Acosta - PracticasColonialesDeLaIglesiaEnElPeruSiglosXVI

Antonio Acosta
PRÁCTICAS COLONIALES DE LA
IGLESIA EN EL PERÚ
Siglos XVI y XVII
Nicanor Domínguez Faura

[compilador]
Sobre los derechos de edición:
Ésta es la edición española del libro que, con el mismo título, publica
el Ministerio de Cultura de la República de Perú, institución a la que
el autor está agradecido. Debido a esta circunstancia se reproduce aquí
el prefacio de Nicanor Domínguez Faura.
© Antonio Acosta Rodríguez

© Del prefacio y la compilación: Nicanor Domínguez Faura
© De la presentación: Henrique Urbano
En colaboración con:
© De la presente edición: Aconcagua Libros
Edita: Aconcagua Libros (Sevilla, 2014).

DL.: SE 1549-2014
ISBN: 978-84-942792-4-9
Cubierta: Roberto Iglesias

CONTENIDO
Presentación, Henrique Urbano 7

Prefacio, Nicanor Domínguez Faura 11
Introducción 15
PRIMERA PARTE: LA IGLESIA CATÓLICA EN AMÉRICA

(SIGLOS XVI-XVII)
La colonización religiosa 35
Religión, ideología y colonización española en América
(siglos XVI - XVII) 55
SEGUNDA PARTE: LOS PROBLEMAS DE LA IMPLANTACIÓN

DE LA IGLESIA EN LOS ANDES (SIGLO XVI)
La iglesia en el Perú colonial temprano. Fray Jerónimo de Loaysa,
primer obispo de Lima 69
La lenta estructuración de la iglesia 1551-1582 95
TERCERA PARTE: LAS DOCTRINAS DE INDIOS DE LA

SIERRA CENTRAL (1600-1630)
Religiosos, doctrinas y excedente económico indígena en el Perú
a comienzos del siglo XVII 127
Los clérigos doctrineros y la economía colonial (Lima, 1600-1630) 163
CUARTA PARTE: EL CONTEXTO SOCIOECONÓMICO DE LA

“EXTIRPACIÓN DE IDOLATRÍA” EN LA SIERRA CENTRAL
(1600-1620)
Los doctrineros y la extirpación de la religión indígena en el
arzobispado de Lima, 1600-1620 201
5
PRÁCTICAS COLONIALES DE LA IGLESIA EN EL PERÚ. SIGLOS XVI Y XVII
239
269

331
Dogma católico para indios: la versión de la iglesia del Perú
en el siglo XVII 369
ANEXOS
Cronología de acontecimientos 399
Mapas 407
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 409
6
PRESENTACIÓN
Henrique Urbano
Universidad de San Martín de Porres
¡Qué grata sorpresa!... Es una gran alegría poder dedicar a las investiga-
ciones de Antonio Acosta unos breves párrafos y sellar con ellos una vie-
ja amistad. Viene de los años 70 o 80 del siglo pasado. ¿Quién lo hubiera
adivinado? ¡Misterio muy misterioso! Por caminos tan extrañamente di-
versos, por paisajes culturales tan contrastados, hemos llegado a un pun-
to imaginario que, según dicen los griegos, el inexorable destino reserva
para sus héroes. Sin ir tan lejos y a tan eruditas fuentes, creo que sólo la
búsqueda de la sexta vía de conocimiento de Dios podrá dar razón de
ello.
Existía por ese entonces en el paisaje cultural cuzqueño un olor a no-
vedad. El dictador Velasco rompía con el pasado. Y la historiografía in-
conscientemente sentía dolores de parto. Quedaban, es cierto, resabios de
caciques, gamonales, patrones, jefes de bandos, terratenientes empobreci-
dos, intelectuales anclados en la más férrea ignorancia, herederos de prin-
cipios discursivos que desafiaban al más mínimo intento de conocimiento
racional. Y cosa curiosa y extraña, se difundía un generalizado palabreado
supuestamente marxista, pero que de hecho, era fruto de frívolas recetas
dogmáticas, que me recordaban esas sesiones dominicales de mi infancia
en que se repetían hasta la saciedad definiciones tan sublimes e incom-
prensibles como las de Dios Uno y Trino, del Catecismo romano de Pio X.
Discurrían, pues, los años y llegados los idos de mayo de 1974, aún me
quedaba mucho –para no decir todo– por conocer en ese mundo opaco
y recio que era el Sur andino. Acosta aún no había llegado, tampoco se
escuchaba el eco de su Veni Creator Spiritus en la piedra de doce ángulos,
ni en los casi 400 ceques con que el antropólogo R.T.Zuidema contaminó
el Templo del Sol y alrededores. Sin embargo, fue el año en que yo firmé
7
PRESENTACIÓN
el Acta de Fundación del Centro de Estudios Rurales Andinos “Barto-

lomé de Las Casas”. Los cuatro fundadores constituían una especie de
Quarteto cátaro: Guido Delran, de Albi; Juan Hugues, de Toulouse; Juan
B. Lassègue, vasco pirenaico; y yo, luso, llegado desde lo más occidental
de la Península. Y luego Bernardo Fulcrand, de Béziers, quien aportó al
grupo adámico un conocimiento especializado en vacas, alpacas, ovejas,
quesos y chorizos.
Si yo recuerdo todos esos sencillos hechos es porque, años más tarde,
ahí ocurrirá la epifanía de Antonio Acosta. Cuando él llegó, el Centro Las
Casas era una mansión acogedora e innovadora, donde se multiplicaban
los debates, los intercambios académicos y las investigaciones científicas.
Yo me encargaba del Colegio Universitario con cursos de posgrado en
Estudios Andinos y, en 1983, fundaba la Revista Andina y en seguida, en
1986, los Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América latina. En
todas esas actividades, Antonio Acosta desempeñó un papel relevante. Su
apoyo en esos momentos fue decisivo para el Centro Las Casas y para mí.
Nunca me olvidaré de su sencilla y abierta amistad, de su alegría y com-
prensión. A todo ello añadía yo, mi propio interés por sus investigaciones
que contribuyeron a la renovación de un campo importante de la historio-
grafía peruana, la de la historia de la Iglesia. Lo recuerda Antonio Acosta
en su Introducción. Por eso no insistiré sobre ello. Su innovador punto de
vista, a lo que globalmente él llama “prácticas coloniales de la Iglesia”
subraya una dimensión del quehacer eclesiástico, sin duda importante y
hasta ese entonces poco o nada desarrollado. Ese afán por acumular ‘ali-
mentos terrestres’ por una institución que se llenaba la boca de ‘alimentos
celestes’ da cabida a una práctica catequística que Antonio Acosta descri-
be en base a una novedosa documentación archivística. Lo sabemos hoy
mejor que nunca, los ‘doctrineros’ –curas, religiosos y hasta obispos– se
dejaban llevar por sus pasiones y, en no pocos casos, olvidaban el lejano
hanan pacha por extensos topos de tierra del kay pacha. Más codiciada era
la mano de obra y muchos clérigos y religiosos la retenían para sus ser-
vicios y chácaras. ¿Y la minería? Es una veta poco explorada aún. Hasta
Cristóbal Albornoz y su sobrino poseían minas de oro en Vilcabamba, en
tiempos del Inca rebelde. De ahí –¿quién sabe?– le vino la idea del taqui
onqoy… ¿”Prácticas coloniales”? Pues sí.
Otro tema que Antonio Acosta supo renovar es el del proyecto cate-
quético de Francisco de Ávila y de los jesuitas, asumido luego por el obis-
8
po Lobo Guerrero. Se conoce también por “extirpación de idolatrías”, en

gran parte debido a la obra de Arriaga, La extirpación de la idolatría en el
Pirú (1621), que se alzaba como un auténtico manual para todos aquellos
que se entregaban a la difusión de la doctrina christiana en el Arzobispa-
do de Lima. La versión y nueva traducción de los textos de Huarochirí
en que participó Antonio Acosta con un estudio biográfico sobre Ávila
rompió con una tradición de corte indigenista y folclórico. Hombre culto
y polifacético, Ávila no encaja en una visión simplista de la historia de
la evangelización del Perú. Sin embargo, si Antonio Acosta no hubiera
roto el hielo, proporcionándonos datos documentales novedosos, qui-
zá no hubiéramos llegado adonde hoy día llegamos, es decir a nuevos
horizontes históricos, a perspectivas hermenéuticas muy distintas de las
que nos legaron los años de la segunda mitad del siglo XX. Por todo ello
pues, me da mucha alegría releer estas páginas y saborear aún en medio
de ellas nuestras noches fraternas y eruditas en los bares cuzqueños, en
que, ya avanzada la noche, Antonio Acosta, retomaba casi en sordina, las
primeras notas del venerable canto Veni Creator Spiritus... .Era su Oda a la
Alegría, corona de una sinfonía que ojalá tarde aún muchos años en llegar
a sus últimos acordes.
Lima-Perú, julio de 2014.
9
PREFACIO
Nicanor Domínguez Faura

Historiador
La colección “Caminos de la Historia” surgió gracias al decidido apoyo del

Dr. Rafael Varón Gabai, ex-Vice Ministro de Patrimonio Cultural e Indus-
trias Culturales del Ministerio de Cultura, quien acogió la idea de reunir
la obra dispersa de investigadores peruanos y peruanistas en forma de
una serie de libros sobre diversos aspectos del pasado de nuestro país,
cada uno de temática unitaria y coherente. El primer volumen, publicado
en 2012 con el título de Los Incas en la Colonia, puso a disposición del
público lector una veintena de artículos y capítulos de libros que habían
sido publicados a lo largo de casi un cuarto de siglo por el recordado
historiador peruano Franklin Pease G.Y. (1939-1999). La buena aceptación
y el consecuente éxito de ventas que este primer volumen de la colección
ha tenido confirmaron la validez del criterio editorial propuesto e incen-
tivaron su continuación.
El segundo volumen de la colección “Caminos de la Historia”, que
las lectoras y lectores tienen ahora en sus manos, reúne diez textos sobre
el trasfondo socio-económico de la evangelización católica en los Andes
durante los siglos XVI y XVII, publicados entre 1979 y 2001 por el histo-
riador español Antonio Acosta Rodríguez (Sevilla, 1951). Fruto de un
interés crítico renovador y de una sólida investigación de archivo, que
se remontan incluso al período anterior a su primera visita al Perú en
1978, el análisis de Antonio Acosta ha buscado revisar y profundizar el
estudio del proceso de imposición del catolicismo en la época colonial,
hasta entonces conocido casi exclusivamente a través de algunos estu-
dios de Historia institucional, los que se encuadraban bajo la idea de la
implantación de “la Iglesia de España en el Perú”. Como el autor mismo
señala en su Introducción, especialmente escrita para este volumen, la
11
entonces reciente publicación en 1971 de la obra del historiador francés

Pierre Duviols sobre la “lucha contra las religiones autóctonas andinas”
–entendidas por los evangelizadores como “idolatrías” que debían ser
“extirpadas”–, fue, en palabras de Acosta, “muy estimulante y sugerente”
y, junto con la experiencia directa del estudio de las fuentes primarias
existentes en los archivos españoles y peruanos, le permitió definir “que
el objetivo [de sus investigaciones] era comprender cómo se articulaba la
Iglesia en el sistema colonial”.
Los diez capítulos que conforman este volumen, titulado por
su autor Prácticas coloniales de la Iglesia en el Perú, siglos XVI-XVII, han
sido agrupados en cuatro secciones. La primera sección, “La Iglesia
Católica en América (siglos XVI-XVII)”, de carácter más general, incluye
una entrevista que el historiador peruano Wilfredo Kapsoli mantuviera
con el autor en 1988. Ha perecido éste un diálogo relevante, que sitúa
adecuadamente el proyecto de investigación que Antonio Acosta llevaba
entonces a cabo y que este libro intenta reunir. La segunda sección, “Los
problemas de la implantación de la Iglesia en los Andes (siglo XVI)”,
está conformada por dos textos enfocados en la compleja actuación del
primer obispo-arzobispo de Lima, el dominico fray Jerónimo de Loayza,
O.P. (1544-1575), en una época conflictiva de “Guerras Civiles” entre
conquistadores y encomenderos contra los esfuerzos de centralización
administrativa de los primeros virreyes del Perú. La tercera sección, “Las
doctrinas de indios de la Sierra Central (1600-1630)”, también conformada
por dos capítulos, estudia el funcionamiento económico colonial de las
parroquias en los pueblos de indios del Arzobispado de Lima, a cargo
tanto de sacerdotes del clero secular (“clérigos”) como del clero regular
(“frailes” miembros de las ordenes religiosas), a inicios del siglo XVII.
La cuarta sección, “El contexto socio-económico de la «Extirpación de
la Idolatría» en la Sierra Central (1600-1620)”, la más extensa del volumen,
reúne cinco estudios. Uno sobre los intereses económicos locales de los
curas párrocos –vistos ya en la tercera sección– y la activa participación
de muchos de esos mismos párrocos como “visitadores” en la Primera
Campaña de “Extirpación de la Idolatría”, durante la época del arzobispo
Bartolomé Lobo Guerrero (1609-1622); otro, que complementa el anterior,
en que se comenta la publicación que hiciera Pierre Duviols en 1986 de
valiosos documentos sobre la Segunda Campaña de “Extirpación de
la Idolatría”, particularmente en el corregimiento o provincia colonial
12
PREFACIO
de Cajatambo en la década de 1650. Siguen dos textos relacionados al

famoso “descubridor” y “extirpador de la Idolatría”, el Dr. Francisco de
Ávila, párroco del pueblo de San Cosme y San Damián de Checa, en el
corregimiento de Huarochirí: por un lado, la biografía de Ávila escrita
por Antonio Acosta en 1987 –como parte de la edición del “Manuscrito
de Huarochirí” que publicó el quechuísta Gérald Taylor–; y, por otro, la
edición parcial del “pleito de capítulos” de 1607-1609 que los feligreses
indígenas de Ávila iniciaron en su contra –y que Acosta publicó origi-
nalmente en 1979, adelantando allí su hipótesis del “descubrimiento de la
idolatría” en 1609-1610 como producto de los conflictos socio-económicos
internos de las parroquias coloniales andinas–. Finalmente, el último
capitulo analiza críticamente el discurso evangelizador de un colega y
rival de Ávila, el Dr. Fernando de Avendaño, entendiendo tal discurso
como una “teología de la dominación” propia de la época colonial.
El volumen se cierra con una Cronología de Acontecimientos, que
resalta los principales sucesos históricos de los que se trata en los capí-
tulos del libro; tres mapas (de las cambiantes jurisdicciones eclesiásticas
limeñas de los siglos XVI y XVII, así como del corregimiento de Huaro-
chirí); y la bibliografía consolidada de los diez artículos aquí reunidos.
Finalmente, el editor quisiera agradecer, primeramente, al Dr. Antonio
Acosta por autorizar generosa y pacientemente la presente compilación
de sus trabajos y supervisar parte de la labor de revisión de los mismos,
así como por la informativa Introducción que ha preparado para este
segundo volumen de la colección “Caminos de la Historia”. A Diana
Álvarez-Calderón Gallo, Ministra de Cultura, por asegurar la conti-
nuidad institucional de esta colección entre los proyectos editoriales del
Ministerio. Y, nuevamente, a César Daniel Rodríguez Bellido y el equipo
de la Oficina de Comunicación e Imagen Institucional del Ministerio de
Cultura, que han tenido a su cargo la parte principal de la labor edito-
rial del presente volumen. A su seriedad profesional se deben la calidad
y pulcritud de la edición que hoy los lectores y lectoras tienen en sus
manos. Los inevitables errores que, pese a todos estos esfuerzos, aún
puedan encontrarse en las páginas que siguen, deberán ser considerados
de imputabilidad absoluta del editor.
Lima, octubre de 2013-enero de 2014.
13
INTRODUCCIÓN
Antonio Acosta
Este libro contiene una serie de artículos que escribí hace años sobre dife-
rentes problemas de la historia de la Iglesia en el Perú en los siglos XVI
y XVII. Confieso que tengo mis dudas de que sea provechoso volverlos a
publicar después del tiempo transcurrido y debo agradecer al Dr. Nicanor
Domínguez, editor de este volumen, el haber insistido en hacerlo. Al
menos esta edición ofrece la ventaja de reunir textos que se encontraban
dispersos en varias revistas y publicaciones, y que tienen coherencia
temática, pero será el lector en última instancia quien juzgue su utilidad
historiográfica. En todo caso, entiendo que pudiera ser de algún interés
para quien lo tenga en sus manos conocer de forma somera cómo llegué a
acercarme a este terreno del pasado del Perú y a plantearme las preguntas
que formulaba en ellos. La cuestión no tiene en absoluto relevancia por
lo que se refiere a mi persona, sino que puede ser considerada como una
experiencia que fue también vivida por otros miembros de mi generación
que se dedicaron a la historia de América en universidades españolas
en las décadas de 1970 y 1980 –y continuaron la investigación en años
posteriores–, dejando a salvo lógicamente matices personales.
***
Como español, creo que debo comenzar recordando que los estudios
reglados y especializados en la historia de América fueron introducidos
en la enseñanza universitaria en España a comienzos de la década de
1940. Esta iniciativa la tomó el gobierno del dictador Francisco Franco
y las primeras cátedras se crearon inicialmente en las Universidades
de Madrid, Sevilla y Barcelona. Antes de entonces había existido inves-
tigación y enseñanza sobre América en algunas universidades y otros
15
centros españoles, aunque no constituidas como una especialidad orga-

nizada.1 Yo estudié en la Universidad de Sevilla a fines de la década de
1960 y comienzos de la de 1970, cuando la historia de América ya era
un Departamento de ella, y tuve como profesores a personas que, salvo
alguna excepción, habían llegado a la universidad desde fines de los años
1940 hasta la década de 1960 en el marco del desarrollo de dicha especia-
lidad académica durante la dictadura. Puede imaginarse que la historia
de América que escribían y enseñaban en aquellos años tenía un fuerte
sesgo ideológico muy conservador, se orientaba casi exclusivamente a la
historia colonial y tenía un objetivo principal que era destacar el papel
supuestamente benefactor que había ejercido España en la colonización
americana, con la Iglesia como uno de sus principales agentes en tal tarea.
Una historia de América entendida así servía como apoyo ideológico al
régimen de Franco para reforzar los orígenes históricos de España como
“Una, Grande y Libre”, como rezaba el eslogan de la dictadura.
Eran sus propios planteamientos conservadores los que excluían de
la agenda de la investigación y de la docencia la incursión en problemas
clave sobre el funcionamiento de la sociedad colonial y, cuando se
planteaba alguno de ellos, las explicaciones que se daban eran de gran
simpleza. Salvo excepciones, se trataba de una historia básicamente
de acontecimientos, la historia “évènementielle” como la calificaban
los franceses, una historia fundamentalmente política chata y de corto
alcance, una historia juridicista pero desde una perspectiva del derecho
también estrecha y, en general, una historia con ausencia de perspectivas
económicas y sociales.
Pero en las décadas de 1960 y 1970 la historiografía española, en
general, estaba cambiando y actualizándose después de los años negros
de la posguerra civil. La guerra, la represión de la dictadura de Franco
y el ambiente social que esta creó habían destinado al exilio, tanto
exterior como interior, a valiosos profesores y, con ellos, a problemas y
perspectivas que enriquecían la investigación. Un ejemplo fue José María
Ots Capdequí, quien después de llevar a cabo estudios y actuaciones
académicas de importancia, tuvo que exiliarse en Colombia. Otro fue
José Alcina Franch, que fue capaz de continuar su trabajo en España, en
1. Salvador Bernabeu Albert, “Los americanistas y el pasado de América: tendencias e

instituciones en vísperas de la guerra civil”, Revista de Indias (Madrid), vol. LXVII, no.
239, 2007, pp. 251-282.
16
INTRODUCCIÓN
un exilio interior, según sus propias palabras. Y aun otro nombre que
cabe recordar en este sentido es el de Guillermo Céspedes del Castillo,
estudiante temprano del americanismo franquista en la década de 1940 y
catedrático de Historia de América en la Universidad de Sevilla. De aquí
marchó a Estados Unidos a comienzos de la década de 1960 y no regresó
hasta 1975, al final de la dictadura. Pero en aquellos años el contacto con
nuevas tradiciones historiográficas, como la francesa, la italiana, la britá-
nica y la latinoamericana comenzaban a renovar la producción historio-
gráfica española en algunos espacios universitarios todavía reducidos.
Algunos pocos jóvenes historiadores de América de mi generación, nos
movíamos a comienzos de los años 1970 entre la influencia de nuestros
estudios universitarios basados en la tradición del franquismo, por un
lado, y la influencia de las nuevas corrientes historiográficas, no solo
sobre historia de América, por otro.
En mi caso y en ese contexto, el rodaje sobre nuevas tendencias
históricas con profesores como Carlos Álvarez Santaló, catedrático de
Historia Moderna de la Universidad de Sevilla, y sobre el materialismo
histórico con personas como mi querido amigo y colega Víctor Hugo
Acuña y otras, fueron relevantes en mi formación como investigador. Este
proceso me llevó a interesarme y a escribir sobre cuestiones relacionadas
con la historia y el pensamiento económicos, como la obra del dominico
fray Tomás de Mercado, de la Escuela de Salamanca, o sobre demografía
histórica y problemas sociales a fines del siglo XVIII en el valle del
Misisipi (la Luisiana española).
A veces la aproximación y el interés por un determinado terreno de
investigación histórica, antes de llegar a formular un problema específico,
tiene lugar por caminos inesperados. En 1977 yo formaba parte, como
joven profesor contratado, del Departamento de Historia de América de
la Universidad de Sevilla. Por razones cuyos detalles no hacen al caso y
que tenían que ver, en medio de la conflictiva transición política española,
con conflictos ideológicos con el catedrático en cuyo grupo de trabajo
ya me encuadraba, fui expulsado de él y desplazado de forma ajena a
mi voluntad a otra unidad docente dentro del mismo Departamento, la
dedicada a la Historia de la Iglesia en América e Instituciones Canónicas
Indianas. En aquellos momentos dicha unidad era “territorio de nadie”
en términos académicos, porque quien había sido su profesor respon-
sable, Fernando de Armas Medina (1920-1969), autor de Cristianización
17
del Perú, había muerto algunos años antes.2 Encontrándome allí sin espe-
rarlo, tuve que preparar clases de aquella materia y me sentí obligado a
investigar sobre un terreno, un ámbito de la historia que nunca me había
propuesto como objetivo: el de la Iglesia en el período colonial americano.
Por estas circunstancias decidí dirigir mi trabajo a un territorio ameri-
cano que en aquellos momentos no recibiera mucha atención por parte
de mis colegas en el Departamento y este fue el virreinato del Perú. Así
comencé estudiando a los “clásicos” en historia de la Iglesia colonial,
como Rubén Vargas Ugarte (1886-1975) o Robert Ricard (1900-1984), que
había publicado su gran libro sobre México en 1933 y que me parecía el
inspirador del ya citado libro de Fernando de Armas, y otros.3 De entre
los “nuevos” y en relación con Perú, me resultó muy estimulante y suge-
rente el hoy día también clásico libro de Pierre Duviols sobre la lucha
contra las religiones autóctonas, del que me siento deudor.4 En la línea
de la influencia sobre la historiografía española de historiadores e hispa-
nistas franceses antes referida, Duviols abría horizontes en el terreno que
abordaba y su trabajo me condujo a la edición de José María Arguedas
(1911-1969) y el mismo Duviols de Dioses y hombres de Huarochirí.5 En un
plano más general tenían gran interés y suponían una gran renovación
los trabajos de Enrique Dussel, a raíz de la estela abierta por el Concilio
Vaticano II.6
2. Fernando de Armas Medina, Cristianización del Perú (1532-1600) (Sevilla: Escuela de

Estudios Hispanoamericanos, 1953).
3. Robert Ricard, La “conquête spirituelle” du Méxique: essai sur l’apostolat et les méthodes
missionaires des ordres mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523-24 à 1572 (Paris: Institut
d’Ethnologie, 1933). Hay traducción castellana por el Fondo de Cultura Económica de
México.
4. Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: “l’extirpation
de l’idolâtrie” entre 1532 et 1660 (París, Lima: IFEA, 1971); traducido al castellano como
La destrucción de las religiones andinas (Durante la conquista y la colonia) (México: UNAM,
1977).
5. Dioses y hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila [¿1598?].
Traducción de José María Arguedas; estudio biobibliográfico de Pierre Duviols (Lima:
Museo Nacional de Historia, IEP, 1966). Recientemente, a inicios de 2012, el Instituto de
Estudios Peruanos ha publicado una edición facsímil de esta primera edición peruana.
6. Enrique Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres: 1504-1620
(México: Centro de Reflexión Teológica, 1979); Historia de la Iglesia en América Latina:
coloniaje y libración (1492-1983). Apéndices misioneros (Madrid: Mundo Negro, 1983);
y Enrique Dussel, coord., Historia General de la Iglesia en América Latina (Salamanca:
Sígueme, 1981-1994).
18
INTRODUCCIÓN
La segunda mitad de los años 70 era de una gran convulsión polí-

tica en España. Se estaba produciendo lo que se llamaría la transición,
se preparaba una nueva constitución, la ETA asesinaba con gran viru-
lencia y muchos militantes y simpatizantes de la izquierda nos ilusioná-
bamos ante lo que creíamos que era un horizonte por definir, sin saber
en aquellos momentos que en aquel juego político había cartas marcadas.
En medio de aquella situación, yo también vivía una transición en mi
actividad investigadora llena de fuertes novedades. Desde cierto aisla-
miento académico, tenía entre manos un nuevo terreno de trabajo que
comenzaba a apasionarme, en el que me parecía que había preguntas
que plantear, pero que todavía no era capaz de formular con precisión y
menos, lógicamente, de encontrarles respuestas.
En el verano de 1978, decidido a profundizar los conocimientos
sobre la historia de la Iglesia, viajé por primera vez a Perú para visitar
archivos tanto eclesiásticos como civiles. Ya había comenzado a manejar
la documentación del Archivo General de Indias, pero el primer contacto
con la documentación de archivos arzobispales de Lima y Arequipa, de
conventos en Trujillo, Lima, Arequipa y Cusco, así como del Archivo
General de la Nación y de la Biblioteca Nacional, en Lima, me abrió un
nuevo y rico horizonte, complementario al proporcionado por el tipo de
documentación del Archivo de Indias. Poco a poco y a partir de estos
planteamientos iba entendiendo que el objetivo era comprender cómo se
articulaba la Iglesia en el sistema colonial.
Parecía evidente que las características intrínsecas del fenómeno colo-
nial en la América española comenzaron a generar desde sus inicios, con
la llegada de los castellanos al Caribe, contradicciones insalvables entre
dos componentes de dicho proceso. Por un lado estaban los intereses que
primaban en la dominación de las sociedades indígenas por parte de los
conquistadores y en la explotación de sus recursos económicos: fuerza
de trabajo, productos, etc., de lo cual participaba la Iglesia como parte
del conjunto de la sociedad. Y, por otro, estaban los objetivos religiosos
de evangelizar a los nativos, que eran de naturaleza colonial también.
Era claro que la relación entre españoles e indígenas, por no mencionar
a otros sectores de la sociedad colonial como los esclavos africanos, era
compleja y que, sin perder su origen de conquista y de violencia, también
se generaron mecanismos de reacción, resistencia y de utilización de
algunos resortes del propio sistema por parte de los indios en su defensa.
19
Y esto era así tanto en el plano puramente social y económico, como en el

terreno religioso, si es que es posible deslindar ambos.7
Por otra parte, el proceso de evangelización, lejos de ser homogéneo,
también era complejo y diverso. En la medida en que la evangelización
implicaba la existencia de dos referentes –el evangelizador y el que iba a
ser evangelizado– y también en la medida en que tanto los componentes
del elemento evangelizador como las sociedades indígenas eran muy dife-
rentes entre sí y diversos en el interior de cada uno de ellos, aunque la
doctrina a predicar fuese la misma, los rasgos que estaba adquiriendo el
proceso de evangelización variaban mucho en tiempo y lugar. Sólo a título
de ejemplos, en el mundo indígena tenían modelos económicos y sociales
profundamente diferentes los taínos del Caribe, los aztecas de México
Central y las poblaciones del gran espacio inca en los Andes centrales.
Pero, por otro lado, en el campo de la Iglesia e igualmente sólo como
ejemplos, también tenían comportamientos distintos los franciscanos
en Nueva España, los dominicos en Perú y muchos clérigos seculares en
estos mismos lugares y en otros. Incluso, miembros de una misma orden
y contemporáneos, como lo eran fray Bartolomé de las Casas (1474-1566) y
fray Jerónimo de Loaysa (1498-1575), primer arzobispo de Lima, dominicos
ambos, mantenían posiciones muy diferentes con respecto a la población
indígena y a la evangelización. En relación con esta observación, aunque
en mi investigación estaba poniendo énfasis en problemas económicos
de la evangelización, tenía claro que estos no eran la única dimensión de
la relación entre la Iglesia y los indios. Las cuestiones económicas rela-
cionadas con la Iglesia se encontraban inextricablemente conectadas a
problemas vinculados al terreno de las mentalidades, a concepciones reli-
giosas, al mundo político y, asimismo, a la evolución general del sistema
colonial, a los procesos demográficos, a las diversas fórmulas arbitradas
por los colonizadores para disponer de fuerza de trabajo, a las transforma-
ciones que se fueron operando en el interior de las comunidades étnicas,
etc., que también afectaron a lo que con un término de muy amplio signi-
ficado se denominaba evangelización.
7. Algunos ejemplos en esta línea fueron los trabajos de Steve Stern, Peru’s Indian Peoples
and the Challenge of Spanish Conquest: Huamanga to 1640 (Madison: The University
of Wisconsin Press, 1982) y Thierry Saignes, Los Andes orientales: historia de un olvido
(Cochabamba: IFEA, CERES, 1985).
20
INTRODUCCIÓN
Por último, otra perspectiva que no se podía dejar de considerar, que

se cruzaba con y afectaba a las anteriores, era la de los acontecimientos en
España, en el resto de Europa y, especialmente, en Roma. Las decisiones
tomadas fuera de América influían a veces de forma decisiva en la colo-
nización de tal manera que, para comprender cabalmente cuanto ocurría
en el continente americano, era preciso combinar dos miradas, una hacia
dentro y otra hacia fuera del mismo, articulándolas en una sola visión. En
todo caso y a pesar de todos estos matices, a largo plazo las mencionadas
contradicciones se mantuvieron y terminaron dando lugar a un cristia-
nismo como el que ha vivido gran parte de América Latina hasta el siglo
XX; un cristianismo complejo sin duda, variado sobre todo a partir del
siglo XIX con la diversidad de experiencias nacionales, pero que arrastra
rasgos adquiridos ya en los inicios del período colonial español.
***
En esta evolución progresiva sobre el conocimiento de la historia de la

Iglesia colonial, a la que contribuían nuevas relaciones personales con
colegas a las que luego me referiré, dos asuntos me parecían evidentes.
La primera era que, a grandes rasgos, en la nueva historiografía la Iglesia
aparecía separada, como divorciada de la evolución económica, social y
política del sistema colonial. Es como si se tratara de mundos apartes.
Eran excepciones obras como la de Charles Gibson (1920-1985) sobre los
aztecas bajo el dominio español, que incluía un capítulo sobre la religión
y que, en general, abordaba el papel de los eclesiásticos y la estructura
administrativa de la Iglesia en aquella dominación.8 Pero no era lo habi-
tual sino que, por el contrario, de una parte los historiadores de la Iglesia
o de problemas relacionados con la religión no se preocupaban de los
problemas que estaba viviendo el sistema colonial, mientras que, por otro
lado, los historiadores de la sociedad y la economía tampoco se intere-
saban por la Iglesia. Parecía que los autores que estaban renovando la
historiografía, sobre todo en América Latina, apenas prestaban atención
a la Iglesia quizá porque la relacionaban precisamente con la historia
tradicional y conservadora. Sin embargo, para mi era cada vez más claro
8. Charles Gibson, Los aztecas bajo el dominio español (1519-1819) (México: Siglo XXI, 1967);
la versión original en inglés es de 1964.
21
que la Iglesia formaba parte del sistema. Era un componente esencial del
mismo.
En combinación con este relativo divorcio, otro aspecto me llamaba
la atención en relación con lo que se había escrito sobre la Iglesia en la
colonia. Se sabía muy poco acerca de un eslabón que parecía clave en el
proceso de la conquista espiritual, el de la conexión entre, por una parte,
la Iglesia “visible” –la que se movía en las altas esferas del mundo de los
conquistadores, principalmente obispos y personalidades eclesiásticas,
ya fueran seculares o regulares–, que actuaba sobre todo en el ámbito
urbano, y, por otra parte, la Iglesia que estaba en contacto con la base de
la economía colonial, con el mundo indígena, esto es, los doctrineros de
indios en el espacio rural. Esta especie de dualidad tenía relación, por
cierto, con una sutileza que marcaba una diferencia canónica entre la
existencia de párrocos para los indios urbanos, y de doctrineros para los
indios rurales a los que la Iglesia consideraba “minorenne”,9 casi como
catecúmenos permanentes. Esto tenía poco sentido, si se piensa que cual-
quier familia indígena de una comunidad rural podía trasladarse desde
su residencia en el campo, donde estaría encuadrada en una doctrina, a
una ciudad, en la que pasarían a ser dependiente de una parroquia quizá
de indios. Pero más allá de este matiz canónico, las doctrinas eran una
charnela o bisagra en el sistema colonial, que parecía jugar un papel muy
relevante y a la que se le había prestado insuficiente atención.10
Ante este panorama y con documentación tanto metropolitana, del
Archivo de Indias, como virreinal, en los diversos repositorios consul-
tados en Perú, me adentré en lo que podría considerar como un primer
bloque de problemas: la actividad económica de distintas instancias de la
Iglesia y su in luencia en la puesta en marcha temprana de la institución.
Esto permitió apreciar varias realidades del funcionamiento del sistema
colonial en el entorno de los repartimientos. Las actas del Primer Concilio
Provincial de Lima ya ponían sobre la pista de la función económica que
ejercían los curas en el campo, lo que se remontaba en realidad a los
inicios de la colonización en el Caribe. Pero, paradójicamente, el Concilio
fue convocado por Jerónimo de Loaysa, una personalidad de gran relieve
9. “Menor de edad” en italiano [N. del E.].

10. Fernando de Armas Medina había publicado en 1952 un breve artículo sobre la
“Evolución histórica de las doctrinas de indios”, con un planteamiento elemental sobre
la institución, en Anuario de Estudios Americanos (Sevilla), vol. IX, 1952, pp. 108-120.
22
INTRODUCCIÓN
en los inicios de la Iglesia en el Perú que, además, remitía con fuerza al

horizonte de la formación del Estado imperial.11 Así, traté de profundizar
en el conflicto entre los objetivos evangelizadores de la Iglesia, por un
lado, y, por otro, en las ambiciones por acaparar la mayor cuota posible de
beneficios que algunos eclesiásticos mostraban en el ejercicio de su labor
colonial.
De esta inquietud surgió el trabajo sobre fray Jerónimo de Loaysa,
O.P., el primer obispo y, posteriormente, arzobispo de Lima. En línea, por
cierto, con lo que practicaban los jerarcas de la Iglesia en Europa –aunque
la realidad colonial indiana era de una naturaleza diferente a la europea–,
además de mantener otros negocios, Loaysa se involucró de forma deci-
siva en el proceso colonial hasta el extremo de luchar social, política y
judicialmente por conseguir hasta dos encomiendas, la segunda de las
cuales con posterioridad a la promulgación de las Leyes Nuevas (1542).
Si se tratara de dar ejemplo a la Iglesia del Perú de desvinculación de los
intereses materiales, de lo cual se trató en los dos primeros concilios de
Lima –que fueron, paradójicamente, convocados por él–, fray Jerónimo
de Loaysa no parecía el mejor referente a seguir.
En esta misma línea, en la década de 1990 Fernando Armas Asín
emprendió la coordinación de un volumen sobre la construcción de la
Iglesia en los Andes,12 en el que mi colega Victoria Carmona Vergara y yo
mismo publicamos un trabajo sobre la lenta estructuración de la Iglesia
entre 1551 y 1582. Allí quisimos mostrar cómo los conflictos generados en
el seno de la Iglesia por el choque entre los intereses materiales de miem-
bros del clero y sus objetivos religiosos oficiales no se circunscribían a
un determinado sector del clero o cargos de la jerarquía de la Iglesia,
sino que estaban muy extendidos y que llegaron en algunos momentos
a alcanzar rasgos virulentos. A veces, incluso se vieron envueltos en los
problemas los cabildos catedralicios, en relación con los fondos de los
11. Sobre la presencia de algunos eclesiásticos en espacio de la administración

metropolitana durante los primeros años de la colonización, ver Antonio Acosta, “La
formación del Estado Moderno y la Hacienda colonial a comienzos del siglo XVI”,
en Ernest Berenguer Cebrià, ed., De la unión de coronas al Imperio de Carlos V (Madrid:
Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V,
2001), vol. II, pp. 463-496.
12. Fernando Armas Asín, ed., La construcción de la Iglesia en los Andes (Lima: PUCP,
1999).
23
diezmos, con la cobertura de todas o solo parte de las plazas que tenían
definidas en su constitución, etc.13
Todos estos asuntos estaban estrechamente relacionados con el
plano de las doctrinas de indios. Y en él, de un lado estaba el caso de las
doctrinas ocupadas por miembros de órdenes religiosas, lo que llevaba
a los problemas derivados de las relaciones de las órdenes con los obis-
pados por el aumento de las propiedades agrarias de aquellas y la consi-
guiente limitación en el crecimiento de los diezmos, de los que se benefi-
ciaban los prelados. Pero también se estaban produciendo conflictos con
el clero secular por la disputa de las doctrinas de indios, ocupadas en
su mayoría por frailes todavía a fines del siglo XVI, lo que remitía a su
vez a la competencia de los obispados. La presión del clero secular, en
crecimiento durante el siglo XVI, por ocupar las apetecidas doctrinas de
indios, llevó a limitar el tamaño de las doctrinas en términos del número
de indios en el III Concilio de Lima (1582-1583). Esto permitió crear otras
nuevas para que fuesen ocupadas por seculares, pero también trajo como
consecuencia un incremento de la presión económica sobre los indígenas.
Era muy reveladora de la actuación de los doctrineros religiosos la
manifestación de un fraile a comienzos del siglo XVII:
... todo el año andamos afanando y juntando plata para tres cosas, una el
convento, otra nuestro padre provincial y otra para nobis; y la parte de nuestro
provincial la tenemos apartada lo primero y así todo se absuelve con agua
bendita, porque aunque hagamos las doctrinas como San Pablo, si no hay
pecunia no quedamos en ellas, y así procuramos siempre tener plata preve-
nida para esto... (Archivo General de Indias, Lima 301, Información…, 1614).
En general, el comportamiento de los clérigos seculares al frente

de sus doctrinas no parecía diferenciarse sustancialmente de la de los
religiosos.14 Unos y otros solían organizar actividades productivas de
distinto tipo, poseyendo tierra y otros bienes y utilizando mano de obra
indígena, frecuentemente sin remunerar. De ello se deduce que, lógica-
mente, la distribución de lo producido se llevaba a cabo en términos muy
favorables a los doctrineros, los cuales, finalmente, controlaban también
la circulación comercial de los productos. Los curas no se limitaban para
ello a relaciones de naturaleza estrictamente económica, sino que apro-
13. Ver los capítulos 3 y 4 en la sección II del presente libro.

14. Ver los capítulos 5 y 6 en la sección III del presente libro.
24
INTRODUCCIÓN
vechaban también su propio ejercicio pastoral para conseguir cantidades

de dinero o productos, reclamándolos en festividades religiosas o en la
administración de los sacramentos, pese a que estaba tajantemente prohi-
bido por la legislación eclesiástica. Las visitas eclesiásticas, tanto en el
caso de las órdenes religiosas como en las episcopales, no parecían surtir
mucho efecto en la sanción de estas irregularidades.
Todo ello revelaba a los doctrineros como unos agentes económicos
muy activos y dinámicos en el ejercicio de la dominación material, no
solo espiritual, de la colonia y, desde luego, constituían una realidad que
estaba muy presente en la política interna de obispados y arzobispados.
Además ello les llevaba a articularse con el resto de las instancias del
sistema colonial, tanto eclesiásticas como civiles, a veces en alianza y en
otras ocasiones en conflicto. Era el caso de los corregidores, de los enco-
menderos, de sus propias autoridades religiosas, o de las comunidades
de indios que estaban a su cargo. Precisamente, parte de la investiga-
ción de este problema se llevó a cabo con un conjunto documental de
pleitos, promovidos ante la justicia eclesiástica por indígenas contra sus
doctrineros, en los que se quejaban de sus actividades económicas. Esta
situación no había surgido a fines del siglo XVI. Como se ha mencionado,
constaba ya en el Perú en las primeras décadas de la colonia, se hicieron
eco de ella los sucesivos Concilios provinciales y, si acaso, se acentuó con
el crecimiento de la economía y de la población blanca en el último cuarto
del siglo XVI.
***
En este contexto, en 1980 encontré en el Archivo Arzobispal de Lima

el juicio de los indios de la doctrina de San Damián, en Huarochirí, en
1607 contra su doctrinero, Francisco de Ávila.15 El hecho era conocido por
la versión del propio Ávila en el contexto posterior de las campañas de
extirpación de idolatrías, pero los detalles reales del proceso, junto a los
de otros que también se conocieron, desmentían dicha versión y permi-
tieron una interpretación enriquecida, no solo del problema individual
Ávila, sino del papel que estaban jugando las doctrinas en el conjunto del
sistema colonial. De hecho, influyeron directamente en la organización
15. Ver el capítulo 10 en la sección IV del presente libro.
25
de las mencionadas campañas de extirpación que tuvieron una dimen-

sión política, social y religiosa de gran envergadura.
En efecto, en principio el caso de Ávila era uno más de los que los
indios de diferentes repartimientos habían denunciado en el obispado
de Lima. Pero él, que estaba en conflicto con sus feligreses desde hacía
algunos años y más recientemente con el corregidor, fue encarcelado en
la prisión eclesiástica, algo completamente inusual, y su caso tomó derro-
teros excepcionales, que lo llevaron a organizar un espectáculo público
de denuncia de la idolatría de sus indios ante el nuevo arzobispo de Lima,
Bartolomé Lobo Guerrero. Este, impactado, decidió organizar compañas
de extirpación de idolatrías por distintos distritos del obispado, y creó
la figura de jueces visitadores, para las que eligió un grupo de doctri-
neros, todos los cuales tenían, como Ávila, causas abiertas por sus indios
ante la justicia por razones básicamente económicas. Ni que decir tiene
que Ávila fue nombrado el primer juez visitador. Evidentemente existía
una relación entre la situación existente en el ámbito de las doctrinas de
indios y el inicio de las campañas de extirpación de idolatrías.
A la vista de estos datos, mi interpretación se orientó a sostener que
las causas del origen de las campañas no eran exógenas, como se había
mantenido hasta entonces, sino básicamente endógenas en el contexto
colonial en que nacieron. Es decir, que tenían que ver con las relaciones
internas en el ámbito de las doctrinas, del obispado y de la colonia en
general, de naturaleza que iban desde la demografía, a la evolución
económica general, a la evolución de la propia Iglesia, como por ejemplo,
en la selección de obispos y, por supuesto, a las relaciones de los curas
doctrineros con sus indios.16 Yo no pretendí ser exhaustivo al selec-
cionar este tipo de causas, sino que simplemente orienté mi intento de
explicación al terreno en el que me parecía más evidente y lógico que se
encontraran los motivos iniciales para que la historia evolucionara como
lo hizo. Mi interés por el problema no se restringía a los perfiles que he
mencionado. De hecho, cuando investigaba la biografía de Francisco de
Ávila17 y encontré el inventario de su extraordinaria biblioteca, al entregar
la referencia del documento a Teodoro Hampe,18 lo hice en la creencia de

17. Para la biografía de Ávila, ver el capítulo 9 en la sección IV del presente libro.
18. Ver el estudio de Teodoro Hampe, Cultura barroca y extirpación de idolatrías: La
biblioteca de Francisco de Ávila, 1648 (Cusco: CERA Bartolomé de las Casas, 1996).
26
INTRODUCCIÓN
que él sacaría más provecho que yo al estudiar su contenido y en absoluto

por falta de interés por mi parte en una cuestión tan importante.
Conviene recordar que lo que se denominaba idolatría, es decir, la
pervivencia de las creencias y prácticas religiosas de las poblaciones
campesinas indígenas, no la había descubierto Ávila a comienzos del
siglo XVII, en contra de lo que él afirmó. La llamada idolatría de los indios
había preocupado a la Iglesia en los Andes durante todo el siglo XVI, y
así lo demuestran las actas de los Concilios de Lima, entre otra docu-
mentación. Por lo demás, la pervivencia de la religión indígena era el
resultado de una contradicción colonial: en la medida en que a los espa-
ñoles les convenía mantener el campesinado indígena, con su capacidad
productiva y reproductora de fuerza de trabajo –pese a la caída demo-
gráfica– que era utilizada por el sistema colonial, el mundo campesino
continuaría manteniendo sus creencias religiosas que se basaban en su
contacto con la naturaleza. Y esto, por otro lado, dificultaba la evange-
lización, o conversión de sus creencias a las católicas. En todo caso hay
que añadir que los propios doctrineros, en una contradicción añadida,
también contribuían a la pervivencia de la religión indígena cuando a
veces aprovechaban festividades religiosas indígenas para conseguir
aumentar sus ganancias exigiendo ofrendas en tales ocasiones.
***
Pero el ejercicio de la dominación colonial no era exclusivamente de

carácter económico aunque este estuviera en la base del resto, sino que
consistía también en una dominación de naturaleza cultural en el más
vasto sentido del concepto, incluyendo una dimensión ideológica que se
manifestaba y concretaba mediante una multiplicidad de medios. En el
caso de la Iglesia y, más concretamente, en el de los párrocos urbanos y
de los doctrineros de indios, uno de dichos medios eran los sermones. Se
conservan algunos sermonarios escritos por doctrineros y uno de ellos
es el escrito por Fernando de Avendaño quien, además de doctrinero,
fue juez visitador de idolatrías y canónigo de la catedral de Lima, en una
carrera en cierta medida paralela a la de Francisco de Ávila.
27
Es una fortuna que se conserven los Sermones de los Misterios de Nuestra

Santa Fe Católica en la Lengua Castellana y la General del Inca, publicados por
Avendaño en Lima en 1649, porque permiten observar la combinación
de la actividad económica de los doctrineros –experiencia personal del
autor– y, al mismo tiempo, los términos en los que concretaba la expli-
cación de la religión cristiana a los indios. Lo interesante en este caso
es que Avendaño aprovechaba los sermones, con un interés didáctico,
para llevar a cabo una valoración de la cultura y la historia indígenas,
filtradas lógicamente por una mentalidad europea y por alguien con inte-
reses materiales en la colonización.19 Un aspecto adicional que parece de
interés en este caso es el particular uso de la retórica que hacía Avendaño,
supuestamente para hacerse entender mejor por los indígenas. Para ello, el
cura deformaba las reglas de la disciplina, con lo que obtenía una mezcla
de lo incomprensible del dogma católico y el abuso y la manipulación de
los recursos retóricos, obteniendo un resultado ciertamente abstruso, del
que caben dudas haya sido eficaz de cara a la evangelización.
El conjunto de diez trabajos reunidos en el presente libro, publicados
originalmente entre 1979 y 2001, intentaba en su momento contribuir a
lograr una visión más comprensiva de la colonización española del Perú.
Nunca pretendieron ser exhaustivos en el tratamiento de los problemas
porque, entre otras razones, es absurdo e imposible pretender hacer
historia total en el espacio de artículos especializados. Naturalmente
que existían y existen otros planos de la realidad colonial que no fueron
considerados en estos trabajos, o que lo fueron solo en la medida nece-
saria, y que formaban parte del origen y el desarrollo de los aconteci-
mientos que en ellos se analizan; algunos de ellos, por cierto, eran y han
seguido siendo estudiados por otros autores. Pero, sin negar en absoluto
la complejidad de las causas de la historia, para comprender mejor el
papel de la Iglesia en la colonia opté por abordar el análisis prioritaria-
mente desde una perspectiva económica, que resulta imprescindible para
poder comprender cabalmente tanto la historia como la realidad actual.
Era una perspectiva de análisis en la que creía que se había profundizado
poco hasta entonces en la historia de la Iglesia colonial la cual, por el
contrario, se había movido casi exclusivamente por cauces estrictamente
religiosos. Para resumir en pocas palabras cuál era mi objetivo entonces,
y lo sigue siendo hoy, lo que trataba era colocar a la Iglesia, en sus dife-
28
INTRODUCCIÓN
rentes expresiones y relaciones, en el plano de la realidad material del

fenómeno colonial.20 Sin ello no podía ni puede comprenderse suficien-
temente todo lo que sucediera en cualquier otro plano de la sociedad.
Como ha quedado dicho y creo haber demostrado en mis estudios, mi
aproximación a los problemas está lejos de ser simplista, pero sin un
análisis de la realidad económica en el contexto colonial, la historia de la
Iglesia quedaría truncada.
***
Lógica y afortunadamente la investigación histórica ha continuado y lo ha

hecho produciendo trabajos que ayudan a comprender con más profun-
didad la historia colonial y la relación de la actividad de la Iglesia en ella.
Sería muy largo tratar a hacer aquí ni siquiera un inventario y, menos
aún, una evaluación de la mayoría de los trabajos que han aparecido en
los últimos años sobre problemas relacionados con los que se tratan en
esta publicación. Por otra parte, la investigación, tanto en las ciencias
sociales como en las experimentales, no camina habitualmente de modo
lineal, aunque el conocimiento termina nutriéndose del conjunto de los
avances que se producen. Por todo ello solo citaré algunos de los nombres
que me parecen más destacados en la tarea de ampliar los conocimientos
sobre problemas relacionados con la Iglesia y las religiones coloniales.
Uno de estos nombres es el de Sabine MacCormack (1941-2012), porque
su esfuerzo en reconstruir el pensamiento desde el lado de la cultura
europea, incluyendo algunos mestizos, referido a las religiones en los
Andes es ciertamente de gran alcance.21 Kenneth Mills estudió de forma
lúcida la interrelación entre la acción de los visitadores de idolatrías y
las prácticas de la religión andina, centrando su atención en una zona de
20. No se pretende afirmar que no existieran investigaciones sobre la Iglesia y cuestiones

económicas. Por poner solo algunos ejemplos, baste recordar las investigaciones de
historia económica relacionadas con la Iglesia de Pablo Macera incluidas en sus Trabajos
de Historia (Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1977), vols. 3 y 4; Nicholas P. Cushner,
Lords of the Land. Sugar, Wine and Jesuit States of Coastal Peru, 1600-1767 (Albany: State
University of New York Press, 1980), o Arnold Bauer, comp., La Iglesia en la economía de
América Latina, siglos XVI al XIX (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia,
1986).
21. Sabine MacCormack, Religión in the Andes: Vision and Imagination in Early Colonial Peru
(Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1991).
29
Cajatambo y, más tarde, dedicó su atención a la región andina y la extir-

pación en un período casi virgen de la historia colonial en este aspecto,
el siglo transcurrido entre 1640 y 1750, lo que supuso una aportación
significativa en el desarrollo del estudio de este problema histórico.22 Los
trabajos de Iris Gareis sobre las transformaciones de los oficios religiosos
andinos, sobre los rituales del Estado colonial y las élites indígenas, sobre
metamorfosis de los dioses, entre otras, complementan y profundizan
aspectos específicos de la estructura religiosa indígena enriqueciendo el
conocimiento sobre ella.23 Nicholas Griffiths, por su parte, llevó a cabo un
trabajo muy acucioso y desde diferentes perspectivas sobre los complejos
mecanismos religiosos que funcionaban en el interior de las comuni-
dades indígenas y la reacción que se producía al contacto con la represión
practicada por los españoles, haciéndolo además desde una perspectiva
temporal amplia y realizando una evaluación crítica sobre las posiciones
teóricas y metodológicas de la extirpación.24
Un material de trabajo muy frecuente en varias de las investigaciones
mencionadas y en otras han sido los expedientes de las campañas de
extirpación de idolatrías, que cubren un amplio período del siglo XVII
y que han sido publicados en parte. En 1986 Pierre Duviols publicó una
serie de ellos precedidos de un Prefacio titulado “De la inquisición a la
extirpación”25; Juan Carlos García Cabrera, por su parte, editó otra serie
de documentos del mismo origen, con la Introducción “Extirpación de
idolatrías y políticas de evangelización en la diócesis de Lima, Siglo
22. Kenneth Mills, An Evil Lost to View? An Investigation of Post-Evangelisation Andean

Religion in Mid-Colonial Peru (Liverpool: University of Liverpool, Institute of Latin
American Studies, 1994); y Idolatry and Its Enemies: Colonial Andean Religion and
Extirpation, 1640-1750 (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997).
23. Iris Gareis, “Las metamorfosis de los dioses: cambio cultural en las sociedades
andinas”, Anthropologica (Lima), no. 9, diciembre 1991, pp. 245-257; “Transformaciones
de los oficios religiosos andinos en la época colonial temprana (siglo XVI)”,
Anthropologica (Lima), no. 10, diciembre 1992, pp. 117-138; y “Los rituales del Estado
colonial y las élites andinas”, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines (Lima), vol.
37, no. 1, 2007, pp. 97-109.
24. Nicholas Griffiths, The Cross and the Serpent. Religious Repression and Resurgence in
Colonial Peru (Norman-London: University of Oklahoma Press, 1996); traducido al
castellano como La cruz y la serpiente: La represión y el resurgimiento religioso en el Perú
colonial (Lima: PUCP, 1998).
25. Pierre Duviols, ed., Cultura Andina y represión: Procesos y visitas de idolatrías y
hechicerías. Cajatambo, siglo XVII (Cusco: CERA Bartolomé de las Casas, 1986).
30
INTRODUCCIÓN
XVII”26, y aún en 2003 de nuevo Pierre Duviols publicó otra selección de

expedientes, igualmente antecedidos por un largo estudio preliminar.27
Es oportuno señalar que, después de la edición en 1986 de los docu-
mentos hecha por Duviols, publiqué un comentario y análisis sobre la
Introducción a dicha edición –que aparece en este volumen–,28 y que fue
contestado por el profesor francés en la edición de 2003.
En Perú varios autores han contribuido también al estudio de
estos problemas y, de entre ellos, un nombre imprescindible es el de
Henrique Urbano, quien tiene una producción muy amplia en el terreno
que nos ocupa, que ha promovido trabajos conjuntos y que, entre
otras iniciativas, ha creado, junto con Juan Carlos García, el sitio en
la web www.idolatrica.com, de gran interés por la variedad y riqueza
de su contenido.29 Precisamente, en uno de los artículos albergados en
esta página, Juan Carlos García Cabrera descalifica, en tono algo grueso
y casi en serie, varios de mis trabajos que aquí se publican, pero no es
éste el lugar para entrar en polémica y considero, tanto la respuesta de
Pierre Duviols referida arriba como las opiniones de Juan Carlos García,
como discrepancias normales que se producen en el desarrollo de la
investigación.30 Finalmente, el nombre que es necesario destacar es el
de Juan Carlos Estenssoro quien, entre otras publicaciones, produjo una
novedosa y rica aproximación al proceso de evangelización, que superó
planteamientos estructuralistas y que se ha convertido en un referente
necesario en los estudios de los problemas de las relaciones religiosas en
los Andes durante los siglos XVI y XVII.31
***
26. Juan Carlos García Cabrera, ed., Ofensas a Dios, pleitos e injurias: Causas de idolatrías
y hechicerías. Cajatambo, siglos XVII-XIX (Cusco: CERA Bartolomé de las Casas, 1994).
27. Pierre Duviols, ed., Procesos y visitas de idolatrías y hechicerías: Cajatambo, siglo XVII
(Lima: PUCP, IFEA, 2003).
28. Ver el capítulo 8 en la sección IV.
29. La edición por Gabriela Ramos y Henrique Urbano de Catolicismo y extirpación de
idolatrías (siglos XVI-XVIII). Charcas, Chile, México, Perú (Cusco: CERA Bartolomé de las
Casas, 1993), incluyó trabajos de distintos autores que han investigado también temas
relacionados con la problemática religiosa, como Pedro Guibovich y Ana Sánchez.
30. Juan Carlos García Cabrera, “Francisco de Ávila y la extirpación en el Perú”, www.
idolatrica.com.
31. Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del Paganismo a la Santidad. La incorporación de los indios
del Perú al catolicismo, 1532-1750 (Lima: IFEA, PUCP-IRA, 1998).
31
Para concluir quisiera al menos reconocer, ya que no puedo saldar,

algunas deudas importantes que he contraído en los años en que he visi-
tado Perú, desde 1978 a la actualidad. Como seguramente ha ocurrido con
otros colegas, mis investigaciones dieron lugar a algo mucho más impor-
tante que una modestísima aportación al conocimiento de su historia, y
es una intensa relación vital con el país y sus gentes. No se puede resumir
la riqueza que me ha proporcionado y me proporciona mi relación con
Perú, con su cultura y con los amigos que aquí tengo, pero también con
los que he hecho teniendo al Perú como una pasión compartida, tanto en
el mundo académico como fuera de él. Este es el tipo de deudas que no se
pueden saldar nunca.
Para la investigación, más importante que el hallazgo de documentos
fueron las relaciones inicialmente académicas con personas que después
se convertirían en entrañables colegas de quienes aprendí, no solo con
conversaciones sobre la historia, en sucesivos encuentros en Cusco,
Lima, Londres, París, Chicago o Sevilla. En este sentido, me es preciso
recordar a En este sentido, me es preciso recordar a Luis Miguel Glave,
Alberto Flores Galindo (1949-1990), Manuel Burga, Heraclio Bonilla,
Henrique Urbano, Sempat Assadourian, Enrique Tandeter (1944-2004),
David Brading, John Murra (1916-2006), Álvaro Jara (1923-1997), Scarlett
O’Phelan, Jorge Hidalgo, Bernard Lavallé, Thierry Saignes (1946-1992),
Gerald Taylor, Olivia Harris (1948-2009), Thérèse Bouysse, Chuck Walter,
Zoila Mendoza y Rafael Varón. Sin ellos, mi trabajo no habría sido el
mismo en absoluto. A los que de ellos se fueron y a quienes continúan
en la aventura de la existencia, quiero agradecerles el privilegio de haber
gozado y gozar aún de su amistad y sus conocimientos, que han enrique-
cido mi vida y mi trabajo.
Una palabra especial quiero dedicar a Nicanor Domínguez. No es nada
habitual tener una relación académica, aunque esporádica, tan estrecha
con una persona a la que se ha visto apenas en un par de ocasiones en
la vida. A él y a mi nos unió originalmente el asiento de minas de Laica-
cota en el siglo XVII pero, posteriormente, debo reconocer que nuestra
relación ha sido asimétrica y soy yo quien le debe más que él a mi. Entre
otras cosas, este libro.
Sevilla, 21 de septiembre de 2013
32
PRIMERA PARTE
LA IGLESIA CATÓLICA EN AMÉRICA

(SIGLOS XVI-XVII)
LA COLONIZACIÓN RELIGIOSA*
Nos encontramos en la casa del historiador Antonio Acosta, con quien

conversaremos acerca de su producción intelectual.1
Wilfredo Kapsoli: Antonio, yo me encuentro ahora de paso por acá y una
de las inquietudes que recojo a partir de la publicidad que llega hacia el
Perú, es lo referente a la conmemoración del V Centenario del Descu-
brimiento de América. ¿Qué comentario tienes en relación a esta fiesta
española?
Antonio Acosta: Yo lo que en primer lugar remarcaría, es que no es opor-
tuno llamarla fiesta. Sobre esta denominación, incluso en España, ya
ha habido algún debate en las esferas oficiales, desde donde se controla
lo que realmente es la conmemoración. Después de esta anotación, lo
que entiendo es que hay que comprender los preparativos que se están
haciendo para el 92. Al menos una o dos coordenadas tienen que ver
con la integración de España al sistema económico europeo, que es una
aspiración larga de los años 60. De forma que España está adecuando sus
estructuras a las del capital europeo.
En este contexto hay que entender una operación como la celebración del
V Centenario. Es como la propia campaña de publicidad para presentar
la nueva imagen española al mundo. Es una ocasión que sirve de pretexto
para vender nuestra nueva imagen democrática al mundo occidental.
Otra cosa es que España pida, como los demás países occidentales y en
la medida de sus posibilidades, ocupar un papel en el contexto de los
acreedores, vendedores de productos y de capitales a la América Latina.
* Publicado originalmente en Wilfredo Kapsoli, ed. Peruanistas contemporáneos II (temas,

métodos, avances). Lima: CONCYTEC, 1989, pp. 11-29. Todas las notas que aparecen en
este capítulo han sido añadidas por el compilador (NDF).
1. La entrevista se llevó a cabo en Sevilla, el 19 de julio de 1988.
35
España, después del crecimiento económico de los años 60 y, en este

momento, en expansión democrática, quiere ganar cuotas de mercado
en América Latina. Y la esfera del mundo del 92 aspira a mejorar sus
sectores de colocación de productos y de capital en América Latina. Claro
que, en todo esto, hay intereses culturales muy heterogéneos por cierto,
dentro de los cuales se encuentran los históricos. Sectores del mundo
intelectual español que quieren participar y que intervienen en todo este
gran maremágnum que es la conmemoración del 92.
W.K.: Precisamente dentro de este marco que has señalado, ¿qué contri-
bución de carácter científico preparan los historiadores para entender el
fenómeno de la conquista y el proceso de la colonización de América?
A.A.: Esa pregunta es difícil de contestar, porque la esfera de los histo-
riadores americanistas no es un colectivo homogéneo en España. Lo que
ha sido el americanismo durante décadas –que fue impulsado por Franco
después de la Guerra Civil- ha cambiado a partir de fines de los años 60
y, sobre todo, de los 70, cuando el americanismo se ha diversificado. Hoy
día, por ejemplo, existe una “Asociación Española de Americanistas” que
supuestamente debería acoger a todos los especialistas de la historia
de América, pero que de hecho no los acoge. Y fuera de esa Asociación
estamos algunas personas que nos dedicamos a la historia americana
en España. Y creo que esto da una idea de cómo los historiadores no
constituyen un solo grupo frente a la conmemoración del 92. Claro está
que, a pesar de eso, hay una eclosión, una avalancha de producción sobre
historia de América en estos años. El 92 está de moda y hay mucho
dinero en torno a esa conmemoración, que se desparrama por editoriales,
instituciones y centros especializados.
Y bueno, fuera de esta órbita de los académicos tradicionales, yo creo que
cabría resaltar esfuerzos muy loables que se están realizando, entre los
cuales destacaría por ejemplo la colección “Alianza América” que publica
una conocida editorial, dirigida precisamente por uno de los más distin-
guidos especialistas de nacionalidad española que hna trabajado sobre la
historia de Hispanoamérica, que es Nicolás Sánchez Albornoz, quien es
catedrático en la Universidad de Nueva York.2
2. Alianza Editorial de Madrid publicó entre 1985 y 1996 esta serie, que reunió 37 títulos
sobre historia latinoamericana.
36
LA COLONIZACIÓN RELIGIOSA
W.K.: En una mirada muy rápida de la producción historiográfica espa-

ñola sobre América y el Perú, ¿podrías referir contribuciones significa-
tivas en esta dirección?
A.A.: Se puede mencionar algunos, sin duda. Lo que sucede es que desde
la Guerra Civil hacia acá, la historiografía americanista española ha sido
teñida ideológicamente por el servicio que prestó al régimen Franquista
(1939-1975). Eso ha hecho que metodológicamente la historia de América
en España haya sido muy pobre, poco renovada y haya quedado anti-
cuada en relación con los avances que han experimentado otras disci-
plinas de la historia en España misma. Con todo ello hay obras, aunque
con poco caudal de análisis y de interpretación de los datos, que merecen
ser salvadas.
En fin, yo creo que frente a ellas debería situar otras, pero dentro del
marco de España en relación con Perú no deja de ser útil, por ejemplo,
un trabajo escrito en los años 50 por Fernando de Armas Medina sobre la
“cristianización” del Perú.3 Yo creo que la historia de la Iglesia en Perú
hoy día permite una revisión y una interpretación más comprehensiva
que la que hizo Fernando de Armas. Pero para aquella época, y dadas
las cuestiones del americanismo español, ese trabajo es interesante. Más
recientemente, en los años 70, se ha publicado un enorme volumen de
Alfredo Moreno Cebrián, que incluye gran cantidad de datos útiles.4
Aunque yo me incluyo también, yo me incorporo a esta influencia un
poco negativa del americanismo español, no me quiero salvar de ella,
pero en fin. El volumen de Alfredo Moreno también peca un poco de esta
escasez de análisis interpretativo que experimentamos todos. Al fin y al
cabo, todos somos influidos por el carácter del americanismo español en
esta última década.
W.K.: ¿Has iniciado tu interés acerca de la historia peruana hace muchos

años o es una preocupación reciente?
3. Fernando de Armas Medina (n.ca.1925-m.1973), Cristianización del Perú (1532-1600)

(Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 1953).
4. Alfredo Moreno Cebrián, El corregidor de indios y la economía peruana del siglo XVIII:
los repartos forzosos de mercancías (Madrid: CSIC, Instituto “Gonzalo Fernández de
Oviedo”, 1977).
37
A.A.: No tan reciente. Al fin y al cabo, yo llevo 10 años dedicados al Perú,

y viajando al país desde 1978, aunque mi producción editorial no haya
sido tan abundante. Pero me intereso por Perú, como te digo, desde
hace 10 años.
W.K.: Pero dentro de esa producción que tienes, me ha llamado la aten-

ción particularmente los estudios acerca de la Iglesia, la religión católica
y especialmente la dinámica de evangelización que se llevó a cabo en
época muy temprana. ¿Podría decirse que la concepción católica logró
efectivamente implantarse a cabalidad en el Perú o, por el contrario, que
es un fenómeno inconcluso?
A.A.: Yo creo que, si hay que responder a estas dos alternativas que tú
planteas en la pregunta, habría que optar por la segunda: desde luego, es
un fenómeno inconcluso. Lo que yo no sé es si es que hay que concluirlo,
o si no va a concluirse nunca. Yo no creo que las colonizaciones mentales
sean conclusas. Yo creo por ejemplo –y por poner un antecedente histó-
rico– que la colonización religiosa de Andalucía después de la Recon-
quista española sobre el mundo musulmán nunca se concluyó. Y hoy
día en Andalucía nosotros tenemos lo que algunos especialistas llaman
“sincretismo religioso”, expresión que no me parece muy afortunada,
pero, al fin y al cabo, sugiere una cristianización no muy ortodoxa. Así,
en la región donde estamos ahora mismo, esta experiencia nunca fue
conclusa.
Yo no creo tampoco que en el Perú lo vaya a ser. El Perú prehispánico tenía
una cultura, una tradición religiosa muy importante, muy sólida y muy
cristalizada, que hizo que la colonización religiosa católica no tuviera
más remedio que superponerse a la experiencia previa y dar como resul-
tado un producto híbrido. Lo que es más importante es entender cómo
se ha gestado, cómo se ha originado. La experiencia de la Iglesia católica
en el Perú es una experiencia inconclusa y, además, forzosamente incon-
clusa por las propias contradicciones de la colonización y por el propio
protagonismo que la Iglesia católica desempeñó en la explotación econó-
mica del mundo indígena, que la hacía incompatible con una racional
colonización ideológica o religiosa. Es decir, la colonización tenía unas
contradicciones que no podrían dar buena consecuencia: una experiencia
inconclusa, contradictoria en sí misma.
38
W.K.: ¿Se puede hablar de fases más o menos variables en la estrategia de

evangelización, o no había una lógica previa a este proceso de catequi-
zación e imposición de la religión católica sobre la población indígena?
AA.: Creo que es posible hablar de fases. Aunque no me atrevería hoy
mismo a definirlas, a pesar de que algunos historiadores de la Iglesia
que trabajan en el Perú –quizá no uno sino varios– han hecho ensayos de
cronología de la evangelización del Perú. Yo las revisaría, pero, en este
momento, no me atrevo a darle algunas alternativas.
Ahora bien, entiendo que se pueden señalar algunas etapas que tienen
que ver, no tanto con la estrategia permanente de la Iglesia -o nacida
desde dentro de la Iglesia-, sino con la estrategia que tiene que ver con el
propio proceso de colonización económica y de la política económica con
respecto a la colonia. De forma tal que los años iniciales de la colonización
tienen en sí mismos conflictos -en los que se desenvuelven los dominicos,
por ejemplo-, que marcan una etapa en el desarrollo de la evangelización.
El periodo a partir del virrey Toledo en 1570, cuando el Estado intenta
racionalizar la explotación económica, creo que señalaría el comienzo
de una nueva época, que en el plano religioso tiene una expresión en el
Tercer Concilio de Lima (1582-1583) y las consecuencias derivadas de él
y más adelante –yo no sé si tendría que esperar hasta el siglo XVII para
ver una nueva evolución en esta cronología–. Pero, como digo, yo no me
atrevería a establecer una división clara en esta etapa. Por eso rechazo las
divisiones que han sido señaladas por algunos historiadores de la Iglesia
en el Perú; me parecen un poco ligeras, que hasta ahora no se manejan
con solidez.
W.K.: El historiador Steve Stern, en su reciente libro sobre la conquista

y la población indígena, señala que en un primer momento hubo una
especie de alianza, sobre todo por parte de los caciques, de asociarse
con la Iglesia católica para hacerse de alguna manera beneficiarios del
orden colonial.5 Pero que esta situación, en momentos de crisis como la
de 1565, genera fenómenos como el Taqui Onqoy. Esta peculiaridad que él
observa en la región de Huamanga, ¿también se habría suscitado en otras
5. Steve Stern, Peru’s Indian Peoples and the Challenge of Spanish Conquest: Huamanga to
1640 (Madison: The University of Wisconsin Press, 1982), traducido como Los pueblos
indígenas del Perú y el desafío de la conquista española: Huamanga hasta 1640 (Madrid:
Alianza Editorial, 1986; “Alianza América”, t. 9).
39
regiones que tú has estudiado o es un fenómeno local, eso de las rupturas

de las alianzas que al principio de la conquista se produjeron?
A.A.: Yo no me atrevo a dar una respuesta a esa pregunta porque no
conozco bien el desarrollo de esas regiones. Desde luego me parece
fundamental intentar entender la diferencia regional que debe haber
existido en el Perú, igual que se puede entender la diferencia regional
desde el punto de vista de los indígenas. Pero yo no la conozco bien, de
manera que no sé si la explicación que Stern propone para la región de
Huamanga sería extrapolable a otras zonas del Perú.
Ahora bien, yo creo que esos elementos en juego son los esenciales. Efecti-
vamente hay que tener en cuenta quiénes son los curacas y qué conflictos
internos existen en las comunidades por la sucesión de los curacazgos
y por el dominio interno de la comunidad. Además, ¿qué facciones hay
dentro de la Iglesia? Porque la Iglesia no era un bloque monolítico, ni
siquiera los dominicos, por poner el caso. Algunos curacas se apoyaron
en ellos al momento del debate sobre la concesión a “perpetuidad” de las
encomiendas (1562). Pero ni siquiera los dominicos eran un bloque homo-
géneo, como es bien conocido. De manera que la acción de Domingo de
Santo Tomás y sus compañeros era opuesta a las acciones que empren-
dían otros miembros de la misma orden. Dicho sea de paso, es posible
que ni siquiera la facción proindigenista de los dominicos, encabezada
por Domingo de Santo Tomás, fuera tan proindigenista como hasta ahora
se cree. No hay que olvidar que Santo Tomás fue Prior de los dominicos
de Lima (1545-1548) y como tal Prior, defensor de las encomiendas que los
dominicos tenían en Lima. Es decir que los dominicos fueron encomen-
deros en los años de 1540, en un momento en que Bartolomé de las Casas,
con las “Leyes Nuevas” (1542), estaba combatiendo las encomiendas y
a los encomenderos.6 Es decir hay todavía una serie de malentendidos
en este mundo de la Iglesia colonial que faltan por aclarar.
Por otra parte, yo creo que es muy importante no perder de vista los
efectos causados por los intereses metropolitanos, representados por la
recaudación de renta, que es lo que hace que Toledo replantee toda la
superestructura de la colonia y que incremente y racionalice la explota-
6. Ver de Marcel Bataillon (n.1895-m.1977), Estudios sobre Bartolomé de Las Casas [1965]
(Barcelona: Península, 1976), y, con André Saint-Lu, El Padre Las Casas y la defensa de los
indios [1971] (Barcelona: Ariel, 1976).
40
ción colonial. Entonces, con todos estos elementos de juego, habría que
conocer mejor lo que sucedió en estas regiones. Yo no creo que estemos
en condiciones de extrapolar las conclusiones de Stern para otras zonas.
W.K.: Ahora, este fenómeno de la “extirpación de idolatrías”, ¿es parte

de una directiva metropolitana o es algo que surge, como tú lo has seña-
lado, en algunos casos de conflictos, de juicios entre caciques y curas
por manejo de ciertos recursos locales? Es decir, la “extirpación”, ¿es una
iniciativa a partir del fenómeno colonial interno en un país, o es una
opción, digamos, que viene diseñada desde la Iglesia española?
AA: Yo soy de la opinión que las razones últimas del fenómeno hay que
encontrarlas en la colonia. No cabe duda de que hay –como hablamos
antes– elementos en juego en este proceso que pertenecen a un marco
más amplio que es el imperial español. Por poner un caso importante, los
obispos que actúan en la colonia y que proceden de cargos inquisitoriales,
algunos en la propia Península. El propio Lobo Guerrero (arzobispo de
Lima, 1609-1622), que antes había sido inquisidor en México, un lugar
estratégico en este sentido, y había pasado por Nueva Granada (arzobispo
de Bogotá, 1599-1609). Pero con todo, si uno no entiende el proceso de
presión fiscal, de presión económica sobre las comunidades indígenas; el
incremento en el número de los curas que se produjo en las doctrinas del
Arzobispado de Lima, precisamente a raíz del Tercer Concilio Limense
(1582-1583); el descenso demográfico de la población indígena -y todo eso
son factores concernientes exclusivamente al mundo colonial-, uno no
entiende el nacimiento de “la situación de idolatría”. Porque “la idolatría”
-llamemos así al mantenimiento de ritos indígenas prehispánicos tras la
primera evangelización-, era conocida por los españoles desde el mismo
siglo XVI, pero a nadie se le ocurrió evidenciarla o denunciarla hasta un
momento determinado. Y da la casualidad que ese momento coincide con
el afianzamiento de todas estas circunstancias que acabo de mencionar.
Así que yo soy de la opinión que el origen último de este fenómeno hay
que estudiarlo en las propias contradicciones coloniales.
W.K.: Ahora, esta mecánica de la “extirpación” se conoce y se había loca-

lizado en algunas regiones, como Huarochirí o Cajatambo. ¿Es esto una
realidad histórica local, o fue un fenómeno general?
41
A.A.: Más de ámbito colonial en general. Hoy día se conocen más expe-
riencias extirpadoras a lo largo de toda la colonia, y no solo en los Andes,
sino también en México y otros lugares. La única diferencia que parece
seguir existiendo es el caso del Arzobispado de Lima, donde el asunto
adquirió un aspecto institucional. Se crearon los jueces “extirpadores de
idolatrías” y se dio lugar a “campañas” sistemáticas de extirpación. Pero,
salvo ese detalle -que no es poco importante por cierto, es muy decisivo-,
en otros lugares de América se conocen “extirpaciones de idolatrías”
desde fines del siglo XVI y a lo largo del siglo XVII. De manera que no
habría sido un fenómeno exclusivamente del Arzobispado de Lima o del
centro andino. No, se ha dado en otros lugares. Pero estamos en la misma
situación de la pregunta que hacías antes acerca de la hipótesis de Stern.
No es fácil todavía, si uno no conoce en profundidad la historia de la
Iglesia en otros obispados, extrapolar la hipótesis y las conclusiones.
W.K.: Antonio, ¿tú podrías describirme, en general, cuáles eran las moda-
lidades de captación o de fijación ideológica que hace la Iglesia católica
a la población indígena? Pienso si eran sermones, si eran textos, si eran
misas o ¿cuál era el mecanismo específicamente de conversión?
A.A.: Claro, de nuevo estamos en el caso de una pregunta sobre lo que
no hay mucho escrito. Mi respuesta tiene mucho de improvisado. Yo
estoy tratando de reconstruir ese proceso y, desde luego, es diferente en
1540 y en 1650. El proceso pasa por un crecimiento, o por un aumento,
del número de individuos, de curas dedicados a la evangelización. Así,
a mediados del siglo XVI el número de curas era relativamente escaso,
el acceso que tenían a la población indígena era limitado. Debió haber
una masa enorme de población indígena que sólo tuvo una referencia o
una noticia indirecta, no nula pero indirecta, de la Iglesia católica. Que
vivían alejados de una iglesia o de algún cura. Conforme fue avanzando
el siglo XVI, la presencia de los curas fue mucho mayor: el tamaño del
clero creció y aumentaron las doctrinas. Por supuesto también aumentó
el número de indios urbanos, que tenían acceso a parroquias y a curas en
las ciudades.
Y no existe nada escrito, ningún trabajo sistemático sobre cuál era el
proceso de evangelización de los curas sobre los indios.7 Entre otras
7. Hoy contamos con los libros de Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del Paganismo a la
Santidad: La incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750 (Lima: IFEA,
42
cosas, también hay que tener en cuenta que el proceso debió ser desigual,
muy diverso, dependiendo de si pertenecían al clero secular o regular,
y, además, a qué orden religiosa pertenecían. Digo esto porque parece
claro que los jesuitas -por poner un caso muy significativo-, cuando
llegan en 1568, desde allí en adelante significan una renovación en los
métodos de evangelización con respecto a las otras órdenes religiosas.
Son gentes mucho más proclives y defensoras de que los indios tengan
acceso a los sacramentos con más asiduidad de lo que lo practicaban las
demás órdenes religiosas. Son gente que adorna las iglesias con más
profusión de colores y de formas que los restantes, de manera que debe
haber habido una diversidad de estrategias.
Con el paso del tiempo, digamos hacia fines del siglo XVI, se han debido
sistematizar los sermones que, al parecer, antes de 1580 es posible que
no fueran muy frecuentes. Ahora, después del Tercer Concilio de Lima
(1582-1583), se redacta un esquema básico de predicación de sermones a
los indios. Ese esquema va a servir para la redacción de sermonarios que
conocemos posteriormente y que debieron haber sido predicados a lo largo
de las “campañas de idolatrías”. De manera que con el paso del tiempo,
como estoy tratando de señalar, ha habido un incremento de curas, un
aumento en la disposición de los indios con respecto a los sacramentos,
un incremento en la prédica de sermones. No hay que olvidar tampoco
en todo este aparato parafernal que rodeaba a la evangelización, la utili-
zación de la música: que fue muy fomentada en las doctrinas conforme
fueron creciendo y que, por cierto, daba lugar al hecho de que los indios
cantores estuvieran eximidos del tributo y estuvieran vinculados a los
curas. Pero, en fin, no hay una idea completa de cuál era la estrategia de
la evangelización. Hay que tener en cuenta todos estos elementos. No hay
nada claro acerca de cómo se procedió a ello.
W.K.: Y por ejemplo con esto de la música, las fiestas, entre ellas las de
“Moros y Cristianos”, y una serie de representaciones populares vía las
plazas públicas y las concentraciones masivas, o la pintura, ¿también
habrán sido una forma de evangelización?
PUCP-IRA, 2003), de Gabriela Ramos, Muerte y conversión en los Andes: Lima y Cuzco,
1532-1670 (Lima: IEP, IFEA, 2010) y de John D. Charles, Allies at Odds: The Andean Church
and Its Indigenous Agents, 1583-1671 (Albuquerque: University of New Mexico Press,
2010).
43
A.A.: Sin duda. Yo no he mencionado la pintura, pero ciertamente la

pintura se incorpora como elemento ornamental y de atracción visual a la
evangelización. De igual modo sería interesante poder fijar la cronología
de esta incorporación. No creo que fuera desde muy temprano, esto debió
de haber sucedido avanzando el siglo XVI. Pero es importantísimo desde
luego todo el resto de estas manifestaciones populares a las que tú hacías
mención.
En este caso de las expresiones populares hay que ver las contradic-
ciones de nuevo. No hay que olvidar el doble valor, la ambigüedad que
todas estas celebraciones encerraban, de forma tal que muchas de estas
manifestaciones populares eran de origen netamente andino. Eran a
veces prohibidas expresamente por la Iglesia católica, por las doctrinas
canónicas. Y sin embargo, eran permitidas, toleradas por los curas de
indios. Con lo cual no hacían más que contribuir a la pervivencia de
la religiosidad andina en contra paradójicamente de la evangelización.
Pero, tolerando estas prácticas, los curas conseguían al mismo tiempo
una mayor recaudación de excedentes económicos indígenas. Y los indios
estaban encantados de pagar, siempre que les permitieran celebrar sus
rituales. De manera que estas expresiones, que los curas aprovechaban
supuestamente para difundir la religión católica, en realidad eran, ni
más ni menos, una pervivencia de la práctica andina en perjuicio de una
ortodoxa expansión del catolicismo. De allí la insistencia que hago en las
contradicciones inherentes a la expansión colonial.
W.K.: Te preguntaba por la fiesta de “Moros y Cristianos” porque

entiendo que esa es una práctica que aquí en España tuvo una significa-
ción en el momento de la expulsión. Nosotros recordamos por ejemplo
algunos trabajos que hizo Emilio Choy y especialmente sobre el texto
“De Santiago matamoros a Santiago mata-indios”.8 ¿Cómo el Apóstol va
a cambiar la función social, la función ideológica? ¿Cuándo actúa aquí
y cuándo es incorporado al Mundo Andino? ¿Tú podrías comentar un
poco qué importancia tuvo la fiesta de “Mata Moros y Cristianos” aquí
en España?
8. Emilio Choy Ma (n.1915-m.1976), “De Santiago matamoros a Santiago mata-indios:

Las ideas políticas en España desde la Reconquista a la Conquista de América”, Revista
del Museo Nacional (Lima), t. XXVII, 1958, pp. 195-272; y en la reunión de sus artículos
titulada Antropología e historia (Lima: UNMSM, 1979-1988, 3 vols.), t. 1, pp. 333-437.
44
A.A.: Debo admitir que no soy gran conocedor de la historia de esta fiesta.
Hay un área en la Península Ibérica que coincide con el Levante y parte
del Sur, donde esta fiesta ha continuado teniendo importancia desde
luego, pero no haré sino repetir obviedades. Es que la función social
cambió, que muchos de los conquistadores tempranos tenían tradición
medieval peninsular muy importante y, como es obvio, pues Santiago se
convirtió en una prolongación de lo que había sido aquí con respecto a la
ocupación musulmana.
W.K.: Me da la sensación de que en Perú no desapareció la fiesta de “Moros

y Cristianos”, sino que prácticamente fue adecuada a la representación de
la muerte del Inca Atahualpa. Entonces, ¿la fiesta deviene en lo que era la
conquista española vía la muerte del Inca en la sociedad andina?
A.A.: Sí, es cierto. Y esto me lleva a pensar que no sé si alguien haya
caído en el detalle, pero en el caso de la Península, la fiesta de “Moros
y Cristianos” conmemora la victoria de los cristianos conquistadores -o
reconquistadores-, sobre una población pagana, o no cristiana, como eran
los musulmanes; a los que se les obligó a convertirse o se les expulsó
(en el caso de los “moriscos”, se les expulsó finalmente en 1609). En el
caso de los Andes algo similar tendría que ver con la población andina,
que supuestamente en su totalidad terminó siendo cristiana, porque
los andinos aparentemente todos fueron convertidos. De manera que la
consideración del festejo cambia de naturaleza. En un caso se trata de
población expulsada, rechazada y segregada, al margen del cristianismo.
En el otro caso, se trata de la población que supuestamente se ha asimi-
lado.
W.K.: Tú has hecho estudios y análisis particularmente referidos a la

biografía del padre Francisco de Ávila, y tus contribuciones para conocer
la personalidad del sacerdote son sumamente significativas.9 Acabas de
publicar con Gérald Taylor la versión nueva de “Dioses y Hombres de
Huarochirí”, como la tituló Arguedas.10 ¿Podrías hacer una especie de
pequeña síntesis del significado de este documento para los estudios de
9. Ver el capítulo 9 de la sección IV del presente libro.

10. Ver en la bibliografía las referencias a Ávila 1966, para la edición Arguedas-Duviols,
y a Ávila 1987, para la edición Taylor-Acosta.
45
mentalidad, especialmente de la religión prehispánica? ¿Qué significa el

manuscrito?
A.A.: Yo lamento pecar de modesto, quizá incluso pueda excederme,
pero no soy el mejor especialista para valorar el “Manuscrito de Huaro-
chirí” en relación con la historia de la religión andina, o de la mitología
de los Andes. A mí me parece un documento importantísimo, decisivo;
que nos ilustra sobre la historia de una región andina, sobre todo acerca
de los mitos de varias poblaciones que han tenido conflictos en tiempos
pasados; sobre sus sectores sociales, incluso sobre aspectos económicos
del pasado de los Andes. Y, lo que me parece obvio, es que estamos ante
un texto -no soy el primero en decirlo- que es decisivo y único por su
singularidad, porque no abundan testimonios de esta envergadura para
el conocimiento de las poblaciones antiguas andinas. Pero, en fin, hay
expertos en el pasado de los Andes que probablemente alcancen a su
valoración en mayor medida que lo que yo pueda hacer. Soy definitiva-
mente un colonialista, un estudioso de la época colonial.
W.K.: Pero cuando tú hacías la biografía de Ávila, y particularmente en

un artículo sobre juicios entre caciques y curas,11 hacías notar cómo una
especie de denuncia previa de los indígenas hacia los sacerdotes deter-
minan una suerte de reacción que impulsaría esta búsqueda de abolir,
de extirpar; en fin, una especie de reacción frente a esto. ¿Esto no podría
finalmente haber predispuesto una especie de lógica negativa, desde
Ávila hacia los mitos que recogió, o que mandó recoger?
A.A.: No sé, no estoy muy seguro. Lo que sí queda claro, desde luego, es
que Ávila era un buen conocedor: era cuzqueño, sabía quechua, había
tenido desde pequeño relación con el mundo indígena. Conocía la práctica
religiosa andina y más siendo de su doctrina, donde llevaba muchos años
trabajando. Si hay que creer los testimonios de algunos de los testigos
del pleito a que tú te refieres, incluso Ávila habría tenido relaciones con
algunas indias de su parroquia y habría tenido un hijo. Es decir, Ávila era
un buen conocedor de las prácticas religiosas andinas.
El problema del pleito a que tú te refieres se origina cuando Ávila acentúa
su explotación de los recursos de la comunidad que ya venía practicando
desde antiguo, como hacían muchos curas. Ávila no es ninguna excep-
11. Ver el capítulo 10 de la sección IV del presente libro.
46
ción, es más bien un paradigma perfecto del doctrinero de los Andes

en esta época. Y, entonces, los indios lo denuncian ante el Juzgado ecle-
siástico. A raíz de eso parece que empieza a tomar venganza contra los
indios y saca a la luz lo que para la Iglesia estaba prohibido, que eran las
prácticas religiosas de los indios. Pero Ávila debía conocerlas perfecta-
mente. Ávila lo único que hace es poner a trabajar algunos indios de su
confianza en recopilar los mitos de los indios de su comunidad, a los que
evangeliza. No sé si eso lo predispone negativamente como tú decías, yo
no estoy muy seguro. Lo que si es claro es que esto era conocido por el
cura desde hacía mucho tiempo y él no lo había denunciado.
Entonces, esto da una idea de que existía una coexistencia pacífica, o
existió durante mucho tiempo entre curas e indios que practicaban su
propia religión andina. Y existía una dualidad en la práctica religiosa,
cosa que me parece muy interesante porque nos conduce hasta la actua-
lidad en muchas zonas de los Andes. Antropólogos, algunos conocidos
por nosotros como Jan Szeminski, han recogido declaraciones de campe-
sinos que afirman, que ellos creen aún hoy día (en los años 80), en Jesu-
cristo por una parte, pero también en el “apu” de la montaña; y que en sus
rituales no los oye, tal vez porque los campesinos no saben rezarle, y que
quien los atiende en sus súplicas es el “apu”. Esta dualidad que parece
todavía se puede encontrar en los Andes ya funcionaba en la Colonia, y
yo creo que fue tolerada e incluso facilitada por los propios curas cató-
licos. El caso de Ávila sería uno más de ellos.
W.K.: ¿Y qué relación hubo con Cristóbal de Albornoz, que reprime el

Taqui Onqoy, como nos lo dice Huamán Poma?
A.A.: Bueno, Cristóbal de Albornoz fue visitador del Obispado del Cuzco
en 1570, de manera que en las visitas de idolatría del siglo XVII no parti-
cipa.12 Huamán Poma no juega un papel tampoco, salvo el hecho de que
se encontró con Francisco de Ávila –si no recuerdo mal, se encontró con
algunos indios perseguidos por Ávila, que le declararon las extorsiones
a que los sometió Ávila–. Pero de hecho Huamán Poma no tiene ninguna
participación directa en el proceso o en las “campañas de extirpación de
idolatrías”. Su experiencia es anterior y forma parte de las visitas ordina-
12. Ver Rafael Varón Gabai, “El Taki Onqoy: Las raíces andinas de un fenómeno
colonial”, en Luis Millones (editor), El retorno de las huacas: Estudios y documentos sobre
el Taki Onqoy, siglo XVI (Lima: IEP, SPP, 1990), pp. 331-405.
47
rias de un obispado, con un visitador eclesiástico. Y claro, Huamán Poma

entró en contacto con una persona como Cristóbal de Albornoz, pues
debió tener acceso a toda la tradición cristiana que obviamente se refleja
en su obra. Pero de hecho, él no tuvo una acción ni directa ni indirecta en
las “campañas de extirpación de idolatrías”. Aunque como antecedente es
fundamental para entenderlas.
W.K.: Ahora tú preparas un libro –me contabas– sobre el Perú. Pero

tomando otros temas, otros problemas en el aspecto colonial, ¿podrías
decirme un poco de qué se trata esta obra?
A.A.: En la actualidad me encuentro trabajando sobre un periodo más
temprano, que cubre desde la conquista, desde la llegada de los curas,
desde los primeros “invasores”, llamémoslos así, a los Andes, hasta el
virrey Francisco de Toledo. Y sobre ese periodo lo que quiero analizar
es, por una parte, la aparición de los diversos sectores de intereses
económicos-políticos en la colonia, entre los conquistadores. Eso me
lleva a definir básicamente dos grupos: uno en torno a Lima y vinculado
con el comercio urbano limeño, por cierto, pero sobre todo el comercio,
llamémoslo “exterior”, con Panamá y la Península; y otro grupo “arriba”,
en torno al Cuzco primero, con relación a Potosí después, con arraigo
fundamental en la renta minera. Estos dos grupos inicialmente tienen
una oposición fuerte, parte de la cual explica algunas de las Guerras
Civiles. Pero con posterioridad a los años 1550 y 1560, finalmente se inte-
gran, dando como consecuencia el comienzo de una economía integrada
en la región andina.
Estos grupos, opuestos o integrados, se contraponen, asimismo, con la
política de la Corona. De forma tal que los intereses de estos grupos van
en contra de los intentos de la Corona, de incrementar su percepción de
rentas. Pero la Corona, al mismo tiempo, no era monolítica. La adminis-
tración central de la Corona, en la Península, tiene en torno suyo a todo
un conjunto de funcionarios con intereses particulares también. Funcio-
narios que tienen sus testaferros en Perú. De forma tal que considerar
esta complejidad del cuadro tendría una multiplicidad de fuerzas y de
intereses cruzados desde la Península con respecto a la colonia y dentro
de la colonia entre sí. Bueno, la definición de estas fuerzas es lo que estoy
intentando con el libro, tomando como perspectiva el marco del Estado,
de la formación del Estado moderno dentro del cual se encontraba la
48
colonia recién conquistada. Todo eso para intentar fundamentar que a

la llegada del virrey Toledo ya existía un conjunto de grupos de poder
muy importantes en la colonia, sobre los cuales deberá actuar Toledo y el
intento de reforma administrativa que procede en los años 1570. Bueno en
este esfuerzo es en el que estoy enmarcado ahora.
W.K.: ¿Y esos grupos de poder que tu señalas surgen a partir de la enco-

mienda o a partir de la explotación minera, del comercio? ¿Cómo se cons-
tituye el caudal que les permite tener poder?
A.A.: Hay una diversidad de rentas económicas entre estos grupos
evidentemente. Y una de ellas es la encomienda y el conjunto de tributos
expresados en mercancías o en plata y en fuerza de trabajo que los
encomenderos tenían. Estos tributos tienen su realización monetaria
en el mercado, en el mercado colonial, cuya mayor expresión van a ser
las ciudades, y entre ellas Lima. La ciudad experimenta un crecimiento
importante que los años 1540, 1550 en adelante, y es allí donde se realiza
parte de esta producción indígena que se canaliza a través del tributo.
Pero, como digo, parte del tributo se expresa en forma de fuerza de
trabajo y la fuerza de trabajo se aplica a la minería y también se aplica
a la agricultura. Todavía estamos hablando de mediados del siglo XVI,
pero una producción agrícola que en ocasiones termina vendiéndose,
colocándose en mercados que salen incluso fuera del Perú, de forma tal
que en algunos momentos Perú exporta azúcar por ejemplo y harinas a
lugares como Panamá a mediados del siglo XVI. Es decir que estamos
–aunque sea tan temprano– en un momento muy dinámico económica-
mente. Y por otra parte no hay que olvidar la realización de los beneficios
del comercio, un comercio marítimo, sobre todo, que trae mercancías
desde España, por Panamá, a Lima, que origina ganancias muy grandes
a comerciantes españoles o a sus factorías en Panamá o en Lima, pero
que también beneficia a grandes encomenderos limeños y cuzqueños que
invierten parte de sus rentas de la encomienda en compañías comerciales.
En los años 1540 y 1550 hay encomenderos andinos que están invirtiendo
en el comercio. De manera que el origen de la fuerza económica de estos
grupos es diverso.
W.K.: Pero dime, ¿no hay una especie de contrasentido por esta forma-
ción temprana de propiedades y riquezas con la caída demográfica tan
violenta después de la conquista?
49
A.A.: La caída demográfica indígena después de la conquista es cierto

que fue brutal, pero el volumen de indios existentes en el Perú era tan
grande que, a pesar de la fuerte caída indígena, siguió habiendo fuerza
de trabajo suficiente para las necesidades coloniales. De manera que no es
contradictorio. Hay que tener en cuenta que estamos frente a una pobla-
ción indígena numerosísima que, por muy diezmada que resultara –que
lo resultó ciertamente–, aún conservó efectivos para trabajar en la agri-
cultura o en otro tipo de actividades como en la minería.
W.K.: Ahora, ¿se formaría, digamos, en algún momento, una especie de

poder de encomenderos, como una “perspectiva nacional anti-metró-
poli”, la que habría gestado una fuerte rebelión contra la Corona, que
tuvo parte en la Guerra Civil de los conquistadores?
A.A.: Parece como si de de esa pregunta se dedujera el deseo, o se intuye
algo así como un incipiente “nacionalismo antimetropolitano” en Perú.
W.K.: No, yo hago la pregunta al especialista.

AA.: Ciertamente hubo una posición frente a una determinada política
metropolitana que intentaba, ni más ni menos, que se conservara a los
indios. Racionalizar la explotación indígena de modo tal que no llegaran
a exterminarse por completo y que no fueran a acabar con las rentas
reales. En este sentido, hubo un enfrentamiento de encomenderos con la
metrópoli. Pero ese enfrentamiento no llegaba a tal punto como a iden-
tificarse los encomenderos con la tierra y enfrentarse al Monarca como
tal. La esencia de este enfrentamiento era, ni más ni menos, el grado y la
racionalidad de la explotación del indio. Los encomenderos pretendían, o
una fracción de los encomenderos, no todos -fundamentalmente la frac-
ción que tenía sus raíces en la renta minera-, aspiraban a explotar abier-
tamente sin ninguna “tasa” ni control al indígena. Claro, eso se oponía
a la política de la Corona, que pretendía conservar a los indios vivos, no
exterminarlos a todos, y que no fueran explotados sin ninguna “tasa”. La
alternativa era explotarlos pero con “tasa”, con cierto control. Y no hay
que olvidar que había encomenderos que estaban del lado de la Corona y
que entendían que a los indios había que conservarlos, de manera que la
cosa era algo compleja.
W.K.: ¿De esa respuesta tuya yo más o menos deduzco que Bartolomé de
Las Casas seguía la expresión ideológica del pensamiento de la Corona?
50
A.A.: Bartolomé de Las Casas servía efectivamente como recurso ideoló-

gico para la definición de una política racional de la explotación del indio.
Ciertamente esa es mi tesis.
W.K.: ¿A expensas de los negros?

A.A.: Bueno, ¿qué quiere decir esa observación? No me parece que sea
nada en contra de Las Casas.13
W.K.: A expensas de los negros en el sentido que hay que racionalizar acá,
pero a cambio de que esta gente reemplace al trabajador indígena.
A.A.: No, es que los negros no eran considerados “gente”. Los negros eran
“gente sin razón” para todo Occidente, de manera que…
W.K.: ¿Incluido Las Casas?

A.A.: Incluyendo a todos. Los negros estaban fuera de discusión, que no
eran seres racionales. Eso los diferenciaba de los indios, que habían sido
admitidos como seres racionales. Entonces, a expensas de los negros o a
expensas de animales de tiro, da igual. Para todo el mundo europeo en
aquella época los negros eran equivalentes a animales de tiro. Desgracia-
damente.
W.K.: He leído un libro que hizo Picón-Salas sobre un sacerdote, pero

no me acuerdo ahora cómo se llama: “El santo de los esclavos”,14 y un
“Tratado”.15
A.A.: ¿El jesuita Alonso de Sandoval, quizás?
13. Ver de Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de África, preludio
de la Destrucción de Indias: Primera defensa de los guanches y negros contra su esclavización,
estudio preliminar, edición y notas por Isacio Pérez Fernández (Salamanca: Edit. San
Esteban, 1989).
14. Ver Mariano Picón-Salas (n.1901-m.1965), Pedro Claver, el santo de los esclavos (Caracas:
Editora Latinoamericana, 1949), sobre el jesuita catalán Pedro Claver (n.1580-m.1654),
canonizado en 1888.
15. El jesuita Alonso de Sandoval (n.1576-m.1652), sevillano, educado en Lima, predicó
entre los esclavos llegados a Cartagena de Indias y escribió su manual de evangeli-
zacion titulado “Tractatus de instauranda Aethiopum salute” (publicado en Sevilla
en 1627, y en Madrid en 1647), que ha sido editado por Enriqueta Vila Vilar como Un
Tratado sobre la esclavitud (Madrid: Alianza, 1987).
51
W.K.: Sandoval sí, precisamente.

A.A.: Sandoval es un poco más tardío, del siglo XVII. Y para esa época,
quizás, la corriente de defensa de los negros iría creciendo y hubiera
nuevas perspectivas. Pero aún en la época de Sandoval no había una
opinión generalizada que reconozca a los negros como “seres de razón” y
mucho menos en la época de Las Casas. De manera que, volviendo a lo de
antes, se ha racionalizado la explotación del indio, si hace falta a expensas
de los negros.
W.K.: Bueno, Antonio, ya casi para terminar la entrevista, tú desde el

Archivo de Indias aquí en Sevilla, donde vives y has trabajado tanto
tiempo, ¿qué sugerencias, qué perspectivas de investigación, de mate-
riales puedes referir a historiadores, a jóvenes de Perú?
A.A.: Es una pregunta relativamente fácil de contestar. Digo, relativa-
mente fácil de contestar porque el Archivo de Indias contiene “grosso
modo” el archivo del Consejo de Indias, que sería equivalente a lo que
hoy llamaríamos “el Ministerio de América”. Dicho esto, yo creo que es
fácil imaginar qué es lo que uno puede encontrar en los archivos de un
ministerio. Es obvio que para cualquier problema contemporáneo de
nuestro país, de Perú o de España, uno sabe elegir a qué archivos acudir
para encontrar determinada documentación, y los archivos locales son
complementarios a los generales, como los de los ministerios.
En definitiva, pienso que en nuestros días, cuando la investigación ha
avanzado mucho y la metodología se ha diversificado (y hoy tenemos
perspectivas, enfoques para problemas históricos muy amplios e impres-
cindibles) combinar los puntos de vista que uno encuentra en archivos
locales, y en el caso del Perú, me estoy refiriendo al archivo municipal,
eclesiástico o al Archivo General de la Nación, etc., o los archivos depar-
tamentales; combinar esa perspectiva con la que facilitan los papeles que
se conservan del Archivo del Consejo de Indias, que es lo que tenemos en
Sevilla. Son perspectivas distintas y complementarias en muchos casos.
W.K.: Bueno, te agradezco esta respuesta, porque antes de venir aquí

preguntaba a gente que ha investigado en el archivo: me daban una
imagen pesimista, como que ya todo está trabajado; como que aquí
no hay materiales filtrados y que no se puede conocer la dinámica de
la sociedad colonial en un día en el Archivo. Pero en la respuesta tuya
52
queda claramente establecido que es importante una compulsa entre las

informaciones internas peruanas, con las informaciones que se depositan
en este repositorio.
Tú has estado varias veces por Perú, hace un año atrás o medio año te
ví pasar por San Marcos. ¿Qué impresión y qué significa para ti el Perú
como país, como sociedad?
A.A.: Es una pregunta que no la puedo contestar desde la posición de
un académico. Yo, como dije antes, hace 10 años que voy al Perú y en
estas varias visitas que he hecho, he llegado a adquirir un contacto senti-
mental con el país, de manera que me resulta muy difícil distanciarme y
dar una respuesta fría. Tengo allí buenos amigos, varios buenos amigos.
Debo más de lo que hoy día soy como aprendiz de historiador a lo que
he aprendido en Perú, valga la redundancia. Y lo que siento por Perú
es un inmenso cariño, una gran proximidad sentimental. El Perú repre-
senta para mí la expresión de una buena parte de América Latina, de
la América Latina que a mí me duele como continente, a la que me he
aproximado por supuesto por carrera profesional, pero con la que hoy día
siento estrechos lazos sentimentales.
Es muy difícil opinar como extranjero. Y algunas veces yo entiendo que
los nacionales se muestren un poco reticentes a admitir la valoración
que un extranjero haga del país. Yo no me atrevería a emitir un juicio
sobre cuál es la situación política del Perú. Ahora bien, me aterran senci-
llamente algunas veces los problemas que el Perú atraviesa, y me duele
darme cuenta de que en cualquier caso la solución no está a la vuelta
de la esquina. Son problemas que van a requerir años de esfuerzos y de
dificultades. En fin, no es decir mucho, eso está en la mente de todos. Pero
para alguien extranjero como yo le resulta difícil expresarse con mayor
claridad. Cosa que podría hacer y que me resisto a hacer.16
W.K.: ¿Y podía referir dos o tres libros que le han permitido entender al
Perú, y cual es su punto de partida para llegar a la Historia Nacional?
16. El contexto en el que se realizó la entrevista es el del primer gobierno de Alan García
Pérez (1985-1990), durante el cual se produjo la “Masacre de los Penales”, ocupados por
presos amotinados de Sendero Luminoso (18-19 de junio de 1986), se decretó la estati-
zación de la banca privada (28 de julio de 1987) y se experimentó un extremo proceso
de hiperinflación en la economía peruana (1988-1990).
53
A.A.: Dividiendo la Historia del Perú en tres etapas básicas: la época

prehispánica, la colonia y la contemporánea, señalaría o destacaría, para
la primera parte, a la persona que me ayudó desde su conocimiento
personal hace ya 10 años a comprender el Mundo Andino. Y, a pesar de
que toda su producción está en revisión, como la de cualquier investi-
gador, señalo el nombre de John Murra. Para mí ha sido una persona muy
importante en mi aproximación al mundo prehispánico.
Para la época colonial yo destacaría a Cieza de León, a pesar de ser un
cronista de la época temprana. Yo creo que en las “Guerras Civiles”
de Cieza de León hay claves para entender el período colonial; y diría
incluso que algunas de las características de la sociedad peruana actual.
El fenómeno del rumor, por ejemplo, ya funcionaba en el momento de
la conquista y, naturalmente, tenía un origen castellano. Yo recordaría
el caso de lo que llamaría crónica de una muerte anunciada, que fue la
muerte de Pizarro; cómo esto se previó y era muy conocido en la Lima
antes de que Pizarro fuera asesinado. Creo que Cieza tiene muchas claves
para entender la historia del Perú.
Y en la época contemporánea yo mencionaría a José María Arguedas.
Creo que sus novelas y escritos dan una imagen y un testimonio vívido
de todo un sector de la sociedad, del país que se debate entre distintas
identidades, que luchan por terminar siendo una.
54
RELIGIÓN, IDEOLOGÍA Y COLONIZACIÓN
ESPAÑOLA EN AMÉRICA (SIGLOS XVI - XVII)*
l.
Antes de abordar la temática del apoyo ideológico que alimentó a la

primera de las experiencias coloniales de la Edad Moderna Europea,
parece necesario hacer algunas precisiones acerca de cuanto hasta hoy
día se ha escrito en torno al término “ideología”.1
Hasta de tres maneras puede entenderse este concepto tan debatido
en las ciencias sociales. Por una parte se refiere a toda elaboración mental
mediante la que una cultura se identifica a si misma, dando forma o
expresión a su particular visión del mundo. Dicho en otros términos,
es toda expresión en el universo de las ideas de fenómenos, hechos y
relaciones que pertenecen a otros niveles del comportamiento humano.
Los sistemas religiosos son una de estas elaboraciones, que reflejan las
relaciones sociales donde se generan y, sobre todo, las relaciones con lo
sobrenatural sobre la base de los hechos y significados que las sociedades
no alcanzan a comprender por otros caminos.
Pero “ideología” tiene otras posibles acepciones. Así, se entiende
también bajo este concepto la valoración epistemológica de ese conjunto
de manifestaciones en el plano de lo mental que una sociedad elabora o,
lo que es lo mismo, la valoración en términos de errores de dichas expre-
siones.
* Publicado originalmente en Unité et diversité de l’Amerique Latine. Bordeaux: Université

de Bordeaux III, 1982, t. 2, pp. 3-19.
Todas las notas que aparecen en este capítulo han sido añadidas por el compilador
(NDF).
1. Sebag 1972 y Trias 1970.
55
Y aún se puede mencionar un tercer significado de “ideología”, que

es quizás el más extendido y con mayor carga peyorativa a un tiempo.
Según esta tercera acepción, se trataría de la utilización, no siempre de
forma premeditada, por parte de un sector social o de una comunidad
entera, de sus propias expresiones en el terreno de las ideas, para justi-
ficar o legitimar ante otro conjunto social comportamientos o intenciones
manifestadas en los terrenos social y económico. Esta utilización suele
realizarse, con frecuencia, mediante la religión, valiéndose quien la
realiza del fuerte ascendiente que tiene en todas las sociedades. Teniendo
en cuenta que en cualquiera de estas últimas existen grupos diferen-
ciables que, a veces, mantienen antagonismos acusados, la utilización
ideológica puede producirse entre ellos mismos, aún disponiendo de un
sistema religioso común.
Resulta difícilmente discutible el hecho de que las elaboraciones
mítico-religiosas de los pueblos, consideradas en un sentido histórico,
están fuertemente influidas por las circunstancias materiales de su exis-
tencia y que reflejan las relaciones y los problemas latentes en su seno.
Teniendo en cuenta esto y tomando como término de comparación lo que
sucede en el campo de la lingüística –donde se ha acudido con frecuencia
para estudiar problemas ideológicos–, se puede afirmar que, al igual que
ocurre con el signo lingüístico, las construcciones religiosas son sincróni-
camente inmotivadas, pero diacrónicamente motivadas. Quiere ello decir
que los orígenes míticos de todas las religiones tienen un fundamento
histórico que puede explicar el significado de su simbología, aunque
considerándolas en un momento dado de su existencia sea difícil explicar
el significado de sus orígenes solo a base de los fundamentos culturales
de las sociedades que las practican. De aquí que una elaboración mítico-
religiosa tenga pleno sentido en el contexto de la cultura en que se origina
y pase a ser modificada, en mayor o menor medida, tanto en sus aspectos
formales como dogmáticos, al ser trasplantada a pueblos de diferentes
orígenes culturales. En términos generales, por otro lado, los sistemas reli-
giosos son productos culturales, vivos, y están en continua aunque lenta
evolución, influida por la historia de los propios pueblos que las viven.2
A lo largo de los siglos ha habido sociedades que han cambiado sus
sistemas religiosos por otros merced a distintos tipos de mecanismos,
2. Ver Meslin 1978.
56
RELIGIÓN, IDEOLOGÍA Y COLONIZACIÓN ESPAÑOLA EN AMÉRICA
violentos o pacíficos, rompiendo generalmente la lógica que una religión

tiene, sobre todo, dentro del molde cultural donde nace. Pero, de nuevo, al
igual que en el terreno del lenguaje, la adopción de nuevos esquemas reli-
giosos se ve afectada por lo que se nomina sustrato, en este caso cultural, y
por la propia historia del pueblo que la adopta. De aquí que las religiones
adoptadas surgen con rasgos diferentes a los que genuinamente tenían.
Los pueblos que adquieren una nueva religión lo hacen de diversas
formas y por variados intereses. A veces la adoptan sus dirigentes y
después la imponen al resto, en procesos que pueden llegar a ser traumá-
ticos; a veces son sectores populares los que la van asimilando lentamente
hasta generalizarla al total de la sociedad; otras veces, finalmente, les es
impuesta forzosamente desde fuera. Las siguientes páginas están dedi-
cadas a efectuar algunas consideraciones acerca de uno de los procesos
históricos de imposición de una religión por un pueblo sobre otros. Esta
imposición desempeñó una función ideológica simultánea, entendida, si
se quiere, en los tres sentidos otorgados más arriba al término. En parti-
cular será al tercero de ellos, el de la utilización de esquemas mentales
propios –los de la religión católica, en este caso– para cubrir acciones
sociales y económicas, al que se preste más atención.
Las aclaraciones anteriores pueden ayudar a comprender las dimen-
siones de este proceso.
2.
A fines del siglo XV, cuando desde la Península Ibérica iba a comenzar
la serie de viajes “versus indos” que daría como consecuencia el descu-
brimiento, la conquista y la colonización del Nuevo Mundo, la religión
católica, pretendida garante del mensaje del Nuevo Testamento del
pueblo hebreo, jugaba un papel importantísimo en la vida de los reinos
peninsulares.
Sobre la base de esta religión, los Reyes Católicos concluyeron en
1492 la lucha que hacia ocho siglos sostenían sus antepasados con los
descendientes de los musulmanes que invadieron la Península en 711.
Esta lucha, precisamente por su componente religioso, fue considerada
una más y no la menos importante, de las Cruzadas que enfrentaron a
los pueblos que practicaban les religiones cristiana e islámica en la Edad
Media.
57
La religión cristiana no había sido en la Antigüedad patrimonio de

los pueblos europeos, incluyendo a los que habitaban la Península, ni
tampoco de los que ocuparon Europa a partir del siglo IV de nuestra
era. Por el contrario, el cristianismo fue la expresión religiosa del pueblo
hebreo, basada inicialmente en el Antiguo Testamento y renovada –
superada para los cristianos– en su contenido dogmático con el Nuevo
Testamento. No obstante, a lo largo de la Edad Media, el cristianismo fue
siendo adoptado, casi en cadena, por diferentes pueblos localizados en
Europa, comenzando por Roma, no sin acusar las efectos de la influencia
de los respectivos sustratos culturales en cada uno de los casos; hasta
el punto de que, paradójicamente, los “nuevos cristianos” europeos,
que no llegaban a asimilar a la población judía dispersa por Europa, en
cuyo seno había nacido la religión en cuestión, terminarían por acosarla
y expulsarla de sus respectivos países. Ejemplo de esta paradoja fue la
expulsión de la Península Ibérica de los judíos, llevada a cabo por los
mismos gobernantes y con la misma bandera del cristianismo con que
habían concluido la lucha contra los musulmanes del sur de España.
En esta coyuntura sin duda la religión católica jugaba un papel ideo-
lógico decisivo en los tres sentidos expresados más arriba. Después de
siglos de adoptado, constituía una seña de identidad de las poblaciones
ibéricas y servía como cauce de expresión a una forma de entender la
vida. En los términos de la época, era la base sobre la que se edificaba el
entramado social medieval, en el que ciertos sectores llevaban una exis-
tencia privilegiada a costa de otros. Finalmente, aglutinaba a las pobla-
ciones que la practicaban en una lucha abierta e intransigente frente a la
que no la compartían. Porque, en efecto, uno de los rasgos definitorios del
cristianismo, procedente de la tradición judaica, es su fuerte exclusivismo
e intransigencia.3
3.
Que el precedente de la Reconquista en el terreno no solo religioso, sino

también social y político, ayuda a comprender el hecho de la Conquista
de América, es algo ya incorporado prácticamente al saber vulgar
histórico, a pesar de que no conozcamos con precisión el alcance de dicho
3. Ver Duby 1980.
58
precedente y de que aún existan debates abiertos acerca de conceder más

o menos carácter medieval o moderno al fenómeno americano.
Pero, para los fines que aquí se persiguen –esbozar el papel ideológico
de la religión católica en la colonización americana–, quizás no está de
más puntualizar un rasgo del cristianismo que, unido al de su intransi-
gencia, confiera pleno valor a su función de ser uno de los motores de la
aventura de la conquista y colonización indianas. Se trata de su “vocación
ecuménica”, en palabras de los mismos tratadistas de la religión católica.
El mensaje evangélico “Id y predicad... por toda la tierra”, combinado con
el impulso expansivo europeo, cuyo vector protagonista era España, iba
a proveer a la acción colonizadora de una cobertura ideológica preciosa,
aunque no exenta de profundas contradicciones.4
La bien conocida historia de las concesiones papales a la monar-
quía castellano-aragonesa para disponer de la exclusiva en la aventura
americana, facilitó los pasos previos necesarios en la formación, junto
con el Estado moderno, de un marco institucional desde el que organizar
el respaldo ideológico de la evangelización. Ello se vio ayudado por la
tendencia a la centralización que mostraba el mismo Estado.
Pero la tarea de llenar de contenida la labor ideológica impulsada
desde dicho marco, la labor de la transmisión de la religión cristiana a
las poblaciones colonizadas no fue efectuada, obviamente, por quienes
permanecieron en la Península, sino por el vasto y heterogéneo conglo-
merado de emigrantes que pasaron a Indias, más sus descendientes crio-
llos, que compartían el sistema religiosa católico que ya había estado en
activo frente a los musulmanes.
Aquí entra en juego un matiz clave por el que hay que diferenciar
dos planos en los que se desarrolla la influencia del papel ideológico de
la religión de los conquistadores. Estos planos estaban vinculados entre
sí, pero con frecuencia siguieron una dinámica propia y divergente: uno
era el de la realidad indiana, donde tenía lugar el fenómeno colonial, el
contacto de las dos culturas; otro era el del desarrollo de las ideas sobre el
hecho indiano en la Península, que alcanzaría con frecuencia a sectores
de la alta administración en las colonias.
4. Ver Carro 1944 y Phelan 1970.
59
Estrechamente relacionados, en una ósmosis constante de influencias

entre ambos, estos planos eran, de hecho, la manifestación de dos de las
acepciones del término “ideología” citadas anteriormente. El segundo de
los mencionados corresponde a la comprensión mental, a la asimilación del
mundo americano por los esquemas de pensamiento occidentales y, más
concretamente, hispánicos. Por su parte, el primero tiene que ver con la utili-
zación de esa forma de ver el mundo, el Nuevo Mundo, en el marco de la
tradición religiosa cristiana, para imponer a la población vencida no solo ya
los esquemas mentales occidentales, sino también los económicos y sociales.
Lo mismo que ocurriría en otros aspectos de la vida en las Indias
–pensemos por ejemplo en la distancia sicológica, no física, que sepa-
raba la toma de decisiones legales en la Península de la realidad social
americana–, en el pleno de la religión iba a producirse una distancia de
extraordinarias dimensiones entre el plano de la realidad indiana y el de
su reflejo en las instancias de poder en España.
Por lo demás, desde el punto de vista cronológico es necesario
hacer también una precisión: no cabe duda de que los acontecimientos
ocurridos en cada uno de estos planos vivieron un ritmo y una inten-
sidad mayores en unos momentos que en otros. El siglo XVI, por ejemplo,
fue muy activo en el terreno religioso en Nueva España, pero no tanto en
Perú, más ocupado con las guerras civiles que en el adoctrinamiento de
la población indígena.5 Y fue también muy activo en la Península, donde
tuvieron lugar debates de gran altura que importaron decisivamente
para lo que hemos llamado proceso de asimilación del Nuevo Mundo por
la mentalidad occidental.6
4.
La inserción del hecho americano en los esquemas mentales europeos

de la época planteó enormes dificultades teóricas. Fueron los primeros
expedicionarios a Indias, desde soldados a clérigos, los que proporcio-
naron las primeras impresiones de la realidad americana, facilitando las
claves con que ellos mismos ,así como quienes permanecieron en Europa,
5. Para Nueva España ver Gibson 1967 y Ricard 1933; para el Perú ver Armas 1953 y
Wachtel 1976.
6. Ver Elliott 1972 y Gerbi 1960.
60
comenzaron a elaborar las versiones iniciales del Nuevo Mundo en el

contexto de los conocimientos de la época.
Pero en la práctica cotidiana, los primeros pobladores no se plantearon
a si mismos excesivos problemas teóricos. La experiencia antillana es
relativamente bien conocida hoy y sabemos de las distintas modalidades
de utilización de la mano de obra indígena que adoptaron los colonos en
las islas del Caribe. Para los españoles, deseosos de triunfar económica-
mente en corto espacio de tiempo en las tierras recién descubiertas, la
concepción medieval del universo social, de raigambre cristiana, les brin-
daba unos esquemas para la clasificación de los indígenas americanos
apropiados para evitar problemas de conciencia inmediatos. Así, los
indios infieles podían ser hechos esclavos, se podían obtener mediante
rescate, se dudaba seriamente si eran seres racionales y, desde luego,
podían trabajar en beneficio de los españoles.
Por su parte, con más sutileza y teniendo en cuenta otras considera-
ciones que las más simples de los colonos, la Corona no fue tan tajante en
la aceptación de principios como el de la esclavitud directa de los nativos
y dejó alguna puerta abierta por donde se iniciarían los grandes debates
futuros.7
Pero en las islas del Caribe, los indios a los que había que evangelizar
continuaban siendo tratados por los colonos de forma inhumana. De esta
fuerte contradicción entre la práctica social y el principio cristiano implí-
cito en el “Amaos los unos a los otros...” surgió la corriente, probable-
mente, más importante que, a lo largo de los tres siglos de permanencia
española en Indias, unió los dos planos mencionados con anterioridad: el
de la realidad colonial y el de la evolución de las ideas en España.
De la denuncia dominica y de la actuación de Fr. Bartolomé de las
Casas surgieron o se incrementaron polémicas que, por un lado, modifi-
caron sustancialmente la mentalidad europea, es decir, sus elaboraciones
ideológicas en torno a realidades ajenas a su cultura.8 Así, el debate sobre
la racionalidad del indio; el de los Justos Títulos, para intentar encontrar
unas razones justificatorias “a posteriori”, de la intervención y ocupación
7. Ver Hanke 1949 y Simpson 1970.

8. Sobre Las Casas, aparte de sus “Obras escogidas” (1957-1958), ver Giménez Fernández
1953-1960 y Hanke 1949.
61
española en América; el de la guerra justa, tratado por Francisco de Vitoria

incluso después que el tema de los Títulos, lo que da una idea clara de
hasta qué punto en la Península se lucubraba para asimilar mentalmente
toda una serie de hechos consumados por los españoles en Indias; el del
buen tratamiento a los nativos y las encomiendas, para resolver el modo
más idóneo de incorporarlos al sistema económico y social impuesto por
los conquistadores tratando de combinar lo incombinable: un mínimo
respeto personal al indio con los intereses económicos de los conquista-
dores, etcétera. Es importante señalar que en todos los casos se trataba
de discusiones llevadas básicamente en el terreno de la ética vigente,
impregnada fuertemente de valores cristianos. En otro sentido, no hay
que olvidar que en la primera mitad del siglo XVI, estos debates ideoló-
gicos reflejan los cambios sociales y económicos que estaban ocurriendo
en los inicios del mundo moderno. Nuevas formas de pensamiento (eras-
mismo, Reforma...) hacían reaccionar a la propia Iglesia y ello se traducía
en una gran diversidad de posturas en su seno que tuvieron sus manifes-
taciones en el espacio indiano.
Pero, aunque estas polémicas alcanzaban su mayor dimensión en
el marco mental europeo, no dejaron, por otro lado, de trascender a la
realidad americana en forma, generalmente, de disposiciones legales
o institucionales. Con ello se cerraba el ciclo: percepción de la realidad
colonial-asimilación en el marco general de la cultura-toma de decisiones
para el funcionamiento de las colonias. A pesar de ello, con frecuencia
este último paso se obviaba y las decisiones en las colonias eran tomadas
directamente por los propios habitantes, con lo que el divorcio entre la
Península e Indias continuó siendo grande.
Ejemplo de la actitud existente en España en esta primera época de la
expansión americana frente a las poblaciones autóctonas es la discutida
figura jurídica del Requerimiento, signo del Imperio misionero que el
Estado quiso implantar en Indias en la primera mitad del XVI y de la carac-
terística intransigencia brindada por la religión católica a la expansión.
5.
Entrado el siglo XVI, la Conquista seguía su ritmo en territorio

americano y, ya en Nueva España, al contacto con una cultura indígena
más sólida que la antillana, la Iglesia pudo demostrar la capacidad de
62
iniciativa y fuerte preparación de muchos de sus miembros, al tiempo

que iniciaba una labor más consolidadora y firme en el plano ideológico
de la dominación colonial. En el XVI mexicano aparecen figuras notabi-
lísimas que contribuyen sustancialmente al proceso de conocimiento e
ideologización del mundo americano por los europeos. Ellos ayudaron
de manera muy importante a conocer mejor las culturas indígenas, pero
con ello contribuyeron, igualmente, a poder penetrar mejor en ellas y a
poder desmontar con más eficacia sus propios esquemas mentales o, lo
que es lo mismo, su propia ideología expresada, entre otras formas, en su
religión. Este desmontaje, para ser más efectivo, iba acompañado simul-
táneamente de una tarea en el plano económico y social realizada por el
sector civil de los conquistadores.9
En Perú, dominado por las luchas civiles durante esta misma época; no
se encuentran figuras comparables a las mexicanas, pero el papel jugado
por los primeros religiosos en la colonización de las tierras andinas fue, a
grandes rasgos, el mismo. Desde sus conventos, cabeceras o de avanzadas,
los frailes del XVI constituyeron la punta de lanza de la colonización
ideológica del indígena merced a una institución que lentamente se fue
consolidando: la doctrina de indios que cumplía su función en el marco
de la encomienda. En el convento, constituido en doctrina o no, o fuera
de él de manera aislada, los frailes comenzaban la predicación de la reli-
gión católica ayudándose de las escuelas que para su enseñanza se fueron
generalizando y haciendo uso, con frecuencia, de elementos, formales y
conceptuales, de las mismas religiones que trataban de sustituir.
No siempre la predicación y el intento de sustitución de una religión
por otra fue pacífico. A veces, el esfuerzo por eliminar las creencias indí-
genas adquirió caracteres de violencia; basta recordar, como ejemplos, los
casos de Fr. Juan de Zumárraga en México, en el siglo XVI, o las famosas
campañas de extirpación de la idolatría en Perú, en el siglo XVII.10
En cualquier caso, la asistencia a la enseñanza de la doctrina era
compulsiva y se asociaba a los sistemas de trabajo indígena, del mismo
carácter. Es decir, se daba una simbiosis perfecta entre el fundamento
cristiano de la salvación por el trabajo y el régimen laboral en beneficio
9. Ver Benavente 1941, Mendieta 1870 y Phelan 1970.

10. Sobre el Perú ver Duviols 1971.
63
de los conquistadores, cumpliendo la doctrina católica idóneamente su

papel de apoyo ideológico.
En el siglo XVI la población nativa aún no estaba bien atendida, desde
el punto de vista religioso, aunque en México el esfuerzo por cubrir su
adoctrinamiento se hallaba más avanzado que en Perú. Fue a partir de la
segunda mitad del siglo cuando se consolidó la institución de la doctrina,
ampliándose su número por encomiendas y regulándose su funciona-
miento dentro de la legislación canónica por medio de los Concilios y del
incremento del control del Real Patronato. Esta intensificación del control
sobre la población indígena en materia religiosa coincidió con el proceso
de centralización del Estado.
Este momento marcó, además, como es sabido, un cambio en la consi-
deración oficial dada por la administración española a los regímenes
indígenas prehispánicos, particularmente al Imperio inca. De hecho
se pasó a valorarlos como sistemas despóticos que habían mantenido
oprimidos a los indios. Frente a ellos, la Conquista habría significado la
liberación de tal pretendido yugo, mucho más pesado que a el hispánico.
Lo interesante es que esa interpretación, a algunas décadas de distancia
de la Conquista, se pretendió inculcarla a los mismos indios, a pesar de lo
cual, en Perú, no dejarían de producirse en el futuro intentos de recupe-
ración de la memoria y significado del Incario.
6.
Hasta aquí, algunas líneas del soporte brindado por las estructuras
religiosas –mentales y sociales– a la colonización americana. Pero las
dimensiones del fenómeno siguieron ampliándose. Poco a poco, la Iglesia
comenzó a consolidarse, en sí misma, como un poder institucional,
económico y social en los territorios indianos, con autonomía relativa en
el funcionamiento de la administración. Al ir cobrando importancia este
hecho, la función ideológica de la doctrina católica iba a adquirir nuevo
sentido.
Es cierto que, ya desde la etapa antillana, religiosos habían estado
involucrados como beneficiarios en repartimientos y que, en Perú, el
primer arzobispo de Lima había disfrutado de una encomienda, pero no
fue hasta la segunda mitad del siglo XVI cuando las órdenes religiosas,
64
de un lado, y los cabildos catedralicios, de otro, comenzaron a adquirir

relevancia económica.
Esto cambió el significado del fundamento ideológico de la religión
católica en dos direcciones: una, hacia el interior del propio sector social
hispánico y otra, en su vinculación con el mundo indígena.
Por lo que se refiere a la primera, las cosas se tornarían aún más
complicadas debido al proceso creciente de división jurisdiccional dentro
de la misma Iglesia, entre el sector de las órdenes religiosas y el secular
de los cabildos catedrales y el clero diocesano. Estos verdaderos grupos
de poder en el ámbito colonial, que ejercían una labor de dominación de
las poblaciones indígenas, entraban en conflicto, con frecuencia, entre sí,
por la disputa de los recursos productivos de las sociedades nativas. La
ideología proporcionada por la religión católica comenzó a ser utilizada
en pugnas entre sectores del ámbito hispánico entre sí. Entre otros, se
esgrimían recíprocamente argumentos de origen cristiano como, por
ejemplo, abusos cometidos por la parte contraria sobre los indios.
Ya lo habían hecho sectores civiles con anterioridad, pero lo que inte-
resa resaltar aquí es que grupos de la propia Iglesia entraron también en
esta dinámica, por ejemplo, no era raro ver pleitos abiertos por obispos
contra órdenes religiosas precisamente por el control de las doctrinas de
indios, que eran una fuente de poder económico y social considerable, o
por la expansión de las haciendas agrarias, que mermaban sus ingresos
de los diezmos. Y la reacción desde las órdenes era equivalente.
En cuanto a la otra dirección, la iglesia intensificó su labor ideoló-
gica sobre los indios, combinándola ahora con una tarea de dominación
económica llevada desde las mismas instancias religiosas. La base eran
los principios de la doctrina cristiana que se buscaba imbuir en los
indios, que habían sido predicados, con mayor o menor intensidad desde
los primeros momentos, pero que, como queda dicho, adquirían ahora un
nuevo significado, haciéndose mucho más crudos.11
En la nueva situación, la religión cristiana predicada por los conquis-
tadores quedaba desprovista de su original significado, reduciéndose a
una paradoja sin sentido. Una doctrina nacida en el seno de una cultura
11. Sobre el problema de la predicación ver la obra del jesuita Acosta 1588 (ed. 1952) y
1590 (ed. 1954).
65
dominada, la del pueblo hebreo, esencialmente redentorista, que cifraba

sus máximas esperanzas en la liberación de la resurrección, era predi-
cada a unos pueblos igualmente dominados, pero curiosamente, por
sus propios conquistadores, quienes intentaban convencerles de que su
situación se solucionaría algún día, si participaban de la misma religión
que ellos; religión que implicaba, por supuesto, la aceptación de un orden
social y económico impuesto por los propios conquistadores. La fuerte
mortalidad indígena que, en un principio, había llegado a interpretarse
como un castigo de Dios a los encomendaros por el trato dado a los indios,
haciéndoles perder su riqueza, pasó a ser vista –y así se les explicaba a
los mismos indios– como un castigo divino a sus poblaciones por insistir
en seguir siendo idólatras. Dios no perdonaba las ofensas cometidas en
su contra, se les decía; a ellos ya los estaba castigando en esta vida y de
los españoles que los maltrataban y que, por añadidura, gozaban de las
riquezas americanas tampoco se olvidaba el Todopoderoso: su castigo
sería aún más duro y les llegaría en la otra vida.
7.
Toda experiencia colonial es compleja y la española en América no lo fue

menos. En estas páginas se ha pasado quizás con excesiva rapidez sobre
ella, sin lugar para hacer matizaciones ni precisiones. No ha sido incons-
cientemente, pero era inevitable. Mencionándolo, concluiré por insistir
en que el objetivo fundamental era señalar, con el fin de abrir terreno a la
discusión, algunos de los rasgos y también contradicciones que marcaron
el papel ideológico de la religión católica en la historia de la colonización
americana por España. Todas las precisiones que sean necesarias pueden
venir a continuación.
66
SEGUNDA PARTE
LOS PROBLEMAS DE LA IMPLANTACIÓN DE LA

IGLESIA EN LOS ANDES (SIGLO XVI)
LA IGLESIA EN EL PERÚ COLONIAL TEMPRANO.
FRAY JERÓNIMO DE LOAYSA, PRIMER OBISPO DE
LIMA*
La Iglesia constituye una de las parcelas de la historia colonial temprana

que aún adolece de una escasez de estudios que permitan enriquecer
nuestro conocimiento. Este campo ha sido tratado con frecuencia desde
perspectivas excesivamente próximas a las posiciones oficiales de la
institución, lo cual ha impedido un necesario distanciamiento crítico
en su estudio. Relacionado con ello está el que se haya vinculado poco
a la Iglesia con otros planos de la sociedad, como si no hubiese estado
inmersa en la dominación colonial, considerada en toda su dimen-
sión. Como consecuencia de esto, la Iglesia ha aparecido con excesiva
frecuencia como un compartimento estanco en la historia del Perú, en
particular, y de la colonia, en general. Este trabajo se propone salvar en
lo posible estos inconvenientes y ampliar el horizonte de nuestros cono-
cimientos sobre un periodo inicial de la historia del virreinato del Perú,
desde luego tomando como centro a la Iglesia aunque, más en concreto,
a la figura de un personaje clave como fue fray Jerónimo de Loaysa, O.P.
También se aludirá a otros miembros de la institución en estos momentos
iniciales de la colonia. Ciertamente la historia de la Iglesia no fue solo la
historia de su jerarquía. Hacia 1540-50 ya había en los Andes numerosos
clérigos y frailes, que hoy nos son apenas o nada conocidos; los europeos
habían ya iniciado la regularidad de sus prácticas religiosas y avanzado
los contactos, frecuentemente violentos, con la población indígena para
imponerle la religión cristiana.
* Publicado originalmente en Revista Andina (Cusco), vol. n.º 14, 1996, pp. 11-29.
69
SEGUNDA PARTE: LOS PROBLEMAS DE LA IMPLANTACIÓN DE LA IGLESIA EN LOS ANDES
Sin pretender caracterizar todo el periodo a partir de la idealización de

la figura de un dignatario eclesiástico, se intentará ampliar la dimensión
social conocida de fray J. de Loaysa, cuyo caso ya ha sido analizado en el
sentido expresado arriba.1 Esto ayudará a comprender mejor las relaciones
del poder en esta etapa temprana de la definición del sistema colonial
en el Perú. Los datos y comentarios que seguirán se refieren solo a un
periodo de la vida del primer obispo de Lima y no se pretende escribir su
biografía. En esos años tuvieron lugar hechos de singular importancia,
como la rebelión de Gonzalo Pizarro, la llamada “pacificación” de Pedro
de La Gasca tras la muerte del virrey Blasco Núñez de Vela, o la rebelión
de Francisco Hernández Girón y, en todos ellos, fray J. de Loaysa tuvo un
polémico protagonismo.
No es poco lo que se conoce hoy acerca del que fuera primer obispo
(1541-1543) y arzobispo (1547-1548) de Lima, sin embargo la imagen que se
tiene hoy de J. de Loaysa se diría que es incluso sospechosamente ajena
a las coyunturas tumultuosas y terribles intrigas que vivió. Contemporá-
neos suyos, incluso de la órbita del poder, han suscitado polémicas. Hasta
el mismo La Gasca fue censurado con cierta dureza por un autor tan “de
orden” como J. de la Riva Agüero. Mientras, en medio de la conflictiva
historia de los primeros años de la colonia, la figura de Loaysa sobresale
prácticamente sin el menor atisbo de sombra.2 Los autores que lo han
tratado desligan por completo al arzobispo del fenómeno colonial, es
decir, de la realidad de que la esencia de la presencia española en Indias
era el aprovechamiento de la riqueza americana, concretada de forma más
inmediata en la utilización de la fuerza de trabajo indígena. Sin embargo,
la revisión de esta perspectiva resulta fundamental para comprender las
acciones llevadas a cabo por los colonizadores, incluyendo al primer arzo-
bispo de Lima (1547/1548-1575); máxime teniendo en cuenta las polémicas
lascasianas, en cuyo contexto resulta interesante colocar al personaje.
*****
1. Por ejemplo, Vargas Ugarte (1953, tomo I: 142 y ss.), y Egaña (1966: 54-66). El caso más
extraordinario de visión prejuzgada acerca de los hechos y la figura del arzobispo Jeró-
nimo de Loaysa lo constituye el libro de Manuel Olmedo Jiménez (1990). Este trabajo,
que tiene aspectos interesantes, fue originalmente su Tesis de Licenciatura, dirigida
por el Dr. Paulino Castañeda, presbítero. Ver del mismo autor, Olmedo (1986: 205-286).
2. Posiblemente la visión más ajustada de la proximidad del obispo de Lima (1543-1548)
con un proceso tan atentatorio contra el orden, como fue la rebelión de Gonzalo Pizarro
(1544-1548) –de lo que se hablará más adelante–, la ofrece Juan Pérez de Tudela (1963,
vol. I: LXIII).
70
LA IGLESIA EN EL PERÚ COLONIAL TEMPRANO. FRAY JERÓNIMO DE LOAYSA
I.
1. Jerónimo de Loaysa había nacido en Trujillo en 1498, de donde eran los

Pizarro y un importante grupo de sus seguidores en el Perú. Fue enviado
a Lima como primer obispo y Protector de Indios de la recién creada
diócesis a donde llegó en 1543, después de algunos años de experiencia
americana como obispo de Cartagena, en Nueva Granada. El destino de
Lima era prometedor; se trataba de la capital de la recientemente conquis-
tada y fabulosa Nueva Castilla, una digna plaza para alguien con tan
buenas relaciones como fray Jerónimo. En efecto, el nuevo obispo de Lima
era sobrino de fray García de Loaysa, poderoso personaje de la política
castellana que llegaría a ser arzobispo de Sevilla, Presidente del Consejo
de Indias, General de los Dominicos y confesor de Carlos V.3
J. de Loaysa fue enviado a Lima al mismo tiempo que el juez pesqui-
sidor –que terminaría siendo gobernador– Cristóbal Vaca de Castro,
ambos protegidos, entre otros, por la pareja de hombres fuertes cerca del
emperador hacia 1540-41: el ya citado F. García de Loaysa y el secretario
Francisco de los Cobos. Estos, a su vez, eran por esas fechas algunos de los
más firmes e importantes apoyos del gobernador Francisco Pizarro en la
corte. J. de Loaysa se encontraba en estos momentos, por tanto, estrecha-
mente vinculado con este núcleo del poder que controlaba ámbitos estra-
tégicos en la colonia y en la metrópoli. Poco más tarde, cuando cambiaron
las relaciones del poder tanto en la corte como en la misma colonia, la
situación política del nuevo obispo de Lima tuvo que adecuarse al cuadro
resultante.
La nueva diócesis de Lima a comienzos de los años 1540 empezaba su
organización y los convulsos acontecimientos políticos que iban a ocurrir
naturalmente influirían en ella y en la actuación de quien estaba a su cargo.
Lógicamente, la recaudación de las rentas solo estaba en sus inicios y las
expectativas que pudiera llevar Loaysa sobre la riqueza e importancia de
su nueva diócesis debieron frustrarse a corto plazo. Y es que, en 1542, los
diezmos del distrito de Lima únicamente habían ascendido a 3 050 pesos
(AGN, Protocolos 153). Quizás para compensar una situación económica
que se revelaba decepcionante y demostrando la afinidad política que los
unía, el recientemente nombrado gobernador tras la muerte de Pizarro,
Vaca de Castro, no tardó en concederle una encomienda. En efecto, hacia
3. Ver “Loaysa, García de, O.P.” en Aldea, Marín y Vives (1987: 426 y ss).
71
1543 el gobernador otorgó a Loaysa los indios del valle de “Goancallo”,

del cacique Chuquinparço, con sus sujetos en el distrito de Lima. Estos
indios, que habían sido del difunto obispo fray Vicente Valverde, habían
sido concedidos anteriormente por el propio Vaca de Castro, en 16 de
junio de 1542, al contador de la Real Hacienda, Juan de Cáceres, quien
lógicamente protestó porque ahora fueran concedidos al obispo).4
Esto tenía lugar precisamente en momentos en que Bartolomé de Las
Casas, dominico como Loaysa, se hallaba combatiendo en la corte a las
encomiendas y a los encomenderos como a una auténtica plaga para los
indios y para la propia soberanía real en Indias, hasta lograr que fueran
aprobadas las Leyes Nuevas (Hanke 1967: 166 y ss.). Aunque no se conoce
nada del comportamiento de Loaysa como encomendero, desde luego
había una diferencia entre su posición personal y la de Las Casas que,
como se verá, no era excepcional. Además, su carácter de encomendero
situaba a Loaysa en una comprometida situación a la hora de intentar apli-
carse la nueva legislación que prohibía explícitamente que los prelados
pudieran poseer encomiendas (vid. Muro Orejón 1961: 13).
Loaysa desde su llegada al Perú, parece que no quiso despreciar
ninguna posibilidad de mejorar su situación económica y para ello
empezó por intentar recuperar para sí, además de la encomienda, el resto
de los bienes personales del que había sido el primer obispo de Cusco.5
Tras la muerte de fray V. Valverde fue su hermana, Dña. María Valverde,
viuda del Dr. Juan Blázquez, quien consiguió hacerse en subasta con una
estancia, unas casas y otras pertenencias del difunto (AGN, Protocolos
153). La rica viuda casó inmediatamente con el Ldo. Rodrigo Niño y el
recién llegado fray J. de Loaysa no dudó en entablar un proceso contra
el matrimonio compuesto por Dn. Rodrigo y Dña. María para recuperar
las casas, la estancia y ciertas vestimentas brocadas de f. Vicente. Loaysa,
4. Harkness Collection in the Library of Congress. Calendar of Spanish Manuscripts. Wash-

ington, 1932, t. I; documentos de junio 1542 y octubre 1543.
Querer creer al pie de la letra, como hace Manuel Olmedo refiriéndose a 1549, que
Loaysa quería una encomienda para realzar su cargo de arzobispo es realmente ingenuo
conociendo lo que significaban las encomiendas en la colonia en esta época. Cfr. Olmedo
(1990:188-195). En 1543 J. de Loaysa no intentó justificar nada ni tenía por qué. Por el
contrario, en 1549, si quería seguir siendo encomendero tras la promulgación de la Leyes
Nuevas que prohibían a los obispos tener encomiendas, sí tenía que hacerlo. Vid. Muro
Orejón (1961:13).
5. : Ver de Teodoro Hampe, “La actuación del Obispo Vicente de Valverde en el Perú”,
Historia y Cultura (Lima), n.° 13-14, 1981, pp. 109-153 (N. del comp.)
72
actuando en nombre de la Iglesia, demostraba tener un gran interés en

el caso que se seguía en jurisdicción eclesiástica y, en julio de 1544, ya
parecía haberse producido una sentencia favorable al obispo, que los
defensores de Niño y Valverde apelaron intentando trasladar la causa
a la Audiencia. Sin embargo Loaysa, en una acción como juez y parte,
confirmó la sentencia y rechazó la apelación, con lo que el matrimonio no
pudo recuperar dichos bienes.6
2. Por estas fechas ya se hallaba en curso la grave rebelión de Gonzalo
Pizarro contra los efectos de las Leyes Nuevas para el sistema de las
encomiendas. La rebelión iba a alterar profundamente la colonia y, como
era inevitable, el obispo Loaysa se encontró envuelto de lleno en ella.
Sin ser éste el lugar para hacer una revisión de los acontecimientos, es
necesario recordar las líneas del comportamiento de fray Jerónimo para
constatar que su posición política como mínimo –y como no podía ser de
otra forma– no fue constante. Resulta de especial interés dicha revisión,
aunque sea breve, porque los hechos acontecidos tienen otro significado
diferente al que hasta ahora se les ha dado, si se parte del conocimiento
del dato de que Loaysa era encomendero. Su primera intervención en la
historia tuvo lugar en relación con la recepción en Lima del nuevo virrey
Blasco Núñez de Vela, portador de las citadas Leyes que, entre otras
consecuencias, tenían precisamente la de poner en peligro su situación
de encomendero.
En 1541-42, en España, B. de Las Casas no solo había conseguido ver
aprobada la nueva legislación sino que, con sus denuncias, provocó la
destitución de varios miembros del Consejo de Indias –entre los que
se encontraba el obispo de Lugo, Juan Suárez de Carvajal, hermano del
poderoso factor de la Real Hacienda de Lima, Illán y la pérdida de parte
de la influencia del mismo fray García de Loaysa (Santa Cruz 1923, t. IV:
318 y ss.). Todo ello debió ser conocido en la capital del Perú antes de la
llegada del nuevo virrey, como lo fue el propio contenido de las Leyes
Nuevas. Con más razón, en Lima también se conoció la dura actuación
del virrey en su camino hacia la capital y los alborotados vecinos y miem-
bros del cabildo –muchos de ellos encomenderos como Loaysa– pidieron
al obispo que saliera a recibirlo en su representación y a requerirle que
6. Harkness Collection in the Library of Congress. Calendar of Spanish Manuscripts. Wash-

ington, 1932, t. I: 169; documentos de mayo-junio 1544.
73
no ejecutara las nuevas ordenanzas. La reacción de los colonos fue tan

violenta ante las perspectivas de la nueva situación que se avecinaba
que parece que llegaron a tratar, precisamente en la casa del propio J. de
Loaysa, la posibilidad de envenenar al virrey (Cieza de León 1984-1985,
t. III, pp. 313-314).7
Pese a que su apoyo político en la corte en estos momentos pudiera
haber disminuido y no obstante la amenaza que suponían las Leyes
Nuevas para sus propios intereses de encomendero, Loaysa no podía
alinearse abiertamente con la rebelión contra las decisiones del empe-
rador. Actuando coherentemente con sus propios intereses y los de los
principales de la colonia, se decidió finalmente a salir a recibir al virrey
acompañado de Vaca de Castro, el factor de la Real Hacienda, Illán
Suárez de Carvajal –también encomendero– y alguien más, y le pidió que
suspendiera la aplicación de las nuevas leyes. Como era de esperar, el
impetuoso Núñez de Vela no accedió a la petición del obispo y le contestó
“que se vería lo mejor y más acertado” (Cieza de León 1984-1985, t. III, pp.
313-314).
Pero el nuevo virrey se enfrentaba a una gravísima rebelión que aglu-
tinaba a la mayoría de los encomenderos de “arriba”, de la sierra, con
Cusco como centro, y que también despertaba simpatías entre muchos
de Lima. Quizás como consecuencia de su delicada posición política y
porque no debía contar con muchos hombres que pudiesen cumplir tal
misión, el virrey aceptó en el mismo año de 1544 el ofrecimiento de J.
de Loaysa de acudir personalmente a Cusco para persuadir a G. Pizarro
“en lo que convenía”: supuestamente hacerlo desistir de su propósito de
levantarse en armas.8 Cieza de León, que escribió después de derrotado
G. Pizarro y que fue informado de los hechos por el mismo J. de Loaysa,
entre otros, ofrece una visión “pacificadora” de la gestión del obispo, que
es la que ha trascendido a la moderna historiografía. Sin embargo, no
dice nada del hecho de que el obispo era encomendero y de que tenía algo
que ver, por tanto, con los intereses de los sublevados.
7. J. de Loaysa llegó a admitir que pudo ser cierto, aunque sin su conocimiento, y el
padre Baltasar de Loaysa aseguró que había sucedido.
8. Antes que a Loaysa, el virrey envió a parlamentar con G. Pizarro a fray Tomás de San
Martín, provincial de los dominicos. Posteriormente, al igual que el obispo de Lima, el
fraile aceptaría viajar como procurador de Pizarro a España (v. Fernández “el Palentino”
1963 [1571]: 24 y 170).
74
Loaysa se entrevistó, en efecto, con G. Pizarro y con su maese de

campo, Francisco de Carvajal, quienes, entre otras cosas, le hicieron saber
sus deseos de que se suspendiesen las Leyes Nuevas y de poder enviar
procuradores al rey, con dinero, a suplicar en lo tocante a la nueva legis-
lación. Merece retenerse este último punto porque, en 1546, cuando G.
Pizarro ocupare Lima, J. de Loaysa se avendría, como es sabido, a cumplir
esta antigua aspiración de los rebeldes; el obispo llegaría a embarcarse
para España con el encargo y dineros de Pizarro aunque, al cruzarse con
P. de La Gasca en Panamá, resolviera finalmente regresar a la colonia.
En cualquier caso, en 1544, sin haber conseguido el objetivo de
convencer a G. Pizarro de que depusiese las armas, Loaysa regresó a
Lima junto al virrey. Como parecía lógico prever, dada la poco clara posi-
ción del obispo –“algunos hubo que dijeron que [fray J. de Loaysa] no se
hubo fielmente con el virrey” (Fernández 1963 [1571]: 347)–, a este último
no satisfizo su gestión y entre ambos no llegaron a entenderse nunca.
Sería incierto afirmar que Loaysa estaba alineado abiertamente con los
sublevados pero no cabe duda, por otra parte, de que al poco tiempo de
llegar a Perú había adquirido tal tipo de intereses que lo hacían ser, como
mínimo, tolerante con los rebeldes; y, como se verá, se le iban a presentar
ocasiones para manifestarlo aun de forma más explícita.
3. Ampliemos por un momento la perspectiva y recordemos que,
como antes ya había sucedido en el Caribe, Centroamérica y México,
con la ocupación del Tawantinsuyo los españoles iniciaron la apropia-
ción de las máximas cuotas posibles del excedente económico indígena
y activaron un dinámico tráfico mercantil que sirvió de base al sistema
económico colonial, dando lugar a un proceso en el que se involucraron
en mayor o menor grado individuos e instituciones invasoras, incluida la
Iglesia. Es en este ambiente donde hay que encuadrar el hecho de que, ya
a comienzos de la década de 1540, apenas ocho años después de la llegada
de los españoles, las autoridades eclesiásticas del Perú no se conformaban
con los ingresos que les estaban fijados por el ordenamiento colonial y
que se derivaban básicamente del diezmo. Así, por ejemplo, en 1542 el
Ldo. Martel de Santoyo informaba al rey que el obispo del Cusco, fray
Vicente Valverde (1538-1541), había tenido por costumbre arrendar los
oficios de su obispado, con graves problemas para la administración de la
justicia. En concreto afirmaba que el juez eclesiástico de Lima
75
… por su provecho, y el notario, y fiscal (…) anda a denunciar de casos que

los haze de su jurisdizion, y fazen su proceso, y, aunque no sea para mas de
absolver y llevar las costas, como en muchos hazen, es cosa muy cruel y de
gran lastima. En muchos condenavan en penas desaforadas y contra personas
legas, aplicandolas a la Camara del Obispo, y repartieridolas entre el juez y
perlado y fiscal por tercios, por asyento que ay entre ellos.9
El tráfico comercial aceleró su ritmo y su volumen a partir de mediados

de la década de 1540, tras el descubrimiento de Potosí. Y en el proceso
de mercantilización creciente participaron los miembros del cabildo de
la catedral de Lima y otras personas vinculadas a él. Ciertamente en el
mundo europeo las actividades económicas de los eclesiásticos no eran
nada raro, pero en una situación colonial como la del Perú y en medio de
un debate acerca del buen tratamiento a los indios y del papel de la Iglesia
en el asunto, tales actividades conllevaban necesariamente graves contra-
dicciones con la defensa de los indígenas y, al mismo tiempo, profundas
implicaciones en el sistema de la dominación colonial.
Un buen ejemplo de ello lo brinda alguien que durante algún tiempo
se movió en los círculos próximos al obispo de Lima, el clérigo Baltasar
de Loaysa quien, aunque del mismo apellido, no parece guardar paren-
tesco con aquel. Baltasar de Loaysa era un sacerdote extraordinariamente
activo que jugó un importante papel político durante el levantamiento de
G. Pizarro (1544-1548), que mantenía intereses y buenas relaciones en la
sierra, en el Cusco y en Charcas. Además llegó a ser delegado por Garci
Diaz Arias para tomar posesión del obispado de Quito en su nombre y,
por otra parte, más tarde fue procurador del obispo de Cusco, fray J. de
Solano, en el I concilio de Lima convocado por fray J. de Loaysa. Esto
último quizás influyó en el enfrentamiento que se produjo entre ambos
durante el levantamiento de F. Hernández Girón, en 1533.
En 1548 B. de Loaysa gozaba de la confianza del ya por entonces arzo-
bispo de Lima quien lo había nombrado visitador general en la provincia
de Charcas. Hallándose en Potosí en octubre de dicho año realizando
dicha función, B. de Loaysa formalizó un importante vínculo económico
con Diego Centeno, vecino de La Plata, y con el que ya había mantenido
9. Relación del Ldo. Martel de Santoyo a S.M. Lima, 1542 (en Lissón Chaves, ed. 1943-
1947, vol. I, n.º 3: 103; Archivo General de Indias, Patronato 185, 31).
76
relaciones con ocasión de la rebelión de G. Pizarro.10 Por escritura Centeno

otorgó al visitador amplios poderes económicos así para comprar, vender
o negociar cualquier tipo de bienes muebles e inmuebles, para poder
constituir compañías en su nombre y para poder obligarle a cualquier
persona o incluso a la Caja Real en cantidad de 30 000 pesos (AGN, Proto-
colos 64). Alguien tan próximo al arzobispo como para ser nombrado
visitador, aprovechaba su posición para realizar públicamente activi-
dades económicas, lo que difícilmente podía pasar desapercibido para
fray Jerónimo quien no hacía nada por evitarlo. No es de extrañar que,
dados los pingües beneficios económicos que los visitadores eclesiásticos
podían obtener en el ejercicio de su función, los miembros del cabildo
catedral de Lima llegasen a debatir en más de una ocasión si debía mante-
nerse la prebenda –prácticamente equivalente al salario– a un canónigo
que fuese nombrado visitador, durante el tiempo en que llevaba a cabo su
visita.11 Pero el clérigo Loaysa era tan solo uno de tantos que participaban
activamente en el proceso económico colonial.
Otros componentes del cabildo catedral también lo hacían, como
el Ldo. Juan de Cerviago, maestrescuela en la catedral de Lima, quien
traficaba con plata por estos años con España, vía Panamá donde tenía
su propio factor, un tal Gómez de Tapia. En marzo de 1552 Cerviago
enviaba a Sevilla cuatro barras de plata por valor de 990 pesos de oro por
medio del Dean de la catedral, Ldo. Juan Toscano, y del mercader Diego
de Illescas. Cerviago le encargaba expresamente no dejarlas en manos
de su factor Tapia, en Panamá, sino entregarlas en Sevilla al Maestro
Pedro Vásquez, catedrático del Colegio de San Miguel, quien a su vez
las debería pasar a Francisco de Ampuero y, en caso de que Ampuero ya
hubiera regresado a Perú, las debería retener hasta recibir otra orden suya
(AGN, Protocolos 64, Reg. 17). El año siguiente de nuevo J. de Cerviago
compraba, para posteriormente revender al mismo F. de Ampuero, media
chacra y medio esclavo [sic] en Chuquitanta al conocido mercader Alonso
10. Las referencias al clérigo Baltasar de Loaysa son muy frecuentes en los cronistas,
como P. Cieza, Diego Fernández, Pedro Gutiérrez de Santa Clara, y en la documentación
de archivos.
11. Ver la interesante edición de Olmedo Jiménez, ed. (1992), actas de 15 de octubre de
1566 y de 15 de abril de 1572.
77
Pérez de Valenzuela que, por estas fechas, era administrador personal de

la hacienda12 de fray Jerónimo de Loaysa (AGN, Protocolos 64).
Pero no eran solo las personas de su entorno, sino el mismo J. de
Loaysa quien actuaba también en negocios y operaciones económicas.
Una de sus mayores preocupaciones en relación con el rendimiento
económico de su mitra, como es lógico, fueron los diezmos. Cuando J.
de Loaysa llegó a Lima hubo que definir la demarcación del distrito de
su nueva diócesis, desgajándola de la originaria de Cusco. Hacia febrero
de 1543, en colaboración con Vaca de Castro, se decidió destinarle los
mismos límites que la ciudad de Lima, aunque los españoles tenían
aún un conocimiento más bien aproximado del territorio de la colonia.
En marzo de 1544 llegó a Lima el nuevo obispo de Cusco, fray Juan de
Solano, también dominico, quien viajó en la misma armada que el nuevo
virrey. Tan pronto como 1545 ya mantenían ambos las primeras disputas,
sin duda con el problema de los límites y los diezmos de por medio, que
dieron lugar a la mediación del rey al año siguiente.13
Al margen de diferencias de naturaleza puramente económica, otro
tipo de asuntos probablemente también dificultaron la relación de Loaysa
con el nuevo obispo de Cusco. Es importante recordar que Solano llegó
acompañando a las Leyes Nuevas y que se encontró con que el obispo
de Lima era encomendero, en contradicción con las tesis defendidas por
Las Casas en España y con su propio cargo de Protector de Indios. Por
otra parte, Solano no pudo trasladarse a Cusco a su llegada al Perú para
tomar posesión de su obispado, debido a la movilización de la tropas de
G. Pizarro y al ambiente reinante en la colonia. Y, en relación con ello,
merece destacarse cómo fray Jerónimo, cuando fue a consagrar al obispo
de Cusco en Lima, esperó a que llegara a la ciudad G. Pizarro, con objeto
de que pudiese ganar el jubileo que había concedido el Papa con esta
ocasión (Vargas Ugarte, 1953-1960, vol. I: 253). Esto refuerza la tesis de
que las relaciones entre el obispo de Lima y G. Pizarro no eran del todo
malas, lo cual no debió ser visto con buenos ojos por fray Juan de Solano
que había llegado acompañando al virrey Núñez de Vela.
12. Se utiliza el término en el sentido arcaico de “bienes, propiedades, negocios” y no en

el sentido moderno de “tierras agrícolas de propiedad privada” (N. del comp.).
13. S.M. a Fray J. Solano, Guadalajara, 21 sept. 1546 (en Lissón Chaves, ed. 1943-1947,
vol. I, n.º 4: 150-l; AGI, Lima 566, lib. 5, f. 237).
78
Además de estas cuestiones, como se ha adelantado, estaba la no

menos importante de los diezmos. De entrada, la diócesis del Cusco era
mucho más rica que la de Lima en este sentido, por ser más abundante-
mente poblada y por producirse en ella un cultivo de tanto valor como
era la coca, que pagaba diezmo. Pronto Loaysa iba a mostrar gran preocu-
pación con los de la antigua capital del Tawantinsuyo. Y el hecho es que,
desde su creación, el distrito de Lima era pobre para las aspiraciones que
probablemente traía fray Jerónimo de España. Inicialmente, al erigirse el
obispado, el rey había ayudado al sustento de la nueva iglesia con una
limosna de 3 000 pesos y los dos novenos reales durante seis años. En
aquellos momentos, en 1543, los diezmos de la Iglesia de Lima apenas
superaban otros 3 000 pesos, y la suma del conjunto debió parecer corta a
Loaysa. Hacia 1546 los diezmos del obispado eran ya de 6 400 pesos pero,
en 1548-49, cuando cesó la ayuda real, los ingresos oficiales de la que por
entonces pasó a ser archidiócesis seguían siendo escasos. Así al menos le
parecía al arzobispo, quien lo transmitía al monarca en febrero de 1549
manifestando que, hasta entonces, los diezmos no habían subido ningún
año de 8 000 pesos y que en el corriente no llegarían a 11 000 (Lissón
Chaves, ed. 1943-1947, vol. I, n.º 4: 134-5 y 161). Loaysa se lamentaba de que
con la cuarta parte correspondiente al prelado no podía “moderadamente
sustentarse y representar alguna más autoridad que siendo obispo” y,
además, se sentía agraviado frente al caso del Cusco –perspectiva que
no puede perderse– cuyos diezmos “estuvieron al año pasado en treynta
y quatro mill pesos y este año estan en mas de cinquenta y cinco mill
pesos, Vuestra Magestad sera servido de mandar y proveer como mas
convenga al servicio de dios nuestro señor y... en onrra y alguna mas
autoridad desta iglesia”.14
Curiosamente, junto a la queja por sus cortos ingresos –entre los
que no mencionaba la renta de su encomienda en Huancayo–, Loaysa
presentaba al rey la primera de una serie de solicitudes de permiso para
poderse trasladar a la Península, sin contar con el viaje que emprendió en
diciembre de 1546 como procurador de Gonzalo Pizarro. Ahora, en 1549,
alegaba que ya tenía 50 años, que hacía seis años que estaba en el Perú y
que había servido con muchos trabajos y gastos a Dios y al rey, sobre todo
14. J. de Loaysa al Consejo de Indias. Lima, 3 de febrero 1549 (en Lissón Chaves, ed.
1943-1947, vol. I, n.º 4: 171 y ss.; AGI, Patronato 192, n. 1, R. 55). Nada de esto tiene en
cuenta M. Olmedo al hablar de la petición de encomienda por Loaysa.
79
después de que comenzaron las revueltas. Sin embargo, ni la edad parecía

tan avanzada –Loaysa murió en activo, un cuarto de siglo después, en
1575–, ni el tiempo que llevaba en Lima era excesivo, ni los gastos que
decía haber realizado se comprendían bien si sus ingresos eran tan cortos
como afirmaba. Es aventurado asegurar que su deseo de regresar a la
Península estuviera relacionado con sus demandas en el terreno mate-
rial, pero no deja de ser significativa la simultánea advertencia que hacía
al rey fray Domingo de Santo Tomás, compañero de orden de Loaysa,
en julio de 1550. Es necesario recordar que, en febrero del mismo año,
la partida de fray Jerónimo hacia España parecía inminente, llegando a
saberse en Lima incluso en qué navío iba embarcar.15 En julio escribía fray
D. de Santo Tomás
También a hecho y hace y hara, mientras no se remediare, muy gran daño

para esta tierra y para la conservación della y de los naturales que todos los
que aca vienen comunmente asi perlados como gouernadores... vienen y
estan prestado para solo aprovecharse de la pobre tierra, para poder volver
a españa rricos... Que zelo tendra el perlado y el cura y el fraile que cada dia
llora por españa...16
La coincidencia del comentario de fray D. de Santo Tomás con las soli-

citudes de Loaysa hace al menos sospechar cuáles podían ser los motivos
de este último para querer regresar a España. No deja de ser paradójico
que, años más tarde, cuando era rico y había decidido quedarse defini-
tivamente en Perú, fuera el propio Loaysa quien criticara a los clérigos
que solo buscaban enriquecerse rápidamente y regresar a la Península
(Vargas Ugarte, 1953-1960, vol. I: 128).
Por otra parte, merece comentarse el hecho de que la observación de
fray D. de Santo Tomás tenía lugar cuando este estaba comenzando a
modificar su actitud en relación con la encomienda y los indios, precisa-
mente poco después del regreso de nuevo a España de B. de Las Casas, tras
la experiencia de Guatemala, y de su replanteamiento de los problemas
relativos a la encomienda. Quizás solo tres años antes, fray Domingo no
hubiese hecho el mismo tipo de comentario cuando, como representante
del convento de su orden en Lima, luchaba como un encomendero más
15. Juicio entre D. Pedro Puertocarrero y M. de Escobar, su mujer, con el arzobispo fray
Jerónimo de Loaysa (AGI, Justicia 397, f. 178).
16. Fray Domingo de Santo Tomás a S.M. Lima, l de julio 1550 (en Lissón Chaves, ed.
1943-1947, vol. I, n.º 4: 193-4; AGI, Lima 116, lib. 6, f. 246).
80
por el control de cierto cacique y sus indios, por entender que correspon-
dían a la encomienda que había concedido a los dominicos nada menos
que el rebelde Gonzalo Pizarro.17 He aquí un nuevo ejemplo de que las
imágenes que, con frecuencia, se utilizan sobre individuos o grupos en la
colonia son excesivamente esquemáticas y es necesario matizarlas a la luz
del contexto de relaciones y acontecimientos que no son suficientemente
conocidos.
4. Pero regresemos a Jerónimo de Loaysa quien, además de interesarse
por los diezmos de su diócesis, parece lógico que, siendo encomendero
desde muy temprano, tuviera que preocuparse al menos por la comercia-
lización de sus tributos y de la realización de su renta. No disponemos de
datos que reflejen actividades económicas del obispo hasta diciembre de
1546, cuando partió con destino a España adonde, por cierto, no llegaría.
Pero, con posterioridad a su regreso desde Panamá, acompañando a La
Gasca, sus actuaciones económicas son bien patentes. Hacia fines de
la década de 1540 –sin que conste si dejó ni cuándo la encomienda de
Huancayo–, recibió de La Gasca una nueva encomienda dando lugar a
un proceso que se comentará más adelante con detalle. Por los mismos
años es conocido igualmente que era propietario de diversas casas en la
capital del virreinato; siendo ya Lima una ciudad en franco crecimiento,
la propiedad inmobiliaria proporcionaba una de la rentas más seguras de
que podía disponerse.18
En agosto de 1549 Loaysa, que tenía ciertos negocios con el mercader
Luis de Baeza, le otorgó poder para cobrar por él 230 pesos, cantidad en
que le era deudor. Por su parte, en las mismas fechas, el propio Baeza
otorgaba poder al arzobispo y a un tal Juan de Grajales para que pudiera
cobrar 160 pesos por otros tantos que le habían prestado (AGN Proto-
colos 64). Este tipo de operaciones, de cantidades no muy importantes,
17. AGN, Protocolos 154. En 31 de enero 1547 el convento de los dominicos de Lima,
y en su nombre fray Domingo de Sto. Tomás, mantenía un contencioso con el capitán
Rui Barba Cabeza de Vaca en relación con un cacique Caxa y sus indios, próximos a
Chancay, que habían sido canjeados por ambos, después de que Gonzalo Pizarro hubiera
otorgado al monasterio de dicha orden una encomienda. En 1539 Francisco Pizarro ya
había concedido a la orden una “estancia” cerca del pueblo de Aucallama, en el valle de
Chancay. Ver Vargas Ugarte, 1953-1960, vol. I, pág. 205.
18. Escritura de capellanía en el Hospital y donación de casas (AGN, Protocolos 9). El
mismo arzobispo afirmaba la seguridad de la renta. Ver fray Jerónimo de Loaysa a S.M.
Lima, 24 de julio 1549 (Lissón Chaves, ed. 1943-1947, vol. I, n.º 4: 171).
81
pudieran llegar a considerarse relativamente normales en una economía

como la de estos años en la colonia, con escasa población europea y en
la que, antes o después, se contraían deudas o se cobraban cantidades de
pequeñas ventas. Pero, como se podrá comprobar, el papel económico
de Loaysa no se limitaba a estas operaciones de escasa envergadura; sin
olvidar que se beneficiaba del tributo de la encomienda de Huancayo
cuyo importe, aunque desconocido, no debía ser despreciable.
En 1550, cuando los diezmos del arzobispado ascendían ya a 18 700
pesos (AGN Protocolos 64), el arzobispo iba a embarcarse de nuevo para
España, quizás a causa de la impopular situación en que quedó en el Perú
tras el anuncio del último repartimiento de La Gasca. En esta ocasión
Loaysa iba a repetir la experiencia que ya tuviera con Pedro de La Gasca:
encontrarse en Panamá –como antes lo había hecho con el Presidente–
ahora con el nuevo virrey Dn. Antonio de Mendoza, quien le convenció
para que regresara a Lima acompañándole, quizás asegurándole un
amparo político. Lo cierto es que, lo mismo que con La Gasca, Loaysa se
convirtió en hombre de confianza del nuevo virrey y de su hijo, Dn. Fran-
cisco, quienes le otorgaron en diversas ocasiones poderes para solucionar
sus negocios.19
De regreso a Lima con quien podríamos calificar de cómplice polí-
tico, la actividad económica de Loaysa se multiplica si cabe. El arzobispo
aparece decididamente involucrado en negocios mercantiles a gran
escala y, en 1551, adquirió en 1.150 pesos de oro un navío propiedad de
un tal Juan Gaitán, vecino de México, que hacía el comercio con el virrei-
nato del Perú desde el puerto de Huatulco y en cuyo nombre actuaba,
precisamente, Gil Ramírez Dávalos, mayordomo del virrey D. Antonio
de Mendoza (AGN, Protocolos 160). Por otra parte, el prelado tenía estre-
chas relaciones con importantes hombres de negocios en Tierra Firme,
como Luis de la Peña o Juan Gómez de Anaya. Este último había otorgado
poder a fray Jerónimo para que pudiese tomar posesión por él de deter-
minados indios que se le habían concedido, poner mayordomo y cobrar
tributos, así como saldar las cuentas de sus negocios, mientras que seguía
siendo Protector de Indios (AGN, Protocolos 160).
19. Por ejemplo, en 1556, cuando D. Francisco de Mendoza le facultó para elegir por él
repartimientos y ocuparse de la administración de sus bienes. AGN, Protocolos 123 y
Protocolos 125.
82
De algún tiempo más tarde, enero de 1555, se conoce una transacción

efectuada por fray Jerónimo junto al mercader Alonso Pérez de Valen-
zuela vendiendo a un tal Juan López de Alarcón, natural de Trujillo, seis
machos de harria, una mula y dos negros por un precio de 2 400 pesos. De
esta escritura de venta se deduce que, o bien Pérez de Valenzuela y Loaysa
formaban compañía, o bien se trataba de propiedades del arzobispo y el
mercader figuraba solo como su administrador en el trato. En cualquier
caso, lo que queda claro es que Loaysa disponía de animales de carga y
esclavos con los que tomaba parte en el comercio de la colonia. Para esta
fecha el arzobispo seguía siendo encomendero, como se comentará, por
lo que su actividad puede considerarse normal al tener que negociar en el
mercado los tributos de la encomienda (AGN Protocolos 64).
La coyuntura de comienzos de la década de 1550, tras la victoria de La
Gasca sobre G. Pizarro, si bien no supuso una derrota abierta y definitiva
de los grupos de poder económico rebeldes al proyecto de colonización
adoptado por la corona, sí marcó suficientemente la marcha de la vida
colonial como para exigir una “puesta al día” después de los graves
enfrentamientos que la habían sacudido. Por fin parecía haber llegado
la hora de pensar y planificar sobre algo supuestamente tan importante
como era la cristianización de los indígenas y, relacionado con ello, preo-
cuparse por su conservación, al menos para poder convertirlos. Este fue
el momento para tomar una serie de decisiones trascendentes en este
sentido como fueron convocar el I Concilio de Lima, o fundar el Hospital
en Lima para cuidar a algunos de la “mucha cántidad de yndios” que,
según fray Domingo de Santo Tomás, morían al año en la ciudad, muchos
de los cuales “se quedaban sin enterrar por los muladares y los comían
los perros” (Lissón Chaves, ed. 1943-1947, vol. I, n.º 4: 206).20
Sin embargo, aunque la acción pastoral parece que se activó en estos
años, se diría que el arzobispo no perdía ocasión para incrementar sus
rentas. Algún dato menor pudiera no ser significativo, como el hecho de
que un albañil, Juan Fernández, reclamase en su testamento 150 pesos
que el arzobispo le debía desde hacía dos años, por ocho meses de trabajo
en plantar, labrar y cultivar la huerta que tenía en su chacra, así como por
20. Acerca de la creación del Hospital de Indios y su gestión económica inicial, vid. AGN
Protocolos, 64.
83
ciertas obras de albañilería (AGN Protocolos 160, 28 octubre 1551).21 Pero

otras operaciones eran de mayor envergadura y mucho más rentables.
En 1559 fray Jerónimo de Loaysa prestó 4 000 pesos de plata marcada
y ensayada, en 17 barras, al importante mercader Francisco de Burgos
quien, a cambio, escrituró un censo de 400 pesos al año, sobre todas las
casas y tiendas que tenía en la ciudad en favor del prelado.22 En años
posteriores el arzobispo siguió beneficiándose de otras operaciones de
censos y donaciones, tanto de españoles como de indios, que pasaron a
engrosar su manifiesta riqueza y su capacidad mercantil y financiera.23
Como señalamos, no es el objetivo de estas páginas escribir una
biografía del primer obispo-arzobispo de Lima. Los hechos expuestos
y los que a continuación se comentarán, acerca de la obtención de su
segunda encomienda, simplemente ayudan a entender la profunda impli-
cación de Loaysa y de la Iglesia en el proceso de dominación colonial. Los
acontecimientos que marcaron el protagonismo del prelado en la rebelión
de F. Hernández Girón, sus relaciones con la Audiencia de Lima o con
el virrey Francisco de Toledo y, en definitiva, la evolución de su papel
político puede entenderse mejor a la luz de estos datos que podrán ser
completados en futuras investigaciones.
*****
II.
5. Tras la muerte de Blasco Núñez de Vela, fray Jerónimo de Loaysa
aceptó la comisión del rebelde Gonzalo Pizarro para viajar a España, con
el objetivo de intentar conseguir que el rey modificase las Leyes Nuevas
y lo confirmase como Gobernador del Perú. Esta acción significaba un
cierto alineamiento con el nuevo vencedor en la colonia, hasta el punto
de admitir ser su valedor ante el rey. Es difícil imaginar que el obispo
fuese obligado, puesto que este papel ya lo había desempeñado ante el
21. El arzobispo tenía “una casa huerta junto a la ciudad” (vid. Lissón Chaves, ed. 1943-
1947, vol. I, n.° 4: 212).
22. AGN, Real Audiencia, legajo 5, cuaderno 30 (julio 1559) y Protocolos 123.
23. Ver algunos censos de españoles en su favor en AGN Protocolos 124 (1564). Por otra
parte, en 1569, Loaysa se benefició del producto de la venta de una viña perteneciente al
cacique D. García Nazca, quien se la dejó en su testamento. Ver AGN Derecho Indígena
31, c. 616.
84
virrey a la llegada de éste a Lima. Con 2 000 pesos entregados por Pizarro
para su gestión, salió Loaysa de Lima en octubre de 1546 con destino a la
Península.24
Pero llegado a Panamá, Loaysa se encontró con el Presidente La Gasca
que llegaba desde España para sofocar la rebelión. Tras conversar deteni-
damente con él, el arzobispo decidió abandonar la misión encomendada
por Pizarro y colocarse de nuevo en el bando del poder real acompañando
a La Gasca, convencido por lo demás de que solo era posible acabar con el
problema de la rebelión con las armas. ¿Qué fue lo que hizo cambiar de
parecer a Loaysa? ¿Simplemente el deseo de colaborar con la autoridad
real –por cierto violentamente–, en un estilo nada acorde con el carácter
conciliador que se le ha pretendido adjudicar?25 Como ya se dijo, Loaysa
no estaba satisfecho con el nivel de rentas de su diócesis y, consiguiente-
mente, de sus ingresos. Esto le llevaría a pedir su traslado a España poco
después. ¿Resultaría arriesgado pensar que en Panamá La Gasca pudo
haber prometido al obispo algún suplemento en sus rentas a cambio de
que regresase con él a la colonia y le prestara la ayuda que suponía su
buen conocimiento de la situación? Sea como fuere, el hecho es que el
prelado regresó al Perú y acompañó al Presidente hasta la derrota militar
de G. Pizarro. Inmediatamente después La Gasca se reunió con Loaysa,
como principal asesor, para intentar apaciguar a los exaltados colonos,
intentado satisfacer sus exigencias de control de la mayor riqueza colo-
nial: los indios.
El papel de ambos en la organización del repartimiento de Guaina-
rima (agosto de 1548) fue muy polémico y no tuvo como consecuencia
el resultado que habría sido lógico esperar: el castigo de los que habían
seguido la rebelión de Pizarro y el premio, con encomiendas, a quienes
habían permanecido fieles a la corona. Los intereses creados y el temor a
provocar nuevas rebeliones fueron demasiado fuertes y llevaron al Presi-
dente a contemporizar, tratando de contentar a todos cuantos pudieran
24. La interpretación de que aceptó la gestión como subterfugio para poder salir de
Lima es forzada y producto de la versión de la historia realizada por el bando vencedor
tras la derrota de G. Pizarro. El tono de las cartas intercambiadas entre J. de Loaysa y G.
Pizarro, después de la salida de Lima no ayuda a mantenerla. Ver Pérez de Tudela (1964,
vol. II: 41 y 152-3). Para una aceptación acrítica de dicha versión, ver los trabajos citados
de M. Olmedo y contrastarla con el estudio de J. Pérez de Tudela (1963).
25. Además, no olvidar que tomó parte activa en acciones militares contra F. Hernández
Girón –para esto su edad avanzada no fue un obstáculo–, en una actuación nada pacífica.
85
ocasionar disturbios, produciendo finalmente muchos descontentos. No

fueron pocas las personas que habían tomado parte en el levantamiento
contra la corona y que obtuvieron o siguieron ostentando buenas enco-
miendas después de Guainarima, y viceversa.26 Pero no toca aquí efectuar
una valoración de la tarea desempeñada por La Gasca y Loaysa, ni de su
significado como reflejo de la relación de fuerzas existentes en la colonia y
con la política emanada desde la corte. Lo que se trata de destacar es que
la participación del arzobispo en el reparto de las encomiendas no fue en
absoluto desinteresada sino todo lo contrario, ya que él mismo resultó
beneficiado con una en el distrito de la ciudad de Lima.27 Si acumuló ésta
última a la que ya tenía en Huancayo es algo que no podemos asegurar;
cabe la posibilidad de que para estas fechas hubiese perdido la primera.
En todo caso, el acceso de Loaysa a esta nueva encomienda, como en el
caso anterior, tampoco estuvo exento de complicaciones, que merecen ser
comentadas para poder precisar la posición del arzobispo en el contexto
de los acontecimientos.
Hacia principios de 1549 el presidente La Gasca se disponía a hacer
público el resultado del nuevo repartimiento de las encomiendas en
el Perú. El trabajo de redistribución de los indios se había prolongado
durante casi seis meses a lo largo de 1548 y, durante las deliberaciones,
pese a que La Gasca y Loaysa se habían retirado a las afueras de Cusco
para que fuesen secretas, se produjeron contactos y negociaciones de
particulares con ambos en el intento de conseguir al final un buen lote
de indios. Los preparativos del reparto, por tanto, no tuvieron lugar en
las condiciones de aislamiento y retiro que usualmente han descrito los
historiadores.
Entre las muchas personas que enviaron recados al Presidente, direc-
tamente o a través del arzobispo, estaba D. Pedro Portocarrero, casado
con Dña. María de Escobar. Portocarrero tenía con anterioridad al reparto
de Guainarima ciertos indios encomendados en Chumbivilcas, no lejos
del Cusco, por algunos servicios prestados durante la conquista. Por su
parte, su mujer, que había estado casada previamente con Martín de Estete
26. Cf. Los informes de Luis Lara, Juan Sánchez y Alonso de Montemayor sobre el asunto
en AGI, Lima 118.
27. Toda la información referente a la obtención de su segunda encomienda procede
del pleito entre Dn. Pedro Portocarrero y María Escobar, su mujer, con el arzobispo, en
AGI, Justicia 397.
86
y con Francisco de Chaves, conquistadores ambos con Pizarro, había

heredado de sus maridos sendos repartos en Yauyos y en Lurigancho,
en términos de la ciudad de Lima. Según la legislación, el matrimonio no
podía conservar las encomiendas de ambos cónyuges, por lo que en el
nuevo repartimiento debía desprenderse de una de ellas. Pero la misma
legislación les concedía el derecho de disponer de 90 días de plazo para
decidirse a elegir cuál de ellas querían retener.
Durante el retiro de La Gasca en Guainarima, Portocarrero se dirigió
por escrito en varias ocasiones al Presidente, así como al propio Loaysa,
para hacerles saber que su deseo era recibir preferentemente determi-
nados indios en Cusco junto con los cuales aceptaría ser nombrado
vecino de la ciudad, manifestándoles que, de otra forma, no le interesaba
permanecer en ella.
Según Portocarrero, La Gasca lo tranquilizó asegurándole que le otor-
garía la mejor encomienda que vacase en la tierra, siempre que a cambio
no pidiese los indios que tenía su esposa en Yauyos y Lurigancho y, así,
se abstuvo de continuar sus peticiones satisfecho con las promesas de La
Gasca. Si esta declaración de Portocarrero era cierta podría estarse prepa-
rando ya, por otoño de 1548, la encomienda para el arzobispo Loaysa.
Desde primavera de 1548 hasta comienzos de 1549 en que llegó a
Lima, P. Portocarrero estuvo al parecer en paradero desconocido durante
algunos meses en su traslado desde Cusco a la capital, quizás en un
intento de ganar tiempo antes de que La Gasca pudiera obligarle a elegir
encomienda, con lo que seguía beneficiándose del tributo de ambas: la
suya en Cusco y la de su mujer, cerca de la capital. Sin embargo, hacia
febrero, una vez en Lima, Portocarrero tuvo conocimiento de la nueva
distribución de encomiendas realizada por La Gasca y supo que los indios
de Dña. María habían sido concedidos al arzobispo. Este, en principio
y según las propias declaraciones del contrariado D. Portocarrero afir-
maba que Loaysa le insistió en que aceptase los indios que se le habían
adjudicado porque, en caso contrario, al mismo arzobispo le darían los
indios que él tenía en Cusco. Lo cual le mantuvo indeciso durante un
tiempo entre aceptar lo recibido o tratar de mejorarlo con algunos indios
suplementarios. Loaysa, por su parte, declaraba que cuando Portocarrero
supo qué indios le habían correspondido, inicialmente no los aceptó, pero
después intentó mejorar el lote llegando a pedirle al mismo Loaysa que le
87
gestionara ante el Presidente la concesión de los de un tal Sanvitores, que

acababa de morir. De ello dedujo el arzobispo, quizás algo precipitado e
interesadamente, que finalmente Portocarrero quería quedarse con los
indios del Cusco. En cualquier caso, hacia julio del mismo 1549, Porto-
carrero se decidió a iniciar un pleito ante la Audiencia de Lima contra
el arzobispo por posesión ilegal de los indios de Yauyos y Lurigancho
otorgados por La Gasca y para exigir que se cumpliera la ley, que le
permitía elegir entre las dos encomiendas habidas por los cónyuges en
el matrimonio.
Al margen del desarrollo de los hechos, otros aspectos de la historia
merecen el mismo interés: de un lado, la base de la disputa por los dife-
rentes indios que era, lógicamente, su rentabilidad económica; por otra
parte, y relacionando con ello, la composición de la tasa de la encomienda
adjudicada al arzobispo. En cuanto al primero de estos puntos, cada parte
procuró resaltar ante la justicia, en el pleito, las ventajas y los inconve-
nientes de la solución a que debía conformarse, según sus intereses. Así,
por ejemplo, en octubre de 1549, Portocarrero destacaba la escasa coca
que daban por mita algunos de los indios que le había adjudicado La
Gasca, los que anteriormente habían pertenecido a un tal Monzón: de
12 a 15 cestos que, a razón de 8 a 9 pesos, significaban de 95 a 130 pesos.
Frente a ello, ponía énfasis en que el arzobispo estaba cobrando los frutos
y réditos de los indios de Dña. María de Escobar cuyos tributos valoraba
aproximadamente en 12 000 pesos anuales.
Loaysa, por su parte, no desmentía tales afirmaciones pero señalaba
que P. Portocarrero le había comunicado que “los indios que tenía en
Lima” –debe entenderse que se refería a los de su esposa– le entregaban
4.500 pesos de tributo que los sacaban trabajando en la ciudad, pero que
habiendo de tasarlos y mandarles que no se alquilasen, como se espe-
raba que sucediera durante el mandato de La Gasca, sería muy poco
el provecho y tributo que le podrían dar. Este era el temor de muchos
encomenderos ante los efectos de la prohibición de utilizar libremente la
fuerza de trabajo personal de los indios. Por el contrario, siempre según
Loaysa, Portocarrero le había hecho saber que, de los indios que tenía en
Cusco –los de Chumbivilcas–, una parcialidad le daba cada domingo 150
pesos en oro y la otra 70, además del ganado y otros aprovechamientos y
que, por todo ello, prefería los indios del Cusco.
88
Evidentemente, el arzobispo participaba de los cálculos sobre la

rentabilidad de los indios de las encomiendas, con especulaciones sobre
las consecuencias del futuro político. La evaluación de los beneficios de
Loaysa realizada por Portocarrero no parece exagerada si se considera la
composición de la tasa de los indios concedidos por La Gasca (ver apén-
dice I), aunque es difícil calcular los precios en el mercado de algunos de
los artículos.
Como era normal en las tasas contemporáneas, el tributo comprendía
cantidades de oro y plata, mercancías varias con destino al consumo del
encomendero pero también al mercado, y fuerza de trabajo para la agri-
cultura o el servicio en la ciudad. La presencia de cantidades considera-
bles de trigo o el mandato de que los indios criasen cerdos no eran nada
nuevo para estas fechas y ya existían tales productos en tasas de varios
años antes en diversos rincones del Perú.
Pese a que J. de Loaysa aseguró en el pleito que su actitud en febrero
había sido conciliadora, su disposición durante el desarrollo del proceso
a través de su procurador, Juan de Arrendolaça, fue, más que firme, hasta
agresiva en términos legales. Por una parte, para debilitar la base jurídica
de la parte demandante, cuestionó que María de Escobar hubiera poseído
legal y verdaderamente las encomiendas de sus maridos difuntos, lo
cual fue contestado de forma contundente por esta última mostrando
las confirmaciones hechas por Vaca de Castro en su favor, tanto de los
indios Yauyos, como de los de Lurigancho. En el mismo sentido, el mismo
Loaysa dirigió una velada y sospechosa alusión al vínculo matrimonial
de Portocarrero y Escobar cuando declaró que “no los vio casar... aunque
los tiene por casados y hacen vida maridable”. Por último, en la línea de
sostener que Portocarrero se había conformado de hecho con los indios
que se le habían otorgado en Cusco, hizo declarar al administrador de
Portocarrero en aquella ciudad si era cierto que estaban siendo enviadas
cuadrillas de los nuevos indios de la encomienda a trabajar a las minas de
Potosí, como hacían normalmente por entonces, y aun anteriormente, los
encomenderos en las minas de la región.
Los ataques de Loaysa no impidieron, de todos modos, que se prove-
yera conceder a Portocarrero el plazo legal de 90 días para elegir enco-
mienda, a partir del 30 de julio de 1549.28 Sin embargo, en febrero de 1550
28. En este punto existen dificultades para fijar las fechas. Esta provisión fue comunicada
al arzobispo en presencia de fray Domingo de Santo Tomás, entre otras personas.
89
el pleito continuaba abierto y ya por entonces debía estarse discutiendo si

el proceso podía terminarse y sentenciarse en la Audiencia de Lima, o si
debería ser remitido al Consejo de Indias. Antes de resolverse este crucial
asunto, Loaysa decidió tomar posesión formal de la encomienda que La
Gasca le había concedido, trámite que aún no se había cubierto. El acto
de entregar la mano de los curacas encomendados a la mano del nuevo
encomendero tuvo lugar los días 8 y 17 de febrero por el Ldo. Cianca, de
la Real Audiencia, en casa del mismo arzobispo y en presencia de los ya
conocidos Baltasar de Loaysa y Alonso Pérez de Valenzuela.
A fines del mismo mes de febrero de 1550, la Real Audiencia, final-
mente, se pronunció en el sentido de decidirse a ver y terminar el proceso
en su tribunal. Pero esta determinación fue inmediatamente contestada
por el procurador de Loaysa, alegando diversas razones por las que
solicitaba que la causa fuera enviada a la Península para su vista en el
Consejo. Obviamente es de suponer que el arzobispo confiaba en que
sería mejor tratado por los miembros del Consejo de Indias –pese a que
su tío García de Loaysa ya no era su Presidente– que por la Audiencia de
Lima con la que mantenía algunas diferencias. El hecho es que, a pesar de
las numerosas y enérgicas protestas subsiguientes de P. Portocarrero que
prefería que el caso se resolviera en Lima, la Audiencia modificó su deci-
sión inicial y la causa fue remitida a España, aunque solo en octubre de
1551. Una vez los autos en el Consejo, Loaysa no compareció a mantener
su derecho, por lo que fue acusada su rebeldía, quedando en tal estado el
caso en abril de 1553. A pesar de que ya hacía tiempo que la corona había
legislado prohibiendo que personas eclesiásticas tuvieran encomiendas,
J. de Loaysa la había recibido precisamente del Presidente La Gasca y,
además, no parece que fuese desposeído de ella, aunque no se puede
precisar en qué fecha dejó de disfrutarla.
6. Fray Jerónimo de Loaysa fue encomendero dos veces en Perú y tuvo
que pugnar duramente para lograrlo. Sobre todo a partir de este hecho,
Loaysa participó activamente en la economía colonial, mantuvo relación
con importantes mercaderes a través de la cual debió realizar la renta de
sus encomiendas, poseyó casas en Lima y, con todo ello, se situó en el
sector social que desde la conquista ejerció más eficazmente el dominio
90
colonial, mediante el control de medios de producción, captación de renta

de encomiendas y participación en negocios mercantiles.
Añadido a lo anterior, Loaysa ostentaba su destacada posición
pastoral en la Iglesia y, en este terreno, llevó a cabo una acción, sobre
todo desde 1550, que es mejor conocida pero que conviene revisar a
partir de la realidad expresada. Unido a todo ello y sin perder de vista
sus importantes vínculos en la corte, fray Jerónimo jugó un sobresaliente
papel político, no exento de contradicciones. La combinación del poder
económico con la activa función ideológica y la destacada posición social
que se daba en muchos dignatarios eclesiásticos –y Loaysa es un buen
ejemplo de ello– hizo de ellos representantes excepcionales de las clases
dominantes de la sociedad colonial.
El hecho de que fray Jerónimo, siendo dominico, fuese encomen-
dero dos veces –primero, en los años en que las tasas no estaban fijadas
legalmente y, después, cuando por fin se ajustaron conforme a la ley–
merece un comentario especial. Aunque pueda parecer algo elemental,
hay que constatar que, entre los dominicos, las posiciones con relación
a las encomiendas no eran homogéneas. En un momento inicial y hasta
después de promulgadas las Leyes Nuevas en pleno gobierno rebelde de
Gonzalo Pizarro, no solo Loaysa sino también el convento de la Orden
de Predicadores en Lima, con fray Domingo de Santo Tomás a la cabeza,
disfrutaban de encomiendas sin tasas reguladas. Poco más tarde, éste
último modificó su posición inicial y, si no se enfrentó abiertamente a la
encomienda, como mal menor se contentaba con que en aquella tierra tan
desordenada
… es harto para esta pobre gente, aunque den mucho, que lo que dieren sea
en razón y en quenta (porque hasta agora no a auido mas regla ni medida en
los tributos que a esta pobre gente se le pide que la voluntad deshordenada y
cobdiciosa del encomendero, por manera que si les pedian mill, mill dauan y
si ciento, ciento, y sobre esto quemaban a los caciques y los echaban a perros
y otros muchos malos tratamientos, y les quitaban el señorio y mando y lo
daban a quien les parecia que seria buen verdugo de los pobres yndios para
cumplir su voluntad y cobdicia deshordenada (Lissón Chaves, ed. 1963, vol.
I, n.º 4: 192).
Como queda dicho, Loaysa fue encomendero de las dos modalidades,

pero tan destacable como esto fue el hecho de que, después de concederle
la encomienda, La Gasca lo nombrase uno de los visitadores del terri-
91
torio de la Audiencia para tasar los tributos. Como encomendero que era,
Loaysa era obviamente parte interesada en la labor que se le encomendó
y es de suponer que difícilmente podría fijar para encomiendas ajenas
niveles de tributos más bajos del que se había aplicado a la suya, a menos
que quisiera ser acusado por los demás encomenderos de resultar bene-
ficiado en relación con ellos. De hecho, y quizás como consecuencia de
esta circunstancia, las tasas que se fueron fijando en estas visitas no pare-
cían precisamente bajas a fray D. de Santo Tomás quien, por el contrario,
afirmaba: “… a mi juicio van muy largas las tasas, mucho mas de lo que
devian...” (Lissón Chaves, ed. 1943-1947, vol. I, n.º 4: 192).
En definitiva, sirvan estas breves páginas para reforzar el hecho, ya
conocido, de que el fenómeno colonial impregnaba a personas e institu-
ciones y que las versiones idealizadas de algunas de ellas pecan, cuando
menos, de una ingenuidad digna de mejor causa.
Apéndice I29
Tasación de tributos de los indios Yauyos y de Lurigancho y de Tantacaxa

que están encomendados al arzobispo (Tasa de 2 de febrero de 1549).
Que den los indios de la sierra en oro y plata 3.500 pesos al año en dos
mitades en casa del encomendero.
Que den los indios serranos 300 ovejas al año.
Que den los indios serranos 300 fanegas de trigo y 400 fanegas de
maíz al año puestas en esta ciudad por sus mitas.
Que den 200 piezas de ropa, que no de paño de pared ni cojines.
Que den de alpargatas, jáquimas y cabestros y lo demás que se hace
de cabuya, lo que buenamente fuere menester y moderado, porque esto
es cosa sin costa y que se cría en su tierra.
Que críen en su tierra puercos y aves y otros ganados, los que se le
dieren siendo sin perjuicio.
Que den madera y magüis los que fueren menester para la casa de su
encomendero y reparo de ella.
Que sirvan de mita en esta ciudad el invierno, que se entienda desde
principio de mayo a fin de noviembre que se vuelvan a sus tierras, 30 ó 40
29. Archivo General de Indias, Justicia 397.
92
ordinarios que se truequen yéndose unos y volviéndose otros y que éstos,

con algunos más si fuere menester, siembren una chacra de trigo de ocho
fanegas y otra de maíz de ocho fanegas, y porque el trigo se viene a coger
en verano, mando la coja el encomendero y no los indios.
Por razón del servicio que estos indios han de hacer al encomendero
en invierno, es obligado de quitarles del tributo del oro y plata los 500
pesos de oro, por manera que den 3.000 pesos por líquidos.
2°) Lo que han de dar los indios Yungas de Lurigancho y Tantacaxa es:
El cacique Don Francisco que manda los indios de Lurigancho se tasa
en que siembre una chacra de 10 fanegas de maíz y la beneficie y coja.
Que dé aves y huevos y pescados del río y camarones, lo que pudiere.
Que dé en cada año 20 piezas de ropa de algodón para los yanaconas
e indias y dos colchones de algodón.
Que den 10 pañizuelos de mesa.
Que guarde con sus indios algún ganado que el encomendero le diere.
Que dé dos o tres indios para la huerta.
Que dé 15 indios de mita en esta ciudad, ordinarios, para el servicio
de casa que se renueven.
Don Juan, cacique de Tantacaxa, siembre en cada año una sementera
de seis fanegas de maíz y trigo, tres de cada cosa, y lo beneficie y coja.
Que dé 10 piezas de ropa de algodón.
Que dé aves, huevos, pescados del río y camarones, lo que pudiere.
Que guarde algún ganado con sus indios.
Que dé dos indios para la huerta.
Que dé en esta ciudad diez indios de mita y sirvan ordinariamente,
remudándose cuando les pareciere.
93
LA LENTA ESTRUCTURACIÓN DE LA IGLESIA
1551-1582*
Para sustentar esta tierra es menester que se conserven en ella los

españoles porque sin ellos los indios se alzarían y volverían a sus idola-
trías antiguas, y asimismo es necesario que se conserven los naturales
pues para esto venimos a esta tierra y también porque sin ellos no se
conservarían acá los españoles.
(F. Jerónimo de Loaysa y Prelados de Órdenes Religiosas. Lima, 8 de
enero de 1567. Archivo General de Indias, Lima 300)
Es de sobras conocido que el periodo 1551-1582 en la historia de los Andes

está marcado por dos fechas de gran importancia desde la perspectiva
institucional de la Iglesia. En 1551 tuvo lugar el I Concilio Limense y en
1582 comenzaba a celebrarse el trascendental III Concilio. Pero las páginas
que siguen no se ceñirán de manera rígida a los treinta años compren-
didos entre estas fechas, sino que tomarán el periodo como referencia de
una época clave en la que se continuaron poniendo las bases de lo que
después fue el funcionamiento de la Iglesia colonial. No es fácil deter-
minar un periodo de tiempo en el que se pueda decir que se estructuró
institucionalmente la Iglesia Católica en los Andes porque se trató de un
proceso continuo. Antes de 1550 ya se habían iniciado algunas impor-
* Escrito con Victoria Carmona y publicado originalmente en Fernando Armas, ed. La

construcción de la iglesia en los Andes. Lima: PUCP, 1999, pp. 30-70.
95
tantes tendencias y, por otro lado, decisiones tomadas en 1582 tardarían

incluso décadas en llevarse por completo a la práctica.
En otro sentido, la Iglesia fue una más de las instituciones trasladadas
por los castellanos a la conquista de América, y tratar sobre cualquier
aspecto de su desarrollo en tierras americanas obliga a tomar en conside-
ración el conjunto de la realidad de la colonización. La Iglesia participó
en la colonización de América como otro componente más, al servicio
del proceso de conquista y de dominación colonial. Y, de este modo, la
actuación de sus miembros, sus tomas de posiciones, etcétera, estuvieron
permanentemente impregnadas de las contradicciones propias de la colo-
nización.
Por todo ello, tiene interés regresar al punto de la institucionalización.
Pese a reconocer la importancia de la legislación canónica y, con ella, de
los treinta años que transcurrieron entre 1551 y 1582, no parece que lo
exclusivamente importante sea guiarse por la celebración y publicación
de las Actas de los Concilios para comprender el periodo. La “etapa de
consolidación de las estructuras eclesiales”1 no debe reducirse a una
observación de lo que se iba reflejando en la legislación eclesiástica sino
que, aprovechando el calificativo “lenta” de nuestro título, nos permiti-
remos ir más allá de la letra de la legislación para mirar a la realidad de
los acontecimientos. Así se podrá entender que la estructuración insti-
tucional abarcaba y era condicionada por procesos de larga duración, y
planteaba graves contradicciones que eran las que la hacían lenta y le
daban carácter. Dicha lentitud procedía sin duda también de las carac-
terísticas geográficas de los Andes y de la propia colonización, pero
eran sobre todo las citadas contradicciones las que la hacían más difícil.
Así, por ejemplo, el funcionamiento de algunas instituciones tardaba en
estabilizarse, en normalizarse y se mantenían fuertes disputas entre sus
miembros porque muchos de ellos, en lugar de ocuparse o guiar su vida
al teórico objetivo de la Iglesia cumpliendo con las disposiciones estable-
cidas para el funcionamiento institucional, discutían entre sí acerca del
reparto de las rentas. De este modo, las páginas que siguen están guiadas
por este punto de vista; se trata de mostrar, en suma, cómo la agenda del
proceso de institucionalización estaba marcada por el curso de la coloni-
zación.
1. Esta expresión es la propuesta por Dammert Bellido (1996: 73-170).
96
El desarrollo del trabajo, con todo, toma como referencia los dos
primeros Concilios Provinciales de Lima. Al I Concilio se llegará de la
mano del primer arzobispo de Lima, fray Jerónimo de Loaysa, quien
vivió prácticamente durante todo el periodo de este trabajo y fue una
figura señera de la Iglesia temprana en el Perú. Un par de problemas
claves durante las décadas de 1550 y 1560 conducen al II Concilio, que
abre las puertas a los años de gobierno del virrey Francisco de Toledo y
a los grandes cambios que se produjeron en la colonia, para quedar en
vísperas del III Concilio de Lima.
II
Parece lógico admitir que la coyuntura vivida por el Perú durante buena
parte de la década de 1540 fue difícil para la organización de cualquier
institución. Pero, tratándose de la Iglesia, es necesario recordar que
muchos de sus miembros no fueron sujetos pasivos de las alteraciones
que se vivieron, sino que tomaron parte activa en ellas en defensa de sus
intereses materiales y personales.
Así, a fines de los años 1540 el paso de Pedro de la Gasca por la
colonia parecía que iba ayudar a tranquilizar el ambiente. Pero las
tensiones sociales subsistieron en años posteriores a su partida porque,
como es sabido, en los repartos de indios que realizó La Gasca tras la
derrota de G. Pizarro, aquel no actuó con ecuanimidad; sufrió y cedió
a las presiones de los intereses creados que ya existían en la colonia, y
llegó a premiar a alguno de sus allegados, violando lo dispuesto en las
Leyes Nuevas que supuestamente tenía que aplicar. Tal fue el caso del
arzobispo de Lima Jerónimo de Loaysa, quien resultó beneficiado por La
Gasca, en una operación muy discutida, con una nueva –porque ya tenía
otra– encomienda de indios. La posición del arzobispo, dominico y enco-
mendero era, en tanto que máxima figura de la Iglesia en el Perú, como
poco, controvertida y además una referencia muy clara para el cúmulo
de eclesiásticos que circulaban en estas primeras décadas por la colonia.
Situaciones como esta no ayudaban a normalizar y estabilizar las institu-
ciones eclesiásticas.
A pesar de que, ya en 1544, Loaysa –en defensa de sus intereses como
encomendero– había intentado convencer al virrey Núñez de Vela para
que no aplicara las Leyes Nuevas y a pesar de que había luchado judi-
97
cialmente por conseguir una segunda encomienda, en 1550 el arzobispo

no era el tipo de encomendero duro y reticente a la tasación del tributo
de los indios. Por el contrario, se permitía frases de distanciamiento con
respecto a las tasas y afirmaba que “generalmente se hacen odiosas a los
que han entendido en ellas (incluido él), y sería menester que se revi-
saran porque cosa tan general y confusa no se puede acertar de una vez
a todas y, además, por haber sido la primera vez que se hace”.2 Se diría
que ahora, a partir de 1549, cuando había que plasmar en un documento
cuánto había que hacer pagar a los indios, a muchos les impresionaba.
Por el contrario, hasta entonces, aunque las exigencias a los indios segu-
ramente habían sido mayores, dado que la extracción de excedente por
los encomenderos no se había tenido que cuantificar ni reflejarlo en un
papel, no les había impresionado tanto.
En todo caso, algunas de las diferencias que el arzobispo Loaysa
mantenía por estos años con el obispo de Cusco, la primera diócesis del
Perú –el también dominico fray Juan Solano, quien había llegado a la
colonia precisamente acompañando al virrey–, es probable que tuvieran
su origen en las distintas posiciones personales de ambos en temas como
la encomienda por ejemplo. Pero no era este el único motivo; estaba
también el problema de los diezmos. Los de Cusco eran, con diferencia,
superiores a los de Lima, y Loaysa mostró de forma reiterada su discon-
formidad ante este hecho a la Corona. Reclamó y obtuvo la titularidad
de encomiendas para compensar la inferioridad de sus ingresos y, en un
gesto verdaderamente inaudito que da idea de su obsesión y ambición,
llegó a plasmar el asunto en las Actas del I Concilio de Lima (Vargas
Ugarte, 1951-1954, tomo I, I Concilio, Constituciones de los naturales,
número 21). En conjunto, la posición del arzobispo era reveladora de una
determinada actitud de buena parte de la Iglesia que procuraba su bene-
ficio en el juego colonial y que tenía en su persona un ejemplo a seguir.
Junto a esta realidad plagada de contradicciones que afectaba a la más
alta institución que era el arzobispado, con la marcha de La Casca y una
atenuación de las tensiones sociales se abría la posibilidad de hacer un alto
en el camino y de intentar trazar unas directrices comunes que guiaran
los pasos futuros de la vida de la Iglesia. De hecho, el arzobispo ya había
intentado ejercer su papel rector de la Iglesia peruana en 1545 con unas
2. F. Jerónimo de Loaysa a S.M. Lima, 9 marzo 1551. AGI, Lima 300.
98
Instrucciones para la doctrina de los naturales. 3 Pero la agitación social y polí-

tica de los años siguientes, en las que el mismo Loaysa fue sujeto activo,
impidieron que estas Instrucciones fueran aplicadas. Hubo que esperar a
comienzos de 1549 para que el arzobispo las revisara y corrigiese con el
Presidente La Gasca, el obispo de Quito y el oidor Andrés Cianea. Es inte-
resante señalar que estas Instrucciones, originalmente de 1545, contenían
lo esencial de lo que dos años más tarde acordaría el I Concilio de Lima.
Para convocarlo, Loaysa había escrito a los demás obispados sufragáneos
(Nicaragua, Popayán, Quito) para que se reuniesen en Lima en abril o
mayo de 1550, pero todos se excusaron y no acudió ninguno. Consciente
de la importancia del encuentro volvió a convocarlos para la Pascua del
1551 en que por fin pudo comenzar la reunión.4
El I Concilio dedicó 40 constituciones a su sección dedicada a los natu-
rales en las que se hacía un repaso de algunos de los asuntos que tenía
planteados por entonces “el principal fin para que todos, en especial los
eclesiásticos, venimos a estas partes: es la doctrina e conversion de los
naturales a nuestra sancta fée catolica”, en palabras de una de sus cons-
tituciones (Vargas Ugarte, 1951-1954, tomo I, I Concilio, Constituciones
de los naturales, número 31). Quizás por la atención que habían tenido
que prestar en años anteriores a otras cuestiones distintas de este “prin-
cipal fin”, los padres conciliares pasaron con cierta rapidez por un terreno
tan importante para la Iglesia como era el de la administración de los
sacramentos que eran tratados entre las constituciones 6 y 25, aunque
en algunas de ellas se abordaban asuntos marginales, y, en cierto modo
parece lógico, los sacramentos que más se tocaban eran el bautismo y
el matrimonio. Desde la constitución número 28 a la 36 se revisaron
un mínimo de aspectos relativos a las doctrinas de indios, destacando
los referidos a lo que debían de percibir los curas y a la distribución de
las doctrinas, tanto desde el punto de vista geográfico, como entre las
órdenes religiosas y el clero secular, y por último, merece ser resaltada la
importancia que se concedió al contenido de la enseñanza que había que
transmitir a los naturales, a quienes de entrada se les consideraba “gente
de poco entendimiento” (c.1) y, por si esto fuera insuficiente, se advertía
que “habría que avisarles primero que muchas cosas que se les dirán no
3. Instrucción dada por f. J. de Loaysa para la doctrina de los naturales. Lima, 29

diciembre 1545. AGI, Lima 300.
4. Ver nota 2.
99
las podrán entender” (c. 38). El contenido específico de las Instrucciones de

1549 era recogido en el Concilio, y el conjunto de la doctrina se presen-
taba de una forma algo desordenada: primero en la constitución número
4 y, después, en las 37 a 39.
Por otra parte, a la sección de españoles en el Concilio se dedicaron
82 constituciones, pero más allá de que fueran el doble que las dedi-
cadas a los naturales, había algunas diferencias que merecen destacarse.
En primer lugar había un alto número de constituciones que trataban
asuntos relativos a la liturgia, en los que se llegaba a descender a detalles
muy precisos. Por otro lado, son de interés las constituciones destinadas
a tratar las rentas eclesiásticas y sus repartos, tanto en el terreno de las
parroquias (c. 21), como en el del pago de diezmos por eclesiásticos (c. 78),
o como en el orden de la recaudación y distribución de diezmos en el seno
del cabildo catedral. Por el contrario, algo común entre ambas secciones
de indios y españoles es, como se señaló, un punto sorprendente de
desorden en el tratamiento de algunos temas, que pareciera indicar un
cierto descuido al revisar la versión final del Concilio. Así, por ejemplo,
los mayordomos de las iglesias son tratados en las constituciones 30 y 85;
los testamentos en las 48 y 72; o en la constitución 79 se trata de clérigos
de pueblos de indios, lo que correspondería a la sección de naturales.
Sin duda son muchos los aspectos de la vida de la Iglesia recogidos
en las Actas del Concilio, aunque fuesen breves como lo eran las del I de
Lima, pero en estas páginas se elegirán dos de ellos para tratarlos con
más detenimiento porque, al margen de ser objeto de atención en las
Actas, afectaban a su vez de forma importante al proceso de instituciona-
lización de la Iglesia, como habrá ocasión de comprobar. Estos aspectos
elegidos son: los diezmos y las doctrinas de indios.
*****
Hacia 1549-1550 se planteaba un gran debate en la Iglesia colonial

en torno a los diezmos con diversos frentes en el asunto, algunos de
los cuales tardarían mucho en cerrarse (ver Victoria Carmona Vergara
1989). Aunque no se haga aquí un análisis pormenorizado de todo lo que
rodeaba a este problema, hay que atender mínimamente a la cuestión
porque del diezmo dependían importantes procesos institucionales de
100
la Iglesia. Las preguntas claves eran, en primer lugar, cómo y quién tenía
que pagar el diezmo y, en segundo término, cómo había que distribuirlo.
Ante todo estaban los indios que eran quienes sustentaban todo el
entramado colonial. En relación con ellos, uno de los temas centrales del
debate durante muchos años fue si los indios debían pagarlo o no, cuánto
diezmo tenían que pagar y si lo tenían que pagar al margen del tributo
que entregaran al encomendero. Ya en 1549, en las Instrucciones comen-
tadas más arriba, f. J. de Loaysa, al tratar sobre diezmos y refiriéndose
a los indios decía: “que hasta que no se ordene otra cosa, de los ganados
no se les pida diezmo, sino solo de los frutos de la tierra y, de éstos, de
la mitad del diezmo, de 20 fanegas, una. Y que esto se les pida graciosa-
mente, dándoles a entender la obligación que tienen de sustentar a los
miembros de Dios y a sus iglesias”.
Por su parte, en 1552 el obispo Solano y el Cabildo del Cusco pedían
al rey que, para hacer más fácil y segura la recaudación, los indios diez-
maran al tiempo que pagaban sus tributos al encomendero;5 sin embargo,
por estos años se levantaban algunas voces, como la del dominico fray
Domingo de Santo Tomás que, en 1554, expresaba que era un exceso que
los indios pagasen diezmo.6 Lo que parece deducirse de los diversos testi-
monios existentes de esos años es que debía existir un gran desorden en
el cobro de los diezmos a indios y que debía estarse actuando de formas
muy diferentes de unos lugares a otros. Prueba de ello es que en Lima
se recibió en 1555 una real cédula dirigida a la Audiencia para que se
evitaran los “excesos” de los prelados en el cobro de los diezmos a los
indios y ordenando que estos no pagasen más, salvo de trigo, ganado (de
Castilla) y seda.7 Esta decisión no fue cumplida en todo el virreinato; años
más tarde, cuando Sebastián de Lartaún llegase a obispo en Cusco pidió
que en su diócesis se siguiese la costumbre de Lima, según lo había orde-
nado la citada cédula.8 Las opiniones sobre los excesos que se estaban
cometiendo con los indios en este asunto se prolongaron durante los años
1560 y, a pesar de los esfuerzos realizados por el virrey F. de Toledo en
5. F. Juan Solano a S.M. 8 febrero 1551 y 22 diciembre 1551 (Lissón Chaves ed., 1943-1947,
vol. I, n.º 4: 220 y 223).
6. F. Domingo de Sto. Tomás a S.M. Lima, 1 abril 1554 (AGI, Indiferente General 2978).
7. Real Cédula a Audiencia de Lima. Valladolid, 5 diciembre 1555 (AGI, Lima 567, L. 8).
8. Sebastián de Lartaún a S.M. 1571 (AGI, Lima 305).
101
el asunto en la década de 1570, los debates y los pleitos derivados conti-

nuaron hasta entrado el siglo XVII.
Por otro lado estaban los encomenderos. Hasta fines de los años 1540,
mientras que los encomenderos habían explotado las encomiendas libre-
mente, estaba claro que ellos debían pagar diezmo pero, ahora que se les
tasaba el tributo de sus indios y con ello perdían la libertad de extraer
de ellos el excedente que quisieran, los encomenderos se comenzaron a
negar a pagar diezmo del tributo que recibían.9 Pero no quedaba ahí la
cosa, sino que, como defensa por la disminución que experimentaban en
sus rentas con las tasas, imaginaron soluciones legales para eludir el pago;
desde comienzos de los años 1550, “muchos” encomenderos comenzaron
a entrar en la Orden de Santiago para eludir el pago del diezmo y no fue
hasta 1559 cuando se recibió una real cédula dirigida al arzobispo Loaysa
ordenando que aquellos debían pagar.10 Hasta aquí era el volumen global
del diezmo lo que estaba en juego, pero había otras perspectivas que
atañían a cada diócesis individualmente y, por tanto, a las personas que
en ellas ostentaban puestos prebendados.
Un aspecto de la cuestión tenía que ver con el espacio de cada obis-
pado en el que se cobraba el diezmo que lo sustentaba y, en relación con
él, las diócesis entraron en discordias por delimitar los territorios que
constituían sus distritos, disputándose las zonas más ricas y más produc-
tivas. Por ejemplo, el arzobispado de Lima, con Loaysa al frente, cuyas
pretensiones económicas son bien conocidas, a fines de la década de 1540
absorbió los diezmos de Piura a pesar de que el distrito pertenecía al
obispado de Quito.11 Del mismo modo, los cabildos catedrales de Lima
y Cusco, con sus obispos a la cabeza, mantuvieron disputas por estas
causas entre otras. Y para complicar más aún las cosas, en 1552 se produjo
la creación del obispado de Charcas, en La Plata, que venía a sumarse a
las otras diócesis periféricas ya existentes en el virreinato. La inmensa
geografía de los Andes peruano-bolivianos impuso la aprobación de un
nuevo distrito cerca del emergente Potosí. Pese a su temprana fundación,
9. J. de Loaysa al Consejo de Indias. Lima, 24 julio 1549 (Lissón Chaves, ed. 1943-1947,
vol. I, n.º 4 :171).
10. Real Cédula a f. J. de Loaysa. Valladolid, 17 marzo 1559 (AGI, Lima 568, L. 3, f. 78v.).
11. R.C. a Audiencia de Lima. Valladolid, 7 agosto 1549 (AGI Lima 566, lib. 6; en
Carmona Vergara 1989).
102
el nuevo obispado estuvo vacante hasta 1563 por muerte consecutiva de

sus dos primeros titulares propuestos (Egaña 1966: 362 y ss.), pero, en
cualquier caso, Cusco y Charcas mantuvieron un duro enfrentamiento
legal que se alargó hasta la década de 1570, disputándose los ricos
diezmos de Chucuito, en el límite de ambos distritos episcopales. Cada
diócesis pretendía para sí, ya en la década de 1560, la zona más rica, y la
actitud que el obispo de Cusco tomó en este asunto, hasta 1563 en que se
retiró del obispado, le valió muchas críticas.12
A lo largo de la década de 1550 y de los primeros años de 1560, Perú
vivió años de un cierto despegue económico pero también de una polí-
tica más que generosa en gastos públicos aplicada por las máximas
autoridades del virreinato, que aumentó las expectativas de beneficios
fáciles entre los españoles, incluyendo a los miembros de la Iglesia. Tras
la marcha de La Gasca, el virrey A. de Mendoza activó los negocios desde
el poder político, y el propio arzobispo J. de Loaysa tuvo que ver en ellos
(AGN, Protocolos 123, 125 y 160). En años sucesivos los virreyes Marqués
de Cañete y Conde de Nieva procedieron a un derroche de recursos, que
dio lugar a la suspensión de sus funciones en materia de Hacienda y que
transmitió la idea de que cualquier ganancia era fácil en la colonia.13
Como consecuencia del despegue económico, los diezmos comenzaron
a crecer por todas partes y se podría pensar que, a partir de entonces,
la Iglesia no tendría problema para expandirse en su superestructura
administrativa. Así, en Lima, “desde que la tierra se pacificó” según el
arzobispo, en 1551 los diezmos llegaron a valer 18 000 pesos frente a unos
11 000 de apenas tres años antes. En Cusco, aunque solo coyunturalmente
y porque “faltaba la paz”, según Solano, los diezmos descendieron y las
protestas de Loaysa por este motivo disminuyeron;14 pero a pesar de ello
12. Expediente de límites del Obispado de Charcas y Cusco por Chucuito. 1566-1575
(AGI Lima 305).
13. La documentación sobre la gestión hacendística de estos virreyes es abundantísima.
A título de ejemplo, véase para Cañete: AGI, Indiferente General 738, R. 1, f. 14; y para
Nieva: AGI, Lima 568, L. X, 333v. 334v.
14. J. de Loaysa a S.M. Lima, 9 marzo 1551. AGI, Lima 300; y J. Solano a S.M. Cusco,
20 diciembre 1549. AGI, Lima 305. Nótese el contraste entre la observación de Loaysa
que, agradecido a La Gasca por la encomienda recibida, comenzaba a contribuir al mito
de “pacificador” del Presidente. Por el contrario, Solano reflejaba el ambiente inquieto
que continuó habiendo en los Andes tras los polémicos repartos de encomiendas de La
Gasca.
103
las diferencias entre los dos obispados continuaron no solo por la disputa
de territorios, sino también por la defensa de una cuota lo mayor posible
de autonomía, tanto en el manejo, como en la distribución de las rentas.
Naturalmente estos conflictos, en el fondo de los cuales se encontraban
los diezmos como uno de los principales componentes, tenían una reper-
cusión directa en la vida interna de los cabildos catedrales, que eran uno
de los centros neurálgicos de la vida de la Iglesia en la colonia.
Por un lado, pese a que sus rentas crecían, los obispos y cabildos
eclesiásticos solicitaban al Consejo de Indias limitar el crecimiento del
número de sus miembros, fijado en las respectivas cédulas de erección,
sobre la base de que las rentas existentes no darían para sustentar a toda
una plantilla completa. Así, en 1551 solo había presentados en la catedral
de Lima el deán, el maestrescuela y un canónigo, y Loaysa pedía que se
proveyera solo a seis nuevos miembros, entre dignidades y canónigos,
porque no se podrían sustentar más. En Cusco, la disminución coyun-
tural de unos diezmos que normalmente superaban los 30 000 pesos,
daba pie al obispo Juan Solano a afirmar que los recursos del obispado
no permitían sustentar los nuevos canónigos llegados a la catedral.15 Esta
situación se mantuvo a lo largo de los años que tratamos y en 1567 el
Presidente Lope Carda de Castro afirmaba que
la renta de algunos obispados ha crecido, sobre todo en Cusco y Charcas, y
aunque en las erecciones se manda que puedan proveer más prebendados,
no estan proveidos. Los prelados y cabildos se reparten entre sí los ‹residuos›
(4/9) que ‹sobra› y por ello no avisan a SM. de los puestos vacos. Tanta renta
tiene el arcedianazgo de Cusco como el obispado de Quito.16
En localidades menores también se calculaba cuánto podía ingresar

un cura para proceder a designar cuántos podían compartir la iglesia;
es decir, era, con un peso muy importante, un criterio económico el que
condicionaba la decisión. Así, en 1551 el mismo Loaysa creía que se
podría proveer para la Iglesia de Trujillo dos beneficiados, puesto que el
beneficio simple había valido en el año 1 200 pesos y no bajaría de 1 000.
15. Los diezmos de Cusco valieron 34 000 pesos en 1548. V. J. de Loaysa a S.M. Lima, 3
febrero 1549. AGI, Patronato 192, n. 1, R. 55.
16. Lope García de Castro a S.M. Lima, 20 diciembre 1567. (Roberto Levillier ed.,
1921-1926, vol. III: 270). Los 4/9 que se mencionan se refieren solo a la mitad del total
del diezmo; la otra mitad era la que se repartía entre el obispo (1/4) y el resto de las
dignidades y canónigos (1/4).
104
El arzobispo, siguiendo criterios establecidos en el Concilio, fijaba que

el beneficiado llevara dos partes de la cantidad y el cura, una, aunque
ambos debían servir de cura porque el pueblo era grande y apenas
podían atender a toda la feligresía.
Desde luego, la dimensión económica no es la única que permite
entender las relaciones que se establecían en el seno de la Iglesia. En
un territorio tan extenso como eran los Andes, la ausencia de un poder
central eficaz en la colonia –para el que no se llevaba a cabo una política
clara desde la metrópoli– estaba permitiendo desarrollar intereses loca-
listas de los que las “guerras civiles” y la fuerza de los encomenderos
cusqueños habían sido un buen ejemplo. Esto alcanzaba también a la
Iglesia, de manera que los Cabildos eclesiásticos se mostraban celosos de
su autonomía en el manejo de los recursos y de los mecanismos de poder
de sus ciudades. Un buen ejemplo lo proporciona lo sucedido, precisa-
mente en Cusco, inmediatamente después del I Concilio de Lima, cuando
Loaysa decidió visitar la archidiócesis con los resultados del Concilio en
la mano y decidió comenzar por aquella ciudad. El arzobispo sentía desde
tiempo atrás un cierto celo respecto de aquel obispado, además de dife-
rencias con el obispo J. Solano, y pensó que era buen momento para inter-
venir. No comenzaban ahora las visitas episcopales a la archidiócesis. Sin
ir más lejos, solo cuatro años antes, en 1548, el clérigo Baltasar de Loaysa
había visitado parte de la misma en lugar del arzobispo, pasando por
Cusco y Charcas, y haciendo importantes operaciones económicas junto a
sus tareas eclesiásticas (AGN, Protocolos 64). Ahora, en 1552, el arzobispo
decidió enviar a Cusco como visitador en su nombre a otro clérigo de su
confianza, Agustín Sotomayor.
Pero en Cusco el obispo Solano, el cabildo eclesiástico y otros clérigos,
violando las normas de la Iglesia y en una muestra de desconfianza hacia
el prelado limeño, no estaban dispuestos a dejarse inspeccionar por el
arzobispo. De manera que, por órdenes conjuntas de Solano y el cabildo,
Sotomayor fue detenido, su documentación y acreditaciones fueron
robadas, y él fue hecho preso en la cárcel del obispado en Cusco. ¿Qué
tenía que ocultar el cabildo eclesiástico para no someterse a la jurisdic-
ción de la archidiócesis? No es fácil contestar de forma definitiva a esta
pregunta, pero se puede tener una idea aproximada a partir del testi-
monio de un clérigo, Juan Ruiz, en la Información que sobre los hechos
llevó a cabo el arzobispo Loaysa en 1553. J. Ruiz declaró que todos los
105
vecinos de Cusco se alegraban de que se enviase un visitador al obispado

y que fuese a hacer justicia
lo qual era menester porque los visitadores que andan por el obispado que
son tres o quatro diz que hacen muchas sinrazones y agravios llevando penas
excesivas por cosas livianas e que los vezinos dezian que aquello no era yr a
visitar sino a nabar y ansi mismo este testigo oyo dezir... que los dichos visi-
tadores roban e saquean... especialmente de un Pedro Dalba clerigo que visita
el termino de Guamanga y otro clerigo Arevalo que visito desde el Cuzco
hasta el Collao y los Andes donde diz que le dieron mucha cantidad de coca.17
Por tratarse de fecha tan temprana no existe documentación que

confirme lo declarado por el testigo, pero se conocen comportamientos
de visitadores, en fechas anteriores y posteriores a 1552, que hacen vero-
símil lo narrado por J. Ruiz. Este caso muestra cómo la Iglesia no era un
ente aislado en la colonia. Con la economía colonial en expansión, con la
pérdida de poder de los titulares de encomiendas, con la presión sobre
los indios intensificándose por parte de nuevos agentes coloniales, era
normal que los miembros del cabildo civil de Cusco, vecinos y encomen-
deros, protestaran por la “competencia desleal” que sufrían de parte de los
visitadores eclesiásticos. La actuación de estos elementos fundamentales
en la vida de un obispado remite a las relaciones internas de los cabildos
eclesiásticos donde los puestos de visitadores, a escala de diócesis o de
archidiócesis, eran como se puede suponer muy apetecidos, recaían en
personas de gran confianza de los obispos y no eran raras las disputas
entre miembros de un cabildo por gozar de la influencia suficiente para
lograr colocar a un allegado. Tras la protesta de Loaysa y la liberación del
visitador, un segundo intento de nuevo resultó fallido y solo a la tercera
se pudo visitar el obispado de Cusco (Vargas Ugarte 1953-1960, vol. I:
253-257; vol. II: 57).
Pero el caso de Cusco no era excepcional ni era el más grave en
términos de escándalo social. A fines de la década de 1550 en el obispado
de Charcas también había problemas. Desde su creación, en 1552, la sede
estaba vacante y los miembros existentes del cabildo: Deán, Provisor,
17. Información sobre la presión del Lcdo. Sotomayor. Lima, 1553 (en Lissón Chaves
ed. 1943-1947, vol. II, n.º 9: 541). Los visitadores mencionados en el testimonio eran
visitadores internos del obispado de Cusco, enviados en lugar del obispo, y diferentes
en rango a Sotomayor, quien viajaba en sustitución del arzobispo y podía inspeccionar
todo o parte del arzobispado.
106
Tesorero y algunos canónigos, debían controlar actividades no muy dife-

rentes de las ya conocidas en Cusco y transmitían la imagen de que el
cabildo estaba “mal gobernado”. Esta le llegaba al arzobispo tanto por vía
eclesiástica, como por vía civil y, en 1557, decidió intervenir en el ejercicio
de sus funciones, enviando a La Plata como visitador al arcediano de
Lima, Bartolomé Martínez.18
El arcediano realizó normalmente la visita a La Paz, camino de La
Plata, pero al querer visitar la catedral de Charcas, el deán, canónigos,
prebendados y beneficiados se encerraron en ella con provisiones y
defendiéndose con “armas ofensivas y defensivas”, tales como ballestas
y arcabuces, y negando la competencia del arzobispo para hacer dicha
visita. La Audiencia se pronunció apoyando la gestión del visitador, pero
los miembros del cabildo eclesiástico no solo no obedecieron, sino que
amenazaron con que, si era necesario, matarían al visitador y al Ldo.
Altamirano, de la Real Audiencia de La Plata y que, en cualquier caso,
ellos morirían antes de consentir la visita aunque el rey, la Audiencia y el
virrey lo obligasen.19
Quizás el caso no era idéntico al de Cusco –pero muy parecido– y
aunque no parece fácil adivinar toda la dimensión del conflicto, que
tendría que ver con el manejo de recursos y con los mecanismos de poder
en la diócesis de Charcas, al menos se daba una circunstancia en la visita
que hacía comprensible la situación, dadas las condiciones generales de
la colonia. Se trata de que el arcediano B. Martínez había sido enviado a
la visita con un salario que debería extraerse de la mitad de la parte de
los diezmos correspondientes al obispo, que por el momento no existía
puesto, que la diócesis estaba en sede vacante. Si la dicha mitad no llegase
a 3.000 castellanos, se les completarían de la otra mitad de los diezmos,
además de los derechos derivados de las causas que ante él se tratasen. El
cabildo eclesiástico de Charcas tenía suplementariamente la obligación
de cubrir el sustento del visitador a razón de 5 pesos de oro al día. Al
margen de cualquier otro problema de gobierno de la diócesis que estu-
viera pendiente, esta condición salarial del visitador era especialmente
hiriente para el cabildo, pues afectaba directamente a unos ingresos que
18. Testimonios presentados por f. J. de Loaysa sobre lo sucedido en la visita... Lima, 20

marzo 1559 (Lissón Chaves, ed. 1943-1947, vol. II, n.º 5: 98).
19. Relato de La Plata. 5 de enero de 1558 (Lissón Chaves, ed. 1943-1947, vol. II, n.º 5: 98).
107
sus miembros debían estar manejando con toda libertad y que ahora se
verían mermados para pagar a su inspector. Finalmente, el asunto se
resolvió en forma pacífica, aunque con la visita sin cumplirse en su tota-
lidad y sin castigo para los rebeldes.
Al margen de la dimensión escandalosa de estos casos, lo que parece
claro es que en estas décadas apenas existía una única estructura jerár-
quica en la Iglesia colonial. Esta se hallaba seriamente alterada por
factores que afectaban desde el rango más alto –el arzobispado– hasta
los más bajos como era el de los doctrineros y que tenían que ver con la
defensa de sus intereses, por lo general organizados en el interior de los
ámbitos de las diócesis, de un lado, y de las órdenes religiosas, de otro.
*****
En el terreno de las doctrinas de indios, los primeros años de la colonia

se rigieron por una relación libre y casi contractual entre encomenderos y
curas. Los frailes sobre todo –y, en menor medida, los clérigos– circulaban
por el territorio y ofrecían sus servicios a las encomiendas. Cada enco-
mendero arreglaba con el cura su salario, pero si no se ponían de acuerdo
en el estipendio, los indios se quedaban sin doctrinero y esta situación
pudo durar años en algunos lugares (Vargas Ugarte 1951-1954, actas del
I Concilio de Lima. Sección de naturales. Constitución 28). Naturalmente
en momentos iniciales había pocos curas y, por el contrario, muchas enco-
miendas donde elegir. En última instancia, en una encomienda sin sacer-
dote, en el mejor de los casos algún seglar de confianza del encomendero
explicaba la doctrina a los indios. De aquí la advertencia en el I Concilio
de que los seglares no explicaran la doctrina, lo cual era una forma de
forzar la “contratación” de curas por los encomenderos (Vargas Ugarte
1951-1954, actas del I Concilio de Lima. Sección de naturales. Constitu-
ción 34).
Hacia fines de la década de 1540 y comienzos de los 50 se aceleró el
envío de religiosos al Perú. Tanto los dominicos que eran los más nume-
rosos, como los mercedarios, los franciscanos y los agustinos enviaron
decenas de frailes a los Andes que hicieron crecer el número de sus casas
en las ciudades, que hasta entonces eran muy pocas, y multiplicaron sus
efectivos por el campo donde la situación era más tranquila que en los
108
años de las guerras civiles (Armas Medina 1953: caps. V y ss.). Con este
aumento en su número, las órdenes fueron controlando una mayoría de
las doctrinas de indios, aunque parece que ninguna de aquellas tenía una
política clara en cuanto a los criterios que utilizaban para su expansión
geográfica. En todo caso, ya en 1549, tanto los frailes como los clérigos que
iban a las doctrinas recibían una copia de la Instrucción arriba citada y en
julio del mismo año el arzobispo escribía:
Desde que el Presidente entró en la tierra parece que la asentó. Los indios
tratan como españoles, vendiendo lo que tienen en los caminos y comprando
como gente libre. Todo con mucha alegría. Así, reciben ahora más alegre-
mente las cosas de la fe y se convierten y bautizan caciques, incluso los que
han estado más duros. y a estos les sigue la gente común y por ello no hay más
dificultad en su doctrina. También se reparten los religiosos y clérigos por los
pueblos para doctrinarlos y sacramentarlos.20
Esta visión optimista que ligaba: pacificación/libertad de comercio/

alegría de los indios/facilidad en la doctrina era, como mínimo, invero-
símil y desde luego sesgada; estaba seguramente guiada por la euforia
de ver el crecimiento de los diezmos, su beneficio de la encomienda y sus
negocios, pero años más tarde, ya en la década de 1570, el propio Loaysa,
además de muchos otros contemporáneos, confesaría al Consejo que las
cosas no iban nada bien con la evangelización de los indios.21
Estos clérigos y religiosos que se repartían por los pueblos para
doctrinar a unos indios tan alegres, naturalmente lo hacían con la misma
expectativa económica que cualquier otro elemento de la sociedad
española que llegaba al Perú, como los oficiales reales, los allegados a
los virreyes, o el propio arzobispo y procuraban verla satisfecha. Ya en
el I Concilio hubo que advertir en tres constituciones las condiciones
económicas de los doctrineros, poniendo cuidado en que no hicieran
negocios, ni usaran recursos de los indios, ni tuviesen ingresos prohi-
bidos. Pero la ley no surtía efecto porque poco después, en 1557, hubo que
tomar medidas de nuevo desde Lima para intentar limitar el exceso de
productos, ganado y fuerza de trabajo que los doctrineros exigían a los
indios y que no era “necesario ni conveniente para su conversión doctrina
y aprovechamiento”. Tras otras consideraciones de detalle, se fijaba que
20. F. J. de Loaysa a S.M. Lima, 24 julio 1549 (Lissón Chaves, ed. 1943-1947, vol. II, n.º 4: 171).
21. F. J. de Loaysa, a S.M. Lima , 25 mayo 1572 (AGI, Lima 300).
109
el salario de un doctrinero, en su conjunto, no excediera de 400 pesos,

cifra que podía disminuirse, considerando el tributo que los indios daban
al encomendero –para no perjudicarlo excesivamente– y al trabajo del
doctrinero en la doctrina.22 Se está ante la “estructuración institucional”
de las doctrinas, pero esta institucionalización se producía al margen del
modelo colonial que se estaba diseñando y con unas consecuencias de
gran alcance en el interior de la Iglesia y en el resto de la realidad colonial.
La acción económica de los curas de indios creció con su número y pronto
chocó con otro actor de la escena colonial: el corregidor.
Hacia fines de la década de 1550, sobre todo, durante el gobierno del
Marqués de Cañete, el número de corregidores aumentó y lentamente
se fue produciendo una presión creciente sobre el mundo indígena.
¿Quién la protagonizaba? A los primeros que la habían ejercido y que
representaban al sector privado: los encomenderos, ahora se sumaban los
representantes de las dos caras del Estado: primero, la eclesiástica, con
la combinación doctrineros/visitadores eclesiásticos; y segundo, la cara
civil representada por los corregidores. Naturalmente, la Iglesia se vio
afectada por el efecto de la irrupción de los corregidores que iniciaron
unos conflictos con los curas, siempre con los indios de fondo, que dura-
rían prácticamente toda la colonia. Pese a que estos roces se cubriesen
con otros ropajes, se trataba, por un lado, de que los corregidores eran
incómodos testigos de cuanto hacían los doctrineros y, por otra parte,
de que eran unos nuevos competidores en la disputa de un excedente
económico indígena que cada vez tenía más pretendientes y que no se
podría ampliar indefinidamente sin graves alteraciones del modelo. Así,
el obispo de Charcas escribía al arzobispo Loaysa en 1557 diciendo que
“no se aborrece a los corregidores porque no sea necesaria la justicia entre
los indios... sino porque este negocio es de tanta calidad y confianza que
no se ha de cometer sino a personas tan cristianas y experimentadas que
no las hay en esta tierra”.23 Por su parte, pocos años más tarde, Loaysa se
dirigía al rey quejándose de los corregidores provistos por el Ldo. García
de Castro en los pueblos de indios “porque actuaban en su provecho,
haciéndose amigos de los caciques para ser mejor servidos, y porque todo
22. Acuerdo entre el Corregidor de Cusco y los Provinciales de las Órdenes y el Provisor
sobre varios puntos relativos a las doctrinas. (Lissón Chaves, ed. 1943-1947, n.º 9:
542-543).
23. En L. García de Castro a S.M. (Levillier, ed. 1921-1926, vol. III).
110
ello provoca desasosiego en los indios yendo y viniendo a esta ciudad con
pleitos y quejas”. Derivado de todo ello, el arzobispo de Lima achacaba
a la actuación de los corregidores la pérdida de “la poca” autoridad que
los curas tenían ante los indios y, con ella, de la calidad del trabajo de
evangelización.24
Naturalmente la posición del Presidente García de Castro era la
contraria e informaba al rey en 1567 que el motivo por el que la existencia
y la actuación de los corregidores molestaba tanto a los prelados es que
habían venido a recuperar la jurisdicción real que, hasta entonces, estos
últimos habían usurpado; de manera que para los indios no había existido
otra justicia, ni habían acudido a otro lugar a pedirla, que a los provisores
de los cabildos eclesiásticos. García de Castro abundaba en el argumento
señalando que el arzobispo y obispos enviaban visitadores a los distritos
de las diócesis y, a la menor excusa, imponían sanciones pecuniarias a
los indios –lo que estaba prohibido– con destino a la cámara arzobispal u
obispal. Sin duda este era un terreno de debate estratégico para el proceso
de institucionalización de la Iglesia, que se volvería a plantear pocos años
más tarde con más contundencia.
Era evidente que en aproximadamente una década, entre los años 50
y 60, el ambiente se había enrarecido fuertemente en el campo y se habían
desatado las tensiones entre los representantes de las jurisdicciones civil
y eclesiástica, con frecuentes y abundantes injerencias de una en otra y
viceversa. Los múltiples enfrentamientos entre corregidores y agentes
de la Iglesia movieron al arzobispo de Lima a buscar aliados entre los
indios para intentar conseguir que se suprimiera dicha figura de la admi-
nistración. Con tal objetivo, Loaysa convocó a los caciques de su distrito
para que entre todos contribuyeran económicamente para enviar al rey la
petición de que les quitasen los corregidores. Según el Presidente García
de Castro, que era quien denunció el caso, como los caciques no quisieron
participar con sus propios recursos, habían realizado una derrama en
secreto para obtener de los indios las aportaciones requeridas. Cuando
García de Castro detectó la operación, Loaysa ya había recibido 6.000
pesos y el Presidente calculaba que habría llegado a recolectar unos
50 000.25
24. F. J. de Loaysa a S.M. Lima, 20 abril 1567 (AGI, Lima 300).

25. L. García de Castro a S.M. Lima, 20 de diciembre 1567 (en Levillier 1921-1926, vol. III).
111
Fue en este clima de tensiones y ante el crecimiento del número de

curas de indios, cuando comenzó a plantearse, más seriamente de lo que
venía haciéndose hasta entonces, la necesidad de exigir la presentación
real requerida para todos los cargos del Estado, incluyendo los de la
Iglesia, como medio de controlar desde la jurisdicción civil, al menos al
ingresar, a quienes ocupasen las doctrinas, si bien, en 1567, la solicitud
de información sobre quienes no dispusieran de la presentación real se
hizo extensiva a dignidades y canónigos de los cabildos eclesiásticos. Se
daba un margen de dos años para que la consiguiera quien no la tuviese;
de otro modo, debían dejar los beneficios que estuviesen disfrutando.26
La colonia se encontraba en franco crecimiento. Salvo la población
indígena, prácticamente todos los demás indicadores de población y
económicos aumentaban: producción, comercio, ingresos fiscales... y, con
ello, la población española –que naturalmente no se beneficiaba por igual
de dicha expansión–, prácticamente concluidos ya los años de los graves
enfrentamientos civiles, comenzaba a fijar de forma más estable su vida
en las ciudades. Relacionada con esto estaba la interesante observación
que el Presidente Lope García de Castro le escribía al rey en octubre de
1566: “... hay grandes necesidades en esta tierra y, como todos pretenden
que S.M. se las va a remediar (expectativa que había sido alimentada por
gobiernos anteriores), a esto ayudan los frailes desde los púlpitos muy a
rienda suelta”. Posiblemente García de Castro trasladaba principalmente
una visión limeña, más que de otro rincón del Perú, pero no dejaba de ser
importante verle pedir que:
V.M. fuese servido de darme licencia que en esta ciudad se hiciese una
universidad (entre otras causas) no poco principal que asi como en esos reinos
los que son criados en las ciudades y villas no quieren ir a servir beneficios
a las montañas que tan solamente sirven alli los naturales de ellas, por la
misma razon los frailes y clérigos que vienen de esas partes no hay quien
los pueda hacer ir a las montañas y las punas a doctrinar los indios que alli
viven, porque andan buscando los repartimientos donde pueden ser rega-
lados y aprovechados. Y habiendo estudio vendrian a estudiar los hijos de los
españoles que habitan en ellas, harianse clerigos, y holgarian ellos de volver
a doctrinar a los pueblos donde sus padres tienen casas y haciendas. Y (...) los
que de alla vienen nunca acaban de aprender la lengua de los naturales ( ..) y
26. Real Cédula para Audiencias. Madrid, 3 noviembre 1567 (Levillier 1921-1926, vol.
II: 94).
112
asi yo trato que en los monasterios todos los frailes hablen siempre la lengua
de los naturales entre si para que la aprendan presto....27
III
No sería exagerado afirmar que en los años transcurridos desde el I

Concilio hasta 1565/6 la situación de la Iglesia no había hecho grandes
avances cualitativos. De la mano de la extensión y profundización de
la colonia, las estructuras de la Iglesia también habían crecido cuanti-
tativamente en primer lugar (a) en número de obispados: además del de
Charcas en 1552, en la década de 1560 se habían erigido otros dos en Chile:
Santiago (1561) y La Imperial (1563);28 del mismo modo, (b) en el número
de parroquias urbanas, principalmente en villas de nueva fundación,
como Cañete por ejemplo; y por último y sobre todo (c) en el ámbito de
las doctrinas de indios. Pero el tono dominante en el medio eclesiástico
estaba caracterizado por casos como los citados más arriba.
Sin embargo, no parecía existir entre los altos dignatarios de la Iglesia
intentos serios de abordar o resolver los problemas existentes. Por el
contrario, fueron las consecuencias de los acontecimientos europeos las
que provocaron cambios, al menos en el terreno jurídico, en la Iglesia del
Perú cuando en julio de 1564 Felipe II ordenó que se diese cumplimiento
al Concilio de Trento en sus reinos. Dada la importancia del Concilio para
la Cristiandad, con toda probabilidad esta decisión habría sido adoptada
por cualquier otro monarca castellano, pero merece recordarse que el
nuevo rey había tomado el control definitivo del poder en 1559 y estaba
dispuesto a apretar las riendas de la administración.29
El Concilio de Trento se recibió en Lima en octubre de 1565, y en junio
del 66 se leyó en la Catedral de Lima la carta de convocatoria del concilio
provincial para febrero de 1567, pero solo se pudo comenzar la reunión el
2 de marzo.30 Para 1567 Jerónimo de Loaysa era ya un anciano achacoso
que tuvo que hacer esfuerzos para acudir a las sesiones del Concilio. En
27. L. G. de Castro a S.M. Lima, 1 octubre 1566 (Levillier 1921-1926, vol. III).
28. Interesante observación de Juan Villegas (1975).
29. (Lynch 1970: 231 y ss.). Felipe II ya había asumido algunas tareas de gobierno antes
de la muerte de su padre.
30. F. J. de Loaysa a S.M. Lima, 20 abril 1567. AGI, Lima 300.
113
el transcurso de las mismas tuvieron lugar algunas diferencias entre

los restantes prelados asistentes al cónclave (los titulares de Quito, La
Plata e Imperial) y el arzobispo, que el Presidente Garía de Castro, quien
también asistió, procuró suavizar, según su versión.31
Ajustándose a la legislación colonial española, el II Concilio de Lima
volvía a tener dos apartados dedicados a españoles e indios, en esta
ocasión más equilibrados en extensión pues se dedicaban 132 capítulos
a españoles y 122 a naturales. El Concilio no solo reflejaba las preocupa-
ciones del cristianismo europeo frente al problema de la Reforma –lo que
quedaba patente en las frases “como el Concilio Tridentino declara…”–,
sino que además reflejaba la realidad de un sector español de la sociedad
colonial más asentada que quince años atrás. Por otra parte, los resultados
del cónclave fueron más cuidadosamente tratados que los del anterior y
ello se reflejaba a todo lo largo de sus actas.
En la sección dedicada a los españoles, lo primero que se observa es
un mayor orden en el tratamiento de los asuntos, comenzando específica-
mente con los sacramentos a los que se dedicaba los primeros 18 capítulos.
Había referencias –que no existían en el I Concilio– a detalles de cómo
debían ser las imágenes de las iglesias (c. 50), a las demasiadas alfombras
y cojines que usaban las mujeres en las iglesias (c. 43) o a los hijos de
los clérigos (c. 96) que revelaban que se afrontaban cuestiones caracterís-
ticas de un mundo más estable. Otro tema importante a destacar fue el
progresivo avance que se iba produciendo en la distinción canónica entre
indios rurales e indios urbanos. La Iglesia colonial marcó esta diferencia
de difícil justificación, y el capítulo 82 de la sección de españoles trataba
de “indios en arrabales” de pueblos de españoles que, aunque fueran
indios encomendados, debían ser organizados en parroquias por contra-
posición a los indios residentes fuera de núcleos urbanos de españoles,
los cuales debían seguir siendo organizados en doctrinas. Estos últimos
serían tratados como catecúmenos permanentes, mientras los primeros
serían fieles comunes.
Otros aspectos atendidos por el Concilio son también importantes.
Uno es el referente a los bienes de la Iglesia, en general. Reflejo igualmente
de que la Iglesia se iba enriqueciendo y que iba adquiriendo propiedades
raíces y rentas de diverso tipo, el Concilio dedicó capítulos a regularlos
31. L. García de Castro a S.M. Lima, 20 diciembre 1567 (Levillier 1921-1926, vol. III: 270).
114
tanto en su forma institucional de capellanías (c. 56-58) como en la de

diezmos (c. 60), aunque se seguía insistiendo en la prohibición que seguía
vigente –flagrantemente en contra de toda la evidencia de la realidad de
la colonia– de que los eclesiásticos no contrataran o negociasen (c. 36 y 79)
y, por último, estaba la cuestión de las doctrinas.
En el Perú, el número de eclesiásticos se multiplicaba rápidamente y
sin control por parte de las autoridades de la Iglesia. Ya el I Concilio había
advertido sobre la llegada al Perú de los que habían sido frailes, dejaban
la regla y emigraban como clérigos (Vargas Ugarte, 1951-1954, Actas de
I Concilio de Lima. Sección de españoles, número 78). Ahora, en 1567 se
llamaba la atención a los obispos sobre la necesidad de que, si alguno
se ordenaba en una diócesis distinta a la suya de origen, se le exigiese
la documentación requerida para poder acreditar las condiciones reque-
ridas para ser sacerdote (c. 26). Esto da idea del crecimiento del número
de eclesiásticos y de su rápida circulación por la colonia, porque se orde-
naban en diócesis distintas a donde iban a desempeñar su labor. Durante
la década de 1570 existen referencias que indican que en el virreinato
existían entre 600 y 800 doctrinas.32 Las cifras son impresionantes aunque
pudieran englobar Nueva Granada y aunque pudieran ser exageradas,
pero, relacionado con ellas y con la rápida circulación de los curas en la
colonia, se comprende que el Concilio fijara que los clérigos y religiosos
que obtuvieran una doctrina deberían permanecer en ella un mínimo de
seis años.
La institución de la doctrina y del doctrinero eran los protagonistas
en la sección Década a los indígenas en el Concilio. Esta no comenzaba
con los sacramentos, piedra angular de la vida de la Iglesia, sino con las
doctrinas y, en concreto, con el cuidado que debían poner los obispos
al nombrar a los curas de indios para que fuesen personas “probadas e
instruidas” (c. 1). La cantidad de detalles a que se descendía para regular
la vida de los curas de indios denota sin duda la importancia que estaban
cobrando en la colonia, fuera en gran medida del control de las autori-
dades. Por ejemplo, se ponía énfasis en que visitasen sus distritos, que no
se ausentaran de las doctrinas, etc... El uso de la lengua era objeto de una
atención especial: de un lado se apremiaba a que los curas aprendieran la
lengua de los indios (c. 3), más adelante se relacionaba su importancia con
32. F. de Toledo al Consejo de Indias. 1571. (Levillier 1921-1926, vol. III: 447; vol. VI: 111).
115
el sacramento de la confesión (c. 50), pero curiosamente terminaba encar-

gándosele a los curas que se enseñara la doctrina no solo en romance,
sino que también en la lengua de los indios se les enseñara las oraciones
(c. 32). Por otro lado, los que en el I Concilio eran simplemente “indios
fiscales”, para ayudar al encomendero, ahora se habían transformado en
una especie de indios delatores, con unas funciones más policíacas (c.
118).
En c. 83 se trataba específicamente de las visitas de los obispos a
los doctrineros pertenecientes a órdenes religiosas. Esto se explica, de
un lado, por el énfasis puesto por el Concilio de Trento en las responsa-
bilidades de los obispos en las visitas de sus diócesis, pero también en
el tratamiento de un asunto que adquiriría cada vez más importancia:
la combinación de la expansión de las órdenes religiosas y la relativa
autonomía de sus miembros en tanto que curas de almas. La relación
entre órdenes y diócesis abría un apartado de preocupantes consecuen-
cias para las últimas, que tenían que ver con los diezmos, puesto que al
estar las órdenes exentas del pago de diezmos por la producción de sus
propiedades por privilegios medievales, los ingresos de los obispados
mermaban a medida que crecían los bienes de los institutos religiosos.
Desde el punto de vista económico, el papel de los doctrineros
experimentaba un paso más en la evolución que había experimentado
la institución. El Concilio establecía, primero, que los obispos seña-
lasen el estipendio de los doctrineros y que este se sacase del tributo (c.
6); después se advertía a los curas que se contentasen con él y que no
pidieran más a los indios (c. 9); más adelante, que no tomasen los bienes
de difuntos, ni mandasen misas en los testamentos (c. 10); y, por último,
que se abstuvieran de todo tipo de trato o granjería (c. 17). Desde el inicio
de la colonia, la remuneración de los doctrineros había pasado (a) por
una relación prácticamente contractual con el encomendero sin precon-
diciones; (b) por una etapa hacia la década de 1550 en que había que tasar
lo que se debía dar al cura (que no coincidía con lo fijado en el Concilio
ni en los acuerdos de 1557), unirlo a la tasa de la encomienda y deducirlo
del tributo; y (c) finalmente, en el pago de una cantidad en dinero, fijada
por las autoridades eclesiásticas –siempre a costa del tributo– y unos
mínimos derechos en productos y trabajo de la comunidad de indios. Es
lógico que ya en la década de 1560 hubiese encomenderos que se quejasen
de la disminución del valor de su encomienda con gravámenes como los
116
diezmos y los salarios de los doctrineros (AGI Patronato 110, R. 13 y 113,

R. 7).
*****
El Perú vivió en la década de 1570 una inflexión histórica de gran impor-

tancia bajo el gobierno del virrey Francisco de Toledo en todos los terrenos,
incluido el eclesiástico, aunque para la Iglesia, los cambios promovidos
desde la administración civil experimentaron un impulso propio tras la
celebración del III Concilio Limense, en 1582-3. Esta valoración genérica
de estos años requiere, sin embargo, algunos matices para comprender
mejor su significado. En estas páginas no se irá más allá, ni siquiera se
tratará el II Concilio, pero aún se puede contribuir a conocer mejor los
años que lo precedieron. Para ello, hay que recordar que, coincidiendo
con el II Concilio Limense, en España un nuevo monarca se disponía a
hacer un esfuerzo para intentar estrechar el control sobre el funciona-
miento político y económico de la colonia, que se hallaba muy relajado.
A la conciencia de esta situación se había llegado, sobre todo, después
de las experiencias de los gobiernos de los virreyes M. de Cañete y del C.
de Nieva, cuando ya Felipe II ejercía funciones de gobierno. Tras ellos, el
periodo de la Presidencia de la Audiencia de Lima ejercida por L. García
de Castro había significado un primer intento por detener el grado de
erosión del poder real, y fue por ello por lo que, en la correspondencia del
Presidente García de Castro, tanto con las autoridades eclesiásticas como
con el virrey, se observan análisis y opiniones más precisos e interesados
por el correcto funcionamiento de los asuntos eclesiásticos que en los
años de gobiernos anteriores al suyo.
Pero, naturalmente, García de Castro no dispuso nunca del poder de
un virrey, y fue en la famosa Junta Magna, de 1568, donde Felipe II no
solo fijó las directrices que parecían necesarias para hacer más eficaz el
control del Estado sino que, además, encargó su aplicación a Francisco de
Toledo, quien parecía reunir las condiciones que habían recomendado
algunas voces, como la de fray Domingo de Santo Tomás, quien –con
un razonamiento que se podría adjudicar a la Ilustración– había reco-
mendado al rey enviar al Perú a alguien elegido, más por sus dotes de
117
gobierno que por el linaje y la sangre.33 Hay que recordar que para estos
años la monarquía española ya había vivido su primera gran quiebra
financiera y caminaba imparable hacia lo que terminaría siendo una
suspensión de pagos, por lo que Felipe II intentaba corregir las deficien-
cias en el gobierno de las colonias que ocasionaban consiguientemente
una importante pérdida de recursos fiscales para el Estado. De manera
que, en 1568, concluía el II Concilio de Lima y, casi al mismo tiempo,
llegaba a Lima el nuevo virrey, pero fue la actuación del segundo la que
marcó el ritmo de los acontecimientos relacionados con la Iglesia en los
siguientes años.
Si hay que resumir en un principio el criterio que guió la actua-
ción del virrey Toledo durante sus años de gobierno en relación con la
Iglesia, ése sería el de la defensa del Real Patronato. El virrey se dispuso
desde su llegada a intervenir para hacer valer, con más fuerza, el papel
del monarca como Patrono de la Iglesia con el objetivo fiscal señalado
arriba como argumento de fondo; pero ¿sobre qué realidad colonial se
disponía a actuar Toledo? Sin pretender dividir artificialmente un único
mundo como era el colonial, podría decirse que en la Iglesia se perfilaban
dos grandes espacios socio-institucionales. De un lado iba adquiriendo
cada vez más solidez un ámbito con una vida relativamente normal, sin
grandes sobresaltos ni conflictos que ocuparan la atención de las auto-
ridades, ni en la colonia ni en la metrópoli. Se trataba del mundo de las
ciudades –que se estaba expandiendo en un rápido proceso de urbani-
zación colonial–, y no solo de los grandes centros como Lima o Cusco,
sino también los de menor tamaño como Huamanga, Arequipa, Trujillo,
Chachapoyas y otras. En ellas la vida religiosa de los fieles se desarrollaba
en torno a las parroquias, mantenidas por el clero secular, pero también
en torno a las casas de las órdenes religiosas en cuyas iglesias el culto y
las diversas devociones eran muy frecuentados.
Con el aumento de la población blanca, a pesar de que el número
de doctrinas de indios crecía, se comenzaba a producir una importante
acumulación de efectivos religiosos en algunas ciudades del virreinato
y, especialmente, en las casas de las órdenes religiosas. Lima era la
más importante, pero Arequipa, por su agradable clima, fue otra en la
que, proporcionalmente, las personas residentes en los conventos eran
33. F. Domingo de Sto. Tomás a S.M. Lima, 10 diciembre 1563. AGI, Lima 313.
118
numerosas, destacando los dominicos, posiblemente por la cercanía a

Chucuito. Por su parte, en 1568 llegó al Perú la Compañía de Jesús, dispo-
niendo de unas excelentes relaciones ya con la monarquía y, por ende,
con el nuevo virrey, gracias a las cuales y a su capacidad y habilidad
para no incurrir en los graves conflictos existentes, logró rápidamente su
expansión. A ello contribuyó también su disposición más moderna hacia
las actividades económicas, que las diferenciaba del resto de las órdenes
como consecuencia de haber sido fundada en el siglo XVI, en plena fase
de expansión del capitalismo mercantil.
En las ciudades se desarrollaba la vida de los fieles en sus parroquias
y en las iglesias de las órdenes religiosas; no solo la de los españoles, sino
también la de los negros, por cuya evangelización también se preocu-
paban las autoridades –aunque sus dueños atendieran preferentemente
el trabajo para el que los adquirían– y la de los indios en las citadas parro-
quias de los arrabales urbanos. En este ámbito, la Iglesia progresaba en
su consolidación institucional en un ambiente relativamente pacífico,
solo alterado por cuestiones de representación social u orden público que
afectaba a miembros de órdenes o de cabildos diocesanos.
Pero había otro espacio de mucha más trascendencia, no ya desde
el punto de vista espiritual, en el que la comparación es imposible, sino
desde una perspectiva institucional y política, que es lo que importa en
estas páginas. Este otro es el que venía definiéndose en años precedentes
y que se componía, por un lado, del foco estratégico de los cabildos ecle-
siásticos y, por otro, del extenso mundo rural con las doctrinas como
eje fundamental. En ambos espacios, el de la feligresía urbana y este
último, coexistían el clero secular y el regular, aunque con las proble-
máticas propias de cada uno de ellos, pero lo que marcaba la diferencia
era el hecho de que en la segunda esfera socio-institucional era donde se
generaban los mayores motivos de tensión y las mayores contradicciones
que, a su vez, influían en que la estructuración institucional de la Iglesia
adoptase unos determinados ritmos y caminos, y no otros. Y esto era así
porque en este espacio era donde se concretaba la dominación colonial,
en la cual la Iglesia estaba inserta con mayor intensidad.
En este ámbito, como quizás era de esperar, el estado general de las
cosas no cambió a corto plazo tras el II Concilio, y una serie de informes
fechados a comienzos de los años 1570, suscritos por destacados miem-
119
bros de varias órdenes religiosas, lo atestiguaba. Podría pensarse que se

trataba de informaciones interesadas en defensa de sus propios insti-
tutos, pero hay alguno especialmente crítico y bien documentado acerca
de la propia orden de quien lo firmaba. En ellos, como puede contrastarse
con otra documentación, se insistía en la necesidad de proveer los obis-
pados que estaban vacantes, en la urgencia de intervenir en los conflictos
internos de los cabildos eclesiásticos, en los conocidos problemas que
rodeaban a las doctrinas, etcétera. Y es que en relación con estas últimas,
era general la opinión de que el grado de cristianización de los indios
era muy bajo, no era infrecuente el uso del término “idólatras” para cali-
ficarlos y, como causa de ello, se colocaba la ambición económica de los
doctrineros. Un informante de la Orden de Predicadores señalaba como
habituales entre miembros de la misma patrimonios personales entre
1 500 y 4 000, llegando en casos hasta 20 000 pesos.34 Sin duda en rela-
ción con esto se encontraba en parte la decisión adoptada por el virrey
Toledo de expulsar a los dominicos del área de Chucuito. Por otro lado,
en el terreno diocesano, en Cusco, por ejemplo, a cuya titularidad había
renunciado fray J. Solano en 1563, el ambiente del cabildo eclesiástico
seguía siendo conflictivo y, en 1570, el arzobispo Loaysa debió intervenir
de nuevo para investigar unas quejas contra sus miembros por actua-
ciones similares a las ya tratadas anteriormente, esto es, malas costum-
bres y corrupciones con doctrinas, en las que el principal implicado era
el propio Provisor y Vicario General en sede vacante, Esteban Villalón.35
Como la redacción de las Actas del II Concilio había dejado claro,
los asuntos de las doctrinas de indios eran una prioridad y a ellos iba
a dedicar su atención el virrey F. de Toledo en primer lugar, al poco
tiempo de su llegada. La primera intención de Toledo fue presentar
sacerdotes para cubrir todas las doctrinas posibles con personas que
tuvieran el refrendo de la monarquía. Pero esto significaba desmontar
una buena parte de la red existente de doctrineros, con sus conexiones
con los cabildos eclesiásticos, por lo que el arzobispo Loaysa y el cabildo
de Lima, afectados, protestaron al Consejo de Indias contra esta medida.
34. C. de Santander, O.P. a S.M. 1571. AGI, Lima 314; f. Luis López, Provincial O.S.A.
a S.M. Lima, 15 abril 1572. AGI, Lima 270; f. Alonso de la Cerda, Pvcial. O.P. al Lcdo.
Ovando. Lima, 15 abril 1572. AGI, Lima 270; P. Bartolomé Hernández, S.J. al Consejo de
Indias. Lima, 25 mayo 1572. AGI, Lima 270.
35. Atingencias y averiguaciones hechas por el cabildo sede vacante de Cusco... Cusco,
20 diciembre 1570. AGI, Lima 313.
120
En España, conscientes de las reacciones que el objetivo de Toledo podía

provocar en una tierra con tradición de levantamientos sociales, así como
de las protestas que otras reformas del virrey estaban generando desde
su llegada al Perú, se atendió a Loaysa y se optó por que se celebrasen
exámenes en cada obispado entre quienes quisieran ocupar los puestos
vacantes.
En las pruebas, los examinadores eclesiásticos elegirían a los dos
candidatos que considerasen más capaces y, en segunda instancia, el
virrey elegiría a uno de ellos para cubrir la plaza. Esta solución se estuvo
aplicando, aunque con lentitud y no sin grandes resistencias, en los
diversos obispados del virreinato y sobre todo para las doctrinas que
estaban sin cubrir y en las nuevas que iban surgiendo en las reducciones.
En Cusco, por ejemplo, el nuevo obispo Sebastián de Lartaún tuvo que
ser convocado a Lima por la Real Audiencia, entre otros motivos, porque
no reconocía a los curas que llegaban a su diócesis con la presentación
real, porque continuaba otorgando destinos y trasladando a su arbitrio a
curas que carecían de presentación y porque perjudicaba a aquellos que
la tenían y que hallándose ya en una doctrina se negaban a ser traslada-
dos.36 Pero en 1575 murió el arzobispo Loaysa y, aprovechando la circuns-
tancia y mostrando una permanente desconfianza hacia los cabildos
eclesiásticos, el virrey comenzó a emitir presentaciones a curas de indios
sin guardar las oposiciones que venían celebrándose. Naturalmente se
desencadenó un conflicto con el cabildo de Lima que se dirigió de nuevo
al monarca para protestar por la ruptura del acuerdo al que se había
llegado con el arzobispo, y el debate continuó hasta que, con la llegada en
1581 del nuevo arzobispo, Toribio de Mogrovejo, lentamente se regresó
a la original fórmula acordada por los representantes de las dos juris-
dicciones de la corona.37 Si en Lima, el arzobispo Loaysa había llegado
a un consenso para el procedimiento de conseguir la presentación real
para los doctrineros a base de un primer y decisivo filtro efectuado por el
cabildo, el caso de Cusco representa el tipo más duro de resistencia que
se daba en otros lugares del virreinato en un tema crucial como este y que
lo seguiría siendo durante toda la colonia. Entre uno y otro caso cabían
posturas intermedias.
36. Real Audiencia a Sebastián de Lartaún, 1574 (AGI, Lima 300).

37. Cabildo eclesiástico de Lima a S.M., abril de 1576 (AGI, Lima 310).
121
Pero el nombramiento de los doctrineros no era el único asunto en

que el Patronato Real –y con él, las rentas del Estado y el control de las
redes sociales– pretendía recuperar terreno. En la pugna entre corregi-
dores y doctrineros, como era lógico, los cabildos de las catedrales habían
tomado partido en defensa de sus curas y habían llegado al extremo de
recurrir, de forma excesivamente frecuente, a excomulgar y a sancionar
con penas económicas a cuantos se opusieran o resistieran a las activi-
dades de curas y visitadores. Ya en 1560 el rey había enviado una real
cédula prohibiendo esta práctica y recomendando la moderación en la
utilización de las excomuniones por los prelados. Pero ahora, en 1573, se
recordaba la recomendación y se ponía énfasis en que se cumpliese a la
vista de la generalización de la práctica, en un esfuerzo por limitar lo que
se consideraba como un ejercicio abusivo y arbitrario de poder por parte
de los obispos.38 Hay que recordar que ya por estos años el virrey Toledo
había comenzado el proceso de reducciones de pueblos de indios, las
nuevas tasaciones de los tributos de las encomiendas y la intensificación
de la mita, todo lo cual incrementaba la presión fiscal sobre los indígenas
y, consiguientemente, acentuaba los conflictos entre corregidores y curas.
Y una vez más fue desde Cusco desde donde se recibió una respuesta
más clara en contra de la advertencia real, revelando que se trataba
de otra aguda arista del complejo problema que se dilucidaba con el
conflicto de las jurisdicciones; una arista que afectaba importantísimos
intereses económicos y sociales. Sobre este asunto se pronunció el obispo
Lartaún, pero también el Provisor del obispado, Carrillo de Albornoz,
quienes argumentaron que si la cédula real se cumplía, muchos delitos,
tanto de indios como de españoles, quedarían sin castigo. En el caso de
las excomuniones, aunque con reparos, se mostraban dispuestos a acatar
lo ordenado, sin embargo, con respecto a los indios y a las penas pecu-
niarias, puesto que estos no podían ser excomulgados por ley, para una
correcta administración eclesiástica opinaban que se hacían necesarias
las multas, con lo que “se facilitaría la extensión de la religión cristiana”.39
Y por todo ello, pedían que se suspendiera la citada norma. La cédula no
fue derogada, pero estos pronunciamientos desde Cusco dan una idea de
la solidez de la realidad que se había venido consolidando en las décadas
38. Real Cédula sobre excomuniones, 10 noviembre 1573 (AGI, Lima 300).
39. Real Cédula sobre excomuniones, 10 noviembre 1573 (AGI, Lima 300).
122
anteriores y con las que tropezaban los esfuerzos de la monarquía por

reforzar el Patronato Regio: eran redes de intereses creados, con una base
material en la económica colonial, operando en el interior de la Iglesia en
el marco de las diócesis.
Ante este panorama, cualquier intento de modificar a fondo algún
elemento clave de la situación tenía escasas posibilidades de poder
llevarse a cabo. Así, por ejemplo, las tímidas alusiones, que alguna vez se
pronunciaron, a una posible reforma del clero, acogiéndose a la referencia
que sobre la cuestión se hicieron en las Actas del II Concilio –influencia
del Concilio de Trento–, nunca tuvieron eco, como prueba palpable de
que tal propuesta ni había sido concebida ni era viable en la colonia. En
otro orden de cosas, algo parecido ocurrió cuando, hacia 1576, se inten-
taron crear las nuevas diócesis de Arequipa y Trujillo para dividir los
muy extensos distritos de Cusco y Lima. Aunque se desconoce qué movió
a desechar el proyecto, no es de descartar la oposición de los cabildos
eclesiásticos por las consecuencias que ello tendría para sus rentas, y en
el caso de Arequipa, sí es conocida la oposición del obispo S. de Lartaún
(Egaña 1966: 318). Incluso algunos asuntos antiguos permanecían sin
resolver a pesar del paso del tiempo, como lo era el reconocimiento por
el Consejo de Indias de la erección de la diócesis de Lima, en 1543, que se
había guiado por el modelo de Cartagena de Indias, de donde procedía
J. de Loaysa. Este retraso en la aprobación continuaba ocasionando, en
la década de 1570, pleitos entre dignidades y canónigos de la sede arzo-
bispal por el reparto de los diezmos, sobre la base de si la erección era
definitiva o no.40
A fines de los años 1570, avanzado ya el gobierno del virrey Toledo,
el ímpetu inicial de su proyecto de refuerzo del Patronato Regio parecía
haber perdido una buena dosis de su energía, en parte porque la propia
figura del virrey había terminado por sufrir el desgaste de las incesantes
quejas que llegaban al Consejo de Indias sobre su gestión. La Iglesia del
Perú avanzaba muy lentamente hacia un mayor grado de institucionali-
zación, pero, sobre todo, avanzaba y evolucionaba como parte integrante
del sistema colonial en su conjunto y sometida a las mismas tensiones
que este experimentaba. La década de 1570 había visto acelerar el creci-
40. F. J. de Loaysa a S.M. 23 abril 1572 (AGI, Lima 300). Había una Real Cédula dada en
Córdoba, 29 marzo 1570, que pretendía zanjar el problema.
123
miento de la colonia, y cada uno de sus componentes intentaba ampliar

su cuota de participación, tanto en términos económicos, como de poder
político. Los inconstantes esfuerzos hechos desde la metrópoli en este
mismo sentido chocaban con los intereses coloniales en expansión y,
con ello, las contradicciones se agudizaban. Este proceso era más largo
que el periodo observado en estas páginas, y del mismo formó parte el
III Concilio de Lima, pero la valoración de sus consecuencias no corres-
ponde a este trabajo.
124
TERCERA PARTE
LAS DOCTRINAS DE INDIOS DE LA SIERRA

CENTRAL (1600-1630)
RELIGIOSOS, DOCTRINAS Y EXCEDENTE
ECONÓMICO INDÍGENA EN EL PERÚ A
COMIENZOS DEL SIGLO XVII*
Consideraciones generales
El proceso de expansión y dominación colonial europea en América fue

llevado a cabo por todos los sectores sociales y a través de todas las insti-
tuciones trasplantadas al nuevo continente. Una de las más activas en
esta acción, sin duda, fue la Iglesia. Presente desde el descubrimiento, su
difusión territorial fue simultánea a la del poder civil y su influencia en
los distintos ámbitos de la vida americana acompañó a esa difusión. Esta
se desarrolló sobre una infraestructura administrativa con base en las
diócesis, parroquias y doctrinas de indios y, paralelamente, en las provin-
cias de las órdenes religiosas. Estas últimas, como es sabido, tuvieron
una mayor presencia que el clero secular al comienzo de la colonia en el
trabajo de evangelización de los indios. La organización paralela del clero
regular y secular, con clara interferencia de funciones acentuada desde la
bula “Omnímoda” de Alejandro VI (1522), reflejaba, en parte, la fragmen-
tación de poderes de origen feudal europeo e iba a ser fuente constante
de conflictos entre ambos sectores de la Iglesia, máxime cuando chocaran
con los intentos centralizadores de la monarquía absolutista española,
sobre todo a partir de Felipe II (Ricard, 1931; Armas, 1953; Bruno, 1967;
Vázquez, 1965).
En la expansión de la Iglesia y en lo concerniente al contacto con el indí-
gena, un nivel administrativo de la institución se perfila con una impor-
* Publicado originalmente en Histórica (Lima), vol. VI, n.º 1, jul 1982, pp. 1-34.
127
TERCERA PARTE: LAS DOCTRINAS DE INDIOS DE LA SIERRA CENTRAL
tancia extrema: el de las doctrinas de indios. Este artículo está dedicado a

estudiar algunas de las actividades económicas de los individuos que las
ocupaban, sobre la base de ciertos ejemplos que comentaré más adelante.
La trascendencia de la figura del doctrinero, aun constituyendo el
escalón inferior de la estructura administrativa eclesiástica, difícilmente
puede ser exagerada. A él le estaban encomendadas las funciones de la
conversión del indígena a la religión católica mediante instrucciones que
describían, a veces con detalle, cómo proceder y, en general, debían conse-
guir la adaptación de los indios a la cultura europea (Vargas Ugarte, 1951,
vol. II). Los doctrineros controlaban en amplia medida la gran mayoría
de la población conquistada en América, constituyendo probablemente
uno de los grupos de la sociedad europea que, en la vida diaria, más
en contacto estaba con los indígenas. Más que los propios encomenderos
que, con frecuencia, vivían fuera de sus encomiendas.
Ahora bien, en el complejo entramado organizado por el Estado caste-
llano en América para ejercer la labor colonial, la Iglesia en su conjunto
no se limitó a desempeñar una actividad puramente espiritual. El aspecto
mental de la colonización, a través de la difusión e intento de implantación
de la religión católica, se realizó en íntima unión con otros relacionados
con la vida social y económica. Esta función multivalente de la Iglesia
puede apreciarse, bien considerando a la institución en su conjunto, o bien
teniendo en cuenta las distintas instancias de su organización, y hasta a
sus miembros individualmente. En relación con el plano de lo económico,
la importancia de algunos sectores eclesiásticos ha sido estudiada desde
hace tiempo por distintos autores, con variada profundidad y enfoque,
prácticamente a lo largo de toda América. Parece claro que el más atendido
ha sido el de las órdenes religiosas y, en especial, la Compañía de Jesús,
destacando como una de las mayores acaparadoras de tierras durante el
periodo de consolidación colonial (Chevalier, 1952; Macera, 1966; Colme-
nares, 1969; Davies, 1974; Mörner, 1975). Las actividades económicas de los
doctrineros, por el contrario, no han sido objeto del estudio que el tema
parece merecer, aunque difícilmente podían dejar de ser apuntadas por los
autores que han estudiado cuestiones económicas, e incluso, puramente
institucionales, por lo abundante que resulta la presencia del tema en las
fuentes (Lohmann 1957; Tord 1974; O’Phelan 1979).1
1. En un reciente trabajo (1979) Scarlett O’Phelan hace mención a alguno de los temas
planteados aquí. Aunque su artículo se refiere al siglo XVIII y a la perspectiva de su
128
RELIGIOSOS, DOCTRINAS Y EXCEDENTE ECONÓMICO INDÍGENA EN EL PERÚ
La institución de la doctrina daba origen a un sínodo o salario que,

durante gran parte del siglo XVI, era pagado por la comunidad indígena
en productos. La cantidad era fijada en el momento de la tasa de la pobla-
ción, pero esta forma dejó paso al pago de dicho salario en dinero a fines
de siglo y, ya en la época que cubre este trabajo, esta última modalidad
se hallaba generalizada. La evolución del pago de productos a dinero
hace pensar en la que siguió el tributo durante el mismo periodo, siendo
probable la misma motivación para ambos casos (Assadourian, 1979:
234-275). Además, la doctrina disponía de un número de indios de mita
para el servicio de doctrinero.2 La institución, no el doctrinero en este
caso, se beneficiaba del producto de los bienes que recibiera espontá-
neamente de la comunidad, como tierras por ejemplo, en concepto de
limosna o donación. La necesidad de que estas donaciones fueran libres
y espontáneas era recalcada por la legislación canónica, en tanto que otro
tipo de obvenciones o derechos eclesiásticos estaba expresamente prohi-
bido (Vargas Ugarte, 1951, vol. I, Concilio II, sess. 2a, caps. 26 y 30; Conc.
III, sess. 2a., cap. 38; Lobo Guerrero, 1614, Libro 1º, Título V, cap. XXIII,
Lib. 3º,· Tít. IV, cap. XII, ibíd., Tít: VIII, cap. IX, Lib. 4º, Tít. I, cap. VII). No
cabe incluir entre los ingresos propios de la doctrina, como institución,
o generados por ella, los correspondientes a cofradías que allí estuviesen
fundadas; estas pueden ser consideradas como instituciones aparte. Mas,
a pesar de esto, el doctrinero se apropiaba, en ocasiones, de parte del
excedente indígena que tenía como destino las cofradías de la doctrina,
que también podía ser beneficiaria de algún censo impuesto en su favor.
El doctrinero, por otra parte, tenía la posibilidad de disfrutar de alguna
capellanía, cuyos ingresos se acumularían a los que le proporcionaba la
institución que ocupaba.
Al margen de esto, el doctrinero podía “cometer abusos”, por expre-
sarlo en términos de la época que, anacrónicamente, se han mantenido
hasta nuestros días o, en otras palabras, emprender actividades econó-
micas de diverso tipo, que le estaban absolutamente prohibidas bajo la
conocida expresión de “trato, contrato, ni grangería” (Vargas Ugarte 1951,
estudio es diferente, lo he tomado como un punto importante de referencia para los

problemas que trato.
2. Por una ordenanza del Virrey Cañete, a los doctrineros se les permitía disponer de
“tres muchachos y dos viejas” de mita (V. Ballesteros, 1752, lib. III, tít. X, ordenanza
XXXIII).
129
vol. I, Conc. III, sess. 3a, caps. 4 y 5). Pero aun diferenciando y matizando
debidamente, sobre la base del derecho canónico, entre los ingresos
fijados para el doctrinero y lo que adquiría por otros medios, desde el
punto de vista económico interesan ambas facetas de la cuestión, si es
que se producían juntas, o una sola, si ese era el caso. Desde el salario
hasta el más espectacular de los negocios organizado por un doctrinero,
el resultado constituía una de las vías que tomaba el excedente económico
de la comunidad indígena y que se apropiaba la Iglesia en este nivel de
la doctrina. y con ello, una de las formas de realización de la dominación
colonial. En suma, más que precisar qué era lo legal y qué lo abusivo en la
apropiación del excedente por la Iglesia, o por cualquier otro sector de la
sociedad europea en América, lo que hay que preguntarse es en virtud de
qué se llevaba a efecto dicha apropiación y qué formas adoptaba. No cabe
duda de que, en cuanto a lo primero, la apropiación se efectuaba en razón
de la relación de fuerza que se desarrolló con la conquista. La segunda
cuestión es la que me ocupa en este artículo.
A comienzos del siglo XVII, coincidiendo con la aceleración de la
adquisición de bienes raíces por las órdenes religiosas, se acentúa la
rivalidad entre el clero secular y el regular en el seno de la Iglesia y en
la sociedad en su conjunto. La expansión de la propiedad de la tierra es
quizás más conocida en el caso de los jesuitas, pero también tuvieron
parte en el proceso, aunque en menor medida, otras congregaciones y
fue un fenómeno generalizado en toda América, incluido, desde luego,
el Perú (Armas, 1966).3 Hacia 1600 el tema adquirió gravedad para las
partes afectadas que tomaron, cada vez más seriamente, cartas en el
asunto. Como es sabido, el problema se planteaba porque, al estar exentas
del pago de los diezmos, las órdenes religiosas mermaban con su expan-
sión los ingresos de los Cabildos eclesiásticos, principalmente, y de la
Hacienda Real, que eran los máximos beneficiarios de los diezmos. Esto
fue lo que llevó a Felipe II, en 1576, a intentar limitar dicha carrera expan-
sionista de las órdenes, apoyando así, al mismo tiempo, los intereses de
los obispados (Armas 1966; Piho 1977).
Simultáneamente, el sector secular del clero, con los cabildos ecle-
siásticos a la cabeza, atacaba a las órdenes en otro terreno íntimamente
3. Sobre el terna de la adquisición de bienes raíces por las órdenes religiosas y la polé-
mica de los diezmos en Perú, ver Marchena (1978: 125-158).
130
relacionado con el tema de los diezmos, donde también sufría la compe-

tencia de las congregaciones religiosas: el control de las doctrinas de
indios (Armas 1952; Castañeda 1976). Aquí estaba en juego, por un lado,
el principio de poder y de jurisdicción sobre un sector amplísimo de la
población indígena, por medio del nombramiento y designación, previos
exámenes y licencias, de los doctrineros, tras la discusión del concepto y
ejercicio de la labor de la cura de indios. Pero también se dilucidaba algo
mucho más importante y trascendental que eso. Si era cierta la sugerente
frase del virrey Marqués de Montesclaros: “la más ruin doctrina vale
más el día de hoy que ningún repartimiento” (Porras Barrenechea 1948:
47, apud. Duviols, 1966: 219), pudiendo nombrar y destituir a los doctri-
neros, los obispos disponían de una llave de control social y económico
de valor incalculable. Además, es lícito, como mínimo, sospechar que
algo de cierto había en las acusaciones de corrupción que, por parte de
los religiosos, se hacían sobre las visitas efectuadas a los clérigos en sus
doctrinas, cuando decían que estos daban dinero al juez visitador corres-
pondiente, consiguiendo así que les fueran pasadas por alto eventuales
irregularidades cometidas en su labor. Fr. Pedro Gutiérrez Flores OFM,
informaba al Rey en 1606 que, entre otras prácticas económicas, algunos
visitadores del arzobispado de Lima llegaban a conseguir en dos años de
su labor entre 20 000 y 30 000 ducados. (Fr. P. Gutiérrez Flores, Provincial
de San Francisco en Perú, a S.M., Lima, 18 de Mayo de 1606. AGI, Lima
323). De hecho, en la legislación canónica se vertieron advertencias sobre
la forma en que se debían llevar a cabo estas visitas, recomendándose
moderación en el comportamiento de los visitadores, lo cual es señal de
que no la había suficientemente (Vargas Ugarte 1951, vol. I, Conc. III. sess.
4ª, caps. 1-4).
Además, a los obispos y miembros del cabildo eclesiástico iba desti-
nada la Cuarta Funeral, recolectada en las visitas a los párrocos y doctri-
neros, que era un porcentaje de los ingresos habidos por el cura por los
derechos eclesiásticos de los funerales –a pesar de que a los doctrineros
les estaba prohibido cobrarlos, como se vio–. Aunque pudieran existir
dudas, por no aparecer recogido este ingreso en la documentación
contable religiosa, las denuncias de los frailes y hasta de la Audiencia en
este sentido son inequívocas (Real Audiencia al Rey, Lima, 8 de Marzo de
1627, AGI, Lima 308).
131
Pero los frailes, por su parte, no estaban exentos de estos problemas; en

su caso, el dinero ofrecido a sus superiores en las visitas que estos reali-
zaban tomaba el nombre de “besamanos” y lo importante es que adquiría
niveles de hasta 500 y 1 000 pesos. Algún testigo de la Información sobre
doctrinas de frailes elaborada por el Arzobispo de Lima, Bartolomé Lobo
Guerrero, en 1614, afirma que los superiores de los religiosos salían muy
ricos de las visitas, al tiempo que narra la confesión que un fraile le había
hecho:
... todo el año andamos afanando y juntando plata para tres cosas, una el
convento, otra nuestro padre provincial y otra para nobis; y la parte de
nuestro provincial la tenemos apartada lo primero y así todo se absuelve
con agua bendita, porque aunque hagamos las doctrinas como San Pablo, si
no hay pecunia no quedamos en ellas, y así procuramos siempre tener plata
prevenida para esto... (AGI, Lima 301, Información... 1614).
De esta forma, junto al problema de los diezmos, que dio lugar a

un larguísimo contencioso, el de las doctrinas era también importante,
originando la tendencia a la secularización de las mismas, que terminó
otorgando una mayor preponderancia del sector secular del clero sobre
el regular ya en el mismo siglo XVII. El fondo del conflicto, en realidad,
estaba en disponer del acceso a una parte importante del excedente indí-
gena que proporcionaba el control de las doctrinas, pero, en términos
sociales, el asunto tomaba la forma de una pugna entre los dos supuestos
grupos en que se dividían los elementos eclesiásticos en lucha: los
“clérigos virtuosos, hijos de la tierra y muy buenas lenguas” por un lado,
y los “codiciosos religiosos, ignorantes de la lengua indígena”, en general,
por otro. Aunque la finalidad de este artículo es aproximarse a la acti-
vidad económica de algunos frailes doctrineros, este aspecto del tema
merece algunas consideraciones pues, de hecho, fue lo que motivó parte
de la documentación que utilizó en el trabajo.
El tema de la pugna entre frailes y clero secular, relacionándola con
otros grupos de la sociedad europea, ha sido tratado por diferentes
autores y, en los últimos años, por Jonathan Israel, refiriéndose a la
misma época que cubre este artículo, aunque para el virreinato de Nueva
España (Israel 1974). Si en otros puntos de su trabajo la aportación de
Israel es muy provechosa, en lo tocante a la relación entre frailes y corre-
gidores, señala, pero no resuelve de forma definitiva, el carácter de la
confrontación que los oponía en su común política de “extorsión” (Israel
132
1974: 50), aunque a veces también pudieran ser cómplices en ella. Pero, a
pesar de que el autor inglés adivina que pugnaban por un mismo sector
del excedente indígena, de hecho el rasgo determinante en esta relación
es, para él, una supuesta y confusa “política de segregación” que opon-
dría a corregidores, generalmente no criollos, con frailes, que debemos
suponer que sí lo eran en su mayoría (Israel 1974: 49-50). El situar la clave
del problema aquí no parece acertado y, precisamente, en la aceptación de
estos supuestos y sus implicaciones económicas, de forma generalizada
y acrítica, se encuentra quizás la mayor dificultad de los planteamientos
que se han mantenido hasta ahora sobre el tema.
Pero lo que queda explicado de forma artificial en la exposición de
Israel es el súbito cambio de intereses que, hacia 1620, llevó a aliarse a
ambos grupos, corregidores y frailes, en contra del clero secular, que
hizo su aparición en escena con una fuerza digna de ser mencionada
(Israel 1974). La explicación es insatisfactoria no porque sea inverosímil,
pues en realidad es perfectamente posible este cambio de alianzas, así
como el contrario también, sino porque tratándose de una lucha con una
base económica –el mismo autor habla de “política de extorsión” y de
“avaricia” en la administración de las parroquias por parte de los frailes–,
la explicación ofrecida en el desenlace se base en argumentos políticos,
como las decisiones de este tipo tomadas por los virreyes, y sociológicos,
como el enfrentamiento criollos-gachupines. Esta última oposición que,
de todas formas, desempeñó un papel en muchos conflictos durante
la colonia ha sido observada, en general, por multitud de autores y, en
particular para el caso de las órdenes religiosas, A. Tibesar la estudió
con especial detalle, aunque sin llegar a plantearla en su relación con el
contexto económico (Tibesar 1955). Finalmente hay que pensar que solo
un estudio de casos, sobre bases económicas, puede mejorar el estado
actual de nuestros conocimientos en este tema.
En el Perú el asunto también es importante y afecta de lleno a este
trabajo. En relación con el problema, Paulino Castañeda, en un artículo en
torno a la figura del arzobispo Lobo Guerrero (Castañeda 1976), comenta
la información promovida por este Prelado y ya mencionada más arriba,
que iba con destino al Consejo, y dice:
... (Lobo Guerrero) deseando ir al fondo del problema (la situación de las
doctrinas de los religiosos), ordena una investigación. Se realizó en 1614.
Buscó testigos cualificados, conocedores del asunto y capaces de decir la
133
verdad sin reticencias. Fueron diez testigos que por razón de sus cargos cono-
cieron los problemas prácticamente en todos los corregimientos...
... todos los testigos, con rara unanimidad, presentan a los clérigos seculares
como doctrineros modélicos en todos los sentidos: conocen la lengua de los
indios, “viven como deben”, adoctrinan mejor y no tienen granjerías, con lo
cual les tratan con más caridad y consideración... (Castañeda 1976: 9-10).
Paulino Castañeda da por imparciales las declaraciones de los

testigos en la mencionada Información de Lobo Guerrero, considerán-
dolos capaces de decir la verdad sin el menor atisbo de duda, a pesar de
que, como el mismo señala, cinco de los diez habían sido corregidores,
dos, encomenderos, y otros dos habían trabajado en colaboración con
anteriores obispos. Corregidores y encomenderos, por su posición en el
sistema económico colonial como ya se ha comentado, disputaban a los
religiosos a los que acusaban la misma parte de la producción indígena
y, como dice Israel, eran virtuales enemigos en su política de extorsión;
por ello, no es lógico admitir, en principio y sin más reservas, que fueran
testigos “capaces de decir la verdad sin reticencias”. Por otra o parte, es
de sospechar que los dos testigos que habían sido anteriormente asis-
tentes de visitas pastorales con otros prelados pudieran querer ampliar
el campo de acción de las visitas, contribuyendo a destituir religiosos de
sus doctrinas para sustituirlos por clérigos, pues estos últimos podían
ser visitados por los obispos “de vita et moribus” al contrario que los
anteriores; máxime si era cierto que las visitas proporcionaban pingües
ganancias a los que participaban en ellas. Desde luego, en suma, lo que no
se debe olvidar es que los obispos, y Lobo Guerrero entre ellos, eran una
de las partes más directamente afectadas en la disputa con las órdenes
religiosas y una información proveniente de ellos contra la otra parte hay
que tomarla con la máxima precaución.
Ahora bien, ¿exageraron los testigos en sus acusaciones sobre las acti-
vidades económicas de los frailes?, ¿eran los clérigos el contrapunto de
aquellos en su comportamiento? Una rápida ojeada a la documentación
de los Tribunales Eclesiásticos conservada hoy en los archivos episco-
pales peruanos basta para darse cuenta de que no parecen exageradas
las acusaciones de la Información citada; al contrario, el estado de cosas
que se trasluce de las declaraciones, contrastándolo con los datos conte-
nidos en los pleitos que se llevaron ante esos mencionados tribunales,
parece que se hallaba extendido en las doctrinas del virreinato. Es decir,
134
en cuanto al tono de las denuncias, las declaraciones de los testigos de las

Informaciones (ya se verá que hay una segunda, además de la mencio-
nada) quedan ratificadas por documentación de otras instancias de la
administración eclesiástica generada para otros objetivos.
Sin embargo, en un determinado aspecto, esta misma documenta-
ción sí contradice las declaraciones de los testigos; en concreto, una gran
cantidad de clérigos doctrineros tenía problemas judiciales pendientes
ante el Provisor del Arzobispado de Lima por los mismos años en que
Lobo Guerrero confeccionaba sus Informaciones, y por motivos idénticos
a las acusaciones que constan en ellas contra los frailes.4 Los testigos,
pues, mentían en este punto, al decir que los clérigos hijos de la tierra
eran mucho más virtuosos que los frailes –afirmación que ya a primera
vista parece arbitraria–, mientras que el arzobispo, por su parte, ocultaba
de forma consciente e interesada ante el Consejo de Indias los pleitos de
sus clérigos, buscando declaraciones que resaltaran, insistente y exclusi-
vamente, sus supuestas virtudes y destacando, en contraposición, única
mente las actividades económicas de los frailes. Las Informaciones no
eran más que una de las armas utilizadas en la pugna de carácter econó-
mico contra las órdenes religiosas y Bartolomé Lobo Guerrero aparece de
esta forma, como un personaje directamente implicado en ella. A falta de
un estudio a fondo del problema, la hipótesis que parece adquirir fuerza
es que las doctrinas de los clérigos y las de los religiosos, en lo que se
refiere a las relaciones económicas con la comunidad indígena, funcio-
naban de manera similar, en términos generales.
Finalmente, los testigos de las Informaciones eran en su mayoría
peninsulares. Esto ocurría en 1614 y su enfrentamiento con los religiosos
corresponde a las observaciones de Israel para México. Pero, ¿hay que
suponer que esta oposición era debida básicamente a la “política de
segregación”; que los frailes eran en su mayoría criollos en estos años
y, sobre todo, que la distribución de sus orígenes geográficos cambió
bruscamente hacia 1620? En relación con esto es importante señalar que
otros corregidores y otros encomenderos, distintos a los testigos de las
Informaciones, se hallaban envueltos en los pleitos, ya citados, que los
4. La documentación a que me refiero forma parte de la correspondiente a los Tribunales

Eclesiásticos de los obispados y, especialmente, al del arzobispado de Lima. Sobre la
problemática en que se enmarcan estos conflictos me encuentro realizando una inves-
tigación actualmente.
135
clérigos doctrineros tenían puestos ante el Tribunal Eclesiástico de Lima.

Igualmente importante es darse cuenta de que entre los testigos de las
Informaciones que tan vehementemente defendían los intereses de los
“hijos de la tierra” había alguno, como el notario de visitas eclesiásticas
Juan Rodríguez Muñoz, que llevaba únicamente cuatro años y medio en
Perú, por lo que es difícil imaginar que se hubiera identificado tanto, en
tan corto tiempo, con el punto de vista e intereses del eventual “grupo
criollo” como para defenderlo solo a causa de su origen. Por el contrario,
creo que esto apoya la hipótesis de que las alianzas y los enfrentamientos
en este terreno estaban condicionados más por la relaciones y dependen-
cias personales de los individuos, que por su posición en la estructura
administrativa o por sus orígenes geográficos.
Lo que se denominan “abusos” de los doctrineros sobre la población
indígena no era más que un componente esencial al sistema colonial, y
lo que se hace necesario es precisar el grado de generalización y la inten-
sidad de su práctica. Yo pretendo estudiar, sobre determinados ejemplos,
la cantidad de excedente apropiado por el doctrinero y la forma que
adoptaba. No intento abordar el estudio del papel económico del cura
hasta sus últimas consecuencias. Los límites que me fijo comprenden
únicamente el momento de la apropiación y dejo al margen pasos previos,
como son el del origen y forma de adquisición de las materias primas en
el caso de los obrajes y amasijos de pan, por ejemplo, y problemas poste-
riores al de la apropiación, como es el de la forma en que el excedente
apropiado se incorpora a la circulación y qué destinos toma. Este último
es ciertamente un tema crucial y su magnitud excede las posibilidades de
un artículo breve como este. Entre otros temas sería necesario considerar
lo consumido por el propio doctrinero y por las personas que convivieran
con él; lo destinado al mantenimiento y ornamentación de la doctrina,
en esculturas, pinturas, vestimentas litúrgicas, obras de reparación de
iglesia, etcétera, necesarias para conservarla en condiciones adecuadas
para ejercer la labor de persuasión y transmisión ideológica requerida
de la institución; y, por último, y posiblemente más importante, otros
destinos dados a la parte más voluminosa del ingreso del doctrinero;
aspecto sobre el que, por el momento, solo conozco lo ya dicho por otros
autores: algunos curas volvían a España enriquecidos después de algún
tiempo de doctrineros de indios (Lockhart 1968:55), en tanto que otros, los
religiosos, incorporaban parte de la riqueza al patrimonio de sus órdenes
136
que, a veces, la destinaban al mantenimiento de instituciones benéficas

y de enseñanza (Serrera 1978). Pero la cuestión merece ser objeto de un
estudio en profundidad.
Junto a la Información de Lobo Guerrero de 1614 ya citada, utilizo otra
previa que data de 1611-12, que surgió con motivo de una visita pastoral
cuyo último fin era investigar los abusos de los frailes en las doctrinas
en materia de jurisdicción administrativa. Manejo también parte de un
pleito de 1624 entre los jesuitas de la hacienda de Guasacache, próxima
a Arequipa, y el cura don Luis Becerra, propio de la parroquia de Santa
Marta, en la ciudad, por la jurisdicción sobre unos indios yanaconas que
los jesuitas tenían en la hacienda y de los que eran doctrineros por una
doctrina situada dentro de la misma hacienda. Lo específico de este caso
lo hace interesante para contrastarlo con aquellos otros en que el doctri-
nero no era propietario, simultáneamente, de las tierras en que vivían los
indios de su doctrina; que era la absoluta mayoría.
Una cuestión clave en los casos de doctrinas regidas por frailes que
coincidían espacialmente con alguna propiedad de la orden correspon-
diente, tales como haciendas, obrajes o hatos de ganado, son las condi-
ciones que rigen las relaciones entre el religioso y la comunidad de fieles
y, concretamente, el uso de la mano de obra indígena para la explotación
de eventual propiedad. Entre todos los ejemplos y datos estudiados,
tan solo en este se manifiesta, explícitamente, una coincidencia entre
doctrina y propiedad de la orden. En realidad, los problemas planteados
en esta modalidad de doctrina con población yanacona son diferentes y
analizables desde otro ángulo que los que se presentan en el resto. Los
otros casos a los que haré referencia tienen obrajes, ganado y otros bienes
que no hay que entender necesariamente como propiedad oficial de las
órdenes a que pertenecen los doctrineros, aunque algunos pudieran
serlo. De cualquier forma, las órdenes se beneficiaban de una parte del
valor de la producción (Macera 1968; Serrera 1978).
También cerca de Arequipa, en Characato, el cacique de la comunidad,
Francisco Polaricona, presentó hacia 1622 ante el obispo unos capítulos
de queja contra el doctrinero, Fray Francisco de Aguilar (¿franciscano?)
por abusos cometidos sobre los indios y que utilizaré en el trabajo. Por
último, en 1623, fray Miguel Correa OP, cura del pueblo de La Chimba,
cerca igualmente de Arequipa, al negarse a pagar diezmos por los
137
productos de una sementera hecha en tierras de indios, provocó un pleito

cuyos términos interesan para el tema.
Los casos de estudio tienen un marco cronológico relativamente
estrecho, entre 1611 y 1625, que permite tratarlos conjuntamente, aunque
su ámbito geográfico no lo sea tanto. De hecho me refiero a lugares que
van desde Cajamarca a Arequipa, casi siempre en la sierra, pero si de
alguna forma ello pudiera suponer un inconveniente, desde un cierto
punto de vista proporciona una variedad de situaciones que hace más
rico el resultado de las observaciones. Las dos Informaciones de Lobo
Guerrero hacen referencia, indistintamente, a determinadas doctrinas
citadas expresamente y a provincias enteras en las que había doctrinas
regidas por frailes. En conjunto, considerando los casos contenidos en
las Informaciones citadas, más los tomados de Arequipa, resulta un total
de 44 doctrinas, 41 de las cuales pertenecen solo al arzobispado de Lima,
considerando su extensión previa al desmembramiento de los obispados
de Trujillo y Ayacucho (Relación de villas, ciudades y doctrinas ... 1619.
AGI, Lima 301). En principio puede no parecer un número demasiado
alto si se piensa que, en 1619, después de la desmembración, solo en el
arzobispado de Lima existían 153 doctrinas de indios, pero, en realidad,
las 41 anteriormente citadas eran el 61 % de todas las regidas por frailes
en la archidiócesis, aunque el porcentaje debía ser menor en relación con
1612 sin dejar de ser, de cualquier forma, considerable. En 1619 el arzo-
bispado comprendía los corregimientos de Santa, Huaylas, Conchucos,
Huamalíes, Huánuco, Cajatambo, Chancay, Canta, Tarma, Huarochirí,
Lima, Cañete, Yauyos y Jauja y, sobre esta extensión, las doctrinas estu-
diadas suponían una parte representativa del conjunto que los religiosos
tenían en la zona central del virreinato y las conclusiones que se alcancen
pueden tener una validez importante.
La apropiación y las formas del excedente
a)
Una de las formas de intervención económica de los religiosos en sus
doctrinas denunciada en la documentación se refiere al uso de la fuerza
de trabajo indígena, con mucha frecuencia de manera compulsiva y sin
pagar por ella. Este uso casi nunca se producía en relación directa con las
funciones religiosas del doctrinero, por ello aparecía demasiado eviden-
138
temente como una “granjería”, que le estaba absolutamente vedada por la

legislación, lo cual pudiera provocar la mayor frecuencia de las denuncias.
Pero, sobre todo, hay que pensar que la producción y comercialización en
que los doctrineros empleaban a los indios entraban en competencia con
los intereses de corregidores y encomenderos, y esto es lo que provocaba
una mayor atención, en sus denuncias, al uso de la mano de obra indí-
gena, en los casos en que ellos eran los llamados a hacerlas, como en las
Informaciones de Lobo Guerrero. En otros casos, son los propios indios
los que se quejan de la explotación a que son sometidos pero también lo
hacen, a veces, curas seculares que pugnan por el control de la población
indígena, que proporcionaba unos saneados ingresos. En este último
apartado se encuentra el caso del pleito de los jesuitas de Guasacache y el
cura de Santa Marta, en Arequipa.
En 1624, 12 años después de la adquisición de esta conocida hacienda
por la Compañía de Jesús,5 los jesuitas tenían allí 25 indios de tasa yana-
conas que, con niños, mujeres y viejos, hacían unas 100 personas a las que
evangelizaban en una doctrina regida por ellos mismos y situada dentro
de la “chacara”, como se denomina a la propiedad en la pieza documental
que utilizo. Los yanaconas habían sido adjudicados a la Compañía por
una Provisión del virrey Velasco, en 1598, y los jesuitas cuidaban de su
enseñanza, pagaban por ellos las tasas, les daban tierras para hacer sus
sementeras y les ocupaban tres días a la semana, libres de remuneración,
en el trabajo de la hacienda.
Por la jurisdicción de estos indios se entabló un pleito, en 1624, entre el
P. Juan de Villalobos, Rector de la Compañía en Arequipa, y el cura propio
de Santa Marta, en la ciudad, Luis Arias Becerra, aunque en el fondo latía
un enfrentamiento entre el obispo de Arequipa y los jesuitas, similar a los
ocurridos en esas fechas en otros lugares de América (Expediente relativo
al doctrinamiento de los indios de Guasacache, 1624. Biblioteca Nacional
de Lima, Indios B 505). A pesar de que el motivo aparente del conflicto era
que los jesuitas administraban los sacramentos a los indios sin licencias
del Ordinario, contraviniendo repetidas cédulas en que se imponía este
requisito, inmediatamente, en el auto que se incoó, se comienzan a hacer
5. No conozco con precisión la extensión e importancia de esta hacienda. Mientras P.

Macera la engloba, bajo la denominación “hacienda”, entre todas las demás de la orden
(Macera, 1966, Cuadro 1), K. Davies la llama “land” frente a otras “chacras” y “estancias”
de la misma Compañía (Davies, 1974, Table 9: 228).
139
alusiones de carácter económico que adquieren interés cuando el cura de

Santa Marta cita los beneficios que obtienen los jesuitas de los indios y
aquellos se defienden, a su vez, de las acusaciones. Ello obliga a pensar
en la importancia del sustrato económico del conflicto.
Lógicamente, para un tema tan elemental en la disputa con el obispo,
como el de la administración de los sacramentos, los jesuitas tenían fácil
respuesta –la tenían también para dificultades mucho más sutiles como
se puede comprobar en este mismo auto–: Paulo III, en 1549, les había
concedido poder administrar sacramentos a domésticos y familiares. Sin
embargo, desde la óptica del P. Arias Becerra el asunto no era tan simple y
estimaba que, al no haber presentado los jesuitas documentación satisfac-
toria que acreditase que podían ser curas, en el plazo fijado por el obispo,
le estaba perjudicando en sus derechos. Según él, los yanaconas no eran
domésticos de las casas de la Compañía, pues no servían dentro de ellas
y, por tanto, la bula de Paulo III no era suficiente excusa. Los yanaconas,
estimaba Arias, eran tenidos por granjería, aprovechando tres días de la
semana libres de salario para trabajo en las tierras de la Compañía. Estos
tres días de cada indio, a dos reales diarios, como se pagaba en las demás
faenas agrícolas, dándoles además de comer, suponían 306 reales al año,
o 37 pesos y medio (39 según mis cálculos), que los jesuitas se ahorraban
en salarios. A cambio pagaban la tasas de los yanaconas, a 7 pesos por
cada tributario, de manera que, descontado el tributo, el beneficio esti-
mado por tributario era de 30 pesos y medio (o 32), más de cuatro veces
el tributo. A juicio de Arias, aunque “a cuenta de esto le dan a cada uno
un topo de chacra que siembre, le llevan mucho más de lo justo y de lo
que pudiera llevar un muy riguroso encomendero”, coincidiendo con la
apreciación de Montesclaros de unos años antes.
Simultáneamente a este aprovechamiento directo de la fuerza de
trabajo, los jesuitas administraban a los indios la doctrina en la misma
chacra. Por este concepto no recibían “sínodo ni obvenciones de plata... ni
pedían camarico (a los indios) ni otra cosa alguna, ni llevaba a ninguno el
peso ensayado que estaba prohibido por Provisión del Conde de Monte-
rrey... y si alguna vez han aceptado alguna poca cosa, como maíz o papas,
ha sido para repartirla luego entre los indios pobres a quienes procura
la Compañía socorrer con sus limosnas”. Por el contrario, continuaba
la declaración, el párroco de Santa Marta sí había llevado la limosna de
la misa a los indios, con todo lo demás por arras y ofrendas. Arias, por
140
su parte, lo negaba y respondía a los razonamientos de la Compañía

diciendo que no se excusaba con no llevar el sínodo señalado a los que
doctrinaban, puesto que se “cobraban” mucho más, considerando la dife-
rencia entre los salarios ahorrados y las tasas pagadas.
El pleito, hasta donde lo conozco, continuó con una serie de situa-
ciones de fuerza entre el cura de Santa María y los padres de Guasacache.
El primero, protegido por mandamientos y exhortatorios del obispo y,
los segundos, amparados en el gran ascendiente que ejercían sobre los
indios, haciendo inútiles los intentos de doctrinarlos del P. Arias, y esgri-
miendo una gran variedad de Bulas y Breves apostólicos en cada uno
de los nuevos enfrentamientos. A fines de 1624, el problema no se había
resuelto y en la década siguiente, K. Davies comenta que la situación
laboral expuesta era la misma, aunque no aclara nada acerca de la ecle-
siástica (Davies 1974: 58).
En otros casos el uso de la mano de obra indígena por los frailes no
era legal, como en el de los jesuitas. Considerando que los testigos de
las Informaciones de Lobo Guerrero manifiestan una experiencia coin-
cidente geográficamente sobre el centro y norte de los Andes peruanos,
repitiéndose declaraciones sobre Huamalíes, Conchucos, Jauja y Caja-
marca, es posible separar aquellas que se expresan en términos generales
y las que hacen mención particular de determinadas doctrinas.
A veces las órdenes religiosas que participaban en el sistema de repar-
timiento de indios para el trabajo agrícola en sus chacras y estancias,
distraían parte de los indios recibidos para este fin y los asignaban a otros
menesteres. Tal era el caso de la doctrina de Chusgón, en Huamachuco,
donde el titular, un fraile agustino, ocupaba indios, que habían sido
repartidos para faenas agrícolas, en un obraje, en condiciones de trabajo
rigurosas que recordaban al testigo que citaba el caso un sistema de
prisión perpetua.6 En este ejemplo no se expresa si por la tarea realizada
en el obraje, los indios percibían el salario que les correspondía por el
trabajo para el que habían sido repartidos pero, aun en el supuesto de que
así fuera, parece que el tiempo que permanecían en el obraje excedía el de
6. A menos que se indique lo contrario, toda la información a que me refiero a continua-

ción, incluyendo citas textuales, procede de los dos Informes promovidos por el arzo-
bispo Lobo Guerrero citados en las Fuentes. Las referencias a los casos de La Chimba y
Characato (Arequipa) están especificadas en las mismas Fuentes.
141
una jornada “normal” de trabajo, por lo que el doctrinero se apropiaba,

en el mejor de los casos, de una parte del trabajo diario de los indios.
Como este ejemplo, hay algunos otros en que no se especifica expre-

samente que los indios no reciban remuneración por su trabajo pero,
igualmente, hay casos en que la duda no cabe pues se aclara que “los
indios se quejan de qué los religiosos se quedan con su trabajo y los
hacen ocuparse todo el año como esclavos sin pagarles ni dejarles hacer
sus chacras y sementeras de lo que resulta mucha hambre y necesidad”.
En las doctrinas de Nombre de Jesús y Los Baños, en Huamalíes, los
frailes ocupaban a los indios “con exceso... la mayor parte del año” en
hilar lana y algodón para hacer pabellones y sobrecamas para “tratos y
grangerías”, sin pagarles por su trabajo. Semejantes situaciones se repe-
tían en Santiago de Lloclla, principal de Los Baños, en la doctrina de
Pincos, en Conchucos, al frente de la cual se hallaba un mercedario; y en
Santiago de Chuco, en Huamachuco, donde había un agustino. En esta
última, se precisa que era “más de veintitantos indios” los que el agustino
tenía siempre ocupados en hacer “cumbis”. Con referencia a Conchucos,
Huamalíes y Cajamarca algún testigo afirma que los doctrineros hacían
trabajar a los indios incluso en domingos y días de fiesta.
En algunos de estos casos no se hace mención expresa a la tarea

de hilar, pero la existencia de tornos y telares hace muy probable que
la hilatura se hiciese también por los mismos indios de la doctrina.
Mientras que en los ejemplos anteriores conocidos, el reparto hecho por
los doctrineros para que los indios hilaran era en lana y algodón, que
en algún caso compraban a comerciantes pero en otros se desconoce
su origen, otro fraile agustino, en una doctrina de Huamachuco, tenía
“grangerías con indios e indias e hilar cosas de seda”. Por su parte, el
doctrinero mercedario de Huacrachuco, en Huánuco, era acusado por
su propio encomendero de tener tratos con los indios y otras personas
de “cumbis” y otros tejidos, así como de hilazas de lana de Castilla. En
general, se destacaba la vejación y molestia a que estaban sometidos los
indios con estos trabajos, señalándose el caso de la doctrina de Pincos,
Conchucos, donde los indios, cuando se había ido a hacer averiguación
de la existencia del obraje, había perjurado, atemorizados y amenazados
como estaban por el cura.
142
El resto de las declaraciones de las encuestas de Lobo Guerrero sobre

este punto se refieren, con frecuencia de forma genérica, a las órdenes
a las que pertenecen los frailes, citándose agustinos, franciscanos; pero,
sobre todo, mercedarios en las doctrinas de Huamalíes, Andajes y Atavi-
llos, y dominicos en Jauja –13 doctrinas–, Yauyos –8 doctrinas, donde se
ocupaban muchos indios sin que el testigo supiera si se les pagaba o no– y
Huaylas –6 doctrinas con granjerías de algodón, sin haber tenido nunca
queja el testigo de turno en lo tocante a las pagas–. Otras declaraciones
insisten en casos de Conchucos, Cajamarca, Huamachuco, Cajamarquilla,
Cajatambo y Chancay.
De esta actividad textil hay que reducir la fuerte demanda que debían
tener los pabellones, sobrecamas, frazadas, sayales, jergas, cordellates y
también “cumbis”, en general, que fabricaban los religiosos, que vendían
sobre todo en núcleos urbanos como Lima y Huánuco, y en los pingües
beneficios que obtendrían con ellos.
Pero la mano de obra indígena tenía otros usos para los doctrineros.
El cuidado de sus animales domésticos por los jóvenes que acudían a la
doctrina a ser evangelizados debía ser una actividad frecuente, puesto
que era recogida en Concilios y Sínodos y prohibida (Vargas Ugarte 1951,
vol. I: Conc. III, sess. 2a., cap. 39). El cacique Polaricona, de Characato,
acusaba al Padre Aguilar de emplear a los muchachos en ello y también
los mercadarios de Huamalíes son denunciados por el mismo hecho,
que perjudicaba el aprendizaje de la doctrina por los jóvenes. El trabajo
se hacía más duro cuando los frailes exigían la aportación de cargas de
hierba para los animales, desde luego sin pagar nada por ello. Intere-
santes son los casos de la que se puede denominar, aunque en pequeña
escala, explotación ganadera de los religiosos. La existencia de mulas y
caballos “para engordar y vender” en manos de algunos doctrineros, sin
especificarse en general las doctrinas, era expuesta por algunos testigos,
que explicaban que en la labor de traer cargas de hierba para el ganado
se ocupaban los muchachos de la doctrina sin recibir nada a cambio. En
concreto, el agustino de Santiago de Chuco “cazaba y domaba caballos
y mulas para revenderlos y ganar con ellos”. Para este negocio, el fraile
ponía en movimiento a más de 30 o 40 personas, entre indios e indias,
solteras y casadas, que diariamente le traían dos “caminos” (sic) de hierba.
Estos eran medidos y pesados por el doctrinero que imponía castigos si el
143
trabajo no era cumplido debidamente. Una acusación similar se formuló

contra el mercedario de Huacrachuco.
Los indios eran utilizados también en las actividades comerciales de
los religiosos, tanto dentro como fuera de la comunidad. Las mujeres,
fundamentalmente, eran empleadas en tabernas vendiendo diversos
productos, como fruta, vino y cancha. Un mercedario de Huamalíes
ocupaba a cuatro indias en su taberna, y los doctrineros de Jauja, sin espe-
cificarse de qué doctrinas se trataba, ocupaban a las indias solteras en la
fabricación de pan, con imposición de penas económicas si no cumplían
su trabajo. Sobre diferentes zonas –Jauja, Yauyos, Andajes, Atavillos– se
dice que los doctrineros –dominicos y mercedarios principalmente–
enviaban a los indios fuertemente cargados fuera de sus doctrinas, como
consecuencia de lo cual habían muerto muchos. El destino de estos
envíos de mercancías con mano de obra indígena era siempre Lima, y
la carga, papas, huevos, gallinas, pollos y otros productos de la tierra.
Estos envíos, se dice, los hacían para su provecho y para regalar a sus
superiores y, desde luego, sin pagar a los indios lo debido.
Como última actividad registrada en que era empleada la mano de
obra india ha dejado la fabricación de chicha por las mujeres. Es bastante
frecuente este tema, aunque menos que el de la fabricación de tejidos. Se
repite en relación con Characato, Nombre de Jesús, Los Banas, Huama-
chuco y Cajamarca, en general, que las mujeres hacían chicha y, en otros
lugares, que era vendida por los doctrineros, aunque sin especificarse si
se elaboraba allí mismo. La gran demanda de la bebida entre la población
indígena estimulaba, sin duda, la actividad de esta producción, a pesar
de la insistencia por las autoridades eclesiásticas prohibiéndola expresa-
mente.
Se comprueba, después de citados todos estos ejemplos, que el uso de
la fuerza de trabajo india se realizaba en distintas condiciones. Por un
lado, el caso de los yanaconas de la hacienda de la Compañía de Jesús
corresponde, a grandes rasgos, al que Pablo Macera ha tipificado clara-
mente en uno de sus trabajos (Macera 1968: XXI y ss.). Los yanaconas,
a cambio de trabajar una parte de su tiempo para los jesuitas, disponen
para sí de la otra parte, además de ver pagada su tasa por aquellos. Con
todo, los jesuitas consiguen una ganancia, mediante ahorros de salarios,
del 400% y la ventaja de disponer de mano de obra segura. Junto a esto,
144
los demás doctrineros, a veces, parece que utilizaban mano de obra india
en obrajes, sin que al menos existieran quejas de los indios en cuanto a
la paga, lo que obliga a admitir la posibilidad de que se tratara de trabajo
remunerado. Ciertamente no hay seguridad de ello ni, consiguiente-
mente, de cuál pudiera ser el nivel de la eventual remuneración. Hay que
tener en cuenta, por lo demás, que el cura disponía de medios suficientes
para conseguir mano de obra de la comunidad sin necesidad de pagarla,
ni siquiera de compeler a los indios a prestarla.
Sin embargo, la mayoría de los ejemplos considerados hablan de
la utilización de fuerza de trabajo por los religiosos, en diversidad de
ocupaciones, sin ser remunerada en absoluto. En estos casos, salvando las
actividades en que el cura comprara la materia prima, como parece que
sucedía en algunos obrajes, las ganancias netas debían ser muy altas. En
casi ninguna de las actividades observadas existían gastos complemen-
tarios que el fraile tuviera que realizar e incluso en los casos de tornos y
telares, las instalaciones se dice que eran heredadas de unos doctrineros
a otros.
b)
El tema de la chicha, visto más arriba, nos conduce a preguntar por el
maíz. De los dos corregimientos citados en último lugar, Huamachuco y
Cajamarca, se dice textualmente en las Informaciones de Lobo Guerrero
que los doctrineros, “del maíz que recogen en las doctrinas, lo reparten y
mandan hacer chicha a las indias solteras”.
En efecto, otro de los factores de producción al que tenían acceso los
doctrineros era la tierra, y no solo la que era propiedad de la doctrina por
donaciones más o menos voluntarias, sino la que era propiedad indiscu-
tida de los indios. Para ilustrar este tipo de intervención económica se
puede acudir a dos ejemplos aparecidos en la documentación, situados
ambos en Arequipa.
El primero corresponde a 1622, cuando el arrendador de los diezmos
del obispado de Arequipa, Miguel Pérez Romero, hizo una petición al
obispo en relación con un problema que le surgió al efectuar la recolección
de los diezmos. El dominico Miguel Correa, cura de La Chimba, próximo
a la ciudad, había hecho una “sementera en tierras de indios Yanahuaras,
de su curato, en un pago llamado Chullo y, de los topos que sembró, cogió
145
más de 100 fanegas de trigo y 30 de cebada y, aunque le he pedido el

diezmo de ello, no ha querido pagar diciendo que es mendicante”.
Pero tratándose de tierras que no eran de su propiedad y de una
producción que, obviamente, no era para el propio consumo o el de su
comunidad solamente, el arrendador consideraba que el fraile debía
pagar el diezmo correspondiente. El P. Correa, por su parte, que llevaba
ya tres años en La Chimba en 1623, declaraba que únicamente el anterior
había sembrado cuatro fanegas y media de semilla, “con licencia que le
dio su Prelado Superior, para su sustento”, es decir, el Superior de su
orden, recogiendo 72 fanegas de trigo y 24 de cebada que nació entre el
trigo. A lo largo del pleito, para justificar que los dominicos tenían privi-
legios para sembrar en tierras diezmales sin pagar diezmo, el P. Correa
adujo diferentes Bulas y Breves concedidos a su orden por distintos
Papas, a pesar de lo cual el obispo de Arequipa dio mandatos de que el
fraile pagase el diezmo de lo expresado en el transcurso de tres días, más
el del maíz –cabe la duda de si había sembrado también maíz, o de si se
trata de un error en lugar de cebada–, dentro de los tres días de recogido.
Hay que suponer que el P. Correa, como doctrinero, percibía su salario
y, quizás, también algunos derechos eclesiásticos por los sacramentos
administrados a los indios, al margen de lo cual utilizaba 10 topos de
sus tierras, consiguiendo una cantidad de grano que era más que sufi-
ciente para su sustento y que, probablemente, comercializaba en parte.
Además, queda la incógnita de cuál sería la mano de obra que utilizaría
para trabajar la tierra y en qué condiciones.
Parecido era el caso de Characato. Aquí el cacique se quejaba de que
el P. Aguilar hacía dos años que sembraba cuatro topos de tierras de la
comunidad para cultivar maíz sin pagar ningún tipo de renta a los indios.
La importancia de los casos, más allá del volumen de tierras utilizadas
y de la cosecha obtenida, estriba en mostrar el tipo de relación de los
religiosos con las comunidades, sobre cuyos derechos aquellos imponían
su ventajosa condición de colonizador.
c)
En las tasas que reglamentaban el tributo indígena en el siglo XVI, el
salario del doctrinero era pagado, generalmente, en forma de mercan-
cías que se relacionaban a continuación del tributo que debía recibir el
encomendero. Al ir adquiriendo el tributo, progresivamente, la forma
146
de dinero en algunos lugares, el salario del cura pasó a serle asignado

también en dinero y, a partir de entonces, el cura debió comprar a la
comunidad una cantidad mayor de las mercancías que necesitaba, o de
adquirirlas por otros medios. Existen referencias a que estas relaciones
comerciales entre el cura y los indios, las únicas que le estaban permi-
tidas por otra parte, no eran simétricas, pues, dada la posición de fuerza
de que aquel gozaba también en este tema, conseguía salir beneficiado.
En efecto, de las ocho doctrinas de los dominicos en Yauyos, se afirma
por el testigo correspondiente en la Información de Lobo Guerrero de
1614, que los frailes compraban a los indios “gallinas, pollos y huevos a
menos de la tasa del Señor Virrey”. Esta frase parece denotar, en primer
lugar, la existencia de una reglamentación de precios por el gobierno para
las relaciones comerciales con los indios pero, sobre todo, una operación
lucrosísima de frailes que después revendían las mercancías, como se
vio, fuera de las doctrinas. Una actuación similar parece deducirse de las
quejas del cacique Polaricona, de Characato, cuando dice: “... las aves y
pollos que le damos le costa al padre que se hallan mal y una india Lucía
CURA compró en seis reales y un pollo en dos reales ... “ (sic). En este caso
no está claro que se tratara de una relación comercial la establecida entre
los indios y el religioso, aunque sí es evidente el esfuerzo que deben hacer
aquellos para entregar las mercancías al doctrinero.
Este último aprovechaba otras posibilidades para recibir una cantidad
variable de distintos productos. Por ejemplo, un castigo que parece
frecuente por parte de los doctrineros, además de las penas físicas, era
incautarse de las mantas de los indios cuando faltaban a algunas de las
imposiciones de que eran objeto. Así actuaba fray Francisco de Aguilar, en
Characato, cuando los indios no acudían desde sus chacras, a dos leguas o
más, o desde sus poblaciones a presentar ofrendas a la cofradía de La Salve,
que él mismo fundó. De la misma forma reaccionaban los doctrineros de
Jauja cuando los indios dejaban de acudir a las fiestas de la doctrina, o
cuando las indias no pagaban en plata el pan que no habían sido capaces
de vender. Es posible que muchas de estas prendas, al no poder ser recu-
peradas por sus dueños, aisladamente o acumuladas al conjunto de la
producción de los obrajes, fueran llevadas después al mercado.
Las celebraciones religiosas, como casamientos, bautizos, fiestas de
Todos los Santos y otras, daban lugar a un pago, francamente alto en
147
algunos casos, en velas que hace pensar en la importancia que tenían en

el aparato ornamental de las iglesias y que perdura hasta nuestros días.
Los indios se quejaban de la carga que les suponía la entrega de cuatro
velas de a cuarta por casamiento entregadas por el contrayente, y una por
bautizo, en el valle de Jauja. En Characato, fray Francisco de Aguilar soli-
citaba velas también en domingos y festivos y, al contrario que los curas
que le precedieron en la doctrina, no las encendía, quizás para enviarlas
al próximo centro urbano de Arequipa.
También en Characato, a pesar de estar prohibido por los Concilios
Limenses, en la fiesta de Todos los Santos los indios estaban acostum-
brados a cubrir las sepulturas de sus difuntos con lo que cada uno podía,
hasta que la llegada del P. Aguilar lo impidió, apropiándose él del “maíz,
ocas y papas” que estaban destinadas a tal efecto. Él mismo cambió la
costumbre de celebrar las fiestas de las cofradías, más las de San Fran-
cisco, San Juan y Santiago, en casa de los alféreces para celebrarlas en
su casa, con lo que, en año y medio, habían tenido lugar seis fiestas y
la comunidad había debido gastar en “aves, pollos, huevos, temeros,
carneros, cabritos y harina”, más un real por persona, la cantidad de
240 pesos. La apropiación de bienes de consumo era, pues, un apartado
importante en la actividad económica de los doctrineros de indios.
Si en algunos de los ejemplos mencionados es solo posible imaginar
que parte de lo obtenido por el cura tendría por destino el mercado, en
otros no cabe ninguna duda de ello, puesto que en los documentos se
menciona expresamente la actividad mercantil de los propios doctri-
neros. Los mercedarios de Huamalíes y el agustino de Santiago de Chuco
compraban y “cazaban” (sic) caballos y mulas para engordarlos, domarlos
y venderlos. Igualmente, los doctrineros de Jauja, en general, y en parti-
cular el de Comas –franciscano–, así como los de Yauyos, muy activos
comercialmente, revendían en Lima los productos de la tierra que, previa-
mente, habrían obtenido de los indios como ofrendas o, quizás, a menos
precio, como de hecho hacían los de Yauyos. A la operación de llevar
las mercancías a Lima empleando mano de obra india ya he dedicado
más arriba un comentario. Por su parte, los religiosos de Jauja vendían el
pan que, como cité, fabricaban también con mano de obra indígena, y los
de Huamalíes y Santiago de Lloclla en particular, chicha. En este último
lugar se vendía también pan, fruta y vino que el fraile hacía traer desde
Huánuco.
148
El fraile mercedario de Nombre de Jesús salía de su jurisdicción,

posiblemente sin licencia, a cumplir operaciones comerciales, mientras
que el agustino de Santiago de Chuco compraba “algunas mercaderías de
China y otras cosas” y las revendía. Desde luego, muchos de los tejidos
elaborados en los obrajes de las doctrinas eran llevados directamente a la
venta por los religiosos. Uno de estos, mencionado en la Información de
1614, había llegado a Lima “con muchas cabalgaduras cargadas de ropa
que los indios habían hecho”. Otro, agustino, en Huamachuco, según
había oído decir el correspondiente testigo, había ganado en año y medio
que era doctrinero más de 6 000 o 7 000 pesos, a base de sus “muchas
granjerías con indios e indias en hilar cosas de seda”. Algo más bajas
eran las estimaciones realizadas por otro testigo sobre las ganancias de
los mercedarlos, principalmente en Huamalíes, al margen de sus salarios
y estipendios, que calculaba en más de 2 000 ducados, aproximadamente
2 750 pesos.
d)
En la legislación canónica, desde el siglo XVI, el único ingreso permitido
a los doctrineros era el sínodo o salario, deducible del total del tributo
pagado por los indios. Solo podía añadírsele las limosnas y ofrendas que,
de forma voluntaria, quisieran entregar estos. En el siglo XVII el salario
se computaba básicamente en dinero y desde los primeros casos de sala-
rios conocidos, citados por Lockhart para mediados del siglo XVI, que
eran de 300 a 500 (Lockhart, 1968: 52) hasta los que he encontrado para
las doctrinas estudiadas aquí, su nivel no parece haber subido sustan-
cialmente. Concretándome a los casos que interesan, los datos son los
siguientes:
Orden de Santo Domingo;
- Huaylas: 11 doctrinas con 450 pesos ensayados cada una
- Yauyos: 9 doctrinas con 400 pesos ensayados cada una
- Jauja: 5 doctrinas con 500 pesos ensayados cada una
Orden de San Francisco:
- Cajamarca: 5 doctrinas con 226 pesos ensayados cada una
- Jauja: 4 doctrinas con 400 pesos ensayados cada una
Orden de San Agustín:
- Huamachuco: 7 doctrinas con 178.6 pesos ensayados cada una
149
Orden de La Merced
- Huánuco: 6 doctrinas con 450 pesos ensayados cada una7
Tomando como bases estos datos, el salario medio de una doctrina
ascendía a 377 pesos ensayados, que correspondían aproximadamente a
600 pesos de a ocho, cantidad que hay que tomar para acumularla a otros
ingresos del doctrinero en forma de dinero. No obstante, a efectos de la
cuantificación final, aun a riesgo de subestimar los resultados, en consi-
deración a la eventualidad de que otras doctrinas que no estén recogidas
en este trabajo tuviesen sínodos inferiores a esta media, estimaré solo 500
pesos de salario por doctrina.
Al margen del sínodo, como quedó dicho, el doctrinero no podía
cobrar derechos por la administración de sacramentos, así como tampoco
exigir limosnas ni ofrendas en las misas o festividades, pero la insis-
tencia de esta prohibición en la legislación hace sospechar que el cobro
de dichos conceptos debió ser una práctica frecuente. Desde luego, en
la documentación utilizada existen referencias sobradas en este sentido.
Según uno de los testigos de la Información de Lobo Guerrero de
1612, en los corregimientos de Conchucos, Huamalíes y Cajamarca los
doctrineros, en general, llevaban por la limosna de la misa un real a
cada indio casado y a los solteros, medio, exigiéndoles además las arras a
estos últimos cuando se casaban. El mismo testigo precisa que los indios
forasteros debían entregar cuatro pesos de a nueve reales, también por la
limosna de la misa. Es particularmente importante este dato, que puede
ser indicio de que los curas sacaran provecho extraordinario de los foras-
teros que se hallaban en una situación irregular, extorsionándolos en
lugar de devolverlos a su lugar de origen, como estaba legislado.
En la Información de 1614 se denuncia la práctica de exigir compulsi-
vamente ofrendas en las festividades, de medio real a los hombres y medio
a las mujeres, en el caso de los dominicos de Jauja, que encarcelaban o
quitaban las mantas a aquellos que no podían pagarlas. Del mismo modo
actuaban los de Yauyos, quienes llamaban por padrón a los indios en
7. Relación de las provincias, conventos, doctrinas, frailes, rentas y haciendas que tienen
las órdenes que han fundado en los Reinos del Perú. El Marques de Montesclaros (1612)
AGI, Lima 36. Este documento, que ya fue utilizado por F. de Armas (Armas 1966),
aunque contiene los sínodos de las doctrinas no es fiable en lo que afecta a las haciendas
y demás rentas de las órdenes, que se encuentran obviamente subestimadas.
150
la puerta de la iglesia, acompañados del sacristán y del fiscal y exigían,

desde los muchachos de 19 años hasta los viejos, un real a los hombres y
medio a las mujeres. El que no tenía dinero, como en Jauja, entregaba su
manta y el cacique, parece que colaborando con el doctrinero en este caso,
los ponía en una memoria para cobrarles posteriormente. Si alguna mujer
tenía a su marido ausente, incluso desde hacía tres años, debía también
pagar por él. La violencia en la exigencia de ofrendas es igualmente
denunciada en doctrinas de Huaylas, Huánuco, Cajatambo y Canta.
En lo referente a derechos eclesiásticos, otro testigo señala que en las
doctrinas de Jauja los dominicos exigían a los indios en sus matrimonios
arras de 13 reales, más una ofrenda cuyo importe no se especifica. A los
bautismos debían aportar, además de velas, dos reales de ofrenda y el
padrino y la madrina, otros dos. En los entierros se les cobraba acompa-
ñamiento y posa por valor indeterminado. Además de estos tres sacra-
mentos de cumplimiento obligado para todo cristiano, por cada misa
cantada debían pagar tres patacones y si era con vigilia, cinco. En esta
misma declaración aparece una de las acusaciones sobre las manipula-
ciones de que eran objeto los herederos de los difuntos por parte de los
religiosos: el testigo afirma que si algún difunto pobre dejaba el encargo
de que se dijera misa rezada por su alma, aquellos la trocaban por misa
cantada, para lograr así una ofrenda más cuantiosa. Manifestaba igual-
mente que había visto morir algunos indios e indias sin hacer testamento
y quedarse los religiosos con sus haciendas, dejando a los herederos sin
qué comer y vendiéndoles las casas para decir misas cantadas.
Otra denuncia por cobro indebido de derechos por la administración
del matrimonio es presentada por el cacique Polaricona, de Characato.
De la redacción de la acusación parece desprenderse que, además de las
velas y de cuatro pesos y un real por cada matrimonio, los contrayentes
debían contribuir con arras, a pesar de que la iglesia disponía de arras
para ser usadas en común por la población indígena, habiéndose practi-
cado así con el anterior doctrinero fray Matías Prado.
Evidentemente, el pago de obvenciones junto a las limosnas y
ofrendas, a veces entregadas de forma forzosa, proporcionaban al cura
unos saneados ingresos, fijos y relativamente cuantiosos, tratándose de
acontecimientos por los que debía pasar la población obligatoriamente
tres veces en la vida.
151
Por otra parte, en Characato los indios debían pagar un real en las
celebraciones de la cofradía de La Salve, segunda existente en la doctrina;
posiblemente era la misma cantidad que tendrían que entregar para la
otra cofradía, la de la Limpia Concepción, además de en los días de San
Francisco, San Juan y Santiago. Aunque los días de fiestas establecidos
para los indios eran bastantes más de tres, las quejas del cacique Polari-
cona solo hacen referencia a estos.
Al interesante papel cumplido por la cofradía en otros aspectos de la
vida social, se unía así el ser un medio utilizado por el cura para absorber
una parte del excedente de la comunidad. La cofradía es una institución
compleja en su organización y funcionamiento y, aunque es claro que
una afirmación como esta no exime de la necesidad e importancia de su
estudio, aventurarse a opinar sobre la relación del cura con los bienes de
la cofradía puede resultar arriesgado sin un estudio detenido de la insti-
tución. Para añadir a la cuantificación final solo consideraré una pequeña
cantidad de limosnas en dinero por la festividad de la advocación de la
cofradía que, en realidad, no modificará de manera importante la suma
total, prefiriendo calcular por defecto que por exceso el resultado final.
Por último, los religiosos imponían penas pecuniarias, a veces de hasta
varios pesos, a los indios por no cumplir algunas de las obligaciones que
les exigían, por casos de “amancebamiento”, e incluso por faltar a una
palabra dada de matrimonio. Casos de estos castigos en dinero se citan
de Huamachuco, Cajamarca, Huamalíes, Conchucos y Jauja.
Una aproximación a la cuantificación
El cura conseguía, como se ha podido observar, apropiarse de una parte

del excedente de la comunidad de su doctrina, bien bajo la forma de
mercancías, o de dinero conseguido por la comunidad a cambio de su
propia producción o vendiendo su mano de obra, o bien de parte de su
fuerza de trabajo aplicada por el doctrinero a diversas actividades. Por
el momento no parece posible calcular con precisión cuál de estas tres
formas del excedente suponía la mayor parte del valor de lo apropiado
por el cura. Si acaso, se puede intentar tener una idea aproximada de
algunos de los casos. En realidad, dado el número de ejemplos conside-
rado y lo heterogéneo de los datos disponibles, pretender mucho más
sería excesivo.
152
En cuanto a la fuerza de trabajo, ya apunté la posibilidad de que la

mano de obra utilizada en obrajes fuera, en ocasiones, remunerada. Pero,
dado que se trata de una posibilidad solo y de que no existe ni una refe-
rencia al pago que el cura efectuara ni, consiguientemente, a la eventual
diferencia con otros que los indios pudieran ganar ocupándose para
otros obrajeros, el asunto no merece detenerse en él.
Por el contrario, las alusiones a que el religioso ocupaba mano de
obra india sin pagarle nada son abundantes y no solo en relación con los
obrajes. Si aceptamos un nivel de salarios de un real –mínimo– y consi-
deramos cinco indios trabajando 300 días al año en tareas como acarreo
de hierba para el ganado del cura, amasar el pan, transporte de mercan-
cías a Lima, vender productos en establecimientos del cura, etcétera, que
parecen haber sido actividades regularmente mantenidas, una estima-
ción de 200 pesos anuales ahorrados en salarios por el religioso puede
considerarse razonable, si no baja.
En materia de obrajes, sin embargo, las ganancias una vez vendida
la producción parece que eran más altas; aquí el ahorro se conseguía
en salarios de hilatura, tejido y, cabe sospechar también, mediante la
adquisición de materias primas. Hay datos precisos para dos religiosos
que consiguieron 2 750 pesos y de 6 000 a 7 000 respectivamente, que
debían ser ganancias netas, casi en su totalidad, en tanto que de otro
se dice que llegó a Lima con 50 cabalgaduras de ropa para vender.
Tomando como referencia la primera cifra, 2 750 pesos, los frailes que
dispusieran de obraje, caso frecuente entre los ejemplos observados,
podían conseguir un mínimo de 3 000 pesos mediante el uso de fuerza
de trabajo indígena no remunerada, aunque si el cálculo se hace sobre
la base de la segunda cantidad, la suma podía ascender a cerca de 7
000 pesos. Sin disponer de obraje, el ahorro por el concepto citado, en
otras palabras, el beneficio del cura, era sensiblemente menor. La otra
modalidad comentada de apropiación de fuerza de trabajo fue la corres-
pondiente a los yanaconas de la Compañía de Jesús, en Guasacache.
Estos disponían de tres días de trabajo indígena a la semana, lo que
suponía, considerando salarios agrícolas de dos reales, un ahorro de 30
a 32 pesos por tributario al año.
En segundo término, por lo que se refiere a las mercancías, las
alusiones en los documentos utilizados no permiten prácticamente
153
ninguna cuantificación. Se sabe que algunos de los religiosos aprove-

chaban las conmemoraciones de festividades religiosas, como Todos los
Santos o la del patrón de alguna cofradía, para exigir la entrega de cierta
cantidad de bienes de consumo. El cacique Polaricona, de Characato,
cuya declaración es la única que facilita una apreciación cuantitativa,
llega a decir que en seis fiestas celebradas en casa del religioso en año
y medio, habían tenido que gastar 240 pesos en aves, huevos, temeros,
cameros, cabritos y harina, más cierta cantidad desconocida de plata, en
invitar al cura –lo que no quiere decir que todo se lo apropiase este–. El
propio religioso les tomaba el maíz, las ocas y papas que la comunidad
solía poner, antes de que él llegara como doctrinero, sobre las tumbas
de sus antepasados el día de Todos los Santos. Como él, se ha visto que
otros frailes conseguían también parte de la producción indígena por
diversos medios y con distintos motivos. Aunque las observaciones no
se pueden generalizar ni cuantificar de manera global, se deduce que la
apropiación de mercancías llega a adquirir cierta importancia. Por otra
parte, la imposibilidad de cuantificación elimina el problema posterior
de cualquier intento de valorar esta parte del excedente en mercancías,
por el momento.
También resulta arriesgado intentar una aproximación a la cantidad
de excedente apropiado en dinero por los religiosos, aunque en este
aspecto la dificultad parece ser menor que en los anteriores. Para ello
hay que hacer referencia al número de indios controlados por aquellos
en las doctrinas. Hay que contar, de entrada, con el obstáculo de que
los frailes, envueltos en la pugna con el clero secular y la Corona, se
mostraban reacios a ofrecer datos sobre sus propias doctrinas, incluido
en número de sus feligreses. Los religiosos temían que dicha información
fuese utilizada en su contra con la polémica y, por ello, para un cierto
número de doctrinas estudiadas no hay cifras precisas de población. De
cualquier forma, en principio, la legislación canónica aconsejaba que el
número de indios de tasa por doctrina fuese de 300 (Vargas Ugarte, 1951,
vol. I: Conc. III, sess. 3ª, cap. 11); esta cifra parecía adecuada para poder ser
controlada por un solo sacerdote. En realidad, el número de tributarios en
las doctrinas tratadas no debió alejarse demasiado de esa cifra, conside-
rando el total de personas de confesión existentes en aquellas en las que
se conoce la población:
154
Para el resto de las doctrinas del arzobispado de Lima que interesan

a este trabajo, las distintas órdenes religiosas se negaban a ofrecer datos
de población. Del cuadro anterior se deduce que el número medio de
personas de confesión, adultos en términos generales, era de 950. Admi-
tiendo que cada varón adulto entregara medio real de ofrenda en misas
y festividades, y cada mujer otro medio, añadiendo que por derechos de
matrimonio, bautismos y entierros, el religioso percibiera un peso, por
término medio, por celebración, cantidad que parece razonable, dado los
datos contenidos en los ejemplos observados –a razón de unas tasas de
nupcialidad de 8 %, de natalidad de 25 % y de mortalidad de 35 %–, recau-
dación anual del doctrinero por todos estos conceptos podía ascender a
3 848 pesos. Este tipo de ingresos en dinero, según la documentación, se
hallaba bastante extendido y sumando el sínodo que se fijó en 500 pesos,
el total resultante es de 4 348 pesos. Esta cifra es una vez y media apro-
ximadamente la estimación más baja del valor de la fuerza de trabajo
apropiada por los religiosos en los casos en que disponían de obrajes;
sin embargo, a veces, el cálculo del valor de la fuerza de trabajo de los
obrajes podía superar el efectuado para el dinero. A su vez, no parece
probable que el valor de las mercancías alcanzase siquiera el de los otros
dos conceptos tratados.
Corregimiento Orden religiosa Doctrina Indios de Indios

confesión tributarios*
Chancay Sto. Domingo Aucayamas 200
Yauyos** Santo Domingo Omas 270
Visca 250
Guañec 400
Laraos ?
Yauyos 240
Aymaraes 300
?? 160
Mangos 280
Jauja San Francisco Comas 750
La Concepción 2 432
Matahuasi 950
S. Jerónimo de Tunan 1 250
Ascensión Mito 1 200
Orcotuna 1 000
Singos 600
155
Corregimiento Orden religiosa Doctrina Indios de Indios

confesión tributarios
Conchucos Santo Domingo Sto. Domingo de Huari 1 000
Huantar y Chibín 400
Pincos 1 000
Hichopincos 1 300
* “Relación de las ciudades, villas y lugares, parroquias y doctrinas que hay en este arzobispado de
Lima...”, el Arzobispo de Los Reyes [Bartolomé Lobo Guerrero], Lima, 20 Abril 1619 (AGI, Lima 301).
** En total se calculan 8 500 personas de confesión en las doctrinas de dominicos en Yauyos, aunque
no se tienen padrones, por haberse vendido en ellas 8 500 bulas.
Al intentar un cálculo global del valor del excedente apropiado por

los religiosos, siempre sobre la base de los ejemplos estudiados, hay que
advertir que el resultado se refiere a una hipotética doctrina en la que
el fraile utilizara las modalidades de apropiación que considere en el
cálculo. Los obrajes y el cobro de limosnas y obvenciones aparecen con
mucha frecuencia en la documentación, por eso los tomo en cuenta. La
recaudación de limosnas y obvenciones debe haber estado, en mayor o
menor grado, generalizada en las doctrinas del virreinato. Por otra parte,
como ya he repetido, con objeto de no exagerar los términos, renuncio
a computar algunas de las modalidades de apropiación observadas y
presento tres posibilidades de cuantificación, en función de la existencia
o no del obraje en la doctrina y de la importancia de su producción:
Valor del excedente apropiado por el religioso:
Doctrina sin Docta. con obraje Docta. con obraje

obraje (estimación baja ) (estimación alta)
Fuerza de trabajo 200 3 000 6 700
Valor mercancías ¿? ¿? ¿?
Sínodo 500 500 500
Otros ingresos 3 848 3 848 3 848
Total 4 548 7 348 11 048
Si se considera que el valor desconocido de las mercancías, cuya

adquisición entre los doctrineros parece también muy extendida, puede
compensarse con el de la materia prima que el religioso comprase, a
156
veces, para los obrajes o los amasijos de pan, cuando estos existieran. Los
resultados de las sumas precedentes no tendrían que ser alterados.
El total de estos ingresos oscilan, por tanto, entre 9 y 22 veces el valor
del sínodo. Si, al mismo tiempo, sabemos que, en términos generales para
todo el Perú, el sínodo del doctrinero suponía solo del 20 % al 25 % del
valor del tributo pagado al encomendero (Tord, 1974: 185), es fácil calcular
que un doctrinero con 1 000 adultos, o 300 de tasa, sobre la base de estas
observaciones, podía fácilmente conseguir una parte del excedente
indígena equivalente al doble del valor del tributo, pudiéndose elevar
en algún caso extraordinario a ocho o nueve veces su importe. Como ya
advertí, el intento de cuantificación es algo burdo e impreciso, aunque
no falto de base. Las primeras características impiden que se pueda
valorar como correspondería la importancia de cada una de las formas
adoptadas por el excedente en dos planos. Uno, el del sentido del papel
del doctrinero, en tanto que agente colonizador, en relación con los otros
principales elementos que actuaban junto a él, es decir, el encomendero y
el corregidor; y dos, el sentido del mismo en relación con el conjunto del
sistema económico colonial. Cualquiera de estas dos vertientes da origen
a una serie de preguntas que podrán ser contestadas solo después de
disponer de una mayor precisión en los datos y una muestra más amplia
de los casos observados.
De los comentarios hechos resulta obvio que el mecanismo que rige
las relaciones entre los religiosos y la comunidad por el que aquellos
obtienen su parte excedente no es, en absoluto, de carácter económico,
salvo en el caso en que el fraile compra mercancías, a precios más bajos
de los estipulados. En el resto de los casos, la apropiación está regida por
la compulsión o por las prácticas religiosas, como la administración de
los sacramentos o la celebración de diferentes festividades. Este hecho
es importante resaltarlo junto al otro de que la apropiación se efectúa al
margen de la regulación prevista por el Estado español para la extracción
y reparto del excedente de la población indígena. En dicha regulación, la
cuota de excedente prevista para el clero rural debería corresponder solo
a su salario y las limosnas voluntarias de los indios, pero por los proce-
dimientos aquí observados, dicho clero decidió unilateralmente ampliar
esos márgenes. Esta decisión, que también tomaron otros agentes colo-
nizadores, obligaba a los indios a detraer tiempo de trabajo y recursos
157
que les eran necesarios para pagar el tributo, que era la carga impositiva
oficialmente estipulada.
Todo lo anterior lleva a replantear la cuestión de cuáles eran, en
realidad, los niveles de productividad de la comunidad indígena, qué
recursos movilizaba, cuál era su nivel de consumo, partiendo de la base
de que debía hacer una contribución tan alta a distintos sectores de la
sociedad española. Si el intento de cuantificación presentado es correcto,
estas interrogaciones se plantean cada vez con mayor importancia y su
respuesta es clave para comprender a fondo el funcionamiento de la
experiencia colonial.
Este artículo no pretende establecer conclusiones definitivas sobre
el tema estudiado. Puede ser que no quepa generalizar absolutamente
las observaciones hechas, pero no cabe duda, como he dicho más arriba,
de que no son excepcionalmente los casos, traídos como ejemplos, así
como tampoco los datos vistos para doctrinas de religiosos, exclusivos
suyos pues, de hecho, tenían su correspondencia en las de los clérigos.
De acuerdo con los contemporáneos a las fechas estudio, las doctrinas
eran una de las instituciones desde las que la acción colonial se realizaba
con mayor eficacia. El papel de la Iglesia no ha sido valorado aún debida-
mente en la influencia ejercida sobre la población colonizada ni sobre el
sistema económico en general.
Apéndice I
Datos sobre las Informaciones promovidas por Bartolomé Lobo

Guerrero acerca de las doctrinas de los religiosos.
a) Información de 1611-12
- Testigo y experiencia: don Martín Muñoz; natural de Nueva Granada
y residente de Huamalíes. Lleva aproximadamente 15 años en Huama-
chuco y Cajamarca.
- Objeto de la declaración: Frailes doctrineros de las provincias citadas.
- Testigo y experiencia: don Luis de Mendoza y Ribera. Ha sido corre-

gidor de Huamalíes durante dos años aproximadamente.
158
- Objeto de la declaración: Frailes doctrineros de Nombre de Jesús y

Los Baños, en dicho corregimiento.
- Testigo y experiencia: don Sebastián Chico, natural del Reino de

Toledo (Castilla). Lleva 10 años aproximadamente en Conchucos, Huama-
líes y Cajamarca.
- Objeto de la declaración: Doctrineros de los citados corregimientos;
un doctrinero mercedario en Huamalíes.
- Testigo y experiencia: Juan González, de Galicia. Alguacil mayor en

Huamalíes dos años aproximadamente. También ha estado en Conchucos,
Cajamarquilla y Cajatambo.
- Objeto de la declaración: Frailes doctrineros en las zonas citadas, en
general.
- Testigo y experiencia: don Martín Núñez Vela. Clérigo presbítero,

juez y vicario en la provincia de Jauja y Comisario del Santo Oficio. Ha
estado 30 años aproximadamente en Jauja.
- Objeto de la declaración: Religiosos franciscanos y dominicos en las
doctrinas del valle.
b) Información de 1614
- Testigo y experiencia: don Juan Isasaga, vecino de Lima. Ha sido
tres veces corregidor de indios en pueblos y provincias de Canta, Caja-
tambo y de los naturales de esta ciudad. Ha sido Visitador General de las
provincias y corregimientos de Huamalíes, Conchucos, Cajamarca, Saña
y Trujillo.
- Objeto de la declaración: Doctrineros religiosos de las zonas citadas,
en general; tres doctrinas de mercedarios en Huamalíes; doctrinero
mercedario de Nombre de Jesús; doctrinero mercedario de Pincos
(Conchucos); doctrinero agustino en Santiago de Chuco (Huamachuco);
otro agustino en la misma provincia; otro en la doctrina de Chusgón en
la misma provincia.
159
- Testigo y experiencia: don Rodrigo de Guzmán, vecino y encomen-

dero de la ciudad de Lima y alguacil mayor de corte. Ha sido cuatro veces
corregidor de Jauja, Chancay y Huánuco.
- Objeto de la declaración: Doctrineros franciscanos, dominicos,
mercedarios y agustinos, en general de zonas citadas.
- Testigo y experiencia: don Juan Rodríguez Muñoz, vecino de Lima,

natural de Ciudad Real, reino de Toledo; llegó a Perú hace cuatro años y
medio y se ha ocupado la mayor parte del tiempo como notario de visitas
eclesiásticas que se han hecho en las provincias de Canta, Cajatambo,
Huamalíes, Huánuco, Chinchaycocha y Jauja.
- Objeto de la declaración: Frailes doctrineros franciscanos, dominicos
y mercedarios en las provincias citadas; cuatro mercedarios en Huama-
líes; más de 17 doctrineros franciscanos y dominicos en Jauja; dos domi-
nicos en Tarma.
- Testigo y experiencia: don Alonso de Mendoza Hinojosa, vecino y

alcalde ordinario de Lima. Hace 20 años que está en Perú. Ha sido corre-
gidor de las provincias de Jauja y Carangas (Charcas).
- Objeto de la declaración: 13 o 14 doctrinas de franciscanos y domi-
nicos de Jauja.
- Testigo y experiencia: Gonzalo Dolmos Sarmiento, vecino de Cuzco.

Hace más de 45 años que vino a Perú, hace 9 años que reside en Lima. El
virrey Marqués de Montesclaros lo nombró corregidor de Yauyos y lo fue
durante dos años y cuatro meses.
- Objeto de la declaración: 8 doctrinas de dominicos en Yauyos.
- Testigo y experiencia: Antonio de Torres de la Fresneda, vecino de

Lima. Es Protector General de los Naturales. Tiene 70 años. Hace más
de 23 que entró en Perú. Fue corregidor en Pacajes (Charcas) y 9 años
Protector General con los virreyes Marqués de Cañete y Marqués de
Salinas. Dejó el cargo voluntariamente y el Marqués de Montesclaros le
pidió que volviese a ocuparlo.
- Objeto de la declaración: Religiosos doctrineros, en general.
160
- Testigo y experiencia: don Juan de Espinosa y Arévalo, caballero de

Alcántara, alguacil mayor del Santo Oficio, vecino de Lima y encomen-
dero de los pueblos de los Andajes (Cajatambo) y Atavillos (Canta).
- Objeto de la declaración: dos doctrineros mercedarios (hay otros
tres, dice, que son clérigos, a los que no acusa).
- Testigo y experiencia: don Diego Mejía de Zúñiga, vecino de Lima.

Hace 30 años que llegó a Perú. Ha sido corregidor en Chimbo (Quito),
Huamalíes y Huaylas y en la villa de Cañete.
- Objeto de la declaración: 3 o 4 doctrinas de mercedarios en Huama-
líes y 6 de dominicos en Huaylas.
- Testigo y experiencia: Bernardo de Alcocer Salcedo, natural de

Toledo, estante en Lima. Hace más de 20 años que anda por doctrinas;
estuvo 11 al servicio del arzobispo Mogrovejo, en sus visitas.
- Testigo y experiencia: Capitán don Luis de la Reinaga Salazar,

natural de Lima y vecino de ella. Encomendero del repartimiento de
Huacrachuco, provincia de Huánuco.
- Objeto de la declaración: El doctrinero mercedario de su encomienda
que lo es desde hace 7 años.
161
LOS CLÉRIGOS DOCTRINEROS Y LA ECONOMÍA
COLONIAL (LIMA, 1600-1630)*
No parece exagerado decir que, en relación con otras parcelas de la

historia colonial de la América hispana, la que corresponde al papel de la
Iglesia es hoy una de las menos conocidas. Refiriéndonos concretamente
al Perú, los conocimientos disponibles consisten, fundamentalmente,
en una base empírica contenida en varias colecciones de documentos,
importantes como punto de partida; junto a ella, algunas historias gene-
rales o particulares; y, finalmente, un número aún escaso de análisis de
problemas.1
En este panorama, uno de los aspectos más descuidados quizás sea el de

la actividad económica de la institución eclesiástica.2 Por esta razón y por
la posibilidad de disponer de nuevos documentos con los que analizar
con más detalle una de las páginas más destacadas del papel colonial de
la Iglesia, es por lo que abordaré de nuevo las relaciones de los doctri-
neros de indios con sus comunidades.3
* Publicado originalmente en Allpanchis (Cusco), vol. XVI, n.º 19, 1982, pp. 117-149.
1. Entre las colecciones de documentos se pueden citar Lissón Chaves, ed.(1943-47); y
Egaña, ed. (1954). Como historias generales cabe citar a Vargas Ugarte (1953-1960); y
Armas (1953). En cuanto a los trabajos de análisis, aun siendo escasos son suficientes
como para poder olvidar algunos de interés. Sin desmerecer a otros nombres no citados
mencionaré los de Bernard, Lavallé, Manuel Marzal y Pierre Duviols.
2. Hay que salvar el caso de la Compañía de Jesús que, recientemente, ha recibido otra
monografía que unir a la relativamente abundante literatura con que contaba. Me refiero
al libro de Nicholas P. Cushner (1980).
3. Ya lo he hecho antes en Acosta (1982b, 1982c).
163
No es necesario insistir en la frecuente preocupación que se trasluce

de las fuentes de la historia colonial, y no solo de las eclesiásticas, por
la conducta de los curas de indios y, en particular, por su actividad en
materia económica. Con todo, merece destacarse el hecho de que este
lugar común tenía origen en los sectores más diversos de la sociedad.
En distintos momentos manifestaron esta preocupación las autoridades
de la alta administración colonial: los virreyes y la Audiencia; las auto-
ridades locales: cabildos y corregidores; el Rey, haciéndose eco de las
quejas generales; desde luego, los indios; y hasta la Iglesia, en cuyo seno
las quejas procedían de varias direcciones: del sector secular, con los
obispos a la cabeza, en contra de los doctrineros frailes, por un lado; del
sector regular, representado por los provinciales de las órdenes, queján-
dose de los clérigos, por otro; e, incluso, de ambos sectores conjuntamente
cuando se reunían en Concilios bajo la supervisión del representante del
Patronato real.4
La diversidad de orígenes de las quejas contra los doctrineros mueve
a pesar que, más que un recurso en enfrentamientos coyunturales entre
grupos del sector social español, refleja una auténtica participación de los
curas en materia económica que afectaba, de manera estructural, a inte-
reses igualmente diversos. Estos, sintiéndose perjudicados, protestaban
ante quienes, en cada caso, consideraban la autoridad competente para
atajar aquella intervención. La historiografía actual, inevitablemente, se
ha hecho eco del tema, limitándose a recoger, por lo general sin llegar a
profundizar en su estudio, algunas de las abundantes quejas dispersas
en las fuentes de la historia colonial.5
Aunque abunda en el tema tratado en otro trabajo anterior,6 este capí-
tulo lo completa en varios aspectos y las fechas que lo delimitan están
relacionadas con esta complementación. Por un parte, los pleitos contra
doctrineros, fuente básica de este estudio, aparecen en el Archivo Arzo-
bispal de Lima desde 1600 solamente. Por otro lado, aquí se aborda la
4. Hacer una lista de las quejas contra los curas de indios sería prácticamente imposible.
Una muestra ha recogido Duviols (1971a: 317-9).
5. Ver Rowe (1957: 189); Spalding (1974); Lohmann (1957: 243-5); Duviols (1971a);
Castañeda (1976: 57-103), entre otros. Aunque, en general, hay una misma línea de inter-
pretación, a veces se registran matices en el juicio que algunos autores dedican al tema.
6. Me refiero a Acosta (1982c); ver el capítulo anterior, número 5, en la sección III del
presente libro.
164
LOS CLÉRIGOS DOCTRINEROS Y LA ECONOMÍA COLONIAL
actuación económica únicamente de los doctrineros clérigos, en tanto

que anteriormente se había hecho con los religiosos. Por último, en
el enfoque de la actividad de los curas tienen como referencia en esta
ocasión el conjunto del proceso económico, mientras que anteriormente
se había considerado el concepto de excedente indígena de una manera
más estática. Todavía aquí sigue planteándose la necesidad de estudiar
el periodo cronológico anterior a este, es decir, el siglo XVI, en el que
las características de la entrada del clero de indios en la economía se
gestaron. A comienzos del XVII, la presencia de los curas en la economía
colonial monetarizada estaba completamente consolidada ya. Pero esta
ausencia puede quedar para ser cubierta en trabajos posteriores.
Aceptando que la intervención de los doctrineros en la economía tuvo
lugar, antes de aproximarnos a ella cabe preguntarse en qué contexto
ocurría y cómo se generaban las quejas ya mencionadas, aunque para
ello haya que referirse a hechos de sobra conocidos.
La conquista española de América tuvo para quienes la hicieron una
de sus justificaciones fundamentales en la difusión de la doctrina católica
entre los indios. Desde la etapa de la colonización del Caribe, al tiempo
que los colonos iniciaban la explotación del territorio americano, los
Reyes, patronos de la Iglesia, no cesaron de recordar en sus disposiciones
la justificación religiosa de la colonización. Y esta política fue repetida
en la etapa continental, tanto en el asentamiento mexicano como en el
peruano. Las manifestaciones de la Corona, lejos de ser una postura testi-
monial, iban acompañadas de una activa participación de la Iglesia en la
administración de las nuevas posesiones –gracias a la vinculación Iglesia-
Estado ya mencionada–, así como de un ejercicio de sus tareas religiosas
que, en el siglo XVI, corrió a cargo básicamente de las órdenes religiosas,
como ya se sabe (cfr. Lopetegui y Zubillaga 1965; y Egaña 1966).
Pero la colonización era un proceso único en el que el plano religioso
se incardinaba indisolublemente con el económico, social y político. En
dicho proceso, paralelamente a la explotación indígena por parte de la
sociedad civil, la expansión religiosa tomaba, igualmente, una dimen-
sión económica cuyas características estaban ligadas a las de aquella. La
concreción jurídica de esa dimensión comenzó en 1512, con la devolu-
ción del Rey a la Iglesia indiana de los diezmos que previamente había
obtenido del Papa como parte del proceso de concentración de poderes
165
de la monarquía absoluta que se estaba gestando. Con dicha cesión, el

Rey sufragaba el mantenimiento de la Iglesia en Indias en sus diversos
apartados: alto clero, parroquias, hospitales, etcétera. En términos econó-
micos, los diezmos constituían, y a la Iglesia se le reservaba con ellos,
como en Europa, una participación en la distribución de la producción
social y, dado que esta, en la primera etapa de la colonización, estaba
basada casi exclusivamente en el trabajo de la población indígena, se
trataba de la distribución de la producción de los indios.7
Desde el comienzo de la colonización, sin embargo, con la experiencia
del repartimiento/encomienda, se iba a abrir otra entrada a la participa-
ción de la Iglesia en la esfera de la distribución que consistió en reservar
a los encomenderos el pago del clero de indios, que se encargaría de su
evangelización, deduciéndolo del tributo que los mismos indios les entre-
garan.8
Con ello se comenzaba a hacer una diferenciación entre el clero de
la población europea y urbano, en general, de un lado, y el de indios, de
otro, ya que estas dos formas de financiamiento: diezmos y tributo, iban
a ser excluyentes para cada uno de ellos. En efecto, las cinco novenas
partes y media de la mitad del total de los diezmos de una diócesis que,
en el reparto que se hacía, tenía como destino las parroquias, no llegaban
a las doctrinas de indios. Entre las beneficiadas por dicho porcentaje no
se incluían las últimas porque “... las demás parroquias son beneficios y
doctrinas de indios que tienen sus chacras de comunidades para lo poco
que han menester sus fábricas...”.9
7. El tema de los diezmos fue objeto, desde el comienzo de la conquista, de un fuerte

debate entre los distintos sectores colonizadores interesados en el mismo para dilucidar
quiénes deberían pagarlos y si los indios tenían que incluirse en estos últimos, lo que se
logró al final, en parte. Un estudio de esta evolución no se ha efectuado aún. Cfr. Borah
(1941: 386-409); Baudot (1965: 167-221); Castañeda (1977); Castañeda y Marchena (1978:
125-158).
8. Esta medida dio lugar a choques entre encomenderos y autoridades eclesiásticas por
el control que estas desearon hacer cada vez más estrechamente en el nombramiento y
visita de los doctrineros. Ver Domingo de Santo Tomas a S.M. Los Reyes, 14 de marzo
de 1562. (Lissón Chaves, ed. 1943-1947, vol. II, n.º 6: 252-3).
9. “Relación de todas las rentas decimales de la Iglesia del Perú y su distribución
conforme a las erecciones de dichas iglesias... “ (1620), (AGI, Indiferente General 3018;
apud. Castañeda y Marchena 1978: 125-158). Es posible que a mediados del siglo XVI los
doctrineros aún se beneficiasen de una parte de los diezmos. Esto puede deducirse de la
“Instrucción sobre la doctrina dada por el Arzobispo de Los Reyes, D. Fr. Jerónimo de
Loaysa”. Los Reyes, 14 de feb. de 1549 (Lissón Chaves, ed. 1943-1947, vol. I, n.º 4: 144).
166
Pero, además, como ya se sabe, mientras que en el primer tipo de parro-

quia, es decir, las de población española e indios urbanos, se permitía el
cobro de estipendios por la administración de sacramentos, a los curas
de indios les estaba expresa y repetidamente prohibido llevar este tipo
de obvenciones, quedando reducidos, en términos legales, al ámbito de
la distribución a expensa de su salario, o sínodo, de algunos indios de
servicio y de las limosnas voluntarias de los indios.10
Pronto la Iglesia indiana desbordó los límites de la esfera de la distri-
bución que tenía asignados teóricamente al comienzo, ya fuera predomi-
nantemente en productos o en dinero, según las etapas de la economía
colonial, y, al igual que en España, comenzó a participar en otros ámbitos
del proceso económico, tanto como institución como en calidad personal.
Así, penetró en la producción y en la circulación de mercancías e, incluso,
de dinero. Institucionalmente considerada, el sector que atendió con más
interés al aspecto productivo y, consecuentemente, también al comercial,
fue el de las órdenes religiosas en el terreno agropecuario, al actuar en
gran escala debido a sus estatutos de entidades semiautónomas. En Perú,
tan temprano como 1560, Felipe II ya empezaba a intentar controlar la
expansión de propiedades rústicas de las órdenes, que afectaba a inte-
reses tanto particulares como de la propia Corona y del sector secular de
la Iglesia. Aunque difícil de cuantificar, no hace falta insistir en la impor-
tancia de las tierras adquiridas por los religiosos.11
El sector secular, por su parte, no estuvo privado de la participación
en la economía y se pueden poner muchos ejemplos de ello. Uno de los
más conocidos quizás sea el del obispo de Cuzco, Sebastián de Lartaún
(1573-1583), sobre quien recaen las sospechas de que mantenía un extenso
10. Esto se correspondería con una diferencia en términos canónicos entre los conceptos
de “doctrina” y “parroquia”.
11. Real Cédula a los Provinciales de las órdenes religiosas sobre los bienes temporales,
de 1560 (Lissón Chávez, ed. 1943-1947, vol. II, no. 6: 173-4). El trabajo de Castañeda y
Marchena (1978), aún sin contrastar con la bibliografía que recoge adquisiciones de
algunas órdenes a comienzos del XVII (K. Davies 1974, N. Cushner 1980), se puede
presumir que subestima el volumen de propiedades sólo con leer los comentarios
del propio virrey Montesclaros al documento sobre el que ambos autores elaboran
sus cálculos: “... tiene tal dificultad la materia [conocer el número de haciendas de las
órdenes] y hay tantos interesados en oscurecer la verdad que siempre quedo sospechoso
de cualquier diligencia...”. Biblioteca Nacional de España (Madrid), Ms. 8990, f. 229v,
Memoria del Virrey Montesclaros.
167
complejo económico vinculando la organización administrativa eclesiás-

tica con sus intereses personales. Sus desmentidos a las acusaciones del
Cabildo de la ciudad de Cuzco, cuando iba a participar en el III Concilio
de Lima, no parecen lo suficientemente sólidos.12 En los años que cubre
este artículo, por poner un ejemplo más próximo, el dean de la catedral
de Lima, Diego de Salazar, era propietario de tierras en el valle de Lati
y mantenía un pleito por ocupación indebida de otras, propiedad de Da.
Isabel Fermín de Izarra.13
Nada de esto era diferente a lo que ocurría en España, donde muchos
eclesiásticos tenían abundantes bienes patrimoniales en sus mismas
jurisdicciones y los explotaban económicamente. La única diferencia era
el carácter colonial de la situación indiana, en que los bienes de los ecle-
siásticos procedían de la población indígena.14
Desde muy temprano, el clero de indios también inició la ampliación
de los márgenes de la cuota que se le había asignado en el reparto de la
producción indígena y lo hizo, entre otras formas, interviniendo en la
circulación del dinero y de las mercancías. Pero, frente a la expansión
de otros sectores de la Iglesia en los procesos económicos, con los doctri-
neros se hizo una nueva diferenciación, esta vez trascendental, que se
venía a añadir a la que ya tenía lugar en la esfera de la distribución. Esta
diferenciación tomaba cuerpo en la prohibición de tener “trato, contrato o
granjería”, con lo que sencillamente se les impedía la entrada en el ámbito
de la producción y en la circulación de bienes y dinero.15
El tema de la circulación de dinero y de otras mercancías, en la medida
en que no se respetara el justo precio, era uno de los puntos conflictivos
en la doctrina económica de la Iglesia desde la Edad Media; pero, no así
12. “Traslado de los capítulos puestos por el fiscal del Sto. Concilio Provincial de
estos reinos del Perú al Rmo. Obispo del Cuzco por delación del cabildo de la misma
ciudad...” y “Traslado de la respuesta... del Rmo. Sr. Obispo … ,” AGI, Lima 300. Por
la inocencia del obispo se pronuncia, basándose en su propia declaración, Egaña (1966:
306-8).
13. Archivo Arzobispal de Lima, Sección Censuras, legajo 1.
14. Las prohibiciones a los eclesiásticos en la península se referían, sobre todo, a la usura
y a la administración o arrendamiento de bienes de señores laicos (cfr. Sánchez Herrero
1976: 159-160).
15. De la ampliación inicial de la cuota por los doctrineros hay indicios en el Concilio
Limense, Constituciones de Naturales, n.º 35 y II Concilio Limense, Constituciones de
Indios, n.º 9, 10 y 17, en Rubén Vargas Ugarte, ed. 1951, t. I.
168
el de la producción (cfr. Roover 1971). Con la medida indicada se conde-

naba al clero de indios, al menos sobre el papel, a una austeridad que
no se exigía al de españoles. En una mentalidad en que la solemnidad y
dignidad del culto tenían gran importancia, se aceptaba que las iglesias
de indios tuviesen poco de lo uno y de lo otro, lo cual puede considerarse
reflejo de cómo la sociedad colonizadora consideraba al colonizado.
Esta diferenciación tenía que ver, en el fondo, con el reparto del
excedente indígena que se había efectuado tras la conquista. Después
de fuertes pugnas que se iniciaron desde los primeros momentos de
la presencia española, y en las que se enmarcan las llamadas “Guerras
Civiles”, se había terminado primando a otros sectores del grupo colo-
nizador, incluyendo ciertas parcelas de la misma Iglesia, sobre el clero
que había de encargarse de la evangelización de la población vencida.
El razonamiento de las autoridades españolas para justificar esta discri-
minación era que la limitación de la actividad económica de los doctri-
neros se encaminaba a conseguir que prestasen mayor atención al culto
y cuidado de los indios que a sus propios negocios y, sobre todo, que no
los agraviasen en materia económica. Pero lo cierto es que, con esta limi-
tación, se contribuía a reservar la capacidad productiva indígena para
que pudiera satisfacer las exigencias de esos otros sectores primados en
el reparto de su excedente: los encomenderos, con el tributo; el alto clero,
con los diezmos; los mineros, para los que se terminó reglamentando la
mita; y la Corona que participaba en todas las parcelas.16
Hacia 1570-80 el sistema económico colonial se estaba consolidando
en dirección a la monetarización y se normalizaba la participación de
los citados grupos en la distribución. Como parte de esta consolidación,
se pretendió tener bajo control por el aparato estatal, representado por
el virrey y el obispo, a los doctrineros. Con Francisco de Toledo (1569-
1581) y Toribio de Mogrovejo (1581-1606) se intensificó este movimiento
de control que tardaría aún en ser completamente eficaz y que trope-
zaría con la difícil barrera de las órdenes religiosas.17 En está línea, el III
16. Sobre la orientación de las necesidades del Estado en la segunda mitad del siglo XVI
y sus repercusiones en la economía colonial, ver Assadourian (1976: 46 y ss.).
17. Ver la Instrucción al virrey Francisco de Toledo sobre doctrina y gobierno eclesiástico
(28-XlI-1568), en Hanke, ed. (1978: 99-100). En documentos de archivos se puede apreciar
que Toledo llevó a cabo las recomendaciones reales en una medida importante.
169
Concilio Limense fue el que más avanzó en la pretensión de controlar a

los curas de indios.18
Pero los doctrineros no iban a asistir inmóviles a estos planes y,
actuando por medio de sus procuradores, elevaron sus protestas al
Concilio por la excomunión a que se les condenaba en caso de ampliar
su participación en los procesos económicos y , en particular, de hacerlo
entrando en relaciones con los indios. No obstante, a pesar de sus
protestas, el jesuita José de Acosta, que se hizo cargo de responderlas una
por una, sentenció en el terreno legal el que sería el papel de los curas de
indios en el ámbito de la distribución durante toda la colonia.19
Hasta aquí la legalidad. Pero, ni los alegatos de Acosta ni las medidas
adoptadas, impidieron que los curas de indios se esforzaran en sobre-
pasar los límites que les habían sido impuestos y, en términos de la época,
continuaron cometiendo “abusos” y “agravios” sobre los indios, que no
eran más que las transgresiones de dichos límites. Frente a ellas, las
quejas siguieron también constantes y procedentes de todos los ángulos
del espectro social de la colonia.
A partir de algún momento de finales del siglo XVI, los indios, que
aprendieron pronto las posibilidades legales del sistema al que habían
sido sometidos, se sumaron a las reacciones contra los curas, protestando
por sus excesos efectuados en una situación ya de por sí excesiva. Una
parte de estas protestas las dirigieron a las autoridades episcopales, en los
casos en que estas entendían, que eran los correspondientes a los doctri-
neros clérigos, y constituyen hoy una parte de la serie de pleitos contra
curas, existente en el Archivo Arzobispal de Lima, que sirve de base para
este capítulo. Con anterioridad a su análisis, estos pleitos merecen un
comentario.
Clasificados bajo el titulo “Causas de Capítulos”, estos documentos,
que correspondían al Juzgado Eclesiástico del Arzobispado, propor-
cionan una base excelente para el tema que aquí ocupa.20 Se trata de
18. Cfr. la Tercera Acción del II Concilio Limense en Vargas Ugarte, ed. (1951: 342 y ss.).
19. Joseph de Acosta, “Información y respuesta sobre los capítulos del Concilio Provin-
cial del Perú del año 83 de que apellaron los procuradores del clero” (AGI, Lima 300).
20. Ver ahora de Melecio Tineo Morón, La fe y las costumbres: Catalogo de la Sección Docu-
mental de Capítulos (1600-1898), Archivo Arzobispal de Lima (Cuzco: CBC, 1992), con un
estudio preliminar de Henrique Urbano (N. del E.).
170
pleitos, generalmente incompletos y de los que, a veces, solo se conservan

breves referencias, interpuestos casi siempre por las comunidades de
indios –caciques o indios del común– o, en ocasiones también, por espa-
ñoles contra clérigos doctrineros. La base de sus acusaciones es predomi-
nantemente de naturaleza económica y su estudio aporta perspectivas
nuevas para el conocimiento de la actividad de los curas. Lo que, hasta
ahora, solo se podía observar por alusiones muy generales o por algún
caso aislado, con estas causas es posible estudiarlo sobre una amplia serie
de casos concretos. Lo que utilizaré en este trabajo es solo una muestra de
los pleitos seleccionados entre 1600 y 1630 que se relacionan en el Apén-
dice.21
Está extendida la idea, fundada en alusiones contemporáneas de
españoles, pero también en datos actuales, de que los indios se aficio-
naron rápidamente a utilizar los recursos jurídicos de que disponía la
sociedad española y, en concreto a los pleitos.22 Pero, se olvida decir al
mismo tiempo que, probablemente, lo aprendieron de los españoles
quienes, en materia judicial eran unos maestros consumados. En cual-
quier caso, dada la situación a que estaban sometidos, no es de extrañar
que recurriesen a todos los procedimientos a su alcance para aliviarla,
incluidos los judiciales.23
Pero, más que la mayor o menor afición de los indios por los pleitos,
lo que hay que enjuiciar, al valorar como fuentes estos procesos, es que la
relación existente entre los doctrineros denunciados y los indios acusa-
dores era de colonizador-colonizado desde su origen. Independiente-
mente de que algunos de los curas hacia 1600 no fueran ya peninsulares,
e incluso pudiera encontrarse alguno con sangre mestiza, la naturaleza
de la relación con la comunidad seguía siendo colonial y su misión, la de
21. En el Apéndice I se presenta únicamente una selección de documentos sobre pleitos

contra doctrineros que se pueden encontrar en el Archivo Arzobispal de Lima. Algunos
no son procesos completos, sino fragmentos o referencias a su existencia. La bases de
las acusaciones son, en general, muy similares, por lo que en el texto solo utilizaré una
muestra de la selección, aunque hay casos que no menciono que pueden tener interés
especial.
22. Ver, por ejemplo, el “Memorial del virrey Toledo” [1582] (1866, t. 6: 537-8) y Magnus
Mörner (1970: 105).
23. Ver Franklin Pease, “¿Por qué los hombres andinos son acusados de litigiosos?”,
en José Hurtado Pozo y Lorenzo Zolezzi, editores, Derechos culturales (Lima: PUCP,
Universidad de Friburgo, 1996), pp. 27-37 (N. del E.).
171
procurar imponer a los indios una religión diferente a la suya original,

procurando imbuir en ellos valores y formas de vida europeos.
Si, eventualmente, era objeto de “excesos” por parte del cura, era el
indio quien debía esforzarse por tener acceso al sistema legal dispuesto
por la sociedad colonizadora, para quejarse de un miembro que perte-
necía a ella y que lo conocía a la perfección. Ello, a pesar de que dicha
sociedad había previsto mecanismos para ser utilizados por el indio para
defender sus derechos de colonizado, como era el Protector de Naturales.24
Sin prejuzgar los resultados de este tipo de relaciones, el hecho es que la
situación así planteada era, por naturaleza y necesariamente, desigual.
Derivándose de esto, el indio disponía esencialmente de dos posibi-
lidades, en caso de un conflicto con su cura. Por una parte, podía acudir
al Provisor del obispado, para lo cual tenía que desplazarse, en este caso,
hasta Lima, a veces desde largas distancias. O bien, podía decidirse a
esperar al visitador eclesiástico, o al propio obispo si era este el que hacía
la visita personalmente, y exponerle el problema. La mayor parte de los
casos estudiados en este artículo son el resultado de acciones empren-
didas por cualquiera de estas vías. De todas formas, mientras que el
cura disponía de su actividad diaria para actuar sobre los indios a su
voluntad, estos tenían que esperar a que llegase un visitador o a viajar
a Lima para quejarse y, en última instancia, el doctrinero disponía de
recursos para conseguir paliar el efecto de las quejas indígenas, como se
verá más adelante.
Es a la luz de estas consideraciones como hay que contemplar y
valorar esta serie de pleitos contra doctrineros. Lo que se deduce de ellas
es que hay que tomarlos solo a título indicativo del tipo y la cantidad
de conflictos existentes entre los curas y las comunidades. Dada la
desigualdad de las relaciones entre el cura y los indios, probablemente
un gran número de estos problemas nunca llegaron a plasmarse en docu-
mentos como son estos procesos, permaneciendo en el silencioso terreno
de la vida de la masa anónima de la población. Algunos de los casos que
aquí se verán habían durado años antes de ser denunciados y con otros
estaría sucediendo lo mismo en los años que estudiamos, no llegando
nunca a conocerse, quizás.
24. Ver Carmen Ruigómez Gómez, Una política indigenista de los Habsburgo: el Protector de
Indios en el Perú (Madrid: Ediciones de Cultura Hispánica, 1988) (N. del E.).
172
Claro es que no hay que descartar la posibilidad de que algunos de

estos procesos tuvieran su origen en rencillas ajenas a las eventuales
exacciones del cura a los indios. Sectores de la misma comunidad, en
pugna entre sí o españoles opuestos al cura, por motivos no necesaria-
mente económicos, podían utilizar algunos indios para presentar ante
la justicia eclesiástica falsas acusaciones en su captura, o para exagerar
algunos hechos reales. Sin embargo, frente a dicha posibilidad, que pudo
afectar parcialmente, por ejemplo, al pleito contra Alonso Osorio, en
Chinchacocha, en 1613 (caso número 22 del Apéndice I), la serie de casos
que resulta objetivamente abundante, tiende a confirmar por sí sola que
se trataba de problemas realmente existentes. Ello sin precisar que, con
una gran frecuencia, cuando los trámites de las causas se concluían, las
acusaciones resultaban suficientemente probadas.
Geográficamente, los casos se incluyen en el territorio del arzobispado
de Lima, pero se detectan preferentemente en la sierra norte y central.
Teniendo en cuenta la creación de los obispados de Trujillo y Huamanga
(hoy Ayacucho) a mediados de la década de 1610, la jurisdicción eclesiás-
tica en sus respectivos distritos pasó a depender de las nuevas sedes a
partir de esa fecha. Las fechas 1600-1630 cubren el final del mandato de
Toribio de Mogrovejo (1581-1606), los de Bartolomé Lobo Guerrero (1609-
1622) y Gonzalo del Campo (1625-1626), completos y solo el inicio del de
Hernando Arias de Ugarte (1629/1630-1638), mereciendo destacarse el
interés que demostraron los dos centrales en sus respectivos periodos
por el tema de las doctrinas y, fundamentalmente, con la extirpación de
la idolatría.25
II
A comienzos del siglo XVII, pero con toda seguridad desde mucho antes,
los curas de indios en el virreinato del Perú participaban ampliamente
en los procesos económicos desde la misma esfera de la producción de
mercancías. Básicamente tomaban parte en los sectores tradicionales
de las comunidades andinas: el agropecuario y la manufactura textil,
25. Sobre la relación con este tema, ver Acosta (1982b), capítulo 7 en la sección IV del
presente libro.
173
añadiendo otras actividades productivas llegadas con la conquista

europea, como eran la elaboración del carbón, de pólvora, de pan, etc.26
Para organizar la producción, el doctrinero procedía primeramente
a apropiarse de una parte de los recursos de la comunidad, de manera
no prevista en la distribución determinada por los conquistadores para
conseguir los tributos, mitas, diezmos, etcétera. Estos recursos eran la
tierra y la fuerza de trabajo. Con ello, el cura no solo alteraba las previ-
siones de los intereses del resto de la sociedad europea, en una medida que
más adelante procuraré precisar, sino que, al mismo tiempo, modificaba
los planes que la misma comunidad indígena hacía de sus recursos para
producir su sustento y el excedente destinado al sector colonizador.
En el terreno concreto de la producción agrícola, el doctrinero
ocupaba, generalmente por la fuerza y siempre por medios no
económicos, parcelas de tierra de la comunidad o de algunos de sus
miembros que, eventualmente, podían haber quedado baldías como
consecuencia de la política de reducciones practicada desde el siglo XVI
y, también, del descenso de población que, a comienzos del XVII, todavía
era considerable (cfr. Málaga Medina 1974: 141-172; y Cook 1973). Así, en
Huacaybamba (provincia de Huamalíes), al iniciarse el siglo, el P. Manuel
Cabral ocupó unas tierras de la comunidad con la promesa de que sus
frutos serían para el culto de la iglesia, en las que sembró un cañaveral
que estuvo explotando durante, al menos, ocho años. Más adelante
vendió este cañaveral, que al parecer consideraba ya de su propiedad,
en 2 600 pesos para construir una acequia con destino a otras tierras
en la orilla de Conchucos del río Marañón, en las que pensaba cultivar
“cañaveral, chacras y viñas” (no. 17 del Apéndice). Los indios, como en
este caso hicieron, podían protestar, pero el cura se valía de diversos
medios para alargar la solución del problema, incluyendo la ayuda de
la justicia eclesiástica, y hasta podía terminar vendiendo la tierra para
iniciar con el producto de la venta, otra explotación ampliada.
Otras veces el doctrinero se aprovechaba de tierras indígenas mediante
una práctica bastante extendida a la que me referiré más adelante, que
era la intervención de los bienes de difuntos. Este era el caso de Alonso
Pérez de Llanos, titular en Santiago de Guariaca, en 1621 (no. 38). Pero, en
ocasiones, el cura ni siquiera ocupaba tierras baldías o de difuntos, sino
26. Sobre la economía prehispánica andina, ver Murra (1978).
174
que lo hacía con algunas cuyos dueños eran conocidos. Alonso Ramírez
de Berrio, doctrinero de Lunaguaná, por ejemplo, ocupó hacia 1601 unas
“tierras y viñas” que Don José de Cama, indio principal de Santiago de
Pariaca, tenía en copropiedad con otro indio, existiendo aún una tercera
parte de las tierras perteneciente a una capellanía. En la existencia de esta
capellanía se amparó Ramírez de Berrio para explotar las viñas durante
nueve años, en el transcurso de los cuales tan solo pagó una vez a Cama
el equivalente al tributo que su cacique principal le exigió. Cama, que
insistía en que tenía arrendadas las tierras al otro indio, reclamaba el
corrido del arrendamiento, que habría sido de 60 pesos al año, rindiendo
las viñas, según su propia estimación, 124 arrobas de mosto. El cura,
por su parte, aseguraba que solo daban de 12 a 15 arrobas. Finalmente,
Ramírez de Berrio parece que fue condenado, aunque el documento
no señala qué cantidad debió pagar. Por lo demás, tenía en su misma
doctrina cultivo de trigo (no. 14).
No siempre los doctrineros terminaban incorporando la tierra a sus
bienes patrimoniales; en otras ocasiones podía quedar adscrita a la iglesia
de la doctrina, después de su marcha, beneficiándose de ella su sustituto.
Pero se llegó a dar el caso extremo, que no es probable que fuese general
como para caracterizar el tipo de relaciones existentes, de algún cura que
cobraba terrazgo a indios de su doctrina; para ello debía detentar tierras
que originalmente fueran de la comunidad. Esto ocurría en 1607 en el
repartimiento de Mama y el titular de la doctrina era Lorenzo Pérez de
Viveros, quien además disponía de otros mecanismos para apropiarse de
excedente indígena (no. 8).
Además de la tierra, para realizar las explotaciones agrícolas, el cura
se apropiaba de una cantidad variable de fuerza de trabajo. En términos
generales, los indios denunciaban que los doctrineros los ocupaban en
trabajar sus chacras –de estos últimos–, a veces con la excusa de que el
producto era para beneficio de la iglesia, como lo hizo Cabral con su caña-
veral, pero en la mayoría de las ocasiones ni siquiera utilizaban esta justi-
ficación. Generalmente los documentos no aclaran si los curas remune-
raban el trabajo indígena, como ocurre con el caso del P. Pedro Contreras
de Chaclla, en 1626 (no. 33), pero hay bastantes que especifican que no
lo hacían, como los que se refieren al P. Gutiérrez de Aguilar, en Caja-
tambo, en 1618 (no. 29), que hacía trabajar a los indios sus cuatro chacras
de trigo, maíz, papas y ocas, o a Alonso Mexía, de Llata, en 1619 (no.
175
30), quien “mendaba hacer” a sus indios chacras de cebada y papas para
elaborar después chuño y cocopa. El mismo P. Cabral, ya mencionado,
no remuneraba el trabajo de los indios en el cañaveral, aunque sí pagó a
“algunos” de los que trabajaron en la construcción de la acequia, a base
de real o real y medio al día. En general, la fuerza de trabajo que los curas
aplicaban a la agricultura estaba constituida por indios de sus doctrinas,
pero algunos tenían esclavos negros, como ocurría con el propio Cabral.
Con estos rasgos en lo referente a la forma de acceso a la tierra y a la
mano de obra, la agricultura era una de las actividades más extendidas
entre los doctrineros y se daba tanto en tierras bajas, como Lunaguaná,
donde Ramírez Berrio producía mosto y trigo, como en tierras altas, gene-
ralmente por encima de los 3 000 metros, donde Cabral llegaba a obtener,
en Huacaybamba, de 500 a 600 arrobas de azúcar en un solo corte y,
donde también, en 1622, el P. Antonio Luis López continuaba explotando,
quizás, el mismo cañaveral que su antecesor y, además, algodón (no. 39).
En tierras altas también cultivaban Juan Núñez de Salazar, en Santiago
de Ayxa, en 1610, papas y quinua (no. 13); Juan Gutierrez de Aguilar,
en Cajatambo, en 1618, trigo, maíz y papas (no. 29); Pedro Contreras, en
Chaclla, en 1620, papas y maíz (no. 33); y otros.
Muchos doctrineros combinaban sus actividades agrícolas con otras
ganaderas, como ocurría en varios del distrito de Chachapoyas que, en
1603, no quisieron pagar el diezmo de sus labranzas y ganados (no. 5).
Esta dedicación ganadera nunca alcanzaba la dimensión de grandes
explotaciones y exigía menos mano de obra que la agricultura, pero, en
cualquier caso, absorbía el trabajo de algunos tributarios y otros miem-
bros de la comunidad que no recibían remuneración por su trabajo.
El P. Luis de Mora y Aguilar, por ejemplo, en San Francisco de Llachac,
en 1617, ocupaba a un indio y a una india, sin pagarles, en cuidar 200
cabras que tenía; a otro indio, en 150 cerdos; y aun a otro en 20 caballos
y 6 novillos (no. 27). Núñez de Salazar, en Ayxa, tenía antes de 1610, 137
vacunos y 130 cerdos que, a pesar de que aducía que eran de un tal Sebas-
tián de Lartaún,27 reclamaba para él mismo en los trámites de apelación
del pleito que le tenían puesto sus indios. El ya conocido Manuel Cabral
tenía alrededor de 50 vacunos, 120 ovejas y carneros y una cantidad
27. Se trata de alguien distinto al que fue obispo de Cuzco que murió en 1583; ver Egaña
(1966: 308).
176
indeterminada de mulos y caballos, pero no se especifica qué mano de

obra utilizaba para cuidarlos. Por el contrario se sabe que Gutiérrez de
Aguilar, en Cajatambo; ocupaba a un indio, sin pagarle, en cuidar diez o
doce cabalgaduras y a los muchachos de la doctrina, en 80 cerdos. Por su
parte, Pedro Contreras, en Chaclla, utilizaba a los mitayos que le corres-
pondían por la tasa28 en cuidar las cabalgaduras que tenía, trayéndoles
la hierba, que era la ocupación que más tiempo y esfuerzo requería por
parte de los indios.
Parte de este ganado, el caballar y mular, se destinaba al comercio.29
Así, el P. Juan Bautista Molina, en Yamarasbamba y Yapa (provincia
de Moyobamba), en 1607, “compelía” a indios de su doctrina a que le
domasen mulas (no. 9), igual que el P. Diego de Alvarado, de Piscobamba
(provincia de Conchucos), quien en 1610 compraba y vendía mulas para
el uso de pasajeros, en cuyo cuidado empleaba a indios e indias “que no
iban a misa” (no. 16). Otros muchos curas disponían también de ganado,
en general, sin que se pueda precisar siempre qué tipo de mano de obra y
relaciones empleaban para su cuidado.
Desde muy antiguo los doctrineros tenían permiso para tener algún
ganado para su sustento, pero los casos mencionados y otros sobrepa-
saban ampliamente los límites establecidos, tanto en cantidad como en
finalidad, aun sin llegar a tratarse de grandes propiedades.30
La manufactura textil constituía otra de las actividades económicas
importantes a que se dedicaban los curas de indios, principalmente en
la sierra y, sobre todo, en la zona de Cajatambo-Huamalíes-Conchucos
(cfr. Assadourian 1973: 172 y ss.). En la producción de tejidos intervenían
de diverso modo, como era el hacerse cargo de un obraje ya organizado
mediante arriendo, o ligar la explotación a los bienes de instituciones
28. Una Ordenanza del virrey Cañete los fijaba en “tres muchachos y dos viejas” (Balles-
teros [1685] 1752, Libro III, título X, ordenanza XXXIII). Por otra parte, en un acuerdo
entre el corregidor del Cuzco y los Provinciales de las órdenes religiosas en 1557, el
número se fijó en dos indios (Lissón Chávez, ed. 1943-1947, vol. II, no. 9: 542-3).
29. Sobre la sustitución de la llama por la mula como animal de carga precisamente en
los años que cubre este capítulo, ver Assadourian (1973: 158 y ss.).
30. En el mismo acuerdo de 1557 antes referido, se estipuló que los doctrineros pudieran
tener sólo 18 ovejas y una cabalgadura (Lissón Chávez ed. 1943-1947, vol. II, no. 9: 542-3).
Por su parte, J. de Acosta en la “Información y respuesta ...” de 1583 ya citada, hablaba
de “algunas cabrillas” (AGI, Lima 300).
177
religiosas como las cofradías, u organizarla directamente ellos mismos,

desde su comienzo, que era lo más frecuente.
En el conjunto de la sierra comprendida en el arzobispado de Lima,
en el límite entre el norte y el centro, se localiza una doctrina que da
motivo para observar las tres posibilidades mencionadas pues, consecu-
tivamente, los doctrineros que la ocuparon optaron por servirse de una
distinta de ellas, entre 1600 y 1630. Esta doctrina era Llata, en Huamalíes,
próxima a Huánuco, en el valle del río Marañón, con tierras cultivables
entre 3 000 y 4 000 metros de altura.
En 1603, Francisco Núñez Tenorio era cura y vicario de dicha doctrina
desde hacía algunos años,31 pasaba por ser “persona de hacienda” y era
propietario de una finca en Jaén de Bracamoros. En tal fecha tomó en
arriendo, a 4 500 patacones al año de renta, dos estancias de ganado
vacuno, Andes y Andahuailas, con 800 cabezas, más los obrajes de Chuqui-
bamba, Marcacolcas y Pachas, localizados en su doctrina, propiedad de
Da. Ana María Arias y Avellaneda, viuda de D. Pablo de Gama, vecino
de Huánuco.32 Núñez Tenorio, para evitar la sanción de sus autoridades
eclesiásticas, había extendido el contrato del arrendamiento a nombre de
su sobrino, Blas Gómez de Ribera, pero este había desaparecido al poco
tiempo –en 1614 llevaba ya ocho años en paradero desconocido– y los
herederos de Gama reclamaban el pago de la renta de más de 12 años al
cura, que era quien de hecho había regentado los obrajes y a quien todos
conocían como beneficiario de los mismos.
En 1613 Núñez Tenorio parece que ya no era doctrinero en Llata y
debía ser personaje influyente, pues los demandantes pedían que el caso
no se resolviera ante la justicia de Huánuco, de cuyo favor sospechaban
que gozaba el cura, “por ser él rico y ellos pobres”. Finalmente, el Provisor
de Lima ordenó a Núñez Tenorio pagar el corrido de las rentas, que los
31. En 1602 había un P. Tenorio, cura en la doctrina de Zacata, probablemente diferente

al que aquí se cita; ver Carta del arzobispo de Lima, Toribio de Mogrovejo a S.M. Los
Reyes, 30 abril 1602 (Lissón Chávez, ed. 1943-1947, vol. IV, no. 20: 446).
32. Sobre la familia de Pablo de Agama (no “Gama”), desde aproximadamente 1576-78
segundo encomendero del repartimiento de Ichoc-Huánuco (uno de cuyos “pueblos de
reducción” era San Francisco de Llata), fallecido en 1602, ver Miguel León Gómez, Paños
e hidalguía: Encomenderos y sociedad colonial en Huánuco, 1540-1640 (Lima: IEP, 2002), pp.
52 (cuadro 3.1), 75 (cuadro 4.4), 107-108, 114, 172 (cuadro 7.2), 201-203 (N. del E.).
178
demandantes estimaban en más de 30 000 pesos, más 500 de costas (no.

26).
Poco tiempo después, en 1619, un nuevo doctrinero, el P. Alonso Mexía,
mantenía en activo en Llata un negocio textil particular, al parecer con
bastante éxito.33 Por las dos series de quejas que los indios de la doctrina
presentaron contra él en el arzobispado, podemos hacernos una idea de
la amplitud y diversidad del trabajo que desplegaba. Mexía no se limi-
taba por esta fecha a los tres obrajes que había alquilado su predecesor
en el cargo –de ellos, seguía manteniendo relación, probablemente no
de arrendamiento, con el de Chuquibamba, más con otros dos nuevos:
Morco y Quivilla, de los cuales hablaban los indios como algo diferente al
trabajo que ellos desarrollaban en la comunidad–; por el contrario involu-
craba en la producción textil a las poblaciones de Santa Ana de Singa, San
Nicolás de Miraflores, Limpia Concepción de Punchao, San Francisco de
Puños y Llata, todas en su doctrina.
La diversificación de la producción incluía, esencialmente, el que
podríamos llamar trabajo de hilatura general, realizada por muchachos y
mujeres en 62 tornos existentes en las poblaciones citadas, sin considerar
los tres obrajes antes mencionados. Además, otro trabajo especifico con
cordellates y frazadas, que ocupaba a ocho indios tributarios en otros
tantos telares, alguno de los cuales alquilaba el cura a “la cofradía de la
parroquia”, más cinco indios tributarios y dos viejos ocupados en lavar
lanas y 19 indios tributarios en cardar y trenzar el cordellate. Como
complemento, estaba la tarea de trabajar dos chacras para conseguir
cardón, que se utilizaba para el trenzado del cordellate. Por otro lado
estaba la elaboración de pabellones de lana y algodón. El lavado de la
lana, la hilatura y el tejido de las dos fibras lo realizaban las muchachas
de la doctrina. El hilado se efectuaba por cupos repartidos por el cura
mediante un padrón compuesto a tal fin. Por último, estaba el trabajo de
“cumbis”, en el que se ocupaban de 30 a 40 indios tributarios especializa-
dos.34
33. Queda la duda de si Francisco Núñez Tenorio tendría también su negocio particular,
al margen de los tres obrajes arrendados.
34. Miriam Salas de Coloma (1979: 102 y ss.) describe el proceso productivo de un obraje
con más detalle.
179
La dedicación de la mano de obra a estos menesteres era en muchos

casos exclusiva. Los “cumbicamayos” no podían dedicarse a sus chacras,
las muchachas no podían ayudar a sus padres en sus trabajos, y los
muchachos trabajaban constantemente en los tornos. A cambio, Mexía les
pagaba con gran irregularidad o no lo hacía en absoluto. De los tejedores
de “cumbis”, cuyo salario era más alto que el normal, los indios decían
que “el cura les habrá dado algún patacón pero casi nada”.35 Los mucha-
chos y viejos, por su parte, no percibían nada por su trabajo.
De las quejas de los indios no puede deducirse si Alonso Mexía
tenía sus propios rebaños de ganado para nutrirse de lana, o cultivaba
sus propias chacras de algodón. El documento, en mal estado, dice algo
acerca de que los muchachos de la doctrina le guardaban algún ganado,
pero no queda claro finalmente si sería el ganado lanar suficiente para
la producción textil. En cualquier caso, una parte de la lana necesaria la
tomaba directamente, como otros productos, a los indios en el momento
en que estos trasquilaban su ganado.
Además de la mano de obra señalada, el cura reclamaba a la comu-
nidad indios tributarios, en cantidad indeterminada, para acudir a los
obrajes de Chuquibamba, Morco y Quivilla, en la misma doctrina. La
gestión del trabajo en algunos de los pueblos estaba en manos, según los
indios de Singa, de un sacristán y un fiscal, que hacían las funciones de
“obrajeros” y que se comportaban con las muchachas de la doctrina como
“verdugos” (sic). D. Mateo Lloclla, gobernador del repartimiento de Llata,
D. Pedro Guanca y D. Juan Axai, indios firmantes de una de las series
de quejas contra el P. Mexía, afirmaban que el día antes de salir de Llata
para ir a Quivilla, llamado por el visitador Cristóbal Ximénez de la Niña,
probablemente como consecuencia de sus quejas, el cura les gritó delante
del sacristán y otros testigos: “Perros borrachos, plata me ha de costar,
mas ya la sacaré yo de vuestras costillas” (no. 30).
No se conoce cuál fue la solución legal dada al caso del P. Mexía, pero
hacia 1625 al menos un nuevo doctrinero, el P. Juan Núñez de Prado se
hallaba en Llata. En 1629, el corregidor de Huamalíes, Antonio López de
35. El estado del documento impide precisar el salario teórico de un “cumbicamayo”. Es

interesante confrontar el aspecto del pago del trabajo por los curas con las observaciones
de Miriam Salas (1979: 72 y ss.).
180
Quiroga, denunciaba que desde hacia tres años el cura “cometía grandes
excesos con él”, al igual que había hecho con sus antecesores, que debía
mucha cantidad de pesos a los indios y que hacía mucho daño a los obrajes
vecinos. El origen del problema era que Núñez de Prado mantenía en
Singa, pueblo de la doctrina, un obraje en el que trabajaban los indios “so
color que es de la Madre de Dios”, la titular de una cofradía que el cura
había fundado.36 El corregidor afirmaba que además de los excesos que el
cura cometía con él, los indios le pedían que ordenase destruir el obraje.
El descontento provocado por el cura entre españoles dueños de otras
explotaciones textiles y las protestas de indios que el corregidor mencio-
naba hicieron que este se decidiese a desmontar el obraje del cura, tras
algunas infructuosas gestiones para lograrlo sin necesidad de intervenir
directamente.
No obstante, al poco tiempo, Núñez de Prado lo había reconstruido
de nuevo, o tenía otro en funcionamiento, y, en 1629, el Protector de Natu-
rales del distrito acompañaba al corregidor en el intento de acabar defini-
tivamente con el negocio. Los llamamientos del último a algunos indios
–entre ellos el alcalde D. Pedro Laura– para que acudieran a declarar,
fueron desatendidos por estos, lo que daba a entender que existía una
cierta complicidad de algún sector de la comunidad, distinto del que
hablaba el corregidor, con el cura. Finalmente, el Protector y el corregidor
se trasladaron a Singa a destruir personalmente un obraje que tenía, en el
momento de su intervención, entre 15 y 20 indios “grandes y pequeños”
trabajando 14 tornos corrientes, otros 9 en astillero, telares, un urdidor,
peines y otros adherentes. Considerando los antecedentes de la doctrina,
parecía poca cosa como para haber despertado las iras del corregidor y
causado grave daño a los obrajes vecinos. No resulta aventurado suponer
que no debía ser esta la única instalación que tenía Núñez de Prado.
Al intentar averiguar el funcionamiento del obraje, el “quipoca-
mayo” que estaba a su cargo señaló que el control de los salarios y de la
producción lo llevaban los mayordomos de la iglesia, quienes se llevaban
la ropa en el momento en que salía del telar. Pero, al ir a interrogar a
los mayordomos y al cacique principal, D. Pedro Laura, uno de los que
36. Sobre cofradías, en general y su función económica, ver Celestino y Meyers (1981:
147 y ss.).
181
anteriormente no había querido acudir al requerimiento del corregidor,

resultó que ninguno de ellos llevaba las cuentas solicitadas. Los mismos
indios interrogados manifestaron que el obraje había sido dejado por el
P. Alonso Mexía, años antes, y que quien llevaba las cuentas era Núñez
de Prado, que lo “había pedido prestado” a los indios. Añadían que los
indios que trabajaban lo hacían “de balde... para su Padre” y que acudían
a él para que les pagara y diera plata para pagar sus tributos. Aunque
la declaración puede parecer contradictoria, se deduce que los indios no
recibían remuneración regularmente pero, en cambio, recibían ayuda del
cura para el pago del tributo cuando se la pedían (no. 52).
Merece destacarse que los indios, al menos aquellos con que tropezó
el corregidor al destruir el obraje en 1629, encabezados por su cacique
principal, D. Pedro Laura, no estaban descontentos con esta situación y lo
demostraron una vez más cuando, al ir a recoger el corregidor los uten-
silios hallados para quemarlos, habían escondido la mayor parte de ellos.
Entonces se produjo la paradójica situación de que el Protector de Natu-
rales, D. Leonardo Fernández de Córdoba, hizo pregonar que quienes
hubiesen robado las herramientas, acudieran a devolverlas, protegiendo
así, de forma inmediata, los intereses del corregidor frente a los del cura
y los indios, que parecían preferir trabajar para este.
Estos tres ejemplos referidos a Llata resumen el tipo de actividad de los
doctrineros en la manufactura textil, que era muy frecuente en la sierra.
No existen datos precisos ni seriados para poder establecer el volumen de
producción de estos obrajes, que debía ser enormemente variable. Uno de
los casos de mayores dimensiones podía ser el de Núñez Tenorio, quien
tenía que haber pagado 4 500 patacones de renta al año a sus propietarios
y que, según uno de los testigos en el caso, había llegado a hacer un envío
a Cuzco de más de 20 000 varas de ropa. Estas cantidades sobrepasan las
correspondientes a algunos obrajes conocidos, como los de la familia Oré
de Huamanga en Canaria y Chinchero a fines del siglo XVI y comienzos
del XVII (cfr. Miriam Salas 1979: 117). Mexía, en la misma doctrina de
Llata, tenía 62 tornos y ocupaba a más de 60 indios. Rodrigo Hernández
Príncipe, el futuro juez de idolatrías, enviaba cuando era doctrinero en
Corongo, en 1610, recuas de mulas cargadas de ropas a Lima (no. 15). Pero,
junto a estos casos, algunos de los otros contenidos en la documentación,
para los que no existen datos, debían ser de menor envergadura.
182
Aparte de las actividades agropecuarias y de manufactura textil,

los doctrineros organizaban otros procesos productivos. Uno de los
más frecuentes era el de los amasijos de pan para su venta en la misma
doctrina. En esta tarea solían emplear a indias solteras, cuyo trabajo no
remuneraban, y en varios casos se denuncia la práctica de que el pan
que las indias no conseguían vender debían quedárselo, pagándolo. Así
lo hacía Luis de Mora y Aguilar en Llachac, en 1617, que ocupaba a siete
indias y las hacía vender en la doctrina dos fanegas de pan, a 10 pata-
cones la fanega (no. 27) y también Francisco de Ávila, en San Damián, en
1607 (no. 11), Juan Gutiérrez de Aguilar, en Cajatambo, en 1618 (no. 29),
Alonso Pérez de Llanos, en San Juan de Guariaca, en 1621 (no. 38) y otros.
Con menos frecuencia se encuentran los casos de indios carpinteros
que fabricaban muebles para los doctrineros, quienes los vendían después
fuera de la doctrina. Uno de ellos es el del ya citado Alonso Mexía, quien
tenía a dos carpinteros a los que ocupaba diariamente en hacer “escritori”
(sic) de mucho valor, adeudándoles dinero por su trabajo.
Las actividades más excepcionales parecían ser las que mantenía
Francisco de Ávila en San Damián, en Huarochirí. Ávila ocupaba a un
indio en labrar plata y, junto a otro carpintero, era mantenido por los
demás de la doctrina con productos que el cura no pagaba. Del mismo
modo, ocupaba a cuatro indios tributarios en elaborar carbón que los
mismos indios transportaban a Lima con una frecuencia desconocida.
Finalmente, también empleaba a 48 indios “cada mita”, sin pagarles
jornal, en el “trato de la pólvora que hace en el dicho repartimiento”.37
El que fue Juez Visitador de Idolatrías quizás era uno de los más activos
doctrineros del arzobispado en términos económicos.
Los curas de indios, además de apropiarse prácticamente del total del
valor de la producción que organizaban, salvo la parte de remuneración
en dinero que entregaban a los indios en las escasas ocasiones en que lo
hacían, tendían a ampliar la cuota de excedente de la propia producción
de la comunidad que les había sido fijada. Recordemos que los límites
establecidos eran su sínodo, que oscilaba en torno a los 500 pesos,
37. En las retractaciones que algunos indios hicieron en el juicio de sus acusaciones
iniciales, mantuvieron que habían hecho carbón y pólvora para Ávila, aunque en
menor cantidad que la que al comienzo quisieron decir, ver Acosta (1979: 3-33),
capítulo 10 en la sección IV del presente libro.
183
alguna cantidad de alimentos que debían pagar, de 3 a 5 indios de mita

y las limosnas que los indios voluntariamente quisieran entregarles (ver
Acosta 1982c).38 En la ampliación de esta cuota los doctrineros recurrían
a diversos procedimientos.
En primer lugar procedían a aplicar a la población indígena prácticas
rituales de realización del excedente en beneficio del aparato religioso,
propias de la sociedad europea. De este modo cobraban derechos por la
administración de sacramentos, como el bautismo, por el que Gutiérrez
de Aguilar, en Cajatambo, en 1618, llevaba dos reales de plata por cada
bautizo, además de una vela de otros dos reales, que él mismo vendía
(no. 29). En el matrimonio pedían ofrendas y las arras, como hacía Andrés
de Moxica, en San Mateo de Huánchor, en 1623, que exigía dos pesos
de ofrenda (no. 43). Pero, posiblemente los entierros eran mucho más
provechosos, ya que la intervención de los doctrineros en los bienes de
los difuntos era bastante común. Dicha intervención estaba justificada
por el vehemente deseo de los curas de que se dijeran suficientes misas
por el alma del difunto, misas que había que pagar generosamente, por
supuesto. Como ejemplo se puede mencionar el caso de Núñez de Salazar,
quien en Ayxa, en 1610, quitó a un indio 4 llamas para decir misas por su
madre (no. 13), o el de Gutiérrez de Cárdenas, que en Chilca y Mara, en
1612, tomó dos vacas y una ternera a los herederos de un indio con el
mismo motivo (no. 20), entre otros. Pero, además, llevaban un derecho fijo
por el entierro, inclusive de los muchachos, dándose el caso de Gutiérrez
de Aguilar, que no los enterraba si no le pagaban primero y había hecho
volver a algunos cadáveres a sus casas por ello. El cobro de derechos por
sacramentos era, probablemente, una de las prácticas más extendidas
entre los doctrineros y los documentos lo confirman.
Otro derecho religioso clásico en la sociedad europea que algunos
curas extendieron a los indios eran las primicias de la producción agro-
pecuaria, que venían a unirse a los diezmos que los indios ya pagaban
sobre algunos productos. Las primicias las exigían, entre otros doctri-
neros mencionados en la documentación, Lorenzo Pérez de Viveros, en
el repartimiento de Mama, en 1607 (no. 8), Gonzalo Guerrero de Luna, en
Cochamarca, en 1615 (no. 25) y Antonio Luis López, en Huacaybamba, en
1622 (no. 39).
38.Ver Acosta (1982c), capítulo 5 en la sección III del presente libro.
184
En la utilización de prácticas religiosas, los curas se aprovechaban de

algunas específicamente indígenas como era la de ofrecer alimentos en las
tumbas de sus antepasados. En esta práctica, como en otras, parecía existir
una tendencia generalizada en preferir dinero a productos, llegándose a
tasar las ofrendas de los indios en plata. Entre otros muchos, el ya citado
Gutiérrez de Aguilar exigía la ofrenda –no se sabe qué cantidad– por
padrón a la puerta de la iglesia el día de Todos los Santos; y Alonso Mexía,
que hacía lo propio, pedía cuatro reales a los tributarios casados, dos a los
tributarios solteros y otros dos a las viudas, solteras y viejas (no. 47).
Pero no solo el día de los difuntos era aprovechado por el cura para
exigir limosnas. Núñez de Prado, en Llata, recogía por medio de sus
fiscales y sacristanes medio real por persona en festividades normales y
en Todos los Santos, cuatro reales a los casados, dos a los solteros y otros
dos a las demás gente (no. 52). Algunos llegaban a pregonar en público,
las vísperas de los festivos, la necesidad de que el día siguiente llevasen
los indios a la iglesia ofrendas o, de lo contrario, las exigían por padrón,
como Gutiérrez de Aguilar, en 1618, en Cajatambo (no. 29). Pero, lo que
los indios llevaban, preferentemente en dinero, podía parecerles poco, y
así le sucedió a Gonzalo Gutiérrez de Luna, en Pascua de 1615, en Cocha-
marca, quien arrojó el dinero del plato en que estaba, reprochando a los
indios “no teneis vergüenza de ofrecer esa poquedad y miseria sabiendo
que por venir a doctrinarlos dejo mi regalo, no con otro color sino sólo
por que me diésedes” (no. 25).
Al cura, por razón de su cargo, le correspondía en la tasa del tributo
una asignación de alimentos que los indios debían proporcionarle de
forma fija y que debía pagar según precios fijados por arancel. Del mismo
modo, tenía derecho a algunos indios de mita, cuyo servicio debía remu-
nerar. Pues bien, con esta base, algunos ampliaban la cuota de indios de
mita estipulados, sin pagarles, y la cantidad de comida fijada. Lorenzo
Pérez de Viveros, en Mama, en 1607, “agravaba” a los indios de la doctrina
en materia de servicio personal que estos le hacían tanto en Lima como en
el mismo repartimiento (no. 8). Por su parte, Mora y Aguilar “compelía”
a cuatro indios e indias a que le hiciesen mita sin pagarles, en 1611, en
Carampoma (no. 19).
En cuanto a los alimentos, a veces los pagaban a menos precio que el
corriente, como Guerrero de Luna, en Cochamarca, en 1615, a quien los
185
indios acusaban de exigir pollos y gallinas, para mandar a Lima, pagán-

dolos a dos reales, habiendo indios que habían tenido que comprarlos
a cuatro (no. 25). Pero, en otras ocasiones, no pagaban en absoluto la
comida, que podía llegar a importar una fuerte suma, indicio de que de
ella se beneficiaban también otras personas que vivieran con el doctri-
nero. A Alonso Pérez de Llanos, de San Juan de Guariaca, los indios le
reclamaban en 1620, 696 pesos por año de: hierba, velas, sal, huevos, ají,
papas, manteca, tocino, chochoca, pescado, leña, habas, carneros, aves y
jornales de mitayos. Deduciendo todo lo que no eran alimentos, restaba
la cantidad de 246 pesos, de todas formas considerable (no. 38).
En otro sentido, aunque siempre en el ámbito de la distribución del
excedente de producción indígena, a veces se daban extorsiones por parte
de los curas a los indios, como la que llevaba a cabo el Licenciado Igorri
(?), en Ancón, en 1621, que permitía salir a pescar a los indios en domingo,
solo si a la vuelta él escogía el mejor pescado conseguido y, aún así, no
todos conseguían el permiso (no. 41).
En el terreno de las puras coacciones físicas, algunos doctrineros
aprovechaban sanciones a los indios, por faltas estimadas en la práctica
de la doctrina, para absorber nuevas cuotas en la distribución. Podía
tratarse de una multa pecuniaria por haber faltado a misa, como las que
imponía el P. Diego Alonso de Rojas, en San Juan de Machaca, en 1604
(no. 3), precisamente a un indio que había ido a Lima a quejarse de él a la
autoridad eclesiástica; o de la apropiación de plata con la excusa de que
el visitador de idolatrías se quedaría con ella si la encontraba, que fue el
razonamiento de Gonzalo Guerrero de Luna, en Cochamarca, en 1615.
No resulta fácil realizar una valoración del excedente apropiado por
el doctrinero mediante la intervención en la distribución de lo produ-
cido exclusivamente por la comunidad. Las referencias son desiguales e
imprecisas, a veces, en los documentos. No obstante, sobre la base de los
datos disponibles, un intento de cuantificación vendría a coincidir, en
líneas generales, con el ya efectuado para los doctrineros religiosos (v.
Acosta 1982c).39
El resultado de las actividades productivas organizadas por los doctri-
neros, junto a la cuota ampliada de excedente que obtenían en productos,
39. Ver Acosta (182c), capítulo 5 en la sección III del presente libro.
186
era puesto en el mercado por ellos mismos en circuitos que se pueden

clasificar hasta en tres niveles.40
En primer lugar, un volumen que se puede suponer escaso se intercam-
biaba en cortas distancias y un ejemplo de ello lo brinda el P. Núñez de
Salazar, de Ayxa, en 1610. Refiriéndose a él, un indio de su doctrina expre-
saba: “ ... el cura me quitó dos caballos ... y los llevé a los llanos estancia
de Baraucay cargados con papas y quenua y de allá los volvió cargados de
maíz” (no. 13). Aparte del detalle de que el servicio de los dos caballos no
le fue pagado al indio, que interesará más tarde, llama la atención el inter-
cambio de productos relacionado con la complementariedad indígena.
Pero, en la mayoría de los casos, las mercancías circulaban a mayor
escala por circuitos regionales, con uno de los puntos finales en los
mercados urbanos, como Lima sobre todo, Huánuco, Arnedo (Chancay),
etcétera.41 En este nivel los doctrineros se ocupaban de los “circuitos
cortos de algunas mercancías” como artículos alimenticios: huevos,
pollos, papas, quinua, etcétera (Assadourian 1973: 141), pero también de
otros productos como tejidos, carbón o pólvora, que llegaban a la capital
del virreinato, en fase de crecimiento por estos años, desde Conchucos,
Huamalíes o Huarochirí. A Huánuco, por otro lado, llegaban productos
agrícolas desde Huacaybamba o Guariaca; y hasta Arnedo llegaban los
ganados de la comunidad de Checras.
Estos circuitos regionales servían para que los curas completaran el
ciclo mercancía-dinero, llevando hasta las comunidades, de vuelta, velas,
como Gutiérrez de Aguilar, en Cajatambo (no. 29); vino, como Rodrigo de
Alvarado, en Piscobamba (no. 16) y Alonso Osorio, en Chinchacocha (no.
22); tejidos de paño, para cubrir la cabeza de las indias en misa y rosa-
rios, como el mismo Alonso Osorio. Estos productos eran vendidos a los
indios, con lo que algunos doctrineros se convertían en activos agentes
en el ámbito del intercambio.
Por último, otros participaban aún a mayor escala en circuitos
interegionales. Esto quedaba reservado a los que tenían negocios de
40. Cfr. los niveles de análisis de Assadourian (1973).

41. No entro a definir con precisión el concepto de región económica que, quizás, quede
algo impreciso en el trabajo de C. Sempat Assadourian (1973). En todo caso, en líneas
generales, sigo su análisis en este terreno.
187
cierta altura, como era el caso de Núñez Tenorio, en Llata, quien había
enviado a su sobrino a Cuzco con más de 20,000 varas de ropa.
No remunerar el uso de los recursos indígenas, en este caso mulos,
caballos e indios, era lo más frecuente, como sucedía en otros momentos
del proceso económico. No obstante, a veces el doctrinero pagaba algo
por el transporte, aunque bastante menos de lo usual; así sucedía con
Gutiérrez de Aguilar quien, desde Cajatambo, pagaba por cada mula
que enviaba cargada a Lima y volvía también cargada, dos patacones, y
a cada indio que acompañaba el envío, 10 reales, mientras que, según los
indios, en 10 días que duraba el viaje, el pago debía ser de seis patacones
por mula y otros tantos por cada indio. En algunas ocasiones, los doctri-
neros utilizaban recuas de indios forasteros o de españoles, como Manuel
Cabral y Alonso Osorio, siendo de suponer que entonces pagasen con
mas normalidad los servicios.42
En esta esfera del intercambio es posiblemente donde más difícil
resulta calcular las ganancias de los doctrineros, principalmente por
la falta de noticias acerca de la frecuencia de los negocios. Con la base
de las referencias disponibles, lo máximo que se puede afirmar es que
transformar en dinero el menor volumen de mercancías, que un cura se
apropiaba, más el ahorro por el pago de la fuerza del transporte, podía
suponer sin gran esfuerzo varios cientos de pesos anuales, cantidad que
ascendía al grado de miles si el cura disponía de un buen obraje o de una
explotación agrícola intensiva.
Con su participación en el intercambio, los doctrineros completaban
una parte de su actividad económica que, aunque afectaba al sistema
colonial, se desarrollaba en cierto modo paralelamente a aquel. Pero,
además, también intervenían directamente en el sistema por varias vías.
Por una parte, podían afectar a su misma base, es decir, al control estatal
sobre la población indígena. De hecho, los curas ocultaban población a
dicho control de dos maneras: bien físicamente, igual a como lo hacían
para evitar que los indios a los que castigaban les denunciaran al visi-
tador, y Alonso Pérez de Llanos, en Guariaca, en 1621 es un ejemplo de
ello (no. 38); o bien manipulando el número de defunciones de los indios,
42. Compárese con el caso de los arrieros indígenas en el Cuzco de finales del siglo XVI
estudiados por Luis Miguel Glave, “Trajines. Un capítulo en la formación del mercado
interno colonial”, Revista Andina (Cuzco), I, 1, 1983, pp. 6-97 (N. del E.).
188
así, Juan Núñez de Salazar se había quedado con 65 testamentos que los
caciques de Santiago de Ayxa le habían entregado para que los firmara y
poderlos mostrar en la siguiente revista. (no. 13).
El hecho de que el cura debiera ratificar los cambios de población con
su firma le confería un control sobre ella que, en cualquier momento,
podía ejercer en beneficio propio. Con esta base, el cura disponía de
otra vía de intervención en el sistema económico colonial, cual era la de
irrumpir en la transferencia de excedente indígena con destino a otros
sectores de la población española. Esto ocurría con el diezmo, por ejemplo,
y Francisco de Galarza, cura de San Pedro de Casta en 1619, fue acusado
por los indios de Carampoma de “hacer compañía” con los diezmeros de
aquel repartimiento, cobrando el diezmo incluso de los indios difuntos,
probablemente con ventaja mutua (no. 32).
De igual modo, la tradicional acusación de que los curas colaboraban
con los encomenderos cobrando el tributo para ellos, se ve confirmada en
el caso de Alonso Mexía, de Llata, en 1619, quien lo cobraba antes de que
cumpliese el terció para “tratar y contratar” con él (no. 30).
Además de la actividad económica que desarrollaban al margen del
ordenamiento colonial previsto, los doctrineros intervenían directa-
mente en él; completando una actuación amplísima, en la que solo resta
por conocer el destino que se reservaba a las sumas de dinero que iban
acumulando. Por el momento, esta es la incógnita que aún sigue abierta
acerca del papel de los doctrineros en la economía colonial.43
III
Para su intervención, sobre todo en los ámbitos de la producción y de

la circulación de mercancías, los curas se servían básicamente, como se
ha visto, de fuerza de trabajo de las doctrinas, aprovechando la enorme
ventaja que suponía la constante presencia y contacto con la población
43. Compárese con el caso de la ascendente carrera eclesiástica del clérigo y autor
cuzqueño Juan de Espinosa Medrano (1628/1630-1688), estudiado por Luis Jaime
Cisneros y Pedro Guibovich, “Juan de Espinosa Medrano, un intelectual cuzqueño del
seiscientos: Nuevos datos biográficos”, Revista de Indias (Madrid), XLVIII, 182-183, 1988,
pp. 327-347; Guibovich, “El testamento e inventario de bienes de Espinosa Medrano”,
Histórica (Lima), XVI, 1, 1992, pp. 1-31; y por Guibovich y Nicanor Domínguez, “Para la
biografía de Espinosa Medrano: Dos cartas inéditas de 1666”, Boletín del Instituto Riva-
Agüero (Lima), 27, 2000, pp. 219-242 (N. del E.).
189
indígena y la relativa facilidad que tenían para suavizar los efectos de

los controles a que eran sometidos. El doctrinero contaba con la mano de
obra de sus indios como con algo seguro, incluso antes de iniciar cual-
quier negocio. El P. Manuel Cabral, de Huacaybamba, cuando en 1603
firmó un contrato, ante el notario Gaspar de Arce, con Alonso Cuéllar
Benavidez por el que este tenía que sacar agua del río Grande de Calcas
(Marañón) para unas tierras situadas en el término de Llamellín que el
cura iba a poner en cultivo, este último se comprometía al pago de 300
pesos –parte de los cuales se los entregó en caballos mansos–, al mante-
nimiento de Cuéllar y al aprovisionamiento constante de la mano de obra
necesaria para el trabajo con sus herramientas (no. 6). Años después,
cuando sus indios lo capitularon, declararon que Cabral se había servido
de indios de la doctrina para abastecer las necesidades de Cuéllar y que,
por tratarse de un trabajo en tierras yungas, muchos de aquellos habían
muerto. Quizás por las condiciones especialmente duras del trabajo fue
por lo que Cabral les pagó a “algunos” de ellos jornal (no. 17).
Tan importante como esta seguridad de poder contar con mano
de obra en cualquier momento, era la posibilidad de poder movilizar,
directa y simultáneamente, sectores de población con los que no podían
contar otros grupos coloniales en sus actividades. Así, el cura realizaba
una amplia división del trabajo, dedicando tributarios a la agricultura;
predominantemente muchachos, pero también tributarios y mujeres,
al cuidado del ganado; todo tipo de población a la manufactura textil,
aunque dividiéndola cuidadosamente según las faenas; indias solteras
a los amasijos de pan, etcétera, por supuesto que, indirectamente, toda
la comunidad trabajaba para la reproducción de la fuerza de trabajo que
el cura utilizaba, como ocurría para la restante que se aplicaba a otras
obligaciones coloniales, pero, a diferencia de estas, el cura tenía acceso a
la economía campesina directamente y en su conjunto, en tanto que para
otras funciones indígenas en la economía colonial la comunidad parti-
cipaba solo de manera subsidiaria (Assadourian 1976: 52 y ss.; Tandeter
1981: 517).
Por otra parte, las relaciones establecidas entre los doctrineros y los
recursos de la comunidad, se basaban en dos tipos de mecanismos. El más
común, de naturaleza no económica, comprendía las relaciones cimen-
tadas en las explotación del papel privilegiado del cura en la colonia, en
190
términos religiosos, que supuestamente le hacían merecedor de presta-

ciones por los indios. Aquellas se materializaban merced a una mezcla
de coacciones físicas con el efecto del gran ascendiente que la religión y
el sacerdote ejercían sobre los indios. Así, estaban dispuestos a trabajar
“de buena gana” si el cura aseguraba que el producto iría en beneficio
de la iglesia o de una cofradía, como hicieron con Manuel Cabral, en
Huacaybamba. Pero también la sola figura del doctrinero ejercía una
fuerte influencia sobre sus indios que, en general, se mostraban prestos
a trabajar para él sin pedir contraprestaciones: Algunos de los denun-
ciantes contra Francisco de Ávila, por ejemplo, al retractarse de sus
capítulos iniciales, decían: “... y en lo que toca a hilado, la verdad es que
cuando ha que está en esta dicha doctrina, el dicho doctor solamente tres
veces ha hecho hilar hasta tres velones de lana, y eso lo ha[n] hecho los
indios sin querer paga, de sola amistad...” (no. 11).
Gracias a estas relaciones los curas conseguían fuerza de trabajo,
detrayéndola de las demás obligaciones de la comunidad; mercancías,
procedentes de la producción indígena; y dinero obtenido previamente
por los indios a cambio de su trabajo fuera de la comunidad o mediante la
venta de su producción. Desde luego, aprovechando su posición de privi-
legio, el cura podía recompensar con ciertas exenciones de obligaciones
al trabajo indígena, usándolo como mano de obra simple, como los que le
cuidaban el ganado sin ir a misa, o especializada, como los sacristanes y
fiscales que les hacían de obrajeros.
El segundo tipo de relaciones, menos frecuente, pero probablemente
más presente en las actividades de mayor envergadura, comprendía las
remuneraciones del trabajo indígena en actividades productivas y de
intercambio. Se trataba generalmente de pagos inferiores a los normales
en la misma actividad fuera de la doctrina, que a veces tendían a cubrir
el tributo, para saldar la obligación de los indios con el sistema colonial.
Como una modalidad de este tipo estaba la remuneración en dinero
y comida que, en ocasiones, pudiera significar para los indios una
evaluación de la “minka” prehispánica. Esto sugiere la exigencia hecha a
Francisco de Ávila por algunos de sus indios, de un jornal más alto y la
comida para el trabajo de cuarenta de ellos en labrar y edificar una casa
en Lima para el cura.
191
Al tener acceso a los recursos de manera gratuita, o muy barata,

mediante los mecanismos citados, el cura adquiría, en el ámbito de la
distribución, prácticamente el total del valor del trabajo de la producción
que él organizaba, y un porcentaje considerable de la que organizaba la
comunidad. La cuestión a dilucidar es dónde se establecía el límite que
esta última, por medio del cacique, fijaba al cura en su tendencia a ampliar
la cuota adquirida. Frente a la expansividad económica del doctrinero,
los indios disponían de posibilidades de reacción que quedan patentes
en los documentos. Los caciques seguían conservando parte de su poder
sobre la comunidad, aunque se veía cada vez más debilitado por la acción
del doctrinero, quien intervenía directamente sobre aquella, salvando las
relaciones de parentesco en que basaba el poder del cacique, así como
también mediante los individuos que actuaban de su parte dividiendo a
la comunidad (Spalding 1974: 61-87).
Ante las exacciones de que eran objeto, la reacción indígena tomaba
un diferente cariz dependiendo de si los caciques se involucraban en
ella o no. En el primer caso, se producía un enfrentamiento de toda la
comunidad contra el doctrinero que, por lo general, llevaba ventaja en el
terreno legal, como lo muestran los casos de Núñez de Salazar (no. 13),
o de Manuel Cabral (no. 17), a quienes la justicia eclesiástica no llegó a
condenar, hasta donde se conoce, a pesar de la insistencia de los indios.
Pero si los caciques, o una parte de ellos, no decidían apoyar las quejas
contra el cura de un sector de la comunidad, bien por interés personal o
general, en ese caso el o los acusadores tenían poco que esperar. Como
ejemplo podría citarse el de Gutiérrez de Cárdenas (no. 20).
A veces en los pleitos intervenían españoles y la solución en estas
ocasiones difiere de unas a otras. Así, Rodrigo Hernández Príncipe, que
fue acusado por hacendados y mineros de tener obrajes con los que proba-
blemente les hacía la competencia con mano de obra, no parece que fuese
castigado por ello. Poco después del proceso había sido elevado por Lobo
Guerrero a Visitador de Idolatrías (no. 15). Sin embargo, los esfuerzos del
corregidor de Huamalíes contra Núñez de Prado, en Llata, en 1629 sí se
vieron coronados por el éxito (no. 52). No se pueden establecer esquemas
simples en la evolución de los pleitos, pero los factores apuntados deben
ser tenidos en cuenta.
192
Por otra parte, a los indios siempre les quedaba el recurso de la huida
y hay varios documentos que lo registran. En este último aspecto, el de
la disminución de la población, los doctrineros debieron jugar un papel
importante, tanto directamente, por la huida de individuos de la comu-
nidad, como indirectamente, por los efectos económicos y sociales de su
actuación.44
Los controles a los que se ha hecho mención más arriba y que no pare-
cían resultar muy duros para los doctrineros, eran las visitas eclesiásticas.
Sin que sea este el lugar para estudiar el funcionamiento administrativo
de la Iglesia, resulta esencial hacer, al menos, una referencia a esta cues-
tión, que aclara algo acerca de cómo los doctrineros permanecían largo
tiempo con sus negocios públicamente, hasta el punto de que se hiciera
nada por impedirlo por parte de las autoridades eclesiásticas, a pesar de
existir legislación en contra.
Considerando únicamente hasta el nivel del visitador, de un lado,
algunos curas, valiéndose de las relaciones de violencia física que impo-
nían a los indios, conseguían esconder por medio de los fiscales, a aque-
llos que habían castigado o azotado, para evitar que los denunciasen a los
visitadores; o bien, los amenazaba con fuertes represalias tras la partida
del visitador, si se quejaban. Uno de estos casos es el de Alonso Pérez de
Llanos, de San Juan de Guariaca, en 1620 (no. 38).
Pero, otros conseguían ganarse la confianza de los indios favorecién-
dolos económicamente, bien mediante regalos, bien mediante un trato
favorable frente a otras prestaciones alternativas de trabajo, con lo que
lograban que los indios los protegiesen ante eventuales indagaciones de
los visitadores. Ejemplo del primer caso era el P. Antonio Luis López,
que en 1622, en Huacaybamba, declaraba que, si de todas formas iba a
gastarse 500 pesos en entregarlos al visitador, prefería repartirlos entre
los indios de su doctrina (no. 39). Por su parte, Núñez de Prado, el del
obraje en Singa, en 1629, sirve de ejemplo para la segunda posibilidad.
Probablemente, los indios que trabajaban para él obtenían más ventajas
que haciéndolo en los obrajes vecinos, a los que, según el corregidor, el
doctrinero estaba causando graves daños.
44. Cook (1973: 304) ofrece datos sobre el descenso de la población en estos años.
193
Sobre los visitadores, por lo demás, pesaban graves sospechas de que

admitían sobornos, como la frase del P. Antonio Luis López citada arriba
parece confirmar. Mediando o no el soborno, lo cierto es que eran, en
general, bastante comprensivos con los doctrineros y, salvo casos muy
excepcionales, las condenas a las que raramente los sometían eran leves.
En 1622, el experimentado visitador y por entonces canónigo de la cate-
dral de Lima, Baltasar de Padilla, el mismo que en 1607, siendo
racionero, había actuado en la causa contra Francisco de Ávila (ver
Acosta 1979),45 se hallaba visitando al P. Andrés de Moxica, en San
Mateo de Huánchor, a quien se acusaba de numerosos agravios a los
indios. Después de haberse probado, incluso por la declaración de un
iscal, entre otras muchas cosas, que los indios acudían el día de Todos
los Santos –según el iscal, voluntariamente, sin ser llamados por
padrón– con sus ofrendas, consis-tentes en plata, papas, maíz y “otras
menudencias”, colocándolas en “sus” sepulturas y “al que no tiene qué
ofrecer [el cura] le da término para que lo busque y lo traiga cuando lo
tuviere”, Padilla lo absolvió de este cargo, “atento a la antigua
costumbre que hay en esta doctrina de hacerlas [las ofrendas de Todos
los Santos] según y como el cura de presente las hace” (no. 43).
Con esta experiencia, no parece caber duda de que muchas otras prác-
ticas, como las obvenciones por la administración de sacramentos, por
ejemplo, debían estar no solamente generalizadas, sino además toleradas
por los visitadores, y de que los altos ingresos del cura debían ser cono-
cidos por las más altas autoridades del obispado.
Estos ingresos podían ascender, en conjunto, a varios miles de pesos
en el caso de una doctrina media,46 siendo esta la medida en que el cura
afectaba a la ordenación del sistema económico colonial. La intervención
del cura en la economía, en la forma en que lo hacía, no estaba prevista
en dicha ordenación y la invasión de esferas del proceso económico que
le estaban vedadas, le hacían chocar con hacendados, mineros, obrajeros,
corregidores, etcétera, que tenían su lugar en dichas esferas y a los que
el cura hacía la competencia en la disputa por el excedente económico
45.Ver Acosta (1979), capítulo 10 en la sección IV del presente libro.

46. Por no repetir cifras, me remito a las presentadas en Acosta 1982c (capítulo 5 en la
sección III del presente libro). Aunque podrán variar en casos concretos, estimo que son
cantidades aplicables a las doctrinas de clérigos estudiadas aquí, en líneas generales.
194
indígena. A la vista de este panorama se comprenden mejor las protestas

del clero de indios ante el III Concilio, por las limitaciones que legalmente
se les impusieron.
Después de las anteriores observaciones, adoptando un punto de
vista interno a la propia Iglesia, se puede concluir, por un lado, que a
comienzos del siglo XVII, tomando como base las acusaciones que los
mismos obispos harían contra los religiosos doctrineros, no habían
grandes diferencias entre estos y los clérigos en lo que se refiere a rela-
ciones económicas con las comunidades de indios. Por otro lado, que la
lucha de los obispos contra los religiosos tenía una gran dosis de interés
particular. Cuando Bartolomé Lobo Guerrero escribía al Rey que, desde
que llegó al arzobispado, había retirado a algunos clérigos doctrineros
que tenían telares y ocupaban a los indios “en otros ministerios”, para
pasar a continuación, a atacar duramente a los frailes, se puede afirmar
que no reflejaba, ni con mucho, la gravedad de los hechos.47 Frente a los
encarnizados ataques a las órdenes, la frase pasaba prácticamente desa-
percibida y, por el contrario, los pleitos que se acumulaban en el Juzgado
de su arzobispado contra los clérigos iban adquiriendo un volumen que
se podía percibir sin mucho esfuerzo.
Finalmente, la importancia de los doctrineros, tanto en el terreno de
las mentalidades como en el económico, no puede por menos que confir-
marse, a pesar de que resten aún importantes preguntas por contestar en
los dos aspectos mencionados.
47. Carta del Arzobispo de los Reyes, Don Bartolomé Lobo Guerrero, a S.M. sobre el
estado de la diócesis. Los Reyes, 20 de abril de 1611 (Lissón Chaves, ed. 1943-1947, vol.
IV, n.º 22: 626).
195
Apéndice I
Selección de causas contra doctrineros clérigos del Archivo Arzo-

bispal de Lima:
Sección del
N.° Año Cura Pueblo (Provincia)
AAL
1 1600 Baltasar de Betanzos Pariarga (Huamalíes) Capítulos, 1
2 1601 Diego Hernández Huacho (Chancay) Capítulos, 1
San Juan de Machaca [Acas]
3 1604 Diego Alonso de Rojas Capítulos, 1
(Cajatambo)
4 1605 Alonso Pérez de Viveros [San Pedro de] Mama (Huarochirí) Capítulos, 1
5 1605 Varios curas Distrito de Chachapoyas Censuras, 1
6 1606 Manuel Cabral Huacaybamba (Huamalíes) Visitas, 3
San Francisco de Mangas
7 1606 Juan Pérez de Segura Capítulos, 1
(Cajatambo)
Lorenzo (¿Alonso?) Pérez de
8 1607 [San Pedro de] Mama (Huarochirí) Capítulos, 1
Viveros
9 1607 Juan Bautista de Molina Yamarasbamba y Yapa (Moyobamba) Capítulos, 1
10 1607 Cristóbal de Ortega San Juan de Ica (Ica) Capítulos, 1
11 1607 Francisco de Ávila San Damián [de Checa] (Huarochirí) Capítulos, 1
12 1609 Hernando de Avendaño San Pedro de Casta (Huarochirí) Capítulos, 1
13 1610 Juan Núñez de Salazar Ayxa [Aija] (Huaylas) Capítulos, 2
Santiago de Pariaca [Pacarán]
14 1610 Alonso Ramírez de Berrio Capítulos, 2
(Cañete)
15 1610 Rodrigo Hernández Príncipe Corongo (Conchucos) Capítulos, 2
16 1610 Rodrigo de Alvarado Piscobamba (Conchucos) Capítulos, 2
17 1611 Manuel Cabral Huacaybamba (Huamalíes) Capítulos, 2
18 1611 Diego Caro La Barranca (Chancay) Capítulos, 2
19 1611 Luis de Mora y Aguilar Santiago de Carampoma (Huarochirí) Capítulos, 2
20 1612 Gutiérrez de Cárdenas Chilca y Mara [Mala] (Cañete) Capítulos, 2
21 1612 Francisco de Grajales Huarmey (Santa) Capítulos, 2
22 1613 Alonso Osorio Los Reyes de Chinchacocha (Tarma) Capítulos, 2
23 1613 Álvaro Núñez de Cavarías Santa María de La Parrilla (Santa) Capítulos, 2
24 1613 Juan Mexías de Torres Cañete (Cañete) Capítulos, 2
25 1615 Gonzalo Guerrero de Luna Cochamarca (Cajatambo) Capítulos, 3
26 1616 Francisco Núñez Tenorio Llata (Huamalíes) Capítulos, 3
196
Sección del
N.° Año Cura Pueblo (Provincia)
AAL
San Francisco de Llachac [Yachas]
27 1617 Luis de Mora y Aguilar Capítulos, 3
(Huamalíes)
[San Pedro de] Tongos (Checras,
28 1617 Cristóbal de Ortega Capítulos, 3
Chancay)
29 1618 Juan Gutiérrez de Aguilar Cajatambo (Cajatambo) Capítulos, 3
30 1619 Alonso Mexía Llata (Huamalíes) Capítulos, 3
31 1619 Amado Icaro de Maçuecos Caruamayo (Tarma) Capítulos, 3
32 1619 Francisco de Galarza San Pedro de Casta (Huarochirí) Capítulos, 3
33 1620 Pedro de Contreras Chaclla (Huarochirí) Capítulos, 4
34 1621 Alonso Pérez Santiago de Chacas (Conchucos)
35 1621 Francisco de Estrada San Luis de Matara Capítulos, 4
Los Reyes de Moyobamba (Checras,
36 1621 Julián de los Ríos Capítulos, 4
Chancay)
37 1621 Francisco Agustín Serrano Lunaguaná (Cañete) Capítulos, 4
38 1621 Alonso Pérez de Llanos San Juan de Guariaca (Tarma) Capítulos, 4
39 1622 Antonio Luis López Huacaybamba (Huamalíes) Capítulos, 4
40 1622 Luis Mexía Chaclla (Huarochirí) Capítulos, 4
41 1622 Ldo. Igorri Telles (?) Ancón (Lima) Capítulos, 4
42 1623 Cristóbal Quintero La Barranca (Chancay) Capítulos, 4
43 1623 Andrés de Moxica San Mateo de Huánchor (Huarochirí) Capítulos, 4
44 1623 Plácido Antolínez San Cristóbal de Palcamayo (Tarma) Capítulos, 4
45 1623 Antonio Luis López Huacaybamba (Huamalíes) Capítulos, 4
46 1625 Juan Arévalo Sedano Casma (Santa) Capítulos, 5
Collana de Pampas [Lampas]
47 1625 Alonso Mexía Capítulos, 6
(Cajatambo)
Santiago de Guadalcázar
48 1629 Marcelo García Capítulos, 6
(Conchucos)
49 1629 Cosme Pereira Marca (Huaylas) Capítulos, 6
un interino en lugar de
50 1629 Acotama [Aucallama] (Chancay) Capítulos, 6
Diego Pérez
51 1629 Juan Sánchez Almaraz Huacaybamba (Huamalíes) Capítulos, 6
52 1629 Juan Núñez de Prado Llata (Huamalíes) Capítulos, 6
197
CUARTA PARTE
EL CONTEXTO SOCIOECONÓMICO DE LA
“EXTIRPACIÓN DE IDOLATRÍA” EN LA SIERRA
CENTRAL (1600-1620)
LOS DOCTRINEROS Y LA EXTIRPACIÓN DE LA
RELIGIÓN INDÍGENA EN EL ARZOBISPADO DE
LIMA, 1600-1620*
1. Revisión de los planteamientos sobre el tema
El estudio de las religiones indígenas y de los problemas relacionados con

ellas en lo que fue el área de influencia incaica se aborda hoy desde diversas
perspectivas relacionadas entre sí. Una de estas es la del análisis de la
religión en sí misma.1 Los trabajos que se realizan con este objetivo tienen
como marco cronológico un periodo amplísimo que va desde mucho antes
de la conquista española hasta nuestros días, utilizando fuentes como la
arqueología, la mitología, los trabajos de campo actuales, etc.2
Un matiz diferente incorporan los estudios que consideran la
aculturación sufrida por las religiones indígenas, tanto en el periodo
prehispánico como en el colonial español y en el nacional. La conquista
incaica, por ejemplo, modificó las religiones regionales anteriores y no
hace falta decir que la implantación del catolicismo hizo lo propio con
la situación religiosa existente en los Andes a comienzos del siglo XVI.3
* Publicado originalmente en Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas (Köln), vol 19, 1982,
pp. 69-109
1. Me refiero a los problemas derivados de las condiciones materiales y sociales en que
vive el hombre y que influyen en el conjunto de las relaciones que establece con lo que
considera superior a sí mismo, con lo sobrenatural (cfr. Meslin 1978: 13).
2. La bibliografía que se podría citar sería abundantísima y variada. Únicamente, a título
de ejemplo, citaré: Murra 1975: 145-170 (el trabajo data de 1958); Zuidema 1977; Marzal
1977; y los números de la revista Allpanchis 3 (1971) y 9 (1976).
3. Solo a manera de indicación citaré: Ossio ed. 1973; Pease 1973; Millones 1967.
201
CUARTA PARTE: EL CONTEXTO SOCIOECONÓMICO DE LA “EXTIRPACIÓN DE IDOLATRÍA”
En el marco más reducido de la historia de la colonización española, de

manera estrechamente unida al enfoque anterior, se encuentra el estudio
de los problemas relacionados con las prácticas religiosas indígenas
durante dicho periodo. Bajo el prisma específico del fenómeno colonial,
parece obvio que el estudio de la evolución de las estructuras mentales y
religiosas indígenas ha de abordarse en un contexto amplio, que englobe
fenómenos que tienen lugar simultáneamente en los planos social y
económico. Sobre esta base, el presente trabajo está dedicado a algunos
hechos que ayudan a comprender el tratamiento que mereció por parte
española la práctica religiosa indígena y, concretamente, la actitud que se
adoptó, a comienzos del siglo XVII, en lo que fue llamado por el propio
sector colonizador las “campañas de extirpación de la idolatría”. Con
respecto a dicha actitud, mi intención se centra en estudiar su aparición
y sus causas.4
En relación con el comienzo de estas campañas en 1609 en Lima, a raíz
de la denuncia efectuada por el doctrinero de San Damián de Huarochirí,
Francisco de Ávila, hay dos cuestiones claves que, en cierto modo, han
sido ya planteadas con anterioridad, aunque no contestadas: 1) ¿Qué
cambió hacia 1600 en el panorama colonial para que la Iglesia se decidiera
a sistematizar, extender e intensificar lo que hasta entonces había sido solo
una más de sus preocupaciones –aunque muy importante–: la extirpación
de la religión indígena, institucionalizándola al crear la figura de “Juez
Visitador de Idolatrías”? 2) ¿Por qué el movimiento antiidolátrico surgió
en el arzobispado de Lima y no fue seguido con la misma intensidad, o
con ninguna, en otros lugares? (Duviols 1971a: 174; 1971b: 201-207).
Hasta el momento no se ha avanzado mucho para responder satisfac-
toriamente a estas preguntas. Mi intención es contribuir a la respuesta
de la primera de ellas, al menos: por qué la extirpación apareció con una
intensidad inusitada en la fecha y zona citadas. En cuanto a por qué no
surgió con las mismas características en otros lugares aparentemente
similares, puede ser tarea para otro trabajo. Hay que reconocer, de todas
formas, que aún falta bastante por investigar sobre la realidad colonial
antes de que sepamos cuanto haría falta para poder contestarla.
4. Las referencias a este momento son frecuentes en la historiografía sobre el Perú

colonial. Específicamente ha sido objeto de estudio, por ejemplo, por Millones 1967 y
por Duviols 1971a. En adelante tomaré este trabajo como asiduo punto de referencia.
202
LOS DOCTRINEROS Y LA EXTIRPACIÓN DE LA RELIGIÓN INDÍGENA
Como ya he apuntado, la primera de las cuestiones ha sido ya formulada,

pero partiendo de un planteamiento defectuoso, en mi opinión, que
ha hecho que su respuesta no se haya encontrado con facilidad. Dicho
planteamiento ha consistido exactamente en preguntarse por los cambios
ocurridos en el seno de la Iglesia, con mayúsculas, se podría añadir,
pensando en las capas altas de la jerarquía eclesiástica limeña, para
que decidiera poner en marcha un gran despliegue de recursos cuando
prestó atención a la denuncia de Ávila en 1609. Enfocar la cuestión de
este modo significa adoptar una óptica exterior a la aparición misma del
fenómeno, que solo entra en juego después de la denuncia de Ávila. Y
aunque en ciertos aspectos considerar la cuestión así puede resultar útil,
en ningún momento permite preguntarse por los motivos que movieron
a Ávila a hacer la denuncia de las prácticas religiosas indígenas ante el
arzobispado de Lima, ni por las razones de la fuerza con que se mantuvo
dicha denuncia, una vez dado el primer paso (Duviols 1971a: 174).
En un trabajo anterior a éste, refiriéndome a la misma cuestión,
apunté la conveniencia de hacer un replanteamiento del estado de la
cuestión, trasladando el centro de atención de las explicaciones dadas
tradicionalmente al tema a otras posibles causas que hasta el momento
no han sido suficientemente valoradas.5 Se pueden distinguir diferentes
posturas en la historiografía existente a la hora de explicar la aparición
institucionalizada de la persecución de la religión indígena. Quizás la
primera que quepa diferenciar es la que ha optado por afirmar que ello
se debió a que, a comienzos del siglo XVII, se produjo un “rebrote” de
las prácticas indígenas, ante el cual la Iglesia reaccionó intensificando
su labor mediante las campañas extirpadoras (Egaña 1966: 282; Armas
1966-68: 20 y ss; Castañeda 1976: 74). Pero, hasta el momento, no se conoce
documentación que apoye la idea de que las prácticas religiosas indígenas
rebrotaron a comienzos del siglo, lo que conduce a la conclusión de que la
tesis del rebrote es más intuitiva que fundada. Podría haberse esgrimido
antes, con el surgimiento del Taki Onqoy (1565-70), por ejemplo, pero no
se hizo. Por el contrario, en la época que estudiamos no hubo ningún
movimiento mesiánico de la importancia de aquél y, según todos los
5. Acosta 1979 [Ver el capítulo 10 en la sección IV del presente libro (N. del E.)].
203
indicios, las prácticas religiosas indígenas se mantuvieron sin grandes

altibajos hasta 1609.6
Frente a esta pretendida explicación que parte del terreno de la propia
religión indígena exclusivamente, por otro lado se ha llegado a presentar
toda una serie de “circunstancias” localizadas en el exterior del mundo
indígena para intentar explicar, no tanto la denuncia de F. de Ávila,
cuanto el eco que tuvo en los jerarcas limeños (Duviols 1971: 174 y ss.). La
primera de ellas procede del propio F. de Ávila y se basa en la idea de que
la idolatría se “descubrió” en 1608. A pesar de haber sido adoptada por
algunos historiadores, tal explicación parece insostenible, dada la enorme
tradición de combate a la religión indígena que llegó hasta los mismos
momentos anteriores al pretendido descubrimiento. Por haber sido
ampliamente rebatida en otro lugar, me ahorraré dedicarle más atención.7
Otra de estas “circunstancias” tiene un carácter más coyuntural y se
refiere a la coincidencia del comienzo de las campañas de extirpación y la
expulsión de los moriscos de la Península, en 1609. Tras mantenerse que
ambos hechos “fueron decididos en un mismo espíritu de purificación
religiosa” (Duviols 1971a: 177), lo que ya sería discutible de por sí, se
pasó a afirmar la necesidad de establecer una relación de causa-efecto
entre ambos (Duviols 1971b: 177), lo que, definitivamente, no parece que
se pueda defender. No existen, en absoluto, pruebas para demostrarlo
y las aducidas, desde luego, no tienen validez. No lo demuestra el que
Arriaga relacionara en 1620, “a posteriori”, ambos fenómenos, haciéndolo
precisamente para diferenciarlos.8 Lógicamente la comparación resultaba
casi obligada algunos años después pero, como el mismo Arriaga
señalaba, había diferencias entre los moriscos y los indios; lo único que
los unía era que se trataba de comunidades con raíces religiosas ajenas al
catolicismo (Arriaga 1621: 1-2).
6. Así pensaba también B. Lobo Guerrero: cfr. su carta al Rey de 20 Abril 1611,
reproducida en Ávila 1966: 253. Ver también Duviols 1971a: 147 y 174 (nota 93). Después
del Taki Onqoy continuaron, ocasionalmente, otros intentos similares aunque de menor
fuerza, como los de Antabamba (1591) o Moro Onqoy (1616).
7. En general mantienen esta tesis los mismos autores que hablan de “rebrote”. Ver
Egaña 1966; Armas 1966-68; Castañeda 1976. La tesis ha sido refutada por Duviols
(1971a).
8. Contraponiéndolo al caso de los moriscos, decía Arriaga: “... No está encancerado el
mal de nuestros indios” (Arriaga 1621).
204
Igualmente, siguiendo en la misma línea, no disponemos ni siquiera

de un texto, previo a las campañas de extirpación y generado en círculos
próximos al fenómeno, que haga pensar que existía en el virreinato
peruano el temor de que la proximidad de los holandeses en el Pacífico Sur
podía poner en peligro la integración religiosa de la población indígena
del arzobispado de Lima. El hecho de que F. de Ávila, en 1645, utilizara el
argumento en uno de sus sermones a los indios no demuestra, en lo más
mínimo, que ello fuera la causa que, en 1610, decidió el comienzo de la
persecución de la idolatría, y otros textos que se han manejado no añaden
nada para probarlo (cfr. Duviols 1971: 178 y ss).9
Evidentemente, no hay que descartar la posibilidad de que todas estas
circunstancias pudieran haber influido en algunas personas y fuesen
factores que ayudaran a animar las campañas, pero esta posibilidad sólo
habría tenido validez una vez que aquellas hubieron comenzado y no antes.
Por otra parte, parece imposible negar la importancia de la Compañía
de Jesús en el desarrollo de la extirpación a partir de 1610, desde que
Ávila les pidió ayuda antes de realizar la denuncia oficial en Lima. Los
jesuitas ya se habían preocupado, desde su misma llegada al virreinato,
por la religión indígena, trabajando precisamente en Huarochirí en 1570.
A comienzos del siglo XVII continuaban realizando misiones temporales
en zonas de las mismas doctrinas de las que surgieron los curas que se
dedicaron a la extirpación. Además, estaban reconocidos como buenos
confesores y predicadores, precisamente algo de lo que hacía falta para
combatir intensamente las prácticas indias. Por estas razones y porque
había estudiado con ellos, no es extraño que Ávila acudiera en su ayuda
en 1609. En fin, no cabe duda de que los jesuitas cumplieron un papel
importante en el desarrollo de las campañas pero, una vez más, no se
puede afirmar que ex ante influyeran en la decisión de Ávila de efectuar
la denuncia (Duviols 1971a: 181 y ss.).
9. Aparte de lo débil que resulta el argumento del sermón de Ávila, no parece más
consistente la referencia a la obra de F. de Quevedo (1969 [1635]: 226-280). Escrita en
1635, en cierto pasaje fantástico, sin relación con el problema que nos ocupa, Quevedo
hace coincidir el componente morisco, holandés e indio de Chile. La frase dedicada a
este último “... que guarda belicosamente su libertad para su condenación en su idolatría
...” (1969 [1635]: 260), parece haber dado pie a Duviols para defender su argumento.
Tampoco se puede decir que una prueba de peso sea la obra de Fr. José Amich O.F.M.
(1854), que hace alusión a un acontecimiento de mediados del siglo XVIII.
205
Frente a la insuficiencia de estas razones para explicar el origen del

asunto, existe un factor que sí ayuda a entender la actitud adoptada en
Lima tras la llegada de F. de Ávila en 1609. A fines del siglo XVI y comienzos
del XVII se estaban produciendo con cierta frecuencia nombramientos de
obispos y arzobispos en sedes americanas de individuos anteriormente
relacionados con la Inquisición y uno de ellos fue Bartolomé Lobo
Guerrero.10 Esta tendencia podría ser tenida en cuenta en una discusión
sobre la posible existencia del espíritu de purificación religiosa al que se
aludió más arriba. Al margen de su experiencia en la Inquisición, Lobo
Guerrero aportó a las campañas que se iniciaron en 1610 una experiencia
previa en el combate de la idolatría que hay que valorar en mayor medida
que el resto de las circunstancias externas del movimiento.
De Inquisidor General en México, Lobo Guerrero fue promovido,
en 1595, a arzobispo de Santa Fe de Bogotá y, una vez en su diócesis,
uno de los padres jesuitas a los que llevó de ayudantes desde México
constató la existencia de prácticas idolátricas indígenas en el Nuevo
Reino de Granada. A raíz de ello, el propio arzobispo inició una visita
de su distrito, hacia 1600, destruyendo un gran número de ídolos y
predicando, en compañía del mismo jesuita. No obstante, cuatro años
más tarde el mismo Lobo comprobaba que aquella campaña no había
sido de mucha utilidad y que los indios continuaban con sus prácticas
religiosas (Pacheco 1959: 75-77).
Lobo Guerrero estaba, pues, sensibilizado ante el tema de la religión
indígena cuando llegó de arzobispo a Lima en 1608; además, tenía
experiencia en su extirpación y sentía preferencia por los jesuitas, en
general, pero también a la hora de hacer frente a este problema. Pues bien,
con todo, aún hace falta un componente que marque la diferencia entre la
experiencia neogranadina de Lobo Guerrero y las otras muchas que hubo
en el mismo territorio peruano anteriormente, de la que iba a iniciarse
en 1610 en Lima. Componente que tiene que estar relacionado con la
denuncia efectuada por Ávila a la que Lobo prestó su apoyo. La hipótesis
que planteo es que este componente hay que encontrarlo en el plano de
las relaciones entre los doctrineros de indios con sus comunidades en el
10. Así, por ejemplo: Alonso Ávalos Granero, obispo de Charcas en 1581; Antonio de la
Raya, de Cuzco en 1594; Alonso de Peralta, en Charcas en 1610; Fr. Agustín de Carvajal
O.S.A., en Huamanga en 1614; y Francisco Verdugo, en Huamanga en 1623 (ver Egaña
1966: 367, 309, 370, 339 y 340).
206
arzobispado de Lima y en algunas circunstancias derivadas de las mismas.

En dicho plano se combinaba el ejercicio de la dominación colonial, en
su manifestación tanto económica como ideológica, y los conflictos a que
daba lugar adquirieron en Lima unas características particulares.
Ya en el terreno de los curas de indios, la figura de F. de Ávila
proporciona un primer aspecto interesante, aunque circunstancial, que
rodea a su denuncia. Se trata de la vehemencia y gran dosis de teatralidad
con que la llevó a cabo, que deja traslucir su profundo conocimiento de
la religión indígena, difícil de adquirir en pocos meses y que, más bien,
debía ser fruto de sus experiencias a lo largo de muchos años de cura en
San Damián.11
Pero, más importante que esto es la valoración de su propia figura,
con lo que se comienza a entrar en el núcleo del asunto. Ávila era solo
uno más de entre muchos doctrineros de indios que atravesaban por
circunstancias parecidas en el arzobispado de Lima y por lo que, algunos
de los cuales, se iban a mostrar dispuestos a secundarle en su iniciativa
cuando en 1610 se pusiera en marcha la primera campaña de extirpación.
Hasta hoy el cura de San Damián ha sido considerado en sí mismo,
erróneamente, de una forma quizás excesivamente personalista. Aunque
a Fernando de Avendaño, Alonso Osorio, Rodrigo Hernández Príncipe,
entre otros, se les ha tenido en cuenta como visitadores de la idolatría,
sin embargo, se ha pensado muy poco en ellos como curas de indios,
antes del inicio de las campañas. De hecho Ávila era uno más de los
doctrineros que desde el siglo anterior se hallaban en conflicto manifiesto
con distintos sectores de la sociedad colonial, aunque fundamentalmente
con sus propias comunidades de indios, por motivos esencialmente
económicos. En este clima de confrontación, llevada en abundantes casos
al extremo de procesos judiciales contra los curas, es donde la figura de F.
de Ávila cobra su completo y verdadero significado.12
11. Ver la narración de Arriaga (1621: 3), y más tarde, del propio Francisco de Ávila (1918
[1645]: 74 y ss.). Duviols se ha hecho eco de ello (1971a: 153). Sobre la biografía de F. de
Avi1a, ver el estudio de P. Duviols (1966: 218 y ss) [Ver además el capítulo 9 en la sección
IV del presente libro (N. del E.)].
12. Una muestra de pleitos contra doctrineros desde 1600, donde se incluyen los que
atañen a visitadores de idolatrías, así como su valoración, se encuentra en mi trabajo
(Acosta 1982c) [Ver el capítulo 6 en la sección III del presente libro (N. del E.)].
207
Y hay que detenerse en el hecho de que muchos doctrineros empezaran

a verse envueltos en pleitos ante el Tribunal Eclesiástico porque es lo
que puede explicar la reacción que supone la denuncia y persecución de
las idolatrías de los indios. Con estos pleitos, en la primera década del
siglo XVII los curas pasaron a encontrarse en una situación mucho más
comprometida que anteriormente, cuando las quejas contra ellos existían
pero de manera más generalizada, no personalizadas ante un tribunal
de justicia.
Los enfrentamientos mencionados y, sobre todo, los procesos
judiciales –de los que a veces solo se sabe que existieron– proporcionan
una dimensión nueva a la historia de la extirpación de las idolatrías en el
siglo XVII, reduciendo el valor relativo de otras causas aducidas hasta el
momento y centrando la razón que la originó en el propio ámbito colonial
americano. Pero para llegar a explicar la agudización de esos conflictos
entre los curas de indios y otros sectores de la sociedad colonial, hay que
prestar atención a la evolución de algunos aspectos de estructuras básicas
como son las demográficas y las sociales.
II. Los cambios demográficos y sociales
A comienzos del siglo XVII la población indígena de Perú continuaba

su proceso de declive que había comenzado con la Conquista. No había
alcanzado aún el punto más bajo al que llegaría años más tarde, pero
seguía un descenso constante, si bien con ritmos que tendían a disminuir.
En esta línea evolucionaban las regiones en las que se localizaba, hacia
1610, la aparición de la denuncia de las idolatrías y la expansión de su
persecución: la Costa y la Sierra Norte, y la Costa y la Sierra Central. La
población en estas regiones descendía de acuerdo con las siguientes cifras
(ver Cuadro 1).13
13. Cook 1973: 304. Cfr. la valoración de los datos que hace el propio autor en p.
239. Las cifras absolutas son de N. D. Cook, pero la elaboración de las tasas es de mi
responsabilidad. Ver también del mismo autor Cook 1965: 73-110.
208
Cuadro 1: Estimación del descenso de la población indígena del Norte y Centro del Perú
(1570-1630)
Descenso Descenso Descenso

1570 1590 1600
anual (%) anual (%) anual (%)
Costa
80.123 -2.38 49.975 -2.11 40.449 -1.95
Norte
Costa
128.820 -2.28 82.044 -1.92 67.710 -1.73
Central
Sierra
209.057 -1.24 163.366 -1.11 146.274 -1.10
Norte
Sierra
240.604 -1.43 180.992 -1.29 159.071 -1.27
Central
Descenso Descenso
1610 1620 1630
anual (%) anual (%)
Costa
33.263 -1.79 27.787 -1.64 23.578
Norte
Costa
56.942 -1.56 48.715 -1.40 42.323
Central
Sierra
131.034 -1.07 117.737 -1.03 106.125
Norte
Sierra
140.052 -1.23 123.776 -1.19 109.801
Central
De manera general se observa que, a comienzos del siglo XVII, aunque

con cierta tendencia a disminuir, las tasas medias anuales de descenso
de la población se mantenían bastante altas. Sin embargo, si se observa la
evolución de ciertos repartimientos donde se hallaban las doctrinas de los
curas que intervendrían de manera más activa en el inicio de las campañas
de extirpación, se notan algunos cambios que difieren de las tendencias
mostradas más arriba y que resultan muy significativos. Tomemos, así,
Huarochirí, donde se encontraban San Damián (cuyo doctrinero era F.
de Ávila), San Pedro de Casta (F. de Avendaño) y Santiago de Carampona
(Luis de Mora y Aguilar), los dos repartimientos de Conchucos, donde
209
se incluía la doctrina de Corongo y Siguas, y Ocros (relacionados todos

con Rodrigo Hernández Príncipe) y Chinchaycocha, comprendiendo la
doctrina de Los Reyes (que tenía de doctrinero a Alonso Osorio). Los
datos correspondientes a estos repartimientos son (Ver Cuadro 2):14
Cuadro 2: Estimación del descenso de la población indígena en algunos repartimientos de la

Sierra Central en el Arzobispado de Lima (1575-1630):
Número de Descenso Población

Repartimientos Años
tributarios medio anual % total
1575 1.812 12.057

-0.28
Huarochirí 1591 1.737 --
-1.46
1602 1.481 9.097
1575 987 4.458
-0.85
1597 818 --
0.36
Ocros 1599 824 --
-10.1
1603 560 1.864
-1.68
1615 458 --
1577 1.912 10.737
0.5
1602 2.176 11.073
Chinchaycocha -3.16
1609 1.750 --
-0.47
1630 1.534 --
1575 242 1.213
Siguas -1.52
1602 161 1.000
Conchucos 1575 873 5.706
-1.5
Pardave 1593 668 3.670
1575 760 4.759
-0.03
Conchucos Mori 1592 755 4.854
-0.6
1594 746 --
14. Cook 1973: 351, 352, 258 y 359. De nuevo, los cálculos de las tasas son de mi
responsabilidad
210
Partiendo de lo precario de los datos disponibles, se puede comprobar

que hacia 1600 la tendencia de la población, expresada en número de
tributarios, cambia sustancialmente con respecto a años anteriores en
Huarochirí, Ocros y Chinchaycocha, mientras que en el resto de los casos
el cambio más fuerte parece situarse antes, aunque existe el inconveniente
de la falta de datos para la década de 1600. En efecto, en Huarochirí, con
San Damián, San Pedro de Casta y Santiago de Carampoma, se pasó de
-0.28% de descenso medio anual entre 1575 y 1591 a -1.46% entre 1591 y
1602. Pero mucho más espectacular que este es el cambio que tuvo lugar
en Ocros, que llegó a tener una tasa positiva entre 1597 y 1599 de 0.36%
para pasar a descender a un ritmo de -10.1% anual entre 1599 y 1603, y
de -1.68% entre 1603 y 1615. En Chinchaycocha, de 1577 a 1602 el número
de tributarios aumentó a una tasa media al año de 0.5%, para descender
bruscamente entre 1602 y 1609 a un ritmo de -3.16% anual y a -0.47% entre
1609 y 1630. De Siguas solo se sabe que bajó a -1.52% entre 1575 y 1602,
lo mismo que en Conchucos Pardave entre 1575 y 1593. Sin embargo, en
Conchucos Mori nuevamente se observa un cambio violento de tendencia
hacia 1592/4, pasando de una evolución casi estacionaria a un descenso
de -0.6% anual.
Sobre la base de estos rasgos en la evolución de la población indígena,
entre 1607 y 1613 se produce el primer grupo de pleitos que afecta a los
curas que ocuparán enseguida un papel destacado en la primera campaña
de idolatrías: Ávila, Avendaño, Hernández Príncipe, Osorio y Mora y
Aguilar. Las quejas fundamentales que dieron lugar a estos procesos
judiciales eran –en los casos conocidos– de carácter económico y resulta
inevitable relacionarlas con el descenso de población de las doctrinas.
Derivándose de esto último, la capacidad de los indios para satisfacer las
exigencias de los doctrineros, al tiempo que el resto de las impuestas por
otros sectores sociales de la colonia, se veía reducida considerablemente
y la consecuencia era la aparición de conflictos entre las partes que se
disputaban el excedente indígena o entre los propios indios y alguna de
aquellas partes, al defenderse los primeros de las exacciones que se les
imponía.
Los repartimientos cuyos datos se han ofrecido han sido seleccionados
por su significación con respecto al inicio de las campañas antiidolátricas,
pero no hay que olvidar que el descenso de la población era generalizado
y constante. Por ello no es de extrañar que la iniciativa tomada por
211
los curas de las doctrinas mencionadas más arriba fuera seguida de

inmediato por otros de otras doctrinas diferentes que se hallaban en
situaciones notablemente parecidas a las de los primeros.
Junto a los cambios demográficos y sus consecuencias, están las
transformaciones que tienen lugar en la estructura social indígena
también desde la Conquista. Estas se derivan de la implantación del
sistema colonial y afectan, a su vez, al funcionamiento de algunos
elementos dentro del mismo sistema. Entre todas las que ocurren hay
una, en particular, que interesa al papel del cura de indios y es la que
sufre el cacique en su representación social y económica; el cura, por su
parte tendrá una participación importante en esta transformación. Este
cambio sucede a largo plazo y ya se han apuntado algunos de los pasos
por los que transcurre su evolución desde el siglo XVI al XVIII (Spalding
1974: 31-60; ver especialmente p. 32 y ss.).
En un principio, conservando funciones de las que le correspondían
desde la época prehispánica, el cacique continuó siendo tras la Conquista
“... el representante de su comunidad y el guardián de las normas
sociales que regulaban las relaciones entre los miembros de la sociedad
[...] arbitraba las disputas de asentamiento entre los miembros de su
grupo social, velaba por el mantenimiento de sus ritos y respaldaba las
demandas de bienes y recursos hechas por los miembros más débiles o
menos prósperos ...” (Spalding 1974: 36). Aprovechando esta preeminencia
del cacique con respecto a su comunidad, el sistema colonial, mediante su
legislación, lo concibió como “... el agente encargado de extraer el trabajo
y los bienes de la población india para el uso español ...” (Spalding 1974:
57). A cambio de ello, se le permitió conservar algunos de los privilegios
sociales y políticos de que disfrutaba bajo el Imperio Inca, añadiéndosele
otros específicamente coloniales (Spalding 1974: 37-8; Wachtel 1976).
El resultado era contradictorio y el cacique estaba sujeto “a fuerzas
complejas y opuestas” (Wachtel 1976: 187). Por un lado, el sector
colonizador que le exigía que fuese eficaz en su papel de recaudador del
excedente indígena y, por otro, los intereses de su propia comunidad, que
se suponía que debía defender. En este contexto, el cacique participaba
en el juego económico de la colonia adoptando papeles muy variados y
si bien es verdad que, en general, parece que intervino en beneficio de la
comunidad, hay dudas de que fuera siempre así. En cualquier caso, su
212
intervención tendía a reforzar su posición predominante en la comunidad

(Spalding 1974: 47 y ss., 58, 81; Cushner 1980: 15 y ss.).15
En esta situación general, desde finales del siglo XVI, la presencia
de algunos representantes de la autoridad española, como por ejemplo,
el corregidor y el cura, comenzaron a socavar las funciones del
cacique. Refiriéndonos concretamente al segundo, a pesar de que el
enfrentamiento que más se ha destacado entre el cura y el cacique ha sido
el que tiene lugar en el terreno religioso, en la medida en que el cacique
era el encargado de velar por el mantenimiento de los ritos indígenas,
no es ése el único plano en que el enfrentamiento tiene lugar y, de todas
formas, el plano religioso se entremezcla con el económico, de manera
que su distinción se hace difícil (Millones 1977: 73-87).16
En efecto, el cacique era el elemento al que el sector colonizador
reconocía la competencia de “administrar” los recursos de la comunidad
de acuerdo con sus propias necesidades y con las que le fueran planteadas
por los colonizadores. Era, por decirlo así, un intermediario reconocido y
privilegiado en virtud de su ascendiente sobre la comunidad. Pero con el
incremento de la participación del cura en la economía, sobre todo con su
acceso a los recursos indígenas, el cacique encontró un fuerte competidor
que, a veces, no iba a reconocerlo como a tal intermediario ni a respetar
su poder. Por el contrario, el cura acudiría directamente a la comunidad
a por su cuota de excedente –extralimitando lo legislado, desde luego–,
sorteando la figura del cacique. Y esto iba a ocurrir antes de que ambos se
enfrentaran abiertamente por el tema de las idolatrías.
En los pleitos existentes entre curas y comunidades, representadas
frecuentemente por sus caciques –o entre curas y caciques que decían
representar a sus comunidades, incluyendo el caso del mismo F. de Ávila–,
se pueden observar los mecanismos utilizados por los doctrineros para
tener acceso directo al excedente indígena. Entre ellos se encuentran:
- apropiación de productos, en general, sin pagarlos;17
15. Por otra parte, Wachtel (1976: 187-195) tiende a pensar que, en términos absolutos, el
cacique perdió poder en relación con la comunidad.
16. Aun con reparos que hay que hacer al párrafo, ver también K. Spalding (1974: 117).
17. Como ejemplos se pueden citar: Pleito contra F. de Ávila (San Damián, 1607), en
Archivo Arzobispal de Lima, Sección Capítulos, 1; Pleito contra Luis de Mora y Aguilar
(Pariamarca, 1617), en AAL, Capítulos, 3; Información promovida por Bartolomé Lobo
213
- llamar por padrón a los indios en misas y festividades para recoger

ofrendas;18
- imponer cantidades de productos y dinero para ser ofrecidas por los
indios en las sepulturas de sus difuntos en el día de Todos los Santos;19
- imponer castigos, físicos y monetarios, por faltas en la práctica
religiosa católica;20
- apropiarse del producto de los bienes de las cofradías;21
- excederse en la prestación de indios de mita y utilización de fuerza
de trabajo indígena sin remunerar.22
Se puede observar que había métodos ejercidos en razón de la
coacción física, como los castigos o algunas apropiaciones de productos,
y otros en que predominaban relaciones de control religioso, como el
aprovechamiento de las cofradías o las ofrendas de Todos los Santos.
En este último caso, por cierto, el cura contemporizaba con prácticas
religiosas indígenas.
Por todos estos conductos el cura eludía la figura del cacique como
intermediario entre la comunidad y el sector colonizador y demostraba
no necesitar de su poder, ejercido mediante las relaciones de parentesco.
Igualmente, absorbía mayor cantidad de excedente, perjudicando a
la comunidad en sus obligaciones estipuladas por la legislación y al
propio cacique, en la medida en que él mismo acumulara una parte del
Guerrero “acerca de la costumbre que tienen de entrometerse en las jurisdicciones

eclesiásticas” los religiosos doctrineros (1612), en AGI, Lima 301; Id. id. en razón de los
“excesos que los religiosos de las órdenes hacen en las doctrinas que estan a su cargo”
(1614), en AGI, Lima 301. Los dos últimos documentos sirven como ejemplos también
para las notas 16, 18 y 20 [Ver el análisis de los mismos en el capitulo 5 en la sección III
del presente libro (N. del E.)].
18. Por ejemplo: Pleito contra Alonso Mejía (Llacta, 1614-19), en AAL, Capítulos, 3; Pleito
contra Gonzalo Guerrero de Luna (Cochamarca, 1615), en AAL, Capítulos, 3.
19. Como ejemplos: Pleitos contra F. de Ávila (San Damián, 1607), en AAL, Capítulos, 1;
Pleito contra Juan Gutiérrez de Aguilar (Cajatambo, 1618), en AAL, Capítulos, 3.
20. Así, los casos siguientes: Pleito contra Diego Alonso de Rojas (San Juan de Machaca,
1604), en AAL, Capítulos, 1; Pleito contra Luis Mejía (Chaclla, 1622), en AAL, Capítulos, 4.
21. Ver Pleito contra Juan Núñez de Prado (Cinga, 1626-29), en AAL, Capítulos, 6.
22. Pleito contra Diego de Alvarado (Piscobamba, 1610), en AAL, Capítulos, 2; Pleito
contra Antonio Luis López (Huacaybamba, 1622), en AAL, Capítulos, 4.
214
excedente. Todo ello explica la aparición de los caciques en los pleitos

y, en última instancia, la agudización de los conflictos, si se recuerda la
evolución demográfica expuesta más arriba.
Con estas transformaciones que ocurren en el mundo colonial,
aparecen los pleitos que a continuación se exponen y que, en mi opinión,
apoyan la hipótesis que ya expuse. Al pasar a su estudio, puede ser útil
establecer una clasificación de los mismos, atendiendo al desarrollo de la
primera campaña extirpadora de la idolatría, que es la que este artículo
cubre. Así, pueden considerarse: 1) Los casos que tienen lugar antes de la
denuncia pública de 1609: Francisco de Ávila y Fernando de Avendaño.
2) Los que afectan a doctrineros antes de que fueran nombrados
Jueces Visitadores de Idolatrías: además de los dos anteriores, Rodrigo
Hernández Príncipe, Luis de Mora y Aguilar y Alonso Osorio. 3°) Los que
ocurren después de 1614-16, con la generalización de la campaña.
III. Los procesos contra los doctrineros
El primero, más interesante y, afortunadamente, mejor conservado de los

pleitos que aquí interesan es el de los indios de San Damián de Huarochirí
contra su doctrinero, Francisco de Ávila, que data de 1607.23 Ávila, como
ya se sabe, fue objeto de una denuncia, previa a la suya de las idolatrías,
por parte de sus indios ante el Juzgado Eclesiástico de Lima. Este hecho
contradice lo que él mismo narraría más tarde en el sentido de que fue él
quien primeramente denunció las idolatrías de los indios, en diciembre
de 1609, y que los indígenas, después y como venganza, lo acusaron ante
el Provisor del arzobispado (Ávila 1918 [1645]: 64 y ss.).24 Cuesta trabajo
creer que Ávila olvidara algo tan importante para él como el desarrollo
cronológico de estos hechos, máxime cuando demostraba recordar tan
bien otros detalles. Si en 1648, en lugar de haber olvidado, Ávila hubiera
mentido, habría que sospechar fundadamente que quizás fuese él quien
actuó vengándose de los indios.
23..AAL, Capítulos, 1; cfr. Acosta (1979) [Ver el capítulo 10 en la sección IV del presente
libro (N. del E.)]. Salvo que se exprese lo contrario, el relato de los hechos se basa en el
documento referido.
24. Duviols (1971a: 148) recoge los datos más destacados de la narración. No deja de ser
llamativo que Ávila se atreviera a publicar, con la aprobación del arzobispo, una versión
inexacta de los hechos que podía ser fácilmente desmentida con el expediente que se
conservaba en el propio archivo del arzobispado.
215
En cualquier caso, el pleito de Ávila resulta el paradigma de lo que iba a

ocurrir con otros doctrineros, con la ventaja para él de que fue quien tuvo
la oportuna ocurrencia, notable en cierto sentido, de reaccionar cuando
se vio apurado por el desarrollo del pleito, planteando ante el arzobispo
de Lima la existencia de prácticas idolátricas en su propia doctrina. Ávila
llevaba 14 años de cura en Huarochirí, había recogido la tradición oral que
hoy conocemos como “Dioses y hombres de Huarochirí” en 1598, donde
se habla de Pariacaca y Chaupiñamoc, cuyos ritos son precisamente los
que denunciaría (Ávila 1966), y, como se descubrió en el pleito, permitía
algunas de las prácticas religiosas en su doctrina; sin embargo, esperó,
aparentemente de manera inexplicable, a agosto de 1608 para “descubrir”
la idolatría y a diciembre de 1609 para denunciarla públicamente ante el
arzobispo. ¿Qué sentido tiene este hecho? Si se estudia con detenimiento
el desarrollo del pleito se observan determinadas coincidencias que
pueden resolver la pregunta.
F. de Ávila fue acusado en septiembre de 1607, antes de que el problema
de las prácticas religiosas indígenas se hubiera planteado en el nivel de
las doctrinas, salvo para llevarlo como preocupación a los Concilios
Provinciales y a los Sínodos. Los indios de San Damián, representados
por sus caciques, se quejaban de que Ávila había llevado a cabo
exacciones y perjuicios diversos a la comunidad desde hacía varios años.
Como primera instancia Ávila fue encarcelado en el arzobispado y, desde
la cárcel, solicitó estar presente en su doctrina cuando se efectuaran las
informaciones sobre el caso y, además, que las informaciones las realizara
el racionero Baltasar de Padilla que, al parecer, se hallaba como visitador
eclesiástico en Huarochirí. Pero, mientras que Ávila conseguía la fianza
para poder salir de la cárcel,25 y antes de que Padilla llegase a la doctrina,
algunos de los indios acusadores comenzaron a ser visitados por el P.
Andrés de Terrazas, doctrinero de Chorrillo, un tal don Juan de Sangüesa
y un indio llamado Cristóbal Choquecasa, entre otros, en febrero y marzo
de 1608, con objeto de recabar de ellos declaraciones de retractación de
sus acusaciones, lo cual consiguieron en algunos casos. Hay que pensar
que estas visitas, al margen de los cauces legales previstos, se hacían
25. La fianza fue presentada por un tal Juan Delgado de León, cuyo nombre y primer
apellido coinciden con los del doctrinero de San Sebastián de Huaraz que después sería
visitador de idolatrías. Más adelante se examinará un pleito contra este doctrinero; ver
nota 35 infra. Cabe la duda de si se trataba de la misma persona.
216
a instancias del propio Francisco de Ávila y el hecho de que algunos

indios se retractaran hace sospechar que las declaraciones pudieron ser
obtenidas mediante algún tipo de estímulo material o de coacción. De
cualquier forma, las retractaciones no fueron completas sino a medias.
En ellas los indios siguieron manteniendo que su cura había hecho uso
de muchos recursos económicos de la comunidad y que aún les debía
algunas cosas, aclarando que bastantes de los “servicios” que le habían
hecho fueron solo como favor.
Entre abril y mayo de 1608 el visitador B. de Padilla realizó sus trámites
en la doctrina, limitándose básicamente a buscar la ratificación de las
declaraciones de retractación obtenidas en su ausencia, búsqueda que
no pudo cubrir todas las que Terrazas, Sangüesa y Choquecasa habían
logrado. En el auto final de sus trámites Padilla destacaba el hecho de
que los indios desistían de continuar el pleito y, curiosamente, exhortaba
a Ávila a que:
“ ... sobre este caso no los maltrate [a los indios] ... ni les ponga demanda ...
atento a que son indios incapaces y de poco entendimiento, so pena que será
castigado por ello; y el dicho doctor, estando presente, dijo que así lo guardará
y cumplirá ... “.
Tras esta exhortación, el visitador remitió los autos al Provisor para

que los concluyera y, solo tres meses más tarde, en agosto de 1608, sin
que se hubiera pronunciado sentencia, Ávila “descubría” la idolatría de
los indios, gracias a la confidencia de uno de ellos llamado Cristóbal
Choquecasa, según su propia narración de 1645 (Ávila 1918 [1645]: 63-4).
Ávila no explicó entonces nada acerca de este personaje. Hoy podemos
suponer que era alguien en quien debía tener confianza desde hacía
tiempo, pues se trataba precisamente de una de las personas que se
había dedicado a recabar retractaciones de los acusadores antes de que el
visitador llegase a la doctrina.
Aún con el pleito sin sentencia, hallándose incurso en él, Ávila fue
elevado en 1608 a un beneficio de la ciudad de Huánuco, desligándose así,
al menos sobre el papel, de su doctrina; sin embargo, continuó en ella y,
por el momento, no pudo tomar posesión de su nuevo beneficio debido a
un retraso del anterior ocupante en abandonarlo. No se sabe nada de sus
actividades hasta junio de 1609 en que, hallándose todavía en Huarochirí,
escribió al P. Diego Álvarez de Paz S. J., solicitando algunos padres de
217
la Compañía para la misión antiidolátrica en la doctrina que ya había

comenzado (Ávila 1966: 245-7 y 248).
Algún tiempo después el pleito continuaba abierto y en septiembre
del mismo año un nuevo fiscal eclesiástico en Lima desempolvó el
expediente dándole un nuevo giro al mismo. Primeramente requirió la
confesión de Ávila sobre las acusaciones de los indios, trámite que no
se había cumplimentado aún tras dos años de pleito, y al negar Ávila
rotundamente uno por uno todos los capítulos, el fiscal renovó la
acusación criminal contra el cura.
Con su negativa, Ávila había entrado en contradicción con las
retractaciones de los indios acusadores que habían mantenido una parte
de sus denuncias –aunque hubieran desistido de seguir el pleito– pero,
sobre todo, contradecía el hecho de que, delante del visitador Padilla,
él mismo había procedido a compensar económicamente alguna de
las reclamaciones de los indios, admitiendo con ello la veracidad de
las quejas. A estas alturas del pleito podría decirse que, enfrentado ya
abiertamente en Huarochirí con los indios por el tema de las idolatrías,
Ávila se hallaba obcecado e incapaz de reconocer ninguna falta suya
contra aquellos ante el Tribunal Eclesiástico.
Como resultado de la acusación del fiscal se procedió a un nuevo
interrogatorio, ahora solo a dos indios, en el que uno de ellos declaró que
había sido inducido por otros indios a presentar capítulos contra el cura,
y el otro, cuyo nombre en realidad no aparecía entre los capitulantes en el
pleito, manifestó que su personalidad había sido suplantada y que él no
había acusado a Ávila. Con ello el final del proceso no parecía plantear
problemas, a menos que se siguiera buscando al resto de los indios que en
un principio se quejaron del doctrinero y que aún no habían declarado.
En estas condiciones, Ávila organizó el traslado masivo de pruebas
de las idolatrías indígenas a Lima en Diciembre de 1609, compuestas
por seis cargas de dos quintales cada una, en las que iban algunas
momias de los antepasados de los indios, quizás las mismas sobre las
que estos depositaban productos y dinero con conocimiento de Ávila
(Ávila 1918 [1645]: 74). Merece recordarse que, precisamente en una de las
declaraciones de retractación que sirvió de base para la defensa y final
absolución del cura, Martín Puypurocci, principal de Santiago de Tumna,
manifestaba en marzo de 1608:
218
“... y en lo que toca a los Todos Santos, los indios e indias no ponen sobre sus
sepulturas más que dos reales cada uno y el maiz y papas que quieren, sin
que el dicho doctor lo mida, si no es estos Todos Santos pasados que dijo que
pusiese cada uno de los casados y viudas medio almud de papas pues que le
le santaban [sic] que hacía poner cuatro almudes del uno y del otro ...”.
Ya en Lima, el 13 de diciembre, Ávila pronunció un solemne sermón

en la Catedral contra la idolatría y el 20 del mismo mes llevó a cabo una
espectacular quema de ídolos, acompañándola de la confesión de un
sacerdote indígena sobre las prácticas religiosas de los indios en la Plaza
de Armas de la ciudad.26 El día 24 se producía la sentencia absolutoria en
el pleito que los indios de su doctrina le habían puesto hacía ya más de
dos años (Ávila 1918 [1645]: 74-5). Era un paso casi obligado dado el curso
que habían seguido los acontecimientos.
Resulta imposible recoger en estas páginas la gran cantidad de
detalles y matices de interés contenidos en el expediente de 144 folios. Sin
embargo, tras reconstruir la evolución de los hechos entre 1607 y 1609,
es necesario detenerse en algunos puntos que vinculan este juicio con
otros posteriores. El primero es el de la naturaleza de las acusaciones
de los indios contra Ávila. Se trata de más de cien capítulos que afectan
principalmente a materias económicas, como son: la apropiación de
gran cantidad de productos –papas, maíz, quinua, chochoca, etc.– sin
pagarlos; el uso de gran cantidad de mano de obra indígena, en diversos
trabajos, sin remunerar; la utilización de caballos de los indios para
cargas de mercancías en diferentes trayectos; la apropiación de bienes
de indios difuntos; la apropiación de materiales de viviendas de indios,
tras una reducción, para la construcción de su casa en Lima; el impago de
deudas por el mantenimiento de su madre que vivió durante un tiempo
en la doctrina, etc. En las retractaciones muchos de estos capítulos se
mantuvieron, si bien los indios que declararon redujeron su volumen y
especificaron que muchos de los servicios realizados al cura lo habían
sido por amistad y sin esperar nada a cambio; incluso una de las deudas
reclamadas por los indios, que ascendía sólo a siete pesos y medio
26. El sermón, compuesto en latín, se publicó en el Tratado de los Evangelios de F. de Ávila

(1648) [Ver la traducción de Emma Falque, “El discurso de denuncia de las idolatrías de
los indios, por Francisco de Ávila (1609)”, Cuadernos para la Historia de la Evangelización
en América Latina (Cuzco), 2 (1987), pp. 141-166 (N. del E.)].
219
ensayados, fue cancelada en presencia del visitador Padilla, como ya se

mencionó.
Por otra parte, la intervención, al margen de los autos del visitador,
de Sangüesa, Terrazas, Choquecasa y otros, las retractaciones de indios
que no habían acusado a Ávila inicialmente mientras que otros que sí
lo capitularon no se retractaron nunca y, finalmente, la eliminación en
el expediente de parte de los capítulos –los que hacían referencia a las
relaciones de Ávila con indias de la doctrina y a la existencia de un hijo
del cura que vivía con él– que hizo necesaria la falsificación de la firma de
los indios que los habían presentado, obliga a ponerse en guardia ante la
eventualidad del uso de testigos falsos y de declaraciones manipuladas,
tanto por parte de los indios como del doctrinero.27 De cualquier forma,
tanto en este caso como en algunos de los que siguen, donde este tipo de
problemas se vuelve a presentar, parece quedar clara la permanencia de
las acusaciones de los indios por encima de matizaciones.
De todo lo observado cabe deducir: 1) Que Ávila no se atenía a la
verdad cuando en 1645 narró en la “Prefación” su versión del inicio de
su denuncia y que no fueron, por tanto, los indios los que se vengaron
de él.28 Si no cabe acusar al cura de haberse vengado él mismo, es un
hecho, al menos, que las cosas ocurrieron al revés. 2) Que Ávila mantenía
actividades económicas en su doctrina que sobrecargaban el peso
tributario a los indios, al margen de lo previsto en el sistema colonial.
3) Que en el desarrollo del pleito se registraron ciertas irregularidades
a las que no fueron ajenas las autoridades eclesiásticas y, desde luego, el
visitador Padilla, quien dio por buenas las declaraciones conseguidas,
antes de su llegada, por personas presumiblemente próximas al acusado.
27. Por no abrumar con la gran cantidad de nombres indígenas que aparecen en el pleito,
resumiré diciendo que, entre caciques, indios principales y otros, se contabilizan 26
nombres de indios acusadores, mientras que 29 firmaron retractaciones. De todos ellos,
sin embargo, solo 6 coincidían en las dos relaciones, cuatro de los cuales eran caciques.
No se retractaron, por tanto, 21 indios, entre ellos un cacique. Tras las retractaciones,
los indios no coincidían en explicar las causas de las denuncias. Algunos decían temer
la instalación de un obraje en la doctrina por Ávila y el corregidor, en colaboración,
mientras que otros establecían la relación entre Ávila y el encomendero. Esta falta de
coincidencia no deja de ser sospechosa.
28. La sospecha de esta discordancia la tuvo P. Duviols, basándose en la referencia que
había dado del pleito J. T. Polo en 1906; cfr. Duviols (1971a: 149, nota 9).
220
Junto a F. de Ávila, el más conocido Juez Visitador de Idolatrías en las

campañas del siglo XVII quizás sea Fernando de Avendaño.29 Sobre él no
existe un documento tan completo como el de Ávila, pero se sabe que tuvo
un pleito similar. Siendo doctrinero de San Pedro de Casta, en Huarochirí,
en 1609, antes de Pascua, iba a recibir la visita eclesiástica de Gil Guerrero
de Luna, visitador para aquel distrito, y con tal ocasión presentó un
escrito al Provisor del arzobispado de Lima por el que se descubre la
existencia de un pleito interpuesto por los indios de su doctrina contra
él. En dicho escrito explicaba que había tenido que ir a Lima a defenderse
de “los capítulos que me pusieron los indios de los pueblos de San Juan y
San Lorenzo de mi doctrina” y que, estando en Lima, había enfermado,
por lo que pedía excusas de no poder estar presente durante la visita
de Guerrero. Con su escrito, Avendaño presentaba certificados de tres
médicos sobre su enfermedad y proponía, bien que la visita comenzase
por otros doctrineros, bien que se iniciase después de Pascua, fecha para
la que esperaba encontrarse repuesto (AAL, Capítulos, 1).
El que no se hayan conservado los capítulos, los autos ni la sentencia
del caso –que, si se llegó a pronunciar, debió ser favorable a Avendaño,
dada la carrera que después siguió– no resta importancia al conocimiento
de su existencia y esta sitúa al futuro Juez de Idolatrías en el contexto
de los enfrentamientos entre curas e indios antes del comienzo de las
campañas extirpadoras. La existencia de los pleitos contra Ávila y
Avendaño, entre otros que conocía el Tribunal Eclesiástico de Lima
desde 1600, como mínimo, confirma sencillamente que, antes de 1609
había graves confrontaciones entre doctrineros y las comunidades de
sus doctrinas las cuales, unidas a otras condiciones favorables, ayudan
a explicar la participación de estos y otros curas en el movimiento que
se iniciaría en al año siguiente. Entre 1610 y la difusión de la primera
campaña, que parece que tuvo lugar hacia mediados de esta década,
existieron otros juicios contra algunos de los doctrineros que, con
posterioridad, serían nombrados Jueces Visitadores de Idolatrías en dicha
campaña, concretamente, Rodrigo Hernández Príncipe, Luis de Mora y
Aguilar y Alonso Osorio.
29. Cfr. Arriaga 1621: prólogo y pp. 6, 7, 9, 21, 25, 62, 103, 108 y 117. Son muy conocidos
sus Sermones de los misterios de nuestra Santa Fe Católica (Avendaño 1649) [Ver el capítulo
11 en la sección IV del presente libro (N. del E.)].
221
Tras los dos ya mencionados, otro de los extirpadores de idolatrías

más destacados de estos años no cabe duda que fue Rodrigo Hernández
Príncipe (cfr. Arriaga 1621: 54, 58, 62, 80 y 105). Con 11 años como cura,
aproximadamente, siendo doctrinero en Corongo, Conchucos, se vio
envuelto en un pleito ante el Tribunal Eclesiástico, como consecuencia de
unas acusaciones presentadas probablemente por españoles residentes
en Siguas. Esto ocurría en agosto de 1610, cuatro años antes de que fuese
nombrado por el arzobispo Lobo Guerrero visitador de idolatrías.30
Las acusaciones se referían a que el cura vivía amancebado con una
india de la doctrina y a que mantenía “tratos y contratos”, poseyendo
tornos y telares para fabricar tejidos, cordellates y sayales, vejando y
molestando a los indios. La averiguación del caso fue encargada al
Ldo. Hernando Maldonado, visitador eclesiástico de la provincia de
Conchucos, quien acudió a testigos españoles, hacendados y mineros
de Siguas. Los testigos confirmaron que Hernández Príncipe daba mal
ejemplo “con vicio y mujeres”, que mantenía relaciones con una india
a la que llamaba “la india del Padre”, que tenía residiendo en su casa
a familiares que daban trabajo a los indios y, sobre todo, que tenía un
obraje en la doctrina en el que ocupaba “mucha cantidad de indios chicos
y grandes”. Hacía solo dos meses y medio, como producto de este obraje,
Hernández Príncipe había mandado a Lima una recua cargada de ropa
por medio del sobrino de uno de los declarantes, un tal Bernardino
Montoya.
Ante la averiguación del visitador, el arzobispo ordenó al cura
comparecer en Lima y envió en “interin” a la doctrina a Francisco
Rodríguez, colegial del Seminario de la ciudad. Esto debió ocurrir a finales
de 1610 o a comienzos del año siguiente. A partir de este momento no se
sabe qué dispuso Lobo Guerrero, ni tampoco consta que el pleito tuviera
conclusión. Lo que sí se sabe es que, hacia 1615, Hernández Príncipe era
doctrinero en Santo Domingo de Ocros, en Cajatambo, y desde allí fue
nombrado Juez Visitador de Idolatrías, comenzando su participación
30. Duviols (1971a: 157) no concreta la fuente ni la fecha exacta. El pleito está en AAL,
Capítulos, 2 [Ver también Juan Carlos García, “Apuntes para una biografía del bachiller
Rodrigo Hernández Príncipe, extirpador de idolatrías”, en Gabriela Ramos y Henrique
Urbano, eds., Catolicismo y extirpación de idolatrías: Siglos XVI-XVIII (Cuzco: CBC,
1993), pp. 241-257 (N. del E.)].
222
en la campaña que ya estaba en marcha.31 Evidentemente, por tanto,

Hernández Príncipe había continuado su carrera como doctrinero
después del pleito tenido en Conchucos. Con relación al proceso hay que
hacer notar que fueron españoles, no indios, los que se quejaron de la
actividad económica del cura utilizando mano de obra de su comunidad
y que es muy probable que la base de la disputa estribara en el acceso a
su fuerza de trabajo.
Menos conocido que los ya citados como Juez Visitador de Idolatrías
es Luis de Mora y Aguilar, uno de los primeros en las campañas del
siglo XVII y del cual se conoce alguna de sus visitas iniciales.32 De este
doctrinero de Santiago de Carampoma, en Huarochirí, se conserva
únicamente la referencia, breve, de un conflicto que tuvo hacia 1611 con
el cacique del pueblo, pero que complementa el conjunto de casos que
estamos observando.
En dicha fecha Mora y Aguilar fue acusado, por medio del Protector
de Naturales, de dar malos tratos al cacique principal y gobernador de
la localidad, don Martín Michuy, y a su mujer. La averiguación del caso
se encargó al visitador eclesiástico Gil Guerrero de Luna quien, una vez
concluidos los autos, demoró su entrega al Provisor del arzobispado,
Feliciano de Vega, provocando la insistencia ante este del Protector de los
Naturales sobre la agilización del pleito. Vega pidió entonces a Guerrero
de Luna la entrega de las informaciones, pero, si estas llegaron a verse,
desde luego no han llegado hasta nosotros, impidiendo conocer qué
problema latía debajo de la agresión física de Mora y Aguilar al cacique
(AAL, Capítulos, 2). De cualquier forma, se trata de un caso más que
añadir a la serie de enfrentamientos entre curas y caciques aunque, como
se advirtió, este modelo no se reproduce siempre.
Un nuevo Juez Visitador de Idolatrías nombrado hacia mediados
de la década de 1610 que se vio afectado por un pleito con anterioridad
fue Alonso Osorio, acusado de tener actividades económicas en su
doctrina de Los Reyes de Chinchaycocha (hoy Junín), corregimiento de
31. Arriaga (1621: 54) dice que antes de tener el título de Visitador –aunque seguramente
con posterioridad al pleito que aquí se presenta–, había obtenido licencia del arzobispo
para ausentarse de su doctrina de Santo Domingo de Ocros y actuar contra las idolatrías.
32. Arriaga (1621: 9) menciona a un visitador llamado Luis de Aguilar. P. Duviols (1966b)
ha publicado la visita de idolatrías de Concepción de Chupas (corregimiento de Jauja),
realizada por Mora y Aguilar.
223
Tarma (cfr. Arriaga 1621: 9, 23, 30, 36,102 y 113). Aunque al expediente le
faltan algunos folios del comienzo, se puede deducir de su desarrollo
que las quejas iniciales fueron presentadas por un tal Bachiller Manuel
Gerónimo del Castillo y Montalvo, clérigo que vivía en la doctrina, y se
referían a numerosas relaciones de Osorio con indias de la doctrina, así
como a su intervención en un activo comercio de diferentes artículos con
los indios (AAL, Capítulos, 2). En cuanto a las relaciones con las indias,
los interrogatorios practicados desvelaron que el Br. del Castillo había
intentado sobornar a una india para que declarara contra Osorio y así
poder organizar las acusaciones en este tema. Es interesante notar que,
al no acceder la india en cuestión, fue objeto de malos tratos físicos por
parte de una negra propiedad de dicho Del Castillo.
Pero junto a estos falsos testimonios en el terreno sexual, sobre el asunto
de las relaciones económicas se deduce del proceso que A. Osorio estaba
involucrado en un tráfico de vino que, procedente de Lima, terminaba
vendiéndose en una pulpería de la plaza del pueblo que regentaba una
india y, también, en su propia casa, donde otra india vieja, que vivía con
el cura y le hacía la comida, era la encargada de venderlo al por menor.
Aunque este comercio se mantenía al menos desde hacía tres años y no
se puede saber quiénes estaban relacionados con él en ese tiempo, en el
momento del pleito el vino pertenecía al corregidor de la provincia, don
Juan Marmolejo, y se comercializaba por medio de un mercader llamado
Pedro Bustillos y en la recua propiedad de un tal Cristóbal de Orellana.
En Los Reyes los mayoristas del vino eran Alonso Osorio y los caciques y
eran estos últimos quienes lo hacían llegar a la pulpería de la plaza.
Alonso Pomavilca, indio fiscal de la localidad, que fue interrogado en
varias ocasiones y que declaró sistemáticamente ignorar las actividades
del cura, afirmaba no saber que Osorio fuera propietario del vino que
se vendía en la pulpería, pero que sí sabía que la vieja que vivía con él
compraba, vendía y bebía vino y también chicha. Pero no era solo vino lo
que Orellana transportaba hasta el pueblo, sino también “baúles, petacas
[...] y otras cosas”, entre las que había tejidos y rosarios. Pomavilca, como
antes, no sabía que el cura hubiera vendido paños “... para que las indias
vayan a misa con la cabeza cubierta ...“, ni rosarios, pero sí aceptaba que
Juan Osorio, el Viejo, padre de A. Osorio, y Cristóbal Orellana, durante
una ausencia del cura a Lima, le habían entregado doce paños de naval,
de los que vendió cuatro a ocho reales, devolviéndoles los restantes, y
224
quince docenas de rosarios, de las que vendió seis, a cinco reales cada
rosario.33
En otra ocasión en que A. Osorio fue a Lima en compañía de Pomavilca,
dejó por fiscal del pueblo a Santiago Capchacuri, indio cantor ladino, y
fue a este a quien J. Osorio y Orellana le dejaron 50 paños para que los
vendiera, al parecer, al precio que los quisieren comprar. Capchacuri
declaró que los había vendido y entregó dos veces 25 pesos, una vez a J.
Osorio y Orellana juntos y otra solo a Orellana. El mismo testigo declaró
igualmente que, en esta ocasión había sido Pomavilca, se supone que a su
vuelta de Lima, quien había vendido los rosarios.
Por otro lado, un tal Miguel Caxaricapa, fiscal del pueblo de San Pedro
de Cacas (Cajas) desde hacía más de catorce años, declaró que en una
ocasión –no se sabe si sería la misma que la anterior– en que partieron
A. Osorio y Orellana a Lima, el último volvió y le entregó al testigo 80
paños de lienzo “menos que Ruán de poco menos que a vara cada uno”
y también cuatro manojos de rosarios, con 24 más o menos cada uno.
Caxaricapa vendió los paños a ocho reales y los rosarios a cinco reales la
unidad, entregando la plata a Orellana.
Al margen del vino, paños y rosarios, en los interrogatorios a las
indias envueltas en las pretendidas fornicaciones de A. Osorio, María
Cutin, que negó las acusaciones que se imputaban al cura, declaró, sin
embargo, que en una ocasión este la había llamado, junto a otras indias,
haciéndolas entrar en la cocina de su casa y, una vez allí, el fiscal del
pueblo les había repartido “seda de colores” para que la “derramasen”
(entregasen a todos los miembros de la comunidad), diciéndoles que era
para Cristóbal de Orellana, huésped del Br. Osorio.
Según las precauciones, adoptadas de cara al proceso, cuya
información corrió a cargo del vicario de Vico y Pasco, Francisco Arroyo
Naharro,34 en el arzobispado se sospechaba que uno de los caciques del
pueblo pudiera haber reunido a la comunidad, antes de comenzar los
interrogatorios, advirtiéndola de no declarar en contra del cura. De ser
cierta esta sospecha, es claro que existía complicidad entre los caciques, A.
33. No queda claro en las respuestas al fiscal las veces que actuó como intermediario en
las ventas a los indios, pero, desde luego, parece que fue más de una.
34. El propio Arroyo Naharro estuvo incurso en un proceso judicial, entre 1619 y 1621,
al exigir los beneficios de una capellanía; ver AAL, Capítulos, 4.
225
Osorio, los comerciantes y, eventualmente, el corregidor, completándose

una red casi perfecta. Por encima de los matices expresados, parece claro
que A. Osorio estaba implicado en el negocio comercial, pues además
de las conexiones que se intuyen en las declaraciones de los testigos,
Orellana, el dueño de la recua, no solo repartía la mercancía en la doctrina
sino que guardaba su recua con los aparejos y las propias mercancías en
la escuela donde Osorio enseñaba la doctrina a los muchachos indios,
utilizándola como almacén.
Sin entrar en muchos otros detalles de interés en este grueso proceso,
tras los interrogatorios, Osorio fue encarcelado en el arzobispado de Lima.
Sin embargo, al final del pleito, el Provisor, F. de Vega, lo absolvió de los
cargos de venta de vino en la pulpería y del resto de las acusaciones, a
pesar de las dudas que podían despertar las respuestas de los testigos,
y únicamente fue condenado por la venta de vino en su casa y por la
guarda de la recua de Orellana en la escuela a 30 pesos de a nueve reales,
siendo restituido a su doctrina en marzo de 1614.
Merece ser destacado el hecho de que no es, en esta ocasión, la
comunidad ni los caciques quienes acusan al cura, sino otro clérigo,
probablemente deseoso de ocupar como titular la doctrina. Es por este
deseo por lo que termina descubriéndose todo el montaje comercial
tan bien organizado que llevaba funcionando años, a pesar de lo cual
Osorio volvió como titular a la misma doctrina de Los Reyes, en la
que permaneció largo tiempo, mientras que era simultáneamente Juez
Visitador de Idolatrías, a partir de 1615, aproximadamente.
De nuevo se detecta en este caso la importancia del pequeño grupo
de personas que rodea a la figura del cura y que cumplía una función
importante en su apoyo: el fiscal, un indio cantor, su padre, etc. Por su
parte, Gerónimo del Castillo también tenía una negra que intervino en el
intento de forzar a las indias para que acusaran al doctrinero.
Alonso Osorio sería, a partir de su actuación como extirpador de la
religión indígena, persona relativamente conocida, entre otras cosas,
por volverse a ver envuelto en problemas judiciales. Citaré aquí un caso
y reservo otro para más adelante por motivo de orden en el trabajo.
Continuando como cura en Los Reyes de Chinchaycocha, donde tenía
como ayudantes a los padres Blas de Garagate y Saldaña, el primero
de los cuales ya se mencionaba en el pleito de 1613, el fiscal eclesiástico
226
acusó a Osorio en junio de 1620 de haberse ausentado de su doctrina sin

licencia y sin dejar sacerdote que administrara los sacramentos. Osorio se
defendió alegando que sufría la “enfermedad de la piedra” desde hacía
mes y medio, por lo que se había visto obligado a venir a Lima. Pese a ello
fue condenado a 25 pesos y amonestación de pena mayor, ordenándosele
el regreso inmediato a su doctrina. Osorio consintió en su condena y
pidió prórroga de dos días para cumplir el regreso (AAL, Capítulos, 4).
Otro de los primeros Jueces Visitadores de Idolatrías nombrado
también a mediados de la década de 1610 fue el Bachiller Juan Delgado,
cura de San Sebastián de Huaraz, quien en 1612 tomó parte en un
pleito aunque, excepcionalmente, en esta ocasión el doctrinero no era el
acusado sino el acusador (cfr. Arriaga 1621: 9, 13 y 20).35 De los únicos
folios que se conservan del expediente del juicio se saca la conclusión de
que Juan Delgado y Juan Bautista Veintin (?) instigaron a los indios de la
doctrina a presentar capítulos contra don Pedro Espinosa y un tal Duarte,
acusándoles de agraviarlos. No se puede colegir más de este documento,
sino que en el proceso aparecía también un tal don Fernando, cacique,
y que, posiblemente, uno de los acusados debía ser eclesiástico, lo que
explicaría la presencia del documento en el arzobispado. A pesar de no
ser el doctrinero el acusado en este caso, el ejemplo es ilustrador de la
participación de los curas en conflictos de diversa índole, siempre con la
base de la explotación de los indios.
Los casos expuestos hasta aquí cubren dos etapas que hay que
distinguir para mayor claridad del análisis. Muestran, primeramente,
como ya se ha insistido, la existencia de conflictos personalizados y en
forma de procesos judiciales entre distintos sectores sociales, afectando
a curas doctrineros, antes del comienzo y la expansión de la primera
campaña extirpadora. En segundo lugar, que todos los visitadores de
idolatrías más conocidos de dicha campaña se vieron envueltos en estos
pleitos.36
Los procesos que siguen se refieren a curas que habían sido ya
visitadores de idolatrías anteriormente, tratándose para algunos del
segundo pleito que les afectaba. En esta serie se encuentra un nuevo
35. Ver también nota 25 supra. El documento del pleito se encuentra en AAL, Capítulos, 2.
36. De hecho han sido mencionados todos los que se conocen hasta 1615, excepto Diego
Ramírez que era cura en Lima.
227
elemento originado en la dinámica puesta en marcha con la denuncia

de Ávila en 1610: el arma que suponía la acusación de idólatra contra
las comunidades. Esto dará lugar a nuevos conflictos, incluso entre los
mismos curas, que si bien ya tenían antecedentes por otros motivos,
ahora iban a tenerlos también por choques en el asunto de la extirpación.
Así, en 1615, se conoce la visita eclesiástica seguida por un visitador
titular de idolatrías, Fernando de Avendaño, contra otro delegado,
Plácido Antolínez, encargado de visitar su propia parroquia de Ocros.
En el proceso habido se probó que Antolínez había sustraído ilegalmente
diversos objetos de plata y oro de la comunidad y que había tomado
tributos de manera arbitraria.37
Continuando en orden cronológico, en 1617 de nuevo Luis de Mora y
Aguilar, a quien ya conocemos, se vio involucrado en otro pleito.38 En esta
fecha Mora y Aguilar era doctrinero de Pariamarca, en el repartimiento
de Canta, y fue acusado por dos indios del pueblo de San Francisco de
Llachac que acudieron a Lima a quejarse de él. Los cargos eran muy
variados y se referían esencialmente al uso de mano de obra indígena sin
remunerar, a apropiación indebida de productos, a intervención comercial
y a faltas de asistencia religiosa. Tras una prolongada estancia en Lima
de los dos indios en espera de que se encargase la averiguación del caso a
persona competente, el Provisor comisionó al P. Cristóbal de Castilla, cura
de la doctrina de Quibi, en Canta, vecina de la de Mora, para que iniciara
la información de los hechos. Para facilitar la libre expresión de los indios
en los interrogatorios se decretó la salida del doctrinero acusado de su
distrito y, tras esto, nada más se sabe del caso. La resolución, sin embargo,
debió ser favorable al cura, porque dos años más tarde continuaba de
titular en la misma doctrina de Pariamarca (AAL, Capítulos, 3).
En 1619 es otra vez Alonso Osorio el que se vio envuelto en un problema
judicial. En efecto, después de una visita de extirpación realizada en
dicho año, los indios del pueblo de Ambar, en Cajatambo, lo acusaron
de haber obtenido falsas declaraciones de ellos torturándolos y de haber
hecho vender tierras que les pertenecían. Los indios las reclamaban, a
pesar de que un hechicero citado por la defensa afirmaba que se trataba
37. Exhibiciones en el pueblo de Ocros (AAL, Visitas, 27, 1615); tomado de Duviols
(1971a: 329).
38. Ver nota 32.
228
de tierras de huacas.39 Desgraciadamente, la fuente de información de

este caso no aporta nada más sobre el mismo.
Otro Visitador de Idolatrías en la primera campaña fue Francisco
Estrada Beltrán, cura de Mangas, en Cajatambo (cfr. Arriaga 1621: 63).
Pues bien, Estrada fue acusado de causar agravios a los indios “so color
de visitar las idolatrías”, por el pueblo de San Luis de Matará (AAL,
Capítulos, 4). Recibida la acusación, al parecer el Provisor arzobispal
ordenó que se iniciase la información del caso en la misma ciudad de
Lima, por lo que el Protector de Naturales se dirigió al arzobispado
solicitando que, dado que no había testigos de los hechos en Lima y que
estos habían tenido lugar en Matará, donde sí había “copia de ellos”,
nombrase el Provisor para su averiguación al cura de Lampas (Chiquián)
o a otro de la provincia, sugiriendo el más cercano para comodidad de los
indios. A partir de esta petición el pleito sufrió una tramitación lentísima
y su final, si es que se produjo, no se encuentra en el expediente, tal como
nos ha llegado. Dicha lentitud fue debida a sucesivas recusaciones, por
ambas partes, de las personas a las que se iba comisionando el caso, así
como de un apoderado del fiscal. Sin entrar en mucho detalle, merece
darse al menos la relación de los implicados en estas recusaciones para
tener una idea del nivel de conflicto de intereses que existía entre los
doctrineros del arzobispado.
Los primeros encargados por F. de Vega, el Provisor, “in solidum” para
la averiguación del caso fueron Rodrigo Hernández Príncipe, cura de
Ocros, y Francisco de Ávila, a quienes recusó Estrada, el cura acusado
por los indios, por ser personas íntimas de Juan Velázquez y de su
patria y, como consecuencia, enemigos capitales de él. Por su parte, Juan
Velázquez, encomendero de los indios en cuestión, era apoderado del
fiscal eclesiástico y defensor de los dichos indios [sic]; contra él se había
presentado una petición para que se ausentase del pueblo de Lampas
(Chiquián), por Alonso Pérez de Vivero, presumiblemente defensor de
Estrada.40 Más adelante, en 1621, el fiscal recusó a un nuevo encargado del
caso por el Provisor, el Ldo. Juan Sánchez Almaraz, por ser amigo íntimo
39. Tomado de Duviols (1971a: 324), quien da como toda referencia “AAL”.
40. Alonso Pérez de Vivero, como doctrinero de San Pedro de Mama (Huarochirí), estuvo
envuelto en pleitos con sus indios en 1605 y 1607 (AAL, Capítulos, 1).
229
de Estrada.41 Este, a lo largo de todo el pleito, no dejaba de afirmar que la

causa había sido promovida por Velázquez y en este estado de marasmo
se detuvo, quizás definitivamente, el asunto.
En el mismo año de 1621, el maestro Julián de los Ríos, un nuevo
visitador de la primera campaña que aquí se comenta (cfr. Arriaga
1621: 101), siendo cura de Moyobamba, en Checras (corregimiento de
Chancay), fue acusado por la comunidad del pueblo de Los Reyes
de Chinchaycocha, donde había sido doctrinero Alonso Osorio, por
considerar que De los Ríos los había infamado al acusarles de idólatras.
Los indios sostenían que, desde que fueron visitados en noviembre de
1612 por el Dr. Diego Ramírez, y absueltos, después de convencerse de sus
errores, no habían vuelto a practicar las idolatrías (AAL, Capítulos, 4). La
querella fue presentada por don Carlos Guamanatoc, cacique principal
de Piscapachaca de dicho pueblo, y otros indios principales. En ella
afirmaban que Julián de los Ríos se había informado que no había errores
de idolatría entre ellos y que, los que declaró al acusarlos, los inventó
quizás para justificar los meses que permaneció en el pueblo gastando
las haciendas de los indios. Como en otros muchos casos, de este pleito
tampoco se conoce el final.
El último proceso se refiere a Plácido Antolínez, del que ya se ha
hablado anteriormente (cfr. Arriaga 1621: 9).42 En 1623, siendo cura en Los
Reyes de Chinchaycocha (corregimiento de Tarma), fue acusado por don
Lorenzo Puypachagua, alcalde ordinario de San Cristóbal de Palcamayo,
de haberle azotado hasta hacerle sangrar, en la sacristía de la iglesia de San
Pedro de Cacas (Cajas). El motivo del castigo era que Puypachagua había
declarado contra Antolínez en otro pleito que los indios le habían puesto
con anterioridad y tras el cual, obviamente, el cura había permanecido
en la doctrina.
En el desarrollo de la información sobre este nuevo caso, Antolínez,
que fue preventivamente encarcelado, negó los hechos que se le
imputaban e intentó desprestigiar al indio negándole el “don” y
llamándole “Lorencillo”. Este, por su parte, probó con testigos su cargo
en la comunidad y declaró sobre los excesos cometidos por el cura en la
41. Juan Sánchez de Almaraz, como cura de Huacaybamba (Huamalíes), estuvo

involucrado en otro proceso judicial en 1629 (AAL, Capítulos, 6).
42. Ver también supra nota 37. El pleito se encuentra en AAL, Capítulos, 4.
230
doctrina y, en particular, sobre la muerte de don Lucas Condor Atoc, por

mano del cura “a coces”, como consecuencia de las cuales estuvo tres días
moribundo. Acerca de este caso, según Puypachagua, nadie se atrevía
a declarar en la doctrina. Pero, a pesar de la gravedad de los hechos, las
partes llegaron a un acuerdo ante el comisionado por el Provisor para
el caso, el vicario de Vico y Pasco, Francisco Arroyo Naharro, por el que
Puypachagua desistía de seguir el pleito, perdonando cualquier injuria
“por servicio de Dios Nuestro Señor y porque [Antolínez] le ha dado y
pagado 50 pesos de a ocho, los 12 en reales y los demás que Juan López
Mestanssa [?] le ha quedado en pagar por el susodicho, de que le ha dado
una cédula”.43
IV. Conclusión
Los casos examinados muestran que, prácticamente, todos los visitadores

de idolatrías que menciona Arriaga en su obra La extirpación de la idolatría
(1621), salvo Diego Ramírez, los jesuitas que los acompañaban, que no eran
visitadores propiamente dichos, y otros dos curas,44 estuvieron envueltos
en procesos judiciales de diverso tipo, con el denominador común del
“agravio” a los indios, expresión de contenido económico que encierra la
utilización de su fuerza de trabajo y la apropiación de sus recursos.
Para defender la tesis de este trabajo habría sido de interés estudiar el
conjunto de pleitos que se conocen con anterioridad a 1610, de los que los
de Ávila, Avendaño y Hernández Príncipe forman parte, pero he preferido
utilizar solo estos últimos, de entre los precedentes, y poner énfasis en los
que afectaban al grupo de visitadores de idolatrías en la década de 1610.
De cualquier forma, la idea de que estos procesos judiciales, conocidos
desde comienzos del XVII, estimularon la actuación de los curas en la
extirpación de la religión indígena parece fundamentada.
En los pleitos no era siempre el doctrinero el acusado, aunque siempre
tenía que ver con la base económica de las disputas, pero, de hecho, lo
fueron todos los que se han examinado menos uno. Tampoco el conflicto
tenía que plantearse directamente con los indios. En una ocasión son
43..Ver AAL, Capítulos, 2.

44. Estos otros dos son Pedro Ortega y Miguel Rubio; cfr. Arriaga 1621: 63 y 109. Alonso
García Cuadrado y Bartolomé de Dueñas, a los que cita en p. 53, pertenecían al obispado
de La Paz.
231
hacendados y mineros españoles, hay que suponer que afectados por el

uso que hacía el cura de la mano de obra indígena, quienes revelan sus
actividades. Otra vez es otro cura, probablemente ansioso de ocupar la
plaza de titular de la doctrina, el que da lugar al proceso. Otras veces, los
pleitos se originan en choques entre los propios visitadores. En cualquier
caso, el doctrinero aparece intentando ampliar su cuota de participación
en el reparto del excedente económico indígena.
En otro sentido, de la variedad de posibilidades que produce la
pugna de intereses confluyentes se derivan, a veces, situaciones confusas
provocadas por la manipulación de los casos, consistentes esencialmente
en la utilización de los indios en beneficio de cualquiera de los litigantes.
Por un lado, se puede convencerlos para presentar capítulos contra el cura:
capítulos falsos, exagerados o, incluso, ciertos pero buscando aumentar el
número de acusadores o testigos. De todas formas, siempre parece existir,
detrás de estas inducciones, un fondo de verdad en las acusaciones que
se confirma de hecho en los casos más claros de manipulación, como
parecen ser los de Ávila en 1607-9 y Osorio en 1613. Por otra parte, sin
embargo, las manipulaciones pueden producirse en beneficio del cura,
como es el encubrimiento de sus actividades por la propia comunidad
influida por sus caciques.
Todo ello sin detenerse en el aspecto judicial, en general, de los
pleitos que merecería un análisis en sí mismo. Del conjunto de los
casos parece desprenderse una actitud de las autoridades arzobispales,
particularmente del Provisor Feliciano de Vega,45 pero también del
mismo arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero, tendente a paliar y a pasar
por alto las acusaciones contra los doctrineros, tanto en el plano de los
trámites de los procesos como en el de las sentencias: nombrando a
comisionados vinculados a alguna de las partes, alargando o deteniendo
indefinidamente los procesos, permitiendo composiciones entre los
litigantes, ignorando acusaciones probadas, imponiendo condenas
mínimas cuando estas tenían lugar, manteniendo a los curas en las
mismas doctrinas donde habían tenido los conflictos o, sencillamente,
trasladándolos a otras nuevas. Todo ello agravaba la ya de por sí desigual
relación entre curas e indios.
45. Ver Carlos Gálvez Peña, “Obispo, financista y político: el doctor don Feliciano de
Vega y Padilla (1580-1641)”, Histórica (Lima), XXXVI, 1 (julio 2012), pp. 97-133 (N. del E.).
232
En parte esto no es extraño, así como tampoco que Lobo Guerrero

eligiera como primeros Jueces de Idolatrías a curas que habían estado
implicados en pleitos por perjuicios a intereses indígenas y que no habían
salido airosos de ellos. No es extraño si se recuerda que, siendo arzobispo
de Santa Fe, ya se había destacado como defensor de doctrineros que
tenían problemas con sus comunidades, aunque en aquel caso se dirimiera
también el principio de la jurisdicción eclesiástica. De aquel tiempo databa
también el comienzo de su intervención en contra de las órdenes religiosas
(Egaña 1966: 506). Ya en Lima, mientras que en el Tribunal Eclesiástico se
conocían los pleitos contra los clérigos doctrineros de la archidiócesis a
los que se trataba benévolamente, Lobo Guerrero elaboraba dos informes,
en 1612 y 1614, en contra de los religiosos doctrineros, en los que los
testigos que se buscaron acusaban a los frailes de mantener actividades
económicas en sus doctrinas y recomendaban su sustitución por clérigos
“hijos de la tierra” a los que se consideraba mucho más virtuosos. Por
el contrario, en la correspondencia del arzobispo con la Corona solo
se encuentra alguna breve referencia a los numerosos problemas de
los doctrineros clérigos que conoció su Tribunal a todo lo largo de su
mandato.46 Para entender esta actitud quizás es conveniente no olvidar
la disputa que por estos años se comenzaba a agravar por causa de los
diezmos, que enfrentaba a los sectores regular y secular de la Iglesia (ver
Castañeda y Marchena 1978: 125-158).
Una vez iniciada la campaña de 1610, las posibilidades económicas
de los doctrineros, en general, no hicieron más que aumentar. Por un
lado, los que fueron nombrados visitadores de idolatrías mantuvieron
sus puestos como titulares de doctrinas o, incluso, ascendieron en los
primeros momentos. Ávila, por ejemplo, fue ascendido antes de ser
nombrado Juez Visitador. Pero, además, aprovechaban las posibilidades
46. Ver las Informaciones promovidas por Lobo Guerrero citadas en nota 16 supra. Sobre
el uso de esta documentación para el estudio del tratamiento del tema de las doctrinas
por Lobo Guerrero, ver Castañeda (1976: 66 y ss.) y Acosta (1982a) [Ver el capítulo 6 en
la sección III del presente libro (N. del E.)]. Contraponer dichas informaciones y sus otros
muchos ataques a los religiosos con la breve referencia a los problemas de los clérigos
doctrineros en la carta del arzobispo a S.M., de 20 de Abril de 1611 (en Lissón Chávez
ed. 1943-1947, vol. IV, no. 22: 626).
Es interesante tener en cuenta la referencia que da Duviols (1971a: 329), acerca de
la existencia de una “Información Secreta” llevada a cabo tras la muerte de Bartolomé
Lobo Guerrero en 1622, por la Sede Vacante de Lima, sobre los más conocidos visitadores
de la idolatría, de la que, desgraciadamente, no se conocen los resultados, si es que se
concluyó.
233
que les brindaban las mismas visitas para apropiarse directamente de

bienes de los indios, como en el caso de Antolínez que se ha examinado;
para organizar repartos masivos de rosarios en los que algunos ya
tenían experiencia; o para recoger limosnas en colectas extraordinarias,
aprovechando quizás la mala conciencia de los indios después de sus
confesiones de idolatrías, en las que, a veces, se obtenían en un solo
pueblo y día hasta 340 pesos.47
Por su lado, el resto de los doctrineros no dejaba de recibir también
un cierto beneficio, como se puede considerar el amplio movimiento de
fundación de cofradías con advocaciones marianas que se llevó a cabo
con ocasión de las visitas.48 Aunque no se puede pecar de simplista
estableciendo una relación directa de causa efecto entre cofradía y
aumento de la cantidad de excedente apropiado por el doctrinero, porque
el funcionamiento de la cofradía era bastante complejo, existen ejemplos
que prueban que dicha relación se daba.
En términos generales, los doctrineros conseguían una salida
ventajosa, tanto en el terreno de los beneficios materiales directos como
en el del prestigio y ascenso social. Aparte de la experiencia de Ávila
y Avendaño, el Rey enseguida recomendó gratificar a los curas que
se destacasen en la extirpación de las prácticas religiosas indígenas,
considerándolos prioritariamente a la hora de proceder a ascensos en la
organización eclesiástica.49
Dado el estado por el que pasaban los doctrineros a comienzos
del siglo XVII, la iniciativa de Ávila de denunciar aparatosamente las
idolatrías de sus indios significaba una especie de salida hacia adelante
en su embarazosa situación. Con ella se puso en marcha una reacción
en la que cabe ver una maniobra de distracción con la que conseguían
hacer recaer muchas de las tensiones existentes entre diferentes sectores
de la sociedad colonial, en medio de las cuales se encontraban los
propios curas, sobre el origen de todas ellas: la población indígena. Y
47. R. Hernández Príncipe enviaba dinero, seguramente de los indios, desde los pueblos
que visitaba a Arriaga, quien le compraba y remitía rosarios que aquel repartía entre los
indios; ver Arriaga 1621: 54. Acerca de colectas de limosnas, ver Arriaga 1621: 61 y 67.
48. Sobre fundación de cofradías, ver Arriaga 1621: 55, 56, 60, 62 y 67.
49. S. M. al virrey Príncipe de Esquilache, Madrid, 28 de Marzo de 1620, en Biblioteca
Nacional de España (Madrid), MS. 19282, fol. 155.
234
ello valiéndose de un recurso sobre el que existían garantías sobradas de

sensibilidad por parte de las autoridades coloniales: la pervivencia de la
religión indígena.50
Los doctrineros, con Ávila a la cabeza, utilizaron inteligentemente
resortes sociales muy eficaces en la presentación de la campaña, como
la capacidad de asombro de la sociedad blanca limeña, una gran dosis
de teatro y su gran conocimiento del tema, aparte de la inestimable
colaboración que les brindaba el interés por la cuestión de Lobo Guerrero.
La campaña que se inició en 1610 tuvo, por todas estas características,
una naturaleza diferente a la del resto de movimientos antiidolátricos,
que fueron promovidos mayormente por el celo evangelizador o de
colonización en el plano religioso. Ahora se trataría de una reacción de
una parte del sector doctrinero, que había sido durante mucho tiempo
transigente, en mayor o menor grado, con las prácticas indígenas y que,
por determinadas circunstancias, iba a dejar de serlo para utilizar con
gran fuerza el tema de la religión indígena en su beneficio.
En un mundo donde los curas pugnaban por tener acceso a una parte
cada vez mayor del excedente económico de la población india, que, por
su parte, continuaba descendiendo numéricamente, era inevitable la
aparición de choques primeramente con los indios mismos, pero también
con corregidores, encomenderos y con otros curas, los cuales perseguían
objetivos similares. De esta manera se entiende que el origen y la causa
principal del movimiento contra las idolatrías de comienzos del siglo
XVII estaba en el interior de las doctrinas y era el resultado de cambios
habidos en las estructuras de la sociedad colonial.
Hay que hacer notar que la denuncia de Ávila tiene la particularidad
de que es la primera vez que un movimiento contra la religión indígena
nace dentro de la doctrina de indios y llega hasta la puesta en evidencia
del hecho ante la autoridad episcopal. Hasta entonces, las iniciativas
de extirpación habían partido de fuera del ámbito de la doctrina, pero
50. P. Duviols solo incluye un último capítulo en su obra (1971a) dedicado al

aspecto económico de la extirpación que denomina “Circonstances économiques de
l’extirpation”, con un apartado titulado “Extirpation et corruption”. En este comenta
la corrupción de los doctrineros con cuatro casos de capítulos contra algunos de ellos,
posteriores a 1620. En ningún caso relaciona este aspecto económico con la aparición
de las denuncias de las idolatrías, salvo en la sospecha que levantó por la referencia del
pleito de Ávila hecha por J. T. Polo (1906: 297-336).
235
Ávila fue el primer doctrinero que dio ese paso. Con ello entró en una
gran contradicción. Como más tarde se escribiría, una de las razones
fundamentales que la Iglesia encontraba para explicar la permanencia de
las prácticas indígenas era la falta de suficiente evangelización, falta que
era responsabilidad de los encargados de ella, es decir, de los doctrineros
(Arriaga 1621: 38-9; Villagómez 1649: fol. 16). Al organizar la denuncia
de la idolatría, Ávila quedaba en evidencia en ese sentido, mostrando
implícitamente que no había sido un buen doctrinero, de acuerdo con
los criterios imperantes en la propia Iglesia. No obstante ello, a Ávila y a
todos los demás se les reconocería la capacidad de extirpar la idolatría por
métodos más expeditivos que el de la enseñanza de la doctrina católica,
en sus propias doctrinas y en las de los demás curas.
Desde el punto de vista de la organización eclesiástica, en el lado
extirpador hay que matizar y distinguir varios componentes que
posiblemente respondieran a diferentes móviles:
1) Los doctrineros, de quienes ya se ha comentado las circunstancias
que los rodeaban.
2) Los jesuitas, a los que avisó Ávila en 1609 y que, ayudados por
la confianza que les prestaba Lobo Guerrero, pasaron a ser asistentes
imprescindibles para los visitadores (Vargas Ugarte 1953-1960, vol. II: 309
y ss.). Hacía tiempo que se habían preocupado por el tema y, precisamente,
en el mismo Huarochirí, aunque después parece que perdieron interés o
creyeron que habían acabado con las prácticas religiosas de los indios.51
Es curioso observar que en la explicación que da Arriaga, jesuita él
mismo, al asombro de parte de la sociedad colonizadora ante la denuncia
de la existencia de las idolatrías, no hace mención a la antigua presencia
jesuita en Huarochirí y a su atención al tema, sino sólo a la de Toribio
de Mogrovejo (1581-1606). Arriaga se hace eco de la pregunta de un
sector de la sociedad en el sentido de cómo era posible que perduraran
las prácticas indias si Mogrovejo, con toda su capacidad y saber, había
visitado personalmente no hacía tanto su arzobispado. La respuesta de
Arriaga era que quizás Mogrovejo estuviera logrando más favores desde
el cielo que lo que él pudo conseguir con su presencia en la tierra.
51. Ver Egaña ed. 1954, vol. I, doc. 85: 420-5, tomado de P. Duviols 1971a: 111; y Egaña
ed. 1954, vol. II, doc. 26: 230-2, tomado de Ávila 1966: 240-2.
236
3) Bartolomé Lobo Guerrero (1609-1622). Aparte de sus condiciones

personales, algunas ya comentadas, es necesario insistir en el marco de
la disputa entre el clero regular y el secular por motivos muy concretos
que se relacionan con la evolución de las estructuras económicas del
virreinato.
Desde otro punto de vista completamente diferente, aunque también
con interés en cuanto a las relaciones sociales, no se puede dejar de
mencionar que, en el ejercicio de la tarea de los doctrineros, cobra especial
importancia el grupo de personas que se constituye a su alrededor,
sirviéndoles de apoyo. Grupo compuesto por elementos indígenas y no
indígenas que, en muchas ocasiones, contribuirán con el cura a erosionar
el poder del cacique en la comunidad. Al acudir directamente a esta,
recabando de ella distintos tipos de servicios, el cura y este grupo que
lo rodea están transformando esencialmente el papel del cacique frente a
los indios, basado en las relaciones de parentesco.52
Ni que decir tiene que, a pesar de los términos en que está concebido
este trabajo, no pretendo reducir la explicación de las campañas de
idolatrías del siglo XVII a motivos exclusivamente económicos. La
complejidad de las relaciones sociales y de las estructuras mentales,
tanto del mundo colonizado como del colonizador, completan, junto
a los problemas económicos, un cuadro suficientemente complicado
como para reducir un fenómeno como las campañas extirpadoras de
la idolatría a una sola explicación. Pero considero que el planteamiento
expuesto es esencial para entender correctamente la historia de este
movimiento a comienzos del XVII. Si se puede prescindir de algunos
aspectos del mismo y entender su esencia, al menos parcialmente, creo
que no se puede prescindir de la perspectiva de la dominación colonial,
que determina conflictos como los mostrados, y en la que juega un papel
fundamental la apropiación del excedente económico indígena.
Nada se ha dicho aquí, por lo demás, acerca de las consecuencias de
las campañas de idolatrías, en sí mismas, sobre la organización social
indígena, aspecto muy importante que merece un tratamiento específico.53
En cuanto al desarrollo posterior de la extirpación, ya avanzado el siglo
XVII, quizás pueda ser sometido a explicaciones diferentes a las ofrecidas
52. Cfr. el análisis de Spalding (1974: 61-87).

53. Sobre este tema ver el sugerente párrafo de Spalding (1974: 121-2).
237
aquí. Es un terreno abierto a la investigación. En principio, algunas de
las ideas que circulaban en la época del arzobispo Villagómez (1641-
1671), que expresaban que los curas transigían con las idolatrías y no
las denunciaban por temor a verse capitulados por los indios (Duviols
1971a: 322), no parecen sostenerse si se observan a la luz de los hechos
que hemos estudiado.
238
LA EXTIRPACIÓN DE LAS IDOLATRÍAS EN
EL PERÚ: ORIGEN Y DESARROLLO DE LAS
CAMPAÑAS. A PROPÓSITO DE CULTURA ANDINA
Y REPRESIÓN, DE PIERRE DUVIOLS*
¿De nuevo la “extirpación de las idolatrías”? Una vez más y seguramente

no será la última. En esta ocasión, de la mano de Pierre Duviols, antiguo
y buen conocedor del tema, y bajo el título de Cultura andina y represión:
Procesos y visitas de idolatrías y hechicerías, Cajatambo, siglo XVII (Cusco,
1986), se incorpora al acervo de nuestros conocimientos sobre la materia
una selección de documentos, básicamente de visitas, de los años 1617 a
1663, junto con otros textos diversos y relevantes, todo ello acompañado
de un prefacio titulado “De la Inquisición a la extirpación”.
Los documentos de las visitas de idolatrías,1 que, según se cuenta en el
“mundillo” de los historiadores andinos, han sufrido varias e inconclusas
peripecias en forma de transcripción e incluso se dice que en forma de
originales, aparecen por fin, al menos en parte, mostrando lo importante
de su contenido. Anteriormente, desde hace algunos años, se rumoreaba
la aparición de una ambiciosa transcripción de documentos de idolatrías
por otros editores, que nunca llegó a ver la luz. Por eso, después de
haberse hecho esperar tanto, hay que agradecer esta edición tanto a P.
Duviols como al Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de
Publicado originalmente en Revista Andina 9 (Cuzco), 5, 1 (julio 1987), pp. 171-195.

1. Ver el catálogo de los documentos del Archivo Arzobispal de Lima preparado por su
directora, la Lic. Laura Gutiérrez Arbulú, “Índice de la sección Hechicerías e Idolatrías
del Archivo Arzobispal de Lima “, en Gabriela Ramos y Henrique Urbano, eds.,
Catolicismo y extirpación de idolatrías: Siglos XVI-XVIII (Cuzco: CBC, 1993), pp. 105-136
(N. del E.).
239
Las Casas”. No cabe duda de que esta publicación viene a añadir algo
sustancial al conocimiento del problema y ayudará a los investigadores a
profundizar en su estudio.
Quizás relacionado con estos avatares esté el hecho –primer comentario
que hacer al volumen– de que P. Duviols no haya citado la referencia de
ninguno de los documentos procedentes del Archivo Arzobispal de Lima
para poderlos localizar en él. Por complicada que haya sido la historia de
la copia y la transcripción de los documentos, debería haberse hecho el
fácil esfuerzo de localizar las referencias actuales de los seleccionados
para incluirlas en la publicación.2
La edición de P. Duviols pone su mayor énfasis en la serie de visitas
y procesos del conocido visitador Bernardo de Noboa, por la zona de
Cajatambo entre 1656 y 1663; es decir, en una etapa avanzada de las
campañas de extirpación, bajo el arzobispado de Pedro de Villagómez.
Alterando el orden cronológico de la presentación, como queriendo
indicar que tienen una importancia menor en el volumen, aparecen
después, en la Parte II, la Relación de las Idolatrías de H. de Avendaño
(1617), la misión jesuita a Cajatambo (1619) y las Relaciones de Idolatrías
de H. Príncipe (1621-2). Por último en Apéndices se añaden textos
editados en diversas fechas a lo largo del siglo XVII, como un extracto
de las Constituciones Sinodales de Lobo Guerrero (1613), algunos textos
de Arriaga e, incluso, la descripción de la provincia de Cajatambo de
Cosme Bueno (1764), más la transcripción y traducción de oraciones en
quechua. El volumen se completa con unos Índices muy elaborados que
hacen fácil y aprovechable su manejo.
La serie, pese a ser algo heterogénea, no deja de ser importante.
Además de poner al alcance de los investigadores una muestra de
documentos originales, reedita otros de difícil acceso, como son las visitas
de Hernández Príncipe publicadas en la revista Inca a comienzos de 1920.
Es difícil resumir en breves líneas el interés del abundante contenido
de un conjunto tan voluminoso de documentos que, además, escapa a
las posibilidades de comentario y análisis de un solo especialista. En
2. Estos problemas han sido plenamente resueltos en una nueva edición; ver Pierre
Duviols, ed., Procesos y visitas de idolatrías: Cajatambo, siglo XVII, con documentos anexos.
Revisión paleográfica de Laura Gutiérrez Arbulú y Luis Andrade Ciudad; textos
quechuas traducidos, editados y anotados por César Itier (Lima: PUCP, IFEA, 2003)
(N. del E.).
240
LA EXTIRPACIÓN DE LAS IDOLATRÍAS EN EL PERÚ
términos globales, se puede señalar que el conjunto permite observar una

gran variedad de datos e información general sobre los cultos indígenas,
con la particularidad de que se trata de un mismo lugar visitado con
una diferencia de más de 30 años. Igualmente, merece destacarse la
información referente a los procedimientos y los desarrollos de las visitas
y las relaciones de los visitadores con los indios, así como las que se
reflejan del interior mismo de la comunidad indígena. Todo ello provoca
el planteamiento de diversas cuestiones que, a no dudar, serán objeto de
futuros trabajos por parte de los estudiosos interesados en la materia.
Ahora bien, sin pretender adelantar lo que puede ser tema de amplias
investigaciones, y desde la base de nuestros conocimientos actuales sobre
la idolatría indígena, ¿cuál es la aportación no ya solo de los documentos
publicados, sino también de la introducción de P. Duviols? ¿Qué sabíamos
sobre la extirpación y qué viene a añadir a ello el volumen que se comenta?
¿Qué direcciones podrían sugerirse para seguir trabajando sobre este
capítulo –no es más que un capítulo– de la historia de la colonización
ideológica occidental de los Andes?
*****
El prefacio de P. Duviols aborda básicamente dos terrenos del

problema de las idolatrías: de un lado, el del mundo europeo, dentro del
cual toca, algo desigualmente, algunos aspectos de la Iglesia colonial en
relación con el surgimiento del problema y, de otro, el de las comunidades
indígenas, en las que compara el fenómeno de la oposición ‘Benandanti’/
brujos de la historia europea con el de los sectores ‘Huari’/’Llacuaz’ de
las comunidades andinas. Por último, en los epígrafes “Libros y mentali-
dades” y “La hija bastarda de la Inquisición”, Duviols localiza la extirpa-
ción de las idolatrías dentro de la concepción de la ortodoxia católica de
la época, para terminar calificándola como la verdadera Inquisición para
los indígenas con el mismo carácter represivo que esta tuvo para los espa-
ñoles.3 Ahora bien, en relación con las preguntas planteadas más arriba
y visto el enfoque de la introducción a los documentos hay un punto que
3. Para una comparación entre las prácticas inquisitoriales y las de la visita antiidolátrica,
ver Iris Gareis, “Extirpación de Idolatrías e Inquisición en el virreinato del Perú”, Boletín
del Instituto Riva-Agüero (Lima), 16 (1989), pp. 55-74 (N. del E.).
241
parece fundamental para comenzar y que, en mi opinión, se encuentra

tratado de modo no del todo adecuado en el prefacio.
Mientras que Duviols se adentra en lo especulativo al comparar
fenómenos de la brujería europea con la historia de la extirpación andina
–terreno frecuentado hoy día por distintos investigadores–,4 deja, por el
contrario, sin intentar explicar siquiera la cuestión primaria del porqué
del inicio de las campañas, a pesar de que situarse en el comienzo de
la historia del fenómeno que se está estudiando parece algo crucial y
necesario para comprender la naturaleza del problema y su significado.
Ciertamente, en los puntos de su prefacio “Trento, el Patronato y la
cuestión de los diezmos”, “El arzobispo contra los regulares”, “La
resistencia de los regulares” y “La visita de las idolatrías como medio de
control de las doctrinas”, Duviols incorpora algo de lo escrito estos últimos
años sobre el asunto en el sentido de tratar de situar la cuestión de las
idolatrías indígenas en un contexto más amplio en la colonia, en el que se
entretejían intereses, a veces contrapuestos, dentro de la misma Iglesia.5
Con ello enriquece, sin duda la visión tradicional que se tenía de las
campañas, aunque, como se explicará, ni siquiera desde esta perspectiva
llega a aclarar completamente el problema. Pero más importante que esto
parece el hecho de que, en la aproximación al comienzo de la historia
de la extirpación, Duviols continúe poniendo énfasis fundamentalmente
en fenómenos periféricos a las relaciones económicas y sociales que se
daban en el interior de las doctrinas, que fue donde tuvo lugar el inicio
del conflicto, en lugar de abordar directamente el problema de su origen,
lo que probablemente lo conduciría en otra dirección diferente a la que
sigue.
Resulta interesante comprobar cómo en una introducción escrita
quince años más tarde que su importante libro La lutte ... , P. Duviols
ha abandonado sus tesis de la relación de las campañas andinas con
la expulsión de los moriscos de la Península o con la presencia de los
holandeses en el Pacífico Sur (Duviols 1971).6 Tales circunstancias las ha
4. En una línea de investigación parecida, véase María Emma Mannarelli (1985).

5. Véase, por ejemplo, Bernard Lavallé (1982) o Antonio Acosta (1982c) [Ver el capítulo
5 en la sección III del presente libro (N. del E.)].
6. Ver la refutación que hice de ellas en Acosta (1982b) [Ver el capítulo 7 en la sección IV
242
sustituido por otras más en relación con el mundo interior de la Iglesia

colonial. Sin embargo, Duviols aún sigue desviando la atención, a mi
entender, del núcleo fundamental del asunto y es que el surgimiento de
la persecución institucionalizada de la religión indígena a comienzos
del siglo XVII tiene un origen esencialmente colonial, vale decir, que se
encuentra en el interior de las relaciones directas entre el sector dominante
de la colonia, representado en este terreno por los curas de indios, y el
dominado, afectado en principio en su conjunto y representado por la
comunidad. Acto seguido podemos cargar con cuantos matices se quiera
este planteamiento, se puede enriquecer su comprensión en múltiples
direcciones hasta llegar a relacionarlo, si se quiere, en sus manifestaciones
“esenciales” con procesos que tenían lugar en un mundo tan distinto y
tan distante del colonial como era el europeo. Pero a mi entender resulta
claro que el comienzo de la historia de las campañas hay que determinarlo
desde su origen colonial y, si no es así, se corre el riesgo de no comprender
correctamente el problema. De no hacerse de ese modo, ¿qué es lo que se
tiene?
Duviols comienza su aproximación al contexto del problema desde la
óptica del “conflicto” entre obispos y regulares en el momento inmediata-
mente postridentino de la Iglesia colonial. La expansión de la propiedad
rural de las órdenes religiosas a partir de la década de 1560 aproximada-
mente, el crecimiento del número de clérigos en la sociedad colonial y el
control de la mayoría de las doctrinas por los religiosos condujeron, en
efecto, inevitablemente a roces entre los obispos y las órdenes en toda la
colonia, con dos puntos centrales de conflicto: la disputa por el pago del
diezmo de las propiedades de las órdenes, que estaban exentas del mismo
y que atenuaban el crecimiento de la cuota del diezmo correspondiente a
los obispados; y el control del poderoso recurso social y económico que
eran las doctrinas de indios, que los religiosos se negaban a abandonar y
someter a la completa visita de los obispos.
Pero, con ser esto así y constituyendo parte del contexto necesario
para entender alguna de las dimensiones de la denuncia de las idola-
trías y de las campañas para su extirpación, solo con ello no podríamos
entender el por qué de su comienzo. Porque ni el “descubrimiento” de la
idolatría indígena ni su denuncia fueron realizados por ningún obispo,
ni por frailes de órdenes religiosas. Entonces, ¿dónde hay que fijarse para
comprender la aparición del problema? A nuestro entender, como ya
243
sugerimos en 1982, el enfoque debe dirigirse al mundo de las doctrinas,

donde estaban sucediendo desde hacía tiempo cambios que alteraban
las relaciones existentes en su interior (cfr. Acosta 1982b [capítulo 7 del
presente libro]).
Hacia la segunda mitad del siglo XVI, con el final de las Guerras Civiles
(1537-1554), con la labor de ordenación y racionalización de la explotación
colonial llevada a cabo por Toledo (1569-1581) y con el crecimiento
económico general, aumentaron también las expectativas para cada uno
de los sectores de la sociedad blanca en la colonia. Uno de ellos, que crecía
en número, era naturalmente el de los eclesiásticos: miembros de órdenes
religiosas por una parte, que ya eran abundantes, y clérigos por otra,
tanto peninsulares como cada vez más criollos. Todos ellos esperaban
ser mantenidos por la sociedad a cambio del desempeño de su labor
ideológica, y si los primeros se encontraban mejor protegidos al amparo
institucional de sus órdenes con su casi siempre fuerte infraestructura
económica, los clérigos debían salir adelante por sí mismos, canalizando
sus aspiraciones a través de capellanías, parroquias de españoles no muy
numerosas y doctrinas de indios que, en su mayoría, estaban ocupadas
por frailes hacia 1570.
Es sabido que no había suficientes plazas para satisfacer el creciente
número de clérigos. El mismo P. Duviols, en el prefacio a la obra que
comentamos, ofrece el dato de la existencia de 100 clérigos sin ocupa-
ción en los años del III Concilio de Lima (1582-1583), frente a 300 unos
cincuenta años más tarde (v. Duviols 1986: XLI [Duviols 2003: 35]), pero
no va más allá, tras exponer el dato, de centrar su atención en el enfrenta-
miento entre los obispos y las órdenes, lo cual no puede conducir nunca
al “descubrimiento” de la idolatría ni a la aparición de las campañas. Para
llegar a ello hay que considerar que, pese a no poder dar satisfacción a
todos los clérigos sin empleo, la Iglesia iba a realizar un esfuerzo no solo
por intentar ocuparlos, sino por intensificar la acción de sujeción de la
población indígena al sistema colonial desde el punto de vista ideológico
que, hasta entonces, no había sido muy fuerte.
Esta tarea fue abordada de lleno por el III Concilio y en sus sesiones
se acordó reducir el número de indios por doctrina desde 400 “casados
y demás de tasa” que se habían fijado en el II Concilio a “300 de tasa o
244
200” (sic).7 Con esta operación, el resultado inmediato sería el aumento

del número de doctrinas por repartimiento. Parece, sin embargo, que la
letra de la ley no fue llevada a la práctica inmediatamente y todavía en
1588 el arzobispo Mogrovejo escribía al Rey señalando la existencia de
doctrinas con excesivo número de feligreses y apuntando la conveniencia
de que las autoridades civiles colaboraran en la puesta en práctica de lo
establecido en el Concilio (Lissón Chávez ed. 1943-1947, vol. III, no. 15:
484). La Corona pareció hacerse eco de las peticiones de Mogrovejo y,
así, en las Instrucciones dadas al virrey Luis de Velasco en julio de 1595
se le advertía sobre el aumento del número de monasterios, doctrinas y
haciendas en poder de los religiosos y se le reiteraba el encargo que ya
se había hecho, en 1593, al virrey Cañete de que enviase relación de todo
ello al Consejo (Lissón Chávez ed. 1943-1947, vol. IV, no. 18: 161). Poco
más tarde, en diciembre del mismo 1595, se le ordenaba reunirse con el
arzobispo y los prelados de las órdenes para poner arreglo a los grandes
inconvenientes derivados de que los religiosos continuasen al frente de
la mayor parte de las doctrinas (Lissón Chávez ed. 1943-1947, vol. IV, no.
18: 166).
Este interés pareció surtir efecto y, aunque probablemente los
límites de feligreses por doctrina establecidos en el III Concilio nunca
se cumplieron fielmente, a lo largo de la década de 1590 el aumento del
número de doctrinas en el arzobispado destinadas a clérigos fue impor-
tante, con lo que, si bien no se logró desalojar a los religiosos, al menos se
consiguió encontrar sitio para algunos de los clérigos sin beneficio. Así, en
1593 existían en la archidiócesis 219 doctrinas, de las cuales 121 estaban
regentadas por religiosos y 98 por clérigos, pero seis años más tarde, en
1599, los frailes seguían estancados en 122 doctrinas, pero los clérigos
disponían ya de 118, y es de suponer que esta tendencia continuase en los
años siguientes, a juzgar por el hecho de la creación de nuevas doctrinas,
como se comentará más adelante.8
7. Ver III Concilio Limense, 3a acción, cap. 11 (Bartra ed. 1982: 93-94).
8. Ver Rodríguez Valencia (1957, vol. II: 104-105). Las listas de doctrinas y curas
publicadas por Lissón Chávez para los años 1599, 1602 y 1604 presentan un número
menor en ambos apartados, quizás porque algunas de las primeras estuvieran sin cubrir
en los citados años. De hecho, así sucede en 1604 en relación a 1602 con Aquia (Collana
de Lampas) y el cura Francisco Caro, por ejemplo (cfr. Lissón Chávez ed. 1943-1947, vol.
IV, no. 19, 20 y 21).
245
En la actualidad no disponemos de un cálculo ni siquiera aproximado

del nivel de excedente económico que bajo diversa forma podía ser absor-
bido por una doctrina de tipo “medio” en número de indios y riqueza del
repartimiento, si es que puede hablarse en esos términos. Pero existen
numerosos testimonios que revelan el alto interés de muchos curas de
indios por obtener fuertes beneficios materiales de sus feligreses. Por
poner solo un ejemplo, citemos las palabras de Fr. Luis López O.S.A.,
Provincial de San Agustín en Lima, sobre el estado de las doctrinas,
escritas en 1572. Tras lamentar el bajo nivel de instrucción y catequiza-
ción de los indios, el agustino escribía:
“... pero vemos claramente que el [eclesiástico] más desgarrado y de peor
ejemplo, por contentar a dos o tres del Cabildo o servir al Prelado, alcança
la mejor doctrina y de mejor salario y el bueno anda abatido y por esto a
ninguno se le da nada sino todos se encomiendan a la buena ventura y el
que más puede granjear y rescatar y volverse más presto a españa rico, ese
es el más hábil y así todo lo paga la doctrina de los pobres naturales” (Lissón
Chávez ed. 1943-1947, vol. II, no. 9: 590).
Para comienzos del siglo XVII, por el contrario, sí tenemos al menos

datos aproximativos que apuntan a que las cantidades, traducidas en
dinero, del excedente obtenido por un “doctrinero medio”, bien fuera
religioso o clérigo, en los Andes Centrales eran bastante altas y podían
ascender fácilmente a más de cinco mil pesos al año y, en doctrinas ricas,
a más de diez mil, lo que equivalía a varias veces el monto del tributo
pagado por la comunidad al encomendero (cfr. Acosta 1982c [capítulo 5
del presente libro]). Si se piensa que algún repartimiento tenía más de
una doctrina, se puede tener una idea de la fuerte presión económica
que ejercía la Iglesia, refiriéndonos solo al plano de las doctrinas, sobre el
sistema colonial. Por otra parte, huelga decir que las expectativas de cada
nuevo doctrinero, ya se incorporase a una doctrina antigua o de reciente
creación, debían ser las de conseguir, como mínimo, el mismo nivel de
ganancias que el obtenido por sus predecesores.
Abundando en la idea de que el origen de la extirpación tuvo lugar
años antes de su comienzo oficial y tuvo un importante trasfondo de
naturaleza económica, señalemos que hacia 1600, avanzada ya la fase de
crecimiento de la economía colonial, la expansión de la ciudad de Lima
y el auge de los negocios comerciales, los efectos de estos procesos alcan-
zaron a muchos rincones de los Andes y, particularmente, a comarcas
246
cercanas a la capital. Una de estas zonas era precisamente Cajatambo,

que poco más tarde se convertiría en uno de los centros preferidos de
las campañas de extirpación y a la que está dedicado el volumen que se
acaba de publicar. Dentro de ella, las doctrinas, como parecía natural,
no escapaban al movimiento general de la economía y, aunque las acti-
vidades irregulares de los curas no dejan fácilmente rastro documental,
es posible detectar algunos de sus signos en el caso de doctrineros del
citado distrito en los años previos al “descubrimiento” de la idolatría.
Un ejemplo de ello lo brindaba el P. Juan Pérez de Segura, cura en
San Francisco de Mangas y sus anejos y Comisario de la Santa Cruzada,
quien entre sus contactos incluía al Capitán Gaspar Rodríguez de los
Ríos, hermano del influyente Secretario de Gobierno, Álvaro Ruiz de
Navamuel. Pérez de Segura había comprado a Gaspar Rodríguez, a
comienzos de 1601, 300 piezas de algodón a 3 pesos (de a 9) y 3 reales,
por un valor total de 1 000 y aunque no se conoce de qué tipo de ropa
se trataba ni cuál era exactamente su destino, es claro que el doctrinero
estaba involucrado en un comercio que, lógicamente, tendría su contra-
partida, en mercancías o en dinero, en dirección a Lima (AGN, Protocolos
164). A fines del mismo año, confirmando sus relaciones con el Capitán
Rodríguez de los Ríos, el cura otorgaba un poder en su favor para que
pudiera cobrar por él en Lima, de un tal Juan de León, la suma de 200
pesos que este le adeudaba (AGN, Protocolos 164).
Difícilmente unas relaciones comerciales con alguien como el Capitán
Rodríguez de los Ríos, persona relativamente activa en términos econó-
micos, podrían ser clandestinas y, en cualquier caso, Pérez de Segura no
se recataba en mantener una relación directa y estrecha con miembros
de la jerarquía eclesiástica limeña. Concretamente, en febrero del citado
año de 1601, confiando en que sabrían defender sus intereses, que, como
se ve, no eran exclusivamente espirituales, concedió también poder para
que lo representasen y alegasen por él lo que pareciese necesario en el
IV Concilio que iba a celebrarse en Lima, al canónigo de la catedral D.
Bartolomé Menacho, al P. Diego García Hermossa, rector del Colegio del
Sr. Arzobispo, y a un tal Martín Morán (AGN, Protocolos 164). Dadas
las circunstancias, parece más que probable que en la catedral de Lima
tuvieran conocimiento del tipo de actividades en que estaba involucrado
Pérez de Segura y, desde luego, es seguro que este sentía confianza en
247
que personas como el canónigo Menacho sabrían defender sus posiciones

en discusiones que afectarían de lleno a su papel como doctrinero.
Otro titular de doctrina en Cajatambo, el Br. Francisco Sánchez de
Olabarría, cura y vicario del pueblo de Ambar y sus anejos, estaba igual-
mente envuelto por la misma época en negocios, al menos con un sobrino
suyo llamado Esteban de Loyola, residente en Lima. Este le otorgó en
mayo de 1601 poder para que “pueda vender y venda cualquier merca-
durías de maíz, trigo, cebada, ganado de cerda, caballos, mulas y otras
cualesquier cosas ...”, así como para comprar “cualesquier mercadurías
de Castilla o de la tierra y otros cualesquier bienes y haciendas”, bien al
contado o al fiado (AGN, Protocolos 164).
Por último, otro ejemplo referido igualmente a Cajatambo, aunque
no tan claro como los casos anteriores, parece también apuntar a que la
actividad económica de los doctrineros, y concretamente en dicha zona,
era generalizada. Este lo proporciona el P. Francisco Caro, cura y vicario
de la Collana de Lampas (Chiquián), quien en diciembre de 1601 firmaba
un concierto en el pueblo de San Miguel de Aquia con un tal Andrés
Vélez, el cual a cambio de servir al cura en las cosas que le mandare,
recibiría de este 60 pesos (de a 9) al año, un vestido de paño o de la tierra,
“que se entiende calzón, ropilla, jubón, fereruelo [sic] y sombrero, medias
y dos camisas, y de comer y un caballo en que ande ... y curarle en sus
enfermedades y acudir a sus necesidades ... ”. Este era el típico contrato
que se establecía con empleados, lo que lleva a pensar que Caro generaba
trabajo en que ocupar a Vélez. Por otra parte, aunque no consta que en
su origen se tratara de problemas económicos, se conoce un duro enfren-
tamiento que por estas mismas fechas mantenía Francisco Caro con el
Ldo. Alonso Sánchez de Alderete, visitador general del arzobispado. Las
diferencias entre ambos se remontaban a los años en que era Provisor el
Dr. Antonio Valcázar, cuando en Recuay habían tenido “palabras enojo
y pesadumbre” y, como consecuencia de ello, en un proceso habido ante
el Provisor Muñiz, Caro recusó a Sánchez Alderete en todos sus pleitos y
causas. Pese a todo, a fines de 1601, este último visitó a Caro en su doctrina
y con el “odio, pasión y rencor que tenía con él [...] le hizo todo mal y
daño”, cabe suponer que sobre la base de actividades económicas que el
cura mantuviera en su doctrina. Caro protestó del proceso seguido por
Alderete y las consecuencias, si es que las hubo, no debieron ser graves,
248
porque en 1602 era doctrinero en Pampas y en 1604, en Huancabamba, en

ambos casos con presentación del virrey.9
Cajatambo, pues, como otros repartimientos, vivía la presión econó-
mica de sus curas doctrineros, la cual venía a sumarse a la ya ejercida
por las demás instancias del sistema colonial. Esta presión era ajena al
ordenamiento organizado por el Estado; sin embargo, parece importante
resaltar que a comienzos del siglo XVII la actividad económica de los
curas de indios, cuya prohibición por la legislación canónica seguía
vigente, parecía tan normal que, a veces, era simplemente tolerada; pero,
en otras ocasiones, hasta participaban en ella las autoridades religiosas
consideradas más celosas de la ortodoxia católica colonial.
En efecto, por una parte es sabido “y a ello nos referiremos más
adelante” que, pese a que las denuncias que se efectuaban contra las
prácticas económicas de doctrineros daban lugar a pleitos en la justicia
eclesiástica, solo en muy excepcionales ocasiones estos eran condenados
por sus infracciones. Pero, por otro lado, hasta un sector considerado
clave en la extirpación de la idolatría indígena, como los jesuitas, tomaba
parte en la actividad económica de los curas de indios, yendo en contra
de lo ordenado en concilios y sínodos. En 1613, cuando la maquinaria de
las campañas ya estaba en marcha, nada menos que el P. Pablo Joseph de
Arriaga S.J., rector por entonces del Colegio de San Martín y que poste-
riormente escribiría la Extirpación de la Idolatría en el Pirú (Lima, 1621), tenía
negocios con el Maestro Francisco Rodríguez Cansino, cura y vicario de
la doctrina de San Juan de Gualillas “y quizás no solo con él”. En dicho
año, Arriaga compró al doctrinero cien fanegas de trigo con destino al
colegio, puestas en El Callao a costa y riesgo del cura, a razón de cuatro
pesos por fanega. Por ellas pagó el jesuita 250 patacones al contado, otros
100 que se descontaron de una cuenta de 432 patacones que Rodríguez
debía al colegio por otros negocios y los 50 patacones restantes que le
daría al finalizar la entrega del trigo (AGN, Protocolos 796).
Pero regresemos al aumento del número de doctrinas. Como es lógico,
este proceso, con el consiguiente incremento de la presión económica,
trajo consigo consecuencias importantes para el sistema colonial. Si nos
detenemos en los encomenderos, al deducirse de su tributo el pago del
sínodo o salario de los curas y ser mayor el número de éstos, aquellos
9. Cfr. nota 8.
249
vieron cómo mermaba aún más su renta dentro del largo declive que
venía experimentando con la caída de la población indígena y, desde
luego, existen ejemplos de resistencia de encomenderos a la creación de
nuevas doctrinas en sus repartimientos.
Uno muy significativo de este proceso es el protagonizado por el
Capitán Martín de Ampuero, vecino y regidor en Lima y encomendero,
al mismo tiempo, de Chaclla en la zona de Huarochirí, en 1606. En un
principio, enfrentándose a la iniciativa de la Iglesia, Ampuero pretendió
impedir la creación de una nueva doctrina en su repartimiento “de más
de las que se tiene”. Entre otros argumentos aducidos, Ampuero señalaba
que buscaba el bien de los indios, a quienes les causaba “mucho estorbo y
trabajo el haber de servir a tantos curas”, aunque también admitía que con
ello se acarreaba “gran daño y perjuicio” a su encomienda.10 Inicialmente
parece que el procurador de los indios, Francisco de Avendaño, coincidió
con el encomendero en su opinión contraria a la creación de la nueva
doctrina; sin embargo, posteriormente el Provisor del arzobispado “se
aunó” con aquel “y le dijo que si se acrecentaba la dicha doctrina haría que
se la diese a un hermano suyo”. De esta forma consiguió crearla y que, en
efecto, el virrey Luis de Velasco la otorgase al hermano del procurador,
precisamente a quien más tarde sería conocido visitador de las idolatrías
y canónigo de Lima, el Maestro Fernando de Avendaño. Al margen del
perjuicio causado al encomendero, la solución del caso dejaba traslucir el
interés del Provisor del arzobispado en controlar las doctrinas, así como
el poco con que el procurador de los indios luchaba por la causa de sus
defendidos. Merece la pena detenerse por un momento en el caso que
acabamos de mencionar por lo relevante del nuevo doctrinero en relación
con las idolatrías, así como por otras circunstancias que convergen en él
y por el sentido dado a las doctrinas por determinados eclesiásticos de
la época.
Fernando de Avendaño, nacido hacia 1576, había seguido estudios en
la Universidad de San Marcos, donde en torno a 1604 ya era Licenciado y
Maestro en Artes y hacia 1605 llegaba a ser catedrático.11 Dada su carrera
10. “El Capitán Martín de Ampuero contradice el haber hecho el Dr. Salinas añadir en su
Repartimiento una nueva doctrina” (1606), en Archivo Arzobispal de Lima (en adelante
AAL), Papeles Importantes 7 (apud. Gentile 1976: 107-108).
11. “Información fecha de oficio [...] a pedimento del Dr. Fernando de Abendaño” (1612,
1637), en Archivo General de Indias (en adelante AGI), Indiferente General 1258.
250
profesional, evidentemente Avendaño no podía asistir a su nueva doctrina

de San Pedro de Casta, en Huarochirí, lo cual sabía de antemano, y ello
conduce a pensar que su interés en ocuparla no era precisamente el de
evangelizar a los indios. En el año y medio posterior a su nombramiento
solo acudió dos meses a atender a sus nuevos feligreses, contraviniendo
así la legislación canónica, que ordenaba que los doctrineros debían
permanecer constantemente en su doctrina. Por añadidura, en estos dos
meses tuvo serios enfrentamientos con los indios de San Pedro, llegando
a dejar manco, al parecer, a un tal Martín Yauri de un golpe de espada. De
estos problemas, los indios y curacas no se atrevían a protestar en Lima
por temor a las consecuencias del enojo de su hermano el procurador,
persona influyente en los procesos judiciales (cfr. Gentile 1976: 108).
En vez de asistir personalmente, Avendaño enviaba:
“en su lugar a un sacerdote al cual no le daba cosa ninguna mas que el pie
de altar, antes le saca por condición que ha de dar al padre y a su hermano el
procurador parte del servicio que a él le habían de dar, llevándose él todo el
salario y el provecho de las ofrendas de Todos los Santos”.
El sacerdote enviado, al ver que el “pie de altar” asignado era poco para
su sustentación, quitaba a los indios “por fianza [sic] sus mantenimientos”,
agraviándolos y haciéndoles cobrar odio contra la religión cristiana. Hay
que señalar que este estado de cosas, las circunstancias de Avendaño en
su doctrina, no debía ser desconocido por las autoridades eclesiásticas de
Lima, pues el sacerdote fue objeto de visita pastoral, concretamente por
parte del conocido visitador Alderete (cfr. Gentile 1976: 108).
Ante esta situación, Martín de Ampuero solicitó, en 1606, primero
reducir las doctrinas de su repartimiento al número original y, después,
que el Mtro. Avendaño no usase de su doctrina. Quizás como consecuencia
de su solicitud y posiblemente también por el cambio de Provisor –con
el nuevo, Pedro Muñiz, las relaciones del doctrinero pudieran no ser
tan buenas como con su antecesor, M. de Salinas–, Avendaño quiso
nombrar él mismo a un teniente de cura en San Pedro de Casta “por el
tiempo que estuviere impedido en la cátedra”, ofreciéndole la congrua
sustentación que él le asignare. El elegido por Avendaño para tal misión
fue un desconocido entonces llamado Rodrigo Hernández Príncipe. El
mundo de las doctrinas, crecientes en número, y además precisamente
en Huarochirí, había unido a dos hombres que pocos años después iban
251
a tener una participación destacada en la persecución de la idolatría de

los indios. En un principio, sin embargo, Avendaño realizó las primeras
gestiones para su sustitución por conducto oficial, vía el Provisor, pero
tuvo que esperar a que un tal Bachiller Francisco Díaz, en quien el
Provisor Muñiz pensaba, renunciara a aceptar la doctrina. Solo entonces
R. Hernández Príncipe pudo ser enviado a San Pedro de Casta.12
La intención de Avendaño era que su sustituto fuese en calidad de
teniente de cura, con acuerdo privado entre ambos acerca de la cantidad
a percibir, pero Hernández Príncipe gestionó el ser nombrado como cura
“interín”, lo cual le daba derecho a la percepción de una cantidad fija del
sínodo de la doctrina. Fue en ese momento cuando Avendaño se retractó
de su intención inicial e intentó nombrar personalmente, en contra del
derecho establecido, a un nuevo sacerdote como teniente de cura, el
Bachiller Pablo Enríquez de Salazar. Muñiz tuvo que requerir a Avendaño
para que declarase si era cierto que había solicitado previamente que se
nombrase a Hernández Príncipe y, de este requerimiento e interrogatorio
del Provisor, se dedujo que el problema se había suscitado por pretender
Avendaño tener sólo un teniente de cura, con un arreglo privado, y no
otro nombrado en “interín”, lo que le daba derecho a percibir un alto
porcentaje del sínodo (AAL, Curatos, Huarochirí 2).
Todo lo dicho hasta aquí refleja la gran ebullición existente en
el mundo de las doctrinas justo en los años previos a la denuncia del
“descubrimiento” de la idolatría por Ávila, particularmente en zonas
claves como Huarochirí y Cajatambo, y es desde este fenómeno de
concentración de la presión económica en las doctrinas desde donde
sí se puede comprender el surgimiento de la extirpación. Porque fue
contra dicha presión que los indios reaccionaron, de forma cada vez más
frecuente, denunciando a sus curas ante las autoridades eclesiásticas, y de
una de esas reacciones, en el caso de F. de Ávila, surgió el “descubrimiento”
de las idolatrías. Por si no fuera poco esta consecuencia, no se puede
decir que las denuncias de los indios tuvieran mucho éxito dado que,
en términos generales, desde el arzobispado de Lima se mantenía una
actitud tolerante hacia los doctrineros en las querellas. En efecto, no es
infrecuente encontrar varios pleitos sucesivos contra un mismo cura,
12. “El Mtro. Fernando de Abendaño contra el P. Rodrigo Hernández Príncipe” (1606),
en AAL, Curatos, Huarochirí 2.
252
LA EXTIRPACIÓN DE LAS IDOLATRÍAS EN EL PERÚ.
con pruebas suficientes de estar este utilizando la mano de obra y los

recursos de la comunidad, a pesar de lo cual era mantenido en la misma
doctrina por el Provisor con el consiguiente riesgo de que se vengara de
las demandas de sus feligreses endureciendo su trato hacia ellos, lo que,
de hecho ocurría.13
Al referirse a los pleitos contra doctrineros existentes en el Archivo
Arzobispal de Lima en el Prefacio al volumen que aquí se comenta, P.
Duviols me alude como si, al haberlos yo analizado, hubiera pretendido
contradecir la línea que él llama “anti-religiosos”, de los obispos en la
que él mismo se extiende en las páginas anteriores de su introducción
(Duviols 1986: XLIII). En ningún momento puede extraerse de los análisis
de dichos pleitos que en otros lugares he realizado una deducción tal, sino
que, muy por el contrario, fui yo mismo quien en 1982, en un trabajo que P.
Duviols debe desconocer, me dediqué a comentar el trasfondo económico
de la pugna entre Lobo Guerrero, particularmente, y las órdenes
religiosas, con los diezmos como problema de base y las doctrinas como
escenario en que verter la disputa (Acosta 1982c [capítulo 5 del presente
libro]). Pero, regresando al asunto de los pleitos contra doctrineros del
párrafo anterior, querer ver, como hace Duviols, en la recepción de las
querellas de los indios en el arzobispado una manifestación del espíritu
de la Reforma católica y de la política del Patronato es querer retorcer
bastante la interpretación de los hechos. En primer lugar, porque dichos
pleitos contra doctrineros no surgieron como un reavivamiento del
espíritu de la Reforma católica, sino, en una coyuntura muy específica,
por un incremento de la presión sobre el mundo indígena en las doctrinas
y, en segundo término, porque la no existencia de sentencias en algunos
de ellos se debe en parte a las vicisitudes vividas por la documentación,
pero en otros, sin duda, a la tolerante actitud del Provisor con los curas
que condujo a sobreseer algunos pleitos, puesto que, finalmente, en otros
casos en que sí se conservan las sentencias, estas son más que suaves con
los doctrineros.14
Para finalizar las consideraciones sobre el origen de la extirpación,
ya en anteriores trabajos se ha analizado la naturaleza de la explotación
13. En la sección Capítulos del AAL se pueden encontrar varios ejemplos ilustrativos
de este fenómeno.
14. Nos remitimos a la misma sección Capítulos del AAL.
253
económica de los curas en sus doctrinas en el arzobispado de Lima

durante el primer tercio del siglo XVII y, si acaso, lo que aquí merece
recordarse únicamente como prueba de la relación directa existente entre
la presión de los curas y la denuncia del “descubrimiento” de la idolatría
con el comienzo de las campañas es el hecho de que no solo F. de Ávila
–de quien ya se ha demostrado que actuó por venganza contra sus indios
al denunciar su idolatría–, sino que prácticamente la totalidad de los
primeros Jueces Visitadores habían sido objeto de querellas por partes
de sus indios feligreses antes de ser nombrados para la extirpación. Así,
junto a Ávila y Avendaño, Rodrigo Hernández Príncipe, Luis de Mora
y Aguilar, Alonso Osorio, Juan Delgado, Plácido Antolínez, Francisco
Estrada Beltrán y Julián de los Ríos se vieron envueltos en pleitos entre
1610 y 1621, dándose la circunstancia de que algunos de los mencionados
fueron encargados de llevar a cabo las investigaciones de los procesos
contra otros de sus compañeros en la lista (Acosta 1982b [capítulo 7 del
presente libro]).
*****
Aclarado este punto de partida esencial para comprender la naturaleza

y la historia del movimiento, al menos en su primera época, no está
dicho todo en relación con la historia de la extirpación de la religión
indígena. Por el contrario, como es obvio, falta aún mucho por conocer
acerca del curso que siguieron los acontecimientos una vez puesta en
marcha la maquinaria institucional de la extirpación hasta que se llegó,
a fines de la década de 1640, a un reavivamiento del celo antiidolátrico.
Y resulta necesario adoptar esta perspectiva al aproximarse a las visitas
de mediados de siglo para poder establecer en qué medida el cambio de
coyuntura, con respecto a las décadas iniciales, pudo alterar el significado
de las campañas de extirpación, componentes de una faceta clave para
la dominación colonial como era el control ideológico de la población
conquistada. Detengámonos, por ejemplo, para comprobarlo en la propia
Iglesia.
Hace tiempo que sabemos, gracias inicialmente al propio P. Duviols,
que diversas instancias de la Iglesia tenían su propio interés en la
persecución de las idolatrías. No solo los doctrineros, el arzobispo y los
jesuitas representaban sectores diferenciados dentro de la institución,
254
sino que dentro del mismo Cabildo de la catedral de Lima había facciones
a favor y en contra de las campañas de extirpación, como señaló el mismo
Duviols cuando dio a conocer la existencia de una “información secreta
contra los visitadores” efectuada por el mismo Cabildo en 1622, a la muerte
de Lobo Guerrero. En este sentido merece apuntarse que la oposición
a las campañas de extirpación en el interior del Cabildo se remonta a
1608-9, cuando el mismo F. de Ávila, que acababa de ser denunciado por
sus indios y visitado por el racionero Baltasar de Padilla, se dispuso a
“descubrir” la idolatría de sus feligreses. Para ello, cuando aún la causa
contra él estaba abierta, se dirigió al Cabildo en Sede Vacante solicitando
una comisión para iniciar una visita a sus indios, pero, en consideración
a que el cura estaba capitulado, el Deán Dr. Pedro Muñiz se opuso a
la petición de Ávila, que le fue negada pensando “que eso sería darle
ocasión para vengarse”, lo que demuestra que el ánimo de venganza del
doctrinero era ya percibido en el mismo momento del desarrollo de los
acontecimientos.15 Más tarde, cuando Lobo Guerrero llegó a Lima, Ávila
obtuvo lo que quería solicitándolo directamente al nuevo arzobispo y
salvando el escollo del Cabildo. Sin embargo, algunos de sus miembros
no vieron con buenos ojos el que Ávila actuara sin consideración a sus
decisiones y no tardaron mucho en demostrárselo. La ocasión se les
presentó en las siguientes oposiciones a canónigo a que concurrió el cura,
en las que fue suspendido reiteradamente, truncándose con ello su deseo
de entrar en la catedral de Lima por vía directa.16
Pero a estas alturas parece posible penetrar aún más en el análisis
de la composición del clero para poder percibir que, incluso dentro
del mismo sector de los doctrineros clérigos, existían diferencias entre
algunos de ellos que marcaban sus distintos objetivos y, sobre todo, su
diversa situación en relación con el poder dentro de la misma Iglesia
y la colonia. Parece posible diferenciar en principio hasta tres tipos de
doctrineros, al menos considerando su situación e intereses, sin que con
ello se pretenda solucionar definitivamente el tema, sino solo efectuar un
apunte para enriquecer este comentario.
15. Información de méritos del Dr. Francisco de Ávila (1613), en AGI, Lima 326.
16. Ver la biografía de Ávila en Acosta 1987a [Ver el capítulo 9 de la sección IV del
presente libro (N. del E.)].
255
En general se puede afirmar que las campañas de extirpación

significaron para un amplio sector de curas de indios, globalmente
considerados, una especie de contraataque frente a la avalancha de
querellas judiciales que se les venía encima de parte de las comunidades.
No obstante, pese a este rasgo común, de un lado encontramos a los que
parecen haber sido los más numerosos: curas doctrineros en su mayoría
criollos, junto a algunos mestizos y peninsulares que no habían tenido
acceso a beneficios importantes, que ocupaban doctrinas de todo tipo,
ricas y pobres, y de las cuales no tenían posibilidad de salir o ni siquiera
lo pretendían. A algunos de ellos, en razón de su historia personal, se
les abrió la puerta de las visitas de idolatría y la aprovecharon para
complementar su dinámica actividad económica y reforzar su posición
como doctrineros. Un ejemplo de este tipo puede haber sido Rodrigo
Hernández Príncipe, quien murió a comienzos de la década de 1650
habiendo llevado una larga y activa vida mercantil, en medio de la cual
tuvo su experiencia extirpadora.17 En 1655, muerto Hernández Príncipe
siendo cura de San Andrés de Llamellín (Conchucos), un tal Diego
Tarazona reclamaba a los bienes del difunto 2 400 pesos: 1 500 que el
doctrinero le entregó como dote de su mujer, una tal Inés Rodríguez
(quizás familia o protegida del cura), pero con los cuales se quedó el
mismo cura, más 900 por tres años de trabajo para el doctrinero, a 300
pesos anuales, durante los cuales acudió a lo que:
“me ordenaba trajinando con su recua en su pro y utilidad dándole a ganar
muchos p[es]os porque me ocupaba en traer a vender las cosas que me
ordenaba a diferentes partes y llevarle a otros en su doctrina en que me ocupe
los dichos tres años y mucho más ...” (AAL, Testamentos 39).18
Por otro lado, se puede distinguir un pequeño número de curas,

semejante en su composición al grupo anterior, que sí tenían aspiraciones
de salir del ámbito de las doctrinas para obtener alguna prebenda de
cualquier iglesia importante de la colonia y que utilizaron su participación
en las campañas como vía de ascenso dentro de la carrera eclesiástica.
Probablemente el caso más representativo sea el de F. de Ávila, que llegó
17. En 1610, Rodrigo Hernández Príncipe fue acusado por hacendados vecinos a su
doctrina de Corongo (Conchucos) de utilizar mano de obra india para su obraje, cuya
abundante producción comercializaba. Ver AAL, Capítulos 2.
18. Agradezco la información sobre el documento a Manuel Burga.
256
a montar toda una estrategia para llegar a ser canónigo de Lima, lo que
consiguió finalmente muy tarde, cuando ya tenía cerca de 60 años.
Por último, existían quienes recorrían el camino inverso, esto es,
disponiendo ya de una posición en iglesias urbanas y hasta en cabildos
catedrales, solicitaban doctrinas como complemento nada desdeñable a
su situación. Este hecho no era demasiado excepcional y a ello se recurría
a veces con ocasión del descenso en el volumen de los diezmos, como
sucedió en La Plata (arzobispado de Charcas) en la década de 1620, cuando,
debido a los bajos ingresos, algunos prebendados del cabildo eclesiástico
pidieron licencia para permutar su prebenda por doctrinas de indios que
eran mucho más rentables.19 En el caso de Lima, sin tener relación con
la evolución de los diezmos, así actuó el mismo Fernando de Avendaño,
quien siendo catedrático en San Marcos, obtuvo la doctrina de San Pedro
de Casta. Al iniciarse las campañas, Avendaño las aprovecharía, desde
una posición distinta a la mayoría de los doctrineros, para terminar
de impulsar su ascenso hasta posiciones privilegiadas en el mundo
eclesiástico limeño.
De todo ello se deriva que, en su origen, el movimiento contra la
idolatría indígena jugó una función social y política diferente según las
instancias de la Iglesia que se tomen como referencia e, incluso, según
el sector en su interior que se considere. Si esta aproximación se puede
perfilar para la primera oleada de las campañas, a estas alturas lo que
es necesario plantearse es cuál fue la función política y social de las
campañas 40 o 50 años más tarde. ¿Eran los mismos los componentes
sociales intervinientes en el movimiento o, mejor, eran similares sus
posiciones en la iglesia y en la colonia y las relaciones existentes entre sí?
El esquema descrito no se reproduce con exactitud a mediados de siglo,
pero algunos de sus elementos siguieron funcionando de forma similar.
Así, continuó habiendo doctrineros que aprovecharon las campañas de
idolatría para pasar de cura de indios a ostentar alguna prebenda en la
capital del virreinato. De este modo actuó, por ejemplo, el Bachiller Diego
Tello, cura de Huaraz y visitador de idolatrías en Huaylas a comienzos de
la década de 1650. Tello debía tener, sin lugar a dudas, una buena fuente
de ingresos en su doctrina si se cree la afirmación de Villagómez en el
sentido de que el cura había gastado más de 20 000 pesos “de su dinero”
19. Carta del Dean y Cabildo de La Plata a S.M., La Plata, 1628, en AGI, Charcas 140.
257
en el edificio de la iglesia. Por otra parte, parecía hallarse bien considerado

por el arzobispo, pues, mientras realizaba su visita a Huaylas, obtuvo un
curato en la catedral de Lima “con mil bendiciones de toda esta ciudad”,
según el propio Pedro de Villagómez.20
Frente a él, el caso de Bernardo de Noboa, de quien se publican varias
visitas en el volumen que comentamos, podría guardar cierto paralelismo
con el de Francisco de Ávila años antes. Desde luego, Noboa no tuvo la
suerte, o la habilidad, de “descubrir” la idolatría, pero, en el curso de su
visita por Cajatambo, fue acusado por los indios a los que visitaba de
ciertos “excesos”, consistentes fundamentalmente en haber amenazado
y dado tormento a algunos indios para que confesasen sus prácticas
religiosas, así como en haberles tomado animales, maíz y otros bienes,
bajo pretexto de que pertenecían a las huacas.21 Una parte del proceso
a Noboa ha sido incluida por P. Duviols en la colección de visitas que
ha publicado y en ella se observa cómo P. de Villagómez nombró como
Juez de Comisión para investigar los cargos presentados por los indios,
precisa y sospechosamente, al Br. Diego Tello de Guzmán, que ya era cura
en la catedral de Lima y compañero de Noboa en la tarea extirpadora
(Duviols 1986: 301 y ss. [Duviols 2003: 527-75]).
Las declaraciones de los indios a Tello en 1658 eran inculpatorias
contra el acusado, no obstante lo cual Villagómez afirmaba en el mismo
año que Noboa se había visto en la obligación de “purgarse por volver a
su buen nombre y por el de el oficio”, aunque, según sus mismas palabras,
no parece que la purga estuviera suponiendo graves problemas para el
cura porque el arzobispo continuaba: “ ... y en mi tribunal se a tenido por
necessario oir sus causas para dar satisfacción a los que sin fundamento
bastante no la tenían de su proceder”.22 En cualquier caso, en 1660 el
proceso contra Noboa continuaba, pero, para esta fecha, parecía haber
entrado ya en una fase claramente favorable para el extirpador.23
20. Carta de P. Villagómez a S.M., Lima, 10 julio 1658, en AGI, Lima 59. Agradezco la
información sobre el documento a Efraín Trelles.
21. Estas son las acusaciones reflejadas en la “Probanza hecha a pedimento de los
yndios de Hacas, Machaca, Chilcas y Cochillas, provincia de Caxatambo, contra el Ldo.
Bernardo de Noboa” (Feb. 1658-Ene. 1660), en Duviols (1986: 301y ss. [2003:527-75]).
22. Carta de P. Villagómez a S.M., Lima, 10 julio 1658, en AGI, Lima 59.
23. Sobre este caso, ver Juan Carlos García Cabrera, “¿Por qué mintieron los indios
de Cajatambo? La extirpación de idolatrías en Hacas entre 1656-1665”, Revista An-
dina (Cuzco), 27 (1996), pp. 7-52 (N. del E.).
258
Ahora bien, mientras existían estas similitudes con lo sucedido

décadas antes, también se producían otros cambios, entre los cuales
merece destacarse en este contexto cierta circunstancia que afectó
seriamente a la participación de los doctrineros en las campañas. En estos
años se ordenó suspender las ayudas de costas que, a cargo del gobierno
virreinal, se proporcionaba a los visitadores. Según Villagómez, en
realidad la cantidad que recibían era muy corta, pero este hecho se unía
al riesgo que corrían de ser “calumniados” por los indígenas a los que
visitaban, lo cual les obligaba “a quedar por el tiempo de averiguar sus
calumnias tan perdidos para poder ascender a mejores puestos”, y todo
ello hizo que los curas perdieran interés por participar en las campañas.
De hecho, Villagómez se quejaba a mediados de la década de 1650 de no
disponer de suficientes doctrineros para poder continuar la extirpación.24
Pero detengámonos en otros aspectos de las relaciones económicas y
sociales en el ámbito de las doctrinas durante la primera mitad del siglo.
Si se toma como referencia de nuevo Cajatambo –aunque las mismas
consideraciones pueden hacerse sobre otros distritos–, desde la primera
oleada de campañas de extirpación la actividad económica de los curas
de indios continuó en la misma línea conocida para el siglo XVI. Entre
la década de 1620 y el arzobispado de Villagómez (1641-1671) inclusive,
por no seguir más adelante, los curas de Ambar, Santa Magdalena, Santo
Domingo de Ocros, Acas, Cachas, Cahacay, etc., continuaron siendo
acusados en distintas fechas por sus indios ante el juzgado eclesiástico
por diferentes “excesos” cometidos en materia económica.
El Archivo Arzobispal de Lima, en sus secciones Capítulos,
Testamentos y Causas Civiles, encierra, para los años de 1620 a 1650, una
documentación alusiva a la intervención de los curas de indios en los
procesos económicos tan abundante como para las dos primeras décadas
del siglo. Aunque no sea este el lugar adecuado para efectuar un análisis de
dicha participación, se puede adelantar que cubría, como anteriormente,
tanto la esfera de producción como la de distribución y la de circulación de
mercancías.25 La justicia eclesiástica, ante la que se resolvían todos estos
24. Carta de P. Villagómez a S.M., Lima, 10 julio 1658, en AGI, Lima 59.
25. Para un análisis del tipo de negocios organizados por los doctrineros, ver Acosta
(1982a) [Ver el capítulo 6 en la sección III del presente libro (N. del E.)].
259
casos, estuvo presidida, por cierto, en algún momento en la década de

1630, por el mismo Fernando de Avendaño como Provisor, quien conocía
bien este tipo de problemas por propia experiencia y que difícilmente iba
a adoptar una actitud favorable a los indios.26
Por otra parte, las comisiones para investigar las quejas que se
presentaban contra los doctrineros eran encomendadas por lo general
a otros curas de doctrinas vecinas a las de los acusados, o compañeros
suyos, por lo que los procesos rara vez llegaban a comprometerlos
seriamente, sobre todo si los querellantes eran indios, un ejemplo de
lo cual se ha mencionado arriba relacionando a Bernardo de Noboa y
al Br. Diego Tello. Solo a título de anécdota añadamos que el mismo
Bernardo de Noboa, personaje central en el volumen publicado por P.
Duviols, siendo doctrinero de Santa Ana de Suche, en Huaylas, había
sido comisionado a su vez en 1644 –período de Pedro de Villagómez–
para investigar los cargos presentados por el fiscal contra el Br. Gonzalo
Cano Gutiérrez, cura de Pampas, también en Huaylas. Las acusaciones
en este caso consistían esencialmente en haber abandonado su doctrina
durante ocho meses para irse a Lima, sin haber dejado sustituto, con el
consiguiente perjuicio para la evangelización de los indios y en contra
de lo ordenado por la legislación eclesiástica. Pero, como en tantas otras
ocasiones, pese a la abundancia de testigos y pruebas, tras la actuación de
Noboa, el acusado fue dado por libre de los cargos (AAL, Capítulos 14).
No obstante, de nuevo es necesario marcar una diferencia con lo
ocurrido 40 años antes. Y es que al convertirse las querellas de los indios
contra sus doctrineros en algo casi rutinario, al no tratarse de nada nuevo
ante lo que éstos tuvieran que adoptar una defensa específica, el efecto
causado por estos pleitos acumulados en el arzobispado sobre los curas
cambió de significado. Ya no era necesaria una reacción de los doctrineros
como la que, a comienzos de siglo, se había traducido en la denuncia
de las idolatrías. Y, sin ninguna duda, este hecho resulta fundamental
a la hora de valorar el origen y la función de las campañas durante el
arzobispado de Villagómez.
26. Ver alguna de sus actuaciones como Provisor en pleitos contra curas en AAL,
Capítulos 12.
260
Otros cambios en esta misma línea, tuvieron lugar a partir de la

década de 1620. Así, por estos años, comenzó a utilizarse la acusación
de idólatra como argumento descalificador ante las autoridades en
situaciones conflictivas, del mismo modo que funcionaba en similar
sentido la acusación de mestizo;27 el uso iniciado por Ávila en 1609 del
tema “idolatrías” se había generalizado años más tarde, incorporándose
al discurso de las disputas políticas. Sobre esta cuestión se puede
mencionar un interesante ejemplo en torno al cacique principal de Santo
Domingo de Ocros y gobernador del repartimiento de Cajatambo, D.
Rodrigo (Flores) Caxamalqui, quien en 1642 se vio envuelto en un pleito
que merece comentarse brevemente (AAL, Capítulos 12).
En aquel año, el gobernador del pueblo de Cachas, D. Cristóbal
Yacopoma, presentó una denuncia, cuya naturaleza no se conoce, ante las
autoridades civiles contra Caxamalqui y para resolverla fue comisionado
el corregidor de la provincia, D. Francisco Meldos. Este absolvió a
Caxamalqui de las acusaciones y, por el contrario, condenó a Yacopoma
suspendiéndolo en su gobierno y destinándolo a servir en un hospital.
Pero Yacopoma desapareció, eludiendo el castigo, y consiguió acudir
esta vez a las autoridades religiosas, concretamente ante el visitador
eclesiástico –y posterior extirpador– Felipe Medina, para acusar al
cacique de Ocros de idólatra. Es verosímil que Caxamalqui cumpliera
algún papel en el mundo religioso indígena si se considera la declaración
de uno de los testigos de la visita de Bernardo de Noboa a San Pedro de
Hacas años más tarde, en 1656-58, quien afirmaba que:
“yendo a mitar a tambo de Ocros quando era mozo que fulana Yaro Tanta
madre del gouernador y cazique don Rodrigo Caxa Malqui era grande
echizera y Santiago coxo del aillo Llacoy y Geronimo biejo tronpetero era
ministro de ydolos y que el dho. don Rodrigo los fomentaba a estos y que
Juana Moscoy que siempre vivía en casa del dho. don Rodrigo es sacristana
de los suso dhos. ...” (Duviols 1986: 140 [Duviols 2003: 328]).
Pero, por otra parte, si se tienen en cuenta los títulos de algunos de

los libros de su pequeña pero interesante biblioteca –como un Breviario,
las Meditaciones de la Santísima Pasión de Nuestro Sr. Jesucristo, unas Sumas
o las Oras de Nuestra Señora–, podría pensarse que el cacique era al mismo
27. Para la discusión del uso ambiguo y peyorativo de “mestizo” en el siglo XVII, ver
Acosta 1981 (N. del E.).
261
tiempo un fervoroso cristiano, con lo que estaríamos ante un caso de doble

práctica religiosa que no era inusual en el mundo indígena y de la que se
mencionarán más ejemplos.28 De todos modos, es necesario recordar que,
a comienzos de 1644, cuando F. Medina ordenó encarcelar a Caxamalqui,
darle tormento y secuestrar sus bienes, no se había iniciado aún la nueva
oleada de campañas de extirpación ordenada por Villagómez.
Caxamalqui, que había estudiado con los jesuitas en El Cercado de
Lima y que a juzgar por su pequeña biblioteca era alguien con recursos
ante el mundo blanco, tenía un procurador en Lima, Lorenzo Benavides,
el cual consiguió tras varias gestiones administrativas que el Provisor
del arzobispado dictase sentencia favorable al cacique. En efecto, Martín
Velasco de Molina absolvió a Caxamalqui en 1645 de la acusación de
idolatría, así como de otra por amancebamiento, mientras que declaró
por “falso y calumnioso” a Yacopoma, condenándolo a seis meses de
destierro a cinco leguas de su pueblo y al pago de costas. Al margen de
la veracidad o no de la idolatría de Caxamalqui, lo interesante del caso
para lo que aquí se trata es que una disputa que había tenido un origen
civil, quizás por problemas económicos o de poder entre dos importantes
caciques, había sido conducida por el acusador al terreno religioso
utilizando la tacha de idólatra contra su enemigo.
Otro caso sucedido pocos años más tarde permite comprobar lo
afirmado más arriba al comparar la utilización de las acusaciones de
idólatra y mestizo, y se trata de la disputa que tuvo lugar en 1649 entre
el Sargento Mayor Jacinto Delgado de Salazar y el cura de Vico y Pasco
(corregimiento de Tarma), Bernardo Arma y Olea (AAL, Capítulos 12).
Delgado había acusado al doctrinero, en diciembre de 1649, ante el
juzgado eclesiástico de tener negocios textiles con los indios, de impedir
el cobro de sus tributos y de haber llegado a obstaculizar violentamente
la puesta en práctica de una provisión del gobierno para sacar indios de
aquellos pueblos para llevarlos a Huancavelica. El Sargento dejaba caer la
28. En el inventario de los bienes de Caxamalqui se encontraron, entre otros objetos, un

Breviario viejo, un libreto de las Meditaciones de la Santísima Pasión de nuestro Sr. Jesucristo,
un libro de las Guerras Civiles de Granada [1595-1616, de Ginés Pérez de Hita], unas Sumas
de Cordoba, un Medina, una Araucana [1569-1589, de Alonso de Ercilla], un Guzmán de
Alfarache [1599-1604, de Mateo Alemán], uno “de a pliego” intitulado Hordenes Militares,
un libro pequeño de cuentas, unas Oras de Nuestra Señora “con manilla de plata”, una
Política de Escrituras y unas Sinodales de don Bartolomé [Lobo Guerrero, 1614] (AAL,
Capítulos 12).
262
acusación de que el cura, para tener contentos a los indios en el negocio

de la lana y poderla comprar a los precios que le interesaba, les consentía
amancebamientos e idolatrías, dándose el caso de que una “persona
celosa” había encontrado cuatro ídolos de piedra en el altar mayor de
la iglesia de San Juan de Guanacache, anejo de la doctrina, a los que los
indios adoraban.
Bernardo Arma, que tenía una estancia con 3 000 cabezas de ganado
lanar y más de 70 arrobas de lana entre los bienes que se le secuestraron
en su casa, contraatacó en el pleito acusando a su vez a Delgado, entre
otras cosas, de traficar con vino entre los indios, de vivir amancebado
y de ser mestizo. No se conoce el final de este proceso, que se complicó
bastante y en el que intervino, entre otros comisionados por Villagómez,
el mismo visitador Felipe Medina, pero tiene el interés de reunir la
utilización por las partes litigantes de las dos acusaciones –idólatra y
mestizo- que parecen haber sido frecuentes por estos años.
Villagómez, que entró en Lima en 1641 como arzobispo, no ignoraba
nada de esto. De hecho, difícilmente ningún arzobispo antes que él
podía ignorarlo. Pero, a diferencia de otros, él disponía en el archivo del
arzobispado de abundante y precisa evidencia documental de los hechos
que protagonizaban en las doctrinas los curas de indios. Por lo demás,
Villagómez mismo, como el resto de los prelados, participaba de forma
directamente proporcional en parte del enriquecimiento de sus curas
mediante la recaudación de la Cuarta Funeral: la cuarta parte del ingreso
de los doctrineros en concepto de ofrendas del año, Semana Santa, Todos
los Santos, derechos y ofrendas de bautismos, y casamientos, posas, capas
e incensarios de entierros. Todo ello era recolectado por los visitadores
episcopales y, en caso de no cumplir con sus entregas, el mismo
arzobispo hacía que se reclamasen a los curas las cantidades debidas.
Así actuó, por ejemplo, Villagómez con el Ldo. Diego Cano Gutiérrez,
doctrinero de Huacho, el cual se había ajustado en 1641, año en que tomó
posesión el nuevo arzobispo, con el visitador eclesiástico Ldo. Tomás de
Espinosa en pagar 900 pesos de Cuarta Funeral en los siguientes cinco
años. En 1646, Cano debía 645 pesos de la cantidad acordada y en la visita
correspondiente a ese año se le exigió que reconociera la deuda bajo
amenaza de censuras (AAL, Curatos 2).29
29. Cano había pagado parte de la cantidad debida al arzobispo en forma de financiación
del desmonte de una huaca: pago de jornales a indios, herramientas y pólvora, en una
263
Siendo todo esto así y dado que la denuncia de las idolatrías carecía,
además, de la carga de relativa sorpresa que pareció tener en 1609 para
algunos sectores de la sociedad limeña, ¿qué fue lo que llevó a Villagómez
a reanudar las campañas de idolatrías en 1649?, ¿qué significado tuvo
ahora la nueva oleada extirpadora? Son estas las preguntas que aún
aguardan la respuesta de una detallada investigación sobre el asunto.
Por otra parte, de las múltiples cuestiones que aún no han sido
abordadas en relación con las visitas de idolatrías existe una cuyo
estudio parece incluso más necesario tras la lectura de algunos de los
documentos publicados ahora por P. Duviols. Una forma de referirla es
preguntarse por la eficacia de las visitas a lo largo del tiempo, desde el
punto de vista de los propósitos de la jerarquía católica limeña. Llama la
atención que hasta el momento nadie se haya planteado cómo fue posible
que, a pesar de los esfuerzos realizados durante la primera oleada de las
visitas entre 1610 y 1621, la religión indígena continuara practicándose
en las zonas visitadas y que hacia 1650, si no antes, la situación en este
sentido fuera, al parecer, idéntica a 30 o 40 años atrás. Una respuesta no
carente de razón podría apuntar simplemente a la solidez del cuerpo
de creencias indígenas y a su coherencia con el sistema de vida andino.
Pero una contestación así, aun siendo correcta, probablemente pecaría de
excesivamente fácil si se considera que en el desarrollo de las visitas se
ponían de manifiesto intereses contrapuestos, tanto entre miembros del
equipo de visitadores como en el mismo interior de las comunidades, que
daban lugar a pensar que lo que estaba en juego no era algo que atañiera
únicamente a las mentalidades.
En efecto, la religión indígena no subsistía exclusivamente por su
solidez como sistema de creencias que vinculaba al hombre andino con
“lo sobrenatural”, ni era solo una estructura que sirviera como parapeto
para preservar las relaciones sociales y la estructura de poder indígenas
en el interior del sistema colonial. Su mantenimiento y las condiciones
en que este se producía tenían que ver con las contradicciones del propio
sistema de dominación colonial y, de hecho, las comunidades practicaban
doblemente los ritos andinos y los católicos, como hay diversos ejemplos
que lo atestiguan, aunque normalmente lograban mantener oculta a los
empresa dirigida por el ya conocido Ldo. Felipe Medina que, evidentemente, gozaba de
gran confianza en el arzobispado.
264
visitadores durante mucho tiempo la práctica de su religión original.

Aparte del caso del cacique Caxamalqui, en los documentos de visitas a
Cajatambo publicados por P. Duviols se describe alguna situación en que
se comprueba este hecho. Así, en la misma visita de B. de Noboa a San
Pedro de Hacas de 1656-58, ya mencionada, un testigo declaraba haber
visto:
“... confesar a todos los yndios y yndias las dhas. dos beses al año hasta los que
son muchachos con los biexos los quales llebaban y hasian las dhas. ofrendas
y les desian y predicaban que si no las hasian y los adoraban y lo quellos les
enseñaban y predicaban se auian de morir y no ternian chacaras ni comidas
ni bienes y que lo mesmo les susederia si adoraban a dios porque dios solo
era y seruia a los españoles sino a los dhos. malquis huacas y ydolos que
eran los que les daban uida y dhos. vienes [...] y asi mesmo les vio predicar y
mandar a los dhos. hechiseros que no confesasen a sus curas todo lo referido
y dhos. peccados de ydolatrias porque no se descubriese y confesasen otros
qualesquier pecados ...” (Duviols 1986: 234 [Duviols 2003: 441]).30
El resultado de estas presiones, unidas en ocasiones a sobornos por

los indios a miembros de los equipos de los extirpadores (Duviols 1986:
232 [Duviols 2003: 439]), era la frecuente ocultación de mallquis y huacas,
como parece haber sucedido con el mismísimo F. de Avendaño, que fue
burlado en diversas ocasiones por los indígenas. Un testigo de la misma
visita anteriormente citada afirmaba que:
“ ... es notorio y lo sabe de todos los indios de su aillo que quando el s.or
obispo don Fern.do de Abendaño vissito le escondieron los malquis siguientes
y los tienen ocultos hasta oi los quales manifestaran caratupaico-malqui
pomaguaraca-malqui chaupisguaracamalqui y llacsapaico-malqui todos los
quales estan en sus amayes y machais y los ha mochado siempre este testigo
y todos los de su aillo ...” (Duviols 1986: 197 [Duviols 2003: 395]).
Si la complicidad a la hora de esconder prácticas religiosas funcionaba

durante las visitas de extirpación, como sucedió con Avendaño –en
condiciones normales, fuera de visitas, en la complicidad intervenían
30. Es interesante contrastar las declaraciones de este testigo con las de un campesino de
la zona de Huamanga en 1981, quien, hablando sobre el Sr. Wamani, declaraba: “El que
llaman Jesucristo es venido de otro sitio, fue traído por los mistis, si será cierto que es
Dios. Aquí en la Iglesia lo adoramos, pero nunca nos ayuda, o no sabremos conversarle;
pero el Sr. Wamani, a cualquier hora nos escucha, es más viviente, más rico y forzudo
[...] cuán poderoso es, cuando y porque él quiere es que nuestros animalitos, chacritas
producen ... “, en Szeminski y Ansión (1982: 190-191). No cabe duda de que existe una
línea de pensamiento que une ambas manifestaciones pese al tiempo transcurrido.
265
incluso los doctrineros–, lo importante sería conocer las razones que

hacían que dentro de la comunidad, en determinado momento, dicha
complicidad se rompiera, como parecía estar sucediendo durante la visita
de B. de Noboa, en que se producían numerosas revelaciones ocultadas
anteriormente. ¿Qué sucedió en Cajatambo para que engaños, o arreglos,
que se habían venido manteniendo desde la época de Avendaño se
levantaran ahora con las visitas de Noboa?, ¿o es que quizás, junto a estas
revelaciones, también al mismo Noboa se le ocultaban otros mallquis y
huacas, como anteriormente se había hecho con Avendaño?31
Al hablar de delaciones en las confesiones es importante mencionar un
cambio sucedido hacia los años de la oleada de campañas organizadas por
Villagómez en relación con el papel jugado por los jesuitas. La Compañía
de Jesús, que había tenido un gran protagonismo en las campañas
organizadas por Lobo Guerrero asistiendo en las tareas de confesar y
predicar, rehusó participar en las actividades de la década de 1650
intentando persuadir a los indios con sermones, pláticas y confesiones de
que debían declarar sus ritos ocultos. Los jesuitas alegaban que no querían
que los indios pensasen que sus prácticas eran descubiertas porque sus
miembros revelaban posteriormente el secreto de confesión. Villagómez
recurrió ante este problema al monarca, el cual llegó a consultarlo con el
General de la Compañía, pero, aunque este ordenó al Provincial de Perú
que facilitase misioneros a Villagómez, en 1658 el arzobispo continuaba
sin recibir ayuda de la orden para la extirpación de las idolatrías.32 Sin
duda, este es otro dato importante a tener en cuenta al establecer una
comparación entre las dos fases del movimiento extirpador a comienzos
y a mediados de siglo.
Detengámonos, finalmente, en otra cara de la misma pregunta acerca
de la eficacia de las visitas a lo largo del tiempo. Esta tiene que ver con la
utilización de uno de los recursos que la Iglesia consideraba esencial para
los buenos resultados de la extirpación: la predicación. Por referirnos solo
a Perú, desde la época del arzobispo Loaysa se había puesto énfasis en la
31. Merece recordarse que en otro caso importante, como el de Francisco de Ávila en
Huarochirí, sí se conoce el motivo que dio lugar a la ruptura de la complicidad; ver
Acosta 1987a [Ver el capítulo 9 en la sección IV del presente libro (N. del E.)].
32. Carta de P. Villagómez a S.M., Lima, 10 julio de 1658, en AGI, Lima 59 [Ver Macarena
Cordero Fernández, “Rol de la Compañía de Jesús en las visitas de idolatrías: Lima, siglo
XVII”, Anuario de Historia de la Iglesia (Pamplona), vol. 21 (2012), pp. 361-386 (N. del E.)].
266
necesidad de explicar adecuadamente a los conquistados los principios

de la religión cristiana. El III Concilio concedió aún mayor importancia
al catecismo y a los sermones para los indios, lo cual fue resaltado,
si cabe, en los informes sobre la idolatría de F. de Ávila y en escritos,
como la Extirpación de la idolatría (1621), de P.J. de Arriaga. Es probable
que desde la década de 1610 tanto F. de Ávila como F. de Avendaño
estuvieran predicando los sermones que después publicarían en 1648 y
1649, respectivamente, si no en su forma definitiva, quizás sí con similar
estructura a como aparecieron finalmente. Pues bien, sin querer adelantar
aquí conclusiones de una investigación que se encuentra en curso, se
puede afirmar que, al menos por lo que respecta a los sermones de F. de
Avendaño, contenidos en su obra Sermones de los misterios de nuestra Santa
Fe Católica (Lima, 1649), adolecían de una seria escasez de rigor en su
elaboración lógica, lo que los hacía difícilmente comprensibles para una
mente occidental y probablemente mucho más para el hombre andino.
Silogismos mal construidos, reducciones al absurdo, utilización de
esquemas de valores posiblemente no funcionales en la cultura andina,
etc., que Avendaño no osaría desarrollar ante un experto auditorio
europeo, probablemente contribuían a hacer de la predicación de los
curas y extirpadores algo muy alejado del eficiente recurso que querían
poner en juego para eliminar la religión indígena.33 Desde luego, el poco
efecto de este tipo de sermones se vendría arrastrando desde el siglo XVI,
pero no deja de ser interesante que fuera en la década de 1640 cuando se
tomara la decisión de publicarlos.
*****
Hacia mediados del siglo XVII, cuando Pedro de Villagómez decidió

iniciar una nueva etapa en la extirpación institucionalizada de la religión
indígena, las condiciones del proceso que iba a tener lugar no eran
exactamente las mismas que 40 años antes, como se ha podido comprobar.
En el rápido panorama descrito en las páginas anteriores no se han
mencionado, por merecer tratamiento más extenso en otro trabajo, dos
factores sin duda importantes en cualquier análisis sobre la cuestión: la
33. Este análisis es desarrollado por Antonio Acosta en un artículo publicado en 2001;
ver el capítulo 11 en la sección IV del presente libro (N. del E.).
267
evolución demográfica de la población indígena y la coyuntura económica

del virreinato a partir precisamente de la década de 1620. Pero, aun así,
datos como que los procesos judiciales contra los doctrineros fuesen
algo casi cotidiano en el juzgado eclesiástico; o que la existencia de las
prácticas religiosas indígenas fuese, no ya conocida, sino que estuviese
bien documentada y que hasta la acusación de idólatra se llegara a utilizar
como descalificación ante las autoridades coloniales; o que los jesuitas
optaran finalmente por retirarse de un asunto tan embrollado como eran
las visitas, marcan una diferencia con lo sucedido a comienzos de siglo.
Con los elementos expuestos no resulta fácil aún explicar el motivo del
comienzo de las visitas de extirpación decididas por Villagómez, pero lo
que se puede adelantar como hipótesis es que, por contraposición con las
que tuvieron lugar en la década de 1610, las de los años 1650 no debieron
tener su origen en el específico mundo de las doctrinas. Las relaciones
en el interior y en torno a los curatos de indios no parece que hubieran
experimentado grandes cambios en los últimos 30 años, mientras que,
por el contrario, sí se estaban produciendo transformaciones en el
ambiente general de la sociedad como consecuencia de la crisis por la
que atravesaba el virreinato.34 Parece probable que fuera la alteración
de alguno de los mecanismos del sistema colonial lo que dio origen al
reinicio de la extirpación de la religión indígena, aunque desde luego se
hace necesario un profundo análisis para resolver en cualquier sentido
esta cuestión.
De todos modos, lo que resulta evidente es que una publicación sobre
Cajatambo como Cultura andina y represión, de Pierre Duviols, resulta un
instrumento valiosísimo para la tarea que aún resta por hacer.
34. Sobre la crisis de mediados del siglo XVII en el Virreinato del Perú, ver Kenneth J.
Andrien, Crisis y decadencia: El virreinato del Perú en el siglo XVII [1985] (Lima: BCRP, IEP,
2011); Luis Miguel Glave, Trajinantes: Caminos indígenas en la sociedad colonial siglos XVI/
XVII (Lima: Instituto de Apoyo Agrario, 1989), y De Rosa y espinas: Economía, sociedad y
mentalidades andinas, siglo XVII (Lima: IEP, BCRP, 1998); Clara López Beltrán, Estructura
económica de una sociedad colonial: Charcas en el siglo XVII (La Paz: CERES, 1988); Zacarías
Moutoukias, Contrabando y control colonial en el siglo XVII: Buenos Aires, el Atlántico y el
espacio peruano (Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1988); B. H. Slicher
van Bath, Real Hacienda y economía en Hispanoamérica, 1541-1820 (Amsterdam: CEDLA,
1989); y Ruggiero Romano, Coyunturas opuestas: La crisis del siglo XVII en Europa e
Hispanoamérica (México: El Colegio de México, FCE, 1993) (N. del E.).
268
FRANCISCO DE ÁVILA (CUSCO 1573 (?) – LIMA
1647)*
No es mucho lo que puede añadirse en nuestros días a los datos biográ-

ficos ya conocidos del que fue doctrinero de los indios de San Damián de
Checa en Huarochirí hacia 1600, Francisco de Ávila, a pesar de tratarse de
un personaje que ha despertado interés entre los estudiosos de distintos
ámbitos de la historia colonial. Es cierto que en los últimos años se ha
tenido acceso a algún que otro documento que ilustra de manera decisiva
sobre periodos importantes de su vida, como es el pleito que los indios de
su doctrina interpusieron contra él en 1607. El conocimiento de este pleito
modifica sustancialmente la idea que se tenía acerca de su participación
en el “descubrimiento de la idolatría”, en la primera década del siglo
XVII, así como sobre el propio movimiento de extirpación. Sin embargo,
la mayor parte de la información disponible sobre el personaje fue ya
recogida por P. Duviols en el “estudio biobibliográfico” que hizo del
doctrinero de San Damián en 1966, si bien no la utilizó en su totalidad.1
No obstante, a pesar de que la mayoría de las referencias se conocen
desde comienzos del siglo XX y, más aún, por el hecho de hallarse
enriquecidas con las aportaciones recientes, es posible efectuar una
nueva aproximación a la figura de F. de Ávila que la haga aparecer en
toda su dimensión, en una época y espacio determinados de la historia
colonial del Perú.
* Publicado originalmente en Gérald Taylor (editor), Ritos y Tradiciones de Huarochirí.

Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Instituto Francés de Estudios Andinos, 1987, pp.
551-616.
1. Dioses y hombres de Huarochirí, narración quechua recogida por Francisco de Ávila
(¿1598?); edición bilingüe, traducción castellana de José María Arguedas; estudio
biobibliográfico de Pierre Duviols (ver Ávila 1966, Duviols 1966a).
269
En efecto, en la vida y en la actuación del que fue cura de San Damián

puede detectarse el curso que iba siguiendo la colonización. En sus rasgos
personales, en las circunstancias que rodean su mismo nacimiento, en su
formación y carrera como eclesiástico, en sus relaciones sociales, en sus
aspiraciones o en su actuación como doctrinero y en las consecuencias
derivadas de ella se reflejan –y a la vez se comprenden– las relaciones
económicas y sociales que se daban entre las diferentes estructuras de la
colonia. Para comprobarlo puede comenzarse cronológicamente con su
nacimiento.
Es de sobra conocido el dato de su aparición como “expuesto” a las

puertas del matrimonio de Cristóbal Rodríguez, ensayador, y Beatriz de
Ávila, en Cusco. Igualmente es conocida la fecha que se ha deducido de
su nacimiento, 1573, partiendo de que fue tonsurado en 1592 a los 18 años
(Ávila 1607, 1936: 170).2 Por el contrario, acerca de sus verdaderos padres
solo se sabe que Ávila insistió en alguna ocasión en que, aún siendo
expósito, era hijo “de padres naturales de essa [Castilla] y nobles, aunque
no conocidos”.3 La referencia a la identidad de sus padres da ocasión para
proceder a la revisión de la primera de las cuestiones en torno a su vida
que parece haber tenido repercusiones posteriores en su carrera y sobre
la que existen algunos malentendidos.
Pese a las afirmaciones del propio Ávila sobre el origen de sus padres,
algunos testigos de la Información “de vita et moribus” [de vida y
costumbres] que solicitó siendo doctrinero de San Damián, en 1607, y que
parecían conocerlo bien, únicamente dijeron de él que era expósito. Esto
2. Si se toma como referencia la alusión del P. A. Vásquez SJ., quien en 1641 decía que
Ávila tenía 65 años (ver Vargas Ugarte 1935, tomo I: 143-4, citado por Duviols 1966a: 228)
la fecha de nacimiento habría sido 1576. Y aún si se considera la mención del arzobispo
Mogrovejo de que en 1604 tenía 34 años (AGI, Patronato 248, ramo 37), Ávila habría
nacido en 1570. De aquí lo dudoso de la fecha. En el Archivo General de Indias (AGI,
Lima 326) existe, en un expediente sobre Francisco de Ávila, lo que parece la parte civil
de la misma Información de 1607, con distintos testigos, efectuada el 4 de mayo, tres
días antes que la religiosa y cuyo juez comisario fue el entonces oidor de la Audiencia,
Dr. Fernando Arias de Ugarte.
3. Dr. Francisco de Ávila a S.M., Los Reyes, 30 Abril 1610, en AGI, Lima 335 (citado por
Duviols 1966a: 248-9). Duviols especula, por otra parte, con la posibilidad de que sus
padres, en efecto, fuesen nobles (p. 218), aunque Ávila seguía admitiendo en 1610 que
eran desconocidos.
270
FRANCISCO DE ÁVILA (CUSCO 1573 (?) – LIMA 1647)
ocurrió por ejemplo con el Ldo. Bartolomé de Almansa, que lo conocía

desde que Ávila llegó a Lima y que “había visto papeles y recaudos por
donde consta la verdad de ello, y porque sobre ello tuvo pleito ante el
Provisor de esta ciudad [Lima]” (Ávila 1607, 1936: 181).
Más autorizado como testigo era aún el Ldo. Alonso Menacho, quien
conocía a Ávila desde 1587, en Cusco, donde había sido cura beneficiado
de aquella catedral durante ocho años. Menacho sabía que Ávila era
expuesto “y si otra cosa fuera este testigo lo supiera” (Ávila 1607, 1936:
187).
El testimonio quizás definitivo lo aportaba el Ldo. Cristóbal Sánchez
de Renedo, canónigo de la catedral de Lima y que conocía a Ávila desde
poco después de su llegada a la capital. Sánchez de Renedo declaró
en 1607 que Ávila era expuesto “y que hasta ahora no se han sabido ni
conocido sus padres”, apoyándose en que él mismo había sido uno de
los capitulares y votantes del tribunal que examinó a Ávila cuando se
presentó a la oposición de una canongía de Lima en 1600. Con tal ocasión,
decía Sánchez Renedo, “en la causa de calificación de los opositores se
examinó este artículo” y añadía que él “inquirió con particular cuidado”
(Ávila 1607, 1936: 184). Merece ser señalado que en el interrogatorio de la
Información que Sánchez Renedo contestaba en 1607 y que probablemente
había sido elaborada por Ávila, se preguntara a los testigos si sabían que
el interesado había nacido en Cusco, “donde no se conocen sus padres”
(Ávila 1607, 1936: 179), mientras que en 1610 cuando, después de haber
sido absuelto en el pleito de sus indios, el cura intentaba recuperar la
consideración social, reclamaba que los padres eran de Castilla y nobles.
El elemento que termina de completar el confuso cuadro del origen
social de Ávila lo constituye el detalle reflejado en las acusaciones
de sus indios en 1607, que aluden a que Ávila tuvo viviendo con él en
la doctrina a su madre durante “dos años y medio”, entre 1601 y 1604
aproximadamente y que, en otras ocasiones, enviaba a indios desde San
Damián a Lima, a su casa, a que le llevaran cargas de carbón.4 Aunque
el dato pudiera dar pie también a la especulación, si se piensa que Ávila
4. “Proceso remitido por el Sr. Deán y Provisor al Dr. Padilla, visitador general, de
capítulos contra el Doctor Francisco de Ávila, cura y beneficiado de la doctrina de San
Damián y sus anexos”, 1607, ff. 5v y 96, en Archivo Arzobispal de Lima, Capítulos 1.
Un extracto de este expediente fue publicado por Acosta 1979 [Ver el capítulo 10 en la
sección IV del presente libro (N. del E.)].
271
era alguien conocido en ciertos círculos limeños, las declaraciones de

los testigos en la Información y la suya propia de que sus padres eran
desconocidos obligan a creer que esta madre de la que habla el expediente
debía ser la adoptiva, que se habría trasladado a Lima al final de su vida
para estar cerca de Ávila.
De todos modos, con las anteriores declaraciones no solo queda fuera
de duda que Ávila era expósito, sino que se puede poner en cuestión otro
rasgo que se le ha adjudicado y es que, además, era mestizo, al menos
“ante la ley” (Duviols 1966a: 218).5 La primera referencia que ha dado pie
para sostenerlo es una frase del Virrey Marqués de Montesclaros que
ilustra muy bien el tipo de fuente que, manejadas sin excesivo sentido
crítico, han dado lugar a un conocimiento confuso de la estructura social
de la colonia. Decía Montesclaros en 1610 sobre Ávila que era:
“hombre de moderadas letras, buena opinión en sus costumbres, criollo de
este reino, y aunque hay opinión que son conocidos sus padres, él se cuenta
por expuesto, y en cualquiera de estos dos caminos es mestizo, según se tiene
por más cierto” (Polo 1906: 37).6
La frase refleja lo vago de algunos conceptos sociales que se manejaban

en la colonia e, independientemente de que se tuviera por cierto que
fuera mestizo –de lo cual no existe ninguna otra referencia anterior–, ni
el hecho de ser criollo del reino, ni el ser expuesto eran sinónimos de ser
mestizo; por ello, solo ese párrafo no resulta suficiente argumento como
para adjudicarle tal carácter a Ávila.
La segunda base que ha servido para achacarle esa condición no
parece que sea la confirmación que requiera la frase de Montesclaros. Se
trata de la información realizada en 1641 por el P. Antonio Vásquez S.J.,
cuando Ávila solicitó entrar en la Compañía, cumplidos los 65 años. De
él decía Vásquez entonces: “dice que es hombre docto y gran lenguaraz,
5. En su excelente libro sobre Huarochirí, Karen Spalding (1984: 253-4) argumenta sobre
la probabilidad de que Ávila fuera mestizo. Aventura incluso que podría descender de
nobleza indígena, refiriéndose seguramente a la frase “nobleza de esa” y, a partir de
aquí, efectúa una arriesgada interpretación de la vida y actuación de Ávila que habrían
significado una forma de reivindicar, mediante sus propios méritos, una posición social
que tenía oscuros orígenes.
6. Estos informes oficiales eran con mucha frecuencia rutinarios y en ellos no eran raros
los errores. Así, del mismo Ávila se decía en otros informes, por estas mismas fechas,
que llevaba 18 años en la doctrina, lo que no era exacto (AGI, Charcas 1 y Lima 1). Ver
nota 28 infra.
272
pero representa su condición de mestizo” (Vargas Ugarte 1935, tomo I:

143-4, citado por Duviols 1966a: 228).
Se puede concluir que ninguno de los párrafos citados, curiosamente
posteriores a 1609, aportan pruebas suficientes como para creer que Ávila
fuera realmente mestizo. Como máximo, sobre la base de la declaración
del jesuita Vásquez, podría llegar a pensarse que tuviera rasgos faciales
que le dificultaran pasar por completamente blanco; tal pudiera ser el
sentido del verbo “representar”. Frente a ello, las declaraciones de los
Ldos. Menacho y Sánchez de Renedo, en 1607, dejan claro que el único
rasgo destacable de Ávila, en cuanto a su origen, era el ser expósito. De
hecho, como habrá ocasión de comprobar, cuando el cura tuvo problemas
ante la ley en este terreno no fue por ser mestizo, sino expuesto. Todo
ello descarta a Ávila como uno de los sacerdotes llamémosles destacados
de la historia de la Iglesia colonial, pero problemáticos precisamente por
su condición de mestizos, de los que el jesuita Blas Valera puede ser un
ejemplo representativo y a los que la Iglesia puso dificultades crecientes
para su ordenación (Lavallé 1985). En el caso de Ávila, por otra parte,
es importante la cuestión de las fechas en relación con el asunto. Las
alusiones a que fuera mestizo son posteriores a su pleito con los indios
de su doctrina y no es descartable, porque existen otros indicios, que ello
formara parte de un intento de dificultar su carrera eclesiástica después
de que se viera envuelto en un escándalo de ciertas proporciones, como
fue el choque con sus indios, que llegó a dar con él en la cárcel del
arzobispado. De hecho, al margen de este caso, la acusación de mestizo
fue un arma utilizada a veces a conveniencia con fines políticos, para
deshacerse de elementos poco gratos en determinadas circunstancias en
la sociedad colonial.7 Abundando en esta línea y en contraposición con
Ávila, nadie acusó ni siquiera veladamente de ser mestizo al Dr. Diego
7. Hay ocasión de constatar la utilización del término con este sentido en disputas
sociales del siglo XVII; ver Acosta 1981 [Ver asimismo Thierry Saignes y Thérèse
Bouysse-Cassagne, “Dos confundidas identidades: Mestizos y criollos en el siglo XVII”,
en: Hiroyasu Tomoeda y Luis Millones, eds., 500 años de Mestizaje en los Andes (Lima-
Osaka: Museo Etnográfico Nacional del Japón, Biblioteca Peruana de Psicoanálisis,
1992), pp. 29-44 ; y también Berta Ares, “El papel de mediadores y la construcción de un
discurso sobre la identidad de los mestizos peruanos (siglo XVI)”, en: Berta Ares y Serge
Gruzinski, coords., Entre dos Mundos: Fronteras culturales y agentes mediadores (Sevilla:
EEHA, 1997), pp. 37-59; y “’Un borracho de chicha y vino’: La construcción social del
mestizo (Perú, siglo XVI)”, en: Gregorio Salinero, ed., Mezclado y sospechoso: Movilidad e
identidades, España y América (siglos XVI-XVIII) (Madrid: Casa de Velásquez, 2005), pp.
121-144 (N. de E.)].
273
Ramírez, beneficiado de la catedral de Lima y contemporáneo del cura

cusqueño. Lobo Guerrero había nombrado a Ramírez como uno de los
primeros Jueces Visitadores de la Idolatría al iniciarse las campañas de
extirpación y el mismo arzobispo lo recomendaba en 1619 para una de las
canongías de la catedral, cuando se produjesen vacantes, especificando
en el informe que era “hijo natural de persona noble y de una india
principal que llaman Aca”.8
Tras lo dicho, de lo único que puede caber duda razonable, sin
embargo, es de que Ávila fuera ilegítimo. El fenómeno de los expósitos ha
sido asociado tradicionalmente con la ilegitimidad y hoy parece existir
una tendencia mayoritaria a asociar ambos caracteres en la investigación
histórica, aunque no se trata de una identificación nítida ni concluyente.
En cualquier caso Ávila tampoco fue tenido por ilegítimo cuando fue
ordenado sacerdote, ni nunca se le reprochó tal origen en el terreno legal.
Expósito y probablemente ilegítimo, el caso es que Ávila se educó
en Cusco en las décadas de 1570 y 1580, años en que se transformaba
profundamente el funcionamiento de la colonia y se estaban echando las
bases de lo que sería el virreinato postoledano. Ávila crecía en un mundo
económico, social y administrativo cambiante y se incorporaría, más
tarde, a un contexto organizado bajo nuevas coordenadas.
El niño crecería en el ambiente de una familia española pero, al
mismo tiempo, debió conocer y habituarse al mundo indígena de la
ciudad. Cusco tenía en 1570 únicamente unos 500 españoles frente a
aproximadamente 60 000 indios, sin contar otros muchos miles en sus
alrededores. A pesar de las Guerras Civiles (1537-1554) y de la fuerte
mortalidad indígena, Cusco seguía siendo el corazón del mundo indígena
(Cook 1981: 212-16). Por esta causa, desde pequeño, Ávila debió conocer las
costumbres andinas, así como el quechua, que más tarde iban a serle de
tanta ayuda en su vida profesional. De hecho, otros miembros cusqueños
de su generación, también sacerdotes, conocían como él dicha lengua9 y
él mismo escribiría en 1645:
8. Bartolomé Lobo Guerrero a S.M., Consultas para canongías, Los Reyes, 15 Abril 1619,
en AGI, Lima 301.
9. Ver por ejemplo, “Presentación del P. Francisco de Frías para la doctrina de Hangarara
y Acopia”, Los Reyes, 30 Octubre 1596, en AGI, Lima 320.
274
“... lo propio hizo conmigo este Divino Señor [...] que naciesse en el Cuzco, y
muchacho bebiesse la lengua General de los Indios, para que cuando viniesse
a ser su Cura, y Parrocho, les predicasse, y para ello me infundió eficasissimo
espíritu de hacerlo con mucho cuydado, desde el año de 1597, hasta el de 1608”
(Ávila 1648, “Prefación”, p. Lviii).10
En Cusco, Ávila fue enviado a estudiar al Colegio de la Compañía de

Jesús, acudiendo a “las escuelas de gramática y donde asimismo oyó algo
de Artes y Teología” y parece que desde entonces el niño destacó como
alumno aventajado.11 Dadas estas circunstancias, podría considerarse
normal que hubiesen sido los propios padres jesuitas quienes hubiesen
facilitado el traslado y la residencia en Lima a aquel joven para continuar
sus estudios en la Universidad, pero no parece que ocurriera así, lo que
deja abierto el interrogante de si sería debido al oscuro origen social de
Ávila. El hecho es que, descartados los jesuitas, resulta difícil explicar de
quién sería la “invisible mano”12 que le permitió trasladarse a Lima en
1592, sin tener en aquella ciudad “casa de pariente ni conocidos” (Ávila
1607, 1936: 179)13 y sacar adelante y brillantemente sus estudios sin tener
“quien le favoreciese ni amparase ni le diese lo necesario” entre 1592 y
1596 (Ávila 1607, 1936: 182). Decir que Ávila vivió en Lima con “mucha
pobreza” no resuelve en verdad la curiosa incógnita de saber cómo pudo
subsistir en una ciudad ajena, sin ningún contacto inicial aparente.
No obstante, a pesar de las eventuales dificultades, Ávila se hizo
rápidamente conocido como estudiante destacado en los medios
10.. F. de Ávila, “Prefación al Libro de los Sermones, o Homilias en la lengua castellana,

y la índica general Quechhua” [redactado en 1645] (en Ávila 1648: Lv-Xc); la paginación
[de los 18 folios o 36 páginas, de la 55 a la 90, en números romanos] corresponde a la
existente a mano en el ejemplar de la Biblioteca Nacional del Perú [Código: X 22 60
A9 c. Hay 5 ejemplares del Tratado de Ávila en los Estados Unidos: en la Lilly Library
(Bloomington, Indiana), código: BV35.A95; en Duke University (Durham, Carolina
del Norte), código: EqD2597 v1+2; en Cornell University (Ithaca, Nueva York), código:
BX1484.D25+; en Harvard University (Cambridge, Massachussets), código: LPC6 Av551
646t; y en la John Carter Brown Library (Providence, Rhode Island), código: BA648.
A958t, ejemplar digitalizado y accesible en: https://repository.library.brown.edu/studio/
item/bdr:15948/ y en: https://archive.org/details/tratadodeloseuan00avil (N. del E.)].
11. Tomado del interrogatorio al que respondieron los testigos de la Información de 1607
(Ávila 1607, 1936: 179).
12. Expresión de H. Urteaga en la elogiosa biografía que hizo de Ávila (ver Ávila 1607,
1936: 170).
13. En la Crónica Franciscana de las Provincias del Perú [1651], de Fr. Diego de Córdova
Salinas O.F.M. (1957, libro v, cap. xxv: 950), Ávila afirma que llegó a Lima en 1590.
275
universitarios. Como ya lo había demostrado en Cusco, siguió siendo un

alumno inquieto y, además de sus materias de estudio, asistía a veces
a lecciones extraordinarias, como ocurrió con la materia “De Simonía”,
impartida por el canónigo Dr. Carlos Marcelo Corne, y “De Censuris”,
por el conocido Esteban de Ávila S.J. (Ávila 1607, 1936: 180). Tal debía
ser el grado de aprovechamiento del alumno que, en 1596, durante
la visita que efectuó a la Universidad de San Marcos el arzobispo de
México, D. Alonso Fernández de Bonilla, Francisco de Ávila fue elegido
entre todos sus condiscípulos por el Dr. Alania, catedrático de Vísperas,
para desarrollar, en “acto y conclusiones” el capítulo “Ex letteris”, De
Jure Patronatus, ante el visitador, el Claustro y demás asistentes, dando
buena cuenta del ejercicio y siendo resaltada aquella intervención por
los testigos de la Información “de vita et moribus” en 1607 (Ávila 1607,
1936: 180; AGI, Lima 326). Ávila era sin duda un estudiante aventajado y
es posible que ya hacia 1595-6, ante el modelo de sus maestros, aspirase a
realizar una brillante carrera eclesiástica.
Tras cuatro años de estudios en San Marcos, Ávila volvió súbitamente
a Cusco en 1596, sin que se sepa cuál fue el motivo de su regreso. Con esta
ocasión, Ávila recibió de manos del recién nombrado obispo de Tucumán,
Fr. Fernando de Trejo O.F.M., las órdenes menores y mayores, de lector a
presbítero, en corto espacio de tiempo, entre marzo y abril de 1596.14
Cualquiera que fuese la razón que le hizo volver a Cusco, al año
siguiente, 1597, Ávila estaba de nuevo en Lima, donde se graduó de
Bachiller el 12 de febrero. La carrera del joven sacerdote se desarrollaba
con rapidez y era realizada en difíciles condiciones económicas, lo que
le proporcionaba un especial significado y parecía denotar tesón y una
cierta ambición personal.
Además, aun siendo de Cusco estaba aparentemente bien relacionado
en Lima: mantenía vínculos con los jesuitas aunque no ingresara en la
Compañía, era conocido por elementos de la administración civil y era
considerado en los ámbitos académico y catedralicio, aquellos con los que
la Universidad estaba en contacto. La minoría intelectual que controlaba la
enseñanza universitaria en Lima, como en México, era fundamentalmente
la alta jerarquía eclesiástica representada por destacados miembros de
las órdenes religiosas y elementos del cabildo eclesiástico o vinculados
14. Ver los títulos de órdenes menores y mayores en el expediente de AGI, Lima 326.
276
a la catedral y, junto a ella, algunos componentes del poder civil (ver

Eguiguren 1940-50, 1951). De los doce testigos que declararon en la ya
citada Información de 1607, cuatro habían sido profesores suyos en San
Marcos, cuatro eran canónigos, otros tres eran beneficiados en la catedral
de Lima, uno era regidor del Ayuntamiento, otro llegó a ser Alcalde de
Corte en la Audiencia y, en general, todos confirmaban la buena fama que
adquirió Ávila durante sus estudios en la Facultad de Cánones y Leyes y
que avaló a lo largo de “muchos actos individuales y otros generales que
tuvo delante del Claustro de Doctores y Maestros” (Ávila 1607, 1936: 179;
AGI, Lima 326).
Además de sus habilidades y conocimientos, todos aquellos contactos
con la minoría intelectual limeña, en principio, no debían sobrarle de
cara al futuro de su carrera. Pero Ávila era cusqueño, a pesar de todo,
era un elemento ajeno a aquella minoría y una cosa era la admiración
que pudieran reconocerle sus profesores en tanto que alumno, que podía
llegar a manifestarse en las declaraciones de una Información, y otra
distinta que estuvieran dispuestos a abrirle las puertas para admitirle en
su seno, sin condiciones, como tendrían ocasión de demostrar.
Para continuar su ascenso en la carrera eclesiástica se puede decir
que, de todas formas y teniendo en cuenta su origen, Ávila se encontraba
en el momento oportuno y en condiciones muy ventajosas. Para alguien
como él, no favorecido por su origen familiar, hubiera sido difícil aspirar
directamente a un cargo destacado en algunas de las iglesias importantes
del virreinato. Sin embargo, en los años 1590 estaba en pleno desarrollo el
proceso de normalización e intensificación de la presencia de la Iglesia en
todas las esferas de la colonia. Cumpliendo las directrices del III Concilio
de Lima, se estaba procediendo a la ampliación del número de doctrinas
de indios, que se procuraban otorgar a individuos cualificados y a “hijos
de la tierra” y, en estas circunstancias, las posibilidades de obtener
un beneficio para alguien como Ávila, joven, estudiante destacado y
conocedor del quechua, aumentaban. Y lo cierto es que el mismo año
de 1597, con menos de 25 años, obtuvo la doctrina de San Damián, en
Huarochirí, por oposición (Polo 1906: 26).15
San Damián era uno de los curatos del repartimiento de Huarochirí
que, a su vez, era uno de los más ricos de la Audiencia de Lima.
15. Ver la presentación y la colación de la doctrina en AGI, Lima 326.
277
Huarochirí tenía tasado en 1581 su tributo en 7 089 pisos, siendo el sexto

repartimiento de la Audiencia en cuanto al número de tributarios, con 1
737, mientras que era solo el tercero en lo referente al monto del tributo,
lo que da idea de su riqueza (Torres Saldamando 1967: 50). Conseguir
una doctrina así, próxima a la capital, por añadidura, al poco tiempo de
haber sido ordenado no era algo al alcance de cualquier sacerdote en el
virreinato y había muchos aspirando a un puesto como aquel durante
años sin conseguirlo. La competencia era cada vez más cerrada; cada vez
más curas “hijos de la tierra” comenzaban a quejarse de no disponer de
beneficios suficientes y, sin embargo, Ávila había conseguido uno bastante
bueno rápidamente. Él mismo parecía tener conciencia de lo rápido de su
carrera si nos fijamos en las palabras que puso en boca de unos indios de
su doctrina, al escribir la “Prefación” a sus Sermones. Fueran ciertas o
no, el hecho de que Ávila las escribiera muchos años más tarde denotan,
como mínimo, que tenía presente la velocidad de su curriculum y las
confirmaba con su propia opinión:
“Lo propio hizo conmigo este Divino Señor, que quiso hazerme su Sacerdote,
y ponerme quando muy moço en una Doctrina de Indios cerca desta ciudad…”
(Ávila 1648, “Prefación”, p. Lviii).
La llegada de Ávila a San Damián, por otra parte, obliga a referirse al

menos por primera vez a un aspecto de su actividad como doctrinero que,
hasta hoy, ha venido dándose por supuesto y que es necesario revisar:
se trata de los objetivos que tuviera Ávila en tanto que cura de indios.
Se ha escrito que a Ávila “se le ofreció un vasto campo para mostrar su
celo en predicar a los indios y desterrar la idolatría que conservaban
por ignorancia y por natural apego a las creencias y prácticas de sus
antepasados” (Polo 1906: 26),16 lo cual parece presuponer un celo especial
en el sacerdote por la idolatría ya en 1597.
No obstante, es más que dudoso que en aquella fecha alentase ya en
Ávila una especial sensibilidad hacia la idolatría en mayor medida que en
cualquier otro sacerdote del arzobispado. La frase anterior ha sido escrita
sobre la base de manifestaciones hechas por el mismo Ávila u otras
personas con posterioridad a 1609, es decir, cuando la sensibilidad por
la persecución de la idolatría era alta y más aún en el propio doctrinero.
Por ejemplo, la carta de Ávila al jesuita P. Diego Álvarez de Paz S.J.,
16. Duviols asume el mismo supuesto (1966a: 219).
278
solicitando ayuda para confesar indios, que es la mención más temprana

conocida de su preocupación por la idolatría indígena, data de junio de
1609, cuando ya había comenzado por propia iniciativa la extirpación tras
el conflicto con sus indios.17 Por otra parte, frases suyas como “... desde
el año 1597 hasta el de [1]608, sin omitir un solo Domingo, ni Fiesta, y
siempre prediqué contra la Idolatría ...” (Ávila 1648, “Prefación”, p. Lviii),
fueron escritas igualmente en 1645.
Pero lo cierto es que hasta 1607, incluyendo la Información “de vita et
moribus”, no existe ni una sola referencia a una especial preocupación de
Ávila por la idolatría indígena. En la mencionada Información, solicitada
curiosamente por él mismo en mayo de 1607, unos meses antes de que los
indios lo denunciaran ante el arzobispado y en la que hay que suponer
que Ávila intentaría destacar todos sus méritos, la palabra idolatría no
aparece ni una sola vez, ni en las preguntas propuestas por Ávila a los
testigos ni en ninguna de las respuestas de estos, incluyendo al Ldo. B.
de Almansa que había sido vecino suyo como cura en la doctrina de
Huarochirí, próxima a San Damián, durante cinco años. Por el contrario,
Almansa declaraba simplemente sobre Ávila “su mucha virtud y
recojimiento y vigilancia que tiene en la administración de los curatos,
doctrinando y predicando, catequizando y enseñando a sus feligreses
con mucho aprovechamiento de ellos” (Ávila 1607, 1936: 183), lo cual
podría ser dicho sobre cualquier doctrinero del arzobispado por otro
vecino suyo.
Pero continuando con su curso profesional, una vez en San Damián,
Ávila no dio por concluida su carrera; decididamente tenía aspiraciones
mucho más altas que las de un simple doctrinero de indios y la continuó
en dos direcciones. En una, que podemos considerar la académica,
prosiguió hasta la consecución de los grados de Licenciado y Doctor que
obtuvo en San Marcos en 1606; en tanto que en la puramente profesional,
Ávila llevaba a cabo ya en 1600 el primer intento de conseguir una plaza
en el cabildo de la sede arzobispal, presentándose a la oposición de la
Canongía Doctoral.18
17. F. de Ávila a P. Diego Álvarez de Paz S.J., San Damián, 23 junio 1609 (Ávila 1648,
“Prefación”, pp. Lxvi-Lxviii; reproducido en Duviols 1966a: 245-6).
18. F. de Ávila a S.M., Los Reyes, 30 Abril 1610, en AGI, Lima 335 (citado por Duviols
1966a: 248-9), dice que se presentó por primera vez en 1601.
279
Ávila había centrado claramente su interés en la capital del virreinato,

lo que indica dos cosas. Por un lado, el fuerte atractivo que la ciudad
ejercía para cualquiera que tuviese aspiraciones y en este sentido nuestro
cura parecía entender que estar en la capital era decisivo. Hacia 1600
Lima estaba en pleno crecimiento en una época de auge en el virreinato y
hasta tal punto le interesaba a Ávila residir allí que, durante su estancia
en Huarochirí, inició la construcción de una casa en Lima valiéndose del
trabajo de sus indios.19 Bien en esta que le construyeran sus indios o en
su anterior residencia vivió, cuidándola “a mucha satisfación”, la madre
Estefanía de San José, mulata, contemporánea del cura y antigua esclava
en Cusco donde se conocieron en la infancia. En la breve biografía que
escribiera Ávila de la Profesa de la Orden Tercera tras su muerte en 1645,
afirmaba que la beata en su casa “con su buen ejemplo edificaba a todos.
Juntaba de noche a rezar el servicio y les trataba de Dios con particular
cuidado”, lo que unido al hecho de que la mulata criara “dos niños y dos
niñas españolitos pobres”, da idea de que Ávila disponía de una casa con
ciertas posibilidades.20
Por otra parte era manifiesto que el doctrinero tenía cierta dosis de
ambición personal desde el momento en que se atrevía a optar a una
plaza de canónigo en la catedral con una edad en torno a los 25 años,
quizás animado por la rapidez en su carrera. Se trataba de un destino de
alta cotización en el mundo eclesiástico, acorde con la importancia de la
ciudad, si se considera que los diezmos del arzobispado, que mantenían
una tendencia creciente, ascendían en 1595-96 a 32 093 pesos ensayados y
23 001 pesos corrientes, y en 1606-07 valían ya 64 408 ensayados y 11 530
corrientes (ver Carnero y Pinto 1983). Era sin duda un intento prematuro,
aunque no es seguro que Ávila lo estimase así; en cualquier caso, con ello
logró sumar un mérito a su carrera que esgrimió en la primera ocasión
que se le presentó: la Información de 1607, en la que hizo declarar a
19. Esta es una de las acusaciones de los indios contra el cura. Ver “Proceso”, AAL,
Capítulos 1, ff. 4v, 46 y 48. Sobre la construcción de la casa, Spalding (1984: 128)
menciona lo común de que los indios de encomiendas trabajaran en la construcción de
las casas de los encomenderos en Lima. Ávila estaría simplemente continuando una
práctica ya conocida para los indios.
20. Ávila escribió las notas sobre la vida de la madre Estefanía de San José a petición de
Fr. Diego de Córdova Salinas O.F.M. y se encuentran en su Crónica Franciscana (1651,
1957, libro v, cap. xxv: 950-2).
280
algunos testigos lo brillantemente que había realizado los ejercicios en

aquellas oposiciones.
II
De 1597 a 1607 Francisco de Ávila fue uno más de los doctrineros del
arzobispado de Lima. Como tal aparece en las relaciones de los titulares
de las doctrinas que en aquellos años se enviaban al Consejo de Indias,21
aunque, en relación con los demás, Ávila mostrara una inquietud
intelectual quizás superior a la media, que le había llevado a concluir su
carrera universitaria.
Es probable que para poder conseguir sus últimos títulos académicos,
Ávila debiera ausentarse a Lima, aunque fuese sólo por breves períodos
de tiempo. De hecho, entre las acusaciones que los indios de su doctrina
presentarían más tarde contra él había una en que decían: “se viene a esta
ciudad algunas veces en el año y ha hecho fallas en cada una tres meses”
(“Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 3v). Las ausencias de los curas de sus
doctrinas estaban expresamente prohibidas en las actas del III Concilio
Provincial de Lima por este o por cualquier otro motivo, en principio
porque se pretendía que la tarea de “evangelización” de los indios fuese
constante.22 Y al contrario que Ávila, existen casos de doctrineros quienes,
al relacionar sus méritos para solicitar alguna prebenda, se excusaban de
no haberse graduado por no haber podido salir de sus doctrinas, según
ordenaba el Concilio.23 En este sentido se puede decir que Ávila era, en
cierta medida un privilegiado.
En esta misma línea cabe situar el hecho de que al año siguiente de
haber sido nombrado doctrinero, en 1598, Ávila fuera designado Vicario
de la provincia de Huarochirí por el arzobispo Toribio de Mogrovejo,
cargo en el que fue ratificado en 1603, así como en 1606, ya en sede
21. Arzobispo de Los Reyes [Toribio de Mogrovejo] a S.M., “remitiendo relación de los
clérigos, doctrinas ...” (1602) y “remitiendo relación de los clérigos, frailes e iglesias
...” (1604), en AGI, Patronato 248, ramos 33 y 37 (documentos reproducidos en Lissón
Chávez ed. 1943-1947, vol. IV, 20: 436-47; y 21: 503-13).
22. II Concilio Limense, Parte 2ª, cap. II y III Concilio, Actio 2º, cap. 4º, en Vargas Ugarte
ed. 1951, tomo I: 242 y 340.
23. Ver la Relación de méritos de Antonio Xaymes, Los Reyes, 31 Octubre 1588, en AGI,
Lima 320.
281
vacante, tras la muerte de aquel (Ávila 1607, 1936: 197 y ss.).24 Ello indica
que por esta época Ávila gozaba de confianza por parte del arzobispado.
Sin embargo, irregularidades de los curas como las mencionadas
ausencias de la doctrina y otras no eran en absoluto excepcionales ni, por
lo general, eran consideradas graves en la práctica al realizarse las visitas
pastorales, a pesar de las prohibiciones canónicas.
Como cura de San Damián y sus anejos, F. de Ávila experimentó entre
1597 y 1607 hasta seis de estas visitas, dos de las cuales fueron efectuadas
personalmente por el arzobispo Toribio de Mogrovejo en 1598 y 1603. En
la segunda de las que recibió, en 1600, llevada a cabo por el visitador
Br. Francisco Martínez, como ocurría con tantos otros curas, fueron
presentadas contra Ávila dos acusaciones. Estas presentaciones de cargos
por indios u otras personas de la doctrina eran algo relativamente normal
en las visitas y, generalmente, no tenían graves consecuencias para los
acusados. En este caso no se conoce quien las presentó ni su contenido,
pero lo que sí se sabe es que, como sucedía con otros curas, Ávila fue
absuelto y declarado por “muy honrado, docto, estudioso y honesto,
de mucha virtud y recogimiento” y se recomendaba al arzobispo que
“merece que se le premie y haga merced en lo que se le ofreciere”.
Sin embargo, en la cuarta, de junio de 1603, sí se sabe que fueron dos
indios los que presentaron ante Mogrovejo capítulos contra Ávila por
“demandas de trabajos personales” y que, convocados los indios para que
se presentaran como testigos, no hubo quienes quisieran declarar por lo
que, igualmente, fue absuelto (Ávila 1607, 1936: 201; AGI, Lima 326).25
24. Los títulos se encuentran en AGI, Lima 326.

25. H. Urteaga (en Ávila 1607, 1936: 171) habla de unos primeros cargos contra Ávila
ya en 1598 en la primera visita de Mogrovejo. Una lectura atenta del auto de la visita
desmiente esa versión. Igualmente hay que corregir que los cargos de 1600 o de 1603
fueran presentados por “indios idólatras” como reacción contra la actuación del cura
para erradicar sus prácticas religiosas. No hay ni una sola referencia a indios idólatras,
ni siquiera a indios, a secas, en los autos publicados por Urteaga, aunque sí a indios
simplemente en los del AGI, Lima 326. La interpretación de Urteaga era una ficción en su
deseo de exaltar a Ávila como extirpador de idolatrías y no existe ni una mención a este
aspecto de su actividad antes de 1609. Es curioso que este esquema: indios “idólatras”
reaccionando contra Ávila por una lucha contra su religión es precisamente el ofrecido
por el propio Ávila en la “Prefación” para explicar el pleito seguido contra él. Urteaga
no hizo más que reproducir el esquema ofrecido por Ávila extrapolándolo a 1600. Por
otra parte, Spalding (1984: 252), afirma que la prometedora carrera “was interrupted in
1600 [...] by a series of accusations against him brought by the Indians of his parish”, lo
cual no parece exacto. Como se ha dicho, las acusaciones de los indios eran algo bastante
corriente y la carrera de Ávila no parece haberse truncado entonces, sino más tarde.
282
Por estos años se conjuntaban dos procesos que pueden contribuir a

entender la aparición de quejas de los indios contra sus curas, como estas
y las de 1607 contra Ávila que se comentarán más adelante. Por un lado,
el descenso de la población indígena continuaba su curso y la zona de
Huarochirí pudo haber sido una de las de fuerte declive durante el periodo
en que Ávila estuvo en San Damián, aunque las cifras disponibles hoy
sobre este aspecto no sean del todo satisfactorias.26 Por otra parte, como se
adelantó, comenzaba a surtir efecto la decisión adoptada en el III Concilio
Limense de incrementar el número de doctrineros por repartimiento, lo
cual incrementaba la presión económica sobre una población indígena
decreciente.27
La frase con que concluía la visita a Ávila en marzo de 1600 solía
ser rutinaria, aunque en su caso, quizás por el apoyo de sus contactos
en Lima, parece que tuvo su importancia. El hecho es que en los años
siguientes, al menos entre 1602 y 1608, a diferencia de la mayoría de
los doctrineros, Ávila fue propuesto en siete ocasiones al Consejo de
Indias en ternas correspondientes a diferentes vacantes en iglesias de los
Andes, y fue en una de estas presentaciones cuando consiguió, en 1608,
ser nombrado beneficiado de Huánuco.28 Ello confirma que hasta 1608-9,
fecha en que el pleito con sus indios comenzó a tener consecuencias, Ávila
26. Ver los cálculos que realicé sobre el descenso de población en la zona basándome
en los datos de Cook (1981) en Acosta (1982b: 78-9) [Ver el capítulo 7 en la sección IV
del presente libro]. El libro de Cook no considera el posible subregistro de las fuentes
por el fenómeno de los indios forasteros o por ocultación de población. [Sobre este
último punto ver Nicolás Sánchez-Albornoz, Indios y tributos en el Alto Perú (Lima: IEP,
1978) y Thierry Saignes, “Las etnias de Charcas frente al sistema colonial (siglo XVII):
Ausentismo y fugas en el debate sobre la mano de obra indígena, 1595-1665”, Jahrbuch
für Geschichte Lateinamerikas (Köln), 21 (1984), pp. 27-75 (N. del E.)].
27. En 1593 Toribio de Mogrovejo comunicaba al Rey que había 219 doctrinas en el
arzobispado: 121 de religiosos y 98 de clérigos, mientras que seis años más tarde, en
1599, había 240: 122 de frailes y 118 de clérigos; apud. Rodríguez Valencia 1957, vol. II:
104-5.
28. Los otros destinos a que fue presentado fueron dos veces como beneficiado de Potosí,
una vez como canónigo de La Plata y en otra ocasión como beneficiado de Machaca la
Grande, Callapa y Carangas, en el corregimiento de Pacajes (AGI, Charcas 1 y Lima
2; ver Heredia Herrera 1983-95, vols. 1 y 2). En estos mismos años existían otros dos
Bachilleres llamados Francisco de Ávila en México y Potosí distintos al personaje que
aquí nos ocupa. Por otra parte, en los informes sobre el Ávila de Huarochirí que repetía
el Consejo en las presentaciones se deslizaba el error desde 1603 de que llevaba 18 años
en la doctrina.
283
gozaba de estima en las altas esferas del arzobispado. Pero aún parecía
seguir siendo demasiado pronto para obtener una plaza distinguida en
la Iglesia.
De esta etapa interesa retener el dato de que, para ninguna de estas
propuestas anteriores a 1608 se tuvo en cuenta como demérito el hecho
de que Ávila fuera expósito y, desde luego, nunca se mencionó que fuera
mestizo. Por otro lado, recordemos que por estas fechas tampoco nadie, ni
siquiera el mismo Ávila, se había referido a que estuviese preocupándose
por luchar contra la idolatría en su doctrina.
En el curso de algunas visitas pastorales podían evidenciarse las
relaciones sociales de los curas en las doctrinas y, para el caso de Ávila,
es importante destacar que ya en la visita de 1600 figuraba el P. Andrés de
Terrazas, doctrinero de San José de los Chorrillos, como uno de los testigos
de la sentencia y que volvería a aparecer en las mismas circunstancias en
la cuarta visita al doctrinero de San Damián, en 1603 (Ávila 1607, 1936:
201). Es decir que, como mínimo, de 1600 databa la vinculación entre
Ávila y Terrazas, el cual iba a tener una actuación decisiva a favor de
Ávila, como se verá en el desarrollo del conflicto de los indios contra
este último en 1608. Los doctrineros entablaban con frecuencia estrechas
relaciones, y este es un ejemplo que lo prueba, con las que se favorecían
mutuamente en caso de necesidad, aunque el hecho de que cumplieran la
misma función económica en la colonia, además de otras razones, hiciera
que se enfrentasen entre sí en otras ocasiones. En cualquier caso, se les
puede considerar como un grupo bien diferenciado en el interior de la
Iglesia colonial.29
Del resto de las visitas pastorales a Ávila, hasta la sexta realizada por
el Ldo. Sánchez de Alderete en 1606, solo cabe decir que aparentemente
fueron rutinarias y que en todas ellas Ávila quedó libre de cargos. Hasta
ese momento su vida como doctrinero parecía discurrir con normalidad.
Sin embargo, el año de 1607 iba a traerle cambios fundamentales.
29. El comportamiento de los doctrineros como tal grupo se puede observar en la serie
de pleitos de la Sección Capítulos del Archivo Arzobispal de Lima. En relación con esto,
merece destacarse que en la cuarta visita realizada a Ávila en 1603, uno de los testigos
fue el “Mto. Avendaño”. Hallándose por esa fecha de doctrinero en San Pedro de Casta
el que más tarde fuera visitador de idolatrías y canónigo de Lima, como mínimo se
remontaba a esa fecha su relación con Ávila [Ver Guibovich 1993, en la bibliografía del
presente libro (N. del E.)].
284
En principio, en mayo de aquel año se dirigió al arzobispado y a la

Audiencia para solicitar que se recibiera una información “de vita et
moribus”, con un fuerte plantel de testigos que él convocó, y para que se
le expidieran traslados de sus varios títulos y nombramientos. Después
de varios años de cura en la doctrina y conociendo probablemente que
estaba siendo presentado repetidamente a diversas prebendas vacantes,
aunque en segundo o tercer lugar de las ternas, Ávila demostraba que
seguía teniendo más aspiraciones que nunca de ascenso en la carrera
eclesiástica y quizás intentaba rematar definitivamente sus posibilidades
para alcanzar alguna vacante importante. De hecho es posible que fuese
esta Información la que diera como consecuencia su nombramiento como
beneficiado en Huánuco algo más de un año más tarde, una posición
probablemente no suficientemente alta para sus aspiraciones.
Pero en septiembre del mismo año ocurrió algo que iba a transformar
su vida. Ávila fue denunciado por algunos de los indios de su doctrina
ante el Juez Provisor del arzobispado, siendo acusado de distintas
actividades que venía practicando y que estaban expresamente
prohibidas por el III Concilio (Actio 3ª, cap. 4º, en Vargas Ugarte ed. 1951:
345). Las acusaciones fueron presentadas a través del Protector de Indios
Francisco de Avendaño30 y este comportamiento difería en principio de
la reacción habitual de los indios contra sus curas, que era la de acusarlos
aprovechando las visitas pastorales. El tomar la iniciativa de dirigirse a
Lima parecía suponer una intención más decidida de los indios de actuar
contra el doctrinero.
Por otra parte, quienes acusaban a Ávila no eran simples indios
del común. Eran diversos caciques, indios principales y contadores
de distintos ayllus y huarancas de los pueblos de Santiago de Tumna,
Santa Ana de Chaucarima y San Francisco de Çunicancha los que
suscribían hasta cinco listas de capítulos, lo que implicaba un importante
despliegue de fuerzas sociales frente al doctrinero de San Damián de
Checa. Algo serio debía haber ocurrido en la doctrina para desencadenar
esta acción contra Ávila. De todos modos, sin ser lo habitual, tampoco
hay que creer que se trataba de algo completamente excepcional; otros
doctrineros también vieron, por la misma época, cómo sus indios se
30. Era hermano del Mto. Fernando de Avendaño mencionado en la nota anterior. Todas
las referencias que se hagan en adelante del pleito remiten al “Proceso” de 1607 en AAL,
Capítulos 1.
285
dirigían directamente al arzobispado a quejarse de ellos. Las denuncias

contra doctrineros por excederse, con sus actividades económicas, de los
límites que les habían sido impuestos en la organización de la colonia
eran muy tempranas y las referencias a lo que en la época se conocían
como “abusos” eran abundantísimas. Hasta aquí el caso de Ávila no
difería excesivamente del de otros doctrineros, si bien hay que señalar
que lo que resultaba espectacularmente anormal era el enorme número
de cargos y lo variado de los mismos presentados contra él.
En total ascendían a más de 100 capítulos y, siendo de naturaleza
esencialmente económica, no faltaban los que afectaban a su
comportamiento social y específicamente sexual. Según se deduce de
las acusaciones, como tantos otros doctrineros, Ávila comenzaba por
ampliar la cuota de producción indígena que le estaba reservada con la
percepción de su sínodo,31 recurriendo a la remuneración por los indios
de sus servicios religiosos, a la recaudación de limosnas obligatorias en
diferentes festividades, a la intervención más o menos forzada sobre los
bienes de indios difuntos, como tierras, animales, etc., y a la captación
de mercancías con la excusa de ser para la Iglesia. Merece destacarse,
por el doble alcance económico e ideológico de la práctica, que Ávila
permitía, y hasta lo efectuaba llamando a los indios nominalmente, que
el día de Todos los Santos (1ro de noviembre) acudieran a sus “mallquis”
a depositar dinero y productos sobre ellos que él mismo tasaba y después
recogía. Este rito estaba expresamente prohibido por el III Concilio
porque facilitaba que los indios conservasen su religión, sin embargo,
ante las ganancias tan fáciles que se obtenían con ello, no sólo Ávila sino
otros curas lo admitían y estimulaban. Por otro lado, tal costumbre da
idea de que el celo de Ávila contra la idolatría indígena no era tan grande
hasta 1608 como pretendería años más tarde.
Al margen de estos recursos obtenidos sobre la base de su función
religiosa, Ávila también se apropiaba sin mediar excusa alguna,
sino únicamente en razón de su posición de poder como cura del
repartimiento, de enormes cantidades de productos agropecuarios,
desde los diversos tubérculos andinos hasta aves, huevos y carneros. A
veces estos productos eran recolectados con la ayuda de un sector de la
comunidad de su confianza, como “sus oficiales, sacristanes y fiscales”
31. Sobre la función económica de los curas ver Lavallé 1982.
286
que le acompañaban cada año a las chacras de los indios “... y les quita
dos fanegas de chochoca que vale cada fanega cuatro pesos y medio”
(“Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 4v). Igualmente Ávila se apropiaba de
sebo, tinte y se hacía traer regulares cantidades de pescado por los indios.
La mayor parte de esos productos, sobre todo los agropecuarios, iban
destinados, transportados por cuenta del mismo cura, al enorme mercado
creciente que era Lima, para lo cual disponía de ganado propio, o usaba el
de los indios con frecuencia sin remunerarlo. Otras veces, como en el caso
del trigo, el transporte se efectuaba primero al punto de molienda, para
después ser elaborado y vendido. Del mismo modo se elaboraba en la
doctrina cecina de cerdo, salándola antes de ser transportada al lugar de
consumo. Pero otra parte de esos productos era destinada a la abundante
mano de obra que empleaba el cura; este era el caso de la chicha, para los
“muchos oficiales, así carpinteros como de otros oficios”, incluyendo un
platero, que tenía en su casa.
Pero, como se ha mencionado, lo que Ávila utilizaba sobre todo era
la fuerza de trabajo de los indios. Estos trabajaban en ocasiones como
arrieros en el transporte de los productos ya mencionados. En otras, los
indios acarreaban madera procedente del
“desecho de las casas de los naturales de la reducción del pueblo de Santa
Ana de Chaucarima [...] que era muy buena, que tiene cada viga más de
doce varas de largo, y gruesas, y la envió a esta ciudad para enmaderar su
casa, que los indios del dicho pueblo trajeron a cuestas ...” (“Proceso”, AAL,
Capítulos 1, f. 46).
Esto constituía un nuevo ejemplo de cómo Ávila sacaba provecho

material de una medida de alcance tanto ideológico como socioeconómico,
adoptada en este caso por la administración civil, como eran las
reducciones. En este mismo terreno, Ávila empleaba también a indios de
la comunidad en la construcción de su casa, adeudándoles salarios.
Aparte de intervenir por medio de mecanismos extraeconómicos en
la distribución del producto indígena y de participar en la circulación
de mercancías, Ávila tomaba un papel muy activo en la producción
misma, usando para ello, desde luego, la mano de obra indígena. Ya se
ha citado el caso del amasijo de pan; junto a ello poseía chacras de maíz,
una piara de 90 cerdos, un “trato” de pólvora, una “granjería” de carbón
y, finalmente, producía tejidos. En relación con esto último, al parecer
287
había existido un intento de formar un obraje conjuntamente por parte de

Ávila y del encomendero, en contra de lo cual declaraban los indios haber
obtenido una provisión de las autoridades de Lima. En esta amplia gama
de actividades productivas Ávila empleaba todo tipo de mano de obra
indígena en cada una de las etapas de la producción (“Proceso”, AAL,
Capítulos 1, f. 102).32
El cura de San Damián aparecía de esta forma como un extraordinario
agente económico de una actividad sorprendente que se remontaba a
varios años atrás. Ávila, como otros curas, funcionaba como un eficaz
extractor de excedente indígena, del que se apropiaba por diversos medios
o mecanismos extraeconómicos, incorporándolo en su mayor parte al
expansivo mercado urbano colonial, aunque también produciendo para
el consumo interno de la comunidad. Ello tenía lugar de modo no previsto
por los colonizadores y en competencia con muchos de sus sectores. En
cuanto al valor total de lo apropiado por Ávila, resulta prácticamente
imposible realizar un cálculo ni siquiera aproximado, pero se puede citar
la cifra que él mismo mencionaba en la “Prefación” de sus Sermones
según la cual podía ascender a 1 200 000 pesos, aunque no cabe duda
de que se trata de una evidente exageración, quizás intencionada, por
grandes que fuesen los beneficios que obtenía.33
Pero Ávila daba lugar también a otras quejas de los indios que no eran
simplemente de carácter económico. Se trataba, sobre todo, de acusaciones
sobre relaciones sexuales con varias mujeres de la comunidad. Con tres
de ellas, solteras, la relación había durado entre dos y cuatro años, según
los testigos. Dos de estas eran “hermanas de padre y madre”, lo cual había
dado lugar a “incesto” según uno de los declarantes en la información
del pleito, y eran Angelina y María Chocorva. De la primera, el mismo
testigo afirmaba que Ávila tenía un hijo:
32. En las acusaciones, Yauricasa y otros indios principales de Chaucarima declararon

que Ávila “hizo compañía con el corregidor del partido en fundar un obraje de paños en
vejación de los naturales, de que se sacó provisión que no pasase adelante” (“Proceso”,
AAL, Capítulos 1, f. 48).
33. La cifra de 1.2 millones de pesos pudo haber sido inflada por Ávila
intencionadamente, con objeto de ridiculizar las acusaciones de los indios en el contexto
de la tergiversación de la historia organizada por él mismo (Ávila 1648, “Prefación”, p.
Lxii).
288
“llamado Juan que al presente tendrá seis años poco más o menos al cual ha
visto este testigo que el dho. dotor le cría y tiene en su casa y aunque el suso
dho. no le llama hijo sabe este testigo lo es suyo por haberselo oydo dezir a la
dha. Angelina muchas vezes ...” (“Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 6r-v).34
Otras dos mujeres con las que tuvo relaciones eran casadas y, según
los testigos, en estos casos la acción de Ávila tuvo duras consecuencias
para sus maridos, uno de los cuales hubo de cambiar su residencia,
trasladándose a Santa Ana de Huamansica. Estas acusaciones parece
que molestaron particularmente al cura, si se tiene en cuenta que el
documento original en que fueron presentadas fue sustituido en el
expediente por otro en el que se alteró la numeración de los capítulos,
haciendo desaparecer los doce primeros en los que se incluía sus
relaciones con mujeres indias y se falsificó la firma de los indios que lo
suscribían (“Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 3).35
Los indios acusaban también a Ávila de hacer “fallas”, o ausencias,
de la doctrina, lo que coincide con que debió haber acudido a Lima a
finalizar sus estudios, al menos. Una queja que se repite en dos ocasiones
tiene tintes morbosos y hace referencia a que Ávila obligó, bajo coacción
física, a varias indias a amamantar con sus pechos a perrillos que, según
otros capítulos, perseguían y mataban las gallinas de los indios cuando
eran mayores.
Esta semblanza de Ávila reflejada en las acusaciones de los indios
se completaba con detalles como el hecho de que usara arcabuz, con el
que en cierta ocasión “mató dos gallinas del ayllu de Tumna y no las
quiso pagar”, o con el mal trato que dispensaba a ciertos miembros de la
comunidad. Así, al sacristán Diego Colquiyauri, durante cierto bautizo,
Ávila enojado le arrojó las crismeras del Santo Óleo a la cabeza, en tanto
que con los curacas y principales tenía un trato violento, golpeándoles
frecuentemente delante de sus indios, tal como hizo con D. Miguel
Yauricasa, principal de San Francisco de Çunicancha, “... porque no tuvo
cuidado de que se hiciese bien la chacra del Padre”. Ávila aparece de
este modo como un hombre vehemente, agresivo y hasta violento por su
34. En “Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 19, otro testigo afirma que tenía 9 años.
35. El primer capítulo [o acusación] del primer memorial (ff. 3-4v), comienza con:
“Primeramente se le pone ...”, y está numerado con 13; es a partir del f. 5 que los testigos
comienzan a contestar a los doce primeros capítulos que faltan. Queda la incógnita de
saber cuándo fue manipulado el documento.
289
comportamiento con buena parte de la comunidad, unido a su actividad

en el terreno económico (“Proceso”, AAL, Capítulos 1, ff. 3v, 7v, 8v, 9 y
108).
Si se creen las acusaciones de los indios, aun pensando que pudieran
estar algo exageradas, la pregunta que surge inmediatamente es ¿por
qué no habían sido presentadas antes a cualquiera de los visitadores
de la doctrina o al mismo Protector de Indios, dado que la mayoría de
ellas aludían a actividades del cura que ya duraban varios años? Para
responder a esta importante pregunta es necesario detenerse en ciertas
cuestiones que, además de ayudar a resolverla, ilustran sobre la práctica
de la implantación católica sobre la población indígena.
Descartemos por el momento, y sólo como método de trabajo, la
posibilidad de la falsedad de las quejas, sobre lo que se volverá más
adelante. En principio es preciso admitir el hecho de que actuaciones
ilegales, o “abusos”, cometidos por otras figuras de la sociedad colonial,
como corregidores o encomenderos, podían mantenerse durante largo
tiempo sin que hubiese reacción en contra por parte de la comunidad
indígena. Existen abundantes ejemplos de estos casos. Frente a estos
elementos de la sociedad civil, el doctrinero se beneficiaba por su parte
de una curiosa similitud entre el papel jugado por los sacerdotes de
la religión indígena y el que adoptaron, quizás imitándolo en parte,
los sacerdotes católicos. Esta semejanza parecía formar parte, como se
explicará, de una componenda, no sabemos si tácita o explícita, entre los
curas y un sector relevante de la comunidad indígena. La declaración
de Hernando Pauccar, sacerdote indígena que sería capturado por Ávila
en sus primeras pesquisas sobre la idolatría, hacia 1608 o 1609 –antes
de ser nombrado Juez Visitador por Lobo Guerrero–, sirve para ilustrar
lo anterior. Pauccar era sacerdote de su religión en San Pedro de Mama
y, según Ávila, era “muy temido y respetado en estas Provincias” y
pronunció las siguientes palabras en su confesión:
“Sr. Padre es verdad que yo he sido sacerdote de Chaupiñamocc, desde moço,
y lo heredé de mi padre, y en todos estos pueblos desta Doctrina, y otras,
me han respetado mucho, y yo venía a visitarlos cada año dos vezes, y si
me tardaba ellos me enviaban a llamar, y me remitían caballos, y quien me
sirviesse por el camino, y al entrar en cada pueblo me ponían arcos, y salían
bailando, y las mugeres tocando sus tambores, y me hospedaban y daban de
comer, y servían, y era tanto lo que me daban, que no sabía que hazer dello:
Tras esto me hazían como una ramada y la cubrían y cerraban toda con mantas
290
y aquí me entraba yo solo de noche o de día, como yo quería: Y aquí llegaban

a consultarme, y yo respondía, y sacrificaba cuyes, derramaba chicha, y hazía
otras ceremonias a vista del que venía; y algunos dezían, que querían oyr la
respuesta, que daba Chaupiñamocc, y yo le hazía hablar poniendo allí un
Idolillo, que la repressentaba, y a vezes hablaba muy delgado, otras gruesso.
Esto Padre dezis vos que era el Diablo. Y con esto me respetaban todos, como
a vos, y mucho más: y al tercero o quarto día me juntaban mayz, papas y
mucha comida, y lo despachaban a mi pueblo a mi muger. Y en este pueblo
me hospedaban en casa de fulano una vez, y otra de sutano ...” (Ávila 1648,
“Prefación”, p. Lviii).
Las palabras de Pauccar son reveladoras de la similitud observada

arriba. Pauccar visitaba a sus indios con parecida frecuencia a la que
lo hacían los doctrineros y mantenía con ellos un rito que recuerda
en algo a la confesión cristiana. Unido a ello, las atenciones de que era
objeto Pauccar, como probablemente otros sacerdotes indígenas, se
debieron extender desde temprana fecha a los curas católicos quienes con
frecuencia las utilizaban para su intervención en la economía colonial.
En concreto, a diferencia del indio, Ávila sí sabía qué hacer con tanta
comida como le ofrecían en diferentes ocasiones, y el maíz, papas y otros
productos que recogía los enviaba a vender a Lima. Por último, en otro
sentido, Pauccar tenía mujer, detalle no extraño por completo a algunos
doctrineros y parece que no al menos en el caso de Ávila. Ciertamente
no es seguro que este transcribiera fielmente las palabras del sacerdote
indígena muchos años después de haberse pronunciado, pero no se trata
del único indicio de que los doctrineros se encontraban en una posición
muy especial en el contexto social de la colonia.
De un lado, es ya conocida la práctica de llamar a los indios a
depositar bienes sobre sus “mallquis” el día de Todos los Santos.
Igualmente es sabido que los indios ofrecían a veces a modo de primicias
de sus productos a algunos de sus seres sagrados, lo cual pudo servir
de precedente a los curas para las recolecciones que hacían en las
mismas chacras de los indios, como lo efectuaba Ávila. La narración que
publica Taylor del “Manuscrito de Huarochirí” describe cómo Pariacaca
estipuló las “primicias” que debería recibir su hijo Chuquihuampo
de los habitantes de los valles próximos.36 Pero la peculiar situación
del doctrinero en relación con la comunidad queda mejor reflejada en
36. Ver capítulo 8 de la narración quechua traducida por G. Taylor en Ávila (1987).
291
otros dos pasajes de esta espléndida fuente que es Ritos y tradiciones de

Huarochirí (ver Ávila 1987).
El primero de ellos ilustra el papel jugado por “el alcalde y el resto
de la gente”, posiblemente otros curacas y mandones, protegiendo la
práctica de los rituales indígenas, que se procuraban hacer coincidir
con celebraciones cristianas. Es en el capítulo 7 donde se describe cómo
la fiesta de Chuquisuso se hacía coincidir con el Corpus Christi y los
curacas, en lugar de impedir los ritos, participaban de ellos con el común
bailando y emborrachándose. En esta ocasión el narrador marca una
curiosa diferencia entre lugares donde había un Padre “bueno” y allí los
indios ya no practicaban sus ceremonias, y otros sitios donde debemos
suponer que los padres eran lo contrario, es decir “malos”, y resultaban
engañados por los indios, que mantenían sus costumbres a escondidas.
Esta diferenciación, además de parecer injusta para con los curas que
efectivamente pudieran ser engañados por los indígenas, parece poco
convincente.37
No obstante, es en otro pasaje de la misma narración donde se llega a
definir la posición de los doctrineros de una forma mucho menos confusa.
Al describirse el culto de Pariacaca, la Auquisna, se vuelve a insistir en
que los indígenas “hoy día aprovechan la ocasión de cualquier pascua
importante y ejecutar estos bailes ...”, y el informante de la narración
continúa: “Si, a causa de estos bailes, el padre pide algún aguinaldo, sean
pollos, maíz o cualquier otra cosa, regocijándose mucho, la gente se lo
da”.38 En esta ocasión se deja poco lugar a dudas sobre que el cura se
aprovechaba de la celebración de rituales indígenas, coincidentes con
festividades cristianas, para recaudar “algún aguinaldo” en productos,
que los indios, lógicamente, le entregaban encantados siempre que
pudieran continuar sus ritos.
Después de visto todo lo anterior, la situación existente parecía
comprender, por un lado, la presencia del doctrinero desarrollando
una labor de implantación del catolicismo, que le servía para ejercer
37. Ver Ávila 1987, capítulo 7. Parece redactado pensando en Ávila quien sería un padre
“bueno” que con su celo habría conseguido que no se celebrasen prácticas idolátricas en
la doctrina. Recuerda a otros pasajes en que se destacan los esfuerzos de Ávila en este
sentido. Ver capítulos 20 y 25.
38.Ver Ávila 1987, capítulo 9. Los subrayados son de G. Taylor para indicar los
hispanismos en el texto quechua.
292
una intensa actividad económica absorbiendo un gran volumen de

excedentes de la comunidad. Tanto en el plano ideológico como en el
económico, el cura se apoyaba en ritos, costumbres y mecanismos de
origen prehispánico, que ahora servían a sus intereses, contribuyendo así
a que los indios conservaran sus hábitos y entrando en contradicción de
este modo con los principios de la Iglesia Católica.39
A cambio de permitir esta actuación del cura, la comunidad mantenía
en mayor o menor medida o intensidad su propia religión, hecho que
indudablemente era conocido por el doctrinero como mínimo en parte.
Así se comprende que esta situación pudiera sostenerse durante años sin
ocasionar conflictos, en tanto que los intereses de una u otra parte no
se vieran afectados profundamente. Para valorar en su justa medida la
importancia de esa situación de equilibrio entre el cura y los distintos
grupos de la comunidad, hay que recordar el hecho de que la población
indígena continuaba descendiendo en forma imparable y que proseguía,
igualmente, el aumento de la presión económica sobre aquella. En estas
circunstancias el logro de un tal equilibrio era fundamental para la
pervivencia del mundo indígena, que lo buscaba afanosamente.40
Por ello la amenaza de ruptura de dicha situación por cualquier nuevo
fenómeno, como debió suceder cuando Ávila planeara instalar un obraje
en su doctrina en colaboración con el encomendero, producía la reacción
de los indios. Los de Huarochirí acudieron primero al virrey a obtener
una provisión en contra del proyecto, pero como este continuara, más
adelante decidieron denunciar las irregularidades de Ávila que hasta
entonces habían venido tolerando en una situación de beneficios mutuos.
Con ello simplemente las trasladaban al marco jurídico de la colonia y
así, lo que eran habituales prácticas cotidianas, pasaban a convertirse en
“abusos” que podían ser perseguidos por la justicia.
39. Spalding (1984: 252) afirma que los curas eran conscientes del mantenimiento de
las creencias tradicionales por los indios, pero que preferían ignorarlo dado que no
suponían una amenaza directa a la presencia de los españoles. Hay que matizar que no
sólo no lo ignoraban, sino que en muchos casos hasta lo estimulaban, como lo hacía el
propio Ávila, para obtener una ampliación del excedente económico que extraían de la
comunidad. Ver “El clero de indios y la pervivencia de la religión indígena en el Perú
hacia 1600”, comunicación presentada a la Reunión Anual de la American Society for
Ethnohistory (Chicago, Noviembre 1985).
40. Para un análisis de este proceso, ver Steve J. Stern 1982.
293
*****
Tras la denuncia de los indios, Ávila fue mandado llamar desde el
arzobispado y encarcelado en la prisión eclesiástica. Esta era una medida
dura y nada común y es fácil imaginar que debió suponer un fuerte
golpe para el cura de San Damián. Sucedía en un momento crítico: Ávila
contaba ya con 34 años, comenzaba a dejar de ser joven y había intentado
en mayo anterior propiciar su ascenso definitivo con la Información ya
comentada. Por todo ello quizás la acción de los indios debió contrariarle
particularmente, pues venía a enturbiar lo que era una prometedora
carrera religiosa y lo colocaba en una desairada posición social, sobre
todo ante la jerarquía eclesiástica limeña.41
Desde la cárcel Ávila redactó varios escritos solicitando, en primer
lugar, hallarse presente en su doctrina cuando se realizara la información
sobre las acusaciones de los indios y, en segundo término, que las
diligencias las efectuara el racionero Baltasar de Padilla, quien al parecer
se encontraba realizando una visita eclesiástica y estaba previsto que
pasara por Huarochirí. Que Ávila solicitara la intervención de Padilla
indicaba ya una cierta actitud de confianza en que la actuación del
racionero, como mínimo, no le fuera adversa (“Proceso”, AAL, Capítulos
1, f. 40 r-v).42
Pero en tanto Ávila lograba salir de la cárcel, en San Damián se
sucedían los acontecimientos. Entre febrero y marzo de 1608, antes de que
Padilla llegara a la doctrina y, por tanto, antes de que se hubiera iniciado
la acción procesal, tres individuos comenzaron a visitar a título particular
a algunos de los indios que habían presentado los cargos contra Ávila
para que se retractaran de sus acusaciones. El primero de ellos era un
tal Juan de Sangüesa, de quien sólo sabemos que era español; el segundo
era el antiguo conocido de Ávila, el P. Andrés de Terrazas, doctrinero de
Chorrillos; y el tercero era un indio llamado D. Cristóbal Choquecasa.
En aquellos momentos, a pesar de ser hijo de cacique, Choquecasa era
perfectamente desconocido, aunque más adelante Ávila lo rescataría
41. La dureza de la inusual medida mueve a preguntarse quién tomaría tal decisión y si
sería sólo la amplitud de las acusaciones de los indios lo que condujo a ello.
42. Más tarde, en 1645, Ávila presentaría la visita de Padilla de otra manera, como si
no hubiera tenido interés en que fuese él quien entendiese en el asunto (ver Ávila 1648,
“Prefación”, p. Lx).
294
del anonimato para la posteridad al decir de él en la “Prefación” de sus

Sermones que fue el indio que le reveló las prácticas religiosas indígenas,
en agosto de 1608, cuando iba camino de la doctrina de Huarochirí a
predicar en la fiesta de la Asunción (Ávila 1648, “Prefación”, p. Lix).
Estas personas, movidas con toda seguridad por su amistad con Ávila
y quizás a instancias de él mismo, actuaban en su favor al margen de
los cauces previstos por la ley. Si en estas visitas se produjo algún tipo
de coacción o no, es imposible averiguarlo, pero el resultado fue que
algunos de los indios modificaron en parte sus iniciales acusaciones.
En efecto, entre el 2 de febrero y el 19 de marzo, Sangüesa, Terrazas y
Choquecasa obtuvieron tres escritos firmados por D. Martín Puypurocsi,
D. Martín Chequiarocsi y D. Miguel Yauricasa, tres de los muchos indios
que encabezaron las listas de quejas contra Ávila, en que rectificaban sus
iniciales acusaciones, no negando los hechos a que se referían los cargos,
pero sí modificando el sentido de su contexto.
De un lado, el 19 de marzo, hallándose enfermo y temeroso de la
muerte y después de confesar –quizás con Terrazas–, Puypurocsi declaró
a Choquecasa que los capítulos contra Ávila los había puesto inducido por
otros dos indios: Felipe Canchocallhua y Cristóbal Llacsahuarinca; que
en realidad no sabía nada acerca de las relaciones del cura con mujeres y
que, en lo tocante a las actividades económicas de Ávila, todo era cierto,
pero en menor cantidad de lo que había hecho constar en las acusaciones.
Por citar solo un ejemplo, Puypurocsi declaraba:
“... y en lo que toca a Todos los Santos, los indios e indias no ponen sobre
su sepultura más que 2 reales cada uno y el maiz y papas que quieren, sin
que el dicho Doctor lo mida, si no en estos Todos Santos pasados que dijo
que pusiese cada uno de los casados medio almud de papas pues que le le
santaban [sic] que hacía poner cuatro almudes del uno y del otro ...” (“Proceso”,
AAL, Capítulos 1, f. 92).
Este era en general el tono de la retractación de Puypurocsi, hecha

para “descargar su conciencia” y ante el aparente peligro de muerte.
Días antes, el 22 de febrero, Miguel Yauricasa, a la cabeza de otros
indios de San Francisco de Çunicancha, habían realizado otra declaración
recogida también por Choquecasa en términos muy similares a la
anterior. En ellas se mencionaban todas las actividades económicas del
295
cura, aunque modificando los términos en que se plantearon meses antes.

Según Yauricasa el origen de las acusaciones había sido que:
“habiendo los indios del asiento de S. Juan [de Lahuaytambo] y otros de esta
Huaranca de Chaucarimac levantádole al dicho Doctor ciertos pleitos, nosotros
tambien lo hicimos, mas fue con enojo que tuvimos porque entendimos que
el dicho Padre nos quería hacer fundar un obraje del encomendero en esta
doctrina ...” (“Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 102).43
Aquí se le deslizó a Yauricasa lo que parece ser el motivo más

importante del conflicto que dio lugar al pleito contra Ávila, y
Choquecasa, por suerte, lo recogió, gracias a lo cual sabemos que en el
fondo latía una presión económica creciente sobre la comunidad ante la
que ésta reaccionó. La explicación de Yauricasa, por lo demás, era mucho
más convincente que la ofrecida por Puypurocsi. Verdaderamente es
poco verosímil que un grupo de curacas de un importante repartimiento
pudieran ser fácilmente “inducidos” a una acción de cuya trascendencia
eran perfectamente conscientes por dos indios, al parecer sin relevancia,
que por cierto, no vuelven a aparecer más en el pleito.
Yauricasa continuaba aclarando que las “mitas” con que los indios
habían servido al cura habían sido abonadas por este, pero que los
transportes de mercancías, las maderas llevadas a Lima, la recolección
de sebo o las hilaturas, las hacían los indios “de nuestra voluntad (...) de
balde y sin esperar paga”. Sobre Todos los Santos, Yauricasa decía:
“... Y en Todos Santos, cuando cubrimos las sepulturas nunca el dicho Doctor
nos ha medido en collo ni en otra cosa, sino que como los hacíamos siempre,
acordándonos de Dios y de nuestros difuntos” (“Proceso”, AAL, Capítulos 1,
f. 102v).
Por último, D. Martín Chequiarocsi, principal del ayllu Huamansica

del pueblo de San Juan, el 2 de marzo desmentía que fuese él quien
hubiera firmado las quejas de su ayllu y que, en realidad, como había
sucedido en los casos anteriores, las acusaciones eran exageradas. Entre
otras cosas, Chequiarocsi aludía a que las cargas de carbón a Lima habían
sido llevadas solo “algunas veces” y “de amistad”, la madera que le habían
43. Ver nota 32 supra [Sobre el impacto de los talleres textiles coloniales ver Miriam Salas
Olivari, Estructura colonial del poder español en el Perú: Huamanga (Ayacucho) a través de sus
obrajes, siglos XVI-XVIII (Lima: PUCP, 1998), 3 vols. (N. del E.)].
296
dado era solo pequeñas cantidades y del enorme número de peces que se
le reclamaban, lo que ocurría era que:
“algunas veces que hemos enviado al dicho Doctor algunos a los pueblos de
la sierra, han sido muy pocos, y eso muy de tarde en tarde y no por dinero
sino de presente y regalo [...] y otras veces que el dicho Doctor ha venido a
nuestras chacras le hemos dado para comer algunos, tambien de presente y
regalo, de lo cual ni tenemos y hemos tenido cuenta, como de cosa que ha sido
sin interés ...” (“Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 96v).
Esta declaración la recogía el P. Andrés de Terrazas y la firmaban, por

no saber hacerlo ningún indio, un tal Padre Francisco Aguilar y D. Juan
de Sangüesa.
Tras revisar las declaraciones de estos tres indios se puede regresar
momentáneamente a la hipótesis de la falsedad de los capítulos iniciales
del pleito para descartarla definitivamente. Queda claro, después de estas
retractaciones, que las acusaciones contra Ávila reflejaban una realidad
que los indios mantenían esencialmente, aun descargándola de cuanto
podía parecer delictivo ante la justicia.
Aprovechemos igualmente la ocasión para resaltar una vez más la
similitud entre las relaciones del sacerdote indígena y del cura católico
con la comunidad indígena, de la que el segundo parecía aprovecharse,
y de cómo cambiaban de significado cuando se alteraba su sentido. Nos
referimos a esas entregas de productos y a los servicios que los indios
habían venido haciendo al cura durante años probablemente, que en el
momento del juicio fueron presentadas por los indios como apropiaciones
del cura sin ser retribuidas y que, ahora, llegado el momento de matizar
las acusaciones iniciales, aclaraban que las habían hecho en tono de
“presente y regalo”, como las que sus fieles hacían al sacerdote Pauccar.
*****
Al tiempo que esto sucedía en San Damián, Ávila conseguía por fin
salir de la cárcel gracias a una fianza pagada por un tal Juan Delgado de
León.44 Cuando finalmente B. de Padilla llegó a la doctrina el 8 de mayo,
44. Juan Delgado de León iba a ser un personaje de frecuente presencia en la vida de
Ávila. Era doctrinero en 1612 en Huaraz donde se vio envuelto en un pleito en relación
con utilización de mano de obra indígena (AAL, Capítulos 2); quizás mediando el favor
que había hecho a Ávila, fue nombrado uno de los primeros Jueces de Idolatrías (Ávila
1648, “Prefación”, p. Lxxii); en 1619, con 35 años, era recomendado por Lobo Guerrero
297
en presencia de Ávila que ya se encontraba allí, inició sus actuaciones

que se limitaron, primeramente, a seguir las sugerencias del doctrinero
para recibir los escritos de retractación de los indios obtenidos por sus
amigos, dándolos por buenos y de los cuales tomó traslado; y, en segundo
lugar, a convocar a diferentes representantes de ayllus y pueblos que
Ávila le iba indicando para que presentaran sus quejas al visitador. En
las declaraciones recogidas durante los días de estancia de Padilla en
la doctrina, la mayoría de los indios que las realizaron nunca habían
firmado ninguna de las listas de capítulos presentadas ocho meses antes
contra Ávila, de manera que estaban “desistiendo” de las acusaciones, en
su mayor parte, personas diferentes a las que las presentaron.
Por otro lado, ahora, en mayo, las intervenciones de los tres indios
referidos más arriba eran más contundentes que cuando habían declarado
ante los amigos de Ávila en febrero y marzo. Así, D. Martín Puypurocsi,
en un escrito firmado ante Padilla que se añadió a su declaración de
19 de marzo, llegaba a calificar sus capítulos de “falsos y mentirosos”,
contradiciendo sus propias manifestaciones de entonces. Esta actitud
más firme puede guardar relación con las razones que daban los indios
al visitador para desistir de sus quejas contra el cura, como que “ ... no
es justo tener pleitos ni diferencias con el cura de su doctrina por ser su
Padre”, o “se quieren apartar del pleito [...] antes quieren tener [al cura]
como amigo y Padre”, o “no es bueno hallarse enfrentados con el cura ...”
(“Proceso”, AAL, Capítulos 1, ff. 97v y 102).
Esta evolución de las actitudes parece sugerir que se podía haber
llegado a un acuerdo entre las partes: se descartaba la instalación del
obraje en la doctrina por parte del doctrinero, mientras que los indios
retiraban su acusación inicial; y si en sus declaraciones previas a la
llegada de Padilla no habían negado la realidad de las actividades del
cura, en un segundo momento, habían terminado por contradecirse a sí
mismos, calificando sus actuaciones de falsas y mentirosas. El autor de
este acuerdo habría sido Padilla quien el 21 de mayo, 13 días después de
su llegada, daba por concluidas sus actuaciones decidiendo enviar los
autos al arzobispado para que se dictara sentencia. En una de sus últimas
como candidato merecedor de alguna prebenda (AGI, Lima 301); y finalmente estaría
junto a Ávila a la hora de su muerte. Para entonces, este se refería a Delgado como su
“compadre”, ver Testamento de Francisco de Ávila, en Archivo General de la Nación
(Lima), Protocolos 468, f. 1092.
298
diligencias, como si estuviera poniendo fin a un arreglo, Padilla se dirigía

a Ávila diciendo:
“... sobre este caso no los maltrate [a los indios] [...] ni les ponga demanda [...]
atento a que son indios incapaces y de poco entendimiento, so pena que será
castigado por ello; y el dicho doctor, estando presente, dijo que así lo guardará
y cumplirá …” (“Proceso”, AAL, Capítulos 1, ff. 98v y 99).
Después de una acción severa del arzobispado al encarcelar al

doctrinero, el desarrollo de los acontecimientos, al fin, no le había sido
desfavorable; la justicia eclesiástica representada por Padilla había
actuado de manera benevolente, como cabía esperar en una situación
colonial. Ahora solo restaba aguardar el pronunciamiento de la sentencia
que, previsiblemente y a tenor de como se actuaba con otros doctrineros
en situaciones similares, no debía ser muy dura.
*****
Pero Ávila no permaneció inactivo en San Damián mientras llegaba

la sentencia. Su posición tras el pleito debía ser incómoda ante las
autoridades de Lima y, a pesar del exhorto de Padilla, se dispuso de
inmediato a reaccionar contra los indios intentando recuperar terreno
perdido y restaurar algo de su maltrecho prestigio ante el arzobispado.
Obviamente el cura estimó que el procedimiento más oportuno para
tomar la iniciativa en el caso era desvelar, o mejor recordar, a sectores
de la sociedad colonial alejados de la realidad de la sierra las prácticas
religiosas indígenas, conocidas, sin embargo en parte al menos, por
quienes vivían asiduamente allí.
Es importante señalar la actitud del Cabildo eclesiástico de Lima, en
este primer momento de la reacción del doctrinero para mejor valorar el
sentido del proceso. Habiéndose el pleito abierto y la diócesis de Lima
en sede vacante tras la muerte de Mogrovejo, Ávila se dirigió al Cabildo
a través de su Deán, el Dr. Muñiz, a quien comunicó su “hallazgo” y
solicitó se le diera comisión para investigar las idolatrías de sus indios.
Sin embargo, Muñiz se opuso a la solicitud del cura a pesar de la presión
que este intentó ejercer por medio del oidor Dr. Acuña, por darse la
circunstancia de hallarse capitulado y opinando que ello sería “darle
299
ocasión para vengarse” de sus feligreses. Así, Ávila hubo de esperar

a la llegada del nuevo arzobispo para salvar el escollo del Cabildo en
sus planes.45 Este dato refuerza la tesis de que la iniciativa de Ávila
fue en realidad una especie de castigo que infligía a los indígenas por
su demanda. Si su ataque a la religión de los indios respondía a un
plan a largo plazo o no, es algo difícil de contestar, aunque la carta al
jesuita Diego Álvarez de Paz S.J., de junio de 1609 a Lima, indica que
en determinado momento buscó que el asunto trascendiera el ámbito de
la doctrina. Lo que es prácticamente seguro, no obstante, es que Ávila
no pudiera prever la dimensión final que sus primeras acciones iban a
terminar adquiriendo.
Según la versión de los hechos que él mismo dio en 1645, habiendo
concluido Padilla las diligencias del pleito en San Damián, lo que ocurrió
a fines de mayo de 1608, Ávila continuó en su compañía y dio comienzo
a sus pesquisas sobre la idolatría indígena, descubriendo los ídolos
Llacsayhuancupa, Macauiça y Qqellccasccassu (Ávila 1648, “Prefación”,
p. Lxii). Pero aquí nos enfrentamos con un serio problema de cronología.
Según las referencias temporales de Ávila, que distorsionaban la sucesión
de los acontecimientos al hacer comenzar todo el asunto con su denuncia
de los ritos de Pariacaca y Chaupiñamocc el 15 de agosto de 1608, Padilla
no habría llegado a San Damián sino en mayo del año siguiente y el
descubrimiento de los tres ídolos mencionados habría tenido lugar en
1609, es decir un año más tarde de lo que ocurrió en realidad. Este y otros
hechos quedan deformados en el relato de Ávila al comprimirse en un
año menos de tiempo, por pretender el cura que los indios lo acusaron
con posterioridad a su denuncia de los ritos y por venganza. En realidad
la sucesión de los hechos, como sabemos, fue a la inversa y se inició un
año antes, esto es, en 1607.
Por ello desatendiendo la confusión creada por Ávila en la “Prefación”
a sus Sermones, lo más probable es que su primera acción contra la
religión indígena tuviera lugar ya en ausencia de Padilla y fuese su
“descubrimiento” de los ritos de Pariacaca y Chaupiñamocc, gracias a
la supuesta confesión de D. Cristóbal Choquecasa cuando se dirigía,
invitado por el doctrinero de Huarochirí, P. Bartolomé Barriga, a celebrar
la fiesta de la Asunción de la Virgen (Ávila 1648, “Prefación”, p. Lix). El
45. Información de méritos de Francisco de Ávila, 9 octubre de 1613, en AGI, Lima 326.
300
descubrimiento de los tres ídolos mencionados debió suceder después,

puesto que de haberlos encontrado con Padilla en mayo o junio, la
denuncia de agosto habría carecido de la importancia que Ávila le otorgó
por ser la primera.46
En todo caso, lo que interesa resaltar es que después de agosto de
1608, sin haberse pronunciado la sentencia del juicio, Ávila continuó
recorriendo el repartimiento por San Damián, San Pedro de Mama y
otros lugares, descubriendo ídolos como los citados arriba, sacerdotes
como Hernando Pauccar y confesando indios. Su éxito en esta última
tarea fue tal que en junio de 1609 se decidió a escribir al Rector de la
Compañía de Jesús en Lima, P. Diego Álvarez de Paz S.J., en solicitud
de ayuda dado que él solo no podía seguir confesando al gran número
de indios “idólatras” que estaba descubriendo, a lo que Álvarez de Paz
contestó enviándole dos padres que le asistieran (Ávila 1648, “Prefación”,
p. Lviii).47
Cuando Ávila llevaba más de un año actuando contra la religión
indígena por su cuenta y con un entusiasmo creciente, un nuevo fiscal
eclesiástico, Francisco de los Ríos, recordó que a aquella altura del pleito
no se le había tomado aún declaración al doctrinero y que convenía
hacerlo para “proceder jurídicamente”. Puede pensarse que se trataba de
una casualidad o de la intervención de alguien más celoso en su oficio
que su predecesor, pero también cabe considerar que Ávila había roto el
pacto al que se pudo haber llegado con los indios; en cualquier caso, lo
que sí había hecho era desatender el exhorto del visitador B. de Padilla,
quien le advirtió que sería castigado si maltrataba o ponía demanda a
los indios tras el pleito. De hecho el desarrollo de los acontecimientos
había trascendido ya a Lima a raíz de la carta a Álvarez de Paz y no es
extraño que se quisiera poner coto a la iniciativa del cura cuando aún
estaba abierta su causa.
46. La versión de Ávila ha sido generalmente aceptada hasta nuestros días. Spalding
(1984: 253) escribe: “the inspector investigating his conduct was given a tour of the
parish in which Avila exposed the wak’as and mummies hidden by the Indians”.
Spalding no dice de dónde toma este dato que no se encuentra en el pleito ni en otras
fuentes disponibles, que no sea la “Prefación”. Ello antepone cronológicamente el
descubrimiento por Ávila de los ídolos a la visita de Padilla, que fue hacia mayo de 1608,
lo que no parece probable.
47. Curiosamente uno de los padres enviados, Gaspar de Montalbo S.J., era su antiguo
profesor de Gramática en Cuzco cuando era niño.
301
Pese a la enérgica protesta de Ávila por la reactivación del pleito

precisamente cuando su acción antiidolátrica se había acelerado, el 3 de
septiembre de 1609 se le interrogó acerca de todos los capítulos que los
indios habían presentado originalmente contra él. Este hecho revela que
el nuevo fiscal no concedió excesiva importancia a las actuaciones de B.
de Padilla.
En el interrogatorio Ávila negó lacónicamente todos y cada uno
de los cargos de que sus indios le habían hecho objeto y, como con
ello contradecía las propias retractaciones de los indios anteriores a la
actuación de Padilla, en las que habían desistido de la acusación pero
no negaron que aquellos fueran ciertos, el fiscal De los Ríos acusó de
nuevo criminalmente al doctrinero por los “delitos, crímenes y excesos”
cometidos (“Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 118). Indignado por la acción
del fiscal, que suponía un nuevo y serio contratiempo cuando ya
parecía haber encontrado el camino acertado para su reivindicación,
Ávila aprovechó su reciente celo extirpador para dar un paso más en la
construcción de su nueva imagen de figura destacada en la lucha contra la
religión indígena. Para ello prosiguió la sutil deformación de la realidad
que llegaría a su extremo algunas décadas más tarde.
En primer lugar Ávila intentó defenderse aduciendo que los indios ya
admitieron haberle acusado falsa y calumniosamente, por lo que no cabía
que la justicia continuara su “inquisición”. Además alegaba que toda su
vida había sido hombre virtuoso y de bien y, por añadidura, comenzó a
retrasar la fecha inicial del asunto, sorprendentemente tan cerca aún de
los acontecimientos, presentando la visita de Padilla como no solicitada
por él. Y, en efecto, escribía:
“... que fue por el mayo pasado de seiscientos ocho, que fue cuando los dichos
indios trataban de los dichos capítulos simul et semel [al mismo tiempo] fui
visitado por el Dr. Baltasar de Padilla [...] y en dicha visita no resultó culpa
alguna contra mi ...” (“Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 119).
Por último, en la elaboración de su carácter de primero entre los

perseguidores de la idolatría, alterando la realidad, el cura añadía:
“... siendo como soy el sacerdote que en estos tiempos se ha señalado más que
otro alguno en la conversión de los indios, principalmente de mi doctrina y
jurisdicción de vicaría, destruyendo ídolos y idolatrías [...] no pudiera tener
libertad para reprehender vicios y perseguir idolatrías, los cuales, como
302
consta de sus confesiones, instigados del demonio me acusaron en todo de

lo que después confesaron ser calumnia ...” (“Proceso”, AAL, Capítulos 1, f.
119v).
A pesar de todo, las acciones volvieron otra vez a la doctrina y a

mediados de septiembre comenzaron las actuaciones de la mano del
notario Br. Joseph de Carvajal que esta vez se limitarían a interrogar a
un reducido número de indios presentados, curiosamente, por Nicolás
Astollivia, fiscal del pueblo de Santiago de Tumna.
El primero de ellos fue Alonso Chacyallivia, uno de los testigos de
la sumaria información inicial, quien declaró que nada de lo que había
dicho entonces era verdad, sino que fue inducido a decirlo por D. Lorenzo
Colqueñaupa, D. Felipe Canchocallua y Martín Caspiraicu, pintor, indios
de la huaranca de Chaucarima (“Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 130v).48
El siguiente indio presentado por el fiscal fue Juan Carhuayllunco, otro
de los testigos de la primera información del pleito. Este declaró haber
sido suplantado entonces por otro indio llamado Cristóbal Tantavilca, de
diferente edad a la suya. No se comprende bien por qué habrían tenido
que suplantar los acusadores a un simple indio del común pudiendo
presentar a tantos con su verdadera personalidad; pero, en cualquier
caso, el Carhuayllunco de 1609 concluyó que Ávila no les había agraviado
y que enseñaba la doctrina cristiana.
Por último, otros dos testigos de la información inicial no pudieron
ser hallados: Martín Astoyauri se encontraba en los Atavillos y D. Martín
Llacsayauri no aparecía en su pueblo de Chorrillos, precisamente donde
era cura Terrazas, el amigo de Ávila. Tras una investigación tan pobre,
Carvajal “... que no halla otros testigos que presentar en esta causa ni que
sepan de lo contenido en el interrogatorio del dicho fiscal eclesiástico”
devolvió los autos a Lima (“Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 132).
Evidentemente se había producido un notable y sospechoso desfase
entre el interés del fiscal de proceder contra Ávila y las endebles diligencias
realizadas por el Br. Carvajal. Si se descarta cualquier interés de este
último en favor de Ávila, la explicación se encuentra probablemente en
el intermedio buscado por el notario para el interrogatorio. En lugar de
recurrir a algún curaca, Carvajal acudió a un fiscal y los fiscales solían
48. Ver la declaración como testigo de Chacyallivia en “Proceso”, AAL, Capítulos 1, f. 55.
303
ser precisamente individuos de confianza de los doctrineros. Ya vimos

anteriormente que al mismo Ávila los fiscales le acompañaban a recoger
parte de la producción de las chacras de los indios. No es extraño, pues,
que actuando de intermediario en la investigación sobre su cura, el fiscal
Astollivia no presentara más que a dos testigos y uno de ellos en dudosas
circunstancias personales. De otra forma parecía sorprendente que en un
problema de la envergadura del enfrentamiento de Ávila con la comunidad
no hubiese nadie más que supiera del asunto. Esta anécdota refleja, por
lo demás, perfectamente la enorme dificultad con que tropezaban los
europeos al intentar controlar a veces a las comunidades indígenas. En
concreto, ya han sido descritos en otra ocasión los problemas lingüísticos
que habían encontrado anteriormente misioneros en esta misma zona de
Huarochirí para comunicarse con los indios (ver G. Taylor en Ávila 1980:
6).
Lo que estaba comenzando a convertirse en una pesadilla para
Ávila se aproximaba a su final. El 4 de octubre llegaba a Lima el nuevo
arzobispo, Bartolomé Lobo Guerrero, procedente de Santa Fe de Bogotá y
con cierto interés y experiencia en el asunto de las idolatrías indígenas.49
El enfrentamiento de Ávila con sus indios, que iba a dar origen a las
campañas de extirpación, había tenido lugar en el contexto de la doctrina
y sobre problemas que se dilucidaban en su interior; sin embargo, el nuevo
arzobispo iba a ser en el posterior desarrollo de los acontecimientos un
componente esencial, una especie de catapulta de la iniciativa de Ávila
potenciada, además, por sus buenas relaciones con los jesuitas, quienes ya
habían mostrado interés por la extirpación y habían establecido contacto
con la actividad del cura. Apenas diez días después de su llegada, el
doctrinero bajó desde Huarochirí a visitar al nuevo prelado a Lima:
“trayendo una gran muchedumbre de Idolos algunos cadáveres secos, a quien

adoraban, rostros, y manos de carne momia, que los avían conservado mas de
800 años passando de Padres a hijos. Todo esto hazia mas de seys cargas, de
a dos quintales, y truxe con migo aquel Hernando Pauccar su Sacerdote tan
venerado ...” (Ávila 1648, “Prefación”, p. Lxvii).
Resulta difícil determinar si Ávila conocía, previamente a su

encuentro con él, el interés del arzobispo en el asunto de la idolatría por
49. Ya había sido señalado por Duviols en el que sigue siendo el estudio más completo
de las campañas de idolatrías (1971: 176).
304
medio de los jesuitas, pero la celeridad con que se aprestó a visitarlo y la

frase “Di quenta de todo al Señor Arzobispo, que era muy esperimentado
en esta materia, por otro suceso semejante que avía tenido en el Reyno
[de Nueva Granada] donde era Arzobispo ...” (Ávila 1648, “Prefación”, p.
Lxix), así mueven a pensarlo. En cualquier caso, no cabe duda de que
buscó expresamente impresionar al nuevo prelado. Y, de hecho, el efecto
que le causara el aparato preparado por Ávila debió ser grande porque
Lobo Guerrero remitió rápidamente al cura con todo el material al virrey
y otras autoridades religiosas, quienes presenciaron el despliegue de
objetos durante toda una tarde en privado. De aquí surgió el primer
encargo a Ávila de que
“dixesse lo que convendría hazerse para el remedio: Dixe algo de lo que sentia:
mandome lo reduxesse a escrito, y se lo diesse” (Ávila 1648, “Prefación”, p.
Lxix).
Además del interés despertado por la denuncia de Ávila en las

autoridades virreinales, el asunto fue objeto de debate en otros círculos
de la sociedad de la capital en los que, al parecer, existían quienes se
mostraban incrédulos acerca del alcance del “descubrimiento” del cura,
aunque con los actos organizados por el doctrinero en estas fechas:
“... se començaron algunos a persuadir, de que avía Idolatrias entre los Indios,
y si alguna duda quedava entre los incredulos se quitó con el Parecer de los
Padres de nuestra Compañía, que fueron a yudar en tan gloriosa empressa al
Doctor Ávila” (Arriaga 1621: 3).
Ya el 13 de diciembre, ante el arzobispo, Universidad y Doctos de las

religiones, invitados por el primero, pronunció Ávila un discurso en latín,
anunciando formalmente a Lobo Guerrero la existencia de la idolatría.
El tono retórico de la pieza, aunque característico de la época, contenía
detalles que revelan el sentido de la oportunidad y las dotes políticas del
doctrinero. Así, desde una actitud de humildad, Ávila ofrecía al recién
llegado Lobo el único regalo de que disponía: una enorme población de
indígenas idólatras donde realizar su misión apostólica de evangelizarlos,
“extirpando y arrancando de los corazones de los indios esa hueca y falsa
religión de ídolos y demonios”. Y, además, hábilmente lo estimulaba a ello
exclamándole: “¿Quién duda de la victoria que has de conseguir?”. Ávila
concluía su discurso adulando al nuevo arzobispo con una interminable
lista de elogios de origen bíblico, entre los que se encontraban los de
305
“Profeta [...], ángel […], lámpara encendida [...], luz del mundo [...], unidad
opuesta en lo alto de un monte o eje de la tierra”.50
El toque final de esta denuncia oficial de la idolatría tuvo lugar el
domingo siguiente, 20 de diciembre, en un acto público en la Plaza de
Armas de la capital, con asistencia del Cabildo, Corregidor de Naturales
y otros “combidados” que se dirigieron en procesión, con toques de
chirimías, hasta el lugar del espectáculo. Ávila era el centro de todo el
montaje al que también asistieron virrey, arzobispo, prebendados y una
muchedumbre de indios procedentes de cuatro leguas alrededor.
En un tablado, donde se hallaba toda la parafernalia idolátrica,
Ávila predicó contra la religión indígena a Hernando Pauccar, que se
encontraba atado a un poste, y tras ello, un notario le leyó la sentencia
que fue de 200 azotes, trasquilarlo y desterrarlo a la casa de la Compañía
de Jesús a Santiago de Chile. Con la ejecución de la sentencia y el incendio
de los ídolos, cadáveres y ornamentos “se dió fin a este acto” (Ávila 1648,
“Prefación”, p. Lxx).
Evidentemente, Ávila se había ganado la confianza del nuevo arzobispo
en poco tiempo y solo cuatro días más tarde se dictaba la sentencia de su
pleito que, firmada por el Juez Provisor, Feliciano de Vega, lo declaraba
libre y absuelto de cualquier cargo. La acusación del fiscal De los Ríos,
por tanto, había quedado definitivamente sin efecto. Habiendo escrito su
primer parecer sobre la idolatría, que no se conserva,
“Enpessando la Pascua, por principio del año de 1610 los Señores Arzobispo,
y Virrey, vieron mi papel [...] y se me dio el titulo de Iuez Visitador de la
Idolatria, con todos los requisitos y calidades, que yo pedi, y provission del
Govierno para los Corregidores. Y cartas del Señor Virrey sin sobre escritos
hasta doze, para que en conviniendo, yo se lo pusiesse, y diesse a quien
conviniesse ...” (Ávila 1648, “Prefación”, pp. Lxx-Lxxi).
Indiscutiblemente, en tres meses la situación había dado un vuelco

radical en favor del doctrinero, y a ello había contribuido claramente
alguien con celo inquisitorial, convenientemente estimulado, como Lobo
Guerrero.
50. F. de Ávila, “Oratio habita in ecclesia cathedrali ...”, en su Tratado de los Evangelios
(Ávila 1648); traducción de la Dra. Emma Falque [Ver Emma Falque, “El discurso de
denuncia de las idolatrías de los indios, por Francisco de Ávila (1609)”, Cuadernos para
la Historia de la Evangelización en América Latina (Cuzco), 2 (1987), pp. 141-166 (N. del E.)].
306
III
Francisco de Ávila comenzaba el año de 1610 para cualquier testigo

de los hechos como una figura triunfante en el enfrentamiento con
los indios de su doctrina. Estos no sólo no habían conseguido que su
cura fuese reconocido culpable de las exacciones económicas de que
lo habían acusado, sino que, por el contrario, ellos habían resultado
espectacularmente “descubiertos” y acusados, a su vez, de idólatras por
Ávila. Este último, además, en vista de su aparente competencia en el
asunto, había sido nombrado Juez de Idolatrías por el nuevo arzobispo.
En estas circunstancias, Ávila, sin perder su ambición que ya había
demostrado en otras ocasiones, quizás creyó llegado el momento
oportuno de instalarse definitivamente en Lima, opositando a la canongía
Penitenciaria.
Sin embargo, los acontecimientos iban a contrariarle otra vez
profundamente. Ávila se oponía a otros tres candidatos: el Dr. Baltasar
de Padilla, antiguo visitador suyo en el pleito con los indios y racionero
de la catedral, su principal oponente; el Dr. Francisco Osorio de Contreras
y el joven Ldo. Jaime de Alloça y Menacho, de los que los dos últimos
carecían de méritos similares a los de Ávila. Pero el sistema de votación en
uso, que repetía el sufragio de todos los miembros del cabildo para cada
una de las tres plazas de la terna que se presentaba al Consejo de Indias,
provocó que la mayoría de seis votos que Ávila tenía en su contra en el
seno del cabildo le cerrara la posibilidad de figurar ni siquiera en tercera
posición de la lista. El resultado fue tan ostensiblemente inesperado que
el arzobispo, que debió ser uno de los votos favorables a Ávila, añadió
un comentario aparte en favor del cura en la carta en que comunicaba el
resultado al Consejo:
“Y aunque el Dr. Francisco de Ávila no tuvo lugar, con todo me pareció
informar a V.M. para en otra ocasión que es virtuoso y letrado. Verdad es que
no se le conocen padres porque fue expuesto”.51
Reflejando el grado de enfado que le causaban los hechos cuando

quizás esperaba haber obtenido la plaza, en una reacción desmesurada,
el cura se atrevió a dirigirse al rey protestando por el resultado de los
ejercicios y por las razones que, al parecer, el Tribunal consideraba su
51. B. Lobo Guerrero a S.M., Los Reyes, 27 Marzo 1610, en AGI, Lima 301.
307
mayor inconveniente, concretamente que era expósito y pidiendo que

fuera el mismo monarca quien decidiera quién era más merecedor
del cargo.52 Si el Tribunal esgrimió su carácter de expuesto para
descalificarlo, se trataba obviamente de una excusa, puesto que Ávila
disponía de dispensa especial de la mencionada condición además del
derecho establecido por Clemente VIII para tales casos y, de hecho, él
mismo terminó siendo canónigo pocos años más tarde. Ello al margen de
que el propio Lobo Guerrero proponía para cubrir plazas de canongías
a mestizos, como en el caso que ya se mencionó del Br. Diego Ramírez.
Por lo demás, que Ávila contaba con una fuerte oposición en la catedral
era manifiesto. Las relaciones en su favor se habían tornado en su contra
después del pleito y de que eludiera la barrera que le impuso el Cabildo
en su deseo de obtener la comisión de visitador acudiendo directamente
a Lobo Guerrero; y quizás en ello jugaba también su súbita popularidad
y la protección de que gozaba por parte del arzobispo. Dicha oposición
no haría más que radicalizarse a raíz de su protesta ante el monarca y de
que este dejase finalmente sin cubrir la plaza de canónigo penitencial.53
El tono en que Ávila había presentado al rey su labor, como “visitador
del arzobispado, descubriendo muchas idolatrías indígenas a costa de su
hacienda” en los dos años anteriores cuando esgrimió sus méritos, indica
inequívocamente que estaba intentando cobrar por su tarea y prueba que
había estado actuando con un claro sentido de inversión para conseguir
futuros beneficios. En cualquier caso, Ávila no había sido propiamente
visitador hasta que recibió el título a fines de 1609 y lo único cierto era
que, por su propia cuenta, había investigado los ritos indígenas entre
1608 y 1609 en la pugna contra los indios de su doctrina.
A pesar de su protesta, Ávila se vio obligado a emprender su misión de
Juez de Idolatrías y olvidarse de su ansiado puesto de canónigo en Lima,
que no conseguiría hasta bastantes años más tarde, quizás demasiados.
Puede pensarse que esta desviación en su carrera profesional hacia la
52. F. de Ávila a S.M., Los Reyes, 30 Abril 1610, en AGI, Lima 335 (citado por Duviols
1966a: 248-9).
53. La dispensa especial como expósito le había sido tramitada por el P. Pedro del
Castillo, SJ., ante el obispo de Cusco, Antonio de la Raya, el 15 de noviembre de 1599,
en AGI, Lima 326. La plaza de canónigo, en efecto, se hallaba aún vacante en 1615 y B.
de Padilla, que la había ganado en 1610, seguía siendo racionero. Ver B. Lobo Guerrero
a S.M., Los Reyes, 3 Mayo 1615, en AGI, Lima 301.
308
capital del virreinato se había iniciado cuando, dos años antes, Ávila
fue destinado de beneficiado a Huánuco. Este era probablemente un
destino demasiado lejano y modesto para sus aspiraciones a la sede
arzobispal. Por eso, el hecho de que Alonso Pérez Villarejo, a quien había
de sustituir en Huánuco, se retrasase en incorporarse a su nuevo destino
de Maestrescuela en Cusco no lo preocupó excesivamente y, además, le
permitió continuar en San Damián y controlar el final del pleito.54 En
1610, perdida la oposición de canónigo de Lima, Ávila debió encontrar en
su labor como Juez Visitador más posibilidades de éxito para proseguir
su carrera y recuperarse socialmente del pleito que en el oscuro papel
de beneficiado de Huánuco, dado lo espectacular de la acción, el apoyo
del arzobispo y los recursos con que contaba, y a lo primero consagró
todos sus esfuerzos. A continuación se verán algunos de los medios de
que Ávila disponía.
*****
Entre 1610 y comienzos de 1611 Ávila visitó cinco doctrinas de Huarochirí:

San Damián de Checa, San Pedro de Mama, San Pedro de Casta, Santa
María Jesús de Huarochirí y San Lorenzo de Quinti. Algunos de estos
lugares ya los había visitado “motu proprio” entre 1608 y 1609 mientras
que esperaba la sentencia del pleito y debía conocerlos bien, por lo que no
le debió costar mucho trabajo obtener, además de numerosas confesiones
de indios, más de 5 000 ídolos, según su propia declaración.55
En 1611 Ávila ya iba acompañado del jesuita Fabián de Ayala S.J. a
quien Lobo Guerrero, que tenía en gran estima a la Compañía para estos
menesteres, había enviado para ayudarle. Ayala, en correspondencia con
el arzobispo, narraba en abril de dicho año y en tono de admiración la
gran habilidad de Ávila para descubrir ídolos, ritos y cultos indígenas,
como los de Pariacaca y Chaupiñamoc en Yampilla, cerca de Huarochirí.
54. En Huánuco nombró un interino para sustituirle; ver Ávila 1648, “Prefación”, p. Lxxi.
55. “Relación que yo el Dr. Francisco de Ávila [...] hize [...] acerca de los pueblos de
Indios de este Arzobispado donde se ha descubierto la idolatría”, en AGI, Lima 301
(citado por P. Duviols 1966a: 255-9).
309
La capacidad de Ávila en dicha tarea le parecía al jesuita tan importante

que afirmaba:
“... si el doctor Ávila no ha hecho primero su visita en los pueblos donde

hubiesemos de confesar, se hará poca o ninguna hacienda, antes quizás nos
ponemos a peligro de que las confesiones sean invalidas y nullas ...”.56
¿Cómo había desarrollado Ávila esta sospechosa intuición y habilidad

para la persecución idolátrica que lo hacía aparecer a los ojos del arzobispo
como un hombre excepcional e imprescindible en la lucha contra la
religión indígena? Consta que Ávila había comenzado a actuar ya con
esas mismas dotes súbitamente, tras la salida de su doctrina del visitador
B. de Padilla, y ello remite a lo que puede ser la clave de la cuestión: el
origen y fecha del llamado “Manuscrito de Huarochirí”, la narración que
Arguedas y Duviols titularon Dioses y hombres de Huarochirí (ver Ávila
1966) y que G. Taylor tituló Ritos y tradiciones de Huarochirí (ver Ávila 1980
y 1987).57
Gracias a la nueva traducción de G. Taylor sabemos que podemos
descartar la que hasta ahora se había tenido como fecha posible del relato:
1598 y, por cierta referencia en el texto al título de doctor de Ávila, es claro
que, en cualquier caso, no fue escrito antes de 1606.58 Pero, a estas alturas,
en el intento de datar el texto, cobra importancia el hecho de que hasta
1608, a pesar de las ocasiones presentadas (oposición, información “de
56. P. Fabián de Ayala S.J. a B. Lobo Guerrero, Santiago de Anchocaya, 12 Abril 1611, en
AGI, Lima 301 (citado por P. Duviols 1966a: 249-53).
57. El “Manuscrito de Huarochirí” (MH), sin título, fecha, ni nombre de autor, se
conserva en Madrid como parte de un códice manuscrito en la Biblioteca Nacional
de España (Mss. 3169, ff. 64-114), códice que fuera propiedad de F. de Ávila. El texto
quechua se inicia con un párrafo introductorio, que comienza con la frase “Runa yn[di]
o ñiscap …”, y consta de 35 capítulos, los 33 primeros numerados consecutivamente y
dos capítulos finales sin numeración. El MH es el cuarto de seis textos manuscritos, que
incluyen la “Relación” [ca.1575] del párroco Cristóbal de Molina, un “Tratado” [ca.1571]
del Lic. Polo de Ondegardo, extractos de los Comentarios Reales [1609] del Inca Garcilaso
(“escreuilo en pr.o de junio 1613”, f. 63v), el “Tratado” [1608] del propio Ávila (que es
una traducción parcial al castellano con comentarios del MH), y la “Relación” [ca.1630]
de Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (N. del E.).
58. Ver G. Taylor en Ávila 1980: 8. Pese a que la observación de Taylor es de 1980,
K. Spalding se refiere al texto como una colección de mitos “prepared for him
[Ávila] around 1598, a year after he asumed his post in San Damian ...” (1984: 253).
Extrañándose de que fuera tan pronto, para explicarlo recurre a la supuesta condición
de mestizo del cura. La referencia al “Doctor Ávila” se encuentra en el capítulo 20 del
texto quechua.
310
vita et moribus”, etc.), no existe constancia de que a Ávila le interesase

especialmente el problema de la idolatría indígena, ni de que hubiera
hecho ningún esfuerzo para atajarlo. Con base en ello y en el desarrollo
de las visitas de extirpación –que se comentarán luego–, es posible creer
que la narración debió ser recopilada por orden de Ávila en 1608, cuando
el pleito con sus indios estaba en pleno desarrollo, posiblemente a su
salida de la prisión y como parte de su reacción contra los indios que lo
habían acusado. Que el relato no sea un trabajo perfectamente concluido
apoya la tesis de que Ávila comenzó a utilizarlo, hacia junio de 1608, poco
tiempo después de su confección y sin dar lugar a perfeccionarlo.
El hecho es que fue probablemente hacia fines de mayo o principios de
junio de 1608 cuando el doctrinero de San Damián comenzó a desarrollar
el contenido tanto temático como geográfico que la narración quechua le
facilitaba, dando inicio a la serie de “descubrimientos”. Fiel a su fuente de
información, lo primero que hizo fue dirigirse a las doctrinas próximas,
a descubrir algunos de los seres sagrados sobre los que más datos tenía
en la narración, como Macauiça. Así Ávila describe que:
“... en S. Damián, que es el pueblo principal, tenía yo noticia, auia tres o cuatro
Idolos muy celebrados y servidos, el uno llamado Llacçayhuancupa, que
era un pellejo de osso, otro Macauiça y otro Qqellcasccassu ...” (Ávila 1648,
“Prefación”, p. Lxii).
La frase “tenía yo noticia” oculta en realidad la disponibilidad de

la narración, que ni siquiera en la “Prefación” redactada en 1645 quiso
revelar.
Durante el resto de 1608 y hasta junio de 1609, encadenando los
descubrimientos, el cura continuó sus visitas por los pueblos del
repartimiento, para los que tenía información abundante en la narración
y así pudo preparar la parafernalia para la denuncia pública que tuvo
lugar ante Lobo Guerrero.
Posteriormente, una vez nombrado Juez Visitador, prosiguió su labor
revisitando ahora oficialmente la misma zona, siguiendo las pistas que le
proporcionaba su fuente. Así, hacia abril, acompañado del jesuita Ayala
como ya se mencionó, actuó en Yampilla, lugar referido en el capítulo 31
de la narración quechua. En 1612 pasó a Yauyos, zona a la que también
se alude en la parte final de dicho texto, y en 1613 se encontraba en Jauja,
donde se estableció el vínculo con Huaman Poma de Ayala (Guaman
311
Poma 1936: ff. 1110-12 y 1121; citado por Duviols 1966a: 225-6). En estos
dos años Ávila declaró haber visitado 35 000 indios, convirtiéndose así en
un experto extirpador gracias a su fuente secreta. Siguiendo su itinerario
geográfico, pues, resulta bastante claro que la narración mitológica se
convirtió en una inapreciable ayuda para Ávila, sirviéndole de guía en
sus visitas. El nunca reveló poseerla y este secreto le hizo aparecer como
alguien excepcionalmente enviado por Dios para luchar contra la religión
indígena. Así lo veían el arzobispo Lobo Guerrero, el jesuita Arriaga,
autor de la Extirpación de la Idolatría del Pirú (1621), y parece que hasta él
mismo.59
Claro es que tanto la narración quechua como otras informaciones que
el cura recibía y que le facilitaban sus pesquisas no habrían existido sin
personas de su confianza en la comunidad indígena que le sirvieran de
delatores. Es indudable, por ejemplo, que Cristóbal Choquecasa era una
de ellas y su participación resulta evidente por su destacado y laudatorio
protagonismo en la construcción de Ritos y tradiciones, aunque se hable
de él en tercera persona. Choquecasa ya había trabajado en favor de
Ávila para conseguir la retractación de los indios acusadores del cura y,
posiblemente, fue también la persona que recabó declaraciones de otros
informantes para la narración en la que, a veces, pasa a ser él mismo el
centro del relato, al describirse incidentes de su vida en los que se resalta
su fidelidad al catolicismo (ver Ávila 1987, cap. 20).
Pero Choquecasa no debía ser el único. Cuando Ávila menciona
algunas de sus visitas deja ver que contaba con quienes le ponían al
tanto de los secretos que él después “descubría”. Así, en 1608, habiendo
concluido con los ídolos de San Damián, continuaba:
“Resulto, que me diessen aqui noticia de que en el pueblo y Doctrina de S.
Pedro de Mama [...] había un indio llamado Hernando Pauccar, muy temido
y respetado en estas Provincias porque era Sacerdote Mayor ...” (Ávila 1648,
“Prefación”, p. Lxii).
Pauccar, el Maestro de idolatrías que sería juzgado públicamente en

Lima y de quien Ávila obtuvo bastante provecho, debió ser delatado a
tenor de la frase del cura. En la continuación de su visita este escribe:
59. Ver B. Lobo Guerrero a S.M., Los Reyes, 20 Abril 1611, en AGI, Lima 301 (en Duviols
1966a: 253-4); Arriaga 1621: 2; Ávila 1648, “Prefación”, pp. Lvii y Lxv.
312
“... fui luego [...] a casa de un indio cassado, y que tenia una hijuela, que [...]
habiame dicho estaba dedicada por muger a un Idolo, y que este era de oro ...”
(Ávila 1648, “Prefación”, p. Lxiv).
De nuevo otra delación había puesto a Ávila sobre la pista de

otro “descubrimiento”. Ahora bien, ¿eran todas estas informaciones
voluntarias y desinteresadas? Es posible que algunas fuesen fruto de
una sincera conversión a la religión católica y de un franco deseo de
colaborar con Ávila, pero en otros casos existen datos que hacen pensar
que pudieran ser provocadas por el interés personal de los delatores, o
por el miedo y hasta el deseo de venganza, despertados por el propio
cura. Veamos algunos ejemplos.
El caso más importante que se puede mencionar por sus consecuencias
es el del mismo indio Choquecasa y el suyo parece servir de muestra
de las actuaciones movidas por un interés personal específico. En las
comunidades indígenas la disputa por el poder era a veces cerrada
porque el cargo de curaca daba acceso a un estado privilegiado dentro
del sector sometido de la colonia. Aunque desde una óptica de ortodoxia
religiosa, la narración Ritos y tradiciones se hace eco de estas disputas al
hablar de curacas fieles e infieles a la religión católica. Aparte de otro caso
mencionado en el capítulo 13, en el que hace el número 20, uno de los que
precisamente describe la virtud de Choquecasa al haber sabido vencer la
tentación al pecado de Llocllayhuancupa: se trata del curaca D. Gerónimo
Canchoguaman.
Canchoguaman era el padre de Choquecasa y, según el informante,
que difícilmente puede ser otro que su propio hijo, aborrecía el culto de
Llocllayhuancupa. El P. Cristóbal de Castilla, que entonces se encontraba
en la reducción, sentía el mismo rechazo y, en consecuencia, aquel no se
celebraba. En determinado momento hubo una epidemia de sarampión,
los indios volvieron al culto creyendo que Llocllayhuancupa la había
enviado y Canchoguaman lo permitió sin amonestarles. A pesar de
ello, el texto explica que cuando la casa del huaca ardió, Canchoguaman
pensó que había sido por voluntad de Dios; y, aunque se admite que “solo
porque fue engañado por varios hombres ancianos y diabólicos” al morir
cayó en la idolatría, la imagen que se presenta de D. Gerónimo no es del
todo condenable (ver Ávila 1987, cap. 20).
313
Pero Canchoguaman murió, fue sustituido por un tal D. Juan

Sacsalliuya en el curacazgo y
“como el curaca mismo era ‘huacsa’, toda la gente comenzó a celebrar de nuevo
sus antiguas costumbres viniendo [a los santuarios] de Llocllayhuancupa así
como [de] Macauia, velando hasta el amanecer y bebiendo” (Ávila 1987, cap.
20).
La narración opone la figura de un “buen” curaca, aunque tentado por

el demonio, a la de otro abiertamente idólatra y lo hace probablemente el
hijo del primero. ¿No es fácil deducir que Choquecasa podía sentir cierta
animadversión hacia quien había sucedido a su padre y, al tiempo que lo
delataba, podía estar buscando ascender en la escala social mediante la
colaboración con los dominadores representados por Ávila? Era este un
esquema que funcionaba bastante en la colonia (ver Spalding 1981: 5-21)
y, de ser cierto, Choquecasa habría completado el cuadro con un detalle
en favor de su protector:
“Ahora [bajo la influencia de] la predicación del Señor Doctor de Ávila, una
parte de la gente volviendo a Dios, impide estas prácticas” (Ávila 1987, cap. 20).
El doctrinero, por su parte, le devolvería el favor en términos de

imprenta más tarde, en 1645, en la “Prefación” de los Sermones, calificando
a Choquecasa de “indio afecto a la religión” (Ávila 1648, “Prefación”, p.
Lix).
Pero Ávila no permanecía pasivo esperando sacar partido de las
contradicciones de los indios. Por el contrario, él mismo confiesa que
actuaba en ocasiones con lo que hoy se considerarían técnicas de un buen
detective, como reconoce haberlo hecho con Hernando Pauccar cuando,
después de haberlo capturado,
“El negaba grandemente, y los indios temian disgustarle. Pero con
estratagemas y maña le hize confessar lo que del se dezia y dixo. Que puesto,
que le avian acusado otros, el quería hazer lo propio con los Indios y pueblos
...” (Ávila 1648, “Prefación”, p. Lxiii).
Así consiguió en este caso Ávila desatar una cadena de delaciones

muy fructífera y a la que se volverá más tarde. Del mismo modo, antes en
San Damián ya había logrado Ávila “con arte” que los sacerdotes de los
ídolos de los que “tenía noticia” le descubriesen dónde se encontraban
(Ávila 1648, “Prefación”, p. Lxii).
314
Conociendo las referencias que del carácter de Ávila daban los indios
de su doctrina, es más que dudoso que este arte y estratagemas fuesen
las delicadas atenciones que dijo haber utilizado en la falsa historia del
indio Cristóbal Llacsahuarinca que aparece en la “Prefación”. Este no
era exactamente un caso de idolatría, sino una pretendida declaración
de retractación de capítulos ocurrida ante B. de Padilla de uno de los
acusadores del pleito.
En efecto, en otra de las “imprecisiones” de la “Prefación”, Ávila

describe cómo, habiendo llegado B. de Padilla en su compañía a Santiago
de Tumna en abril de 1608 para iniciar su visita e informar de las
acusaciones de los indios, D. Cristóbal Llacsahuarinca, quien encabezaba
los capítulos en el pleito según él, pidió confesión por sentirse enfermo y
haber perdido cuatro libras de sangre. Ávila continua que acudió solícito
con el visitador a atender al indio y, tras dedicarle exquisitos cuidados y
animarlo asegurándole que no moriría, el indio se recuperó. Ocurrido
esto, Llacsahuarinca, arrepentido, declaró al visitador que sus acusaciones
eran “todo mentira” y se dirigió a los demás indios indicándoles cómo
se moría por haber acusado al Padre (Ávila 1648, “Prefación”, p. Lxi). Lo
que interesa de este ejemplo es lo que refleja de la concepción de Ávila
acerca de la estrategia a seguir en el trato a los indios para provocar sus
confesiones.
En realidad, aunque el nombre de Llacsahuarinca es mencionado

una vez como instigador de algunos capítulos, su nombre no consta
entre los acusadores del pleito y sí el de Martín Puypurocsi que fue el
indio que, encontrándose enfermo y sangrante, se confesó y modificó sus
acusaciones iniciales. Pero, además, esto tuvo lugar en febrero, cuando
Ávila debía estar aún en la cárcel y a Padilla le faltaban más de dos meses
para llegar a San Damián. Quien confesara a Puypurocsi pudo ser A. de
Terrazas y su declaración, que no fue la que dijo Ávila, la recogió Cristóbal
Choquecasa. Dejando al margen el significado de este desajuste con la
realidad, el trato de Ávila con los indios se aproximaría probablemente
más al que describían los que conoció Huaman Poma de Ayala, quienes
declaraban haber sido objeto de gran crueldad y robo por el visitador de
idolatrías (ver Guaman Poma 1936: ff. 1110-12 y 1121; citado por Duviols
1966a: 225-6).
315
Similar recurso al utilizado en el supuesto caso mencionado lo usó el

doctrinero con la muchacha de San Damián de quien le habían dicho que
estaba dedicada por mujer a un ídolo de oro. Después de una primera
visita a la casa y de hablar con los padres de la joven, que “era tullida y
andaba con un bordón en la mano”, dos días después, antes del amanecer,
vinieron a buscar a Ávila para que fuese a confesarla “porque moria de
flujo de sangre por las narices”. Llegado Ávila a casa de la enferma, la
“animó cuanto pudo” a confesión y contrición y la muchacha dijo que
le pesaba haber ofendido a Dios, tras lo que el cura la absolvió y cayó
muerta. De nuevo nos encontramos ante el temor a la muerte como castigo
que provoca, junto a una generosa intervención de Ávila, la confesión
buscada (Ávila 1648, “Prefación”, p. Lxv).
Pero, además de sacar partido del estado de los moribundos, como ya
se adelantó, el cura disponía de una gran sensibilidad teatral y preparaba,
según sus necesidades, contundentes y eficaces golpes de efecto, a ser
posible ante gran número de personas. En este sentido, alguien de quien
sacó notable provecho fue el sacerdote indígena Pauccar. Este fue una
de las bases del montaje organizado a fines de 1609 ante Lobo Guerrero,
pero anteriormente ya había sido utilizado por Ávila en varias ocasiones.
En efecto, una vez que Pauccar ya había confesado su sacerdocio y
decidido vengarse de los indios, el domingo de la Santísima Trinidad
probablemente de 1608, Ávila llevó a la misa a “su” Pauccar, predicó
largamente y, después del sermón,
“hize la mesma diligencia, que en Tumna, y él las mismas acusaciones,
y declaraciones muy animoso, pero más con tema de venganza, por aver
declarado contra él, que de conversion. El común del pueblo quedó muy
compungido y admirado” (Ávila 1648, “Prefación”, p. Lxv).
La referencia a Tumna es probablemente un error de Ávila, pues

donde se había producido una situación similar había sido en San
Damián, cuando Ávila había llevado preso a Pauccar. Allí, el día de la
Pascua del Espíritu Santo, Ávila, que le había animado a delatar a otros
indios, puso a Pauccar cerca del altar mayor, dijo misa y “predicó muy
largo al propósito, sin dexar jamas, mientras estubo presso el Indio, que
otro le hablasse”, quizás recordando las posibles consecuencias de un
descuido en este aspecto, como lo habían demostrado las acciones de
Choquecasa, Sangüesa y Terrazas con sus propios acusadores durante el
pleito. Acabado el sermón, indicó al indio que se levantase y repitiese allí
316
públicamente lo que le había contado a él en privado, a lo que procedió,

según Ávila “muy animoso”:
“... Vosotros me aveys vendido y acusado [...] pues aora os e yo de acusar a

vosotros [...] y los mentó por sus nombres y luego dixo: Esto que yo digo es
verdad o mentira? Podreyslo negar? No, que si lo negareys, yo os castigaré:
Luego dixo: Señor Padre manda que le levante fulano, y veamos si niega esto:
Levantose el dicho muy compungido, y dixo: Señor todo es verdad. Y el dicho
Sacerdote dixo entonces: Assi, me acusasteis? Pues Padre, todos quantos
indios y indias ay aqui, saben esto, y no son Christianos, ni yo le e sido, y aora
lo quiero ser” (Ávila 1648, “Prefación”, pp. Lxiii-Lxiv).
Independientemente de que Ávila consiguiera, utilizando a Pauccar,

descubrir nuevos idólatras, es interesante destacar la situación de doble
naturaleza originada con los dos sacerdotes de las dos religiones ante
sus feligreses. Pauccar se encontraba preso, en situación de inferioridad
y actuando en el sentido requerido por Ávila, a pesar de lo cual, si el
recuerdo de este último era fiel en este caso, el indio aún conservaba
ascendiente sobre sus fieles cuando los amenazaba: “... si lo negareys,
yo os castigaré”, y ellos encajaban el golpe y admitían los hechos. Por lo
demás, Pauccar también demostraba un agudo sentido de la oportunidad,
pretendiendo convertirse definitivamente al cristianismo tras haber
acusado a los indios; como se sabe, Ávila no tuvo finalmente en cuenta su
rasgo pues el sacerdote indígena terminó siendo castigado por idólatra
sin conseguir el perdón de los cristianos.
Aun se puede poner otro ejemplo del partido que sabía sacar Ávila
ante las masas de indios; se trata del caso que tuvo lugar en San Damián
después de la muerte de la muchacha que estaba consagrada a Macauiça.
En 1645 recordaba que, delante de la “mucha gente” que había ido junto
al cadáver de la joven, “me movió el Espíritu Divino (o gran maravilla) a
predicar allí propio con la difunta presente donde había concurrido todo
el pueblo”. Combinando el juego de los sentimientos con los recursos
físicos, el cura entró en acción:
“suspendime un poco, mande tocar la campana de la Iglesia con señal, que
la ay para esto, de que se juntase mas gente: y como era tan de mañana, la
novedad de la campana movio a todos, vinieron a priessa a casa de la difunta,
que tenia un patio grande, juntaronse alli, y admirados de la muerte repentina,
hablaban unos con otros. Hize señal de silencio, y empeçe mi platica, que
verdaderamente la dava calor, y alma el que me la inspiró ...” (Ávila 1648,
“Prefación”, p. Lxv).
317
Ávila narró a los presentes cómo la madre de la muchacha le había

entregado el ídolo representativo de Macauiça y que, en lugar de alegrarse
por librarse de “tan mal marido, que era el Demonio”, la joven lo había
llorado por lo que Dios, por medio de San Pedro, la había castigado
quitándole súbitamente la vida. Aunque tanto la madre como la hija
habían declarado la relación con Macauiça, Ávila aprovechaba el caso y
amenazaba a los demás indios:
“ ... y exclame con fuerza diziendo: ya hijos renunciad al Demonio, bolveos a
Dios: a mi casa voy, yd a las vuestras, traed los Idolos, que teneys, echadlos de
ellas: mirá no os de Dios muerte de rrepente como a esta pobrezita, &c” (Ávila
1648, “Prefación”, p. Lxvi).
Al rato de haber regresado a su casa fueron a visitarlo tantos indios e

indias “con sus atadillos de sus Idolillos, Lares y Domesticos” que tuvo que
cerrar la puerta y ordenar que entrasen de uno en uno, confeccionando
una relación de ellos que ascendió a más de doscientos a mediodía. Por la
tarde recibió otros tantos que llegaban
“... llorando, y clamando, y pidiendo confessión. Cosa de gran marabilla la
eficacia, con que Dios los tocó, con esta muerte, y milagro patente, y a vista de
un pueblo entero, semejante al que referi del Indio mi capitulante ...” (Ávila
1648, “Prefación”, p. Lxvi).
Según Ávila, fue este tumulto de indios solicitándole confesión, el que

le movió a solicitar ayuda al P. Diego Álvarez de Paz S.J., lo que fecharía
este hecho hacia junio de 1609.
Aprovechando pues al máximo el texto quechua, su destreza en la
manipulación sicológica de los indios y su habilidad para sacar partido
a determinadas situaciones sociales, Ávila se convirtió rápidamente en
un reconocido experto en idolatrías que, en 1611, redactaba una relación
solicitada por el arzobispo Lobo Guerrero sobre la idolatría descubierta
por el cura en la visita realizada hasta entonces en cinco de las diez
doctrinas de la provincia de Huarochirí. En ella describía con detalle los
ritos domésticos de los indios para comunicarse con las divinidades sin
especialista intermediario, así como diversos tipos de divinidades del
ayllu y de la comunidad. Además constataba la duplicidad de carácter
cristiano e indígena de muchos rituales, como la festividad celebrada en la
época del Corpus Christi que, por cierto, se describía en el texto quechua,
y la doble práctica de los indios ladinos y entendidos “que saben leer y
318
escribir y que se han criado con españoles sacerdotes”, lo que quizás el

cura conocía por experiencia propia, caso de ser cierta la acusación de sus
feligreses en el sentido de que tenía un hijo de una india de su doctrina.60
Al fijar la cronología de la actividad de Ávila durante estos años, se
sabe que entre 1611 y 1615 había visitado hasta Yauyos y Jauja, siendo
entonces cuando Huaman Poma tuvo noticias de él y que, entretanto,
hacia 1613 debió encontrarse en Lima para asistir al Sínodo convocado por
Lobo Guerrero, donde defendió que los curas debían conocer las lenguas
indígenas. En dicho año, Ávila aprovechó su estancia en la capital para
preparar una nueva Información de méritos en la que presentó toda su
reciente labor extirpadora y de la que, casualmente, también fue juez el
Dr. Arias de Ugarte. Es significativo que en una de las preguntas, sin duda
elaboradas por él mismo, se interrogaba a los testigos si conocían cuál
había sido su actividad, desde 1607, como queriendo dar por implícito
que su “descubrimiento” se remontaba a tal fecha. Lo curioso es que
ninguno de los seis testigos, desde el Deán, Dr. Pedro Muñiz, al mismo
corregidor de Yauyos, capitán Gonzalo de Olmos, se quiso comprometer
en mencionar expresamente dicho año y todos eludieron la respuesta
directa al dato que se les preguntaba (ver AGI, Lima 326). Hacia fines de
1615, después de haber sido ratificado como Juez Visitador de Idolatrías
por el nuevo virrey D. Francisco de Borja, Príncipe de Esquilache, o a
comienzos de 1616 debió redactar Ávila su “Parecer y arbitrio ...” sobre
las idolatrías a solicitud del virrey, en el que comentaba las causas del
fenómeno y proponía soluciones para combatirlo (Ávila 1648, “Prefación“,
pp. Lxxv-Lxxvii).61 De las diversas medidas que sugería para acabar
con la práctica religiosa de los indios, que iban desde la adecuación
de la predicación hasta la reducción de los “maestros de la idolatría” y
sus familias –que calculaba en unas 3 000 personas entre Huarochirí y
Yauyos–, pasando por la lucha contra la embriaguez y la fundación de
colegios-seminarios para hijos de curacas e indios principales, conviene
detenerse en dos detalles.
60. Ver nota 34 supra.

61. Con algunas modificaciones el documento fue publicado como “Parecer y arbitrio del
Dr. Francisco Dávila beneficiado de Huánuco y visitador de la idolatría para el remedio
della en los Yndios deste Arzobispado” (Ávila 1616, 1937). La alusión a su postura en el
Sínodo de 1613, en p. 332.
319
Por una parte, merece destacarse el hecho de que Ávila cargaba

la principal responsabilidad de la existencia de la idolatría a los
doctrineros que, sobre todo, no habían sabido predicar adecuadamente
a los indígenas. Lo paradójico en este sentido es que, habiendo sido él
doctrinero en San Damián durante diez años y habiéndose “descubierto”
la idolatría en su zona, de su planteamiento se derivaba lógicamente
que, en la medida de sus circunstancias, él mismo era responsable de la
pervivencia de la idolatría en su doctrina por no haberla sabido combatir
en sus años de doctrinero. Esta contradicción, que desde luego no fue
denunciada por nadie, ponía de manifiesto lo ficticio de la operación
antiidolátrica desde las posiciones de Ávila, al margen de que tampoco
las soluciones que él propuso ni las campañas realizadas lograron acabar
con las prácticas religiosas de los andinos. A pesar de tal contradicción,
o quizás precisamente porque era manifiesta, Ávila forzó una vez
más en su beneficio la lógica de los hechos y, en 1645, hizo aparecer su
“descubrimiento” de la idolatría como una consecuencia de su supuesta
correcta predicación en la doctrina durante años, resaltando así su figura
de pionero y experto extirpador (Ávila 1648, “Prefación“, p. Lxxxi).
De otro lado, es interesante la cita por Ávila en el “Parecer” de 1616 de
la obra de Thomas de Jesu Bietensi, o Díaz Sánchez Dávila, De Procuranda
salute omnium gentium, un tratado general de misionología publicado en
Amberes sólo en 1613 y que Ávila conocía ya a la hora de redactar su
informe.62 Aparte de la rapidez en la transmisión de las publicaciones en
la época, este hecho parece mostrar que Ávila se mantenía al tanto de lo
escrito sobre su materia.
A comienzos de 1617 la lucha contra la idolatría continuaba, el rey
había aprobado el traslado de los indios “maestros de idolatrías” a Lima
y las visitas se renovaban: a fines de febrero o comienzos de marzo
salieron hacia distintas zonas del arzobispado Francisco de Ávila, Diego
Ramírez y Fernando de Avendaño.63 Nada, en suma, hacía prever que
62. Ver Sánchez Dávila 1613. Que Ávila debía ser aficionado a los libros parece
confirmarlo el hecho de que, a su muerte, en el inventario de sus bienes se encontrase
una biblioteca con algo más de 2 000 títulos, con abundancia de libros religiosos, sin
faltar los de filosofía, historia, literatura diversa y otras materias. Ver su Testamento en
AGN, Protocolos 468, ff. 1027 y ss. [Ver el estudio de Teodoro Hampe, Cultura barroca y
extirpación de idolatrías: La biblioteca de Francisco de Ávila, 1648 (Cuzco: CERA Bartolomé
de las Casas, 1996) (N. del E.)].
63. B. Lobo Guerrero a S.M., Los Reyes, 9 marzo 1617, en AGI, Lima 301.
320
se aproximaba otro cambio importante en la vida del que ahora era

beneficiado de Huánuco.
IV
En cinco años como Juez Visitador de Idolatrías, Ávila había conseguido

recomponer su imagen y se había convertido en un personaje público y
admirado en los círculos eclesiásticos y políticos limeños a los que parecía
haber abierto con su denuncia de la idolatría una ignorada dimensión
de la realidad colonial. Se diría que las circunstancias, hacia 1615-16,
no podían serle más favorables: el arzobispo estaba entusiasmado con
el curso que iba adquiriendo la lucha antiidolátrica, el nuevo virrey se
interesaba seriamente en la materia y a él se le reconocía como la máxima
autoridad en el asunto y se le encargaba un informe que iba a influir en
las medidas adoptadas desde la jerarquía de la Iglesia y la administración
en 1617 (Duviols 1971a: 158-9).
En este contexto surge una de las incógnitas aparentemente más
difíciles de explicar en la vida de Ávila: dadas esas circunstancias,
¿quién tomó la decisión de apartarlo de la escena limeña en 1618 para
enviarlo de canónigo a una diócesis alejada como La Plata y por qué
aceptó él marcharse a su nuevo destino?, ¿qué sucedió en estos tres años,
de los que prácticamente no sabemos nada acerca de su vida, para que
su carrera cambiase de rumbo de forma tan drástica y poco conveniente
para sus intereses? Sin embargo, al observar con cierto detenimiento la
coyuntura, se puede percibir que la situación no era exactamente como
aparentaba ser.
Por una parte, en estos momentos ya había tenido lugar un cambio
importante en el ambiente de la lucha contra la idolatría que no debió
pasar desapercibido a nuestro hombre. Por estos años la enorme actividad
que con su denuncia había desatado, había adquirido una dinámica
autónoma que se despegaba del sentido original de su proyecto. Si en
un principio la operación antiidolátrica había tenido un significado
eminentemente personal, mediante la cual Ávila reaccionaba contra sus
indios por el pleito e intentaba escapar hacia adelante de la difícil situación
en que aquellos se habían colocado, cinco años más tarde la historia
había adquirido vida propia. Otros elementos se habían embarcado en
el proyecto de Ávila, modificando las relaciones sociales existentes al
321
inicio y sacando partido de ello: además del mismo arzobispo y el virrey,

estaban los jesuitas con Arriaga, y otros religiosos como Fernando de
Avendaño, no menos ambicioso que el propio Ávila, Diego Ramírez,
Alonso Osorio, Rodrigo Hernández Príncipe, etc. El mejor colocado
de todos ellos parecía ser Avendaño –al cual Lobo Guerrero también
solicitó un informe sobre la idolatría, menos conocido que el de Ávila,
para enviarlo al rey destacando sus méritos–, y quien aparecía en lugar
destacado en las listas de beneméritos que podían optar a canongías en el
Cabildo de Lima redactadas por el propio arzobispo hacia 1618-19.64
Por otro lado, Ávila debía seguir contando aún con una fuerte oposición
en el seno del Cabildo arzobispal de Lima, posiblemente endurecida tras el
roce de la oposición en 1610, que lo convertía en un improbable candidato
para cualquier vacante que en él se produjera. La irónica sutileza del Dr.
Muñiz, Deán del Cabildo, en su respuesta a la Información de méritos
de 1613 no parece que fuese gratuita. Cuando se le preguntó cuál era su
opinión sobre el destino que merecía Ávila respondió que tenía méritos
suficientes para ocupar una canongía en cualquier iglesia del reino, pero
que, dado su celo con los indios, el conocimiento que tenía de ellos y su
lengua y su desinterés particular, no merecía esconder tanto talento en
una iglesia de españoles, y que era preferible que siguiera en la sierra con
los indígenas. Por otra parte, es sintomático que en 1615, con motivo de
tenerse que cubrir el cargo de Tesorero e ir a vacar una plaza de canónigo,
Lobo Guerrero sugería al rey los nombres de Baltasar de Padilla, que
todavía seguía siendo racionero tras el conflicto de la oposición con Ávila,
y de Pedro González de Mendoza, racionero también. El arzobispo, que
aún consideraba a Ávila elemento clave en la lucha contra la idolatría,
parecía no contar con él en otros terrenos de la vida eclesiástica en Lima.65
Es plausible, por tanto, que, comprobando cómo en la persecución
de la idolatría había perdido el único protagonismo y viendo que no
era fácil su ingreso en el Cabildo de la catedral de Lima, Ávila decidiera
aprovechar la ocasión que se le presentó de ser finalmente canónigo,
64. B. Lobo Guerrero a S.M., Los Reyes, 15 Abril 1619, en AGI, Lima 301 [La “Relación
de las idolatrías de los indios de Fernando de Avendaño”, fechada el 3 de abril de 1617,
ha sido publicada por Duviols, ed., Procesos y visitas de idolatrías: Cajatambo, siglo XVII,
con documentos anexos (Lima: PUCP, IFEA, 2003), pp. 715-9 (N. del E.)].
65. Información de méritos de F. de Ávila, Lima 1613, en AGI, Lima 326; y B. Lobo
Guerrero a S.M., Los Reyes, 3 Mayo 1615, en AGI, Lima 301.
322
aunque fuese en La Plata, y se incorporase a su destino. Ávila debía tener

en 1618 aproximadamente 45 años y, aunque apartado de Lima, La Plata
era la única salida que le quedaba para entrar por fin en la jerarquía
eclesiástica, si no quería envejecer recorriendo los agrestes caminos de la
sierra persiguiendo las idolatrías de aquellos indios a los que, en el fondo,
él no parecía estimar mucho.
Desde luego La Plata estaba muy lejos de lo que había sido el lugar
de sus sueños, pero en principio no era sitio demasiado desdeñable: la
proximidad de Potosí le confería cierto interés económico. Sin embargo,
se trataba de una sede recientemente convertida en archidiócesis, sin
mucha tradición en el mundo eclesiástico colonial y no demasiado rica,
en comparación con Lima, según el volumen de sus diezmos que, en
1621, ascendían a 60 264 pesos ensayados.66 El ambiente social, por otro
lado, en el complejo Potosí-La Plata era bastante agitado desde hacía años
como consecuencia de las disputas por el control de los beneficios de la
producción minera del distrito de Potosí, en la tendencia descendente que
ya mostraba la minería andina, lo que precisamente agravó las tensiones
sociales existentes, y ello debió repercutir inevitablemente en los ingresos
globales de los miembros del Cabildo de La Plata en los años siguientes
(Bakewell 1975; Crespo Rodas 1956). Y, en efecto, los diezmos del
arzobispado sufrieron una baja importante en esta coyuntura que afectó
a la distribución de la “cuarta capitular”, de forma que los ingresos de un
canónigo de la catedral por este concepto que eran de 1 573 pesos en 1619
y 1 615 pesos en 1620, descendieron bruscamente a 1 220 y 1 248 pesos en
1621 y 1622, para recuperarse lentamente en los dos años siguientes a 1
396 y 1 470 pesos respectivamente (AGI, Charcas 140).
En relación con esta crisis, el Deán y Cabildo de la iglesia metropolitana
de La Plata se quejaban en 1628, resistiéndose a ver aumentado el
número de los miembros del capítulo, argumentando que el alto costo
del mantenimiento de un canónigo, unido a los bajos ingresos, estaba
provocando que “algunos prebendados han pedido licencia para dejar
66. Ver AGI, Charcas 140. Agradezco a John Murra las referencias que me facilitó acerca
de Ávila en este legajo. En Lima, los diezmos valían por encima de los 100 000 pesos en
esta fecha; ver Carnero y Pinto 1983: 8, 9 y 57. [Sobre el clero de La Plata, ver Lincoln A.
Draper, Arzobispos, canónigos y sacerdotes: Interacción entre valores religiosos y sociales en
el clero de Charcas del siglo XVII (Sucre: Archivo-Biblioteca Arquidiocesanos “Monseñor
Taborga”, 2000) (N. del E.)]
323
la pre[benda] permutándolas por doctrinas de indios por ser de mayor

aprovechamiento” (AGI, Charcas 140). Es sabido que existían ingresos
complementarios para cualquier miembro de la Iglesia paralelos al de su
propio beneficio, pero si la queja del Cabildo tenía fundamento, no cabe
duda de que Ávila debió añorar en más de una ocasión los años de su
estancia en San Damián y la proximidad de Lima.
Los años transcurridos desde su salida de Lima hasta la muerte, son
actualmente los peores conocidos de su vida y, en general, los datos de
que se dispone corresponden a lo que podría ser la vida de cualquier
canónigo de su época, exceptuando la publicación de su libro, ya en la
etapa final limeña. Sin duda el más destacable que conocemos sobre su
permanencia en Charcas es la breve alusión que Hernando Arias de
Ugarte, quien fue arzobispo en la diócesis coincidiendo con su estancia,
hizo de él con posterioridad, en 1637, desde Lima en uno de los informes
rutinarios sobre clérigos beneméritos. Arias, tras recordar de nuevo
que Ávila había sido hijo expuesto, afirmaba que, durante su periodo,
en Charcas “se siguieron contra el causas muy graves de que fue dado
por libre”.67 No existe ninguna otra referencia que refleje la naturaleza
del problema pero si, como veremos, Arias era próximo a Ávila, hay que
pensar que la importancia del caso debió ser grande para expresarla
en tales términos. Su carrera, pues, continuaba estando jalonada de
incidentes sonados. Por lo demás, en 1645 pretendía que durante su
estancia en La Plata continuó predicando a los indios contra la idolatría
(Ávila 1648, “Prefación“, p. Lxxiv).68
Pero el detalle más interesante de estos años para su futuro
probablemente fue la llegada a La Plata de Hernando Arias de Ugarte,
procedente de Santa Fe de Bogotá, para hacerse cargo del arzobispado
permaneciendo en él entre 1627 y 1629 (Egaña 1966: 370). Arias de
Ugarte fue promovido en 1628 a la sede metropolitana de Lima, y a ella
se incorporó en 1630 después de haber concluido una reunión sinodal
que había preparado en Charcas. Lo curioso es que fue en 1632, solo dos
años más tarde, cuando Francisco de Ávila fue trasladado a Lima como
canónigo donde ahora era Arias de Ugarte arzobispo. Este último conocía
67. H. Arias de Ugarte a S.M., Los Reyes, 20 abril 1637, en AGI, Lima 302. Agradezco a
Sempat Assadourian la comunicación de este dato.
68. Se trataba probablemente de población quechua-hablante Yampara (información
verbal de J. Murra).
324
a Ávila desde 1607, como mínimo, cuando siendo oidor –años antes de
ordenarse sacerdote– intervino como juez en la Información que el cura
solicitó de sus méritos para pedir alguna prebenda; más tarde, en 1613, él
mismo volvería a actuar como juez en la segunda Información solicitada
por el extirpador. Este hecho, al relacionarlo con cierto pasaje de la
“Prefación” de Ávila, da pie a pensar que existió cierta amistad entre
ambos y que pudo haber sido el arzobispo quien influyera en el traslado
del primero a Lima, haciendo uso de una de las canongías que “de oficio”
los prelados podían proveer; y ello a pesar de que, al parecer, Arias “no
veía [...] que la idolatría fuera una enfermedad congénita en el mundo
peruano”, en palabras de un historiador de la Iglesia colonial (Egaña 1966:
291). En el pasaje mencionado, Ávila escribía en 1645:
“E visto yo, y comunicado Prelado de insignes partes, desinterez y zelo, y
llegando a dezirle, que en su Obispado avia grâ perdición de Idolatria, y
que conuenia remediarlo, y predicandolo en un dia [...] y engrandeziendo la
virtud y eminencia, del dicho Prelado, un gran predicador, que oy es Obispo
en este Reyno, repetia tras cada virtud, que del predicava, Verum tamen excelsa
non abstulit. El Prelado [...] despues en su casa mostro grânde sentimiento
desto, y a mi me dixo, lo dixesse assi al Predicador: el qual en vez de desistir,
tuvo modo como en una cession de un Concilio Provincial, que entonces se
celebrava alli, donde avia otros Prelados, de hazer una larga Oración, sobre
este punto. Pero esto, ni otras diligencias, no bastaron para que se quisiese
persuadir el dicho Prelado a este daño de la Idolatria, ni los otros que alli
estavan ...” (Ávila 1648, “Prefación”, p. Lvi).
La poca importancia concedida por el Prelado a la idolatría, la

proximidad que mostraba con Ávila al cual le confiaba su “sentimiento”
en su casa y la celebración del concilio provincial, hacen creer que Ávila
debía ser ya canónigo para tal ocasión y que la escena debió tener lugar
durante uno de los Sínodos celebrados por Arias de Ugarte, bien en 1629
en La Plata,69 o más probablemente en 1635 en Lima, fecha en la que el
trato entre Ávila y Arias se remontaría ya a ocho años (Egaña 1966: 291).
Esta hipótesis cobra fuerza teniendo en cuenta que, unas líneas más abajo
Ávila agregaba:
69. Ver Josep M. Barnadas, “Idolatrías en Charcas (1560-1620): Datos sobre su existencia
como paso previo para la valorización del tema de su extirpación”, en: Gabriela Ramos y
Henrique Urbano, comps. Catolicismo y extirpación de idolatrías, siglos XVI-XVIII: Charcas,
Chile, México, Perú [Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina,
no. 5] (Cuzco: CBC, 1993), pp. 89-103 (N. del E.).
325
“Pero á ora la Divina Providencia y Sabiduria Eterna, y quando es tiempo

oportuno, a movido a dar segunda mano a la extirpacion de la Idolatria, al
Ilustrissimo Señor Doctor Don Pedro de Villagomez, meritissimo Arzobispo
[…] y vigilante Pastor…” (Ávila 1648, “Prefación”, p. Lvi).
En todo caso, Ávila vio cumplido finalmente su anhelado deseo de

entrar en el Cabildo de Lima, aunque ello ocurría cuando contaba ya con
59 años y la situación ahora, próximo a su vejez, era bien diferente a la
de 1600 o 1610. Por contraposición a entonces, quizás porque ya se habían
borrado los recelos existentes y la antigua popularidad de Ávila no
podía ensombrecer a nadie, en esta ocasión incluso el Cabildo lo acogió
unánimemente. Según narra el diarista Suardo, Ávila:
“tomó la posesión de otro canonicato en esta Santa Iglesia de que le hizo
merced su Majestad; diósela el Dean y Cabildo eclesiástico con muy grande
conformación de todos los del y extraordinario regocijo de toda esta corte”
(Suardo 1936: 235; citado por Duviols 1966a: 227).
Ávila parecía seguir conservando el gusto por lo teatral y, en un

gesto que inevitablemente recuerda al pasado cuando transportó cargas
de “ídolos” indígenas a Lima en 1609, poco antes de su viaje desde La
Plata envió unos al parecer espectaculares “güesos de un gigante”, que
describía en tono de asombro Calancha cuando los vio en Lima (apud. P.
Duviols 1966a: 227).
Que se hallaba contento de haber entrado por fin en la capital y, además,
habiendo sido recibido por “el pueblo que concurrió muy copioso a ver y
hallarse en todos los estados por ser generalmente amado este sujeto por
sus letras y buenas partes”, lo demuestra el hecho de que “derramase” más
de 100 patacones entre quienes lo fueron a recibir (Suardo 1936: 235). Esta
generosidad continuó mostrándola el nuevo canónigo en gestos de más
alcance religioso y así, en 1633, decidió dotar la fiesta de las Santas Llagas
del Seráfico Padre San Francisco con renta perpetua de 120 pesos al año,
de un censo de 2 400 pesos de principal, siendo “devotísimo” del Santo y
“profeso de su Tercer Orden de Penitencia” (Córdova Salinas 1651, 1957,
lib. v, cap. xxviii, p. 968). Más tarde, en 1642, fundaría una “capellanía
para residencia en el coro” (apud. Duviols 1966a: 227). En otro sentido,
de esta época –entre 1636 y 1645– data su adquisición de cuatro casas en
la capital, a una de las cuales la denominaba “tienda” en su testamento.
En ellas, que estaban gravadas con diversos censos, llegó a invertir hasta
326
15 900 pesos y algunas las compró a distintas personas religiosas. Una

procedía de Florián Sarmiento Rendón, su futuro tenedor de bienes, que
era capellán del convento de Santa Clara.70
En estos años, cuando debía contar aproximadamente con 65, tuvo
lugar su extraño intento de ingreso en la Compañía de Jesús, tratando
de realizar próximo a la muerte lo que, en lógica, debería o podría haber
ocurrido en su juventud, cuando prometía ser un eclesiástico brillante.
La Compañía, instituto eminentemente dinámico, no era el tipo de
congregación que diera normalmente entrada a una persona en sus
circunstancias y, finalmente, Ávila no ingresó. El fallido deseo de Ávila
dio lugar a un informe del P. Antonio Vásquez S.J., desde Lima a Roma,
sobre el candidato en el que afirmaba que “representa su condición de
mestizo” y que ha sido utilizado como una de las pruebas de que el cura
lo era, aunque sobre este punto ya se habló más arriba (Vargas Ugarte
1935, tomo I: 143-4, citado por Duviols 1966a: 228).
Ávila envejecía al servicio de su cargo en el Cabildo cuando iba a
tener lugar el último hecho destacado de su vida. Hacia 1641, el ambiente
limeño que había estado sosegado en torno a la extirpación de idolatrías,
se iba a agitar otra vez con la llegada del nuevo arzobispo Pedro de
Villagómez. El nuevo prelado estaba dispuesto a estimular notablemente
la persecución de la religión indígena, pero ya Ávila no podría participar
en la reanudación de la actividad; era otra generación la que iba a hacerse
cargo del trabajo.
Sin embargo, a los maestros iniciadores de la extirpación treinta años
antes les cabía un papel importante que cumplir. Ellos, que habían sido
los pioneros en la labor, podían y debían orientar a los nuevos visitadores
en el terreno que se consideraba esencial para la extirpación, que era el de
la predicación. Obedeciendo a esta nueva situación y necesidad es como
surgieron, cuando Villagómez afrontó decididamente el relanzamiento
de las campañas, los sermonarios de F. de Ávila y F. de Avendaño para
servir de guía a quienes retomaban la lucha contra la religión de los
indios.
Ahora bien, Ávila, incluso anciano, no había perdido el componente
orgulloso de su carácter; él, que había sido humillado por el Cabildo de
70. Testamento en AGN, Protocolos 468, ff. 1080 y ss.
327
Lima en 1610, había visto, por el contrario, cómo F. de Avendaño conseguía

encumbrarse en la capital gracias a su trabajo contra la idolatría, hasta el
extremo de que Lobo Guerrero había dicho de él, al recomendarlo para
una canongía en la catedral en 1619,
“... hombre docto y muy abil que entiende de presente en la extirpacion de las
Idolatrias porque es muy gran lengua y es la persona que más ha trabajado
y trabaja en ella y que ha descubierto más idolos y guacas que son los
adoratorios de los indios por lo qual meresçe que Su Mgd. le haga merced ...”.71
Efectivamente, Avendaño había llegado a ser primero canónigo y, más

tarde, gobernador eclesiástico del Cabildo limeño entre los mandatos de
los arzobispos Hernando Arias (muerto en 1638) y Pedro de Villagómez
(llegado a Lima en 1641), en tanto que Ávila mismo había tenido que
alejarse por 14 años a La Plata. El cusqueño no estaba dispuesto a pasar
en esta ocasión simplemente por uno más de los maestros iniciales de la
extirpación, y vio llegado el momento oportuno de poner las cosas en
su sitio y dejar bien claro, ahora desde su puesto de canónigo en Lima,
quién había sido el “descubridor” de la idolatría y cuántos habían sido
sus esfuerzos y méritos frente a los de quienes habían hecho carrera
siguiendo su estela inicial. Ávila se dispuso a trazar la definitiva imagen
de su figura qué ha perdurado hasta nuestros días y, para ello, redactó una
introducción a la primera parte de su Tratado de los Evangelios en marzo
de 1645, en la que se consagraba por fin como prácticamente enviado por
Dios para sacar a la luz con sus méritos el pecado de la idolatría de los
indios y víctima, después, de ellos que le acusaron por venganza (ver
“Prefación” en Ávila 1645, 1918; y Ávila 1648, pp. Lv-Xc).
Poco parecía importarle que aún vivieran testigos, como el propio
Avendaño y otros, que sabían que estaba narrando algunos hechos de
forma tergiversada, ni que cerca de donde redactara su historia, en el
archivo del arzobispado, se conservase el expediente del pleito de sus
indios que desmentía su versión de los hechos. Ávila intentó por todos
los medios recuperar el terreno perdido, aunque fuese al final de su
vida, y con la “Prefación” conseguiría ver reconocida y publicada la
originalidad de su “descubrimiento” muchos años después de sucedido
y hallándose en una posición distinguida, como miembro del Cabildo
limense. Simultáneamente Ávila conseguía con ello que en el futuro,
71. B. Lobo Guerrero a S.M., Los Reyes, 15 Abril 1619, en AGI, Lima 301.
328
durante más de 300 años, se creyera prácticamente sin ninguna duda la

versión distorsionada que había ofrecido sobre el comienzo de la lucha
contra la idolatría, deformando el conocimiento de los acontecimientos.
No deja de ser sintomático que, dadas las circunstancias, la jerarquía
eclesiástica aprobara y permitiera la publicación de la “Prefación” de
Ávila, lo que permite ser interpretado como una muestra más del grado
de complicidad y condescendencia de miembros de la Iglesia entre sí con
objeto de no ver afectada la hegemonía de la institución.
A pesar de todo, al igual que en otras ocasiones en que los hechos le
habían sido adversos, Ávila no llegó a morir con la satisfacción de ver
publicada su obra. La primera parte de su Tratado de los Evangelios no
aparecería publicada hasta 1648, por gestión de su albacea testamentario.72
En sus últimos meses de vida, ciertos achaques, como la sordera y
dificultades al caminar, le llevaron a solicitar que se le eximiera de sus
obligaciones como canónigo (Polo 1906: 35). Tres días antes de su muerte
testó, otorgando un legado, consistente en una esclava y el producto de la
venta de sus casas impuesto a censo, a Doña Josefa Hermenegilda de la
Torre y a Doña Catalina de León, “monjas del convento de la Encarnación,
a quienes declaraba sus ‘sobrinas’, hermanas entre sí y profesas hacía
veintiocho años” (Polo 1906: 269; Testamento en AGN, Protocolos 468, ff.
1091 y 1107). Una de estas mujeres, si no ambas, que han dado pie a reforzar
la hipótesis del origen noble del padre de Ávila (Duviols 1966a: 218), eran
solo probablemente las dos niñas criadas por la madre Estefanía de San
José en casa del canónigo, que “se encerraron a servir a Dios religiosas,
la una en el monasterio de la Encarnación, de monjas agustinas, y la otra
en el de Santa Catalina, dominicas” (Córdova Salinas 1651, 1957, lib. v,
cap. xxv, p. 950). Eran, por otra parte, las únicas personas próximas que
le quedaban a Ávila.
Acorde con la tradición de efectos teatrales que habían jalonado su
vida, la muerte de Ávila no estuvo exenta de cierta espectacularidad.
Según narra Córdova Salinas, antes de que le llegara su última hora, en el
72. Su “amigo íntimo” y tenedor de bienes era Florián Sarmiento Rendón, que además
era su albacea “in solidum” con el P. Mtro. Fr. Miguel de Aguirre O.S.A., y Juan Delgado
de León. Ver Tratado de los Evangelios (Ávila 1648), y su Testamento, en AGN, Protocolos
468, f. 1092. Guillermo Lohmann (1984) ha publicado los contratos para la corrección de
las pruebas y la impresión del Tratado.
329
mismo año de 1647, Ávila anunció que “había de morir el día de las Llagas
del Seráfico Padre San Francisco” y, en efecto, “así sucedió” , porque
“martes a las once de la mañana, diez y siete de septiembre, día célebre de las
Llagas del Seráfico Padre, cantaba la missa, al tiempo que el Ilustre Cabildo
comenzó a entonar el responso (que en vida se le decía) y a clamorear en uno
las campanas del Convento y Catedral, al mesmo instante expiró en su casa,
con prendas de su gloria. ¿Y quién duda le asistió el Seráfico Padre?” (Córdova
Salinas 1651, 1957, lib. v, cap. xxviii, p. 968).
Ávila murió “naturalmente”, según hizo constar el escribano que

redactó el certificado de defunción y, entre los testigos que lo firmaron
se encontraba un fiel compañero que lo había ayudado en momentos
importantes de su vida, el antiguo doctrinero de Huaraz, Juan Delgado
de León.73
El entierro de Ávila también se correspondió con los gustos que
había demostrado el canónigo en actos públicos en otras ocasiones, como
cuando se celebró la denuncia de la idolatría de los indios en Lima, y se
hizo
“con honorífica pompa, en S. Francisco, en el túmulo de los frailes, amortajado
con el hábito de sayal, debajo de las vestiduras sagradas, que dispuso en su
testamento. Assistieron al entierro desde su casa, el Virrey [Marqués de
Mancera], Audiencia Real y los dos Cabildos, las Religiones y mucho pueblo,
que edificados del suceso alababan a Dios con tanta envidia que tenían al
difunto de su dicha” (Córdova Salinas 1651, 1957, lib. v, cap, xxviii, pp. 968-9).
Había desaparecido un personaje clave del primer cuarto del siglo

XVII en el mundo limeño, en cuya existencia se hicieron notar muchas de
las trasformaciones que estaba experimentando el virreinato en la época
y que, a su vez, fue lo suficientemente activo como para imprimir el efecto
de su acción personal y de su carácter en las mismas. Con su peculiar
posición en el mundo de los colonizadores, producto precisamente de
los cambios sociales que se operaban en el territorio, Francisco de Ávila
había contribuido a escribir algunas de las páginas más significativas de
la historia colonial del Perú.
73. Fe de muerte en AGN, Protocolos 468, f. 1090; reproducida en J. T. Polo (1906: 270).
330
EL PLEITO DE LOS INDIOS DE SAN DAMIÁN
(HUAROCHIRÍ) CONTRA FRANCISCO DE
ÁVILA (1607)*
I. Algunas consideraciones sobre el documento
El esfuerzo que la Iglesia española mantuvo desde la conquista de

América por combatir las prácticas religiosas indígenas pasó, durante el
siglo XVII en Perú, por una de sus etapas más intensas y mejor conocidas.
En 1610, lo que hasta entonces había sido simplemente una más de las
preocupaciones de la Iglesia en la colonia –aunque es cierto que fue de las
mayores–, adquirió carácter institucional cuando, en Lima, el arzobispo
Bartolomé Lobo Guerrero nombró primer Juez Visitador de las Idolatrías
al doctor Francisco de Ávila, doctrinero de los indios de San Damián,
provincia de Huarochirí. A partir de ese momento, las autoridades
prestaron una especial atención al tema y comenzó un largo período de
intensa persecución de las religiones indígenas por todo el arzobispo de
Lima.
La cuestión ha despertado tradicionalmente interés entre muchos
estudiosos de la historia virreinal y en 1971 apareció el mejor análisis
sobre el tema, obra de Pierre Duviols (Duviols 1971a). La historia interna
del proceso de “la lucha contra las religiones autóctonas”, como la deno-
mina Duviols, tiene indiscutiblemente interés en sí misma y no solo
durante su fase institucional. También lo tiene, sin duda, la documen-
tación originada durante esta etapa –con motivo de las “visitas de idola-
* Publicado originalmente en Historiografía y bibliografía americanistas (Sevilla), XXIII

(1979), pp. 3-33.
331
trías”, efectuadas por los jueces encargados de ello–, para el conocimiento

de muchos aspectos de la vida indígena. Pero, a la hora de dar a conocer
este pleito contra el doctrinero F. de Ávila, la cuestión a la que hay que
referirse es qué fue lo que provocó el cambio de actitud en la jerarquía
eclesiástica limeña, a comienzos del siglo XVII, ante la supervivencia de
las prácticas religiosas indígenas.
El proceso de “extirpación de las idolatrías” es necesario comprenderlo
como la manifestación de un conflicto que trasciende el simple choque
de la religión católica con la indígena. Las diferencias entre ambas se
pusieron en evidencia desde la conquista y, sin embargo, nunca hasta 1610
la persecución de la segunda llegó a institucionalizarse y a intensificarse
como entonces. Ante este hecho cabe preguntarse si es que se produjeron
cambios en la sociedad española que hicieron modificar su actitud
hacia la religión indígena, radicalizándose; si fue la práctica religiosa
indígena la que “rebrotó” en esos años y, ante ese rebrote, la Iglesia
reaccionó endureciendo su postura; o si fueron cambios estructurales en
la sociedad y la economía de la colonia los que, en el plano de la religión,
provocaron las campañas contra las prácticas indígenas durante el siglo
XVII. Personalmente, creo que, sin subestimar la primera cuestión, es en
la tercera donde hay que buscar los motivos últimos del desarrollo de los
acontecimientos.
Sin que sea éste el lugar idóneo para efectuar un análisis del tema,
hay que recordar que P. Duviols ha planteado una amplia serie de
factores externos, relativos a la sociedad española, que pudieron jugar
un papel destacado en el inicio del movimiento. Considera, entre los
que llama elementos de la coyuntura local e internacional, la expulsión
de los moriscos, la presencia de los holandeses cerca del virreinato
peruano, el celo evangelizador de la Compañía de Jesús y el propio
personaje del doctor Francisco de Ávila (Duviols 1971a: 174 y ss.). Estos
factores pertenecen a distintos niveles del análisis histórico y, por tanto,
la estimación de su grado de influencia no se puede plantear de manera
semejante para todos. Es probable que algunos, en el mismo plano del
desarrollo de la lucha contra la religión indígena, como la actividad de
la Compañía de Jesús, por ejemplo, pesaran más que otros. Tan solo
cabría añadir a estos mismos factores, desde un determinado ángulo, un
cierto endurecimiento en la política de nombramientos de la jerarquía
eclesiástica americana –¿reflejo de acontecimientos en la Península?– de
332
EL PLEITO DE LOS INDIOS DE SAN DAMIÁN CONTRA FRANCISCO DE ÁVILA
la que Bartolomé Lobo Guerrero, anteriormente inquisidor, quien creó

la figura de Juez Visitador de Idolatrías para Francisco de Ávila, era solo
un ejemplo.
Por otro lado, junto a estos factores planteados por Duviols, en cuanto
al eventual rebrote en la práctica de la religión indígena presentado por
otros autores, no existen evidencias de que tal se hubiera producido. De
hecho, lo que sí parece claro es que nunca desapareció, de una forma u
otra, la práctica de la religiosidad indígena, como lo prueba la constante
preocupación de la Iglesia en el tema, manifestada en las Actas de los
Concilios (Vargas Ugarte ed. 1951) y en las Constituciones Sinodales (Lobo
Guerrero 1614). El mismo Francisco de Ávila, personaje fundamental en
el inicio de las campañas “antiidolátricas”, cuando narra en 1645 cómo
descubrió la práctica de la idolatría en Huarochirí, no especifica que los
ritos a Pariacaca y Chaupiñamoc se hubiesen reiniciado recientemente,
antes de su pretendido descubrimiento.1 Difícilmente hubiera podido
hacerlo puesto que él mismo, hacia 1598, siendo ya cura de San Damián,
había recogido la tradición que hoy conocemos como “Dioses y hombres de
Huarochirí” donde se demuestra que ambos mitos estaban bien presentes
por entonces en las mentes de los indios.2 Ello sin contar con que en el
nacimiento del proceso de extirpación, los únicos informes sobre las
prácticas indígenas, que no hablan de rebrote, son del propio Ávila y
otros visitadores y se originan justamente con sus visitas. Previamente,
para la jerarquía eclesiástica no existía ningún indicio –que se conozca
hasta ahora– de que el tema estuviera recrudeciéndose. Por tanto, a menos
que se demostrase que dicho rebrote tuvo lugar, puede resultar mucho
más fructífero sondear en otros terrenos para encontrar la explicación al
cambio de rumbo en los acontecimientos en el siglo XVII.
1. Ver la “Prefación al libro de los sermones o homilías en la lengua castellana y la indica

general quechua” (Ávila 1645, 1918: 63 y ss.).
2. Ver Ávila 1966. En el mismo volumen se puede consultar el documentado “Estudio
biobibliográfico”, sobre Francisco de Ávila, escrito por P. Duviols (1966a) [La fecha de
composición del llamado “Manuscrito de Huarochirí” es desconocida. En la edición
Arguedas-Duviols (Ávila 1966) se propone el año 1598 (ver Duviols 1966a), poco después
de que Ávila tomase posesión de su doctrina. En la edición Taylor-Acosta (Ávila 1987) se
propone la fecha 1608, en el contexto del pleito que aquí se discute. Ver Acosta (1987a:
596, n.101), que corresponde al capítulo 9 (n.58) en la IV parte del presente libro (N. del
E.)].
333
Ahora bien, junto a los elementos locales y coyunturales de Duviols y

al no probado rebrote de las “idolatrías”, existe otro de capital importancia
en el origen y proceso de institucionalización de la extirpación que es la
persona de Francisco de Ávila. Y este elemento y factor, a la vez, que
puede aparecer como puramente circunstancial y casi anecdótico al leer
cómo se narra, en la mayoría de los estudios históricos, su intervención en
el presunto descubrimiento de las prácticas indígenas y su reacción ante
ellas, tiene, a mi juicio, un carácter estructural. Ello es así si se sitúa la
figura de Ávila en el plano de las relaciones entre los curas de indios, uno
de los cuales era él, y las comunidades. En esas relaciones, que hay que
contemplar a largo plazo, cristalizaban y se manifestaban muchos de los
problemas derivados de los cambios económicos, sociales y demográficos
que estaban teniendo lugar en la colonia, y en ellas puede encontrarse
una de las causas más de fondo de la historia que nos ocupa. No hay
que olvidar que muchos de los más conocidos jueces de idolatrías fueron
doctrineros –como Avendaño, Hernández Príncipe, Osorio, Ramírez,
además del mismo Ávila–, que eran los que mejor conocían la religión
de los indios, por convivir diariamente con ellos y, si creemos a Huaman
Poma de Ayala –quien tenía referencias de Ávila como juez visitador–, las
relaciones de las comunidades con sus curas eran francamente difíciles. En
esas relaciones debió gestarse la persecución de la denominada idolatría
y el propio Duviols, en un capítulo de su libro que titula “Circonstances
économiques de l’extirpation” apunta, tan solo, algunas de ellas (Duviols
1971a: 297 y ss.).
En este contexto hay que situar el pleito interpuesto por los indios
de San Damián de Huarochirí contra su cura, el doctor Francisco de
Ávila, después de 10 años de serlo en la misma doctrina. Del pleito, que
hasta ahora permanecía desconocido, se tenían referencias a través de la
mención que de él hizo José Toribio Polo, en 1906, diciendo que constaba
de 24 capítulos contra Ávila, presentados por los indios de su doctrina
(Polo 1906). A pesar de no conocer el documento, P. Duviols utilizó
inteligentemente las pocas referencias dadas por Polo, sobre todo la
fecha: Septiembre de 1607, para desmontar la versión que había ofrecido
el propio Ávila, 38 años más tarde, sobre la existencia del mismo pleito y
el comienzo de la campaña de extirpación (Duviols 1971a: 175).
Ávila narraba, en 1645, que los indios, después de que él hubiese
denunciado la existencia de prácticas idolátricas en su doctrina, según
334
él mismo en agosto de 1608, pretendieron vengarse poniéndole el pleito

de cuyas acusaciones salió, finalmente, absuelto. Duviols, considerando
a Polo, sospechó que el desarrollo de los hechos pudiera haber sido a la
inversa y que quizás cupiese encontrar cierto deseo de venganza en Ávila
cuando denunció las prácticas de los indios, al verse acusado por éstos.
El hecho es que Ávila no se atenía a la verdad en 1645, puesto que el
pleito existe, como decía J. T. Polo, y las primeras acusaciones fechadas de
los indios son de septiembre de 1607, en tanto que la denuncia de Ávila
fue en agosto de 1608. Ello quiere decir que, mediando o no deseo de
venganza en Ávila, fueron los indios los que, efectivamente, acudieron
primero al Tribunal Eclesiástico, en Lima, a quejarse de su cura.
El expediente se encuentra en el Archivo Arzobispal de Lima, Sección
Causas de Capítulos, legajo 1, y sus datos generales coinciden, a grandes
rasgos, con los ofrecidos por Polo. A grandes rasgos, decimos, porque
no fueron 24 los capítulos presentados contra Ávila, sino tres series de
ellos que suman más de 100 en total. Conjuntamente, entre capítulos
de los indios, interrogatorios, escritos de Ávila, rectificaciones de los
acusadores, autos y sentencia, el expediente tiene 144 folios y, aun siendo
de gran interés en su totalidad, necesidades de esta publicación obligan a
presentarlo en forma de un breve extracto.
En efecto, son varias las perspectivas desde las que el documento
puede llamar la atención del investigador. Entre ellas cabe destacar dos
de carácter general. En primer lugar, aclara definitivamente cuál fue el
curso de los hechos en este primer momento del origen del movimiento
institucionalizado de extirpación, que después fue narrado por Ávila
de forma tergiversada, sirviendo a cierta historiografía para dar una
determinada versión del problema. La realidad abre interrogantes sobre
la persona de Francisco de Ávila, cuyas respuestas podrían hacer cambiar
el sentido del juicio que hasta hoy se ha tenido del cura de San Damián.
Por otra parte, el pleito ilustra igualmente sobre otro tema más amplio y
de mayor alcance, que es el de las relaciones del cura de indios y cierto
sector de la sociedad española con la comunidad indígena, de un lado; y
de distintos grupos dentro de la comunidad entre sí y con el cura y sus
aliados, de otro lado. En este contexto, el papel del cacique adquiere una
gran importancia, revelándose como un elemento clave.3 Por lo demás, en
3. Para un contexto muy similar a este, Luis Millones (1977) ha escrito un sugerente
trabajo al que resulta ineludible referirse.
335
esas relaciones las prácticas económicas de los doctrineros constituyen el

centro de toda la polémica y parece claro que Ávila no fue, en absoluto,
ajeno a ellas.
Al margen de esos aspectos, el desarrollo interno del juicio merece
un comentario en sí mismo. A pesar del desorden en que se encuentran
cosidos los documentos en el expediente, es posible distinguir hasta
cinco fases en el juicio. La primera quedaría compuesta por las series
de acusaciones de los indios, los interrogatorios que las confirman y
complementan, los escritos de descargo y las fianzas ofrecidas por Juan
Delgado de León, para que Ávila pudiera salir de prisión, trasladarse a su
doctrina y estar presente en la continuación del juicio (septiembre, 1607
a mayo, 1608). La segunda, coincidente parcialmente en el tiempo con
la anterior, correspondería a las rectificaciones de algunos de los indios
que habían presentado las acusaciones (febrero a mayo, 1608). La tercera
fase podría corresponder a la espera de Ávila para que se concluyese el
juicio y se dictase sentencia, después de la rectificación de los indios y
la intervención del visitador Padilla (mayo, 1606 a septiembre, 1609). La
cuarta incluiría la aparición de Francisco de los Ríos como nuevo fiscal
en el Tribunal Eclesiástico, quien pidió la confesión de Ávila, que hasta
entonces, no la había realizado; a la vista de ésta, renovó las acusaciones
contra el cura, necesitándose nuevos interrogatorios a indios, quienes
ratificaron sus rectificaciones. Por último, en quinto lugar, vendría la
sentencia absolutoria de Feliciano de Vega, Provisor del arzobispado, en
diciembre de 1609.
Pero al observar con detenimiento el expediente se comprueba que
existen ciertas circunstancias que hacen necesario un estudio a fondo del
mismo, que establezca su alcance real. Algunos son sólo signos formales,
como la sustancial diferencia entre varias firmas de algunos de los indios
acusadores, en distintos lugares del pleito. Igualmente, en la primera
serie de acusaciones, se comienza con la número 13 y se omiten aquellas
en las que se hablaba de las relaciones de Ávila con indias de la doctrina,
de las que tuvo, según los acusadores, un hijo al que mantenía consigo.
Todo esto se deduce de los interrogatorios posteriores, lo que hace pensar
que quizás el memorial original de los indios fue copiado de nuevo en
el Tribunal Eclesiástico, haciendo desaparecer dichas acusaciones y
336
falsificando las firmas de los capitulantes. Esta hipótesis, de ser cierta,

explicaría las diferencias en las firmas de algunos individuos referidas
más arriba.
Otras circunstancias son más de fondo, como lo es el que sólo un
pequeño número de indios, de entre todos los que acusaron a Ávila
inicialmente, se retractaran con posterioridad, pues, en realidad, aunque
los nombres de otros se utilizan en cierta ocasión, nunca llegaron
a firmar ninguna retractación. Sin embargo, en las retractaciones
iniciales, que constituyeron la base de la defensa de Ávila, aparecen
sistemáticamente las firmas de algunos españoles e indios que actuaban
en favor de Ávila, al margen de los trámites judiciales del visitador
que fue nombrado –hay que decir que a instancias del propio Ávila–
para entender en el caso. En efecto, las declaraciones de rectificación,
que después fueron el núcleo central de la defensa del cura, fueron
obtenidas de los indios correspondientes por el doctrinero de Chorrillo,
padre Andrés de Terrazas, el padre Francisco de Aguilar, don Juan de
Sangüesa y Cristóbal Choquecasa, entre otros, en febrero y marzo de
1608. Sólo en mayo hizo acto de presencia en San Damián el visitador
Baltasar de Padilla quien, sin embargo, admitió dichas declaraciones
y, únicamente, pidió su ratificación, que no pudo ser obtenida por
completo en uno de los casos.
Curiosamente hay que señalar que el indio Cristóbal Choquecasa, que
aparece como aliado de F. de Ávila buscando rectificaciones de los indios
acusadores –junto a españoles, antes de que empezase la actuación del
visitador–, es el mismo personaje que, según el propio Ávila en su versión
de 1645, le delató la práctica de los ritos a Pariacaca en agosto de 1608.
Parece necesario también destacar el interés mostrado por Francisco
de Ávila para que el pleito, antes de pronunciarse sentencia, se siguiera
en la doctrina y en su presencia, para lo cual consiguió la fianza de Juan
Delgado de León en Lima. Y, sobre todo, el interés por hacer aparecer el
pleito como una consecuencia de la visita regular que, al parecer, estaba
siguiendo el racionero Baltasar de Padilla por parte del arzobispado. En
realidad, el asunto era de otra forma: al haber sido denunciado por los
indios ante el Provisor eclesiástico en Lima, en septiembre de 1607, al
margen de cualquier visita, el pleito sólo podía concluirse en el Juzgado
eclesiástico, como ocurrió. No obstante, en uno de sus últimos escritos
337
en el juicio, Ávila presentaba ya el tema, alterando los hechos, como

originado en la visita regular de Baltasar de Padilla. Desde aquellos
mismos momentos Ávila quería evitar, a toda costa, aparecer como objeto
de una denuncia extraordinaria por parte de los indios.
Por otro lado, es evidente, pese a algunas frases contundentes en ciertas
declaraciones, que las rectificaciones –de los indios que las hicieron–,
sólo lo fueron a medias. De ellas se deduce que Ávila se beneficiaba
ciertamente de diversas prestaciones de los indios de su doctrina,
aunque éstos dicen que algunas se las hacían sólo por amistad y que no
eran tantas como habían denunciado al principio; y también que Ávila
mantenía relaciones económicas con Lima. Pero ¿qué ocurrió desde que
los indios acusaron a Ávila hasta que decidieron modificar su postura?,
¿qué hizo cambiar los motivos de enfrentamiento que tenían hasta febrero
de 1608?, ¿qué hizo Ávila en esos meses? Más tarde, incluso delante del
visitador Padilla, Ávila saldó algunas de sus cuentas pendientes con los
indios, pero es posible que, antes, se hubiesen producido otros acuerdos
u otras acciones, aprovechando las tensiones que, a través del juicio,
resultan evidentes dentro de la comunidad indígena. En las explicaciones
ofrecidas por algunos de los indios en sus sospechosas rectificaciones
sobre por qué decidieron poner los capítulos a Ávila, se habla del temor
de que éste fuera a crear un obraje en la doctrina en colaboración con
el encomendero, al deseo de que se fuera de la doctrina, etc., pero nada
parece quedar claro, finalmente. Sin embargo, lo que sí es obvio es la
existencia de esas diferencias en el seno de la comunidad. En relación
con las rectificaciones, no está de más observar que dos de las principales
se produjeron durante sendas enfermedades de los correspondientes
declarantes, uno de los cuales pensaba que su dolor en la pierna era un
castigo de Dios por haber denunciado a su cura.
Dejando al margen el desarrollo interno del pleito, caben algunas
breves conclusiones que se desprenden de una primera revisión del
expediente. En primer lugar, insistir en lo ya previsto por Duviols:
Ávila realizó su denuncia “oficial” de las prácticas indígenas casi un
año después de interpuestas las acusaciones contra él por los indios; la
primera serie de estas es de septiembre de 1607. Sólo unos meses antes,
en mayo del mismo año, se había efectuado una “Información de vita
et moribus [vida y costumbres] del Doctor Francisco de Ávila...” (Ávila
1607, 1936), sin que ninguno de los problemas planteados en el juicio
338
saliese a la luz. Esto, que puede interpretarse como una contradicción,

no tiene por qué serlo necesariamente. En la práctica, las relaciones entre
un doctrinero y su comunidad podían mantenerse durante años sin que
ningún conflicto estallase, aunque teóricamente hubiera razón para ello,
en tanto en cuanto intereses “decisivos” de la comunidad no resultasen
perjudicados. Sólo en el caso de que estos fueran afectados era probable
que el conflicto aflorase.
Es importante recordar que la actuación del visitador Padilla finalizó
el 16 de mayo de 1608 exhortando a Ávila a que:
“... Sobre este caso no los maltrate [a los indios de su doctrina] [...] ni les ponga
demanda [...] atento a que son indios incapaces y de poco entendimiento, so
pena que será castigado por ello; y el dicho doctor, estando presente, dijo que
así lo guardará y firmará y cumplirá ... “ (ff. 98v y 99).
En agosto del mismo año, tres meses más tarde, Ávila denunciaba
los ritos religiosos de los indios, delatados, según él, por Cristóbal
Choquecasa, con lo que iniciaba la intensa campaña que le valdría el título
de Juez Visitador en 1610. La denuncia ocurría antes, incluso, de que se
hubiese pronunciado la sentencia en el juicio. Entretanto, un nuevo fiscal
eclesiástico, Francisco de los Ríos, pediría la revisión del mismo quizás
por observar contradicciones entre las rotundas negativas de Ávila,
en su confesión, a todas las acusaciones de los indios y las anteriores
rectificaciones de éstos, que admitían la existencia de una parte, al menos,
de lo denunciado. De la revisión, Ávila saldría definitivamente absuelto.
Ávila llevaba 11 años de cura en San Damián, había recogido narraciones
mitológicas indias y debía conocer sobradamente las prácticas religiosas
indígenas. ¿Por qué, entonces, no las denunció hasta agosto de 1608?
Como ya señalé, el pleito contiene una riqueza de datos que no se agota
en un breve comentario como éste y podrán ser utilizados en posteriores
estudios. Basta resumir diciendo que, probablemente, en el estudio de
los problemas que se traslucen en pleitos como el de los indios de San
Damián contra Ávila puede encontrarse la explicación de la historia de la
lucha contra las religiones autóctonas en el siglo XVII en Perú.
339
II. Extracto del pleito

“Proceso remitido por el Sr. Deán y Provisor [Dr. Muñiz] al Dr. Padilla,
visitador general, de capítulos contra el Doctor Francisco de Ávila, cura y
beneficiado de la doctrina de San Damián y sus anexos”, 1607, en Archivo
Arzobispal de Lima, Sección Causas de Capítulos, legajo 1, 144 fs.
1 [28 SEPTIEMBRE 1607]

Memorial y capítulos que se ponen al Doctor Francisco Dávila desde
que ha sido cura del repartimiento de Huarochirí, que ha catorce años,
los cuales son en la manera siguiente:4
13.- Primeramente se le pone por capítulo que debe de la iglesia
doscientos pesos por el maíz, trigo y papas que tomó, sin haber querido
pagar cosa ninguna.
14.- Item. se le pone por capítulo que tomó del hospital cien carneros
de Castilla que tomó, y hasta ahora no ha pagado cosa ninguna.
15.- Item. que en las chácaras que tiene ha ocupado ordinariamente
cada año mucha cantidad de indios, obligándoles a sembrar más de
veinte fanegas y nunca les pagó cosa ninguna, lo cual ha sido en mucho
daño y perjuicio suyo, por estar ocupados en la guarda y siembra del
dicho maíz y no han podido por este respecto pagar sus tributos, respecto
de no poder tener otro trato, más que estar ocupados en este ministerio.
16.- Item. que para la guarda de 90 puercos que tiene ocupa tres
muchachos que pudieran ayudar muy bien a sus padres y, si algún
puerco se muere, hace que sus padres se lo paguen, obligándoles a ello
con malos tratamientos.
17.- Item. que toma tres indios tributarios y cuatro indias y se sirve de
ellos ocupándolos en cosas de poco momento, y les quita por este camino
que no ganen para pagar sus tributos.
4. Sobre el comienzo del “Memorial” por el capítulo 13, cfr. la hipótesis planteada en el
comentario al pleito que antecede a este extracto [Ver también el capítulo 9 en la IV parte
340
18.- Item. que, demás de otros indios que tiene, toma de estos pueblos
cuatro indios mitayos sin pagarles cosa ninguna de jornal, en el trato de
la pólvora que tiene en el dicho repartimiento tan públicamente.
19.- Item. que todo el año tiene en la caballeriza diez cabalgaduras y
compele a los indios e indias que le traigan cada día quince cargas de
hierba, que esto, sumado al fin del año, es gran cantidad, y esta cuenta la
tiene el indio contador de estos pueblos en su quipo.
20.- Item, que tomó a los dichos indios cada día una gallina y un pollo
y algunos cabritos y carneros de Castilla y los viernes cincuenta huevos
y no ha pagado sino a como quiere. [f. 3]
21.- Item. que tomó cada día tres almudes de maíz y nueve almudes de
papas, pagando por el maíz a tres cuartillos y por las papas ninguna cosa.
22.- Item. que habiendo venido a esta ciudad a sus negocios, ocupó
cuatro mandones quipocamayos que hiciesen mita todo un día en
guardar una mula que dejó con un muchacho suyo. Debe estos jornales
y servicio.
23.- Item. se le pone por capítulo al susodicho que fue con sus perrillos
a la casa de los indios y mató cuatro gallinas y se las llevó y no ha pagado
cosa ninguna.
24.- Item. que mató con su arcabuz dos gallinas del ayllu del Tumna y
no las quiso pagar.
25.- Item. que mandaba a los indios del ayllu del Tumna a que cada
uno le diese un cántaro de chicha, que vale un real, para los oficiales
que tiene ordinariamente y no ha pagado cosa ninguna y esto es mucha
cantidad al cabo del año.
26.- Item. que en diferentes veces tomó sesenta cabalgaduras de los
indios para sus amigos y para ocuparlos en sus tratos y granjerías y no
les ha pagado cosa ninguna.
27.- Item. que mandó matar un caballo para coger con él un cóndor y
no lo ha pagado al indio que lo fue a buscar.
28.- Item. que se viene a esta ciudad algunas veces en el año y ha
hecho de fallas en cada una tres meses. [f. 3v]
341
29.- Item. que ha estado en esta ciudad mucho tiempo y cuando volvía
pedía que le pagasen la ofrenda de las fiestas y obligaba a que los ciegos,
cojos y tullidos y pobres le pagasen, y que diesen un real y dos reales.
30.- Item. que tomó cuatro caballos y una chacarilla de un indio
difunto diciendo que lo tomaba para decir bien por su alma, no habiendo
mandado para esto más de tres pesos.
31.- Item. dejó mandados para decir misas por su ánima tres patacones,
le tomó ocho pesos.
32.- Item. que otro indio llamado Cristóbal Llacsarosi dejó mandado
para hacer bien por su ánima tres pesos y le quitó un caballo y dos
patacones.
33.- Item. que Andrés Llacsavillca, difunto, mandó tres pesos, y pidió
que le diesen un caballo y una cha[ca]rilla y se lo llevó teniendo herederos.
34.- Item. que mandó diez pesos este indio para la iglesia, diez pesos,
y cobró éstos y tomó otros diez para él sin quererlo sus herederos.
35.- Item. que cada semana pide maíz duçe [sic] y una fanega de papas
y paga menos de lo que vale, la mitad, y por el maíz a cuatro reales la
fanega, y por el trigo a un patacón, mereciendo el maíz a cuatro pesos.5
37.- Item. que junta y toma a los indios del ayllu Tumna trescientos
huevos para sus granjerías que tiene en esta ciudad y toma una docena
de gallinas como si fueran suyas.
38.- Item. que tomó cuatro arrobas de sebo a los indios, de cada uno un
poco y vino a montar esto.
39.- Item. que ocupó muchos indios e indias para que le hilasen lanas
de todos colores, que fueron más de ciento cincuenta personas. [f. 4]
40.- Item. que debe trescientos reales que ha montado la tinta que ha
tomado en diferentes veces a los indios.
41.- Item. que ha ocupado en diferentes veces doscientos indios que
han servido en las casas que hace en esta ciudad, en adobes y otras cosas
y algunos han traído caballos.
42.- Item. que debe sesenta jornales de caballos a los indios.
5. Falta el número 36 (N. del E.).
342
43.- Item. que cobró los carcelajes de los indios que se prenden, que
esto es mucha cantidad.
44.- Item. que a una india viuda puso en cuestión de tormento para
que dijese dónde tenía el dinero su marido, siendo pobre.
45.- Item. que ha herrado con su hierro algunas cabras y capados para
cecina y los ha tomado diciendo ser suyos.
46.- Item. que tomó dos frazadas del mayordomo del hospital de
Santiago de Tumna y no han aparecido.
47.- Item. que va cada año con sus oficiales, sacristanes y fiscales a la
chácara de los indios y les quita dos fanegas de chochoca, que vale cada
fanega cuatro pesos y medio.
48.- Que fue el dicho cura al [a]siento de Guarin [?] y quitó tres fanegas
de maíz y no lo ha pagado.
Todos los cuales capítulos son ciertos y verdaderos y los firmamos los
caciques don Martín Puyporocsi y don Cristóbal Carbavilca y Cristóbal
Marcañaupa de los pueblos [sic] de Santiago de Tumna, en Los Reyes en
veintiocho de Septiembre de 1607.
[Firmado:] Don Martín Puyporocsi – Don Cristóbal Carbabillca,
alcalde – Cristóbal Marcañaupa, contador – Miguel Caxamanya,
camachico. [f. 4v]
2 [¿SEPTIEMBRE 1607?]
Don Lorenzo Colqueñaupa, cacique de la huaranca de Chaucarima
del pueblo de Señora Santa Ana al doctor Francisco Dávila, su cura y
del de San Damián, en el partido de Huarochirí, de agravios hechos
a los miserables indios. Son los que parecerán sucesivos en la manera
siguiente:
1.- Lo primero, que ha deshecho las casas de los naturales de la
reducción del pueblo de Señora Sta. Ana de Chaucarima, por aprovecharse
de la madera de ellas, que era muy buena, que tiene cada viga más de
doce varas de largo, y gruesas, y la envió a esta ciudad para enmaderar su
casa, que los indios del dicho pueblo trajeron a cuestas, la cual estiman en
343
más de 500 pesos de a nueve reales, en lo cual cometió delito en despoblar

el pueblo, habiéndolo de rehacer, los auyentaba y echaba en derribar sus
casas respecto de lo que se refiere. Debe asimismo la traída de ella a esta
casa, que hay quince leguas o treinta leguas.
2.- Que debe treinta pesos de a nueve a los indios de cierta derrama
de papas que les echó con color era para comprar algunas cosas para la
iglesia; no lo ha hecho, antes se ha quedado con ellos.
3.- Debe el susodicho al hospital de su pueblo 50 pesos de a nueve
reales de ciertas ovejas que les ha vendido, con las cuales se ha quedado y
no da razón lo que se ha hecho de ellas, en lo cual cometió delito.
4.- Debe al dicho hospital ochenta carneros de Castilla que valen diez
reales cada uno; que los pague.
5.- Que agravia a los miserables indios que se han muerto porque
dejando por su testamento algunos a tres y a cuatro patacones para que
se les digan de misas al dicho cura, les ha quitado los carneros y ovejas
de la tierra que han dejado a sus herederos, como es a hijos y a mujeres,
dejándolos desnudos, y a otros las ropas de su vestir, maíz, aves y otras
cosas hasta las ollas, que ha usado de inhumanidad con ellos.
6.- Item. que debe gran suma de pesos de oro a los naturales del dicho
pueblo, cantidad de pesos de jornales de las sementeras que le han hecho
de trigo y maíz y otras legumbres para enviar a vender a esta ciudad, por
serle granjería, y debe asimismo el trabajo y caballos de los dichos indios.
7.- Que el dicho doctor de ordinario tiene en su cocina cuatro indios
tributarios, cuatro, y dos indias que le han servido y sirven, sin haberles
pagado cosa alguna por ello. [f. 46]
8.- Que a dos indias de leche ha hecho criar a dos perrillos de ojos
pitises [sic] con la leche de sus pechos, que la una de ellas se llama María
Chinilli, mujer que fue de Sebastián Llaxsamania, y las indias que no han
querido dar la leche a los perros las ha hecho azotar y trasquilar, como
fue a Isabel Pomaticlla, que está muerta.
9.- Que tiene granjería de carbón y ocupa cuatro indios tributarios en
ello, trayéndolo a esta ciudad; debe el trabajo y traída de dicho carbón.6
6. Al margen dice: “Granjería de carbón que trae a esta ciudad”.
344
10.- Que fuerza a los indios e indias del dicho pueblo le ofrezcan todos
los domingos y fiestas, a los pobres a dos reales y los demás a cuatro
reales, y esto se lo dan recogido, por ayllus, en su casa sin perder punto,
y en la iglesia solo les da a besar el manípulo sin género de ofrenda,
disimulándolo por este medio, siendo la ofrenda voluntaria, y no quiere
recibir papas ni maíz, tan solamente dinero.
11.- Que el día de finados son apremiados los miserables de los indios
e indias a que ofrezcan en las sepulturas de sus muertos a cuatro reales
y cuatro almudes, y dando la plata y no el maíz, queda encarcelado en la
iglesia hasta que lo da, siendo prohibido.7
12.- Que de ordinario tiene consigo dos españoles en su compañía
y dos indios, el uno carpintero y el otro platero, y a todos cuatro los
miserables de los indios los sustentan en darles todos los indios a cada
uno de ellos media fanega de papas y dos almudes de maíz y una gallina
y un pollo, valiendo la media de papas, y dos almudes de maíz tres reales,
y seis reales las papas, y la gallina cuatro reales, y el pollo dos reales, que
es mucha suma de plata cada día.
13.- Se pone por capítulo al dicho doctor Francisco Dávila que en catorce
años que es cura entre ellos, se le han muerto por su negligencia cinco
indios sin confesión, como fueron Pablo Casavilca, Lorenzo Chaucapoma
y Cristóbal Canchañaupa, Francisco Vilcacaja y otro Francisco, y tres
indias, la una Isabel Pomaticlla, María Locsichimui y Catalina Cusiticlla,
que por todos son ocho personas, de lo cual digno de represión y castigo,
quitándole el beneficio.8 [f. 46v]
14.- Piden y suplican en voz de su comunidad sean oídos y su justicia
guardada debajo del amparo de vuestra ala en que el Provisor se la haga
recibiendo información en esta corte de lo que sus capítulos contienen, en
que recibirán merced.
[Firmado:] don Lorenzo Colqueñaupa. [f. 47]
7. Al margen dice: “Ojo”.

8. Al margen dice: “Por su culpa ocho indios e indias se han muerto sin confesión”.
345
Don Simón Astomani y Gonzalo Chumuiyuna, don Cristóbal

Astoguaman y Miguel Yauricasa, indios principales, por sí y por su
comunidad del pueblo de Santa Ana de Chaucarima, repartimiento de
Huarochirí. Piden se les haga memorial para el gobierno en razón de los
agravios que reciben de su cura, el Licenciado [sic] Francisco Dávila, que
ha catorce años que está entre ellos, en que el Provisor les administre
justicia en lo que han pedido en su juzgado, de capítulos que le están
puestos en las cosas siguientes:
15.- Lo que hace pólvora trabajando los indios en ella. Que hizo
compañía con el corregidor del partido en fundar un obraje de paños en
vejación de los naturales, de que se sacó provisión que no pasase adelante.
16.- Que tiene granjerías de huevos enviándolos a esta ciudad, y no
dándolos, azotándolos y trasquilándolos. Asimismo tiene granjerías de
gallinas y pollos.
17.- Que tiene diez bestias mulares y caballares en caballeriza
regándolos [sic] trayendo hierba para ellos con diez indios tributarios con
diez caballos suyos, y esto sin pagarles.
18.- En el pueblo de S. Juan Labaitambo [Lahuaytambo], treinta
puercos para cebar donde ocupa dos indios, y si algún puerco se muere,
lo hace pagar a los mitayos.
19.- Que todos los días le dan para su comida medio almud de papas
cada muchacho de la doctrina, que son ciento los que hay, que conforme
a esta cuenta, son cuatro fanegas de papas, que vale cada fanega doce
reales, que son seis patacones todos los días.
20.- Que en el pueblo de Santiago de Tumna tiene cuarenta puercos a
cebar por granjería. Tiene en su guarda de ellos tres indios sin pagarles.
21.- Que les ha hecho trabajar en traer madera para esta ciudad para
unas casas que ha hecho, donde ha ocupado cincuenta indios sin pagarles
cosa alguna.
22.- Que ha ocupado cuarenta indios ordinarios en edificar y labrar su
casa, dándoles a tres reales [f. 48] por día, sin darles de comer, mereciendo
a cuatro reales y de comer.
346
23.- Que los caballos que envía a esta ciudad cargados con sus
granjerías de papas y cucupa [sic], se han perdido cinco caballos que
valían cada uno de ellos doce pesos.
24.- Asimismo, las papas y cucupa [sic] y otras cosas que traen a esta
ciudad, los negros cimarrones los saltean en el camino, les hace pagar lo
que les han tomado a los pobres indios, que es cargo de conciencia.
Suplican al Sr. Secretario Damián de Xería, como a señor y protector
general de los naturales, se les haga memorial porque se les haga justicia.
[Firmado:] don Simón Astomani – don Domingo Pomaçares – don
Cristóbal Astoguamán – Miguel Yauriçasas. [f. 48v]
Memorial de capítulos que se ponen a el Doctor Francisco de Ávila
desde que ha sido cura del repartimiento de Huarochirí, que ha catorce
años, los cuales son en la manera siguiente:
1. Primeramente se le pone por capítulo que tiene ocupados cuarenta
y ocho indios cada mita sin pagarles cosa ninguna de jornal en el trato de
la pólvora que hace en el dicho repartimiento.
2. Item. se le pone por capítulo que, habiendo enviado a esta ciudad
a un indio a sus negocios en una mula, en el asiento de la Cieneguilla
salieron dos negros cimarrones y le quitaron al dicho indio el freno y le
hizo malos tratamientos y le tuvo preso muchos días y, porque no tenía
con qué pagarle el dicho freno, hizo que todos los indios del ayllo Allauca,
de que es mandón Lázaro Quiporocsi, le pagasen trece patacones, no
valiendo más que cuatro pesos por ser viejo.
3. Item. se le pone por capítulo que mandó que todos los indios del
ayllo de Concha juntasen siete pesos y medio para que comprasen una
silla de asiento para la iglesia, lo cual no fue para esto, sino para él, con
que se ha quedado.
4. Item. se le pone por capítulo al susodicho que por solo su gusto se
salía de su casa y se iba a la de los indios con sus perrillos y hacía que
corriesen detrás de las gallinas y mataron quince de ellas y no las ha
pagado hasta ahora y eran del ayllo Concha.
347
5. Item. se le pone por capítulo que t[en]iendo en su casa muchos

oficiales, así carpinteros como de otros oficios, compelía y apremiaba con
todo rigor a los indios del ayllo de Concha a que cada uno le diese un
cántaro de chicha que valía un real, y en tiempo de cinco años monta
más de tres mil reales, de que no ha pagado cosa ninguna, cuya cuenta
tienen los indios muy ajustada, hecha a su modo, que siendo necesario la
presentarán.
6. Item. se le pone por capítulo que debe a los indios de este mismo
ayllo ciento noventa y una fanegas de papas verdes, que cada fanega vale
a doce reales. [f. 108]
[7.] Item. así mismo debe a los dichos indios de papas secas y cochuca
[sic] y quinua, cuarenta y una fanegas y cuatro almudes, que las papas
secas valen a seis pesos y la quinua a doce reales.
8. Item. debe más dos fanegas y seis almudes de ají y de sal, tres
fanegas y seis almudes, que vale a tres patacones, y la sal que tomó para
salar la cecina del ganado de cerda que tiene a tres pesos.
9. Item. debe a los dichos indios mil ochocientos cuarenta arrobas de
leña a medio real, para cocer el pan de que tiene granjería y envía muchos
indios con él a los pueblos de dicho repartimiento a venderlo, de que
también se les ha de pagar su trabajo.
10. Item. que tiene en la caballeriza doce cabalgaduras y compele a los
indios e indias que le traigan cada día quince cargas, cuya cuenta tiene
en su poder Lorenzo Puipo y Fco. [?] Pomararocsi y se averiguará el valor.
11. Item. debe de paja doce mil trescientas veinte arrobas, que también
se averiguará el valor.
12. Que tuvo ocupadas cincuenta y dos indias en veces para que le
hilasen mucha cantidad de algodón y lana de todos los colores, para
sobrecamas y otras cosas, de que no ha pagado cosa ninguna y se
averiguará la cantidad y valor.
13. Item. que tomó en diferentes días mucha cantidad de caballos para
llevar ciento tres cargas de trigo a moler a un molino que está del pueblo
donde salieron siete leguas.
348
Item. que llevó en caballos de los dichos indios quinientas cuatro

cargas de indios, y a las indias, doscientas trece cargas, sin pagarles, y los
carneros en que también llevaron trigo [sic].
14. Item. que debe setecientos cuarenta y tres jornales de indios que se
ocuparon en llevar este trigo hasta San Andrés [de Tupicocha], que está
una legua, y asimismo debe doscientas veinte [f. 108v] y una cargas de
caballos y de las indias trescientas cuatro cargas que llevaron, y cargas de
carneros de la tierra cuatrocientas cuarenta y cinco cargas, de que no ha
pagado cosa ninguna y se ha de tasar y moderar su valor.
Más debe a los dichos indios de jornal hasta Santiago de Tumna,
trescientos treinta y cuatro jornales y setenta y dos cargas de caballo que
también se ha de tasar.
Item. debe otras doscientas veintiuna cargas de indios hasta Huama[n]
sica, y más otras cincuenta y tres cargas y el jornal se debe.
Item. debe siete jornales de indios y siete cargas de caballo.
Item. debe otras cincuenta y nueve cargas de los indios y jornales y
nueve cargas de caballo.
Item. de los indios de San Damián, seiscientos cuarenta y cinco indios
que le sirvieron en veces y cuatrocientos treinta y cuatro indias, cuyos
jornales debe asimismo.
Item. que debe a indios particulares del dicho ayllo que a buscar
guanacos y venados y otros animales, en veces, envió, y dejaron de
acudir a su trabajo y haciendas, de que se les recreció mucho daño, que
son quinientos seis indios.
Item. debe asimismo cantidad de tinta para teñir de colores a los
indios y muchos muchachos que ocupó en esto con exceso trabajo que
tuvieron en no acudir a sus sementeras.
- Asimismo se le ponen los capítulos siguientes del ayllo de Huama[n]
sica:
Item. que le pidió a los dichos indios siete pesos y cuatro tomines
ensayados para comprar una mesa, y se quedó con ellos hasta hoy.
Item. que se les debe veinte gallinas a los dichos indios; nueve
patacones y dos reales.
349
Item. que debe cincuenta cargas de carbón de Pacay [sic], que montan
doscientos cincuenta pesos, de que no ha pagado cosa ninguna.
Item, que debe mucha madera que mandó traer a los indios a sus
cuestas y costa, para el beneficio de la pólvora.9
Item, debe diez patacones de papas y una fanega de maní, de que no
ha pagado cosa ninguna.
Y debe asimismo un millón mil quinientos y ciento [sic] treinta peces
que le han traído todos los viernes [f. 109] y vigilias y cuaresmas, que
montan sesenta y siete patacones.
Sin otras menudencias que no se ponen aquí que suman mucha plata,
todo lo cual es verdad y lo firmamos de nuestros nombres.
Y asimismo se le pone por capítulo al dicho cura que mandó traer a
esta ciudad ochenta losas de piedra labrada para edificios de la casa que
tiene en esta ciudad en caballos de los indios, para lo cual ocupó más de
cincuenta indios en una semana y no ha pagado cosa alguna.
[Firmado:] Don Martín Chicyarosi – Juan Macarayco – Lorenzo
Pomatacma – Lázaro Puiporocsi – Agustín Puybocallua – Martín
Llacxayauri – Alonso Choquellonco. [f. 109v]
Memorial de las cosas que debe el Doctor Francisco de Ávila, cura de
Huarochirí, a los indios del pueblo de San Francisco [de Çunicancha],
de que no ha pagado cosa ninguna, de que es cacique don Martín
Huachañaupa y don Diego Llaxaguaman, son en la manera que sigue:
6 ps. 2 - Primeramente, cinco carneros de Castilla que tomó, de los
cuales debe de resto 6 patacones y dos reales.
4 ps. 3 - Item. debe siete cabritos que son cuatro patacones y tres reales.
3 ps. - Item. de una arroba de sebo, tres patacones.
9. Para preparar pólvora en la época se utilizaba carbón vegetal: “haciendo […] el carbón
de sarmientos de parras bravas que hay en tierra caliente, ó gamones ó cáscaras de
naranja, de sauce ó ceiba ó higuerón”; ver Bernardo de Vargas Machuca [n.1557-m.1622],
Milicia y descripción de las Indias [1599] (2da ed., Madrid: V. Suarez, 1892), p. 152 (N. del E.).
350
4 ps. 4 - Item. cuatro pesos y medio por noventa velas.

55 ps. 5 - Item. cincuenta patacones por cuatro mil quinientos treinta
huevos, digo que son pesos de a nueve reales.
66 ps. - Item. cincuenta y nueve pesos de a nueve reales por diecisiete
fanegas de maíz a cuatro pesos.
25 ps. 7 - Item. veinticinco patacones y siete reales por diecisiete fanegas
de papas.
36 ps. - Item. veintiséis fanegas y siete almudes de papas que son
treinta y seis patacones.
3 ps. - Item. tres patacones por veinticinco cántaros de chicha.
33 ps. 6 - Item. cinco fanegas de chococa [sic] a seis pesos fanega.
37 ps. - Item. 708 arrobas de leña, debe por esto 37 patacones.
141 ps. 4 -Item. 1 486 arrobas de hierba, debe por esto 141 ps. 4 reales.
1 ps. 3 - Item. el jornal de once indios que le llevaron esta carga a
Huarochirí, no se le pone más de 11 reales.
49 ps. - Item. más el jornal de 795 indios que llevaron la dicha carga a
otro pueblo, San Damián, pónesele por esto 49 pesos 6 reales.
1 ps. 4 - Item. seis indios que llevaron y otras cargas [sic] hasta Sisicaya,
pónesele un patacón y cuatro reales.
6 ps. 7 - Item. 55 caballos que tomó de los indios para llevar cargas que
tuvo que enviar a San Damián tocante a su granjería, pónesele
por esto seis patacones y siete reales. [f. 110]
- Item. 118 indios que llevaron más cargas a Lima por lo cual
pagó a seis reales, debiendo dos patacones a cada uno.
- Item. 55 caballos que envió a Lima cargados con dos fanegas
y media de maíz, papas y otras cosas y pagó a 8 reales por cada
caballo, mereciendo a dos patacones.
- Item. el servicio que debe a cinco indios que le han servido
durante el tiempo que ha sido tal cura, no les ha pagado cosa
ninguna.
351
- Item. otros 400 indios y otros setenta más de que asimismo se

sirvió y no les ha pagado cosa alguna, de que se les ha recrecido
notable daño y están muy pobres por tenerlos ocupados en esto
y no poder acudir a sus trabajos y sementeras.
- Item. le dieron los indios un caballo rucio para llevar a
Huarochirí y lo perdió y no lo ha pagado.
- Item. el jornal de veinticuatro indios que llevaron palos a
Lima y no les ha pagado cosa alguna.
- Item. treinta y cinco patacones y seis reales que debe a la
iglesia de dineros que algunos indios le han dejado y se quedó
con ellos y no los ha dado.
- Item. mandó que diez indios fuesen a la sierra a buscar
guanacos para cecinas y charqui y no les pagó el jornal y porque
Andrés Macacaxa no quiso ir, le rompió una camiseta muy
buena y lo azotó y maltrató, todo lo cual mandaba que los indios
lo hiciesen en día de fiesta.
- Item. rompió otra camiseta nueva a Diego Culquemannia y
no le pagó cosa ninguna, antes lo maltrató.
- Item. otra camiseta de Cristóbal Pumanaupa asimismo
nueva.
- Item. rompió otra camiseta al indio fiscal nueva. [f. 110v]
- Item. se le pone por capítulo que para coger un cóndor hizo
matar una yegua de Juan Macallonco que valía doce pesos por
ser buena.
- Item. ocupó una india y la apremió con todo rigor a que
diese de mamar un perrillo que se llama Petis y la maltrató.
- Item. debe asimismo un carnero atado que mató con un
arcabuz para coger cóndores.
- Item. mandó a los indios e indias que le hilasen noventa y
seis ovillos de lana de todos colores para la ropa que hace, sin
haberles pagado cosa ninguna.
352
De todo lo cual no ha pagado el dicho doctor Francisco de Ávila

cosa ninguna, antes en pago de esto ha azotado y maltratado a todos los
indios con mucho rigor, y no se le ponen otras muchas menudencias que
ha tomado que para los indios son de consideración, y las cosas arriba
dichas son ciertas y verdaderas y así lo juramos a Dios y lo firmamos de
nuestro nombre.
[Firmado:] Cristóbal Paicoyauri – Don Diego Llataguamán, alcaldes
– Juan Sacsamaya – Andrés Caxayauri, camachico – Don Martín
Guchocuañaupa – Sebastián Paycocallua, fiscal – Andrés Macacaxa,
contador. [f. 111]
6 [¿26 NOVIEMBRE 1607?]10

El doctor Francisco de Ávila, presbítero, y vicario de la Provincia
de Huarochirí y cura de la doctrina de S. Damián, digo que por cierta
querella y capítulos falsos que los indios de la dicha doctrina me han
puesto y presentado ante Vm. y dado de ellos sumaria información, Vmd.
me ha mandado prender, como lo estoy, y es así que el juicio plenario de
esta causa, mis descargos y probanzas, así de testigos como de evidencias
por vista de ojos, no se pueden proseguir ni hacer en esta ciudad, sino
en la dicha doctrina, y conforme a derecho y del Concilio Provincial
del año pasado del [15]83 se debe hacer así, porque en esta ciudad los
indios que me capitulan fácilmente, con el poco temor de Dios que tienen,
inducirían otros indios y los hallarían, como lo deben de haber hecho en
la información sumaria, que juren y depongan falsamente, y mi probanza
y justicia perecería y yo padecería sin culpa, porque para informar el
ánimo del juez al verdadero conocimiento de esta causa y que conste
de la calumnia de los capitulantes, es necesario ver la dicha doctrina,
los lugares y demás cosas que a mi derecho hacen, de donde constará
mi inocencia, y así conviene y es necesario y conforme a derecho, como
dicho es, que Vmd. remita el proseguir, sentenciar y fenecer esta causa
al racionero Dr. Baltasar de Padilla, que al presente [f. 40] está en aquel
corregimiento, y llegará a visitar la dicha mi doctrina dentro de quince
días y es persona de letras, satisfacción y confianza, como quien por el
10. Previamente a este escrito, en el pleito aparecen los interrogatorios correspondientes

a las acusaciones en los que estas quedan ratificadas.
353
Iltmo. Cabildo de esta Santa Iglesia ha sido y es nombrado por visitador

y juez de este arzobispado, y habiendo, como dicho es, de visitar la dicha
mi doctrina, es conforme a razón y derecho que él, y no otro, conozca y
juzgue de los dichos capítulos y causa, pues habiendo en cualquier causa
el remedio ordinario, cesa el extraordinario, y éste era enviar juez y el
ordinario es que el visitador lo sea en esta y semejantes causas.
A Vmd. pido y suplico me mande soltar de la prisión en que yo estoy,
presto de parecer ante el dicho visitador, al cual mande Vmd. remitir y
remita esta causa para que la provea, sentencie y ejecute, pues es justicia
la cual y costas pido, y por ello et &.
Otrosí digo que a su oficio de Vmd. y verdadero modo de administrar
justicia pertenece, que así como los que verdaderamente son delincuentes
sean castigados para el ejemplo y escarmiento de otros, de la propia
manera es razón y justicia que los calumniadores, así en acusar como en
testificar falsamente, sean castigados para que no se atrevan, quedando
sin castigo, ellos, ni otros, a calumniar ni a poner mácula en los hombres
honrados y sacerdoctos [sic] que hacen bien su oficio y los demás
escarmientos y se abstengan de cosas semejantes – A Vmd. pido y suplico
mande que en la remisión que de esta causa se hiciere al dicho visitador se
le encargue que, con particular cuidado, habiendo hecho diligente [f. 40v]
inquisición y sacado la verdad en limpio, si yo mereciere castigo, use de él
conmigo, y si constare haberme los dichos indios calumniado y acusado
falsamente, sean castigados con rigor y no se salgan con su atrevimiento
y malicia como lo hacen cada día con color de que son indios y que saben
poco, pues para levantar testimonios y otras maldades tienen capacidad
suficiente; que en lo dicho hará Vmd. gran servicio a Dios y será remedio
en muchos casos semejantes.
[Firmado:] El Dr. Francisco de Ávila. [f. 41]
7 [22 FEBRERO 1608] 11

Don Miguel Yauricasa, principal de San Francisco de Çunicancha,
de la huaranca de Chaucarimac, y don Martín Huachhuañaupa y Juan
11. Esta es la traducción hecha por Ávila de una declaración en quechua, redactada por
Cristóbal Choquecasa, y firmada sólo por tres testigos, incluyendo a Choquecasa, pero
no por alguno de los 20 declarantes.
354
Sacsamanya y Andrés Casayauri y Sebastián Paycocallhua y Andrés

Macacasa, Diego Sacsañaupa, Diego Paycoyauri, Juan Pomayanac, Juan
Macalluncu, Martín Astoricra, Diego Canchariça, Mateo Sacsañaupa,
Cristóbal Paycoñaupa, Don Cristóbal Hullcaui, Francisco Collqueriça,
Cristóbal Paycorocçi, Cristóbal Paucarcasa, Gerónimo Astovillca, Martín
Llacsatacmi, en nuestro nombre y de los demás indios de este pueblo que
al presente no están aquí, decimos que todos los que somos de este dicho
asiento de S. Francisco queremos y es verdad vivir en paz y ser amigos
del Sr. Dr. Francisco de Ávila, nuestro padre, porque verdaderamente no
se puede negar que, desde que él vino a esta doctrina, oímos y sabemos
la palabra de Dios, y que él nos ha hecho cristianos, y porque hemos
conocido y agradecido esto y no nos ha hecho agravio, no hemos tenido
con él pleito ni diferencia alguna después que está en esta doctrina, y
conocemos que en todo cuanto ha podido no[s] ha ayudado y favorecido.
Y es así que cuando en este asiento, o en Sta. Ana [de Chaucarima] o en
otra parte, le han servido o hecho mita los indios de este dicho asiento, en
acabado la mita el ayllo, lo ha llamado y hecho cuenta de lo que les debe,
y pagádoles a todos.
- Y los días pasados, por el mes de Septiembre [de 1607], es así que,
habiendo los indios del asiento de S. Juan [de Lahuaytambo] y otros de
esta huaranca de Chaucarimac levantádole al dicho Dr. ciertos pleitos,
nosotros también lo hicimos, mas fue con enojo que tuvimos porque
entendimos que el dicho padre nos quería hacer fundar un obraje del
encomendero en esta doctrina,12 y sobre lo que dijimos debieron, las
personas que en Lima procuramos que nos escribiesen nuestros capítulos,
de escribir lo que quisieron.
- Y lo que decían los capítulos, desde el primero hasta el doceno, es
que, de carneros, cabritos, sebo, candelas, huevos, maíz, papas, chicha,
chochoca, leña y hierba debía el dicho Dr. mucho dinero, y ahora decimos
que la verdad es que, de todo esto, no debe cosa y que cuando ha querido
comprar o ha comprado algunos huevos, fuera de los que le dan por
su dinero, de mita, o algunas gallinas o pollos, siempre ha enviado la
plata primero. Y en lo que toca al sebo, lo que pasa es que, algunas veces,
nos suele rogar le juntemos un poco y eso lo solemos hacer de nuestra
12. Entre 1603 y 1620 el encomendero del repartimiento de Huarochirí fue don Gabriel
de Castilla y Mendoza; ver José de la Puente Brunke, Encomienda y encomenderos en el
Perú (Sevilla: Diputación Provincial, 1992), p. 438 (N. del E.).
355
voluntad y darle un poco; y así, de todo lo dicho, no nos debe el dicho

Doctor cosa alguna.
- Y en lo que decimos que once indios llevaron cargas a Huarochirí,
también es falso.
- Y en lo que toca a carguillas de aquí a S. Juan y a S. Damián, no te[ne]
mos [f. 102] que pedir ni decir, porque lo que eso ha sido ni merece pago
ni se lleva ni ha llevado por dinero, y los caballos que han llevado cargas
a Lima, y asimismo los indios que han ido con ellos, están todos pagados
y la verdad es que ningún caballo ha llevado cinco medias [sic] de papas;
fanega y media sí, que es lo ordinario, y todo lo demás de servicio está
pagado.
- Y de un caballo rucio que decimos que el dicho Dr. perdió en la
puna, su dueño tiene un papel del dicho Dr. y ambos se entenderán.
- Y de veinte y ocho palos que llevaron 28 indios de este pueblo a
Lima, los llevaron y llevamos por amor de ... de balde [sic] y por querer
nosotros y sin esperar paga.
- Y cerca de lo que dijimos que el dicho Dr. debe treinta y cinco
patacones y seis tomines a la iglesia, decimos que la cuenta de esto la
tiene en su libro y que solo sabemos que compró un velo para el Cristo de
este pueblo y dijo que le habían sobrado cuatro patacones de esta partida
de el dicho Dr. cuenta por su libro, que lo que allí estuviere será la verdad.
- Y en cuanto a lo que dijimos que el dicho Dr. mató una yegua y
un carnero de la tierra para que viniesen cóndores, la verdad es que el
carnero es vivo y es del fiscal y no murió, solo tuvo una herida en la
cabeza de que está bueno. Y lo que pasa cerca de la yegua es que hará
diez años que estuvo aquí, cuando pleiteamos con el padre... con padre en
interin que se decía Luis de Paz, el cual dejó una mula bermeja con un pie
quebrado, y entonces vino a esta doctrina el dicho Dr. al cual se quejaron
ciertos indios diciendo que aquella mula les pisoteaba las chacras y así
que viese qué se había de hacer de ella, y por esto y no ser la mula de
provecho, la mató el dicho Dr.
- Y a india alguna ha el dicho Dr. azotado ni maltratado porque no
criaba perrillo alguno, a su negro sí azotó porque le mató uno.
356
- Y si alguna vez al dicho Dr. le hemos hilado algún ovillo, ha sido

por ser amigos y de amistad y no por dinero, y ésos han sido muy pocos.
- Y en cuanto a cuatro camisetas que decimos habernos roto el dicho
Dr., no hay que decir porque ya él ha contentado a los indios.
Estos son los capítulos que pusimos, de los cuales ahora ni en ningún
tiempo trataremos ni diremos más, y como hemos dicho lo damos todo
por dicho. Y en los Todos Santos, cuando cubrimos las sepulturas nunca
el dicho Dr. nos ha medido en collo [sic] ni en otra cosa, sino que como los
hacíamos siempre, acordándonos de Dios y de nuestros difuntos.
Y ahora decimos y rogamos al dicho Dr., nuestro Padre, que nos mire
y tenga como a hijos, y nos ayude en lo que se ofreciere y no tenga mala
voluntad a ninguno por lo que ha pasado, [f. l02v] que nosotros también
le serviremos como a nuestro padre. Y la verdad es que no sabemos cosa
que haya hecho mal hecha. Y así todos nosotros le damos este papel,
porque así como aquí lo decimos, lo hemos siempre de afirmar delante
de cualquier juez que venga a averiguar capítulos o a hacer visita, y es
hecho este papel en el asiento de S. Francisco de Çunicancha a veintidós
de febrero de mil seiscientos ocho años del nacimiento de nuestro Señor
Jesucristo, y lo firmé yo don Miguel Yauricasa, y los demás rogamos a
don Cristóbal Choquecasa que escribió éste y a Martín Astocasa maestro
que firmasen por nosotros, siendo testigos Hernando Apumayta y
Francisco Poma y un español que se dice Juan Sánchez Serrano. Don
Miguel Yauricasa, por testigo D. Cristóbal Choquecasa, a ruego y por
testigo Martín Astocasa, por testigo Juan Sánchez Serrano. [f. 103]
8 [2 MARZO 1608]
Martín Chequiarosi, principal del ayllo Huamansica, y Miguel
Vilcayauri, quipocamayoc y contador del dicho ayllo, Bmé. [?] Campricha
[?] y Alonso Quispivilca, Juan Misayauri y Mtn. [?] Quequivilca [?], por
nos y los demás indios de este dicho ayllo, decimos que a nuestra noticia
es venido que algunos indios del pueblo de S. Juan [de Lahuaytambo]
pusieron por el mes de Septiembre pasado [de 1607] ciertos capítulos
al doctor Francisco de Ávila, nuestro cura, y entre ellos pusieron siete
diciendo que eran de nuestro ayllo de Huama[n]sica y firmaron el
357
nombre de Martín Chequiarosi,13 y porque nosotros nunca pusimos

tales capítulos, ni yo el dicho Martín Chaquiarosi sé firmar, ni vine ni
venimos en ellos, para descargo nuestro y que no se nos impute a culpa,
al presente decimos que el primer capítulo que es de que el dicho Dr.
nos debe 7 pesos y medio ensayados14 que le dimos para comprar una
mesa, la verdad es que no son más que siete patacones y medio y ésos
los debe; el segundo de que debe 20 gallinas es falso; el tercero de que
debe 250 pesos de carbón lo es también, porque lo que en esto pasa es que
algunas veces, los inviernos, el dicho doctor ha rogádonos nos [sic] que
llevásemos a Lima a su madre cual o cual carga de carbón, y eso lo hemos
hecho sin cuenta ni por esperar paga porque ha sido de amistad, y 8 ó
10 cargas de a tres costalillos, cuando más; el cuarto de que debe mucha
madera de sauce que mandó llevar para el beneficio de la pólvora es
mentira, porque sola un[a] vez llevó Alo[nso]. Quispivilca una carguilla
de hasta 50 ó 60 palillos, de gordos de un dedo de sauce mondado al
pueblo de S. Juan [de Lahuaytambo] y nunca se ha llevado otro; el quinto
que dice que debe diez patacones de papas y una fanega de maní son
falsos, porque papas no las sembramos y así no las podíamos [f. 96] dar
y el maní nunca lo hemos dado; el sexto que dice que debe un millón y
once mil trescientos pejerreyes es falso porque algunas veces que hemos
enviado al dicho doctor algunos a los pueblos de la sierra, han sido muy
pocos, y eso muy de tarde en tarde y no por dinero sino de presente y
regalo, y otras veces que el dicho doctor ha venido a nuestras chácaras le
hemos dado para comer algunos, también de presente y regalo, de lo cual
ni tenemos, ni hemos tenido cuenta como de cosa que ha sido sin interés;
el último que dice que nos debe muchas cosas y piedras canteadas que
nos quitó también es falso, porque en el camino real estaban unas piedras
chiquillas que no tenían dueño y el dicho doctor envió unas mulas desde
[Santiago de] Tumna y un indio de allá, que, con otro de este asiento, las
cargaron, y al dicho indio le pagó su trabajo, y esta es la verdad y otra
cosa no hay ni tenemos que pedirle, y así rogamos al dicho al P. Andrés
de Terrazas nos escribiese este papel para que se lo dé al dicho doctor y el
dicho lo escribió, habiéndolo entendido en nuestra lengua, y justamente
13. La firma de “Don Martin Chicyarosi” y los cargos “del ayllo de Huama[n]sica”
figuran al final del cuarto extracto; ver extracto 4 supra (N. del E.).
14. Al margen dice: “En presencia del Sr. Visitador [Dr. Padilla], satisfizo a los indios de
este ayllo el dicho doctor Ávila estos 7 pesos y medio, en 16 de mayo de [1]608”.
358
el P. Francisco de Aguilar y don Juan de Sangüesa, a los cuales rogamos

firmasen por nosotros porque no sabemos. Que es hecho en el dicho
asiento de Huamansica,15 a dos de marzo de 1608 años.
[Firmado:] A ruego, por testigo, Andrés de Terrazas – A ruego,
por testigo, don Juan de Sangüesa – A ruego, por testigo, Francisco de
Aguilar. [f. 96v]
9 [19 MARZO 1608]

Martín Puypurocci,16 principal de este pueblo de Santiago de Tumna,
digo que hoy miércoles diecinueve días de este mes de marzo de mil
seiscientos y ocho años, hallándome enfermo del cuerpo con unas
calenturas y tercianas, temeroso de la muerte, habiéndome confesado
para descargo de mi conciencia y para salir de pecado, me pareció hacer
la declaración siguiente y es que por el mes pasado de septiembre o
octubre [de 1607] los indios del pueblo de San Juan [de Lahuaytambo], de
la huaranca de Chaucarima enviaron a este pueblo a inducir a los indios
de él y a mí a que pusiéramos capítulos al doctor Ávila, nuestro cura, y así
yo y otros, engañados de ellos, bajamos a la ciudad de Los Reyes y por el
mes de noviembre o diciembre [de 1607] los indios de este dicho pueblo,
yo en su nombre, pusimos y presentamos ciertos capítulos contra el dicho
doctor, de los cuales los que tocan a cosas de mujeres son mentira, yo no
lo sé [sic], y los indios de Chaucarima, Felipe Canchocallua y [Cristóbal]
Llacsaguaringa y otros me dijeron que los pusiese yo y las indias que
allí se nombra[n], yo no las conozco; y en lo que toca a deudas de cargas
a Lima o de mitas, el dicho doctor lo ha pagado todo, si no es algunas
cédulas que ha dado; y en lo que toca a los Todos Santos, los indios e
indias no ponen sobre sus sepulturas más que dos reales cada uno y el
maíz y papas que quieren, sin que el dicho doctor lo mida, si no es estos
Todos Santos pasados que dijo que pusiese cada uno de los casados y
viudas medio almud de papas pues que le le santaban [sic] que hacía
poner cuatro almudes del uno y del otro; y en lo que toca al caballo que
15. Hoy es el pueblo de Espíritu Santo de Antioquia, distrito de Antioquia, provincia de

Huarochirí (N. del E.).
16. Don Martín Puypurocci (o Poyporocsi, o Poyporocci), cacique principal del pueblo
de Santiago de Tumna, es uno de los firmantes del primer extracto, fechado en Lima el
28 de setiembre de 1607; ver extracto 1 supra (N. del E.).
359
dicen que mató para los cóndores, la verdad es que era un caballo rabillo
que era del corregidor y se estaba muriendo de un apostema que tenía en
un pie; y en lo que toca al carcelaje que dije que cobraba de los presos, la
verdad es que nunca él ha cobrado sino el moronta [sic], y él le ha tomado
cuenta cada año y recibido lo que el moronta [sic] le ha dado, como bienes
de la iglesia, y asentádolo en su libro donde aparecerá; y en lo que toca
[a] las ofrendas, nunca ha ofrecido ninguna persona más que un cuartillo
y esto en las fiestas de guardar de los indios; y en lo que toca a pólvora y
en que haya ocupado a los indios, la verdad es que ha sido cuatro o cinco
veces por espacio de un día cada vez, haciendo moler en dos batanes que
están en la cocina a los sacristanes y algunos [f. 92] cantores y a otros
dos o tres indios;17 y en lo que toca a hilado, la verdad es que [desde]
cuando há que está en esta dicha doctrina, el dicho doctor solamente
tres veces ha hecho hilar hasta tres vellones de lana y eso lo han hecho
los indios sin querer paga, de sola amistad; y en lo que toca al tanti [sic:
¿tinte?],18 la verdad es que el dicho doctor mandó dos o tres veces que
las solteras y muchachos de doctrina le juntase cada uno un panecito y
esto se hizo sin fuerza y con gusto de todos; y esto es la verdad de lo que
pasa, todo lo demás es falso y mentira; y en lo que toca a lo que se dice
de que el dicho doctor debe a la iglesia muchos pesos, el dará cuenta por
su libro, donde estará verdad de todo; y en lo que toca a los cien carneros
que dije que comió su madre, la verdad es que, si alguno sacó el dicho
doctor, lo pagó porque los carneros y ovejas cuando estaba su madre
aquí eran muy pocos, como constará por los libros de visita y hospital;
y así vuelvo a decir que todo lo demás hasta aquí dicho es la verdad
y pido al dicho doctor me perdone los testimonios que he levantado y
a don Cristóbal Chuquicassa, don Domingo Pomaçamari, Juan Sánchez
Serrano, Juan Vargas de Toledo, Agustín Pichaco, Cristóbal Caruavillca,
Agustín Pomayalli, que son testigos cómo hago esta declaración no por
otros respecto que por temor de la muerte y descargo de mi conciencia
17. Para preparar la pólvora: “en una piedra de moler maíz se molerá […] el azufre,
de suerte que no tenga tierra y lo mismo el salitre y carbón; […]. Las partes […] son
de azufre una y cuatro de salitre, de carbón una. Y para que estos materiales no se
humedezcan los tendrán al humo, porque al sol se hecha á perder el salitre […]. Y hecha
la dicha masa en una red […] como bastidor: tomarán la masa hecha en su punto y la
pasarán con la mano por cima, siempre á un lado solo, apretando la masa y la mano pase
con lijereza y debajo tengan un paño donde vaya cayendo la pólvora y allí la dejaran
enjugar y guardarán en sus botijuelas”; ver nota 9 supra, pp. 152-153 (N. del E.).
18. Podría ser “tanti” por “tanta”, quechua por “pan” (N. del E.).
360
y que como aquí lo he dicho, lo diré delante de cualquier juez, y el papel

firmado de mi nombre pido se dé al dicho doctor Francisco Ávila para su
descargo y lo firmen los dichos testigos.
[Firmado:] Juan Sánchez Serrano – don Cristóbal Chuquicassa – Martín
Poyporocci – Juan de Vargas de Toledo – don Domingo Pomasamarca. [f.
92v]
10 [8 MAYO 1608]
El Dr. Francisco de Ávila, presbítero, cura de esta doctrina de S.
Damián y vicario de estas provincias, digo que como a Vm. consta
y es público y notorio, muchos de los indios de esta doctrina me han
puesto y levantado muchos y varios capítulos falsamente y, entre ellos,
los principales capitulantes y los que han seguido los dichos capítulos
descubiertamente son Felipe Canchucallhua y Cristóbal Llacsahuarinca,
indios del pueblo de Sta. Ana [de Chaucarima] de esta doctrina, los cuales
han venido con Vm. y llegado a este pueblo de [Santiago de] Tumna, de
donde también se me pusieron ciertos capítulos falsos y como tales, el
autor de ellos declaró los días pasados, en cierta enfermedad que tuvo,
ser mentira, como constará de la dicha declaración, que presentaré
a su tiempo,19 y ahora los dichos Felipe Canchucallhua y Cristóbal
Llacsahuarinca, como enemigos míos capitales, han pretendido en este
pueblo volver a persuadir a los indios de él que no se dejen caer de sus
mentiras, y dicho públicamente delante de todos ayer que mirasen los
que eran o habían [de] ser testigos de mis verdades lo que hacían, y que
verían ahora quién era hombre de brío y otras cosas, con lo cual los indios
andan amedrentados y espantados y otros con mal ánimo y propósito de
calumniarme, y asimismo de aquí proviene que se disminuya mi defensa,
pues se sigue quitárseme la copia de probanza que tan favorable es en
derecho, y no siendo los dichos indios de aquí, como dicho es, y teniendo
sus capítulos aparte, es razón y justicia que Vm. les mande luego notificar
so graves penas que dentro de media hora se partan y vayan a su pueblo
de Sta. Ana, vía recta sin hablar con indio alguno en materia de pleitos ni
19. Se refiere a la rectificación de don Martín Puypurocci, de poco más de 5 semanas

antes (19 de marzo), en el mismo pueblo de Santiago de Tumna; ver extracto 9 supra
(N. del E.).
361
capítulos, ni induciendo a nadie, con apercibimiento que si de ello consta,

Vm. ha de mandar ejecutar la pena que se le pusiere.
A Vm. pido y suplico lo mande así, pues es justicia la cual pido y
costas y para ello, et &.
[Firmado:] El Dr. Ávila. [f. 88]
11 [18 MAYO 1608]

En el pueblo de San José del Chorrillo, en dieciocho días del mes de
mayo de mil seiscientos ocho años, visto por el dicho señor visitador este
proceso, dijo que atento a que los caciques e indios capitulantes contenidos
en estos capítulos y escrito, dos o tres que son muertos, y todo el común
de los indios en cada pueblo se han desistido y apartado de los dichos
capítulos para no los seguir, ahora ni en tiempo alguno, con asistencia de
su corregidor que representa serles protector,20 como por las peticiones y
autos que sobre ello se han hecho, y su merced asimismo de su oficio les
ha requerido y amonestado a los dichos indios, de palabra y por escrito,
si quieren seguir los dichos capítulos o tienen otras cosas que pedir y
demandar al dicho doctor Francisco de Ávila, y han declarado que no los
quieren seguir ni tienen que pedirle ni demandarle y que algunas cosas
de restitución las satisfizo, como van apuntadas por el presente notario
en las márgenes ante el dicho visitador;21 dijo que se había de devolver
y devolvió la dicha causa y proceso con todo lo actuado al dicho señor
Deán y Provisor General de este arzobispado, con las pruebas del dicho
doctor Francisco de Ávila, para que su merced provea y mande lo que
convenga; y cerrado y sellado se entregó este proceso originalmente para
que lo lleve y deje conocimiento, el corregidor de este partido que está
de camino para la dicha ciudad de Los Reyes, y así lo proveyó y mandó;
firmólo de su mano, siendo testigos Btme. [?] Terrazas y Juan Serrano y
Juan Romero.
20. El corregidor de la provincia de Huarochirí, nombrado en 1605, era Martín Navarro

de Hinojosa; su reemplazante, don Diego de Carvajal, fue nombrado en mayo de 1609;
ver Libros de Cabildos de Lima (Lima: Concejo Provincial, 1935-1962, 23 vols.), t. 14 [años
1602-1605], pp. 996-1001 y t. 15 [años 1606-1609], pp. 832-33 (N. del E.).
21. Ver la nota 14 supra (N. del E.).
362
[Firmado:] El doctor Padilla. Ante mí, Juan Fernández de Henestrosa,

notario. [f. 103v]
12 [¿3 SEPTIEMBRE 1609?]22

Francisco de los Ríos, fiscal de este Arzobispado, digo que Vm. me
mandó dar traslado de cierta causa criminal de capítulos que ante Vm.
pasa contra el doctor Francisco de Ávila, cura beneficiado de la doctrina
de San Damián, y en ella no se le ha tomado la confesión, y para que se
proceda jurídicamente, conviene que se le tome.
A Vm. pido y suplico mande se le tome sobre que pido justicia y costas
et &.
[Firmado:] Francisco de los Ríos. [f. 115]
13 [¿3 SEPTIEMBRE 1609?]23

Francisco de los Ríos, presbítero, Promotor Fiscal de este Arzobispado,
premiso lo necesario en derecho, acuso criminalmente al doctor Francisco
de Ávila, cura beneficiado de la doctrina de San Damián, y le pongo
por acusación la culpa que contra él resulta de la sumaria información
[y] demás autos de esta causa, por donde consta que el susodicho, no
atendiendo a las obligaciones que tiene como sacerdote y cura de almas,
ha cometido varios y diversos delitos, crímenes y excesos, así en lo tocante
a su oficio, vida y costumbres como en intereses que debe y es a cargo de
los indios que están al suyo. Por lo cual debe ser con rigor castigado hasta
que la República lesa y ofendida e intereses de los indios sean satisfechos.
A Vm. pido y suplico que, habida mi relación por verdadera o en
la parte que baste, condene al susodicho en las mayores y más graves
penas que por derecho hallare, ejecutándolas en su persona y bienes pues
22..Aquí se puede decir que comienza la fase de revisión del juicio, con la aparición del
nuevo fiscal, Francisco de los Ríos.
23. En 3 de septiembre de 1609 se tomó confesión a Ávila sobre dos series de capítulos,
de 48 y 24 ítems, respectivamente, que negó, uno por uno, rotundamente. Quizás por la
contradicción de estas negaciones con las rectificaciones de los indios, que admitían la
existencia de algunos servidos hechos a Ávila, el fiscal presentaba este escrito.
363
es justicia que pido y juro en forma de derecho no ser de malicia esta

acusación y pido justicia y costas et &.
[Firmado:] Francisco de los Ríos. [f. 118]
14 [¿4 SEPTIEMBRE 1609?]

El Dr. Francisco de Ávila, presbítero, cura de la doctrina de S. Damián
y vicario de las Provincias de Huarochirí, Chaclla y Mama, respondiendo
a una acusación que contra mi ha hecho el fiscal eclesiástico de ciertos
capítulos que, en tiempos pasados, me pusieron los indios de la dicha
mi doctrina, digo que, habiendo por expresas todas las solemnidades
y requisitos necesarios en derecho que hacen en mi favor, Vm. no debe
admitir la dicha acusación, ni dar lugar a ella por muchas razones, lo
primero porque esta causa y capítulos están acabados y de el proceso
constará y consta habérseme puesto falsa y calumniosamente, como lo
declaran y confiesan los mismos que fueron acusadores y, en caso que
el acusador confiesa que calumnió, no hay lugar en derecho ni lo puede
haber a inquisición, que es lo propio que admitir la acusación del fiscal.
Porque no se puede ni debe inquirir si no es en caso que haya indicios,
infamia o otra causa aprobada en derecho y, diciendo el acusador que
calumnió, ni hay indicios ni infamia, y si alguna hubo o ha habido, ésa
no tuvo origen ni ha sido cerca de buenos y graves hombres sino de
malévolos y mal intencionados, que son los dichos indios que se han
confesado calumniadores.
Lo otro, porque yo he sido siempre, antes de ser ordenado y en mi
mocedad, hombre virtuoso y de bien, y de quien nunca ha habido quejas
ni escrítose causa alguna; y después que fui sacerdote, que hace cerca de
trece años, también lo he sido y he dado buena y entera cuenta de mi oficio
de cura y, en seis o siete visitas que he tenido y se me han hecho, nunca
contra mí ha resultado cargo ni culpa y en la última, que fue por el mayo
pasado de seiscientos y ocho, que fue cuando los dichos indios trataban
de los dichos capítulos simul et semel24 fui visitado por el Dr. Baltasar de
Padilla, racionero de la Sta. Iglesia Catedral de esta ciudad y visitador
de este arzobispado, y en la dicha visita no resultó culpa alguna [f. 119]
24. La frase “simul et semel” en latín significa “al mismo tiempo” (N. del E.).
364
contra mí, como consta de este testimonio que presento para que, sacando
un traslado para poner en esta causa se me vuelva, antes entonces fue
cuando los dichos indios capitulantes confesaron y afirmaron haberme
calumniado en todo. Lo otro porque no se puede ni debe entender que,
siendo como soy el sacerdote que en estos tiempos se ha señalado más
que otro alguno en la conversión de los indios, principalmente de mi
doctrina y jurisdicción de vicaría, destruyendo ídolos y idolatrías; si,
por otra parte, fuese hombre de mala vida y ejemplo y cometiese los
crímenes y excesos de que el dicho fiscal me acusa, pues viviendo mal
no pudiera tener libertad para reprehender vicios y perseguir idólatras,
los cuales, como consta de sus confesiones, instigados del demonio me
acusaron en todo de lo que después confesaron ser calumnia. Lo otro
porque excluye (lo que es en materia de interés) toda presunción contra
mí la exhorbitancia de las cantidades de cosas que se me imputaron de lo
cual, si la menor parte fuera verdad, estuviera muy rico no siendo, como
no soy, hombre jugador ni derramado en otros vicios. Por todo lo cual y lo
demás que protesto alegar y alego que en mi favor puede hacer.
A Vm. pido y suplico me mande dar y dé por libre [de] la dicha
acusación, mandando imponer al dicho fiscal perpetuo silencio y
restituirme en mi prístino buen honor y fama, y así mismo declarar a los
dichos indios por capitulantes falsos y calumniadores y pido justicia y
costas y el oficio de Vm. imploro.
[Firmado:] El Dr. Francisco de Ávila. [f. 119v]

En el pueblo de Santiago de Tumna, en el dicho día, mes y año arriba
dicho, el dicho fiscal [Nicolás Astollivia]25 presentó a Alonso Chacyallivia,
indio del dicho pueblo de Tumna, el cual fue testigo y juró en la sumaria
información de esta causa, a hojas 55, al cual mandó que jurase a Dios y
a una cruz de decir verdad en lo que le fuere preguntado y habiéndole
leído su dicho y dádoselo a entender de verbo ad verbum,26 y preguntado
por cada una de las preguntas de él si es verdad lo en él contenido,
25. Nicolás Astollivia, fiscal del pueblo, fue requerido para que presentase los testigos
que hubieran de rectificar.
26. La frase “de verbo ad verbum” en latín significa “palabra por palabra” (N. del E.).
365
dijo que nada de lo que en él tiene dicho es verdad y que fue inducido
e insistido para decir este dicho por don Lorenzo Colqueñaupa y don
Felipe Canchocallua y Martín Caspiraicu, pintor, indios de la huaranca
de [f. 130v] Chaucarima,27 los cuales le dijeron que sin ningún escrúpulo
podía afirmar todo lo dicho porque en sí era verdad y ellos lo sabían muy
bien y que en fe de esto depuso y dijo todo lo que se le ha leído, pero no
porque lo supiese ni entendiese; antes, ha tenido y tiene al dicho doctor
por sacerdote honrado y cuidadoso en su oficio y le pide perdón de haber
dicho contra él sin saber lo que decía, y que después acá que ha dicho este
dicho ha padecido muchos trabajos y enfermedades y al presente está sin
poderse menear de una pierna y que entiende que es castigo de Dios por
haber levantado testimonio en todo lo que dijo del dicho doctor, y dijo
no saber más. Y preguntado si sabe firmar dijo que sí sabe y preguntado
cómo no firmó el dicho de la sumaria, dijo que no se le advirtió ni mandó
entonces, y lo firmó de su nombre.28
[Firmado:] El Bllr. Joseph de Carvajal – El Bllr. Manuel González,
notario. [f. 131]

En el pueblo de S. Damián, en 17 del dicho mes de septiembre del
dicho año, el dicho fiscal [Nicolás Astollivia] presentó para se rectificar
en esta causa a Juan Carhuayllunco, que declaró en esta causa a hojas 68,
del cual el dicho bachiller Joseph de Carvajal recibió juramento en forma,
so cargo del cual prometió decir verdad de lo que le fuere preguntado y
habiéndole leído su dicho de verbo ad verbum y habiéndole preguntado si
dijo y depuso todo lo en él dicho, contenido, dijo que lo que pasa es que
ha oído decir que cuando se daba información de este caso en la ciudad,
los indios capitulantes presentaron por testigo al un indio llamado
Cristóbal Tantavilca el cual es también natural del pueblo de Sta. Ana
[de Chaucarima] y de edad de cuarenta años, el cual fingió llamarse del
nombre de este declarante, que es Juan Carhuaylluncu y que esto también
se echará de ver porque este declarante ni por aspecto ni en realidad de
27. Don Lorenzo Colqueñaupa, cacique de la huaranca de Chaucarima, del pueblo

de Santa Ana de Chaucarima, figura como el único firmante de las acusaciones
reproducidas en el extracto 2 supra (N. del E.).
28. Sin embargo, no figura la firma de Alonso Chacyallivia en la transcripción (N. del E.).
366
verdad no tiene más de 28 años, y el dicho Tantavilca es de más de los 40

que dice en su dicho; y que este declarante [f. 131] no sabe ni entiende
cosa alguna de lo contenido en el dicho, ni el dicho doctor les ha hecho
agravio ni maltratamiento ni les debe cosa alguna, antes le tiene por muy
buen cristiano y cuidadoso en enseñar la doctrina cristiana y dijo no
saber más; y dijo ser de edad de treinta años poco más o menos, como
tiene dicho, y no supo firmar.
notario. [f. 131v]
17 [l8 SEPTIEMBRE 1609]

En 18 días del mes de septiembre de 1609 años en el dicho pueblo,
el dicho Bllr. Joseph de Carvajal mandó notificar al dicho fiscal [Nicolás
Astollivia] que dentro de tres días primeros siguientes que se cumplen a
20 de este dicho mes, hiciese parecer para se rectificar a Martín Astoyauri,
y a don Martín Llacsayauri, testigos que fueron en la sumaria de esta
causa y los demás que le pareciese que convenía presentar conforme al
interrogatorio del fiscal eclesiástico que le dio a entender, apercibiéndose
cómo entonces se cumplía el término de prueba, y no habría lugar
adelante de se poder hacer. [f. 131v]

En el pueblo de S. Damián en 20 días del mes de septiembre de 1609
años [f. 131v] el dicho fiscal [Nicolás Astollivia] pareció ante el dicho Bllr.
Joseph de Carvajal y dijo que habiendo hecho diligencia para buscar los
dichos Martín Astoyauri y don Martín Llacsayauri, no los ha podido
haber, y que el dicho Astoyauri está en los Atavillos [de la provincia de
Canta] y el dicho don Martín no [a]parece en su pueblo [de San José] del
Chorrillo y que él no halla otros testigos que presentar en esta causa ni
que sepan de lo contenido en el interrogatorio del dicho fiscal eclesiástico.
Siendo testigo Agustín Pichaco y Cristóbal Carhuavilca.
notario. [f. 132]
367
19 [24 DICIEMBRE 1609]

En la causa de capítulos de los indios de la doctrina de San Damián
y sus anejos, por cuyo apartamiento se dio traslado y la voz de la dicha
causa al Promotor Fiscal eclesiástico de esta Audiencia, actor acusante,
de una parte, y de la otra, reo acusado, el doctor Francisco de Ávila,
presbítero cura de la dicha doctrina, visto el proceso y autos de la dicha
causa y lo demás que ver se debía.
Hallamos, atento los autos y méritos de esta causa, que debemos
de absolver y absolvemos y damos por libre al dicho doctor Francisco
de Ávila de los dichos capítulos y de lo demás pedido contra él en la
dicha razón, atento a la retractación y apartamiento de los dichos indios
y testigos que contra él depusieron en la dicha causa, contra los cuales
le reservamos su derecho a salvo para que, en razón de la calumnia y
lo demás, pida y siga su justicia como le convenga, y por esta nuestra
sentencia definitiva juzgando así lo pronunciamos y mandamos.
[Firmado:] El Doctor Vega.29 [f. 140]
29. Se trata del Dr. Feliciano de Vega, Provisor del arzobispado, nombrado por el nuevo
arzobispo Lobo Guerrero, quien había llegado a Lima en octubre de 1609 (N. del E.).
368
DOGMA CATÓLICO PARA INDIOS: LA VERSIÓN
DE LA IGLESIA DEL PERÚ EN EL SIGLO XVII*
1. Introducción
Estas páginas tratan de la ideología dominante en el Perú colonial del

siglo XVII, tomando como caso de estudio una de sus múltiples expre-
siones, específicamente relacionada con la población indígena. Enfrentar
una problemática como esta obliga a realizar ciertas precisiones prelimi-
nares: en primer lugar todo lo concerniente a las ideologías, y el propio
término, ha sido objeto de debates en el marco de diferentes corrientes
teóricas y filosóficas, como el marxismo, el estructuralismo, etc. No
entraré en ellas pero, de entre los dos sentidos que básicamente suelen
admitirse para dicho concepto, elegiré el que podría definirse como
el conjunto de formas mediante las cuales los seres humanos toman
conciencia de su realidad o experiencia social. Ellas se concretan en ideas
que reflejan, traducen o expresan perspectivas, intereses o percepciones
de los grupos sociales a que pertenecen, definidos prioritaria, aunque no
exclusivamente, por su función en el proceso económico (Trías 1970: 19;
Naess 1964). Soy consciente de que este es un terreno controvertido, pero
en principio me limitaré a esta toma de posición que procuraré ir enri-
queciendo con el desarrollo del trabajo.
En segundo lugar, desde el inicio de la colonización de América tanto
los sectores sociales que dominaron la Monarquía “en tanto que forma
de Estado”, como los grupos que encabezaron y dirigieron la ocupación,
desarrollaron discursos ideológicos para explicar su posición y hasta
* Publicado originalmente en Histórica (Lima), XXV, 2 (diciembre 2001), pp. 11-47.
369
justificar la Colonia. Dichos discursos se fueron modificando con el

tiempo, conforme evolucionaba la colonización y se sucedían los cambios
en las relaciones y las contradicciones sociales en Indias. Por otra parte,
eran diversos los medios por los que se expresaban y definían aquellos
discursos, y por todo ello no fueron siempre coherentes ni cerrados –como
ha ocurrido habitualmente en la historia y sigue sucediendo hoy–. Pese a
todo lo cual, es posible rastrear y distinguir algunas de las expresiones de
los sucesivos discursos dominantes en distintas fases de la Colonia (por
ejemplo, la política de Fernando V frente a la de F. Ximénez de Cisneros;
la posición de los encomenderos iniciales frente a la de los lascasistas; el
periodo de gobierno del virrey Toledo, etc.). Como se adelantó, en estas
páginas tan solo se tratará una perspectiva de una expresión concreta de
uno de esos discursos.
En tercer lugar, aún otra precisión en torno al adjetivo “dominante”
utilizado en esta presentación. Ciertamente hay que matizar al tratar
de la estructura social de la Colonia y recordar algunas evidencias: por
ejemplo, que la sociedad colonial era compleja “lo que suele ocurrir con
todas”; que no estaba dividida en mitades: dominantes y dominados; que
existían distintos niveles de dominación; que el propio mundo indígena
“por no hablar del español” era en sí mismo diferenciado y que había
grandes desigualdades cambiantes en su interior (lo que surgirá en el
propio texto que se va a analizar), con segmentos que mantenían a veces
complicidades con el mundo español, etc. Pero aún así no es posible negar
que en la Colonia existía una gran masa de personas que, a tiempo parcial
o completo, se mantenía en un espacio físico diferenciado, reproduciendo
en gran medida su propia cultura “aunque en contacto con la española”,
una de cuyas expresiones era la religión y cuyo trabajo, mediante diversos
tipos de relaciones económicas, generaba rentas de las que vivían directa
o indirectamente otros muchos individuos. A los primeros iba dirigido el
texto que se analizará y son denominados en él con la expresión quechua
prehispánica de hatun runas; entre los segundos se encontraba el autor
del citado texto, el clérigo Fernando de Avendaño. Precisando algo más,
la ideología dominante de la que se trata aquí era aquella producida en el
seno de ciertos sectores del poder en el espacio social de los españoles, en
el ámbito del virreinato peruano en el siglo XVII. De nuevo, confío en que
en las páginas que siguen esto quedará más claro.
370
DOGMA CATÓLICO PARA INDIOS: LA VERSIÓN DE LA IGLESIA DEL PERÚ EN EL SIGLO XVII
En la generación de cualquier discurso dominante en la Colonia había

un espacio social estratégico que era el representado por la institución
de la Iglesia, como ya venía sucediendo en Europa. En cada uno de sus
niveles internos, en todos los planos de su actividad social o económica,
como parte del poder político y por su función de reproducción y trans-
misión de valores sociales, esta institución, que atravesaba todos los
estratos de la sociedad, era estratégica en el asunto que aquí interesa. Por
ello en estas páginas se toma la obra de un eclesiástico para analizar lo
que se puede considerar como una expresión de la ideología dominante
en el Perú del siglo XVII. Se trata de los Sermones de los misterios de nuestra
santa fe católica en la lengua castellana y la general del Inca del ya mencio-
nado Fernando de Avendaño, canónigo de la catedral de Lima cuando los
publicó, en 1649.
Como fuente histórica, la obra de Avendaño y –se podría añadir–
el personaje mismo son una especie de tesoro cuya importancia ha
crecido en estos últimos años debido, primeramente –e invirtiendo los
términos– a que se han ido conociendo muchos detalles de la vida del
autor de los Sermones: desde su origen social, su formación, su carrera
académica, sus actividades como doctrinero, como visitador y como uno
de los personajes más significativos de las campañas contra la religión
indígena, como miembro del cabildo de la catedral de Lima y, finalmente,
en su ascenso al obispado de La Imperial (Guibovich 1993; Acosta 1987
[capítulo 8 del presente libro]). Es precisamente desde el conocimiento
de las condiciones sociales y materiales de su existencia desde donde se
puede analizar y valorar en toda su dimensión los términos y el conte-
nido de lo que es el segundo motivo de la importancia de esta fuente:
sus Sermones, que marcan su posición y la del grupo social al que perte-
necía con respecto a los indios. Es la situación de Avendaño en su sistema
social colonial la que explica su ideología, o dicho en otros términos, el
conjunto de ideas que reflejan, traducen o expresan perspectivas, inte-
reses o percepciones de clase manifestadas en los Sermones. En otras
palabras, es el conocimiento combinado de datos biográficos relevantes
del personaje y de la existencia de una importante obra escrita lo que
permite considerarlo como un paradigma de cierto tipo de eclesiástico de
su época, perteneciente a los sectores que ejercían y sustentaban el poder
371
económico y político de la sociedad colonial, que construían y reprodu-

cían a partir del mismo la ideología dominante.1
2. Un esbozo biográfico
Aunque en su mayoría son conocidos, recordemos brevemente algunos

datos de su biografía que son pertinentes para el posterior análisis de la
obra. Los orígenes familiares de Avendaño no eran muy destacados, pero
su familia estaba relacionada con la administración colonial, y esto fue
suficiente para que el niño nacido en 1576, en Lima, asistiera al colegio
de San Martín, de los jesuitas. Como se ha señalado, en el Colegio estu-
diaban los hijos de familias del mundo dominante blanco en la Colonia,
muchos de los cuales posteriormente ocuparían puestos desde los cuales
reproducirían el modelo colonial (Guibovich 1993). Es de resaltar que
entre los profesores que el joven Avendaño tuvo en el Colegio se encontró
el P. Pablo José de Arriaga S.J., quien le impartió clases de retórica que,
como se verá más adelante, le fueron de gran utilidad. El contacto con
el jesuita y con otros miembros de la Iglesia limeña le facilitó pronto el
ascenso en su carrera académica y le allanó el terreno más tarde en la
eclesiástica. Muy pronto, en 1605, Avendaño era catedrático de Artes en
San Marcos y comenzaba a tener cierto prestigio en el medio universi-
tario, lo que implicaba una estrecha relación con el cabildo de la catedral
limeña. Que Avendaño no era un individuo aislado, sino enmarcado en
un determinado entorno social, lo refrenda el hecho de que un hermano
suyo –Francisco de Avendaño– también hiciese carrera en el aparato
administrativo colonial y fuese procurador de indios.
Paralelamente a su carrera académica, el sacerdote manifestó
desde temprano un abierto interés por el mundo de las doctrinas de
indios, institución esencial en la organización religiosa de la Colonia
y asimismo de gran importancia económica. Como es conocido, las
propias autoridades virreinales tenían conciencia de que “la más ruin
de las doctrinas vale hoy más que un buen repartimiento”, tal y como
1. Algo parecido sucede también con Francisco de Ávila, contemporáneo y colega de

Avendaño, con el que guarda similitudes, aunque también diferencias (Duviols 1971)
[Sobre Ávila ver también el capitulo 9 de la sección III del presente libro; asimismo de
Teodoro Hampe, “El trasfondo personal de la “extirpación”: La carrera y la formación
intelectual de Francisco de Ávila y Fernando de Avendaño”, Colonial Latin American
Review, 8, 1 (1999), pp. 91-111 (N. del E.)].
372
lo señalaba hacia 1604 el virrey Marqués de Montesclaros (Acosta 1982c

[capítulo 5 del presente libro]). La colonia se encontraba en plena expansión
económica a comienzos del siglo XVII, la minería alcanzaba cotas de
producción sorprendentes y crecía la cuota de excedente económico
extraído a las poblaciones indígenas. En 1604, valiéndose de los favores
de su hermano y del provisor del arzobispado de Lima, y en contra de
la opinión del capitán Martín de Ampuero, titular del repartimiento de
Chaclla en Huarochirí –donde ya existían otras doctrinas–, Avendaño
quiso aprovechar uno de los mecanismos de presión sobre los indios que
se pusieron en marcha a fines del XVI, cual era el incremento de nuevas
doctrinas; fue nombrado doctrinero en una de nueva creación, San Pedro
de Casta. Lógicamente, Ampuero intentó resistirse a que la capacidad
de sus indios para generar el tributo se viese mermada aún más; y es
que los doctrineros se habían convertido, en términos generales, en unos
poderosos agentes económicos que obtenían pingües rentas de sus fieles,
que absorbían una cuota de la producción indígena en forma de sínodo
o salario y que además, eventualmente, se involucraban de forma directa
en la producción y en la circulación de mercancías, utilizando con ventaja
recursos humanos y materiales de las comunidades de indios.2 Pero sus
protestas no sirvieron de nada.
Fernando de Avendaño no solo formaba parte ya del mundo univer-
sitario y de la estructura eclesiástica capitalina, uno de los pilares que
sostenía el sistema colonial; en otras palabras, no solo formaba parte de
los sectores dominantes urbanos sino que, por otra parte, se incorporó al
mundo rural, al contacto directo con los indios, en el ámbito eclesiástico
de los doctrineros, lo que le permitía un conocimiento y un acceso econó-
mico directo a la población indígena. Esta doble proyección hacía de él
un personaje multifacético y singular. Y la doble dimensión de su acti-
vidad en el terreno económico será fundamental en el momento en que se
llegue a analizar sus sermones, porque es teniendo esto a la vista como se
puede captar en su auténtico significado la profundidad y la coherencia
de su discurso ideológico.
2. No es exagerado calcular que una doctrina media podía generar hasta cinco mil pesos
o más a sus curas (Acosta 1982c) [Ver el capítulo 5 en la sección III del presente libro;
ver también de Carlos Carcelén, “Las doctrinas de Chaclla-Huarochirí en los siglos
XVI-XVII”, Revista Andina 31 (Cuzco), 16, 1 (1998), pp. 99-118 (N. del E.)].
373
Continuando con su relación con las doctrinas, recordemos

brevemente que Avendaño defendió con ahínco, hasta disputando
judicialmente, su posición como doctrinero, aunque no pudiera atender
directamente a sus fieles por su situación de “pluriempleado”, lo cual
estaba prohibido legalmente. Así, llegó a pleitear con Rodrigo Hernández
Príncipe por el control de la doctrina citada, por su derecho a nombrar
cura sustituto y por su resistencia a pagar más de lo que creía conveniente
por la suplencia. El interés crematístico de Avendaño en la doctrina era
más que evidente. Además, como sucedió con otros curas de indios, en
su esfuerzo por extraer de la comunidad la máxima cantidad posible
de excedente, Avendaño también se vio envuelto en conflictos con sus
indios, sin que por ninguna de estas cuestiones que estamos relatando
se viera sancionado, como era lógico suponer dada la calidad de sus
contactos en Lima, que lo protegerían de cualquier riesgo de sanción. Sin
pretender ser exhaustivo en este sentido, conviene destacar que, de uno
u otro modo, la vinculación de Avendaño con el mundo de las doctrinas
fue muy larga; no siempre fue titular de una de ellas, aunque llegó a ser
doctrinero de tres diferentes hasta 1619.
Desde luego dicha vinculación se intensificó cuando, a partir de 1609-
1610, se pusieron en marcha las campañas de extirpación: su relación
con los jesuitas, su condición de doctrinero y su formación académica
hicieron que el arzobispo Lobo Guerrero (1609-1622) lo nombrara pronto
juez visitador de idolatrías (1612), alcanzando lo que podríamos calificar
de gran éxito en su misión. En la década de 1620, cuando Avendaño
ya era un predicador afamado, con ocasión de la segunda campaña de
extirpación, el arzobispo Gonzalo del Campo (1625-1626) también contó
con él como visitador reforzando su carácter de especialista. Aunque el
objetivo inmediato de las campañas de extirpación era la supresión de
la religión de los indios y su definitiva conversión al cristianismo, estos
procesos tenían varias facetas, y una no poco importante era de carácter
económico. Avendaño predicaba a los indios en las campañas que los
sacerdotes iban “… para que conozcan a Iesu Christo nuestro Dios,
nuestro criador y nuestro Salvador, a esso nomas venimos a este pueblo;
no venimos por vuestras haciendas, sino por vuestras almas ...” (1ª, I, 1);3
3. En adelante, las citas de los sermones se referirán, en este orden, a parte (1ª o 2ª), sermón
(I-X y XI-XXXII, respectivamente) y folio (del 1 al 129v y del 1 al 94v, respectivamente).
Para mayor detalle, en el Apéndice se encuentra el título de cada sermón.
374
sin embargo, hoy se conocen, entre otras, las circunstancias materiales

que motivaron el origen de la primera campaña y, aunque no se ha
investigado las de las siguientes, sin tenerlas en cuenta difícilmente se
puede comprender su completo significado a cabalidad, a pesar de lo cual
algunos autores continúan descuidando la importancia de estos factores
(Griffiths 1996). En relación con este aspecto hay perspectivas que no han
sido consideradas suficientemente, como la que sugiere el comentario que
nuestro clérigo hacía en la década de 1630 sobre su actividad:
“... se ha ocupado ocho años en extirpar [...] de que resultó confiscar cantidad
de oro y plata que entregué a los oficiales de esta ciudad …” (AGI, Indiferente
General, 1258).
El caso es que para esta época Fernando de Avendaño había forjado

un concepto de sí mismo nada desdeñable:
“… y conociendo Gonzalo del Campo [1625-1626] la importancia de mi

persona para la extirpación de idolatría, me llevó en su compañía a la visita
que hizo en la cual, por medio de la predicación descubrí muchos ídolos [...]
y llegando a gobernar el Conde de Chinchón [1629-1639], informado de mis
partes y suficiencia, me nombró examinador general en sede vacante para los
beneficios por lo que toca al Real Patronazgo; y me hizo merced de la cátedra
de Prima y supernumeraria de Teología …” (AGI, Indiferente General, 1258).
En Lima su carrera eclesiástica avanzó de manera firme, si bien no

exenta a veces de alguna contrariedad. En todo caso, disponía desde sus
comienzos de buenos protectores dispuestos a empeñar su palabra por
el sacerdote. Llama la atención, por ejemplo, la afirmación del P. Pablo
José de Arriaga S.J. formulada para defender el derecho de Avendaño en
el conflicto por su primera doctrina (1606), en el sentido de que el sacer-
dote había llegado a aprender quechua en ocho meses, con habilidad
suficiente para predicar en dicha lengua. Con todo, en 1612 Avendaño
fue suspendido en sus primeras oposiciones a canónigo de la catedral
limeña. Pero hacia 1620, después de terminada la primera campaña, tras
la crisis abierta en la jerarquía del Arzobispado, Avendaño se trasladó
a Lima, donde fue cura de Santa Ana y de la Parroquia del Sagrario.
Gozando de cierto prestigio y aspirando a una buena posición en el Arzo-
bispado, rehusó el nombramiento de chantre en el cabildo de Huamanga
hasta que, por fin, a comienzos de los años treinta consiguió una canonjía
375
en la capital.4 Avendaño tenía ya más de cincuenta años y su situación

económica debía ser sin duda desahogada sobre la base de sus diversas
rentas eclesiásticas y, asimismo, por lo que se deduce del tipo de gastos
que realizaba a partir de los datos de su testamento (Guibovich 1993); por
otra parte, ahora llegaba a ejercer realmente el poder en el Arzobispado,
donde cumplió funciones de provisor (1638-1641). En estas condiciones se
produjo la llegada a Lima del arzobispo Pedro de Villagómez (1641-1671),
y se presentó la ocasión de publicar los sermones (ver Villagómez 1649).
Ya en el ocaso de su vida, en la década de 1650, cuando contaba ya casi
setenta años, Fernando de Avendaño fue promovido como obispo a la
diócesis de La Imperial, en Chile, sorprendiéndole la muerte (1655) antes
de poder decidir si tomaba posesión de su nuevo destino o no.
3. Los Sermones de Avendaño
En 1649 Fernando de Avendaño publicaba en Lima sus Sermones en

edición bilingüe, en español y quechua. Desde que Pierre Duviols escribió
su clásico libro, conocemos casi todo lo básico en relación con el proceso
de su composición (Duviols 1971: 161, 273-274). Se sabe, por ejemplo, a
través del P. Pablo José de Arriaga S.J., que Avendaño predicaba ya en
su primera campaña lo que quizás fuese la base de al menos una parte
de su futuro sermonario. De hecho, Arriaga expresaba explícitamente
que, para su libro Extirpación de la idolatría, sacó mucho provecho de los
“papeles y advertencias” de Avendaño cuando eran compañeros en las
visitas de idolatrías en la década de 1610 (Arriaga 1621: 77). Que Arriaga
sacara provecho del visitador no es extraño, dada la experiencia de este
último con los indios gracias a su condición de doctrinero. Seguramente
inspirado en él, el jesuita propuso una docena de sermones contra la idola-
tría que pudieran parecerse a los que Avendaño predicaba en la época,
inclusive después, en la segunda campaña con Gonzalo del Campo. De
tal manera que Fernando de Avendaño contaba con experiencia y segu-
ramente con borradores para componer la Primera Parte de los Sermones
que publicó en 1649. El origen de todo ello se encontraba en el Tercero
4. La decisión de especular con la importancia de las rentas eclesiásticas la tomaron

también otros eclesiásticos, como el provisor de Lima, Feliciano de Vega, quien renunció
al obispado de Popayán en 1628 [Ver Carlos Gálvez Peña, “Obispo, financista y político:
el doctor don Feliciano de Vega y Padilla (1580-1641)”, Histórica (Lima), XXXVI, 1 (julio
2012), pp. 97-133 (N. del E.)].
376
Cathecismo y Exposicion de la Doctrina Christiana, por Sermones (1585) del

III Concilio Limense. Pero el libro de Avendaño tiene dos partes y si los
diez primeros sermones tienen algunas variaciones con respecto a los
nueve primeros del Tercero Cathecismo, los veintiuno siguientes, los nume-
rados del XI al XXXII, se corresponden literalmente en título –aunque el
contenido está desarrollado por el clérigo– con el modelo del texto del III
Concilio en sus sermones X al XXXI. Aquí no existe ninguna novedad en
la propuesta y se puede afirmar que, en conjunto, el sermonario viene en
realidad a dar cumplimiento a la recomendación del III Concilio Limense,
cuando decía en el decreto sobre el Confesionario:
“... debían todos los predicadores y maestros de doctrina cristiana
(especialmente los que son buenas lenguas y tienen talento para esto) […] tratar
los misterios de nuestra fe, reprobar y deshacer los errores y supersticiones
que los indios tienen en contrario, y aún buscar ocasión para declararles cuan
sin fundamento son sus ceremonias y lo que sus antepasados les enseñaron”
(Durán 1982: 426).
Por ello, el sermonario es básicamente la relación del catecismo cató-

lico orientado a la lucha contra la religión indígena prehispánica: la fe,
Dios y sus atributos, la Creación, la Encarnación y la Redención, los
Sacramentos, los Mandamientos de la Ley de Dios, las virtudes teolo-
gales, la oración y los Novísimos. A su vez, era muy similar a los que se
predicaban en España (Salazar 1577).
Pero aun con estas precisiones parece de interés señalar algunos
pasajes en el texto para confirmar la idea básica de que Avendaño debía
disponer de un borrador base antiguo, seguramente no del sermonario
completo, que habría predicado años antes de la edición, siendo doctrinero
y visitador de idolatrías: por ejemplo, la frase “así lo manda ahora el Santo
Concilio de Lima” (2ª, XI, 2v; la cursiva es nuestra), pareciera sugerir una
mayor proximidad a comienzos del siglo XVII. La referencia a la más alta
mortalidad indígena en la costa que en la sierra, parece igualmente una
observación más propia de comienzos que de mediados de siglo (2ª, XXIV,
51). Y a ello hay que añadir la diferencia de estilo y el mayor desarrollo
de los sermones de la primera parte que enseguida se comentarán.
Por contraposición, parece claro que como mínimo Avendaño retocó
o, incluso quizás, redactó sermones nuevos para la segunda parte del
libro. Así, la referencia al Papa Inocencio (2ª, XV, 16v) alude sin duda a
Inocencio X que dirigió la Iglesia entre 1644 y 1655, y era contemporáneo
377
con la edición. Por último, la fecha de edición en 1649 se justifica con la

explicación que el propio Avendaño ofrece en el prólogo de la publicación:
el arzobispo Villagómez le pidió que lo compusiera de cara a la nueva
campaña de extirpación de idolatrías que se estaba preparando. Por ello
parece lógico que el libro esté dedicado al propio Arzobispo, y tanto su
estilo cuanto la laudatoria del prelado hacen que tenga algo de alarde de
conocimientos sobre idolatrías indígenas, hecho por el ya viejo canónigo
ante su superior.5
En cuanto a la extensión, los sermones de la primera parte son más
largos, están más elaborados, el autor se extiende más en el desarrollo
de las argumentaciones y cubren del folio 1 al folio 129v, probablemente
porque fueron los que Avendaño predicó con más frecuencia. Frente a
ellos, los de la segunda parte son más breves, se diría en términos gene-
rales que menos elaborados y, aunque son veintidós –es decir, más del
doble que los de la primera parte–, ocupan solo del folio 1 al folio 94v, en
una numeración independiente. En todo caso, parecen atenerse a la reco-
mendación –probablemente tomada de la práctica de visitadores como
Avendaño– hecha por Arriaga de que los sermones debían durar entre 30
y 45 minutos, después de la misa matutina (Arriaga 1621: 77), lo que a su
vez se correspondía con las recomendaciones hechas a los predicadores
por algunos tratadistas de la época (Terrones del Caño 1617: 118).
En cierto modo, si los sermones fueron escritos o al menos retocados
hacia la mitad del siglo XVII, su concepción y desarrollo corresponden a
unos cuarenta años atrás por lo que, pese a su innegable interés, pueden
calificarse como una obra anticuada. En cierto modo llama la atención
que la Iglesia limeña no hubiese sido capaz de renovar y actualizar las
bases del combate contra las religiones indígenas en casi medio siglo,
dados los cambios sucedidos en la sociedad y economía coloniales en
dicho periodo, aunque la explicación de ese hecho no corresponda a este
artículo.
Que el sermonario de Fernando de Avendaño es una obra de gran
interés es de sobra conocido, pero a pesar de ello aún no ha sido objeto del
estudio detallado que merece, y al cual este artículo solo espera contribuir.
5. El arzobispo había publicado en Lima, en 1649, una Carta pastoral de instrucción

y exhortación contra las idolatrías, previa a la organización de las campañas [Ver
Villagómez 1649, en la en la bibliografía del presente libro (N. del E.)].
378
Por mencionar alguna de sus importantes dimensiones, al tratarse de

una edición bilingüe, el texto quechua requiere una atención específica
que ilustraría cómo se expresaba alguien que había sido doctrinero de
indios, y podría compararse además con otros textos conocidos, aunque
no haya garantía de que Avendaño hablara el quechua que está impreso.
En todo caso, esa tarea escapa a las capacidades de quien escribe estas
líneas. Aquí se trabajará con la versión de los sermones en español,
independientemente de que la traducción al quechua sea más o menos
fiel.6
***
Los Sermones de Fernando de Avendaño –en una de las líneas de la

concionatoria de la Iglesia Católica al menos desde la Alta Edad Media
(Forni 1981; Bériou 1981; Rusconi 1981)– son, desde un punto de vista
formal, instrumentos de persuasión; es decir, construcciones argumen-
tales concebidas para hacer cambiar una situación social dada, en este caso,
transformar las creencias religiosas indígenas al catolicismo. Por tanto, se
encuadran en el campo de la retórica, entendida como un “sistema más
o menos estructurado de formas conceptuales y lingüísticas que pueden
servir para conseguir el efecto pretendido por el hablante”. Específica-
mente son piezas de las consideradas como “discursos de uso repetido”,
destinados a ser pronunciados de forma reiterada, que conservan, dentro
de un orden social supuesto como constante, su utilidad para el dominio
y control de determinadas situaciones (Lausberg 1975: 17, 20). Se distin-
guen así de forma clara de otros sermones barrocos escritos en el Perú
en la época, como podrían ser los de Juan de Espinosa Medrano (1662,
1982), que ni eran sermones “modelo” para poder ser repetidos por otros
eclesiásticos, ni estaban destinados específicamente a los hatun runas con
6. Como Avendaño no era hablante nativo de quechua su texto es menos rico y fluido
que el del Tratado de los Evangelios de Ávila, situación que Avendaño trataba de justificar
al afirmar que sus Sermones serían mas fácilmente entendibles para la población
indígena; sin embargo, los textos de Avendaño traducidos al quechua evidencian
la estructura castellana de los originales, haciéndolos mas bien confusos y de difícil
comprensión; ver Alan Durston, Pastoral Quechua: The History of Christian Translation in
Colonial Peru, 1550-1650 (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007),
pp. 138, 165-166, 183, 202-205, 340 (n.37) (N. del E.).
379
la finalidad de convertirlos a la fe católica, lo que confería a los de Aven-

daño las singulares características que se señalarán más adelante. Por
otra parte, Avendaño había estudiado retórica con el jesuita Pablo José de
Arriaga S.J. –podemos suponer que desde los sofistas hasta Quintiliano,
pasando por Platón, Aristóteles y Cicerón–, lo cual se puede detectar
leyendo su obra.
Por todo ello, el objetivo de las páginas que siguen consiste en llevar
a cabo una aproximación muy somera a los sermones desde el análisis
retórico, a partir de la hipótesis de que, incluso en la construcción del
discurso, es posible percibir un correlato de la dominación colonial que
el autor –paradigma de los sectores dirigentes de la Iglesia peruana– ya
ejercía sobre la población indígena en los terrenos económico y social,
como se ha apuntado arriba. En otras palabras, lo que se pretende mostrar
es que incluso en el uso de la retórica es posible detectar una determinada
posición ideológica en Fernando de Avendaño. No nos estamos refiriendo
tanto a la defensa abierta del orden colonial que el clérigo hace, mediante
comparaciones o alusiones directas a autoridades y a situaciones
concretas de la vida de la Colonia. Cuando Pierre Duviols comentó los
sermones de Avendaño en un analyse thématique, y específicamente el IV,
titulado “Que el Sol, la Luna y las Huacas no son Dios”, del que hizo un
hábil y acertado análisis –que constituye el precedente de este artículo
(Duviols 1971: 280-295)–, ya observó la “santificación del orden colonial”
en los sermones a partir de aquel tipo de alusiones; y en estas páginas
se citará algún ejemplo de esta clase, que nos parece especialmente
revelador. Pero es en otro terreno donde nos moveremos en las páginas
que siguen, intentando mostrar que la definición del discurso dominante
tiene perfiles ideológicos más sutiles y comienzan ya en el mismo uso
de los recursos retóricos. Conviene insistir en que dada la amplitud de
la retórica, por un lado, y el escaso espacio disponible en este capítulo,
por otro, esta aproximación se centrará solo en algún campo en concreto
de la disciplina, como es el de la “argumentación”, a la espera de poder
dedicar más atención en otro trabajo a aspectos igualmente importantes
a efectos persuasivos como el ornatus en la “elocución”, o la actio en la
que la pronunciación, el gesto y hasta el movimiento del cuerpo fueron
estudiados por los tratadistas (Granada 1576).7
7. Sobre la retórica en la colonia, véase el capítulo 8 de la reciente obra de Fernando R.

de la Flor (2002).
380
Ahora bien, pese a la apariencia formal a primera vista, pese a la

concordancia de los sermones con los cánones de la retórica, existen
ciertas circunstancias en ellos –y en cualesquiera otros de este tipo
en una situación como era la colonial– que hace que estos discursos
tengan algo de excepcional en el plano retórico, precisamente debido
a su origen colonial. La retórica con la que trabajaba Avendaño para
construir sus sermones se había desarrollado como disciplina sobre la
base y en el supuesto de una homogeneidad cultural entre el hablante y
el oyente, entre quien enuncia un discurso y su auditorio. Debía existir
un conocimiento común y recíproco de códigos entre ambos polos, y solo
así se podrían dar las condiciones más adecuadas para hacerse entender,
para garantizar el libre intercambio de ideas, el respeto hacia los otros, que
no se quisieran ver constreñidos sino persuadidos, e incluso convencidos,
por la fuerza del razonamiento; lo contrario del autoritarismo, que no
explica sus razones (o las explica mal) (Mortara Garavelli 1991: 10-11).
Siendo esto así, en los sermones de Avendaño hay un punto de partida
que altera este supuesto porque, a pesar del periodo de colonización
transcurrido –algo más de un siglo–, difícilmente se puede afirmar que
entre el emisor y los oyentes hubiera un conocimiento común de códigos
o una situación cultural compartida plenamente. Por esta razón segura-
mente no se daba la garantía de un intercambio de ideas entre emisor y
oyentes, que estaban situados en posiciones asimétricas. En este sentido,
y como claro ejemplo de lo que se trata, se puede afirmar que la comuni-
cación estaba viciada de origen porque todo el discurso representado por
los sermones se sustentaba y partía de un principio de autoridad, que se
daba por incuestionable y que impedía un libre intercambio de ideas, así
como un auténtico ejercicio de persuasión o convencimiento. Dicho prin-
cipio era indiscutible, en primer lugar, por pertenecer a la cultura domi-
nante –la del emisor– y, en segundo término, por estar situado fuera del
ámbito de la razón, por ser literalmente incomprensible. Este principio
era la fe, que es un don, una virtud que otorga de forma graciosa el Dios
verdadero, de nuevo, el del hablante. En este sentido –y solo en él– podría
decirse que los sermones constituyen un discurso retórico atípico, dado
que no hay posibilidad de no convencer, porque la verdad y la superio-
ridad ya están decididas de antemano. Esta es la primera y más evidente
demostración del carácter colonial, impositivo, de la ideología dominante
381
–representada en este caso por el dogma católico–, que le daba cobertura

ideológica a toda la Colonia en el ámbito de la construcción argumental.
Precisamente a la fe está dedicado el Sermón 1 de la Parte Primera,
como piedra angular de todo el edificio del sermonario, y de él procede
el siguiente extracto:
“... dare principio a enseñaros lo que os conviene saber para salvaros, y que
el fundamento de todo es la Fe [...] la Fe no es otra cosa, sino un conocimiento
sobre natural de Dios, que Dios la infunde, y pone en el entendimiento del
hombre para conocer a Dios [...] Dios crio a Adan y a Eva [...] entonces les
reuelo Dios esta Fe [pero] los Indios antiguos vuestros abuelos por sus grandes
pecados fueron perdiendo la Fe [...] Por todo lo dicho debeis agradezer a Dios
porque os a hecho Christiano y dezir: Alumbrad Señor mi entendimiento con
el don de la Fe [...] Enseñadme Señor, que soy un pobre Indio ignorante, como
os tengo que servir y como os tengo que agradar ...” (1ª, I, 1v, 2, 2v y 11v).
A partir de la fe vienen los misterios, ya mencionados en el título de

la obra; los “misterios altos” que los indios no ven ni comprenden, y a
los que se alude con frecuencia en el texto (por ejemplo, 1ª, I, 5; 2ª, XI, 3v).
En otro sentido, aunque complementario, esta posición de superioridad
inicial en relación con la verdad se plasma en el tipo de tratamiento que
Avendaño utilizaba para dirigirse a los indios –que podría ser tratado
también en la “elocución”, o tercera parte de la Retórica–. De un lado,
eran habituales las llamadas a “hijos”, “hermanos” y hasta “hermanos
míos muy amados”, que puede considerarse un recurso para despertar
los afectos de los indios hacia su padre espiritual o su hermano en la fe
(2ª, XIV, 17v; 2ª, XXVII, 64v y 65v). A veces este tono se teñía de un pater-
nalismo ya no religioso, como en: “... otros viracochas que no os hacen
mal tratamiento, antes os tratan como a hijos, os defienden de los malos,
os socorren en vuestras necesidades [...] estos son buenos cristianos” (2ª,
XXVIII, 67v). Pero lo que sorprende es que no pocas veces este pater-
nalismo llegaba a convertirse en desprecio e insulto; así: “… o hombre
miserable [...] ciego, sordo y ruyn como vos” (2ª, XXV, 26); o “¿[...] como
quereis que os den tan alto Sacramento [el sacerdocio]? No veys que sería
echar el oro, y piedras preciosas en un muladar?” (2ª, XIII, 13). El resul-
tado de estas alternativas es una especie de uso retórico muy peculiar de
la táctica de “palo y zanahoria”, que debiera producir en los indios un
efecto simultáneo de atracción y humillación.
382
En este plano en que nos movemos, de la relación entre el hablante y

el/los oyentes, se hace necesaria una palabra sobre los destinatarios de los
sermones, que eran los indios de las comarcas que iban a ser afectadas
por la tercera campaña de extirpación a partir de 1649 y que, en algunos
pasajes, son llamados hatun runas (2ª, XXIV, 51 v). Para ser más precisos,
Avendaño marca diferencias en más de una ocasión entre los indios a
los que se dirige y los “indios ladinos, anaconas [sic] y cofrades” (2ª, XIV,
13v), grupo impreciso y heterogéneo; los curacas (1ª, I, 6); por otra parte
los contrasta con los “indios de Cuzco y Potosi” (I, 1, 2); y, por último,
los contrapone con los indios de la costa (2ª, XXIV, 51). Todo ello deja,
en efecto, como exclusivos destinatarios a los indios del común (aun así
la complejidad del mundo indígena permitiría importantes matices), de
ciertas zonas de la Sierra Central del arzobispado de Lima. Regresando al
problema que tratábamos, ello quiere decir que muy probablemente las
distancias entre el emisor del discurso y los destinatarios del mismo eran
ciertamente grandes.
Uno de los códigos que no compartían plenamente era el de la lengua.
Aquí se toman los sermones como una expresión ideológica, no como
discursos predicados realmente, dado que no estudiamos el quechua, y
dado que no conocemos qué difusión llegó a tener la obra de Avendaño
en el curso de la tercera campaña de extirpación (1649-1671), o después,
ni si fue utilizada por los curas en los púlpitos;8 sin embargo, nada nos
impide observar la traducción en quechua y llamar la atención sobre el
uso en la versión quechua de términos fundamentales para la religión
católica que se insertan directamente en español, como “fe” (1ª, I, passim),
“gracia” (1ª, I, 12), “sacramento” (2ª, XI y ss.), etc., lo cual mueve a plan-
tearse el grado de comprensión por los indios de estos conceptos, asunto
que es crucial para este análisis, como se verá.
***
Ahora bien, aun partiendo de la base de la asimetría cultural entre los

dos polos del discurso, interesa avanzar en el análisis de la composición
8. Guibovich 1993, al publicar la biblioteca de Avendaño, advierte que no hay ningún

ejemplar de la obra registrada en ella.
383
de los sermones y de los recursos que utilizaba Avendaño para intentar

convencer a los indios de la validez del dogma. Por comenzar con la
primera parte de la Retórica clásica, la inventio, los sermones participan,
aunque en diferente medida, de los tres géneros en que se dividen los
discursos. Así, tienen mucho del “género demostrativo” porque se
dedican a ensalzar el dogma católico y a vituperar a la religión indígena
en todos sus elementos (huacas, “hechiceros”, etc.); participan aun más del
“género deliberativo” puesto que tratan de persuadir a los indios para
que sean buenos cristianos; y en cierto modo, aunque en menor medida,
tienen rasgos del “género judicial” en tanto que en ellos se acusa al mundo
indígena de estar en el pecado por sus muchas “idolatrías”.
Como se adelantó, la parte de la Retórica que merece más atención en
este breve análisis es la “disposición”, donde se estudian la elección y orde-
nación de las partes del discurso y, dentro de ella, la “argumentación”.9
Antes de pasar a comentar los sermones como piezas o discursos inde-
pendientes unos de otros, conviene señalar que, en un sentido determi-
nado, el conjunto de los treinta y dos sermones de la obra constituye en
sí también un discurso; un discurso que tiene coherencia y que comienza
con el fundamento de la Fe y termina en el Juicio Final con castigos y
gloria para quien corresponda, de modo que cabría también esta pers-
pectiva desde la que podría realizarse un análisis diferente al que sigue.
Pero aquí se opta por tomar cada sermón como un discurso y,
comenzando con las partes más breves –el “exordio” introductorio y
el “epílogo” que cierra el texto–, desde la perspectiva de los cánones
clásicos de la Retórica, cabe afirmar que los sermones son desiguales.
Tratándose en general los sermones de piezas cortas, tanto el exordio
como el epílogo están prácticamente solo apuntados. Aun así, en los más
elaborados, del I al X en la Primera Parte, el exordio está relativamente
bien definido comenzando con una cita de las Sagradas Escrituras, a
modo de invocación, y una reflexión general y anuncio del tema de que se
trata, o “prótasis”. El sermón V, por ejemplo, dedicado a “Quién es Dios”,
comienza con un versículo del salmo 47 seguido de varias preguntas
retóricas sobre la grandeza de Dios. Sin embargo, los sermones de la
Segunda Parte, más cortos aun, prácticamente no tienen exordio, sino
9. Las partes del discurso se analizan aquí incluidas en la dispositio, como lo hacen
los tratadistas de la época (Robles 1992 [¿1630?]), aunque algunos especialistas en la
actualidad las tratan en la inventio (Mortara Garavelli 1991).
384
que en ellos se aborda directamente el asunto correspondiente, como

sucede con los sacramentos (2ª, XI-XVIII) o los mandamientos de la Ley
de Dios (2ª, XIX-XXVII). En el caso del epílogo la brevedad es común a
los treinta y dos sermones y, en pocas líneas –algunas más en los diez
primeros–, al final de cada uno Avendaño hace una recomendación
relativa al tema tratado para que los indios puedan alcanzar la gracia, la
gloria o la buenaventuranza:
“... Guardaos, hijos mios, de enojar a Dios. El Matrimonio de los Christianos
es cosa santa y assi ha de ser tratado santamente: para que alcançes la
bienaventuranza del cielo, Amen” (2ª, XVII, 23v).
Después de pedida la atención y propuesta la materia del discurso,

en la “narración” se propone el caso sobre el que se ha de discurrir. Pero
este es otro momento en que se aprecia que los sermones tienen más
de “género demostrativo” y “deliberativo”, porque el asunto de que se
trata se va desarrollando a todo lo largo del cuerpo del discurso. Así,
Avendaño marca claramente los pasos que da, la exposición de los hechos
que quiere plantear y los esfuerzos por explicar los asuntos.
A continuación, la “argumentación” es el centro del discurso
persuasivo porque es donde se aducen las pruebas, se refutan las tesis del
contrario y se amplifican los argumentos propios; es entonces cuando se
emplean las cargas de las pruebas y, por ello, es donde interesa centrar
la atención de este análisis. Pero, ¿cómo puede disponer Avendaño de las
tesis contrarias para poder discutirlas? Para ello el clérigo recurre a una
figura de pensamiento tipificada en la Retórica que es la sermocinatio, por
la cual se ponen en boca del adversario determinadas palabras en lugar
de referir sus tesis de modo indirecto (Mortara Garavelli 1991: 303). Es
un tipo de “dialogismo” más desarrollado. Es decir, el clérigo imagina
respuestas de los indios para poder continuar con su argumentación. Así:
“... hijos mios, daos mucho a hablar con Dios, de todo lo que vuestro corazon
tiene, que de eso gusta Dios. Dezirme heys: Padre, como hemos de hablar
con Dios, que somos unos pobres Indios, y no sabemos hablar, ni aun con los
Viracochas?” (2ª, XXIX, 74r-v).
Este recurso es mucho más frecuente en los diez primeros sermones

que en los siguientes, pese a que el caso citado corresponda a uno de estos
últimos.
385
Las pruebas utilizadas por Avendaño en los sermones para demostrar

los fundamentos del dogma católico son del tipo conocido como
“artificiales”, es decir, producidas mediante la aplicación del arte retórica,
y no “técnicas”, lo que significa exteriores e independientes del arte, como
no podría ser de otra forma dado que se requiere previamente de la Fe. Es
ahora donde se pone más en evidencia no solo lo abstruso del tema que
se trataba de explicar –el dogma católico–, sino la escasa consideración
del clérigo hacia la capacidad intelectual indígena al recurrir a pruebas y
argumentos de débil consistencia para la razón, que difícilmente utilizaría
en algún debate con colegas del ámbito universitario o eclesiástico. Es
este uno de los planos en los que queda más en evidencia el carácter de
dominación colonial que ejerce la utilización de la Retórica.
En este punto es preciso recordar la autolimitación que se imponía
la Iglesia, recomendada por el III Concilio de Lima y reflejada en la obra
de Pablo José de Arriaga S.J., como consecuencia de la supuesta corta
capacidad intelectual que adjudicaba a los indios:
“Los sermones an de ser proporcionados a su capacidad, arguyendoles, y

convenciendoles mas con razones naturales, que ellos entienden, que con
pasos delicados de la escritura” (Arriaga 1621: 78).
La dominación colonial tenía, pues, una de sus traducciones en un

complejo de superioridad intelectual. Naturalmente, Avendaño no perdió
la ocasión de recordárselo a los indios. Cuando les explicaba el pecado
original, por ejemplo, les decía:
“... y en pecando echaron de ver que estauan desnudos, y este pecado que
en ellos fue actual, en nosotros sus hijos es original. Y si esto os parece
dificultoso de entender, y por vuestra corta capacidad no lo alcançais a saber
como pecando nuestro padre Adan, nosotros tambien pecamos en el, os lo
declararé con un exemplo ...” (1ª, VIII, 93).
El ejemplo versa sobre un “cauallero conquistador” que recibiera una

encomienda del Rey con 10,000 pesos de renta pero que, si fuera traidor,
haría perder la renta a sus descendientes.
Considerando el terreno específico de los argumentos, al no poderse
demostrar los elementos del dogma por las llamadas “pruebas de hecho”,
ya fueran “necesarias” o “innecesarias”, era pertinente recurrir a pruebas
por inducción o por deducción. A este terreno corresponden los “ejem-
386
plos” y, especialmente, el tipo conocido como “argumentación de lo

particular a lo particular”, procedimiento inductivo de la generalización,
de escaso valor demostrativo, cuya validez es solo aplicable a cada uno
de los casos que se ponen como ejemplo, pero no al tema que se quiere
demostrar. Así:
“... Oydme otra razón (de la existencia de Dios) porque oyendola aveis de dezir
que morireis por esta verdad, y que si algun tyrano os dixera: “si no negais
que ay Dios os tengo de degollar”, respondierades: no lo tengo de negar, antes
confessare firmemente que ay Dios aunque me maten. ¿No aveis visto que
los que tienen estancia de vacas o de mulas, cada uno tiene su hierro y señal
para conocer su ganado? [...] Pues mira hijo, Dios puso en todas sus criaturas
su marca y su señal para que conociessemos que todas las criaturas son obras
de Dios. ¿Quereislo ver? ¿Qual es la marca y señal de Dios? La Santa Cruz
[...] ¿No aveis visto en el cielo el cruzero, que son unas estrellas que estan
en forma de cruz y los marineros y el piloto que goviema el navio las estan
mirando para no perderse en el viaje? Pues saved que Dios puso en el cielo
esta cruz [...] Esperad un poco y sabed que el hombre, fue criado en forma de
cruz, ¿quereislo ver? Pues miradme a mi que extendiendo los brazos parezco
la misma cruz [...] Digamos ahora de los paxaros y las comidas, ¿No as visto
hijo quando un condor va volando que estiende la cabeça y los pies y las alas,
y parece que vuela en forma de cruz [...] ¿Y no has visto cortando una lucuma
por la cabecita que se aparece alli una cruz de color pardo, y en los platanos
si los partes por en medio tambien se ve esta misma cruz, y en la flor de la
granadilla [...]? Considera tu que ay Dios y con esto dexaras de admirarte,
porque este gran Señor, para que los hombres lo conocieramos por Dios, por
esso puso su marca y señal en todas sus criaturas ...” (1ª, II, 19v-21).
Otro tipo de argumento, frecuentísimo en los sermones, que se

apoya en hechos, circunstancias, afirmaciones, etc., considerados como
ejemplares y dignos de respeto, es el argumentum ad verecundiam o
“argumento de autoridad”, mediante el cual, en vez de razones, se confiere
valor probatorio a autoridades elegidas a la medida del adversario
(Schopenhauer 1997: 73). En este caso la autoridad era la palabra de Dios
revelada en las Sagradas Escrituras –previo efecto de la Fe–, o incluso
simplemente los cristianos, que la conocen. Evidentemente tal autoridad
solo resultaba eficiente en la medida en que era respaldada e impuesta
por la posición dominante de la cultura de quien emitía el discurso, por
lo que la eficacia racional del argumento era nula. He aquí uno de los
abundantes ejemplos de este recurso:
387
“Agora os tengo de enseñar que todos los hombres del mundo [...] tuvieron
su origen y ‹pacarina› de Adan y Eva. Bien se que los Incas no alcanzaron a
saber esta verdad, pero los Christianos lo sabemos porque Dios lo rebelo, y la
Sagrada Escritura lo dize y la S. Madre Iglesia lo propone para que lo creamos
firmemente [...] En muchas cosas erraron los Incas y vuestros Filosofos y
Historiadores tambien erraron porque no tuvieron libros para saber las
cosas antiguas desde el principio del mundo, y estas cosas las sabemos los
Christianos porque tenemos libros; en estos libros por mandado de Dios las
escrivieron los Profetas para que los hombres las supiesen” (1ª, IX, 99v).
Las Sagradas Escrituras servían a Avendaño para combinar su preten-

dida autoridad cultural con el recurso a los “ejemplos”, que ya han sido
mencionados, apelando a pasajes de la Biblia que quedaban lejos de la
realidad de los indios. Así el cura cita el Libro de los Reyes para narrarle
a los indios la historia de Jezabel y Nabod (2ª, XXVI, 61), o en el mismo
sermón, a Habacuc.
Un escalón superior al argumento anterior puede considerarse el
argumentum ad baculum, en el que cualquier esfuerzo racional es sustituido
por una amenaza al auditorio, que se cumplirá si no acepta la propuesta
del hablante. De los muchos casos que se pueden entresacar de la obra,
este sobre la existencia de Dios es un buen ejemplo:
“Otro modo ay tambien para probar que ay Dios que nos crio y es considerar
los castigos con que castiga a los hombres: porque hemos visto y savemos
algunos castigos tan terribles y espantosos que no lo podemos atribuyr a otro
que a Dios; y quando vemos o oymos estos castigos, estamos temblando de
miedo y temor, y este temor no lo tenemos de otros hombres, ni de los Reyes,
ni de los animales brauos, sino de Dios, que castiga a los pecadores: Luego no
podemos negar que ay Dios” (1ª, II, 21v).
En este terreno de la argumentación las pruebas –que debieran ser

racionales– o argumentos probatorios que deben presentarse se articulan
en “entimemas”, especie de silogismos abreviados cuyas consecuencias
son a lo sumo verosímiles, por contraposición a las de los silogismos
propiamente dichos, que son verdaderas, siempre que estén correctamente
construidos en ambos casos (Mortara Garavelli 1991: 88-89). Las premisas
de los entimemas se fundamentan, por así decirlo, en los loci, lugares,
que pueden ser de diverso tipo y a los que recurre Avendaño en su
variante de “lugares comunes”, o puntos de vista de aceptación general,
que recogen opiniones extendidas de una validez racional solo relativa y,
con frecuencia, simplemente nula según el uso que se haga de ellos. Así,
388
Avendaño recurre al conocido como “lugar de cantidad”, para afirmar

que algo vale más que lo opuesto por razones cuantitativas, cuando
asegura que el Dios cristiano es verdadero porque es uno, mientras que
las huacas de los indios son falsas porque son muchas:
“Pues si no puede auer dos Dioses, como os tengo enseñado, ¿cómo podra
auer diez? ¿Cómo podra auer ciento? ¿Cómo podra auer mil? ¿Qué diremos
ahora de tantos millares de Huacas que eran adoradas por Dioses en las
quatro partes del Imperio de Inca? ¿Quantas Huacas adorauan en Contisuyu?
¿Quantas en Collasuyu? ¿Quantas en Antisuyu? ¿Quantas en Chinchaisuyu,
aura algun contador que las pueda contar? No por cierto.
“¿No hazes burla de essos Dioses? ¿No echas de ver claramente que esas Huacas
no son Dios? Porque ¿cómo podia auer tantos Dioses, tantos Omnipotentes,
tantos Criadores del cielo y de la tierra? ¿No echais de ver que el Demonio
engañó a vuestros antepasados [...]?” (1ª, III, 29).
De modo parecido, utiliza en ocasiones el “lugar de cualidad”; así en

el sermón III dedicado a “Que no hay más de un solo Dios [...]”, cuando
asocia alguna característica despectiva con la falsedad de las huacas:
“... como has puesto tu esperança en una piedra [...] ¿No ves que no tiene [...]
ni boca para consolarte, y si supiera hablar, te dixera: Indio, loco estas, ciego
estas, pues has puesto tu esperança en mi, que no tengo poder alguno [...]
no ves que soy piedra, que los pajaros, y las zorras se ensucian en mi, si soy
piedra, como tu lo ves, como puedo ser Dios? ...” (1ª, III, 27r-v).
A falta de argumentos ad rem, se prodigan a todo lo largo de la obra los

argumentum ad personam de los que, en sus diversas variantes, se citará un
ejemplo de la modalidad natio (de la nación o el grupo) en la que se desca-
lifican las costumbres o la cultura, en general, de un individuo o una
colectividad simplemente por sus rasgos diferenciales (Mortara Gara-
velli 1991: 94). En el siguiente pasaje, haciendo uso de este argumento,
Avendaño pretende deshacerse al mismo tiempo de las huacas y de los
“hechiceros” indígenas:
“Si Dios no fuera Omnipotente, no fuera Dios verdadero porque, si no, no

pudiera criar al mundo de la nada; si no pudiera criar un alma de la nada,
tuviera poco poder. Y agora conocereis que las Huacas que adoravan los
Indios no son Dioses verdaderos, sino invencion del Demonio: porque
ninguna Huaca, aunque los hechizeros dizen que son criadores, no pueden
criar un mosquito, ni tienen poder para resucitar un muerto, ni para dar vista
a un ciego, ni pueden dar salud a un enfermo y, siendo assi, no tienen poder
ninguno para hazer bien ni mal a los Indios …” (1ª, VI, 65v).
389
La variedad de los loci es extensísima, pero la brevedad de este

capítulo obliga a continuar y concluir con este repaso a la argumentación
en los sermones. Para ello, seleccionaremos otros dos recursos falaces,
o estratagemas, como las llamó Schopenhauer en su delicioso opúsculo
sobre la erística o “arte de discutir de tal manera que se tenga razón tanto
lícita como ilícitamente –por fas y por nefas–”, al que parece ajustarse el
sermonario (Schopenhauer 1997: 45). El primero de ellos es el principio
principii, o “definición implícita”, en el que el término a definir o demostrar
es utilizado en la misma demostración, como en:
“Mirad hijos, en eso consiste el mérito de la Fe en Dios, en creer firmemente

los Mysterios que Dios nos revela aunque no veamos […] la Fe no puede
engañarnos, porque se funda en la primera verdad (que es Dios) y Dios
Nuestro Señor no puede mentir, ni engañamos, porque si pudiera mentir no
fuera Dios. Y la razón desto es: porque el mentir es pecado, y Dios no puede
pecar; y asi si Dios pudiera mentir y engañarnos, no fuera Dios” (1ª, II, 15).
El último ejemplo de los recursos utilizados en sus sermones es el

conocido como “reducción al absurdo”, con el cual se conduce el razo-
namiento a una situación sin sentido rechazada por la razón por lo que,
como en casos anteriores, en condiciones normales se podría considerar
una ofensa al intelecto del auditorio. Se trata de una variedad de la fallatia
non causae ut causae (Schopenhauer 1997: 66) y Avendaño recurre a él en el
sermón sobre los atributos de Dios:
“Dime hijo, si todos los hombres se parecieran los unos a los otros como se
parecen las ovejas; y si todas las mujeres se parecieran las unas a las otras de
tal manera que parecieran las mismas en el rostro, en los ojos, en la boca, en
el cuerpo, en las manos, y en los pies, y en la voz, que todas hablaran de una
manera, ¿no echas de ver que todo el mundo se perturbara? ¿No echas de ver
que el marido no pudiera conocer qual era su mujer, ni el hijo pudiera conocer
quien era su padre, ni la hija pudiera conocer qual de aquellas mugeres era
su madre? ¿Qué dizes a esto? Por fuerza has de confessar que Dios tiene
providencia con los hombres ...” (1ª, VI, 70v).
Valgan los ejemplos anteriores como una revisión que, lejos de ser
exhaustiva, permita concluir con la “argumentación” e ilustrar el modo
generalizado de “razonar” que utilizaba Avendaño en el sermonario. Por
lo que respecta a otros terrenos de la Retórica, como la “elocución” –que
entre otros aspectos incluye el ornatus, con las figuras de dicción y de
pensamiento–, o la actio, pese a lo importante de su contenido y como ya
390
se advirtió arriba, forzosamente debemos obviarlos y posponerlos para

otro trabajo, no sin antes destacar un rasgo notable en los sermones, cual
es la claridad expositiva y de lenguaje manejada por el clérigo. Indepen-
dientemente de cuanto se ha dicho hasta aquí y sin que suponga una
contradicción, porque se trata ahora del estilo, el canónigo ex-visitador
compuso un discurso directo y accesible con un lenguaje, en español,
perfectamente sencillo y comprensible.
4. A modo de conclusión
Aunque se haya tratado de una rápida aproximación, parece suficiente

para comprobar, en primer lugar, que el plano de la propia construcción
retórica de Avendaño es coherente en términos ideológicos con las refe-
rencias explícitas a la sociedad colonial –que han aparecido indirecta-
mente, pero de las que expondremos un simple caso enseguida– y que
todo ello, en segundo término, no es más que un correlato de la vida y la
posición social y económica del autor. Permítasenos una cita algo extensa
que ilustra con gran claridad lo que expresamos:
“Me preguntareis, ¿por qué causa ordeno Dios que uviera tantos hombres
pobres en el mundo?
“Mirad hijos, assi lo quiso Dios y un sabio filosofo llamado Aristoteles dixo
que hay hombres que Dios crio para servir a otros, como son los negros.
Porque si todos fueran ricos, si todos tuvieran mucho oro y plata, ninguno
quisiera servir a otro, ninguno aprendiera los oficios de cansancio y trabajo;
ningun hombre quisiera ser albañir, ni cargar adobes para hazer las paredes,
ninguno quisiera cabar, arar ni sembrar las chacras, ninguno quisiera ser
pescador, ni ser marinero, ni andar con los navios que no duermen de noche,
ninguno quisiera guardar las ovejas en las punas entre la niebe. Porque todos
estos oficios de cansancio y trabajo los hacen los hombres pobres. Veis aquí
hijos la razon por que la providencia de Dios quiso y ordeno que uviera
hombres pobres en el mundo: porque las republicas y ciudades estuvieran
bien concertadas y pudieran unos hombres servir a otros.
“Dime, ¿podras tu con razon quexarte a Dios y dezirle: “Gran Señor ¿por qué
me hiziste Indio pobre para yr a la mita y al obraje y a guardar las ovejas en
la puna?”. No por cierto. ¿Quiereslo ver? Pues oyeme atentamente. Quando el
ollero esta haziendo jarros y ollas, unos para mesas de señores y otros para la
cozina, ¿podra la olla quejarse al ollero (si tuviera entendimiento): para que
me hiziste olla para cozina y no me hiziste jarro para mesa de señores? No
por cierto. ¿Por qué? Yo te lo dire: porque esso pende de la voluntad del ollero;
este por su voluntad haze del barro ollas a quien quiere y del mismo barro
haze jarros a quien quiere. De la misma manera, hijo, Dios todo poderoso es
391
como el ollero y los hombres somos como el barro, y Dios por su voluntad
haze unos hombres para Reyes y nos manden, y otros para que sean vasallos
y les paguen tributo. Assi tambien cria unos para servir y otros para mandar,
unos pobres y otros ricos; y assi como la olla no se puede quexar del ollero
[...], el hombre no se puede quexar con razon de Dios porque lo hizo Indio
y no Español, y porque lo hizo pobre y no rico; porque el barro no tiene
derecho para ser jarro y no olla, ni el hombre tiene derecho alguno para ser
rico y no pobre. Esso, hijos, pende de la voluntad de Dios. Y por esso debes
dar muchas gracias a Dios, porque si uvierais nacido rico, fueras sobervio, y
tuvieras muchas mugeres; y quisieras quitarle al pobre su chacra y te fueras al
infierno. Y siendo pobre te libra Dios de todos essos pecados. ¿Veis todo el oro
y plata que dio Dios nuestro Señor a los ricos? Pues no se la dio de valde, sino
para que socorran a los pobres y los ayuden con sus limosnas […] si no, ellos
se yran a los infiernos y los pobres yran al cielo donde no les faltara nada; los
pobres estaran muy contentos en el cielo y los ricos muy tristes llorando en el
infierno; los pobres estaran en el cielo en compañía de Dios y los ricos estaran
en el infierno en compañía de los Demonios; los pobres tendran mucha gloria
en el cielo y los ricos padeceran muchos tormentos en el infierno. No te pese
hijo de ser pobre en esta vida, que se ha de acabar muy presto y iras a ser rico
al cielo para siempre mientras Dios fuere Dios” (1ª, VI, 71).
Para persuadir a los indios de las bondades de ser pobres y confor-

marlos con su situación de explotación en este valle de lágrimas, Aven-
daño no duda de nuevo en cometer otras trampas argumentales, de las
que un ejemplo es el siguiente razonamiento: 1) Los ricos irán al infierno
si no socorren a los pobres y los ayudan con limosnas; y 2) Los pobres irán
al cielo sin ninguna condición. Pero no se trata de regresar al análisis de
la “argumentación”, sino –para concluir– de señalar la ironía que supone
predicar el valle de lágrimas desde la posición dominante colonial. Que el
mensaje judeo-cristiano sea redentorista tiene sentido considerando que
fue generado en el seno de una sociedad dominada y colonizada, como
lo era el pueblo judío, por parte de los pueblos mesopotámicos, egipcio y
romano (Meslin 1978: 89 y ss.). Pero el mismo mensaje se convierte en un
sarcasmo cuando es predicado desde el poder colonial para tranquilizar
a los dominados, a los cuales se les pide que tengan paciencia porque,
aunque no vean cómo Dios castiga a quienes les explotan ahora –entre
los cuales se encuentra quien les habla–, lo terminará haciendo en la otra
vida. En definitiva, en cierto modo la teología que Avendaño contribuyó
a construir con sus sermones, de la que solo se ha observado una dimen-
sión, podría denominarse “teología de la dominación”, por contraposi-
392
ción a la “teología de la liberación” definida en las últimas décadas del

pasado siglo XX.
Apéndice
Sermones de los misterios de nuestra santa fe católica, en lengua castellana y la

general del Inca. Impúgnanse los errores particulares que los indios han tenido.
Por el doctor don Fernando de Avendaño, Arcediano de la Santa Iglesia
Metropolitana de Lima, Calificador del Santo Oficio, Catedrático de
Prima de Teología y Examinador Sinodal... Lima, 1649.
Parte Primera (ff. 1-129v)
Sermón I. De la necessidad de la Fe (f. 1).
Sermón II. En que se prueba que ay Dios (f. 12).
Sermón III. Que no ay mas de un solo Dios y la obligacion de servirle u
adorarle por su Divinidad, y porque nos crió y redimió (f. 25v).
Sermón IV. Que el Sol, la Luna y las Huacas no son Dios (f. 36v).
Sermón V. Quien es Dios (f. 50).
Sermón VI. De los Atributos de Dios verdadero, por los quales se
manifiesta la suprema excelencia de su Divinidad (f. 63).
Sermón VII. En que se declara la Creacion de los Angeles y su caida, y
como tientan a los hombres, e inventaron la Idolatria; y las armas con que
se han de vencer, y el oficio de los Angeles Custodios (f. 76v).
Sermón VIII. De la Creacion del primer hombre, su cayda, y del pecado
original (f. 87).
Sermón IX. En que se prueva que todos los hombres del mundo
tuvieron origen de Adan y Eva. Impugnase el error de las Pacarinas.
Declarase de qual de las tres partes del mundo antiguo passaron a esta
America los primeros Pobladores; y que la lengua General del Inca fue
de las que infundió Dios nuestro Señor en la confusion de las lenguas en
Babilonia, y quan antigua es la poblacion de la America (f. 99v).
Sermón X. En que se declara que para redimir al hombre y satisfacer a
Dios perfectamente por el pecado, fue necessario que el Hijo de Dios se
hiziesse Hombre (f. 115v).
393
Parte Segunda (ff. 1-94v)

Sermón XI. Que cosa sea Sacramento: y del bautismo que es puerta de
todos los Sacramentos, y sin el nadie se salva este haze hijos de Dios: en
que consiste y que no puede recibirse mas de una vez (f. 1).
Sermón XII. Que el que a pecado despues del baptismo, no tiene otro
remedio para ser perdonado, sino el Sacramento de la Confession, y que
a solos los sacerdotes les dio Dios este poder, y que en necesidad y cada
año se han de confessar los cristianos (f. 4v).
Sermón XIII. En que se trata como, para que la confession sea cual
deve, ha de preceder examen de la conciencia; y como de necessidad ha
de ser entera sin ocultar pecado alguno; y la seguridad que ay por el gran
secreto a que estan obligados los Confesores (f. 7v).
Sermón XIV. En que se trata como el Santissimo Sacramento del Altar;
como esta alli Iesu Christo realmente; como le instituyo para sacrificio
singular y para comida espiritual de los fieles; y que a todos se da este
Sacramento, como tenga la disposicion que se requiere; y qual sea esta (f.
10).
Sermón XV. En que se trata del Sacramento de la Confirmacion, y del
Sacramento del Orden; del poder que en el se da a los Sacerdotes para
celebrar y para absolver; de los grados diferentes de los ministros de
la Iglesia; como sobre los Sacerdotes son los Obispos, y sobre todos el
Papa, y de su gran poder; y como todos los Christianos han de seguir su
dotrina (f. 14).
Sermón XVI. En que trata como la continencia es el estado mas
perfecto, pero no es de obligacion. Como el Matrimonio le ordeno Dios
para remedio de nuestra flaqueza; y como es estado santo, y Sacramento,
y es perpetuo, y como nadie puede tener mas de una mujer. Y contra el
abuso de los indios que tienen muchas mujeres (f. 17v).
Sermón XVII. En que se declaran los impedimentos que anulan el
Matrimonio (f. 20v).
Sermón XVIII. En que se trata del Sacramento de la Extrema Uncion;
y para que se ordeno; y de las rezias tentaciones que el Demonio trae a la
hora de la muerte; y como se han de vencer; y contra el abuso de los que
en sus enfermedades llaman a los hechizeros y se encomiendan a sus
huacas (f. 24).
Sermón XIX. En que se trata como toda la Ley de Dios esta en diez
palabras, y como dio Dios esta ley por su mano, y todos los hombres
394
la tienen escrita en sus corazones; y como por el primer mandamiento

nos manda Dios que a el solo adoremos, y no al Sol, ni a las Estrellas, ni
Truenos, ni Montes, ni Huacas (f. 27v).
Sermón XX. En que se reprehenden los hechizeros y sus supersticiones
y ritos vanos. Y se trata la diferencia que hay en adorar los Christianos
las imágenes de los Santos, y adorar los infieles sus idolos o huacas (f. 32).
Sermón XXI. En que se trata de los juramentos, como es licito jurar
con verdad y necesidad, como es gran pecado perjurarse, especialmente
diziendo su dicho ante el Iuez, y contra los testigos falsos, y que el
juramento ha de ser cosa cierta, y como es juramento jurar por cualquier
criatura, y que lo que se jura o promete a Dios se ha de cumplir y, si malo,
no (f. 37).
Sermón XXII. Del III Mandamiento en que se trata que fiestas de
guardar obligan a los indios, y como se ha de oyr Missa, y quan gran cosa
sea la Missa, y quanto importa el oyr la palabra de Dios, y como los dias
de fiestas no se ha de trabajar, sino hazer buenas obras, y que obras es
licito hazer, y de los ayunos y abstinencia de carne que la Iglesia manda
(f. 38v [errata, debería ser f. 40v]).
Sermón XXIII. Del Qvarto y Qvinto Mandamiento en que se trata como
hemos de honrar y proueer a nuestros padres carnales y reverenciar y
obedecer a los espirituales y honrar a los viejos, y el modo que han de
tener entre si los casados, y el cuydado que han de tener de sus hijos, y los
amos de sus criados, y como nos manda Dios que de obra ni de palabra,
ni pensamiento no ofendamos a nuestro proximo (f. 45).
Sermón XXIV. Contra las borracheras. En que se enseña como la
embriaguez de suyo es pecado mortal y los daños que haze en el cuerpo,
causa enfermedades y muertes y entorpece los sentidos y el alma;
causando grandes incestos y homicidios y sodomias, y sobre todo que
es el principal medio para destruir la Fe y sustentar las supersticiones e
idolatrias (f. 49).
Sermón XXV. Del Sexto Mandamiento, en que se enseña quanto enoja
a Dios el adulterio y como lo castiga, y el fornicar tambien con soltera
aunque sea una sola es pecado mortal, y de las otras maneras de luxuria,
por las cuales castiga Dios a la nacion de los Indios (f. 54v).
Sermón XXVI. Del Septimo Mandamiento en que se declara como
peca el que hurta y el que engaña en compra o venta, y el que presta por
ganancia o lleva mas por el fiado, y el que no paga su trabajo al Indio, y el
395
que es causa de su daño en su hazienda, y que no se perdona el pecado de

hurto o agravio, sino es restituyendo el que puede, y como ha de restituir
(f. 60).
Sermón XXVII. Del VIII y IX y X Mandamientos, que no se ha de dezir
mal de nadie, sino es a quien lo ha de remediar, que en el pensamiento
puede aver pecado mortal, y quando se entendera que lo hay (f. 62v).
Sermón XXVIII. De la Caridad y Limosna. En que se trata como todos
los Mandamientos se resuelven en amar a Dios y al proximo, y como el
amor consiste en hazer bien al proximo, y de los malos Christianos que
tratan mal a los Indios, y exortase a que tengan caridad con los pobres y
necessitados, y cumplan las obras de misericordia, reprehendiendo su
inhumanidad en esto, y como eso dise del juizio Iesu Christo ha de pedir
cuenta de las obras de misericordia (f. 66).
Sermón XXIX. De la Oracion. En que se declara qvan necessaria es la
oracion al Christiano y quan eficaz es y que cosa es la oracion, y como se
ha de hazer con confiança y con reuerencia exterior e interior, y como en
todo lugar se puede hazer. Pero especialmente ha de hazerse en la Iglesia
y a cosas sagradas y en todas necesidades (f. 72).
Sermón XXX. En que declara el Padre Nuestro y el Ave Maria y el
Persignar y el Santiguar y otras cosas que usan los Fieles (f. 76v).
Sermón XXXI. De los Novissimos, en que se trata de la Muerte, como
desta vida nada se lleva a la otra sino buenas y malas obras, y como
allá no ay tiempo de merecer o desmerecer, y que luego el alma salida
del cuerpo va a juyzio y recibe sentencia, y como ay Purgatorio para
las animas que llevan que pagar desta vida, y de los sufragios que por
ellas haze la Iglesia. Del infierno que hay para los malos, de sus terribles
tormentos y eternidad. Exortase a hazer penitencia con el exemplo de
Lazaro y del Rico avariento (f. 81v).
Sermón XXXII. Del Iuyzio Final. En que se trata como ay dia de Iuyzio
Universal, el qual solo Dios sabe quando sera, y las señales que aura en
todas las Criaturas y espanto de todos los hombres. De la venida del Ante
Christo y de sus engaños, y como al fin todos resucitarán en su propia
carne; y de la venida de Iesu Christo a juzgar. De la condenacion de los
malos y de la gloria eterna que gozarán los buenos en sus cuerpos y en
sus almas (f. 88v).
396
ANEXOS
CRONOLOGÍA DE ACONTECIMIENTOS
Siglo XVI
1532: llegada de los españoles al Tawantinsuyu; se inicia el proceso de

Conquista del Perú.
1537-1554: período de “Guerras Civiles” entre los conquistadores, y de los
“encomenderos” contra la Corona, por el control de la fuerza laboral
de la población indígena andina.
1537-1572: Manco Inca se refugia en Vilcabamba (en las selvas al noroeste
de la actual “Región Cusco”); sus sucesores forman un “Estado Neo-
Inca”.
1538-1541: regresa al Perú, nombrado Obispo del Cuzco, el dominico fray
Vicente de Valverde; erige su diócesis (noviembre de 1538).
1540: llega al Perú el dominico fray Domingo de Santo Tomás (n.1499-m.1570).
1541: el papa Paulo III (1534-1549) crea el Obispado de Lima (14 de mayo);
nombra como primer obispo al dominico fray Jerónimo de Loaysa
(n.1498-m.1575), que era obispo de Cartagena de Indias.
1541-1542: el asesinato de Francisco Pizarro (Lima, domingo 26 de junio,
1541) da inicio a la sublevación de Diego de Almagro “el mozo”, quien
es finalmente derrotado por el Lic. Vaca de Castro en la batalla de
Chupas (Huamanga, 16 de setiembre, 1542).
1542: por influencia del dominico Bartolomé de Las Casas, el emperador
Carlos V promulga las “Leyes Nuevas” para proteger a los indios y
limitar el poder de los “encomenderos” (Barcelona, 10 de noviembre).
1543: llega a Lima el obispo Loaysa y erige la diócesis; el Lic. Vaca de Castro
delimita los obispados de Lima, Quito y Cuzco; el obispo Loaysa
recibe la encomienda de “Goancallo” (Huancayo, valle del Chillón, al
N. de Lima).
399
1544: llega a Lima el primer virrey, Blasco Núñez de Vela (15 de mayo), y los
“oidores” o jueces de la primera “Audiencia” (instalada el 1 de junio).
Llega a Lima el dominico fray Juan Solano, segundo obispo del Cuzco.
1544-1548: Rebelión de Gonzalo Pizarro contra las “Leyes Nuevas”; el obispo
Loaysa es mediador entre el virrey y los rebeldes (1544); posterior-
mente fue emisario de Gonzalo Pizarro (1546); finalmente apoya al
“Pacificador” Lic. Pedro de la Gasca.
1545: descubrimiento de la mina de plata de Potosí (hoy en Bolivia).
1545: el obispo Loaysa decreta una “Instrucción” sobre evangelización indí-
gena (29 de diciembre).
1547: el papa Paulo III promueve a arzobispados las sedes americanas de
Santo Domingo, México y Lima.
1548: tras la derrota de Gonzalo Pizarro en la batalla de Jaquijaguana (Cuzco,
9 de abril), el “Pacificador” Gasca redistribuye las “encomiendas”
entre los vencedores, con la ayuda del obispo Loaysa (“Reparto de
Guainarima”, Abancay, agosto); el obispo recibe las encomiendas de
Lurigancho y Tantacaxa (valle del Rímac) y Yauyos (valle medio del
Cañete) cercanas a Lima.
1548: se recibe en Lima la bula promoviendo la diócesis a Arzobispado (9 de
setiembre).
1549-1553: pleito entre don Pedro Portocarrero y el arzobispo Loaysa ante
la Audiencia de Lima por las encomiendas asignadas por el “Pacifi-
cador” Gasca.
1550: el “Pacificador” Gasca se retira del Perú (27 de enero); el arzobispo
Loaysa toma posesión formal de los “caciques” de sus encomiendas (8
y 17 febrero).
1551-1552: llega el segundo virrey del Perú, don Antonio de Mendoza a
Lima (julio de 1551), proveniente de México (fue el primer virrey de
la Nueva España, 1535-1550); gobierna poco más de un año y fallece
(setiembre de 1552).
1551-1552: Primer Concilio de Lima, convocado por el arzobispo Loaysa,
discute la evangelización de la población indígena andina.
1553-1554: Rebelión de Francisco Hernández Girón es enfrentada por un ejér-
cito convocado por la Audiencia de Lima y comandado por el oidor
Santillán y el arzobispo Loaysa.
1555-1561: el dominico fray Domingo de Santo Tomás viaja a España; imprime
en Valladolid (1560) la primera gramática quechua y el primer diccio-
400
CRONOLOGÍA
nario quechua-castellano (de la “Lengua general del Ynga” o dialecto

quechua “Chinchaysuyo”).
1556-1560: gobierno del virrey Andrés Hurtado de Mendoza, Marqués de
Cañete.
1561-1564: gobierno del virrey Diego López de Zúñiga y Velasco, Conde de
Nieva; se discute en el Perú la “perpetuidad de las encomiendas”; los
dominicos, encabezados por fray Domingo de Santo Tomás, apoyan
reuniones de curacas en contra de la “perpetuidad” (1562).
1563: el dominico fray Domingo de Santo Tomás es nombrado Obispo de
Charcas; el dominico fray Juan Solano, obispo del Cuzco, renuncia a
su sede y se retira a vivir en Roma.
1564-1569: época del gobernador Lic. Lope García de Castro, Presidente de la
Audiencia de Lima; se nombran los primeros “corregidores de indios”
(1566-1567).
1565: se reciben en Lima los “Decretos” aprobados por el Concilio de Trento
(octubre).
1566: el arzobispo Loaysa convoca al Segundo Concilio de Lima (junio).
1566: muere en Madrid, a los 92 años, el influyente dominico fray Bartolomé
de las Casas (n.1474-m.1566), “apóstol de los indios”.
1567-1568: se reúne en Lima el Segundo Concilio “Limense” (del 2 de marzo
de 1567 a enero de 1568); se opta por la evangelización en lengua indí-
gena.
1568: llegan al Perú los primeros jesuitas; casi 200 años después, en 1767,
serán expulsados de España y sus colonias.
1568: el rey Felipe II convoca en Madrid a la “Junta Magna” (27 de julio),
para la reforma del gobierno de los virreinatos americanos; don
Francisco Álvarez de Toledo y Figueroa (n.1514-m.1583) es nombrado
virrey del Perú (30 de noviembre).
1569-1570: el visitador eclesiástico Cristóbal de Albornoz denuncia la exis-
tencia de un culto indígena “mesiánico” en la región de Huamanga, el
“Taqui Onqoy” (enfermedad del baile).
1569: don Francisco de Toledo, quinto virrey del Perú, llega a Lima (26-30 de
noviembre).
1570: se instala en Lima el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición
(domingo 29 de enero).
1570: muere en La Plata, a los 71 años, el Obispo de Charcas fray Domingo
de Santo Tomás, O.P. (28 de febrero).
401
1570-1575: “Visita General” del Perú dirigida por el virrey Toledo; se esta-
blecen nuevos pueblos de indios (“reducciones toledanas”) con parro-
quias permanentes (“doctrinas de indios”), se establecen las provin-
cias coloniales (“corregimientos de indios”) y se organiza un sistema
de subsidio laboral para la mina de Potosí (“mita minera”).
1570-1576: los jesuitas realizan “misiones volantes” entre los indios de
distintas zonas cercanas a Lima, incluyendo la provincia de Huaro-
chirí.
1571: el rey Felipe II ordena que los indios, por ser “neófitos”, no estén bajo la
jurisdicción de la Inquisición.
1572: llega al Perú el jesuita José de Acosta (n.1540-m.1600).
1572: el virrey Toledo envía una expedición contra Vilcabamba; captura del
último rey descendiente de los Incas, el joven Túpac Amaru (ejecutado
en el Cuzco el 24 de setiembre).
1572-1573: “visita secreta” a los pueblos a cargo de los dominicos en la
provincia de Chucuito; se encuentran abusos que motivan la expul-
sión de los frailes por órdenes del virrey Toledo, y su reemplazo por
sacerdotes del clero secular.
1572-1578: el dominico fray Francisco de la Cruz (n.1530-m.1578), ex-prior de
su orden (1566-1569), es apresado y juzgado por la Inquisición de Lima.
1573: el obispo Sebastián de Lartaún llega al Cuzco (28 de junio).
1575: muere en Lima, a los 77 años, el arzobispo dominico fray Jerónimo de
Loaysa, O.P. (25 de octubre).
1576: el virrey Toledo reorganiza la Universidad de Lima (fundada en 1551-
1555 por los dominicos, con título de “Pontificia” desde 1571 y advo-
cación del evangelista San Marcos desde 1574), ampliando el número
de cátedras y de alumnos.
1576-1577: los jesuitas se establecen en Juli, provincia de Chucuito.
1578: la Inquisición celebra un segundo “auto de fe” en Lima (13 de abril), en
el que fray Francisco de la Cruz es condenado a morir en la hoguera
por hereje.
1578: el virrey Toledo escribe al rey Felipe II (18 de abril), pidiendo que la
Inquisición proceda contra los indios “dogmatizadores”.
1580: llega al puerto de Paita el arzobispo Toribio Alfonso de Mogrovejo
(marzo).
1581: el virrey Toledo deja el mando (1 de mayo); asume su sucesor el virrey
Martín Enríquez de Almansa (4 de mayo); ingresa a Lima el arzobispo
402
CRONOLOGÍA
Mogrovejo (11 de mayo); Toledo sale de Lima en viaje de regreso a

España (el 25 de abril).
1582-1583: el Tercer Concilio de Lima (del 15 de agosto de 1582 al 28 de octubre
de 1583) adapta a los Andes los decretos del Concilio de Trento (1563)
y reafirma la evangelización en lengua indígena.
1583: muere en Lima el virrey Martín Enríquez (7 de marzo); muere en
Lima el obispo Lartaún (9 de octubre).
1583-1584: Cristóbal de Albornoz prepara la Instrucción para descubrir todas las
guacas del Pirú con sus camayos y haciendas.
1584-1585: se publican las traducciones al quechua y al aimara elaboradas por
el Tercer Concilio de una Doctrina Christiana (Lima, 1584), un Confes-
sionario para los curas de indios (Lima, 1585) y un Tercero Cathecismo y
exposición de la doctrina Christiana por sermones (Lima, 1585).
1585: el jesuita José de Acosta sale del Perú, viaja a México y regresa a
Europa.
1585-1590: epidemias panandinas afectan a la población indígena.
1588: se publica en Salamanca el manual de evangelización De procuranda
indorum salute del jesuita Acosta.
1590: se publica en Sevilla la Historia Natural y Moral de las Indias del jesuita
Acosta.
1592-1600: por órdenes de los virreyes Marqués de Cañete (6 de mayo de 1592)
y don Luis de Velasco (4 de setiembre de 1600), los dominicos vuelven
a hacerse cargo de las 3 parroquias del pueblo de Pomata, provincia
de Chucuito.
1592: a los 18 años, el cuzqueño Francisco de Ávila (n.1573-m.1647) se ordena
de sacerdote en Lima.
1597: Francisco de Ávila, con menos de 25 años de edad, obtiene por “oposi-
ción” (concurso público) la parroquia de San Damián en la provincia
de Huarochirí.
1598: fecha probable de la redacción del “Manuscrito de Huarochirí” en
lengua quechua.
Siglo XVII
1604: el sacerdote limeño Fernando de Avendaño (n.1576-m.1655) es

nombrado párroco de la nueva doctrina de San Pedro de Casta en la
provincia de Huarochirí.
403
1606: muere en el convento de San Agustín en la villa de Saña (Lamba-

yeque), a los 68 años, el arzobispo Mogrovejo (23 de marzo, Jueves
Santo).
1606: Francisco de Ávila obtiene los grados de Licenciado y Doctor en la
Universidad de San Marcos de Lima.
1607-1609: acusación de los indios de San Damián contra el párroco Francisco
de Ávila (setiembre de 1607), da origen a un juicio de más de dos años
que termina con su absolución (diciembre de 1609).
1609: se crean las diócesis de Huamanga y Arequipa, separadas del Obis-
pado del Cuzco.
1609: el párroco Francisco de Ávila denuncia en Lima, ante el recién llegado
arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero (1609-1622) y el virrey Montes-
claros (1607-1615), que en los pueblos del corregimiento de Huarochirí
los indios practican en secreto creencias y rituales prehispánicos (13 y
20 de diciembre).
1610: el arzobispo Lobo Guerrero nombra “juez visitador de las idolatrías”
a Francisco de Ávila; se inicia la Primera Campaña de “Extirpación de
Idolatrías” en el Arzobispado de Lima, con apoyo del virrey Montes-
claros.
1612: el arzobispo Lobo Guerrero nombra “visitadores generales de la idola-
tría” a Diego Ramírez y a Fernando de Avendaño (27 de abril).
1613: fecha aproximada de la redacción de la Relación de antigüedades de Juan
de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (inédita hasta 1879).
1614: se publican en Lima las Constituciones sinodales del arzobispo Lobo
Guerrero.
1615: Felipe Guaman Poma de Ayala termina en Lima la última redacción
de su Nueva Corónica y Buen Gobierno para enviarla al rey Felipe III
(inédita hasta 1936).
1616: Francisco de Ávila escribe su “Parecer y arbitrio” a solicitud del nuevo
virrey Príncipe de Esquilache (1615-1621).
1616: se crea la diócesis de Trujillo, con provincias separadas del Arzobis-
pado de Lima y del Obispado del Quito.
1617: se establece en el barrio indio de “El Cercado” de Lima la “Casa la de
Santa Cruz” para recluir a los “hechiceros” acusados de predicar la
“idolatría” en las parroquias rurales del Arzobispado de Lima.
1618: Francisco de Ávila, con aproximadamente 45 años de edad, es
nombrado canónigo del Arzobispado de Charcas, donde permanecerá
casi 15 años (hasta 1632).
404
CRONOLOGÍA
1618-1620: el virrey Esquilache funda Colegios de Caciques en Lima y Cuzco

a cargo de los jesuitas.
1621: se publica en Lima el libro Extirpación de la idolatría del Pirú del jesuita
Pablo José de Arriaga (n.1564-m.1622).
1622: muere el arzobispo Lobo Guerrero (12 de enero); termina la Primera
Campaña de “Extirpación de Idolatrías” en el Arzobispado de Lima.
1625-1626: es brevemente arzobispo de Lima don Gonzalo de Campo; durante
su visita pastoral apoya la “Extirpación de la Idolatría”, asistido por
el Dr. Fernando de Avendaño; el arzobispo fallece prematuramente.
1630-1638: es arzobispo de Lima el Dr. Hernando Arias de Ugarte; promovido
desde el Arzobispado de Charcas (1627-1629), donde coincidió con el
canónigo Ávila.
1632: Francisco de Ávila, con aproximadamente 59 años de edad, es
nombrado canónigo del Arzobispado de Lima, donde vivirá los
últimos 15 años de su vida.
1641: llega a Lima el nuevo arzobispo don Pedro de Villagómez, promovido
desde el Obispado de Arequipa (1635-1640).
1647: muere en Lima, a los 74 años, Francisco de Ávila (martes 17 de
setiembre).
1648: publicación póstuma en Lima de los dos tomos del Tratado de los Evan-
gelios (texto bilingüe quechua-castellano) del canónigo Dr. Francisco
de Ávila.
1649: se publican en Lima los Sermones de los Misterios de Nuestra Santa Fe
Católica (texto bilingüe quechua-castellano) del canónigo Dr. Fernando
de Avendaño.
1649: la Carta Pastoral de exhortación e instrucción del arzobispo Villagómez
da inicio a la Segunda Campaña de “Extirpación de Idolatrías” en el
Arzobispado de Lima.
1654-1658: el arzobispo Villagómez informa al rey Felipe IV sobre la Campaña
de “Extirpación de Idolatrías”, indicando que los jesuitas no colaboran.
1655: muere en Lima, a los 79 años, el Dr. Fernando de Avendaño; había sido
nombrado obispo de La Imperial en Chile.
1668: Real Cédula dirigida al arzobispo de Lima (5 de setiembre), recordán-
dole las prohibiciones sobre las actividades económicas y contra los
abusos de los párrocos de indios.
1671: muere el arzobispo Villagómez; termina la Segunda Campaña de
“Extirpación de Idolatrías” en el Arzobispado de Lima.
1678-1708: es arzobispo de Lima don Melchor de Liñán y Cisneros.
405
MAPAS
MAPA 1
Arzobispado de Lima (1545-1616)
Elaboración: Nicanor Domínguez Faura. En Benito, José Antonio, (ed.): Libro de

Visitas de Santo Toribio de Mogrobejo, 1593-1605. Lima: PUCP, 2006.
407
MAPA 2
408
Corregimiento de Huarochirí. Siglo XVIII
Elaboración: Nicanor Domínguez Faura.

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Antonio Acosta

Nicanor Domínguez Faura

© Antonio Acosta Rodríguez

© De la presente edición: Aconcagua Libros

Edita: Aconcagua Libros (Sevilla, 2014).

Cubierta: Roberto Iglesias

Presentación, Henrique Urbano 7

PRIMERA PARTE: LA IGLESIA CATÓLICA EN AMÉRICA

SEGUNDA PARTE: LOS PROBLEMAS DE LA IMPLANTACIÓN

TERCERA PARTE: LAS DOCTRINAS DE INDIOS DE LA

CUARTA PARTE: EL CONTEXTO SOCIOECONÓMICO DE LA

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 409

el Acta de Fundación del Centro de Estudios Rurales Andinos “Barto-

po Lobo Guerrero. Se conoce también por “extirpación de idolatrías”, en

Lima-Perú, julio de 2014.

Nicanor Domínguez Faura

La colección “Caminos de la Historia” surgió gracias al decidido apoyo del

entonces reciente publicación en 1971 de la obra del historiador francés

de Cajatambo en la década de 1650. Siguen dos textos relacionados al

Lima, octubre de 2013-enero de 2014.

centros españoles, aunque no constituidas como una especialidad orga-

1. Salvador Bernabeu Albert, “Los americanistas y el pasado de América: tendencias e

2. Fernando de Armas Medina, Cristianización del Perú (1532-1600) (Sevilla: Escuela de

La segunda mitad de los años 70 era de una gran convulsión polí-

Y esto era así tanto en el plano puramente social y económico, como en el

Por último, otra perspectiva que no se podía dejar de considerar, que

En esta evolución progresiva sobre el conocimiento de la historia de la

9. “Menor de edad” en italiano [N. del E.].

en los inicios de la Iglesia en el Perú que, además, remitía con fuerza al

11. Sobre la presencia de algunos eclesiásticos en espacio de la administración

En general, el comportamiento de los clérigos seculares al frente

13. Ver los capítulos 3 y 4 en la sección II del presente libro.

vechaban también su propio ejercicio pastoral para conseguir cantidades

En este contexto, en 1980 encontré en el Archivo Arzobispal de Lima

15. Ver el capítulo 10 en la sección IV del presente libro.

de las mencionadas campañas de extirpación que tuvieron una dimen-

16. Ver el capítulo 7 en la sección IV del presente libro.

que él sacaría más provecho que yo al estudiar su contenido y en absoluto

Pero el ejercicio de la dominación colonial no era exclusivamente de

Es una fortuna que se conserven los Sermones de los Misterios de Nuestra

19. Ver el capítulo 11 en la sección IV del presente libro.

rentes expresiones y relaciones, en el plano de la realidad material del

Lógica y afortunadamente la investigación histórica ha continuado y lo ha

20. No se pretende afirmar que no existieran investigaciones sobre la Iglesia y cuestiones

Cajatambo y, más tarde, dedicó su atención a la región andina y la extir-

22. Kenneth Mills, An Evil Lost to View? An Investigation of Post-Evangelisation Andean

XVII”26, y aún en 2003 de nuevo Pierre Duviols publicó otra selección de

Para concluir quisiera al menos reconocer, ya que no puedo saldar,

Sevilla, 21 de septiembre de 2013

LA IGLESIA CATÓLICA EN AMÉRICA

Nos encontramos en la casa del historiador Antonio Acosta, con quien

* Publicado originalmente en Wilfredo Kapsoli, ed. Peruanistas contemporáneos II (temas,

España, después del crecimiento económico de los años 60 y, en este

W.K.: En una mirada muy rápida de la producción historiográfica espa-

W.K.: ¿Has iniciado tu interés acerca de la historia peruana hace muchos

3. Fernando de Armas Medina (n.ca.1925-m.1973), Cristianización del Perú (1532-1600)

A.A.: No tan reciente. Al fin y al cabo, yo llevo 10 años dedicados al Perú,

W.K.: Pero dentro de esa producción que tienes, me ha llamado la aten-

W.K.: ¿Se puede hablar de fases más o menos variables en la estrategia de

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 409