MIS CHANCES*

ENCUENTRO CON ALGUNAS

ESTEREOFONÍAS EPICÚREAS 1

¿Cómo calcular la edad del psicoanálisis? En él, no todo coincide con

a la manifestación de su nombre, sino que bajo este nombre hay una
aventura muy joven. Podemos preguntarnos por sus chances, las de
ayer o las de mañana.
Tal vez se estarán preguntando por qué elegí este tema de la chan-
ce, si bien en los términos de nuestro programa, o nuestro contrato,
debería hablar de lo que vincula al psicoanálisis y la literatura, esta
otra cosa de una edad incalculable, inmemorial, pero a la vez muy
reciente. ¿Elegí este tema por azar o por suerte? O lo que es más pro-
bable, ¿se impuso a mi elección, se dejó elegir como si yo cayera en

* Título original: Mes chances. Au rendez-vous de quelques stéréophonies épicuriennes. La

palabra francesa chance significa “chance” al igual que en castellano, en el sentido
de oportunidad o posibilidad, pero también “suerte”. Como Derrida trata aquí de
la suerte, chance se ha traducido en la mayoría de los casos como “suerte”. Cuando
el sentido lo permite, se ha traducido por la palabra “chance”. Existe otro sentido ar-
caico de chance: juego, golpe o caída de dados, al que se refiere Derrida desde el título
y a lo largo de su exposición, para el que hemos conservado la palabra “chance”. En
este sentido, el título Mis chances contiene además, en su análogo francés Mes chances,
los sentidos de Mis suertes o Mis golpes de dados. [N. de la T.].
1.  [Edith] Weigert Lecture. Conferencia pronunciada en la Washington School of
Psychiatry, el 15 de octubre de 1982 , en el marco del Forum on Psychiatry and the
Humanities. Primera versión publicada en inglés en Taking Chances: Derrida, Psy-
choanalysis, and Literature, Ed. J.H. Smith and W. Kerrigau, Johns Hopkins Univer-
sity Press, 1984; y en francés en Cahiers Confrontation, n° 19, primavera 1988 [pp.
19-45].

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 Psyché. Invenciones del otro

él dejándome la ilusión del libre albedrío? Todo esto a partir de una

viejísima historia que no me pondré a contarles.
Por el momento tratemos “Psicoanálisis” y “Literatura” como
supuestos nombres propios. Muestran acontecimientos o series de
acontecimientos para los que tenemos el derecho de suponer la singu-
laridad de un proceso irreversible y de una existencia histórica. En vir-
tud de esta singularidad, su comercio con la suerte ya da que pensar.
Recurriendo ahora al apóstrofe, prefiero decirles esto de entrada,
no sé a quién le estoy hablando. ¿A quién está dirigido este discurso
aquí y ahora? Claro que les hablo a ustedes, pero esto no cambia gran
cosa de la situación. Ustedes me entenderán por qué digo esto. Y en
cuanto esto les sea inteligible, al menos se podrá demostrar que desde
la primera frase mi discurso no ha faltado, pura y simplemente, a su
destinación.
Sí, entenderán por qué me hago estas preguntas: ¿a quién se habrá
destinado finalmente este discurso? ¿Se puede hablar en este caso de
destinación o de fin? ¿Qué chances tengo de alcanzar mis destinata-
rios, ya sea que prepare y calcule un lugar de encuentro, y subrayo esta
palabra, ya sea que espere caer sobre ellos por azar?
A los que les hablo ahora mismo, no los conozco, por decirlo de
alguna manera. A ustedes mismos, que me están escuchando, no los
conozco. Ni siquiera sé si la mayoría forma parte, por sus intereses
declarados o su profesión, del “mundo” de la psiquiatría, como lo
indicaría el título de esta escuela, del “mundo” del psicoanálisis –de
uno y otro, o de uno u otro–, del “mundo” de las ciencias, la literatu-
ra, el arte o las humanidades. Tampoco es seguro que tales “mundos”
existan. Sus fronteras son las de “contextos” y procedimientos de legi-
timación en vías de transformación acelerada. Aunque tuviese algún
conocimiento al respecto, éste sería impreciso y demasiado general, y
yo debería calcular aproximadamente y tener un discurso de mallas
muy laxas, contar con la la suerte, un poco como en la pesca o la caza.
En efecto, ¿cómo podría adaptar mis palabras a una destinación en
particular, por ejemplo, a tal o cual de ustedes cuyo nombre propio
conocería? Y conocer un nombre propio ¿es conocer a alguien?
Vengo de enumerar los temas de mi discurso. Todos se presentaron
en lo que acabo de decir, incluso el del número, que acaba de sumarse
a la enumeración. Quisiera hablarles de todo esto, pero debo hacerlo
en la penumbra de una cierta indeterminación. Entrego mis palabras

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 Mis Chances

un poco al azar, pruebo suerte con ustedes y con algunos otros, aun-
que lo que digo en este momento sobre el azar tiene más chances de
llegarles que lo que le confiaría al azar sin hablar de él. ¿Por qué?
Bien, al menos por que estos efectos de azar parecen a la vez produci-
dos, multiplicados y limitados por la lengua.
Pero la lengua no es sino uno de estos sistemas de marcas que
tienen todos como propiedad esta extraña tendencia: acrecentar si-
multáneamente las reservas de indeterminación aleatoria y los poderes
de codificación o sobrecodificación, dicho de otro modo, de control
y autoregulación. Esta concurrencia entre la aleatoriedad [aléa*] y el
código perturba la sistematicidad misma del sistema cuyo juego sin
embargo regula dentro de su inestabilidad. Sea cual sea su singula-
ridad a este respecto, el sistema lingüístico de estas huellas o estas
marcas no sería, a mi entender, más que un ejemplo de esta ley de
desestabilización.
Aquí mismo, entre nosotros, los efectos de desestabilización están
al mismo tiempo multiplicados y limitados (relativamente amor-
tiguados o neutralizados) por la multiplicidad de las lenguas y los
códigos que se cruzan en todo momento en una intensa actividad de
traducción. Ésta no transforma sólo palabras, un léxico y una sinta-
xis (por ejemplo entre el francés y el inglés), sino también marcas no
lingüísticas. Moviliza la cuasi-totalidad del contexto presente y hasta
lo que ya lo desborda. De hecho, el texto que leo debe poder publi-
carse. Ya era consciente de esto cuando lo escribí este verano. Está
destinado de antemano a destinatarios poco determinables o que en
todo caso disponen de una gran reserva de indeterminación respecto
a cualquier cálculo posible. Y esto se debe, intentaré demostrarlo en
un rato, a la estructura más general de la marca. Para probar mi suerte
por sobre sus cabezas me dirijo entonces a destinatarios que ni uste-
des ni yo conocemos. Pero mientras tanto, y de paso, como se dice en
francés, cela tombe sur vous [esto cae en ustedes].
¿Qué quiero decir y qué puedo estar diciendo cuando declaro a
estos “destinatarios” desconocidos para ustedes y para mí? ¿A qué

* El término aléa, que nombra la “contingencia”, el “azar”, la “suerte, es decir, que

no deja de mantener el sentido de lo “aleatorio”, también nombra el “riesgo” y el
“peligro”. Al mismo tiempo, en la misma tirada, significa “juego de dados”. Por
tanto, en este sentido, contiene intensiva y económicamente la expresión “coup de
dés”. [N. del E.].

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 Psyché. Invenciones del otro

criterios referirse para decidir? No son necesariamente los criterios

del conocimiento consciente de sí. Puedo dirigirme a un destinatario
inconsciente y absolutamente determinado, rigurosamente localizado
en “mi” inconsciente, en el de ustedes, o en la maquinaria que progra-
ma la partitura de este acontecimiento mismo. Y es más, todo lo que
podemos pensar bajo las palabras consciencia e inconsciente supone
de antemano la posibilidad de estas marcas y de todas estas posibles
perturbaciones en los envíos a destinar. En todo caso, el hecho de
que ignoremos el nombre propio o el idioma del otro no significa que
no sepamos nada de él. Aunque no los conozca y a penas los esté
viendo en el momento en que me dirijo a ustedes, aunque ustedes
me conozcan muy poco, independientemente de los trayectos y las
traducciones de signos que nos dirigimos en este crepúsculo, lo que
digo desde hace un momento les llega. Va a vuestro encuentro y los
alcanza. Hasta un cierto punto se les vuelve inteligible. Las “cosas”
que arrojo, proyecto o lanzo en vuestra dirección, a vuestro encuen-
tro, caen sobre ustedes bastante seguido y bastante bien, al menos
sobre algunos de ustedes. Estas cosas con las que los bombardeo son
signos lingüísticos o no lingüísticos, palabras, frases, imágenes sono-
ras y visuales, gestos, entonaciones y señas con las manos. En nuestro
cálculo, podemos contar con algunas probabilidades. A partir de va-
rios indicios, ustedes y yo nos formamos una cierta idea esquemática
del otro y de donde alcanzarlo. Sobre todo, contamos con la potencia
calculadora de la lengua, con su código y su juego, con lo que regla
su juego y juega con sus reglas. Contamos con lo que destina al azar
y, al mismo tiempo, reduce el azar. En francés la expresión “destiner
au hasard” [“destinar al azar”] puede tener dos sintaxis y por lo tanto
dos sentidos. Es entonces lo bastante determinada e indeterminada
como para dejar lugar al azar del que habla en su trayecto, en su
propia “yección”. Esto dependerá, como suele decirse, del contexto,
pero un contexto nunca está lo suficientemente determinado como
para impedir cualquier desvío aleatorio. Para hablar como Epicuro
o Lucrecio, siempre hay una chance abierta para algún parenklisis o
algún clinamen. “Destinar al azar” puede significar “confiar”, “aban-
donar”, “entregar” de forma decidida al azar mismo. Pero también
puede significar destinar algo de forma azarosa, sin querer, at random.
En el primer caso, se destina al azar sin azar; en el segundo, no se
destina al azar, sino que el azar interviene y desvía la destinación. Lo
mismo sucede con la expresión “croire au hasard”: creer al azar, puede

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 Mis Chances

significar que se cree en la existencia del azar pero también que, sobre
todo, no se cree, puesto que a toda costa se busca y encuentra en él
una significación oculta.
Desde hace un momento les hablo del azar pero no hablo al azar.
Evaluando mis chances de alcanzarlos con mi palabra, les hablé sobre
todo de la palabra. Hablándoles de azar y de lenguaje creí tener más
chances de ser pertinente, es decir, de tocar mi tema y tocarlos a uste-
des. Esto supone muchos contratos y convenciones entre nosotros,
Lucrecio diría “federaciones”, implícitas o explícitas. Por ejemplo, en
este caso está estipulado que el inglés sea la lengua dominante y todo
lo que diga debe tratar de algo así como la suerte, entre psicoanálisis
y literatura, teniendo en cuenta los trabajos anteriores, los míos entre
otros. Y debo hablar poco más de una hora.
Dentro de estos límites así asignados, lanzaré dos preguntas. Estas
dos preguntas que lanzo, imaginen que sean de golpe dos dados [coup
deux dés]. Aposteriori [Après coup], una vez que hayan caído, intentare-
mos ver, si aún queda algo por ver, cuál es la suma de ambos: dicho
de otra forma, lo que significa su constelación. Y si se puede leer ahí
mis chances, o las suyas.

I. Para introducir la caída

Primera pregunta, pregunta preliminar y como arrojada en el umbral:
¿Por qué este movimiento de arriba hacia abajo? ¿Por qué cuando
hablamos de suerte las palabras y los conceptos imponen primero
esta significación, esta dirección, este sentido, este movimiento ha-
cia abajo, se trate de yección o de caída? ¿Por qué este sentido y esta
dirección tienen una relación privilegiada con el no-sentido o la in-
significancia que se asocia frecuentemente con el azar? ¿Qué tendrá
que hacer este movimiento de descenso con la suerte o el azar? ¿Que
tendrá que ver con ellos? (y justamente veremos que la vista faltará en
este lugar). ¿Se trata de suelo o de abismo? Como ustedes sabrán, las
palabras “chance” y “caso” descienden, por así decirlo, de la misma
filiación latina, de cadere, que aún resuena, para indicar el sentido de
la caída, en cadence [cadencia], choir [caer], échoir [caer en suerte, cadu-
car, acontecer], échéance [caducidad, plazo, llegado el caso] y también
en el “accidente” y el “incidente”. Fuera de esta familia linguística,
también es el caso del Zufall o de la Zufälligkeit que significa azar en
alemán, de zufallen (échoir), de zufällig, lo accidental, lo fortuito, lo

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 Psyché. Invenciones del otro

contingente, lo ocasional (y la palabra ocasión pertenece a la misma

descendencia latina). Fall es el caso; Einfall, una idea que viene de
pronto a la mente, de manera aparentemente imprevisible. Ahora
bien, diría que lo imprevisible es precisamente el caso: lo que cae, no
se lo ve de antemano. Al venir de más alto que nosotros, lo que nos
cae encima, como el destino o el rayo, y sorprende nuestro rostro y
nuestras manos, ¿no es justamente lo que burla nuestra anticipación?
La anticipación (anticipare, ante-capere) prende y comprende de ante-
mano, no se deja sorprender, para ella no existe la suerte. Ve venir al
ob-jeto delante suyo, el objeto o el Gegenstand, que en alemán filosófico
estuvo precedido por el Gegenwurf, en el que todavía se reconoce el
movimiento del tiro o la yección (werfen). El ob-jeto está en la mira o
en mano, al alcance de la vista o del intuitus, exponiéndose a la mano
o al conceptus, al begreifen o al Begriff.
Y cuando algo no nos cae encima “por azar”, como se dice o se
cree, uno también puede caer. Se puede caer bien o mal, pero siempre
por no haber previsto, por no haber visto de antemano o ante sí. En
este caso, cuando el que cae es el hombre o el sujeto, la caída afecta
a la posición erecta. Imprime a esta posición vertical la desviación de
un clinamen cuyos efectos suelen ser irresistibles.2
Por el momento conformémonos con insistir en esta ley o coinci-
dencia que asocia de modo extraño el azar o la suerte con el movi-
miento hacia abajo, la yección finita (que por lo tanto debe terminar
por caer), la caída, el incidente, el accidente o justamente la coinci-
dencia. Intentar pensar el azar, sería interesarse primero en la expe-
riencia (subrayo esta palabra) de lo que acaece imprevisiblemente. Y

2.  Ésta será mi única footnote, para decir que este ensayo propone de un cierto
modo una lectura casi silenciosa de la palabra “cae” o “caer” en La carte posta-
le [La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá. México D. F.: Siglo XXI, 2001,
trad., H. Silva y T. Segovia]. Es una de las palabras más frecuentes a lo largo de
los Envíos. Por ejemplo, el 14 de marzo de 1979: “Otro que yo conozco se desataría
enseguida para correr en dirección opuesta. Apuesto a que caería de nuevo sobre
ti, yo caí con suerte, entonces me quedo” (p. 176). O al día siguiente: “Si estuvie-
ras loca hubieras venido a esperarme como una alucinada, hubiera corrido hacia
ti en el andén, a la orilla de la vía, lo hubiera hecho todo con tal de no caer” (p.
177). Si cito este libro es porque figura en el programa de este encuentro: se lo ha
inscrito de alguna manera en su reglamento. Que no se me acuse entonces de ser
“self-centered”, como se dice en inglés. En verdad, siempre soñé con escribir un
texto self-centered, pero nunca lo logré, siempre caigo en los demás, esto se termi-
nará sabiendo.

390
 Mis Chances

algunos se inclinarán a pensar que la imprevisibilidad condiciona la

estructura misma del acontecimiento. Un acontecimiento anticipable
y, por tanto, aprehensible o comprehensible, un acontecimiento sin
encuentro absoluto, ¿es acaso un acontecimiento en el sentido pleno
de la palabra? Algunos se inclinarían a decir que un acontecimiento
digno de este nombre no se anuncia. No se lo tiene que ver venir. Si lo
que viene se anticipa y, por consiguiente, se recorta en un horizonte,
en horizontal, no hay acontecimiento puro. Se dirá: no hay horizonte
para el acontecimiento o para el encuentro, sólo imprevisión y en ver-
tical. La alteridad del otro, que no se reduce a la economía de nuestro
horizonte, siempre nos viene de más alto, es lo muy alto.
Esta experiencia singular nos pone en relación con lo que en fran-
cés se dirá que tombe “bien” ou “mal”, que cae “bien” o “mal” y, por
consiguiente, constituye una suerte. Según el contexto y en muchos
casos, esta suerte es una suerte afortunada. Expresión pleonástica:
tener suerte, to be lucky, significa tener buena suerte. En otros casos,
en los casos malos, la suerte es mala suerte. ¿Qué chances hay de que
yo pierda el juego o de que se utilice la bomba de neutrones? La mala
suerte es cuando no se tiene suerte, pero también es un fenómeno de
suerte o de azar, una infelicity como se dice a menudo, de manera
altamente significativa, en la teoría austiniana de los speech acts para
designar las desviaciones accidentales o parasitarias en la producción
de enunciados performativos, promesas, órdenes o sermones (y jus-
tamente contratos).
La mala suerte es méchance, falta de suerte o desgracia. Parece que
el méchant, el malvado, tiene mala suerte, tiene “meschéance”, antiguo
vocablo francés que asocia la maldad con lo que cae mal. El malvado
méchoit, “cae mal”, fracasa, otra manera de decir que déchoit, decae o
degrada, primero en el sentido de una desgracia accidental, luego –el
sentido se desvía para desviar a su vez–, en el sentido de lo que lo
lleva a hacer las cosas mal.
Si insisto en la multiplicidad de lenguas y juego con esto no vean
aquí un ejercicio, una exhibición gratuita o fortuita. Lo que trato de
demostrar, de forma práctica y a medida que avanzo en mi discurrir,
de digresión en desviación, es un cierto entrelazamiento entre la ne-
cesidad y el azar, entre el azar significante y el azar insignificante: un
maridaje, como se diría en griego, de Ananké, de Tukhè y de Automatia.

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 Psyché. Invenciones del otro

En todos los casos, la incidencia se deja ver en el sistema de una

coincidencia, aquello mismo que cae, bien o mal, con otra cosa, al mismo
tiempo o en el mismo lugar que otra cosa. Este también es el sentido
de symptôma en griego que, en primer lugar, significa e hundimiento,
el derrumbe, después, la coincidencia, el acontecimiento fortuito, el
encuentro, luego, el acontecimiento desafortunado y, finalmente, el
síntoma como signo, por ejemplo, clínico. Dicho sea de paso, la clínica
nombra todo el espacio de la posición acostada o encamada, la de la
enfermedad por excelencia.
Al mismo registro semántico pertenece la idea de lo que ha caído
en reparto [échu en partage]*, el hado, la lotería de lo que es atribuido,
distribuido, dispensado, enviado (geschickt) por los dioses o el des-
tino (moira, nemein, nomos, Schicksal), la palabra fatal o fabuladora,
el azar hereditario, el juego de los cromosomas, como si este don y
estos datos obedecieran, bien o mal, a la orden de una yección, de
arriba hacia abajo. Siempre se trata de una lógica y una tópica del
envío. El destino, la destinación: envíos cuya proyección o trayectoria
descendientes pueden ser perturbadas, lo que en este caso significa
interrumpidas o desviadas. En el mismo registro se encuentra, (¿pero
se puede hablar en este caso de hallazgo o de encuentro fortuito?) tan-
to la imprevisible e inexplicable caída en el pecado original o, según
cierta mitología narrada en el Fedro de Platón, la caída diseminante
del alma en un cuerpo, como el lapsus (palabra que quiere decir caí-
da, como ustedes saben) que se hace síntoma para la interpretación
psicoanalítica, cuando revela su destinación inconsciente y manifiesta
así su verdad.
Aquí volvemos a caer necesariamente en Demócrito, Epicuro y
Lucrecio. En el transcurso de su caída al vacío, los átomos son arras-
trados por una desviación suplementaria, por ese parenklisis o ese
clinamen que al agravar una primera separación producen “la concen-
tración de materia (systrophè) que da origen a los mundos y a las cosas
que contienen” (J. y M. Bollack, H. Wismann, La lettre d’Épicure, París,

* “Échoir”, en francés, junto con “tocar en suerte”, tiene el sentido de “llegar por
azar”, “por suerte” o “en caso fortuito”. Por otra parte, si bien “en partage” puede
significar “lo que recae como herencia”, la edición ha decidido subrayar el senti-
do del reparto, dado el encadenamiento conceptual que el pasaje pone en escena:
distribución, dar, recibir, partición, nomos, nemein, moira. Al respecto, en otros lu-
gares, también pueden consultarse La tarjeta postal (ed. cit., p. 154) o Dar (el) tiem-
po (Trad., C. de Peretti, Barcelona: Paidós, 1995, p. 16) [N. del E.].

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 Mis Chances

Minuit, 1974, p. 182-183). El clinamen desvía de la simple verticalidad

y lo hace, dice Lucrecio, “en un tiempo indeterminado” y “en lugares
indeterminados” (incerto tempore… incertis locis, De natura rerum, 2., p.
218-219).*
Sin esta declinación, “la naturaleza no produciría nada nunca” (2,
p. 224) [Cfr., p. 185]. Sólo esta desviación puede desviar una desti-
nación imperturbable y un orden inflexible. Una errancia tal (que en
otros lados he llamado “destinerrancia”) puede contravenir [conve-
nir] a las leyes del destino, a las convenciones o a los contratos, a los
acuerdos del fatum (fati foedera, 2, p. 254) [Cfr., pp. 186-187]. Insisto en
la palabra contrato por razones que se verán más tarde. Permítanme
aquí una breve digresión hacia un problema filológico clásico. Se trata
de la lectura indeterminada de la palabra voluptas o voluntas (2, p.
257) [p. 187]: la simple diferencia de una letra introduce un clinamen
ahí donde justamente Lucrecio está explicando por qué el clinamen
es la condición de la libertad, de la voluntad o de la voluptuosidad
así enlazada al destino (fatis avolsa). En cualquier caso, el contexto no
deja ninguna duda sobre el vínculo entre clinamen, libertad y placer.
El clinamen del principio elemental, a saber el átomo, la ley del áto-
mo, sería el principio del placer. El clinamen introduciría el juego de
la necesidad y del azar en lo que anacrónicamente llamaríamos el
determinismo del universo. Sin embargo, no implica una voluntad
consciente aunque, para algunos, este principio de indeterminismo
vuelve concebible la libertad consciente del hombre.
Cuando hago aparecer aquí los nombres de Epicuro y de Lucrecio,
es una especie de systrophè en mi discurso. Para Epicuro, la condensa-
ción o el espesor, el relieve sistrófico, es ante todo este enredo retorci-
do, esta torcedura concentrada de átomos (masa, enjambre, remolino,
aguacero, tropa) que produce la semilla de las cosas, los spermata,
la multiplicidad seminal (inseminal o diseminal). Varios elementos

* Aquí, Derrida remite a las líneas del texto de Lucrecio según su notación clá-
sica. Hay traducción al castellano. Cfr., Lucrecio, T., De la naturaleza, trad., F.
Socas. Madrid: Gredos, 2003: “Esto que sigue anhelamos en este punto que tú
también sepas, que, cuando los cuerpos se arrastran por el vacío en derechura
hacia abajo a causa de sus propios pesos, en un momento indeterminado por lo
general y en un lugar indeterminado empujan un poco fuera de su sitio, lo su-
ficiente para poder afirmar que su movimiento ha cambiado” (Libro II, p. 185).
En adelante, en el cuerpo del texto, señalaremos entre corchetes la página co-
rrespondiente a esta edición [N. del E.].

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 Psyché. Invenciones del otro

vienen a reunirse arremolinándose en la systrophè que les traigo. Lo

hacen por vueltas y dando varias vueltas. ¿Cuáles? ¿Por qué razones
diversas y entrecruzadas habré provocado yo esta tromba epicúrea?
Al menos tres.
1. Los elementos atómicos, los cuerpos que caen en el vacío, suelen
estar definidos, especialmente por Lucrecio, como letras (littera). Y en
su systrophè son semillas (spermata, semina). El elemento indivisible,
el atomos de esta diseminación literal producida por el suplemento
de desviación, es el stoikheion, palabra que designa también la cosa
gráfica, la marca, la letra, el trazo o el punto. Y esta teoría de la di-
seminación literal también es un discurso sobre los incidentes y los
accidentes en tanto síntomas, hasta “síntomas del alma”, entre otros.
Se puede hablar de estos síntomas psíquicos (peri ten psukhen ta sump-
tômata) y es para dar cuenta de esta posibilidad que Epicuro rechaza
[rejette] las teorías del alma “incorpórea” (Epístola a Heródoto, 67, p.
8-12)*.
2. En el movimiento principial de las semillas literales, ¿se debe
interpretar la verticalidad como una caída, como el desplazamiento
desde arriba hacia abajo en lo que tiene que ver con el hombre o un
ser finito, justamente con su visión y en su horizonte? Epicuro parece
negarlo: “En el infinito –dice él– no cabe referirse a un espacio de arri-
ba o a otro de abajo: Sabemos con certeza que lo que está situado por
encima de nuestra cabeza, al ser susceptible de prolongación desde
el punto en que nos encontremos hasta el infinito, jamás se nos mos-

* Derrida alude al Fragmento 67 de la famosa epístola de Epicuro a Heródoto.

Como se sabe, el “Libro X” del célebre texto de Diógenes Laercio (Cfr. Vida de
los filósofos ilustres, trad., C. Gargía Gual. Madrid: Alianza, 2007, pp. 511-572) está
dedicado completamente a Epicuro, lugar donde se puede consultar la mencio-
nada epístola (Cfr, pp. 526 y ss). Ahora bien, por nuestra parte también hemos
contrastado la versión en español de José Vara de las obras completas de Epicuro:
“Pasando a otro punto, hay que darse cuenta además precisamente de lo siguien-
te, de que lo incorpóreo […] consiste en aquello que podría ser imaginado exis-
tente por sí solo a excepción del vacío. Y el vacío no puede ser ni sujeto agente
ni objeto paciente, sino que únicamente facilita a través de sí el movimiento a los
cuerpos. De ahí que los que pretenden convencer de que el alma es corpórea se
comportan estúpidamente, puesto que no podría hacer ni padecer nada si fuera
tal como aseguran ésos. Pero la realidad es que ésas son las dos funciones que
distinguen con toda evidencia a los atributos relativos al alma”. (Epicuro, “Epís-
tola de Epicuro a Heródoto” en Obras completas. Cátedra, Trad., J. Vara, Madrid:
Cátedra, 2012, p. 64). En adelante, indicaremos entre corchetes la correspondiente
paginación de esta versión en español [N. del E.].

394
 Mis Chances

trará…”. “El universo es infinito tanto en el número de cuerpos como

en la magnitud del vacío”. (según Diógenes Laercio).* Tengamos pre-
sente al menos esto: el sentido de la caída en general (síntoma, lapsus,
incidente, accidentalidad, cadencia, coincidencia, caducidad, suerte,
buena suerte y mala suerte) no es pensable sino en la situación, los
lugares o el espacio de la finitud, en la relación múltiple con la multi-
plicidad de elementos, letras o semillas.
Una violentísima condensación podría precipitar esta interpre-
tación epicúrea de la dispersión diseminante hacia la analítica hei-
deggeriana del Dasein. Este acercamiento aparentemente fortuito,
esta precipitación sistrófica sería tanto más necesaria cuanto que el
Dasein, como tal, no se reduce a los caracteres corrientes y metafí-
sicos de la existencia o la experiencia humana (las del hombre como
sujeto, alma o cuerpo, yo, consciencia o inconsciente). En el caso
del Dasein, Heidegger analiza la finitud del ser-arrojado o eyecto
(“Geworfenheit, thrownness into existence, into the “there”, into a world,
into uncanniness, into the possibility of death, into the “nothing, the thrown
Being-with-one-another”).** Esta Geworfenheit, este estar-arrojado, no es

* Se trata de los fragmentos 60 y 41 de la Epístola a Heródoto. Mientras aquí Derri-

da cita la traducción francesa de Robert Genaille (Laërce, Diogène “Vie, doctrines et
sentences des philosophes illustres”, Publicada por la editorial Garnier frères en 1933,
y luego en 1965), aquí se ha tenido en vista la traducción (ligeramente modificada)
de J. Vara. Cfr., Epicuro, Obras completes, ed. cit., p. 61 y p. 52. Remitimos, al mismo
tiempo, a la versión de García Gual del texto de Diógenes: “60. Respecto del infinito
no se puede enunciar lo alto y lo bajo del mismo como lo más alto y lo más bajo. Sa-
bemos, no obstante, que lo que está por encima de nuestra cabeza, dondequiera que
estemos, se prolonga al infinito, pero jamás se nos mostrará ese extremo, o el abajo
del que piensa hasta el infinito, que sería (un infinito) arriba y abajo en relación a lo
mismo. Pues eso es imposible pensarlo. De modo que es posible imaginar una línea
sola de movimiento hacia el infinito por arriba y una sola por abajo, aun si llegara
diez mil veces a los pies de los que están arriba lo que se mueve desde nosotros ha-
cia los espacios de por encima de nuestra cabeza, o a la cabeza de los que están más
abajo lo que se mueva hacia abajo. Pues el movimiento entero no menos en una di-
rección que en la otra opuesta se imagina hasta el infinito”. (Diógenes Laercio, Vida
de los filósofos ilustres, ed. cit., pp. 535-536) y “el todo es infinito […] es infinito, desde
luego, por la multitud de los cuerpos y por la magnitud del espacio” (Ídem., p. 528)
[N. del E.].
** Dado el encadenamiento que se establece, hemos consultado la traducción
al inglés de Sein und Zeit, realizada por Joan Stambaugh (Heidegger, M. Being
and time. New York: State University of New York Press, 1996). Así, en esta ver-
sión, para este “estar arrojado”: “Into existence” (Cfr., p. 276); “into the there”,
(Cfr., pp. 135, 148, 265, 284, 297, 413); “into a world” (Cfr., pp. 192, 228, 348, 383,

395
 Psyché. Invenciones del otro

cualquier carácter empírico y se relaciona esencialmente con la dis-

persión y la diseminación (Zerstreuung) como estructura del Dasein.
Originariamente arrojado (geworfene), el Dasein no solamente es un
ente finito (intuitus derivativus de Kant) que, en tanto sujeto, estaría
pasivamente sujeto a los objetos que no crea y que están como arrojados
delante suyo a su encuentro. Ni subjectum, ni objectum, él mismo está
arrojado, entregado originariamente a la caída y a la decadencia, po-
dríamos decir a la chance (Verfallen). Las chances del Dasein, son asi-
mismo y sobre todo sus caídas. Y son siempre las mías, mis chances,
cada vez relacionadas con una relación a sí mismo, a una Jemeinigkeit,
mineness (in each case mine) que no es una relación con el ego, el yo
(Ich). Sin duda Heidegger lo precisa (Sein und Zeit, § 38): la decadencia
(Verfallenheit, fall) del Dasein debe interpretarse como la “caída” (Fall)
fuera de un estado original más puro y más elevado. No se trata pro-
bablemente aquí de una “corrupción de la naturaleza humana”. Pero
estamos más que sorprendidos por ciertas analogías con este discur-
so. Especialmente porque Heidegger no dice nada de Demócrito: sólo
hace una breve alusión a la relación Galileo-Demócrito en Die Frage
nach dem Ding (1935/1962, p. 61-62)* y, aún más interesante para no-
sotros, a “Demócrito y Platón” (p. 162) [p. 256] y al rythmos, en Vom
Wesen und Begriff der Physis (Wegmarken, p. 338)**; que yo sepa sólo
cita una vez a Epicuro, su Lathé biôsas, “vive en lo oculto”, que in-
terpreta en Aletheia (1943).*** Aquí nos limitaremos a esto. Aunque
estas afinidades sean puramente lexicales y aparentemente fortuitas,
¿deberíamos considerarlas como insignificantes, accidentales o, por
eso mismo, como síntomas? ¿Es insignificante que a propósito de la
decadencia en la inautenticidad (Uneigentlichkeit), Heidegger aísle
tres estructuras o tres tipos de movimientos, a saber, la suspensión

406, 413); “into uncanniness”, (p. 343); “into the possibility of death” (p. 251);
“into the nothing” (p. 277); “being-with-one-another” (p. 175). Más adelante re-
mitiremos a la traducción de J. E. Rivera (Heidegger, M. Ser y tiempo. Santiago:
Ed. Universitaria, 1997) [N. del E.].
* Cfr., Heidegger, M., La pregunta por la cosa, trad. J. M. García Gómez del Valle.
Gerona: Palamedes, 2009, pp. 108-109 [N. del E.].
** Cfr., Heidegger, M. “Sobre la esencia y el concepto de Physis. Aristóteles, Físi-
ca B, 1 (1939)” en Hitos, trad., de H. Cortés y A. Leyte, Madrid: Alianza Editorial,
2000, p. 222 (pp. 199-250) [N. del E.].
*** Cfr., Heidegger, M., “Aletheia (Heráclito, fragmento 16)“ en Conferencias y artícu-
los, trad., E. Barjau. Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994, pp. 194-195 [N. del E.].

396
 Mis Chances

en el vacío (“den Modus eines bodenlosen Schwebens”*), la caída como

catástrofe (Absturz, traducido en inglés como “downward plunge”:
“Wir nennen diese ‘bewegtheit’ des Daseins in seinem eigenen Sein den
Absturz”**) y el torbellino (“die Bewegtheit des Verfallens als Wirbel”, en
inglés “turbulence”, Falling and thrownness, § 38, Das Verfallen und die
Geworfenheit [§ 38. La caída y la condición de arrojado]?
Esta sería una razón para introducir aquí, ciertamente de modo
demasiado esquemático, la analítica de Heidegger. El otro motivo tie-
ne que ver con el lugar que hay que atribuirle a Heidegger en la teoría
lacaniana. Este es un punto que también sostuve en mi interpretación
del Seminario de Lacan sobre La carta robada de Poe.*** Todo esto per-
tenece a la historia y al contrato de nuestro encuentro, seguramente la
desviación de otra systrophè nos traerá de vuelta aquí.
3. A pesar de la diferencia o del desplazamiento del contexto, la in-
divisibilidad de las letras tiene un papel decisivo en el debate en el que
se reúnen actualmente, a mi entender, las apuestas más importantes
para una problemática psicoanalítica del determinismo, la necesidad
o la suerte, la escritura, el significante, la letra, el simulacro, la ficción
o la literatura. Debo referirme aquí a lo que llamé en “El cartero de
la verdad”, para cuestionarla, la “atomística” de la lettre, la letra/carta
[lettre],**** en la que Lacan sustenta toda la interpretación de La car-
ta robada, de su retorno circular e ineluctablemente predeterminado
al punto de partida a través de todos los incidentes aparentemente
aleatorios. La letra, dice Lacan, no soporta en absoluto la partición.
Intenté demostrar que este axioma era dogmático e inseparable de
toda una filosofía del psicoanálisis. Y esta filosofía es lo que finalmen-
te hace posible toda la interpretación analítica y garantiza además su
poder hermenéutico por sobre la escritura llamada literaria. Ahora
bien, este poder es asimismo un im-poder y un desconocimiento. Sin

* “Modalidad de un estar suspendido en el vacío” (Heidegger, M. Ser y tiempo,

ed. cit., p. 199) [N. del E.].
** “A esta ‘movilidad’ del Dasein en su ser propio nosotros la llamamos el despe-
ñamiento” (Ibid., p. 200) [N. del E.].
*** Cfr., Derrida, J., “Especular – sobre ‘Freud’” en La tarjeta postal, ed. cit., pp.
243-385. Véase también, Lacan, J., “El Seminario sobre ‘La carta robada’” en Escri-
tos 1, trad. T. Segovia. México D. F.: Siglo XXI, 2009, pp. 23-69 [N. del E.].
**** Cfr., Derrida, J. “El cartero de la verdad” en La tarjeta postal, ed. cit., pp. 387-
486, especialmente, pp. 459 y ss. [N. del E.].

397
 Psyché. Invenciones del otro

volver a un debate ya publicado, diré en una palabra hacia qué cosa

se inclinaría mi presente discurso: no es a la indivisibilidad sino a una
cierta divisibilidad o diferencia interna del elemento llamado último
(stoikheion, trazo, letra, marca seminal) que reconduce el fenómeno
de la suerte, como también el de la ficción literaria, para no hablar de
lo que llamo la escritura o la huella en general. A este elemento –que
justamente ya no es más elemental e indivisible– prefiero llamarlo
marca por razones que expliqué en otro lado y sobre las cuales volveré
nuevamente.
Se trata entonces de una desviación del atomismo o incluso de un
antiatomismo. ¿Por qué la doctrina epicúrea escapa al clinamen, a este
clinamen cuya doctrina –propiamente epicúrea– habría hecho desviar,
según Marx, la tradición de Demócrito?* ¿Por qué no hacerle padecer
un clinamen al nombre de Epicuro, en su propio nombre?
Si titulo a este discurso Mis chances, es para hablarles de éstas.
Mis chances se conocen bien, en ellas se resume la experiencia de
“mi” trabajo, de “mi” enseñanza y de “mis” textos. Según la lengua
francesa, avoir de la chance [tener suerte] es caer seguido en lo que se
precisa o caer como es preciso, caer bien, encontrar por azar, hacer un
buen encuentro, en la irresponsabilidad del hallazgo. “El cartero de
la verdad”, por ejemplo, comienza repitiendo, al menos tres veces, la
expresión “si ça se trouve” [si se encuentra]. Lo que en francés vulgar
significa “si par hasard..”. [“si por casualidad”], “si par chance..”. [“si por
suerte”]. Llegó entonces el momento de presentarles, como por azar,
junto con mis chances, esto sobre lo que acabo de caer.
Primera chance: The murders in the Rue Morgue [Los crímenes de la
calle Morgue] que también puede leerse como un prefacio a The pur-
loined Letter [La carta robada].** Cuando el narrador presenta a Dupin,
enseguida se impone la referencia a Epicuro y sus teorías. ¿Es por
azar? ¿Es insignificante? Dupin le recuerda al narrador cómo fue arro-
jado, usa esta misma palabra (“a fruiterer...thrust you” [un frutero…le
empaló a usted]) sobre un montón de adoquines, cómo “stepped upon

* Cfr., Marx, K. Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro, Ma-

drid, Ed. Ayuso, 1971 (Hay otra versión: Marx, K. Tesis Doctoral. Puebla, Ed. Pre-
miá, 1987) [N. del E.].
** Cfr., Poe, E. A., Cuentos completos, trad., J. Cortázar, Buenos Aires: Edhasa, 2009
(“Los crímenes de la calle Morgue”, pp. 341-382, y “La carta robada”, pp. 685-
706) [N. del E.].

398
 Mis Chances

one of the loose fragments, slipped, slightly strained [his] ankles”.* Agrega:
“You kept your eyes upon the ground –glancing, with a petulant expression,
at the holes and ruts in the pavement (so that I saw you were still thinging of
the stones), until we reached the little alley […] wich has been paved, by way
of experiment, with the overlapping and riveted blocks. Here you countenan-
ce brightened up, and, perceiving your lips move, I could not doubt that you
murmured the word ”stereotomy” [ciencia del corte o la división], a term
very affectedly applied to this species of pavement. I knew that you could not
say to yourself “stereotomy” without being brought to think of atomies, and
thus of the theories of Epicurus; and since, when we discussed this subject
not very long ago, I mentioned to you how singular yet with how little notice,
the vague guesses of that noble Greek had met with confirmation […]”.**
Hago un corte aquí para sugerir que las últimas confirmaciones a las
que da lugar la ciencia antigua bien podrían ser, como dice Dupin,
junto con “the late nebular cosmogony”, [“reciente cosmogonía de las
nebulosas” (Ibid., p. 349)], junto con la física, la genética, el psicoa-
nálisis, el pensamiento de la escritura o de la literatura. Aunque no
puedo entrar aquí en una interpretación del texto de Poe, insisto en
un elemento de estructura que considero importante. La referencia al
atomismo y al nombre de Epicuro no es más que un átomo minúscu-
lo, un detalle del texto, un incidente, un rasgo literal en la serie que,
sin embargo, parece dar a leer. Pero este incidente se inscribe allí de
forma significante. El propio narrador cuenta como Dupin, “a Bi-Part
Soul”, “a double Dupin – the creative and the resolvent” [“alma doble”, “un
doble Dupin: el creador y el analista” (Ibid., p. 347)], le adivina a él, al
narrador, sus propios pensamientos. Y cómo, allí donde el narrador
cree que el otro adivina su alma, en verdad no hace más que analizar

* “Pisó una de las piedras sueltas, resbaló, torciéndose ligeramente el tobillo”

(Poe, E. A., “Los crímenes de la calle Morgue”, ed. cit., p. 349) [N. del E.].
** “Mantuvo usted los ojos clavados en el suelo, observando con aire quisqui-
lloso los agujeros y los surcos del pavimento (por lo cual comprendí que seguía
pensando en las piedras), hasta que llegamos al pequeño pasaje […] que con fi-
nes experimentales ha sido pavimentado con bloques ensamblados y remacha-
dos. Aquí su rostro se animó y, al notar que sus labios se movían, no tuve dudas
de que murmuraba la palabra ‘estereotomía’, término que se ha aplicado preten-
ciosamente a esta clase de pavimento. Sabía que para usted sería imposible decir
“estereotomía” sin verse llevado a pensar en átomos y pasar de ahí a las teorías
de Epicuro; ahora bien, cuando discutimos no hace mucho este tema, recuerdo
haberle hecho notar de qué curiosa manera (por lo demás desconocida) las vagas
conjeturas de aquel noble griego se han visto confirmadas” (ídem) [N. del E.].

399
 Psyché. Invenciones del otro

síntomas y decir “peri ten psukhen ta sumptômata”, para citar otra vez
la carta de Epicuro a Heródoto. En lugar de adivinar –por suerte, in-
tuición o azar–, calcula con los accidentes en una historia de caída y
sintomatiza la contingencia. Como recordarán, Dupin y el narrador
erran sin rumbo, deambulan al azar. De pronto, Dupin prosigue con
su discurso la ensoñación interior y silenciosa del narrador, como si
hubiera habido transmisión de pensamiento o telepatía. Ahora bien,
el analista Dupin explica cómo calculó en lugar de adivinar. Calculó,
desde luego, pero calculó con incidentes aparentemente azarosos y
muy pequeños, minúsculos, partículas cuasi-atómicas que, curio-
samente, están esencialmente relacionadas con el movimiento de
yección y con el trayecto de la caída. Son casos que Dupin interpreta
como síntomas. El narrador pregunta: “How is it possible you should
know I was thinking of …?’ Here I paused, to ascertain beyond a doubt whe-
ther he really knew of whom I thought”.* Baudelaire traduce cada vez
to know, con o sin razón, como “deviner” [“adivinar”]. Un poco más
adelante, el narrador pregunta: “‘Tell me, for Heaven’s sake’, I exclaimed,
‘the method –if method there is– by which you have been enabled to fathom
my soul in this matter’”** (“dans le cas actuel”, [“en el caso actual”],
traduce Baudelaire). Si tuviéramos tiempo de reconstituir los granos
más minúsculos del cálculo sistrófico y analítico que Dupin expone
entonces en su respuesta, volveríamos a encontrar lo “pequeño”, la
“yección”, la “caída”. Se trata de la “diminutive figure” [“pequeña es-
tatura” (p. 347)] de un muchacho que lo volvía “unfitted for tragedy”
[“le veda los papeles trágicos” (p. 347)]. Se trata de un hombre que
se arrojó sobre el narrador (“The man who ran up against you..”. [“El
hombre que tropezó con usted” (p. 348)]) y a su vez arroja a éste a
un montón de adoquines que hacen pensar en la estereotomía. “The
larger links of the chain run thus –Chantilly, Orion, Dr. Nichols, Epicurus,
Stereotomy, the street stones, the fruiterer” [“Los eslabones principales
de la cadena son los siguientes: Chantilly, Orión, el doctor Nichols,
Epicuro, la estereotomía, el pavimento, el frutero” (Ibíd, p. 348)]. El
nombre de Epicuro no es más que un eslabón de la cadena, incluso

* “¿Cómo es posible que haya sabido que yo estaba pensando en...? Aquí me de-
tuve, para asegurarme sin lugar a dudas de si realmente sabía en quién estaba yo
pensando”. (Ibid., p. 347) [N. del E.].
** “—En nombre del cielo —exclamé—, dígame cuál es el método... si es que hay
un método... que le ha permitido leer en lo más profundo de mí” (Ibid., p. 348)
[N. del E.].

400
 Mis Chances

si su teoría parece dirigir secretamente todo el desarrollo del análisis

sintomático. Y digo precisamente “análisis”: solución, resolución que,
siguiendo un camino regresivo hacia las partículas elementales, des-
anuda los detalles aislados o los incidentes. Dupin no sólo se presen-
ta como una analista “resolvent”, sino como ese tipo de analista para
quien, según la traducción un tanto desviada pero fiel de Baudelaire,
“tout est synptôme, diagnostic” [“todo es síntoma, diagnóstico”]. Esto
es lo que Baudelaire así traduce: “all afford, to his apparently intuitive
perception, indications of the true state of affairs” [“todo ello proporciona
a su percepción, aparentemente intuitiva, indicaciones sobre la rea-
lidad del juego” (p. 344)]. Dupin ejerce por excelencia su “analytical
power” [“poder analítico” (p. 344)], su “calculating power” [“facultad
del cálculo” (p. 343)] en situaciones de juego ya que “it is in matter
beyond the limits of mere rule that the skill of the analyst is evinced” [“se
manifiesta en cuestiones que exceden los límites de las meras reglas”
(p. 343)]. En estos casos, su lucidez no es sólo matemática, sino que
desenmascara los pensamientos del otro. El narrrador lo nota en la
situación visiblemente transferencial (salvo que sea contratransferen-
cial) en la que se desplaza su relato: Dupin “examines the countenance of
his partner [...] considers the mode of assorting the cards [...] couming trump
by trump, and honor by honor, through the glances bestowed by their holders
upon each. He notes every variation of face as the play progresses, gathering
a fund of thought from the differences in the expression [...] He recognizes
what is played though feint, by the manner with which it is thrown [yo
subrayo] upon the table”.* Es, pues, un experto en el juego que consiste
en arrojar o caer: “A casual or inadvertent word; the accidental dropping or
turning of a card, with the accompanying anxiety or carelessness in regard
to its concealment, the couming of the tricks, with the order of their arrange-
ments [...] all afford, to his apparently intuitive perception, indications of the
true state of affairs”**: “tout est pour lui symptôme, diagnostic” [“todo es

* “Examina el semblante de su compañero […] Considera el modo con que cada

uno ordena las cartas […] cuenta las cartas ganadoras y las adicionales por la ma-
nera con que sus tenedores las contemplan. Advierte cada variación de fisono-
mía a medida que avanza el juego, reuniendo un capital de ideas nacidas de las
diferencias de expresión […] Reconoce la jugada fingida por la manera con que
se arrojan (yo subrayo –Jacques Derrida) las cartas sobre el tapete”. (Ibid., pp. 343-
344) [N. del E.].
** “Una palabra casual o descuidada, la caída o vuelta accidental de una carta,
con la consiguiente ansiedad o negligencia en el acto de ocultarla, la cuenta de
las bazas, con el orden de su disposición, el embarazo, la vacilación, el apuro

401
 Psyché. Invenciones del otro

para él síntoma, diagnóstico”], traduce Baudelaire.Y esto no le impi-

de al narrador decir de este Dupin atomista: “There was not a particle
of charlatanerie about Dupin” [“en quien no había la menor partícula
de charlatanerie” (p. 348)], lo que Baudelaire traduce “Il n’y avait pas
un atome de charlatanerie dans mon ami Dupin” [“No había un átomo
de charlatanería en mi amigo Dupin”]. Este atomista desprovisto del
mínimo átomo de charlatanería dirá luego al sujeto narrador: “I knew
that you could not say to yourself “stereotomy” without being brought to
think of atomies, and thus to the theories of Epicurus”.*
Segunda chance. No tendré tiempo de presentar todas mis chances.
No tengo suerte [Pas de chance]* aunque también es el cálculo de un
cierto “no tengo suerte” lo que me hace caer así en los pasajes providen-
cialmente necesarios de Poe o de Baudelaire. Mala suerte es “no tengo
suerte”. Todas las notas de Baudelaire sobre Poe, su vida y sus obras,
comienzan con una reflexión sobre la escritura del “no tengo suerte”: “Il

o el temor [...] todo ello proporciona a su percepción, aparentemente intuitiva, in-

dicaciones sobre la realidad del juego” (Ibid., p. 344) [N. del E.].
 * “Sabía que para usted sería imposible decir ‘estereotomía’ sin verse llevado
apensar en átomos y pasar de ahí a las teorías de Epicuro” (p. 349) [N. del E.].
** La expresión de Derrida es “pas de chance”. El “pas”, en la experiencia de la
escritura de J. Derrida, implica tanto el “no” como el “paso”. Al mismo tiempo,
considérese que otras expresiones de Derrida como “plus de vie” (pueden tradu-
cirse como “más vida” o “plus de vida” y “no más vida”), “plus de métaphore” (“más
metáfora” , y “no hay metáfora” o “no-más-metáfora”) o “plus d’une langue” (“más
que un idioma” y “no más que un idioma”), no son simples juegos de palabras. De
cierta manera, en este caso, ocurre como con el célebre “Des tours de Babel” (que
le permite a Jorge Panesi traducir “Desvíos de Babel” lo que vertía anteriormente
Peñalver como “Torres de Babel”) y con lo que en ese texto se denomina “pas de
sens” (“pasar del sentido”) y “pas-de-sens” (“no-sentido”). Con todo, respecto de
este “pas de chance”, la edición remite a dos traducciones: La italiana de Rodolfo
Balzarotti: “Sorte infelice [pas de chance], ma è anche il calcolo di un certo “pas-
so felice” [pas de chance] che mi fa cadere così sui passi [passages] provvidenzial-
mente necessari di Poe o di Baudelaire. Méchance [malasorte] è pas de chance [sorte
infelice/paso felice]. Tutte le note di Baudelaire su Poe, la sua vita e le sue opere
si apropono con una metitazione sulla scriturra di senza fortuna [pas de chance]”
(Psyché. Invenzioni dell’altro, Vol. 1, Milano, Jaca Book, 2008, p. 409). Y a la traduc-
ción en lengua inglesa de Irene Harvey y Avital Ronell : “Second chance: I will not
have the time to display all my chances. No such luck [pas de chance], but it is
also the calculation of a certain pas de chance [no chance, no luck, and the step of
chance] that makes me fall upon the providentially necessary passages of Poe or
Baudelaire. Méchance, that is, no luck, out of luck, pas de chance” (Psyché. Inven-
tions of the Other, Volume I. Stanford University Press: California, 2007, p. 349). [N.
del E.].

402
 Mis Chances

existe des destinées fatales; il existe dans la littérature de chaque pays des hom-
mes qui portent le mot guignon écrit en caractères mystérieux dans les plis
sinueux de leurs fronts. Il y a quelque temps, on amenait devant les tribunaux
un malheureux qui avait sur le front un tatouage singulier : pas de chance.
Il portait ainsi partout avec lui l’étiquette de sa vie, comme un livre son titre, et
l’interrogatoire prouva que son existence s’était conformée a cet écriteau. Dans
l’histoire littéraire, il y a des fortunes analogues [...]. Y a-t-il donc une Providence
diabolique qui prépare le malheur dès le berceau ? Tel homme, dont le talent
sombre et désolé nous fait peur, a été jeté [subrayo] avec préméditation dans
un milieu qui lui était hostile”.* Cuatro años más tarde, Baudelaire escribe
otra introducción a Poe. Allí se encuentra el mismo tatuaje “¡no tengo
suerte!”, y la Providencia que “arroja” naturalezas angélicas hacia abajo.
Y buscan protegerse en vano, por ejemplo, cerrando todas las salidas,
¡“acolchando todas las ventanas contra los proyectiles del azar”! Pero
“el Diablo entrará por una cerradura”. Proyectiles del azar: no es sólo
la proyección, la yección, el arrojamiento, el lanzamiento, sino el envío,
todos los envíos del mundo. Y con el envío, el reenvío, el relanzamiento.
Uno “relanza” en el póker, aumentando la apuesta. Se relanza cuando
se sabe jugar con lo que cae para relanzarlo de nuevo hacia arriba, dife-
rir su caída y, en sus altos y bajos, cruzar la incidencia de otros cuerpos:

* “Un infortunado fue llevado no hace mucho ante nuestros tribunales; en la

frente lucía un curioso y singular tatuaje: ¡Mala suerte! Llevaba así sobre sus
ojos el marbete de su vida, como un libro su título, y el interrogatorio prueba
que ese curioso rótulo era cruelmente verídico. Existen en la historia, destinos
análogos, verdaderas maldiciones, hombres que llevan la palabra malaventu-
rado  escrita en misteriosos caracteres en los pliegues sinuosos de su frente. El
ángel ciego de la expiación se ha adueñado de ellos y les fustiga con toda su
fuerza para edificación de los demás [...] ¿Existe por tanto una providencia dia-
bólica que prepara el infortunio desde la cuna, que arroja [yo subrayo –Jacques
Derrida] con premeditación  a las naturalezas espirituales y angélicas en medios
hostiles […]?” Baudelaire, C., “Edgar Poe, su vida y sus obras” en Edgar Allan
Poe, trad. Carmen Santos, Madrid: Visor, 1988, p. 45. [Hemos citado la versión
de Editorial Visor, pues reúne en español los trabajos que Baudelaire escribió
sobre Poe. Incluye, por tanto, “Edgar Poe, su vida y sus obras” (pp. 43-79) y
“Nuevas notas sobre Edgar Poe” (pp. 89-110 –que es la introducción a la tra-
ducción de Nuevas historias extraordinarias). Ahora bien, Jacques Derrida cita la
versión de “Poe, su vida y sus obras” publicada en 1852 en la Revue de París.
Baudelaire la corrigió hasta la versión de 1856 que es la que introduciría su tra-
ducción de Historias extraordinarias, a su vez corregida en 1857. De todas mane-
ras la edición de 1856 conserva gran parte del texto de 1852. Apuntamos esto
porque la traducción citada corresponde al texto de 1856, y el lector habrá nota-
do que los pasajes no coinciden à la lettre. N. del E.].

403
 Psyché. Invenciones del otro

arte de la coincidencia y simulacros de átomos, arte del malabarista.

El de Poe según Baudelaire. Poe iría incluso más allá del malabarismo
pero Baudelaire también usa esta palabra para aplicarla, dice, “al noble
poeta casi como un elogio”.* Este “casi” es muy sutil, pero necesario:
el malabarismo solo, sería demasiada destreza para el arte de la coinci-
dencia que debe permanecer unheimlich, uncanny. De este noble poeta
que lanza y relanza, Baudelaire dice varias veces que “se arroja” (por
ejemplo a lo “grotesco” o lo “horrible” [p. 77]), que “lanza un desafío a
las dificultades” [p. 78] o sobre todo que “desde niño es arrojado a los
azares de la vida libre”.
He citado mis chances en lo que respecta al “no tengo suerte” [Pas
de chance] de Poe porque aquí tenemos un prefacio o un posfacio a “El
cartero de la verdad”, al pensamiento del envío que se relanza aquí, al
azar de los envíos y por los envíos del azar. Acaso pensarán que hago
malabares. Cuando las chances se multiplican con regularidad, cuan-
do demasiados golpes de dados vienen a caer bien, ¿acaso esto no es
abolir el azar?** Se podría demostrar que no hay nada azaroso en los
encadenamientos de mis hallazgos. Se impone un programa implaca-
ble a través de la necesidad contextual de recortar secuencias sólidas
(estereotomía), de cruzar y ajustar subconjuntos, de mezclar voces y
nombres propios, de acelerar un ritmo, lo que sólo da la sensación de
azar a quien no conoce la prescripción, y este también es mi caso.

II. De la ascendencia “literaria”

Si con Demócrito, “que engendró” Epicuro (vía su discípulo
Nausífanes) “que engendró” Lucrecio, también la literatura acude
al encuentro ¿es por azar? Esta es la segunda pregunta que hace un
momento decía querer lanzar. Esto nos trae de vuelta a Freud, supo-
niendo que lo hayamos dejado. Cuando sus escritos se preguntan por
la suerte, giran cada vez en torno al nombre propio, el número y la
letra. Y se encuentran casi fatalmente con la literatura, un cierto tipo
de literatura que siempre los relanza y marca sus límites. ¿Por qué?

* Baudelaire, C. “Nuevas notas sobre Edgar Poe” en Ibid., p. 85 [N. del E.].
** Sobre esto, que remite al poema de Mallarmé “Un golpe de dados jamás abolirá
el azar” [Un coup de dés jamais n’abolira le hasard], Cfr., Derrida, J., “La doble sesión”
en La diseminación. Fundamentos, Trad, J. M. Arancibia, 1997, pp. 263-421; Mallar-
mé, S., Poesía 1864-1897, trad., F. Gorbea. Barcelona: Plaza & Janés, 1982 [N. del E.].

404
 Mis Chances

Uno puede preguntarse primero qué tienen en común estos ele-

mentos, estas stoikheia que son la letra o el trazo, el número y el nom-
bre propio para que se encuentren asociados así en una misma serie y
tengan una relación análoga con la suerte. Diría que lo que tienen en
común es su insignificancia marcante. Una insignificancia que marca,
una insignificancia de la marca; está marcada pero sobre todo es re-
marcable. Esta insignificancia remarcable los destina, los hace entrar
en el juego de la destinación e imprime en ellos la desviación posible
de un clinamen. Lo que llamo aquí insignificancia es esta estructura
que hace que, por sí misma, una marca no esté necesariamente vincu-
lada, ni siquiera bajo la forma del reenvío, a un sentido o a una cosa.
Esto sucede, por ejemplo, con el nombre propio. No tiene ningún sen-
tido en sí mismo, al menos como nombre propio. No hace referencia
a alguien, no lo designa, sino en un contexto dado, por ejemplo (sólo
por ejemplo) en razón de una convención arbitraria. El nombre fran-
cés Pierre, Pedro, no tiene ningún sentido en sí mismo, es intraducible,
y si en mi lengua es homónimo de un nombre común que no sólo
tiene un referente posible sino una significación estable (la pierre, la
piedra, que se puede cortar para hacer adoquines), esto puede dar
lugar a confusión, contaminación, lapsus o síntoma, puede hacer
caer todo pero dejando las dos funciones “normales” de la marca sin
contacto entre ellas. El nombre propio Pierre es insignificante porque
no nombra a través de un concepto. Siempre vale para uno solo y la
multiplicidad de los Pierre en el mundo no tiene relación alguna con
la multiplicidad de piedras que forman una clase y poseen suficientes
rasgos comunes como para dar lugar a una significación conceptual o
a una generalidad semántica. Esto también es evidente en cuanto a la
relación entre una cifra y un número pero también a la relación entre
un número y una cosa numerada. Entre el sentido del número 7 y las
cifras 7 (número árabe o romano, las palabras siete, seven, sieben) no
existe ningún vínculo natural y necesario, intrínsico. Ningún vínculo
natural, para usar la terminología saussuriana, entre significado y
significante. Y tampoco entre el significado (el significado general 7,
el número 7) y todas las cosas (piedras, caballos, manzanas, estrellas o
almas, hombres o mujeres) que pueden verse vinculadas por grupos
de 7. Lo mismo se puede decir, mutatis mutandis, de todas las marcas
gráficas, de todos los rasgos en general, fónicos o no, linguísticos o no.
Pero he aquí la paradoja, que debo enunciar en su más pobre generali-
dad: para ser una marca y marcar su efecto de marca, una marca debe

405
 Psyché. Invenciones del otro

poder ser identificada, reconocida como la misma, ser precisamente

remarcable de un contexto a otro. Debe poder repetirse, remarcarse en
su rasgo esencial como la misma: de ahí la aparente solidez de su es-
tructura, de su tipo, su estereotopía. Y esto es lo que incita a hablar aquí
de átomo, dado que relaciona la indestructubilidad con la indivisibili-
dad. Pero no es tan simple. La identidad de una marca es también su
diferencia y su relación siempre diferencial, según los contextos, con
la red de otras marcas. La iterabilidad ideal que forma la estructura
de toda marca es lo que probablemente le permite sustraerse de un
contexto, emanciparse de todo vínculo determinado con su origen,
su sentido o referente, emigrar para interpretar otro rol en otro lado,
total o parcialmente. Digo “total o parcialmente” ya que por esta in-
significancia esencial, la idealidad o la identidad ideal de cada marca
(que no es más que una función diferencial sin sustrato ontológico)
puede seguir dividiéndose, dando lugar a otras identidades ideales
en proliferación. Esta iterabilidad es lo que hace entonces que una
marca valga más de una vez. Es más de una. Se multiplica y se divide
interiormente. Esto imprime a su propio movimiento un poder de
desviación. Existe un principio de indeterminación en la destinación
(Bestimmung), de suerte, de azar o de destinerrancia. Ninguna desti-
nación asegurada: justamente porque hay marca y nombre propio,
dicho de otro modo, hay insignificancia.
Si digo marca o huella en lugar de significante, letra o palabra, si
relaciono esto con el stoikheion de Demócrito o Epicuro en su máxima
generalidad, es por dos razones. Primero, esta generalidad extiende
la marca más allá del signo verbal e incluso del lenguaje humano.
Por eso no sé si hablar de la “arbitrariedad del signo”, como Hegel
y Saussure. Y, por mi parte, quería distanciarme, en esta referencia
precisa, del atomismo estricto, de la interpretación atomísitca del stoi-
kheion. Mi clinamen, mi suerte o mis chances, esto es lo que me inclina
a pensar el clinamen desde la divisibilidad de la marca.
Vuelvo a la literatura, a la obra de arte, a la obra en general, a lo
que así se denomina en nuestra cultura tradicional. Obviamente, no
hay obra sin marca. Pero puesto que cada obra es de alguna manera
absolutamente singular, no puede más que llevar y conllevar nom-
bres propios. Y esto en su propia iterabilidad. De ahí, quizá, la forma
general del privilegio que tiene, para nosotros, en nuestra experien-
cia, como lugar del azar y de la suerte. La obra nos incita a pensar el
acontecimiento. Nos desafía a comprender la suerte y el azar, a tenerlos

406
 Mis Chances

en vista y a mano, a inscribirlos en un horizonte de anticipación. Y

son obras al menos en este sentido, desafiando cualquier programa
de recepción, se hacen acontecimiento. Las obras nos caen encima, ex-
presan o desvelan lo que acae cayéndonos encima. Y nos dominan en
tanto que se explican con lo que cae desde lo alto. La obra es vertical y
ligeramente inclinada. Freud solía decir que los poetas y los artistas,
aún cuando intentaba someter sus vidas y su obra al horizonte del sa-
ber psicoanalítico, acostarlos en la horizontalidad de la clínica, siem-
pre habían anticipado y desbordado el discurso psicoanalítico. En
términos ya sea de filiación como de autoridad, existiría una especie
de ascendente de la literatura. Un poco como en una casa, una familia
o un linaje. ¿De qué se trata exactamente en este juego de títulos?
Ahora voy a probar mis chances en el texto de Freud. Como po-
drán sospechar, voy a proceder un poco al azar, sin horizonte, como
si tuviera los ojos cerrados.
Tercera chance. Caigo primero, al azar, en un ejemplo. Por defini-
ción, sólo hay ejemplos en este ámbito. Freud intenta comprender el
olvido de un nombre propio. Quiere así, en su comprender, borrar
cualquier apariencia de azar en la relación entre dicho nombre propio
y su olvido. ¿De qué nombre propio se trata? Como por azar, el de un
discípulo de Epicuro. Me refiero al tercer capítulo de la Psicopatología
de la vida cotidiana, “Olvido de nombres y de frases”*: “un ejemplo de
olvido de nombre [el precedente tenía que ver con la sustitución de
los nombres de Nietzsche y Wilde, entre otros, por el de Jung, que una
dama no lograba recordar, asociando Wilde y Nietzsche con la idea
de “enfermedad mental” [p. 33]): “Ustedes, los freudianos, andarán
tanto buscando las causas de las enfermedades mentales que se vol-
verán enfermos mentales (geisteskrank)” [p. 33]. Pues: “No puedo tolerar
a Wilde y Nietzsche. No los comprendo. Me entero de que ambos eran
homosexuales” [p. 33]. Nietzsche es también un nombre que Freud
hubiera preferido olvidar. Y por momentos lo hizo y hasta lo admitió.
En nombre de Nietzsche, habría mucho para decir aquí sobre el azar
y el caos] esclarecido por el propio olvidadizo: ‘Dando yo examen de
filosofía como materia complementaria, el examinador me inquirió
acerca de la doctrina de Epicuro, y me preguntó luego si sabía quién
la había retomado en siglos posteriores. Respondí con el nombre de

* Cfr., Freud, S. “Psicopatología de la vida cotidiana” en Obras completas. Volumen

6, trad., J. L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 1991, pp. 23-47 [N. del E.].

407
 Psyché. Invenciones del otro

Pierre Gassendi, a quien dos días antes había oído nombrar en el café
como discípulo de Epicuro. Asombrado el profesor, me preguntó de
dónde lo sabía, y yo di la atrevida respuesta de que hacía tiempo me
interesaba por Gassendi. El resultado fue un diploma magna cum laude
{con mención de distinguido}, pero, desdichadamente, también una
pertinaz inclinación a olvidar en lo sucesivo el nombre de Gassendi.
Creo que mi mala conciencia es culpable de que yo no pueda retener
ese nombre a pesar de mis empeños. Es que tampoco entonces habría
debido saberlo” [p. 34]. Ahora bien, prosigue Freud, para compren-
der esto se debe saber cuánto aprecia él su título de doctor (Freud no
dice: como yo al título de profesor) “y de cuántas otras cosas tiene
este que servirle como sustituto” [ídem.].
Aquel que olvidó el nombre propio del discípulo de Epicuro es
alguien que hace referencia al momento en que él mismo era un discí-
pulo, un estudiante compareciendo delante de sus maestros durante
un examen. Freud no tiene más que citar, reproduce la interpretación
de este discípulo, que olvida el nombre de un discípulo, identificán-
dose lisa y llanamente, sin tomar la más mínima iniciativa en la inter-
pretación, con este discípulo que explica porqué no olvida por azar
el nombre de un discípulo de Epicuro. Exagerando apenas, parecería
que Freud identifica y a la vez transfiere un síntoma que se deno-
minaría: el discípulo de Epicuro y el olvido de su nombre. Dejo que
sigan ustedes. Pero nunca olviden esto: la tradición de Demócrito, en
la cual se inscribe el nombre de Epicuro y de sus discípulos, estuvo
sometida desde su origen y, en primer lugar, por la autoridad vio-
lenta de Platón, a una potente represión a lo largo de toda la historia
de la cultura occidental. Ahora se puede seguir esta sintomatología,
empezando por la desaparición del nombre de Demócrito en los es-
critos de Platón, aun cuando Platón conocía perfectamente su doc-
trina. Probablemente temía que se sacaran conclusiones en cuanto a
la proximidad, incluso la filiación, con algunos de sus filosofemas.
También los dejo que sigan esta pista.
Acabo de nombrar a Demócrito cuando no hice más que hablar de
sus discípulos y los discípulos de los discípulos, Epicuro, Lucrecio,
Gassendi. No obstante, cuarta chance, he aquí al maestro en persona
en el texto de Freud, Demócrito el padre, Demócrito el analista y el
descifrador de síntomas. Esta no es la única razón por la cual voy a
citar este pasaje, al final del capítulo IX de la Psicopatología (“Acciones
casuales y sintomáticas” [pp. 188-211]). En este mismo pasaje, ¿es

408
 Mis Chances

por azar?, Freud recuerda también el privilegio de la literatura y la

prioridad del poeta quien ya dijo todo lo que el psicoanalista querría
decir. Éste no puede, entonces, más que repetir y endeudarse en una
filiación. Y, en particular, a propósito [sujet] del desciframiento sinto-
mático de los accidentes aparentemente insignificantes. El precursor
absoluto, el abuelo, es en este caso el autor de Tristram Shandy. Cito
entonces a Freud que cita a algún otro que cita a Laurence Sterne
(Freud agrega este párrafo y esta cita, como reparando un olvido, en
la edición de 1920): “También en el campo de las acciones sintomáticas
debe la observación analítica ceder la prioridad a los poetas (Dichter).
No le queda más que repetir lo que ellos han dicho de antiguo. El
señor Wilhelm Stross me ha señalado el siguiente pasaje de la famosa
novela humorística Tristram Shandy, de Laurence Sterne (volumen
VI, capítulo 5): ‘…y de ningún modo me maravilla que Gregorio
Nacianceno, cuando percibió en Juliano los gestos ligeros y volubles,
predijera que llegaría a ser un apóstata. –O que San Ambrosio echa-
ra a su amanuense por causa de un movimiento indecente que este
hacía con la cabeza, que se le iba de un lado al otro como látigo de
trillar. –O que Demócrito notara enseguida que Protágoras era un
sabio viendo que, al liar un haz de leña, ponía en el medio las ramitas
más delgadas. –Hay miles de inadvertidas aberturas, prosiguió mi
padre, a través de las cuales un ojo agudo puede descubrir de un gol-
pe el alma; y yo afirmo, continuó diciendo, que un hombre razonable
no puede quitarse el sombrero cuando entra en una habitación, ni
ponérselo cuando sale, sin que algo se le escape que lo delate’” [Ibid.,
pp. 208-209].
No se les habrá escapado la descendencia en esta seguidilla de citas
que se remontan a Demócrito. Freud reconoce la deuda del psicoa-
nalista y esto también es una filiación. Una filiación ejemplar, que
compromete a Freud con Stern, citado por Stross que a su vez cita las
palabras de un padre en Tristram Shandy. Es un padre el que habla,
al que hace hablar, por boca de su hijo de las miles de inadvertidas
aberturas [Ibid., p. 209] (“a thousand unnoticed openings, continued my
father, which let a penetrating eye (ein scharfes Auge) at once into a man’s
soul” [“Hay miles de inadvertidas aberturas, prosiguió mi padre, a
través de las cuales un ojo agudo puede descubrir de un golpe el
alma” [Ibid., p. 209]). Y por la boca de su hijo, y por la del poeta, este
padre habrá citado a su vez al ancestro de los ancestros en la materia,
a saber Demócrito, el prototipo del analista que supo diagnosticar a la

409
 Psyché. Invenciones del otro

ciencia misma, la “scholarship”, la “Gelehrtheit” de Protágoras, a partir

de nada, de briznas. Demócrito no identificó cualquier síntoma. Al
interpretar una operación que consistía en vincular (binding up) de
algún modo cosas insignificantes, briznas elementales, al vincularlas
regularmente dándoles vuelta hacia adentro y no de manera aleato-
ria, Demócrito descifra un síntoma que es sencillamente el síntoma
del saber, del deseo de saber, la libido sciendi, la scholarship, la skholè:
al mismo tiempo lo que tiende al estudio laborioso y lo que por eso
suspende la actividad ordinaria, la relación corriente con la praxis.
Protágoras es una especie de analista, el hombre del vínculo y del
desvínculo, de la resolución (analuein). Este es el diagnóstico que hace
al respecto el analista Dupin-Demócrito considerando el síntoma. No
hay, pues, sino analistas, es decir analizantes, en este abismo textual,
unos más engendrados, generados, endeudados, afiliados, sometidos
que otros, todos descendientes o caídos de una serie de protoanalis-
tas en una cadena eminentemente indivisible de nombres propios y
singularidades: Freud, Stross, Sterne, el hijo y el padre en Tristram
Shandy, Protágoras, Demócrito, etc. Cada uno ha interpretado y a la
vez reducido una serie aleatoria. Cada uno la ha dado a leer al otro
(antes del otro). Esta cadena es heterogénea, sólo hay nombres pro-
pios, los textos y las situaciones son en cada caso otras, pero todos los
sujetos están inscriptos e implicados en la escena que pretenden inter-
pretar. Y la puesta en escena general tiene el aire de ser literaria Como
dice el propio Freud, es Tristram Shandy. El gran encuentro, sería lo
performativo de la obra. Haría falta, por otra parte, seguir el tema del
“encuentro” (Zusammentreffen, Zusammenkunft) en la Psicopatología,
sobre todo en el último capítulo.
Ciencia y suerte, esta es la pregunta que se nos plantea aquí. Y es
asimismo la del determinismo y el azar (título del último capítulo de
la Psicopatología: “Determinismo, creencia en el azar y superstición:
puntos de vista” [pp. 233-270]). ¿Qué le ocurre a una ciencia inter-
pretativa cuando su objeto es psíquico y, en cierto modo, implica al
propio sujeto de la ciencia? Dicho así, la pregunta es bastante clásica.
¿Qué ocurre cuando el sabio reconoce su deuda o dependencia res-
pecto de enunciados aparentemente no científicos, por ejemplo, poé-
ticos o literarios? ¿Y cuándo una actitud analítica se convierte en sín-
toma? ¿Cuándo una tendencia a interpretar lo que cae –bien o mal–,
los incidentes o los accidentes, para reintroducir el determinismo, la
necesidad o la significación, significa a su vez una relación anormal

410
 Mis Chances

o patológica con lo real? Por ejemplo, ¿cuál es la diferencia entre su-

perstición o paranoia, por un lado, y ciencia, por otro, si todas están
marcadas por una propensión compulsiva hacia la interpretación de
los signos aleatorios, para restituirles un sentido, una necesidad, una
destinación?
Freud se lo plantea en este mismo capítulo. Y debe hacerlo de un
modo cuasi-autobiográfico. Al implicarse en la escena, en definitiva
nos está diciendo (y aquí podríamos parodiar un título nitzscheano,
una especie de Ecce homo freudiano) por qué soy un buen analista o por
qué no soy para nada supersticioso –y menos todavía paranoico, por qué
encuentro la justa medida en mi deseo de interpretar; por qué este
deseo es sencillamente normal–. Dicho de otro modo: por qué tengo
una muy buena relación con el azar y tengo suerte en mi comercio
con la suerte. Aquí tienen, estas son mis chances, nos dice Freud.
¿Cuáles son sus chances? Hace falta que nos cuente una historia, poco
importa si es verdadera o falsa. Recuerden que ya en 1897 le confía a
Fliess “la convicción de que en lo inconsciente no existe un signo de
realidad, de suerte que no se puede distinguir la verdad de la ficción
poblada con afecto”.* Pero lo verificaremos, Freud sólo podrá pre-
tender obrar científicamente –en un sentido clásico– reintroduciendo
este límite entre Wahrheit y Dichtung, si se quiere.
Veamos la historia ejemplar. No es una historia de vacaciones,
como la del fort-da con la madre y, sin embargo, es la misma, esta
vez a la vuelta de las vacaciones, entre los dos modos de la skholè, el
ocio y el estudio. Al regresar de sus vacaciones, Freud piensa en los
enfermos que volverá a ver y, para empezar, en una anciana de 90
años a la que ya mencionó y con la que hace años se entrega a mani-
pulaciones médicas. Cada año se pregunta cuánto tiempo le queda
a la anciana. Ese día, apurado, se hace conducir por un cochero que,
como todos los del barrio, conoce la dirección de la paciente. Conoce
la destinación: todos los problemas de los que hablamos aquí caen
en la categoría general de la dirección, el encaminamiento, la desti-
nación y, por ende, de la yección o proyecto de un envío. La caída,
el accidente, el caso, siempre afectan un envío mediante alguna in-
terrupción o desviación que se vuelve síntoma. (Es por ello que me
permito introducir estas modestas reflexiones a raíz de unos trabajos

* Freud, S., Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), trad., J. L. Etcheverry. Buenos Ai-
res: Amorrurtu, 1986. p. 284. (trad., ligeramente modificada) [N. del E.].

411
 Psyché. Invenciones del otro

más pacientes y elaborados que conciernen, por un lado, la relación

entre psicoanálisis, literatura y filosofía y, por otro, la cuestión del
envío y la destinación). El cochero, que conoce la dirección correcta,
se detiene no obstante frente a otra casa que tiene el mismo número
(siempre la cuestión del número) pero en una calle paralela. Freud
le reprocha el error al hombre quien se disculpa. Este error en la di-
rección, ¿es por azar, o significa algo? La respuesta de Freud es clara
y firme o al menos es lo que parece: “Para mí ciertamente que no,
pero si yo fuera supersticioso (aberglaübisch) vería en este episodio un
presagio (Vorzeichen), un indicio del destino (Fingerzeig des Schicksals),
de que es este el último año para la anciana señora” [p. 250].
En el camino, se superponen dos valores de destinación: el de
la dirección, o lugar de destinación, y el del destino (Schicksal), di-
mensión y dirección de lo dispensado, enviado, geschickt. (Uno de los
otros sentidos de la palabra francesa adresse [dirección], a saber, la
destreza, también traduce la palabra Geschick).
Nos preguntamos, entonces, si la dirección falsa (y la aparente
torpeza [maladresse], del cochero) no muestra por anticipado la des-
tinación verdadera, justa, a saber, la muerte inminente de la anciana.
¿No habrá ido, finalmente, el cochero, a la dirección correcta, a la que
cae bien a propósito para decir el accidente que no tardará en acaecer?
La mala suerte o méchance, invertiría su signo, sería en realidad una
chance para que se revele la verdad. Un lapsus es revelador en la me-
dida en que da una chance a otra verdad. El límite entre conciencia e
inconsciente, entre el yo inconsciente y el otro de la conciencia, es tal
vez esta posibilidad que tienen mis chances de ser una mala suerte y
mi méchance de ser en verdad una oportunidad.
Freud afirma que, en este caso, no se detiene en esta revelación
del Schicksal a través de la “Dirección”, puesto que sabe que no es
superticioso. Considera el incidente (Vorfall) como una azar o una
contingencia sin otra significación (eine Zufälligkeit ohne weiteren Sinn
[“una casualidad sin otro sentido” (p. 250)]). Diferente hubiera sido,
prosigue, si él mismo hubiera originado el error y si, por estar distraí-
do caminando, se hubiera detenido en la dirección incorrecta. En tal
caso hubiera habido Vergehen –mala conducta y mal camino–, es de-
cir, intención inconsciente que lleva a una interpretación (Deutung).
Y todo esto sin el menor azar (Zufall). Pero no es el caso. El caso es
que se equivocó el cochero y Freud, insiste, no es supersticioso. De

412
 Mis Chances

ser así, se hubiera detenido en esta interpretación. Pero no se detu-

vo. Bueno, al menos no por mucho tiempo, porque finalmente tuvo
que planteárselo y esta hipótesis se le terminó pasando por la mente.
Sólo se diferencia del supersticioso cuando concluye, en el momen-
to del juicio, no en el transcurso de la interpretación. Pero Freud no
lo reconoce a lo largo del párrafo siguiente, mientras él nos explica
todo lo que lo distingue de un hombre supersticioso. Lo único que
terminará admitiendo es que ambos tienen la tendencia, la “compul-
sión” (Zwang) a interpretar, “a no considerar el azar como azar, sino
interpretarlo” [Ibid., p. 250]. La compulsión hermeneútica, sería aquí
común a la superstición y al psiconálisis “normal”, Freud lo dice con
todas sus letras. No cree en el azar, no más que el supersticioso, lo
que quiere decir que los dos creen al azar, si creer al azar significa
que se cree que cualquier azar significa algo –y que, por tanto, no hay
azar–. De ahí la identidad de la no-chance y la chance, de la mala-suerte
[mé-chance] y la suerte [chance].
Antes de examinar el criterio propuesto por Freud para distinguir
entre estas dos compulsiones hermenéuticas, una breve desviación
del lado de estas chances, mis chances o las de Freud, de las que sé
cada vez menos si son méchance. Releí como por primera vez esta
historia de dirección y cochero. Observen que éste parece no haber
tenido ninguna de las dos compulsiones y por ende no se preguntó
nada; y Freud parece excluir rápidamente toda comunicación entre
el inconsciente de aquel que lo conducía y el suyo propio. Siguiendo
entonces mi propia compulsión, de golpe me pregunté: “¿Y si esta an-
ciana fuera la madre de Freud?”. Seguramente sabrán cuánto temía la
muerte de su madre, pero también tenía miedo de morirse antes que
ella: double bind. Por toda clase de razones, evidentes a la lectura, esta
paciente no podía ser simplemente su madre. Podía, sin embargo,
representar a su madre y ocupar su lugar. Ahora bien, esta es mi cuarta
chance, creo: Freud ya había hablado de esta anciana, en un pasaje que
no tardé en volver a encontrar, y en su fantasma, tal como él mismo
lo exhibe e interpreta, es efectivamente su madre. Se trata, nos dice
Freud,* del único caso de error profesional en su experiencia de mé-
dico: en lugar de instilar, como de costumbre, dos gotas de colirio en

* Cfr., el capítulo “VIII. El trastrocar las cosas confundido” de la “Psicopatología

de la vida cotidiana” (ed. cit., especialmente las pp. 174 y ss). Nótese que este
apartado, en francés, ha sido traducido como “Méprises et maladresses” [N. del E.].

413
 Psyché. Invenciones del otro

los ojos de la mujer y hacerle una inyección de morfina, Freud hace lo

contrario: la morfina en los ojos. No es un sueño de inyección, como
en el caso de Irma, sino la realidad de una instilación y de un líquido
que debería haber inyectado. Freud se asusta aunque en realidad no
hay ningún riesgo. Unas gotas de morfina al dos por ciento en el saco
conjuntivo no pueden hacer mucho daño. Pero analizando este mie-
do desproporcionado, que es un síntoma, cae en la expresión habitual
“sich an der Alten vergreifen” [“maltratar a la vieja” (p. 175)], en inglés
“to do violence to the old women”, vergreifen quiere decir cometer un
error, un desliz, “to make a blunder” y cometer una agresión contra
alguien, “to commit an assault” (Strachey). Lo que lo pone en la pista
de Edipo y Yocasta. Freud desarrolla esto detenidamente (Cap. VIII,
Das Vergreifen, Bungled actions [“El trastrocar las cosas confundido”,
pp. 160-184]). En este capítulo, la mayoría de los síntomas, resultan
ser caídas.
Volvamos a las fronteras infranqueables que Freud quiere absolu-
tamente justificar entre el supersticioso y él. No propone una distin-
ción general. Despliega, en primera persona, toda su elocuencia para
convencernos de que no es para nada supersticioso: “Ich unterscheide
mich also von einem Aberglaubischen in folgendem..”. “Por tanto, me di-
ferencio de un supersticioso por lo siguiente…” [p. 250]. Todas estas
declaraciones se hacen bajo la forma explícita del “yo creo”, “yo no
creo”, “yo no soy supersticioso porque”, “Ich glaube dass..”. o “Ich glau-
be nicht dass”. ¿Qué es lo que no cree? No cree que un acontecimiento
que se produjo sin que interviniera nada de su vida psíquica (el error
del cochero, por ejemplo) pueda enseñarle algo de la realidad futura.
Pero cree que una manifestación de su vida psíquica aparentemente
no intencional le desvela algo oculto que sólo pertenece a su vida psí-
quica. Lo que resume así: “(…) yo creo en un azar externo (real), es
verdad, pero no en acontecimientos internos accidentales (psíquicos).
Con el supersticioso sucede a la inversa” [p. 250 –trad., ligeramente
modificada]. Una manera un tanto abrupta de asociar las cosas y de
marcar los límites. Freud olvida formalizar lo que acaba de decir, la
relación con el futuro. Debo dejar de lado este punto que nos conduce
a la laboriosa distinción que Freud intenta hacer en otro lado entre te-
lepatía y transmisión de pensamiento. Permítanme referirme una vez
más a este fragmento despegado de La tarjeta postal, titulado Telepatía
(supra, pp. 247-288).

414
 Mis Chances

“Yo creo (Ich glaube) en un azar externo (real), es verdad, pero

no en acontecimientos internos accidentales (psíquicos). Con el
supersticioso sucede a la inversa (Der Aberglaübische umgekehrt)”
[Ídem]. Hay que leer con mucho cuidado este vocabulario de la
creencia. En definitiva, al recurrir a la palabra “creencia”, parece
que Freud opone una actitud normal, la de la objetividad científi-
ca, a la creencia supersticiosa, la del Aberglaübische que él pretende
no ser. Opone una creencia a otra, una creencia a una credulidad.
Cree en el determinismo en la esfera psíquica e interna. Esto no
significa –y creo que es aquí donde hay que ser prudente– que no
lo crea en el mundo exterior o que aceptaría pensar que éste está
destinado al azar o al caos. Sería posible encontrar miles de decla-
raciones de Freud que testimonian de una convicción determinista
integral, al estilo positivista de su época. Esperaba incluso ver que
algún día la ciencia de lo psíquico se uniera de algún modo a las
ciencias biofísicas. Y en el contexto muy preciso que analizamos en
este momento, sólo le interesa el tipo de creencia, de actitud o de
experiencia subjetiva, capaz de fundar una objetividad científica
en una esfera delimitada, la de los acontecimientos psíquicos. No
hay que confundir las esferas, esto es lo que dice, como tampoco
las causalidades propias a cada esfera. Por ejemplo, no hay que
confundir lo que en la pulsión está relacionado con lo biofísico, lo
orgánico, y lo que está representado en el mundo psíquico. Estos
son los límites que el supersticioso no reconoce cuando no cree
en el determinismo psíquico. Freud cree en este determinismo y
afirma aquí su proyecto de fundar el psicoanálisis como ciencia
positiva. Y esta tradición se mantuvo. Por ejemplo, Lacan sigue a
Freud al pie de la letra en este punto cuando dice que una carta
siempre llega a destino.* No hay azar en el inconsciente, las apa-
rentes aleatoriedades deben ponerse al servicio de una ineluctable
necesidad que, en verdad, nunca contradicen.
Ya que hablamos de chance, se podría intentar calcular las proba-
bilidades de que, en una conyuntura histórico-teórica determinada,
surja un acontecimiento nombrado: “el psicoanálisis” como proyecto
de ciencia positiva. Pero no es mi propósito.

* Cfr., Derrida, J., La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá, ed. cit., pp. 124,
142, 147-148, 187, 191, 307, 417, 427, 459-460, 462 n. [N. del E.].

415
 Psyché. Invenciones del otro

No creo entonces que Freud crea en el azar real en las cosas

externas. Para él, la experiencia creyente que tienen los seres finitos
de este mundo externo –una vez que se disocian las dos series,
mundos o contextos (adentro/afuera)– es normalmente, legítima-
mente, la de una aceptación del azar, un margen de probabilidad
azarosa que no sería normal, serio, pretender reducir o excluir. Se
dirá, como en una concepción determinista clásica, que los efectos
de azar (constatados empíricamente) surgen en la interferencia de
series relativamente independientes, de “pequeños mundos” no
cerrados. La pregunta implícita a la que responde Freud, no es por
lo tanto la gran pregunta del azar (objetivo o subjetivo, en las cosas
o en nosotros, matemático o empírico). No se trata de esta pregun-
ta bajo su forma clásico o moderna, sino únicamente de la actitud
creyente ante los efectos de azar, dadas las dos series de causalidad:
psíquica/física, interna/externa. Por supuesto, estas dos series o
mundos contextuales sólo se pueden discernir en el seno de una
cultura (o “mundo”) que conforma el contexto más general. Para
nosotros, occidentales, es la cultura del sentido común marcado,
precisamente, por una potente tradición científico-filosófica, la
metafísica, la técnica, la oposición sujeto/objeto, una cierta orga-
nización de la “yección”. A través de numerosos intermediarios
diferenciados, esta cultura se remonta al menos hasta Platón, y la
represión de Demócrito deja quizá la huella de un gran síntoma.
Hoy no puedo emprender este camino, así que sólo sitúo lo que
más arriba llamé una marca: en la construcción de sus conceptos,
ninguno de los límites ni las oposiciones que acabo de mencionar
están considerados, desde el punto de vista de la marca, como
absolutamente pertinentes o decisivos, sino más bien como una
presuposición por desconstruir.
Sabemos también que en otros pasajes, en otros contextos pro-
blemáticos, Freud se abstiene de ontologizar o substancializar el lí-
mite entre el afuera y el adentro, lo biofísico y lo psíquico. Pero en
la Psicopatología... y en otros lados, necesita este límite: no solamente
para proteger ese estado frágil, enigmático, amenazado, defensivo al
que llamamos “normalidad”, sino también para recortar un contexto
sólido (la estereotomía como siempre), la unidad de un campo de
interpretación coherente y determinista, lo que llamamos tan tran-
quilamente el psicoanálisis. Pero ya tenía muchos problemas, al igual
que en otros lugares cuando aborda problemas tan temibles como

416
 Mis Chances

el de la pulsión, (“uno de los conceptos del deslinde de lo anímico

respecto de lo corporal”, Tres ensayos…, p. 153)*, el de la telepatía o el
de la transmisión de pensamiento. Al menos en la medida en que re-
corta el psicoanálisis, ciencia de lo psíquico, en que pretende cortarlo
de las otras ciencias, Freud suspende provisionalmente toda relación
epistemológica con las ciencias o los problemas modernos del azar.
En suma, quiere constituir una ciencia de la experiencia (consciente o
inconsciente) como relación con el objeto de un ser finito y arrojado al
mundo. Y este estar-yecto proyecta.
En este caso, le resulta aún más difícil sostener este límite, el que
lo separa del supersticioso, ya que ambos comparten la compulsión
hermenéutica. Si el supersticioso proyecta (projiziert), si arroja hacia
afuera y hacia el frente las “motivaciones” que Freud dice buscar
adentro; si interpreta el azar como un “acontecimiento” externo ahí
donde Freud lo reduce o lo reconduce a un “pensamiento”, lo que su-
cede es que, en el fondo, el supersticioso no cree, o no más que Freud,
en la solidez de los espacios recortados por nuestra estereotomía
occidental. No cree en los límites contextualizantes y enmarcantes,
pero no reales, entre lo psíquico y lo físico, el adentro y el afuera, sin
hablar de todas las demás oposiciones adyacentes. El supersticioso es
más sensible que Freud, más que este Freud, a la precariedad de los
recortes contextuales, de los marcos epistemológicos, de las constructa
y las artefacta que nos permiten, para la comodidad de la vida y para
manejar redes de saber y de técnica limitadas, separar lo psíquico de
lo físico o el adentro del afuera. El supersticioso sólo tiene otra expe-
riencia de la misma finitud.
Pero no hagamos del supersticioso este pensador capaz de descons-
truir los límites que Freud, por su parte, mantendría en este caso dog-
máticamente para recortar el campo de un psicoanálisis científico. De
manera inversa, permítanme sugerirlo, una cierta sensibilidad para la
superstición quizá no sea un aguijón inútil para el deseo desconstruc-
tor. Pero de hecho, a ojos de Freud, el supersticioso, como el hombre
religioso, como el metafísico, no es aquel que cuestiona los límites en
nombre de la ciencia o de las Luces o incluso de la desconstrucción.

* Freud, S., “Tres ensayos de teoría sexual” en Obras completas. Volumen 7, trad., J.
L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 1992, pp. 102-224. Cfr., especialmente el
5° apartado –“Pulsiones parciales y zonas erógenas” (pp. 152-153)– del primero
de los ensayos, “Las aberraciones sexuales” (pp. 123-156) [N. del E.].

417
 Psyché. Invenciones del otro

Es alguien que, manteniendo estos límites, proyecta hacia afuera lo que

está adentro y lo que él vive en él. A través de este concepto de proyec-
ción, una vez más, el esquema de la yección proporciona la mediación
esencial. En el párrafo siguiente, Freud describe la superstición, la
religión moderna, la metafísica misma como “no es otra cosa que psi-
cología proyectada al mundo exterior” [p. 251]. (Estas proyecciones tienen
evidentemente una estructura de ficción. Y, como en el inconsciente,
allí no se distingue la realidad de la “ficción poblada con afecto”*). El
párrafo multiplica las analogías, Freud se pone incómodo, y siempre
pasa lo mismo cuando debe franquear límites o “frames of reference” a la
vez cómodos y sin solidez. Por falta de tiempo para un desarrollo más
consecuente, cito subrayando las palabras que localizan esta dificultad:
“El oscuro discernimiento (una percepción endopsíquica, por así decir)
[Standard Edition: “as it were”] de factores psíquicos y constelaciones de
lo inconciente se espeja [spiegelt sich – es ist schwer, es anders zu sagen]
–es difícil decirlo de otro modo, hay que ayudarse aquí con la analogía que la
paranoia ofrece– en la construcción de una realidad suprasensible que la
ciencia debe volver a mudar en psicología de lo inconsciente. Podría
osarse resolver de esta manera los mitos del paraíso y de la caída del
hombre, de Dios, del bien y el mal, de la inmortalidad, y otros simila-
res: trasponer la metafísica a metapsicología. El abismo entre el descentra-
miento {desplazamiento} del paranoico y el del supersticioso es menor
de lo que a primera vista parece […] en esto [los hombres primitivos]
se comportaban como lo hacen los paranoicos, quienes extraen conclu-
siones de los indicios nimios que los otros les ofrecen, y también como
todas las personas sanas quienes, con derecho, toman las acciones
casuales y no deliberadas de sus prójimos como base para estimar su
carácter” [“Determinismo, creencia en el azar y superstición: puntos de
vista”, ed, cit., pp. 251-252].
Este discurso se construye sobre una serie impresionante de apro-
ximaciones y analogías declaradas. No sólo interpreta el motivo de
la caída o la decadencia, de la méchance del hombre, como proyec-
ción supersticiosa, hasta paranoica, en todo caso psicológica. No sólo
sugiere, como en Totem y Tabú, que existe una cierta analogía entre
la manía paranoica y un sistema filosófico (deformado).** Proyecta

* Cfr., Freud, S., Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), ed. cit, p. 284 [N. del E.].
** Cfr., Freud, S. “Totem y tabú” en Obras completas. Volumen 13, trad., J. L. Etcheverry.
Buenos Aires: Amorrortu, 1991, pp. 1-164 (Especialmente, p. 78) [N. del E.].

418
 Mis Chances

reconvertir en ciencia o en metapsicología el discurso metafísico que

sin embargo le procura los conceptos mismos de este proyecto y de esta ope-
ración, en particular los límites oposicionales entre lo psíquico y lo
físico, el adentro y el afuera, sin hablar de todos los que dependen de
estos últimos. Jugando ficción contra ficción, proyección contra pro-
yección, este gesto puede parecer, según el caso, inocente o audaz,
dogmático o hipercrítico. No voy a zanjar y me pregunto si realmente
hay que elegir.
Freud trabaja jugando con las topologías y los límites conceptuales
de los discursos heredados, ya sean filosóficos o científicos. El recorte
provisorio de un contexto explicativo –podría decirse de un campo
del saber– supone cada vez algo así como lo performativo de una con-
vención y de una ficción, así como el contrato que garantiza nuevos
performativos. Freud reconoce que no cree en el valor substancial de
estos límites y en el carácter definitivo de estos recortes. Pero tenien-
do en cuenta cierto estado del discurso, de los discursos y de varias
ciencias a la vez, teniendo en cuenta la necesidad de constituir una
teoría y una práctica, la asignación de estos límites se impone. Pero se
impone a fulano, a él por ejemplo, en un momento dado, en una situa-
ción dada. No hay nada de relativista o empirista en esta afirmación.
En otro lado, intenté mostrar cómo la inscripción del nombre propio,
de una cierta autobiografía y de una proyección ficcional debían ser
constitutivos del discurso psicoanalítico, en la estructura misma de su
acontecimiento. De este modo, plantea en sí mismo las preguntas so-
bre la chance y la literatura. No es que haya en toda ficción o en toda
inscripción del nombre propio una dimensión literaria o una relación
con la propia obra de arte, pero surgen en este lugar donde, entre el
movimiento de la ciencia –sobre todo cuando concierne estructuras
aleatorias–, el de la filosofía, el de las artes –literarias o no–, los límites
no pueden ser reales e inmóviles, sólidos, sino sólo efectos de recorte
contextual. Ni lineales ni indivisibles, corresponden más bien a un
análisis al que llamaría, con cierta circunspección, pragramatológico,
en la juntura de una pragmática y una gramatología. Esta pragrama-
tología, abierta a otro pensamiento del envío, de los envíos, debería
tener siempre en cuenta el estado de las marcas y, en particular, de
los enunciados, del lugar de los destinadores y los destinatarios, del
encuadre y del recorte sociohistórico, etc. Debería entonces tener en
cuenta las problemáticas de lo aleatorio en todos los ámbitos en los
que evoluciona, psíquico, biológico, teoría del juego, etc. En este sen-

419
 Psyché. Invenciones del otro

tido, el advenimiento del psicoanálisis no es sólo un acontecimiento

complejo en su probabilidad histórica. Es el de un discurso todavía
abierto, que intenta a cada instante ajustarse –afirmando su origina-
lidad– a un tratamiento científico y artístico de la aleatoriedad que
no cesa de transformarse a lo largo del siglo. Aquí hay idas y vueltas
sobreterminadas, un juego de adelantos y retrasos que no podré es-
pecificar aquí pero que quisiera ilustrar, para concluir, con una cita.
Si concluyo con la conclusión de Un recuerdo infantil de Leonardo da
Vinci* es por tres razones. No excluyen lo aleatorio en el momento en
que mi discurso parece demasiado largo, la caída (en francés el final
de un discurso se dice la chute [caída], o el envoi [envío] me hace caer en
este texto más que otro. Ésta será mi última chance, el momento en el
que de golpe dos dados se inmovilizan y luego se hacen las cuentas.
Se alcanza así lo incalculable y lo innumerable.
Freud concluye, como verán, aludiendo a lo incalculable y a lo
innumerable, primera razón para citarlo. Pero se trata justamente de
lo incalculable y de lo innumerable como razones o causas (ragioni,
causes, Ursachen) que están en la naturaleza y que “nunca estuvieron
en la experiencia”. Segunda razón, esta alusión a la naturaleza “está
llena de infinitas causas (ragioni) que nunca estuvieron en la expe-
riencia” [p. 127], es una cuasi-cita y de un artista. Siempre la deuda
y la filiación. Freud cita a Leonardo da Vinci para quien acaba de
reconocer que un cierto enigma aleatorio lo sustrae de la ciencia
analítica. Pero cita a da Vinci anunciando de forma aproximada a
Shakespeare o más bien su hijo, Hamlet: “La natura è piena d’infinite
ragioni che non furono mai in isperienza” [cfr., p. 127, n. 4] en lugar
en lugar de “There are more things in heaven and earth Horatio / Than
are dreamt of in your philosophy” [“Hay más cosas en el cielo y la tierra,
Horacio, / de las que pueda soñar tu filosofía”].** A través de numerosos
mediadores, se reconoce una vez más la deuda respecto del poeta
o incluso de un personaje de teatro al que tan a menudo se quiso
recostar en el diván. Tal vez la literatura no tiene por qué resistir a
esta clínica. Digamos que el arte, en particular el arte del discurso
y la literatura, sólo representan una cierta potencia de indetermina-

* Cfr., Freud, S. “Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci” en Obras completas. Volu-
men 11, trad., J. L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 1991, pp. 59-127 [N. del E.]
** “Hay algo más en el cielo y en la tierra, Horacio, de lo que ha soñado tu filoso-
fía”. Shakespeare, W. “Hamlet. Príncipe de Dinamarca” en Obras completas, trad.,
L. Astrana. Madrid: Aguilar, 1951, p. 1350 [N. del E.].

420
 Mis Chances

ción que se debe al poder de recortar performativamente su propio

contexto, para su propio acontecimiento, el de la “obra”. Es tal vez
una cierta libertad, un gran margen en el juego de este recorte. Este
margen estereotómico es muy amplio, tal vez el más amplio en un
cierto período de la historia. Pero no es infinito. La apariencia de ar-
bitrariedad o de suerte (si se quiere la literatura como el lugar de los
nombres propios) se debe a este margen. Pero también es el lugar
de la sintomatología más amplia. Dándole las más altas chances a la
suerte, también se la reapropia como necesidad o fatalidad. Apuesta
a la naturaleza, como la fortuna y como el arte: “Nature’s above art in
that respect” (Lear [“El arte está, en esto, por encima de la Naturaleza”]*).
Tercera razón, entonces, por esta cita: apacigua el remordimiento o
el sentimiento de mala suerte (“How malicious is my fortune” [“Suerte
cruel la mía” (p. 1665)], dice Edmundo, el bastardo, en King Lear [El
rey Lear]), el arrepentimiento de no haber intentado con ustedes,
como lo proyecté inicialmente, un análisis de King Lear, más allá de
lo que dice Freud en El motivo de la elección del cofre (1913).** Hubiera
seguido el juego de las palabras “Nature” y “Fortune” y también de
las tantas “letters” (por ejemplo “a thrown letter”), de la wisdom of
nature, de la prediction (“there’s son against father: the king falls from
bias of nature” [“¡ved aquí a un hijo contra su padre! El rey abandona
la propensión de la Naturaleza” (p. 1640)]), de la “planetary influence”
[“compulsión celeste” (p. ídem)], para “a sectary astronomical” [“sec-
tario de la astrología” (ídem)], del epicurism, de los posts, de las cartas
y los labios para desellar, de la gentle wax [“cera gentil” (p. 1680)] y
de la reason in madness [“razón en medio de la locura ” (p. 1678)] de
Lear, (“I am even/ The natural fool of fortune” [“Soy, en efecto, el juguete
natural de la Fortuna” (p. 1678]). Y en otro momento, pero tendrá que
ser para otro momento, hubiera tratado de que leyéramos juntos lo
que, entre las líneas de Shakespeare, dicen Freud y Heidegger de
Moira (en El motivo... y en Moira).*** Como una solución de común
acuerdo entre aquello a lo que renuncio y aquello a lo que no renun-

* Cfr., Shakespeare, W., “El rey Lear” en Obras completes, ed. cit., p. 1677 [N. del E.].
** Cfr., Freud, S. “El motivo de la elección del cofre” en Obras completas. Volumen 12,
trad., J. L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 1992, pp. 301-318 (Véase especial-
mente, pp. 308 y ss.) [N. del E.].
*** Cfr., Freud., S. “El motivo de la elección del cofre”, ed. cit., p. 313-315, y Heide-
gger, M., “Moira (Parménides VIII, 34-41)” en Conferencias y artículos, ed., cit., pp.
171-190 [N. del E.].

421
 Psyché. Invenciones del otro

cio, pruebo suerte con esta cita de una cita de una cita. Cito a Freud
que cita a da Vinci anunciando a Shakespeare. Admiren el juego
de límites y autolimitaciones, de paso los subrayo. Son los golpes y
las chances del psicoanálisis. Me voy a conformar con proponer un
título en inglés para esta cita:

III. Subliming dissemination

“Las pulsiones y sus trasmudaciones (Die Triebe und ihre
Umwandlungen) son el término último de lo que el psicoanálisis puede
discernir. De ahí en adelante, deja el sitio a la investigación biológica.
Nos vemos precisados a reconducir tanto la inclinación a reprimir
como la aptitud para sublimar a las bases orgánicas del carácter, que
son precisamente aquellas sobre las cuales se levanta el edificio psi-
cológico. Y puesto que las dotes y la productividad artísticas se entra-
man íntimamente con la sublimación, debemos confesar que también
la esencia de la operación artística nos resulta inasequible mediante
el psicoanálisis. La investigación biológica de nuestra época se inclina
a explicar los rasgos de la constitución orgánica de un ser humano
mediante la mezcla de principales disposiciones masculinas y feme-
ninas en el sentido de las sustancias materiales; tanto la belleza física
de Leonardo como el hecho de que fuese zurdo ofrecerían puntos de
apoyo para esto. Empero, no abandonaremos el terreno de la investigación
psicológica pura” (yo subrayo –Jacques Derrida)*.
Una vez más, la autolimitación deliberada da su única chance al
psicoanálisis como ciencia. Recorta así un contexto en el que ya no pe-
netra la aleatoriedad [aléa] externa. Lo bio-genético no está desprovis-
to de aleatoriedades [aléas], tampoco lo psíquico. Pero los órdenes o
las secuencias aleatorias no deben comunicar o cruzarse en el mismo
conjunto, si al menos se quiere discernir órdenes de necesidad calcu-
lables. No debe haber bastardía o hibridación, un injerto accidental
entre estas dos generalidades, géneros o genealogías. ¿Pero cómo
eliminar los golpes de dados de la bastardía?, ¿podríamos preguntár-
selo al autor del “Leonardo”? El concepto de sublimación, como el de
pulsión, ¿no es acaso el concepto mismo de la bastardía?
“Nuestra meta sigue siendo demostrar el nexo entre los aconteci-
mientos externos y las reacciones de la persona a lo largo del camino

* Freud., S. “Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci”, ed. cit., p.126 [N. del E.].

422
 Mis Chances

del quehacer pulsional. Si bien es cierto que el psicoanálisis no es-

clarece la condición de Leonardo como artista, nos vuelve compren-
sibles las manifestaciones y los límites de su arte. Parece, en efecto,
que sólo un hombre con las vivencias infantiles de Leonardo hubiera
podido pintar a Monna Lisa y a ‘Santa Ana con otros dos’, deparar a
sus obras aquel triste destino y emprender ese inaudito vuelo como
investigador de la naturaleza, cual si la clave de todos sus logros y de
su infortunio se escondiera en aquella fantasía infantil sobre el buitre.
Ahora bien, ¿no cabe escandalizarse por los resultados de una inda-
gación que concede a las contingencias [Zufälligkeiten] de la conste-
lación parental tan decisivo influjo sobre el destino [Schicksal] de un
hombre; que en el caso de Leonardo, por ejemplo, lo hace depender
de su nacimiento ilegítimo y la infecundidad de su primera madras-
tra, Donna Albiera? Creo que no hay ningún derecho al escándalo;
cuando se considera al azar [Zufall] indigno de decidir sobre nuestro
destino, ello no es más que una recaída en la concepción religiosa del
mundo, cuya superación el propio Leonardo preparó al escribir que
el Sol no se mueve. Naturalmente, nos afrenta que un Dios justo y una
Providencia bondadosa no nos protejan mejor de tales contingencias
en el período más indefenso de nuestra vida. Así, de buena gana ol-
vidamos que en verdad todo es en nuestra vida azar [Zufall], desde
nuestra génesis por la unión de espermatozoide y óvulo [es también lo
que llamo, en mi lenguaje, la diseminación –J. D.], azar que como tal
tiene su parte en la legalidad y necesidad de la naturaleza, sólo que
no posee vínculo alguno con nuestros deseos e ilusiones. La partición
de nuestro determinismo vital entre las “necesidades” de nuestra
constitución y las “contingencias” [Zufalligkeiten] de nuestra niñez,
puede que resulte incierta en sus detalles; pero en el conjunto no
cabe ninguna duda sobre la significatividad, justamente, de nuestra
primera infancia. Todos nosotros mostramos aún muy poco respeto
hacia esa naturaleza que, según las oscuras palabras de Leonardo
(que nos traen a la memoria el dicho de Hamlet), “está llena de infi-
nitas causas (ragioni) que nunca estuvieron en la experiencia”. Cada
hombre, cada uno de nosotros, corresponde a uno de los incontables
experimentos en que esas ‘razones’ (ragioni) de la naturaleza penetran
en la experiencia” [Ibid., pp. 126-127].
Freud ama la naturaleza y la cuida mucho.

423
 Psyché. Invenciones del otro

Entre los caminos por los cuales Naturaleza irrumpe en nuestra

experiencia, siempre queda una equivocación posible, un Vergreifen
o una bastardía.
Cuidando a Naturaleza, Freud puede equivocarse otra vez de di-
rección o de pharmakon, puede reemplazar el colirio por la morfina,
la anciana puede ser su madre o su madrastra [belle-mère] y el “yo”
del cochero no es quizás un otro. Tal vez él no es bueno. Tal vez es un
bastardo, tal vez sea yo leyendo bajo el efecto de alguna droga el mito
del carro y la caída de las almas en el Fedro. Pero ya Platón explica
también que los cocheros siempre son “buenos” y están hechos de
“buenos elementos” (ex agatôn) mientras que en los otros seres hay
una mezcla. Es cierto entonces que Platón hace hablar a Sócrates que
cita a Estesícoro (244 a)* y que antes del mito nos recordará: “ouk
est’ etymos logos ôs an..”., “no hay verdadero lenguaje si..”.. Los dejo
concatenar.

Traducción: Sol Gil

* Platón, “Fedro” en Diálogos III, trad., E. Lledó Iñigo. Madrid: Gredos, 1988, p. 340
[N. del E.].

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