Gadamer, Hans-Georg. - Mito y Razon (1997)

MITO Y RAZÓN
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126
Mito y razón
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71. S. Akhilananda - Psicología hindú

72. G. Vattimo - Más allá del sujeto
73. G. Geertz - El antropólogo como autor
74. R. Dantzer - Las emociones
75. P. Grimal - La mitología griega
76. J.-F. Lyotard - La fenomelogía
77. G. Bacherlard - Fragmentos de una poética del fuego
78. P. Veyne y otros - Sobre el individuo
79. S. Fuzeau-Braesch - Introducción a la astrología
80. F. Askevis-Leherpeux - La superstición
81. J.-P. Haton y M.-C. Haton - La inteligencia artificial
82. A. Molres - El Kitsch
83. F. Jameson - El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado
84. A. dal Lago y P. A. Rovatti - Elogio del pudor
85. G. Vattimo - Etica de la interpretación
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89. E. Fromm - Lo inconsciente social
90. i. Brun - Aristóteles y el Liceo
91. J. Brun - Platón y la Academia
92. M. Gardner - El ordenador como científico
93. M. Gardner - Crónicas marcianas
94. E. Fromm - Ética y política
95. P. Grimal - La vida en la Roma antigua
96. E. Fromm - El arte de escuchar
97. E. Fromm - La patología de la normalidad
98. E. Fromm - Espíritu y sociedad
99. E. Fromm - El humanismo como utopía real
100. C. Losilla - El cine de terror
101. J. Bassa y R. Feixas - El cine de ciencia ficción
102. J. E. Monterde - Veinte años de cine español (1973-1992)
103. C. Geertz - Observando el Islam
104. C. Wissler - Lons indios de los Estados Unidos de América
105. E. Gellner - Posmodernimos, razón y religión
106. G. Balandier - El poder en escenas
107. Q. Casas - El western
108. A. Einstein - Sobre el humanismo
109. E. Keing - Historia de los judíos españoles hasta 1492
110. A. Ortiz y M. J. Piqueras - La pintura en el cine
111. M. Douglas - La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales
112. H.-G. Gadamer - El inicio de la filosofía occidental
113. E. W. Said - Representaciones del intelectual
114. E. A. Havelock - La musa aprendre a escribir
115. C. F. Heredero y A. Santamaría - El cine negro
116. B. Waldenfels - De Husserl a Derrida
117. H. Putnam - La herencia del pragmatismo
126. H.-G. Gadamer, Mito y razón
127. H.-G. Gadamer, Arte y verdad de la palabra
Hans-Georg Gadamer
Mito y razón
Prólogo de Joan-Caries Mélich
PAIDÓS
Barcelona • Buenos Aires • México
Títulos originales:
1. «Mythos und Vernunft», en Gesammelte Werke, vol. VIH, Ásthetik und
Poetik, I, Kunst ais Aussage, Tubinga, J . C . B . Mohr (Paul Siebeck), 1993,
págs. 1 6 3 - 1 6 9 .
2. «Mythos und logos», en op. cit, págs. 1 7 0 - 1 7 3 .
3. «Mythologie und Offenbarungsreligion», en op. cit., págs. 1 7 4 - 1 7 9 .
4 . «Der Mythos im Zeitalter der Wissenschaft», en op. cit., págs. 1 8 0 - 1 8 8 .
5. «Reflexionen über das Verhaltnis von Religión und Wissenschaft», en op.
cit., págs. 1 5 6 - 1 6 2 .
6. «Zur Phánomenologie von Ritual und Sprache». en op. cit., págs. 4 0 0 - 4 4 0 .
Traducción de José Francisco Zúñiga García
Cubierta de Mario Eskenazi
I edición,
a
1997
Quedan rigurosamente p r o h i b i d a s , sin la a u t o r i z a c i ó n e s c r i t a d e los t i t u l a r e s del « C o p y r i g h t » bajo las s a n c i o n e s esta-

b l e c i d a s en las l e y e s , l a r e p r o d u c c i ó n total o p a r c i a l de e s t a o b r a p o r c u a l q u i e r m é t o d o o p r o c e d i m i e n t o comprendí-
d o s la r e p r o g r a f í a y el t r a t a m i e n t o i n f o r m á t i c o , y la d i s t r i b u c i ó n d e e j e m p l a r e s d e e l l a m e d i a n t e a l q u i l e r o p r é s t a m o
públicos.
© 1993 by J . C . B . Mohr (Paul Siebeck), Tubinga

© de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 9 2 - 0 8 0 2 1 Barcelona
y Editorial Paidós, SAICF,
Defensa, 5 9 9 - Buenos Aires
ISBN: 8 4 - 4 9 3 - 0 3 6 3 - X
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Puigcerdá, 127 - 0 8 0 1 9 Barcelona
Impreso en España - Printed in Spain

SUMARIO
PRÓLOGO , Joan-Caries Méltch 9
1. Mito y razón (1954) 13

2. Mito y logos (1981) 23
1. El problema del mito en la situación del pensa-
2. V ^ ^ ^ i é n . y é o ^ n é ^ ^ "
griego 25
grada . 29
2. La lógica y la verdad de las formas narrativas mí-
ticas 31
3. La exigencia de una fe vinculante por parte de
la revelación bíblica 36
2. ^¿STjÍI^Si; historiográfi- "

ca del mito 42
4. i X a c ^ d t t i f i c , del mito' ! i ! ! i ! ! i 47
8 M I T O Y RAZÓN
5. Reflexiones sobre la relación entre religión y cien-

cia (1984) 55
6. Acerca de la fenomenología del ritual y el lenguaje
(1992) d
1 . El carácter oculto del lenguaje \ \ \ \ \ \ \ \ 67
2. Lenguaje: conversación y ritual 81
3. De la leyenda oral a la literatura 99
4. De camino al concepto 110
PRÓLOGO
Hans-Georg Gadamer se ha convertido en un clásico de

la filosofía contemporánea. Su nombre se asocia sobre todo
a la hermenéutica, y su libro Verdad y método sigue siendo
un punto de referencia ineludible. La obra gadameriana ha
tenido enorme influjo en el ámbito de la estética, pero su
pensamiento abarca las más variadas disciplinas filosóficas.
El libro que el lector tiene en sus manos es una recopila-
ción de algunos de los textos más importantes de Gadamer
sobre la cuestión del mito. Aunque vivamos aparentemente
en la «época de la razón», no es menos cierto que las cues-
tiones sobre lo religioso, lo mítico y lo ritual interesan ahora
más que nunca. Pero tratar hoy del mito implica necesaria-
mente confrontarlo con el pensamiento racional, con la
ciencia y la técnica, con el logos. Así, una filosofía del mito
razón científica?
Como el propio Gadamer ha escrito en el artículo más
antiguo de los que se presentan en esta antología, es necesa-
rio que la filosofía contemporánea reconozca su doble ori-
gen: la Ilustración, por un lado y el Romanticismo, por otro.
Los textos escogidos corresponden al volumen de las
10 M I T O Y RAZÓN
Obras Completas de Gadamer titulado Kunst ais Aussage

(Arte como lenguaje) y, con la sola excepción de «Mito y ra-
1
zón» (publicado en 1954), son todos ellos de aparición re-

ciente (entre los años 1981 y 1992).
Poco a poco, parece que la filosofía contemporánea
a n c a se va
tomando en serio la cuestión del mito. Los artículos de Gada-
mer son una muestra de la tensión que el pensamiento oca-
dental ha experimentado, desde el mundo griego, entre mito
d m í o a ^
cribe Gadamer, el mito tiene su propia riqueza y credibilidad.
Es una tarea propiamente füosófica hacer justicia a esta di-
mensión de lo mítico y de lo ritual. Se trata, en definitiva, de
comprender la palabra, el lenguaje, en toda su complejidad.
Entre las discusiones que Gadamer establece en sus artí¬
culos quisiera destacar la polémica con Max Weber. En
efecto, el desencantamiento del mundo que Weber plantea
sobre todo en Wissenschaft ais Beruf(La ciencia como voca-
ción) es un punto de referencia obligado. Para Gadamer no
se puede ya sostener hoy que el mundo está desencantado,
falto de magia o de religión. Así, «los observadores de la ac-
también en esta nuestra época de la ciencia» («Reflexiones

sobre la relación entre religión y ciencia»). La cuestión ver-
daderamente importante en la actualidad ya no es tanto el
límite de la ciencia cuanto si a partir del concepto de saber
ilustrado se puede alcanzar la naturaleza de lo religioso.
No hay paso del mito al lagos. Este esquema, observa
Gadamer, Hans-Georg (1993), Gesammelte Werke. Band 8-Ásthe-

Poetikl Kunst ais Aussage, Tubinga, J . C. B. Mohr (Paul Siebeck).
PRÓLOGO 11
con acierto Gadamer, es demasiado simple. En este punto

nuestro autor se opone a la tradición fÜosófica positivista
encarnada fundamentalmente en la obra de Wilhelm Nestle
Von Mythos zum Logos (Del mito al logos) (1940). El esque-
ma del desencantamiento del mundo no es, para Gadamer,
en modo alguno una «ley general de desarrollo», sino que él
mismo es un «hecho histórico». En definitiva, y cito sus pro-
pias palabras: «El paso del mito al logos, el desencantamien-
to de la realidad, sería la dirección única de la historia sólo si
la razón desencantada fuese dueña de sí misma y se realiza-
ra en una absoluta posesión de sí. Pero lo que vemos es la
dependencia efectiva de la razón del poder económico, so-
cial, estatal. La idea de una razón absoluta es una ilusión. La
razón sólo es en cuanto que es real e histórica. A nuestro
pensamiento le cuesta reconocer esto» {Mito y razón).
¿Podemos entender el fenómeno religioso, podemos com¬
una importancia capital. Gadamer reconoce la importancia de
la füosofía romántica en la revalorización del mito. Así el mito
es «portador de una verdad propia», el mito es «la voz de un
tiempo originario mas sabio».

En resumen, los artículos de Hans-Georg Gadamer son
un serio intento de tratar el fenómeno mítico sin abandonar
el logos. Si es cierto, como sostiene nuestro filósofo, que no
hay cultura sin horizonte mítico, es necesario situar al mito en
la época de la ciencia, porque sin el mito resulta imposible
comprender la complejidad del mundo contemporáneo.
JOAN-CARLES MÉLICH
Universidad Autónoma de Barcelona
Otoño de 1996
CAPÍTULO 1
M I T O Y RAZÓN
(1954)
El pensamiento moderno tiene un doble origen. Por su

rasgo esencial es Ilustración, pues comienza con el ánimo de
pensar por uno mismo que hoy impulsa a la ciencia; tanto la
expansión ilimitada de las ciencias experimentales como el
conjunto de las transformaciones de la vida humana en la
época de la técnica, que parten de esas ciencias, atestiguan y
confirman este ánimo. Al mismo tiempo, todavía hoy vivi-
mos de algo cuyo origen es distinto. Es la filosofía del idea-
lismo alemán, la poesía romántica y el descubrimiento del
nidad, como un movimiento contrario vigente hasta hoy. Es
una vez dijo que el idealismo alemán sería sólo un episodio.

Todo el mundo anglosajón, pero igualmente el Este domi-
nado por la doctrina comunista, están impregnados por el
ideal de la Ilustración, por la fe en el progreso de la cultura
bajo el dominio de la razón humana. Al lado, hay otra zona
del mundo que está tan penetrada por la inmutabilidad de la
no
atino
14 MITO Y RAZÓN
£ £ ^ " £ ^ ¡ ¡ ^
influencias, cuyos polos extremos son la Ilustración radical y
la crítica romántica de la Ilustración.
Uno de los temas en que especialmente se expresa esta
bipolaridad del pensamiento moderno es la relación entre
mito y razón. Pues es de suyo un tema ilustrado, una formu-
lación de la clásica crítica que el racionalismo moderno hizo
a la tradición religiosa del cristianismo. El mito está conce-
bido en este contexto como el concepto opuesto a la expli¬
cación racional del mundo. La imagen científica del mundo
se comprende a sí misma como la disolución de la imagen
mítica del mundo. Ahora bien, para el pensamiento científi-
co es mitológico todo lo que no se puede verificar mediante
experiencia metódica. De manera que la progresiva raciona-
lización también deja a toda religión a merced de la crítica.
Max Weber vio justamente en el desencantamiento del
mundo la ley del desarrollo de la historia que conduce nece-
sariamente del mito al logos, a la imagen racional del mun-
Ilustración moderna europea y cristiana, el conjunto de la tra-

dición religiosa y moral sucumbió a la crítica de la razón, de
modo que el esquema del desencantamiento del mundo no
es una ley general de desarrollo, sino que él mismo es un
1. Véase al respecto el capítulo 5 : «Reflexiones sobre la relación entre

religión y ciencia».
MITO Y RAZÓN 15
hecho histórico. Es el resultado de lo que enuncia: sólo la se-

cularización del cristianismo ha hecho madurar esta racio-
nalización del mundo; y hoy comprendemos por qué.
Pues el cristianismo ha sido quien primeramente ha he-
cho, en la proclamación del Nuevo Testamento, una crítica
radical del mito. Todo el mundo de los dioses paganos, no
sólo el de este o aquel pueblo, es desenmascarado, teniendo
presente el Dios del más allá de la religión judeocristiana,
como un mundo de demonios, es decir, de falsos dioses y se-
la luz del mensaje cristiano, el mundo se entiende justamen-

te como el falso ser del hombre que necesita la salvación.
Siendo así, desde el punto de vista del cristianismo, a través
de la explicación racional del mundo se cierne sobre la cien-
cia la amenaza de una sublevación contra Dios, en cuanto
que el hombre tiene la arrogancia de ser, por sus propias
fuerzas y gracias a la ciencia, dueño de la verdad. Pero el
cristianismo ha preparado el terreno a la moderna Ilustra¬
ción y ha hecho posible su inaudita radicalidad, que ni si-
quiera hubo de detenerse ante el propio cristianismo por ha-
ber realizado la radical destrucción de lo mítico, es decir, de
la visión del mundo dominada por los dioses mundanos.
Pero la relación entre mito y razón es tanto más un pro-
blema romántico. Los acentos son completamente distin-
tos si por «romanticismo» entendemos todo pensamiento
que cuenta con la posibilidad de que el verdadero orden
de las cosas no es hoy o será alguna vez, sino que ha sido en
otro tiempo y que, de la misma manera, el conocimiento de
hoy o de mañana no alcanza las verdades que en otro tiem-
po fueron sabidas. El mito se convierte en portador de una
verdad propia, inalcanzable para la explicación racional
16 MITO Y RAZÓN
del mundo. En vez de ser ridiculizado como mentira de

curas o como cuento de viejas, el mito tiene, en relación
con la verdad, el valor de ser la voz de un tiempo originario
más sabio. En efecto, el Romanticismo ha sido el que, con
esta revalorización del mito, ha abierto todo un amplio
de los mitos y de los cuentos. Pero la razón reconoce tam-

bien de otro modo los límites de la realidad dominada por
ella, por ejemplo el mecanismo de la sociedad, usando imá-
genes orgánicas para la vida social o concibiendo la «oscu-
ra» Edad Media desde el esplendor de su cristiandad o
buscando una nueva mitología que sería auténtica religión
del pueblo, la misma situación en que antes estuvieron los
pueblos de la Antigüedad pagana. Nietzsche sólo dio un
pequeño paso hacia adelante cuando, en la «Segunda con-
sideración intempestiva», vio en el mito la condición vital
de cualquier cultura. Una cultura sólo podría florecer en
un horizonte rodeado de mito. La enfermedad del presen-
te, la enfermedad histórica, consistiría justamente en des¬
truir este horizonte cerrado por un exceso de historia esto
es, por haberse acostumbrado el pensamiento a tablas de
valor siempre cambiantes. Y, nuevamente, sólo es un pe-
queño paso el que conduce desde esta valoración del mito
hasta la acuñación de un concepto político del mito, que re¬
suena en el nouveau christianisme de Saint-Simon y que
expresamente fue desarrollado por Sorel y sus seguidores.
La dignidad de una vieja verdad es atribuida a la meta po-
lítica de un orden futuro que debe ser creído por todos,
como en otro tiempo el mundo comprendido míticamente!
Habrá que aclarar la conexión de estos dos aspectos del
problema para extraer de ello un conocimiento histórico. La
MITO Y RAZÓN 17
aclaración debe ser precedida por un análisis de los concep-

tos «mito» y «razón» que, como cualquier verdadero análi-
sis conceptual, es una historia de conceptos [Begnffen] y un
hacerse cargo de [Begreifen] la historia.
I. En primer lugar, «mito» no designa otra cosa que una
especie de acta notarial. El mito es lo dicho, la leyenda, pero
de modo que lo dich o en esa leyenda no admite ninguna
otra posibilidad de ser experimentado que justo la del reci-
bir lo dicho. La palabra griega, que los latinos tradujeron
por «fábula», entra entonces en una oposición conceptual
con el logos que piensa la esencia de las cosas y de ese pen-
sar obtiene un saber de las cosas constatable en todo mo-
mentó.
Pero a partir de este concepto formal de mito se sigue
otro de contenido. Pues de ningún acontecimiento único,
del que sólo pueda saberse gracias a los testigos oculares y a
la tradición que se basa en éstos, puede levantarse acta nota-
rial por medio de la razón pensante, ni puede ser puesto a
disposición por medio de la ciencia. Lo que de tal suerte
vive en la leyenda es, ante todo, el tiempo originario en que
los dioses debieron haber tenido un trato aún más manifies-
to con los hombres. Los mitos son sobre todo historias de
dioses y de su acción sobre los hombres. Pero «mito» signi-
fica también la historia misma de los dioses, tal y como, por
W e r S n £Sí^£^SS S
tual, el mito está expuesto constantemente a la crítica y a
la transformación. La religión griega no es la religión de la
doctrina correcta. No tiene ningún libro sagrado cuya ade-
cuada interpretación fuese el saber de los sacerdotes, y justo
18 MITO Y RAZÓN
por esto lo que hace la Ilustración griega, a saber, la crítica

del mito, no es ninguna oposición real a la tradición religio-
sa. Sólo así se comprende que en la gran filosofía ática y, so-
bre todo, en Platón pudiesen entremezclarse la fÜosofía y la
n^h^qtfpunto Z ^ ^ y T ^ o ^ é n
son una.
Por contra, la crítica del mito hecha a través del cristia-
nismo en el pensamiento moderno llevó a considerar la ima-
gen mítica del mundo como concepto contrario a la imagen
científica del mundo. En cuanto que la imagen científica del
mundo se caracteriza por hacer del mundo algo calculable y
dominable mediante el saber, cualquier reconocimiento de
poderes indisponibles e indomeñables que limitan y domi-
nan nuestra conciencia es considerado, en esas circunstan-
cias, como mitología. Pero esto significa que cualquier expe-
riencia que no sea verificada por la ciencia se ve arrinconada
en el ámbito no vinculante de la fantasía, de modo que tanto
la fantasía creadora de mitos como la facultad del juicio esté-
tico ya no pueden erigir una pretensión de verdad.
II. El concepto «razón» es, si tenemos en cuenta la pala-
bra, un concepto moderno. Refiere tanto a una facultad del
hombre como a una disposición de las cosas. Pero precisa-
mente esta correspondencia interna de la conciencia pensan-
te con el orden racional del ente es la que había sido pensada
en la idea originaria del logos que está a la base del conjunto
de la filosofía occidental. Los griegos llamaron nous a la sa-
biduría suprema en que lo verdadero está patente, es decir,
en que se hace patente en el pensamiento humano la disposi-
ción del ser con arreglo al logos. A este concepto del nous co-
MITO Y RAZÓN 19
exigencia de unidad en que se coordina lo disparejo de la ex-

periencia. La mera multiplicidad del «esto y esto» no satisfa-
ce a la razón. Ésta quiere examinar qué produce la multipli-
cidad, donde la haya, y cómo se forma. De ahí que la serie de
los números sea el modelo del ser racional, del ens ratioms.
En la lógica tradicional la razón es la facultad de deducir, es
decir, la capacidad de adquirir conocimientos a partir de
conceptos puros sin el auxÜio de experiencia nueva. El rasgo
esencial común que se perfila en todas estas definiciones
conceptuales de «razón» es que hay razón allí donde el pen-
samiento está cabe sí mismo, en el uso matemático y lógico y
también en la agrupación de lo diverso bajo la unidad de un
principio. En la esencia de la razón radica, por consiguiente,
el ser absoluta posesión de sí misma, no aceptar ningún lími-
te impuesto por lo extraño o lo accidental de los meros he-
chos. Así, la ciencia matemática de la naturaleza es razón en
tanto en cuanto presenta inteligiblemente el acontecer natu-
ral por medio del cálculo, y el extremo perfeccionamiento de
la razón que es por sí misma consistiría en que el curso de la
historia humana nunca experimentara como límite propio
historia.
La imposibilidad de cumplir esta exigencia, la de reco-
nocer todo lo real como racional, significa el fin de la meta-
física occidental y conduce a una devaluación de la razón
misma. Ésta ya no es la facultad de la unidad absoluta, ya no
es la facultad que entiende de los fines últimos incondicio-
nados, sino que «racional» significa más bien el hallazgo de
los medios adecuados a fines dados, sin que la racionalidad
misma de estos fines esté comprobada. Por consiguiente, la
racionalidad del aparato civÜizador moderno es, en su nú-
20 M I T O Y RAZÓN
cleo central, una sinrazón racional, una especie de subleva-

nte^TÍla^Z ^ ^ ^ ^ vtl
llamamos «técnica».
El mito y la razón tienen, como muestra este esbozo, una
historia común que discurre según las mismas leyes. No es
que la razón haya desencantado al mito y que a continuación
haya ocupado su lugar. La razón que relega al mito al ámbi-
to no vinculante de la imaginación lúdica se ve expulsada
demasiado pronto de su posición de mando. La Ilustración
radical del siglo xvm resulta ser un episodio. Así pues, en
tanto que el movimiento de la Ilustración se expresa a sí mis¬
mo en el esquema «del mito al logos», también este esquema
está menesteroso de una revisión. El paso del mito al logos,
el desencantamiento de la realidad, sería la dirección única
de la historia sólo si la razón desencantada fuese dueña de sí
misma y se realizara en una absoluta posesión de sí. Pero lo
que vemos es la dependencia efectiva de la razón del poder
económico, social, estatal. La idea de una razón absoluta es
una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es real e históri-
ca. A nuestro pensamiento le cuesta reconocer esto. Tan
grande es el dominio que la metafísica antigua ejerce sobre
la comprensión que de sí misma tiene la existencia, que se
sabe finita e histórica, del hombre. Del trabajo filosófico de
Martin Heidegger hemos aprendido cómo los griegos, pen-
sando el ser verdadero en la presencia y en la comunidad del
logos, fundaron y decidieron la experiencia del ser de Occi-
dente. Ser significa ser siempre. Lo que la razón conoce
como verdadero, debe ser siempre verdadero. Así que la ra-
zón debe poder ser siempre la que conozca lo verdadero.
MITO Y RAZÓN 21
que quiere ser consciente de la racionalidad de algo. Se ex-

perimenta en algo sin ser dueña previamente de lo que en
ello hay de racional. Su autoposibilitación esta siempre re e
rida a algo que no le pertenece a ella misma, sino que le acae-
ce y, en esa medida, ella es sólo respuesta, como aquellas
otras fueron respuestas míticas. También ella es siempre in-
terpretación de una fe, no necesariamente de la fe de una
tradición religiosa o de la de un tesoro de mitos extraído de
la tradición poética. Todo el saber que la vida histórica tiene
de sí misma surge de la vida que tiene fe en sí misma, cuya
realización es ese saber.
Con todo esto, la conciencia romántica, que critica las
Üusiones de la razón ilustrada, adquiere positivamente un
nuevo derecho Unido a aquel impulso ilustrado hay tam-
bién un movimiento contrario de la vida que tiene fe en sí
misma, un movimiento de protección y conservación del en
canto mítico en la misma conciencia; hay, sin duda, el reco¬
nocimiento de su verdad.
Naturalmente, hay que reconocer la verdad de los mo-
dos de conocimiento que se encuentran fuera de la ciencia
para percibir en el mito una verdad propia. Aquéllos no de-
ben quedar relegados al ámbito no vinculante de las meras
configuraciones de la fantasía. Que a la experiencia que el
arte hace del mundo le corresponde un carácter vinculante y
que este carácter vinculante de la verdad artística se aseme-
ja al de la experiencia mítica, se muestra en su comunidad
estructural. En su Filosofía de las formas simbólicas, dentro
de la filosofía criticista, Ernst Cassirer ha abierto un camino
22 MITO Y RAZÓN
Homero para reconocer la subyugante racionalidad con que

la mitología griega interpreta la existencia humana. El cora-
zón subyugado expresa su experiencia: la potencia superior
de un dios en acción. Pero, ¿qué otra cosa podría ser la poe-
sía sino esa representación de un mundo en que se anuncia
algo verdadero, pero no mundano? Incluso allí donde las
verdadera y subyugantemente real se representa como vi-

viente y en acción. Piénsese en las poesías-cosa de Rilke. La
glorificación de las cosas no es sino el desarrollo de su supe-
rior sentido de ser con que subyugan y hacen tambalearse a
una conciencia que se imagina estar en una absoluta pose-
sión de sí misma. ¿Y qué otra cosa puede ser acaso la figura
del ángel en Rilke sino la visibilidad de eso invisible que tie-
ne su lugar en el propio corazón, en «lo que golpea fuerte»,
qué sino la incondicionalidad del sentimiento puro, en que
eso invisible se ofrece? El mundo verdadero de la tradición
religiosa es del mismo tipo que el de estas configuraciones
poéticas de la razón. Su carácter vinculante es el mismo.
Pues ninguna de ellas es una imagen arbitraria de nuestra
imaginación al estilo de las imágenes fantásticas o los sueños
que se elevan y se disipan. Son respuestas consumadas en las
cuales la existencia humana se comprende a sí misma sin ce-
sar. Lo racional de tales experiencias es justamente que en
ellas se logra una comprensión de sí mismo. Y se pregunta si
la razón no es mucho más racional cuando logra esa auto-
comprensión en algo que excede a la misma razón.
2. Véase al respecto un tratamiento más detallado en mi artículo «Mytho-

poietische Umkehrung in Rilkes Duineser Elegien» [Inversión mitopoiética en
las Elegías a Duino de Rilke], ahora en Hans-Georg Gadamer, Gesammelte
Werke, vol. 9, Tubinga, J . C . B . M o h r (Paul Siebeck), 1993, págs. 2 8 9 - 3 0 5 .
CAPÍTULO 2
MITO Y LOGOS
(1981)
1. El problema del mito

en la situación del pensamiento ilustrado
Las palabras narran nuestra historia. Que la palabra
ferentemente positiva, es un hecho que verdaderamente in-

vita a la reflexión. En la época de la ciencia en que vivimos
el mito y lo mítico no tienen ningún derecho legítimo y, sin
embargo, justamente en esta época de la ciencia se infiltra la
palabra griega, elegida para expresar un más allá del saber y
de la ciencia en la vida del lenguaje y de las lenguas.
La relación entre mito y ciencia es sencillamente conna
tural a la palabra «mito»; y, no obstante, apenas puede uno
pensar una relación tan tensa como ésta ni ninguna otra que
tenga que contar una historia tan significativa. Que «cien-
ciaf sea la designación bajo la cual el Occidente grecocris-
tiano se ha convertido en la civilización mundial imperante
hoy implica que la misma «ciencia» ha recorrido una histo
ría y que sólo en el curso de esta historia ha llegado a ser «la
ciencia». Toda pretensión de verdad se libra bajo su auton
dad y anonimato. De modo que también la relación entre el
24 MITO Y RAZÓN
mito y la ciencia tiene, desde los comienzos griegos de nues-

tra cultura científica, una elocuente historia que alberg mu-
que alberga
chas cosas en su seno.
Si echamos una ojeada a la formación de la civilización
occidental, el impulso ilustrado parece haber tenido en la
historia tres grandes oleadas: la oleada ilustrada que culmi-
nó en la sofística radical ateniense del tardío siglo v antes de
Cristo, la oleada Üustrada del siglo XVIII que tuvo su punto
culminante en el racionalismo de la Revolución Francesa y,
así se debería quizá decir, el movimiento ilustrado de núes-
tro siglo que ha alcanzado su cumbre provisional en la «reli-
gión del ateísmo» y su fundación institucional en los moder-
nos ordenamientos estatales ateos. El problema del mito
está estrechamente relacionado con estas tres etapas del
pensamiento ilustrado. Hemos de considerar que es un de-
safío especial el hecho de que precisamente la última y más
radical oleada de Ilustración haya conducido a modos y es-
trategias de formación de convicciones humanas que son
implantadas artificialmente, es decir, que sirven a los fines
del Estado y a los fines de la dominación y a las cuales se les
ha conferido, por así decir, sin motivo la dignidad de la vali-
dez mítica, y esto quiere decir la dignidad de una validez que
no necesita ulteriores comprobaciones. A tal efecto, tanto
más importante es preguntar sobre qué fundamenta la tradi-
ción mítica su pretensión de verdad. ¿Hay algo así como un
mito inauténtico y qué es un mito auténtico? ¿Qué significa
«mito»?
MITO Y LOGOS 25
2. Perfil conceptual del mythos en el pensamiento griego
llamado mythos fuese a c á » particularmente poco fiable o

que fuese mentira o pura invención, pero mucho menos que
tuviese algo que ver con lo divino. Allí donde la mitología
—en el significado tardío de la palabra— se convierte en un
tema expreso, en la Teogonia de Hesíodo, el poeta es elegido
por las musas para realizar su obra, y éstas son plenamente
conscientes de la ambigüedad de sus dones: «Sabemos con-
tar muchas falsedades que se parecen a lo verdadero..., pero
también lo verdadero» (Theog., 26). No obstante, la palabra
«mito» no se encuentra en absoluto en este contexto. Sólo si-
glos después, en el curso de la Ilustración griega, el vocabu-
lario épico de mythos y mythein cae en desuso y es suplanta-
do por el campo semántico de logos y legein. Pero justamente
con ello se establece el perfil que acuña el concepto de mito
y resalta el mythos como un tipo particular de discurso fren-
te al logos, frente al discurso explicativo y demostrativo. La
palabra designa en tales circunstancias todo aquello que sólo
puede ser narrado, las historias de los dioses y de los hijos de
los dioses.
También la palabra logos narra nuestra historia desde
Parménides y Heráclito. El significado originario de la pala-
bra, «reunir», «contar», remite al ámbito racional de los nú¬
meros y de las relaciones entre números en que el concepto
de logos se constituyó por primera vez. Se encuentra en la
matemática y en la teoría de la música de la ciencia pitagóri-
ca. Desde este ámbito se generaliza la palabra logos como
26 M I T O Y RAZÓN
concepto contrario a mythos. En oposición a aquello que

refiere una noticia de la que sólo sabemos gracias a una sim-
ple narración, «ciencia» es el saber que descansa en la fun-
damentación y en la prueba.
Con la creciente conciencia lingüística que en el tardío
siglo v acompaña al nuevo ideal educativo retórico-dialécti-
co, mythos viene a ser casi exclusivamente un concepto re-
tórico para designar en general los modos de exposición na¬
rrativa. Naturalmente, narrar no es «probar»; la narración
sólo se propone convencer y ser creíble. Los maestros de re-
torica se comprometían a exponer sus materias en la forma
de un mito o en la forma del logos según los deseos de cada
cual (el Protágoras de Platón). Tras esa arbitrariedad virtuo-
sa se distingue la nueva oposición entre la historia bien ha-
llada o inventada y la verdad enumerable, mostrable, de-
mostrable. El mito se convierte en «fábul a» en tanto que su
verdad no sea alcanzada mediante un logos.
Así le pareció quizá a Aristóteles. El mythos se encuentra
para él en una oposición natural a lo que es verdadero. No
obstante, también conoce el uso retórico-poético de la pala-
bra. Ante sus ojos Heródoto aparece como el narrador de
historias (mythologicos) y en su teoría de la tragedia designa
formulación de Aristóteles sigue siendo admisible: las histo-

rias inventadas poseen más verdad que la noticia que infor-
ma de acontecimientos reales que transmiten los historiado-
res. Esto es completamente evidente desde el punto de vista
del concepto de saber de la Antigüedad, de acuerdo con el
cua.1 «ciencia» (eptsteme) refiere a la pura racionalidad y en
MITO Y LOGOS 27
absoluto a la experiencia. Lo que narran o inventan los poe-

tas, comparado con el informe histórico, tiene algo de la ver-
dad de lo universal. Con ello, en modo alguno se restringe la
en el sentido mencionado, «historias inventadas». Son histo¬

rias «halladas», o mejor: dentro de lo conocido desde hace
largo tiempo, desde antiguo, halla el poeta algo nuevo que
renueva lo viejo. En cualquier caso, el mito es lo conocido,
la noticia que se esparce sin que sea necesario ni determinar
su origen ni confirmarla.
En el pensamiento griego encontramos, pues, la relación
entre mito y logos no sólo en los extremos de la oposición
ilustrada, sino precisamente también en el reconocimiento
de un emparejamiento y de una correspondencia, la que
existe entre el pensamiento que tiene que rendir cuentas y la
leyenda transmitida sin discusión. En especial, esto se mues-
tra en el giro peculiar con que Platón supo unir la herencia
racional de su maestro Sócrates con la tradición mítica de la
religión popular. Rechazando la pretensión de verdad de los
poetas, admitió sin embargo simultáneamente, bajo el techo
de su inteligencia racional y conceptual, la forma narrativa
del acontecer que es propia del mito. La argumentación ra-
cional se extendió, por decirlo así, pasando por encima de
los límites de sus propias posibilidades demostrativas, hasta
el ámbito a que sólo son capaces de llegar las narraciones.
Así, en los diálogos platónicos el mito se coloca junto al lo-
oos v muchas veces es su. culrninscion• Lôs mitos de ^Plátori
son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad com¬
pleta, representan una especie de regateo con la verdad y
amplían los pensamientos que buscan la verdad hasta la
allendidad. Puede ser sorprendente para el lector de hoy
28 M I T O Y RAZÓN
cómo se entremezcla aquí la tradición arcaica con la refina-

da agudeza de la reflexión conceptual y cómo se organiza
ante nosotros una configuración hecha de humor y seriedad
que se extiende, no sólo sin ruptura sino incluso con una es-
pecie de pretensión religiosa, sobre la totalidad del pensa-
miento que busca la verdad.
Para el lector griego esto no fue seguramente tan raro y
asombroso como le puede parecer al pensamiento moderno
que ha pasado por el cristianismo. El conjunto de la tradi-
ción religiosa de los griegos se realizó encadenando sin inte-
rrupción esos intentos de hacer concordar el propio poten-
cial de experiencia y la propia inteligencia reflexiva con las
noticias que pervivían en el culto y en la leyenda. La tarea
del rapsoda épico, como la del poeta trágico e incluso como
la del autor de comedias, era manifiestamente la de configu-
rar constantemente esta mezcolanza de tradición religiosa y
pensamiento propio. Incluso Aristóteles ve en la tradición
«mítica» de los dioses una especie de noticia de conoci-
mientos olvidados en los que reconoce su metafísica del Pri-
mer Motor (Met. L8, 1074b.). Así que hay que preguntarse
qué es realmente lo que hace que la tradición mítica sea sus-
ceptible de esa racionalización y, al contrario, por qué bajo
el signo de las religiones reveladas la relación entre fe y saber
adquiere rasgos antagónicos. Hay que plantear la pregunta
en general y desplegarla en ambas direcciones. Pues aunque
el camino de la racionalización de la imagen mítica del mun¬
do sólo ha sido recorrido en una dirección, la que va de los
griegos a la ciencia a la que se le dio el nombre de «filoso-
fía»—, la tradición mítica entraña en sí misma un momento
CAPÍTULO 3
MITOLOGÍA Y RELIGIÓN REVELADA
(1981)
1. Mensaje mítico y fijación escrita de la historia sagrada
La palabra «mito» sugiere convencionalmente —y la re-

cuperación de la palabra en el siglo xvm emana de este senti-
d o — que la vida genuina del mito se realiza como leyenda
oral y como seguir diciendo lo que dice la leyenda oral y que,
^^^^^^^^^^
queciéndolo cada uno con nuevas invenciones, pretendiera o
alcanzara gracias a ello una validez canónica. De modo que el
tratamiento que tanto el judaismo como el cristianismo dis-
pensan a las Escrituras Sagradas representa una renuncia a
toda mitología. Ciertamente no es azaroso que estas religio-
nes reveladas sean religiones del libro. Hay algo de la validez
de una ley en la pretensión absoluta de tales revelaciones re-
ligiosas, un momento que ha sido desarrollado hasta su ex¬
tremo último en el islam y que ha impregnado su peculiar
forma cultural. Tanto para la comunidad judía como para la
30 M I T O Y RAZÓN
torno a las narraciones míticas y que se honra en los usos cul-

tuales es considerado como una ofrenda a los ídolos y como
contrario a Dios. Igual que el Antiguo Testamento represen¬
ta una señal que distingue al pueblo elegido y que excluye a
todos los demás pueblos, así plantea el Nuevo Testamento la
tarea misionera de anunciar a todos los pueblos la única his-
exige la creencia en que Jesús es el Resucitado y Dios mismo,

y esta misma fe es el verdadero acto de gracia de Dios.
Y, no obstante, los libros sagrados de ambos testamen-
tos contienen narraciones históricas. Hay que preguntarse
que suponen estas narraciones, cómo pueden ser narracio-
nes y al mismo tiempo pasar por revelaciones —del Dios
creador y de la salvación a través de Cristo—. Se trata del
viejo problema de la teología bíblica. Por un lado, todo se
resume en el mensaje grandioso de la resurrección de la
muerte, e incluso el Antiguo Testamento con su particular
mesianismo está, para los cristianos, debidamente dispuesto
en orden a este mensaje. Pero, por otro lado, hay un abun-
dante caudal narrativo en el cual el acontecimiento de la sal-
vación, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento,
se despliega ante nosotros en múltiples variaciones. No es
fácil determinar correctamente las relaciones entre la doctri-
na de la salvación, la historia sagrada y todas las historias na-
rradas. El tema de la mitología y su aplicación al Nuevo Tes-
tamento debería convertirse en el problema central de la
teología contemporánea.
MITOLOGÍA Y RELIGIÓN REVELADA 31
2. La lógica y la verdad de las formas narrativas míticas
Para conocer claramente las razones en favor de esa opi-

nión será bueno echar una ojeada a las experiencias elemen-
tales que están asociadas a las narraciones como tales. La
forma de la narración que es propia del mito tiene su lógica
propia. El nombre y el nombrar desempeñan ciertamente
un papel peculiar en ella. En el misterio de los nombres mí-
Ssi^r^^
ticos modernos como Usener intentaran desvelar el misterio
de la mitología partiendo de los nombres de los dioses. Pues
el nombre cumple su función genuina allí donde aparece
como apelación y apostrofe. Entonces los nombres de lo di-
vino sólo son plenamente lo que son cuando uno apela a lo
divino. Cuando en los himnos y en las canciones o en los
cantos épicos aparecen los nombres de los dioses, se trata de
una especie de llamada. Se narran sus asuntos y aquello que
de tal suerte se narra alcanza un tipo peculiar de presencia.
Nombrar es como aludir a lo que se puede narrar.
Según el significado literal, contar es enumerar, como si
uno pudiese apresar mediante la enumeración el todo. Asi,
por ejemplo, a alguien que ha presenciado algo le decimos
que narre detalladamente sin saltarse nada, y esto quiere de-
cir que cuente todo lo que ha presenciado. Pero con este re-
querimiento también se marca, al mismo tiempo, la distan¬
cia. Sigue habiendo una distancia insuperable entre lo que
aconteció y lo que nos proporciona la narración. Esto no es
sólo algo negativo. La narración es siempre narración de
algo. «Narración de algo» no es únicamente un genitivo ob-
jetivo, sino también partitivo. Es inherente a todo narrar que
también podrían ser narradas otras cosas al respecto. Deci-
32 M I T O Y RAZÓN
mos de alguien que es un buen narrador si sabe contar algo

sin parar y si puede, por decirlo así, seguir urdiendo la tra-
ma interminablemente. El narrador introduce a los arreba-
tados oyentes en un mundo íntegro. El oyente que participa
toma, evidentemente, parte en ese mundo como en una es-
pecie de presencia del acontecer mismo. Lo ve todo ante sí
en el sentido convencional. Como es sabido, el narrar es
también, sin duda, un proceso recíproco. Nadie puede na¬
rrar si no tiene unos agradecidos oyentes que lo acompañen
hasta el final. El narrar no es nunca un informe exhaustivo
del que se pueda «levantar acta», como ocurre con el proto-
colo. Implica libertad para seleccionar y libertad en la elec-
ción de los puntos de vista convenientes y significativos. Jus-
tamente esto convierte a la narración en una especie de
testificación anónima. Todavía en la novela moderna el na-
rrador anónimo toma posición, por decirlo así, en el lugar
de los acontecimientos que está refiriendo.
De tal suerte, es inherente a la esencia de la narración
que haya vanantes de la misma. Cuando hablamos de la exu-
berante disposición f a b u l a d o r a k s prm^Z ^ ¡ s
épicas y de sus culturas nos referimos no tanto al carácter no
vinculante de la invención poética cuanto a la densa presen-
cia de aquello que se narra y que todos quieren escuchar.
Esto abre, por así decirlo, un ámbito de libertad que es crea-
do por la misma narración y que invita a la invención y al
embellecimiento. No es una debilidad de la presencia de lo
narrado que exista esa posibilidad de narrar lo mismo de di-
versos modos. Pues detrás de ello se oculta la presuposición
de que hay una abundancia tal de lo que debe ser narrado
y de lo que acontece, que es inagotable. En esa medida, está
asociado con la esencia del narrar que la narración no pre-
tende ser un reportaje documental. Las musas saben de su
propia ambigüedad, como nos enseña el proemio de Hesío-

do. La libertad que permite el narrar (y que posteriormente
se conoce como «licencia poética») no es mera arbitrariedad.
El narrador presupone que el otro desea oír cosas. Este ha
dejado clara, por así decir, de partida su disposición y su es-
tar abierto al mensaje. Caerá cautivo, si uno sabe contar. Por
eso parece que las cosas se dan la vuelta. Uno está dispuesto
a escuchar a quien sabe narrar. ¿Por qué nos cautiva?
Por cierto, próximo a esto hay en el juego un momento
anticipaciones despiertan tensión, los regresos sugieren fami-

liaridad y complicidad con lo narrado, y todas las transiciones
son suaves, sin la coacción de la deducción lógica.
Todo esto es válido para todo narrar, por simple que sea.
Quien lo realiza bien, sabiendo, con maestría, esta ya, por
así decir, de camino hacia la fijación escrita de sus narracio-
nes El arte literario de la narración únicamente elabora los
medios de la narración sencilla y los adapta al oyente litera-
rio, es decir, al lector.
En ambas formas de narrar se tiene permanentemente
en consideración al otro a quien se narra y el interés que des-
pierta la narración inspira al narrador mismo. Dickens no
fue el único que, cuando escribió sus novelas por entregas,
se preocupaba de conocer algo de las expectativas que había
despertado en sus lectores cuando había de continuar la na-
34 M I T O Y RAZÓN
el juego de intercambio entre narrador y oyente. El interés

del oyente acompañante vincula al narrador, permite la co-
municación y la participación del otro. El narrador respon-
de a la sed de saber o a la curiosidad del otro y satisface sus
ganas de mundo, de existencia, de experiencia.
Ahora bien, en cuanto que se trata de narraciones míti-
cas, de leyendas orales y de los tiempos remotos, entra en
juego un interés distinto por lo narrado, no sólo la amplia-
ción del propio conocimiento del mundo, sino un interés
«trascendental» que está por encima de todo lo experimen-
table. Es cierto que lo narrado es tratado siempre como
algo que ha acontecido y, en esa medida, es algo pasado
Pero al mismo tiempo la referencia al presente y a los oyen-
tes del mensaje mítico tiene un carácter constitutivo. Esto
es así en todas las historias de dioses y de héroes Incluso en
la Teogonia de Hesíodo, en la que se narra la espantosa
prehistoria del dominio del Zeus olímpico mediante una
exuberante fabulación épica, un «recuerdo narrado» llega
decisivamente hasta el propio presente: esa prehistoria de
sangre y horror desemboca en el imperio de la ley y el orden
que se impone bajo el reinado de Zeus. Igualmente, los mi-
tos cosmológicos están determinados por la referencia al
presente. Cuando las narraciones retroceden hasta el leíano
comienzo, hasta el primer principio del mundo, se refieren
no obstante inequívocamente a la duración de este nuestro
mundo y se refieren a nosotros mismos en este mundo La
cosmogonía está indisolublemente unida a la cosmología, es
decir, a la comprensión del equilibrio ordenado y duradero
del todo. De ningún modo se trata de una alternativa entre
la interpretación cosmogónica del mundo y la cosmológica.
La historia desemboca en el presente. También la primitiva
historia mítica de una ciudad, de una estirpe o de un héroe,
desemboca, tanto si se trata de una maldición como si se

trata de una bendición, en el orden común de la veneración
cultual en que todos se saben unidos. El tránsito de la pri-
mitiva historia mítica hasta el presente, que lleva consigo
su horizonte histórico, se hace sin solución de continuí
dad Que los dioses y los hijos de los dioses determinan la
conciencia política y dinástica de los tiempos históricos es
lo que constituye la solidez de la conciencia del origen y del
linaje.
En general se puede decir que ante la significación de lo
narrado queda acallada la pregunta por la autenticidad y la
fiabilidad del informe. Aquello sobre lo que se narra alcan-
za en la narración una suerte de reconocimiento que esta
por encima de cualquier informe detallado que se pueda ha-
cer al respecto. Ésta es la razón por la cual la diversidad de
narradores y las variaciones de lo narrado por ellos no debi-
litan la narración. En efecto, esas variaciones equivalen a
una declaración y a una testificación con auténtico valor de
realidad, mucho más que si, como ocurre con los informes,
hubiesen obtenido su crédito refiriendo lo que realmente ha
acontecido o ha sido. Así, se yuxtaponen distintas versiones
de una leyenda que, precisamente gracias a ello, pueden in-
vitar a nuevas configuraciones poéticas; pero su credibilidad
no se pone, como tal, en cnestión. Lo que se puede decir en
general de la clase de validez de la narración mitológica sir-
ve igualmente para la conversión de esas leyendas orales po-
pulares en épica artística, como por ejemplo la homérica. Lo
que importa en este caso no es la creencia, sino el reconoci-
miento y de la presentación conmemorativa de una certeza
sobrecogedora.
36 M I T O Y RAZÓN
3. La
por parte
como
una tradición mítica, o como una epopeya ingeniosa sino
como el documento que «está escrito» Como taf pertenecí A
trata de una idea que nunca se puede efectuar de un modo

abstracto: alguien que ha sido educado en una tradición reli-
giosa, ya se trate de un judío o de un cristiano, tiene que ate-
nerse a la Escritura igual que quien habitaba la realidad del
culto griego o romano tenía que atenerse a la propia mitología
de un mensaje mítico. Lo que se narra pretende ser la palabra

de Dios y los narradores y los oyentes no son los autores o los
receptores, sino que ellos mismos son la Iglesia de Cristo. A
esto corresponde que las actas de fundación de la Iglesia cris-
tiana, las cartas paulinas, que son documentos historiográficos
verídicos, sean una parte integrante de la Sagrada Escritura.
la
una actitud peculiarmente ambigua en su aplicación a los
textos bíblicos. Como indagación de una tradición literaria
y de su verdad histórica es equiparable a cualquier otra in-
vestigación, pero el contenido genuino del mensaje cristiano
sigue siendo inalcanzable para cualquier investigación críti-
ca. Precisamente la paradoja de la fe alcanza tanta más niti-
dez cuanto más claramente resalta lo «mítico» de la historia
sagrada a la luz de la crítica histórica.
Por consiguiente, la verdad de las tradiciones míticas no

debe ser equiparada con el valor que se le concede a la noti¬
cia histórica, que está sujeto a la crítica historiográfica. Esto
es válido también para la tradición del Antiguo Testamento,
pues, para el cristiano, sólo alcanza su valor de verdad a la luz
del cumplimiento de la promesa. Pero, al contrario, la partí-
cularidad de la proclamación de la revelación no debe ser ex
traída del específico contexto de comprensión que procede
de la posibilidad universal que tiene el hombre de aclararse a
sí mismo y de esclarecer lo inquietante de la ruina de la muer-
te. En eso estriba la paradoja de la fe. En realidad, sólo apa-
rece con el desafío que está asociado con la idea de la encar-
nación y de la resurrección de la muerte. No tiene ningún
sentido hablar de fe en relación con un mito o con historias
dio. La «obediencia» de Abrahán a Dios aparece en la Septua
tensificado la mezcla indisoluble de libertad y obligación, e

verdad e invención que caracteriza a todo narrar, hasta do-
tarla del carácter vinculante de una proclamación, cuya acep-
tación es cosa de la fe y de la gracia. Esta particularidad, que
está asociada con la demanda de fe por parte de la revelación
cristiana, expone al mito a la pregunta por la verdad y asume
el cumplimiento de su pretensión de verdad. Todo lo que no
tiene un lugar en el contexto histórico de la historia sagrada
pierde, visto desde el punto de vista de la fe, su carácter vin-
culante, y la mediación mitológica se convierte en un error
pagano. Esto ha valido para un milenio de Iglesia cristiana.
38 M I T O Y RAZÓN
gue nítidamente del movimiento ilustrado griego Cuando el

mismo cristianismo fue arrojado al fuego de la crítica de la
razón, las pretensiones de la religión en general se convirtie-
ron en objeto de la crítica. De modo que sólo la época mo-
derna conoce el ateísmo radical, que se fundamenta en «la
ciencia» y que representa una absoluta aquendidad. A esto
se anadio que la época del racionalismo no pudo hacer justi-
cia al elemento narrativo que forma una parte inseparable
de la proclamación cristiana, de la nueva de un acontecí
miento único.
Ahora bien, la radicalidad de la nueva religión de la ra-
zón, que fue entronizada formalmente en la Revolución Fran-
cesa, ha desatado un efecto contrario que hace presentes los
limites de la Ilustración moderna. Se hace una nueva luz no
solo sobre la verdad salvadora del cristianismo, sino tam-
bién, en un sentido universal, sobre la tradición mítica de to-
dos los pueblos. La relación entre mito y ciencia entra en un
nuevo estadio.
CAPÍTULO 4
EL MITO EN LA ÉPOCA DE LA CIENCIA
(1981)
1. El redescubrimiento de la mitología
gracias al modo de pensar historiográfico
La historia del redescubrimiento de las pretensiones de
romántico convertido su critica íil rscíons-lismo e 3.

tración y a su «triste penumbra atea» (Goethe) en el reco-
nocimiento del significado religioso de los mitos. Al mismo
ZZoTíuL* luminosa inserta en la historia sagrada del
S n i l o ^ s p l a n d e c i ó nuevamente. Se palpa un nuevo
sentido para lo mítico en las creaciones poéticas de la época,
ya sea en Novalis y en muchos de sus amigos y seguidores,
s gregos en el cual se induye, de un modo conciliador,

«el único» ' 1
Ciertamente, tanto en el ámbito de la poesía como en el
1 Véanse al respecto de mis estudios sobre Hólderlin, los dos primeros,

HnWerlin und die Antiké» [Hólderlin y la Antigüedad] y «Hólderlin und das
Zukünftige» [Hólderlin y lo venidero], en Gesammelte Werke, vol. 9, ed. cit.
40 M I T O Y RAZÓN
de las artes plásticas, la mitología pagana se había ganado

desde hacía largo tiempo su derecho a la existencia junto a
los motivos bíblicos. De manera que se había realizado de
un modo natural la unidad de acción del humanismo cristia-
no. El concepto alegórico permitió, sin duda, incorporar
la mitología divina y la leyenda heroica, ambas pagana^, a la
cultura cristiana, sin que la incuestionable superioridad de
la visión cristiana del mundo se viese afectada. Pero ahora,
con la nueva autoconciencia de la época de la razón, se ha-
bía abierto en la famosa querelle des anciens et des modernes
un nuevo ámbito de problemas que afectaba a ese carácter
natural e incuestionable. La querelle afectaba al ideal del
modelo humanista, que ya no sólo se tuvo que conciliar con
el cristianismo, sino que entró en conflicto con el orgullo del
progreso ilustrado. Cierto que fue una polémica literaria;
pero de la solución del conflicto literario brotó algo funda-
mentalmente nuevo: el germen de un modo de pensar histo-
riográfico. Esto no pudo no traer consecuencias para la re-
valoración religiosa de la mitología pagana.
También tuvo influencia en la misma dirección la crítica
escéptica de Hume a la metafísica y la perspectiva empírico-
histórica que adoptó en su NaturalHistory of Religión (1755).
La metafísica moderna había intentado mediar en sus cons-
trucciones sistemáticas entre la metafísica tradicional de la
cia íus,onó con el pensamiento histórico que i había ido d e l

pertando lentamente.
Después del precedente aislado de Vico, fue ante todo la
ciencia de la Antigüedad clásica la que descubrió la antigua
imagen mítica del mundo en su sentido propio. Seguramen-
te esto no ocurrió sin que todo fuese visto en relación con la
E L MITO E N LA ÉPOCA DE LA C I E N C I A 41
revelación cristana. Así, fue el caso que el prerromántico in-
f a ^ l ^
^ t d S
sica le debemos el conocimiento de que el renacimiento del
2
mito en Alemania hay que agradecérselo sobre todo al filó¬

logo de Gotinga Heyne. El dio el paso decisivo consistente
en no seguir hablando de poesía mítica, sino reconocer en el
mito auténtica experiencia religiosa. Siguiendo los pasos de
Heyne aparecieron en aquel entonces por Gotinga los dos
S r i * V o f w ^ n S ^ S ^ ^
der su «caro amigo» (aunque Herder haya podido ser más un
divulgador entusiasta que un descubridor original del mun-
do de la experiencia mítica). En efecto, no sólo debemos ver
del pensamiento mítico-histórico, que reivindicó de nuevo

el prestigio de la palabra «mito». Fundó toda una «escuela
mítica», y la actividad de esta ciencia de la Antigüedad de
Gotinga sobrepasa ampliamente la ciencia bíblica. El sermo
mythicus que se propuso investigar la «escuela mítica» ya no
está pensado desde un punto de vista estético-literario. La
«escuela mítica» supera en este caso ampliamente al prerro-
manticismo inglés de un Lowth. Ve en el discurso mítico el
lenguaje de la infancia del género humano, que incluso pre-
cede a las formas poéticas del habla y ante todo a cualquier
2 ChristianHartlich Wlahet Sachs, Der Ursprung des Mythosbegnffesin

der modernen Btbelwissenschaft [El origen del concepto de mito en la ciencia
bíblica m o d e r n a ] , Tubinga, 1952.
42 M I T O Y RAZÓN
forma escrita del discurso. Aquí encuentran por primera vez

su recepción en el ámbito de la ciencia las grandiosas visio-
nes de un Vico. Con ello, Heyne estableció durante largo
tiempo las líneas principales del acceso científico a los mitos.
El mito es previo a cualquier tradición directa. Al encontrar
un cimiento antropológico en la infancia del género huma-
no, al discurso mítico le es restituido su derecho histórico;
en adelante defenderá su propio rango frente al discurso fi-
losófico o al discurso poético.
2. Dificultades de una reconstrucción historiográfica

del mito
Naturalmente, ese saber originario mítico plantea difi-

cultades a la investigación historiográfica. En este caso, se
trata de reconstruir una tradición para la cual no hay en ab-
soluto un acceso directo y que, en tanto en cuanto sabemos
algo de ella, ha sido ya atravesada por influencias poéticas y
fÜosóficas. Según su más propia esencia, el mito nunca es
apresable en su pureza originaria. Ante esto, al pensamiento
se le plantearon nuevas tareas, que debían ser tan diversas
como diversos son los caminos de la cientificidad moderna:
para el filósofo una tarea, para el teólogo otra distinta e
igualmente otra diferente para la investigación moderna de
la Antigüedad. La filosofía había de defender su pretensión
de ejercer el poder de la razón y el derecho preferente del
concepto y sólo podía reconocer en la conciencia mítica una
forma subdesarrollada de la verdad. Con ello, la fÜosofía en-
traba en competición con la teología cristiana, que por su
religiosa de lo mítico, si es que estaba obligada a reconocer-

la. Y , finalmente, la investigación histórico-crítica había de
buscar la manera de aplicar los métodos historiográficos a
un material que, en tanto que contenido original de la expe-
riencia mítica, constituía su objeto y, sin embargo, sólo ha-
bía sido transmitido en su forma literaria, es decir, en su
configuración e interpretación poéticas. Así al menos debía
presentarse
presentarse elel asunto
asunto ante
ante la
la conciencia científica, que no
conciencia cientmca,
conocía más «hechos» que, por un lado, los hechos de fe de
la historia sagrada y, por otro lado, el concepto de hecho
déla ciencia moderna.
3. Mito y filosofía
Era evidente que el esquema teleológico de la antigua

historia sagrada siguió siendo válido para la síntesis preten-
dida entre religión y filosofía que hubo de formar la última
figura de la metafísica moderna. Los filósofos especulativos
debieron subordinar el mito al concepto, ya fuera recono-
ciendo en el mito un estadio preparatorio de la revelación
t^ZÉf^Z enÍ r e ^ e n ^ n ; ^1
cepto, entre religión y filosofía, como en el sistema de Hegel.

La solución de Hegel fue la del espiritualismo cristiano. In-
tiendo de la estructura del «espíritu», que retorna constante-

mente a sí mismo desde la enajenación y desde el ser otro.
Con ello no sólo cualquier acontecimiento mítico, sino tam-
bién el carácter único del acto de gracia de Dios, quedaa su-
perado en la necesidad conceptual del pensamiento y del es-
44 MITO Y RAZÓN
píritu. El propio Schelling no pretendía tanto. Sin embargo,

también vio el perfeccionamiento de la experiencia de Dios
en una especie de religión del futuro, que sería una religión
filosófica. A diferencia de Hegel, su Filosofía de la mitología
y de la revelación fue una filosofía «positiva». Esto quiere
decir que vio que en ninguna de las dos actuaba la necesidad
del concepto, sino la libertad histórica. Tanto el desarrollo
del politeísmo como su superación por medio de la revela-
ción cristiana son para él estadios de un único proceso: «Las
representaciones, cuya secuencia origina inmediatamente el
politeísmo, se producen en la conciencia sin la intervención
de ésta, e incluso contra su voluntad». Lo más importante
3
de esta filosofía de la mitología consiste en que en el mito ya

no tiene efecto invención alguna. El punto de vista filosófi¬
co que representa Schelling libera al mito del «aspecto poé¬
tico» y le devuelve toda su validez religiosa. Cualquier dis-
tinción entre contenido y forma, tejido y vestido, doctrina e
historia, desconoce la realidad del proceso teogonico, «que
proviene de una relación esencial que la conciencia humana
tiene con Dios». 4
La herencia del Romanticismo consiste en que desde en-

tonces la palabra y el concepto del mito están cargados de un
nuevo significado. Lo mítico representa un nuevo concepto
valorativo. La Historia de los mitos del mundo antiguo de To-
sef Corres y la Simbólica de Creuzer fueron los primeros fru-
tos eruditos del pensamiento romántico, que naturalmente
tuvieron que sucumbir pronto a la crítica de la siguiente in¬
vestigación historiografía. La revaloración romántica deTo
3. Einleitung in die Philosophie der Mythologie [Introducción a la filo-

sofía de la mitología], Sdmmtliche Werke, compiladas p o r K F A Schelline
v o l . X I , S t u t t g a r t y A u g s b u r g o , p á g . 193
4 . Ibíd., pág. 1 9 8 .
mítico afectó también a la semántica. Junto a «der Mythos»

S o ] rué usada sobre todo por los poetas la expresión «die
Mvthe» [mito fábula mitológica], que probablemente se re-
trotrae a la latino-francesa «fábula» (compárese «Fabelwe-
sen» [ser fabuloso]). La apelación a una nueva mitología, a
una religión del pueblo, fue general. La generación de los
Schelling, Hegel y Hólderlin la difundió profusamente y era
lación y para ese anhelo. Pero no sólo la Antigüedad clasica,

también otras tradiciones - l a oriental, la islámica, la hin-
d ú - señalaban en la misma dirección. Naturalmente, una
L I S ^ é ^ f u ^ u n a mitología de la razón
v al mismo tiempo, consiguiera unificar armónicamente la
parte espiritual y la parte sensible de la religión, no llegó a ser
más que un programa. Sin embargo, el denominado «progra-
ma de sistema», que formuló este ideal y que fue seguramen-
te un fugaz trabajo privado - f u e s e quien fuese su a u t o r - ,
había expresado una verdadera necesidad de la época. El
m k o d e l K L (Saint-Simon), el mito de la violencia (So-
bidos al arte y a sus abogados, tanto Richard Wagner como

Nietzsche, son también activos representantes de esa mitolo-
gía, vieja y nueva a la vez.
Con el nombre Nietzsche hemos mencionado la palabra
bajo la cual el tema «mito y ciencia» alcanzó una dimensión
c ^ o ^
como si se agrupasen en dos polos opuestos, que se traducen
I ¿ " d
t i "
46 M I T O Y RAZÓN
Lo que recibe la denominación «mitológico» no puede, por

ello, tener ningún valor para el teólogo frente a la pretensión
de verdad del Evangelio, y mucho menos para el historiador
frente a los conceptos de hecho y realidad que adopta la cien-
cia moderna. Por el contrario, «mítico» tiene un tono com-
pletamente distinto. No sólo despierta dimensiones de tiem-
pos pasados que no se encuentran en ninguna experiencia
del presente, de una aüendidad de la experiencia que ha
acontecido dentro del mundo real y que, sin embargo, deja
tras de sí a toda experiencia, por ejemplo, las grandes haza-
ñas, las victorias, los desastres que van de boca en boca y que
de ese modo perviven. En un sentido mucho más amplio,
«mítico» significa lo que guarda la verdadera sustancia de la
vida de una cultura. Nietzsche puede mencionar más los in-
convenientes que las ventajas que la historiografía proporcio-
na a la vida.
Tal adhesión al mito es fatalmente ambigua cuando se
vincula, como en Nietzsche, con la glorificación de un nue-
vo mito, el que representa para él Richard Wagner, quien,
según la visión de Nietzsche, tendría que renovar en nuestro
siglo el arte trágico de los griegos. La fatalidad de la ambi-
güedad que de tal suerte se introduce en el concepto de lo
mítico consiste en que - c o m o ocurre en el caso del genio
teatral de Richard W a g n e r - se busca conscientemente el
nacimiento de un mito. El mito pierde de ese modo el ca¬
rácter inmemorial \_die Unvordenklichkeit] de su nacimien¬
to y de su validez. Esto es evidente si pensamos en el culto al
caudÜlo de los Estados totalitarios y todavía más espeluz-
nante si pensamos en el enigma del lavado de cerebro. Sólo
5. Véase a este respecto la nota del traductor en el capítulo 5- «Reflexio-

nes sobre la relación entre religión y ciencia». (N. del t.)
ciencia uuiuui-u r ~ — - ~ r--

rante un momento que esos «cambios» pueden ser reduci-
dos a reacciones químicas. La «dialéctica de la Ilustración»
daconâto'si.uaaón.
4. Indagación científica del mito
Al final el tema «mito y ciencia» ha tomado un aspecto

diferente y se ha convertido en la pregunta por el sentido en
aue nuede haber una ciencia del mito. El trasfondo común a
moderna, cualquier indagación de lo mítico se basa en un he-

cho de la conciencia, precisamente el de la imaginación crea-
dora de mitos. En esa medida, se constata que un rasgo co-
mún a la investigación de los siglos xix y x x consiste en que
ya no se pregunta por la verdad del mito y que, por consi-
guiente, tampoco pretende tener ninguna validez un esclare-
cimiento de la conciencia mítica que explicase racionalmen-
te los mitos. A grandes rasgos, hay que dividir la indagación
del mito en el siglo xix en dos corrientes principales. Por un
lado, está la ciencia comparada de las religiones. Durante un
tiempo pareció el método único y universal en este ámbito y
trajo también a su terreno a las ciencias historiográficas del
espíritu de carácter clásico. Para ella, la Antigüedad clásica
representa sólo un caso particular en el conjunto de una to-
talidad mucho mayor. Por otro lado, está la ciencia de la An-
tigüedad clásica, cuya penetrante tradición se había pertre-
chado con el necesario escepticismo historiográfico para
aZo^se j; o ^ i n ^ c K n constructiva de la
tradición mítica. Todavía en nuestro siglo ambas tendencias
48 MITO Y RAZÓN
fundamentales han despertado un renovado interés por la in-

vestigación de los mitos.
Se corresponde con el origen cristiano de la ciencia mo-
derna y precisamente también con el de la ciencia moderna
de la Antigüedad el que ésta no viera un acceso legítimo a
la conciencia mítica originaria en la tradición literaria, en la
epopeya y en reminiscencias de lo mítico en otras formas
poéticas. «Los poetas mienten demasiado.» Así al menos
pensó - c o n P l a t ó n - la investigación historiográfica del si-
glo xix, educada en los conceptos cristianos de fe y saber
En estas circunstancias, dos aspectos de la tradición Idopta
ron una posición metódica preferente. Por un lado, era el
lenguaje, esa prehistoria del espíritu humano que prometía
volver a aparecer por detrás de todas las confcLadones t
llegado hasta nosotros de las más variadas formas: lugares de
costumbres.
Así, la ciencia comparada de las religiones fue construí-
ídlT^
nidad lingüística del vocabulario religioso de los pueblos
indoeuropeos era el fundamento de que se dispone para
po er reconstruir la primigenia experiencia religiosa común
a este grupo de pueblos y en seguida la investigación etnoló-
gica tuvo que ponerse al corriente de los usos y las costum-
bres y de las representaciones religiosas de otras culturas.
os nombres de los dioses ejercieron una fascinación espe¬
cial en la investigación lingüística de las ciencias de la reli-
gión. En Hermann Usener pasaron enteramente a primer
EL MITO E N LA ÉPOCA D E LA C I E N C I A 49
plano Para él representaban, por decirlo así, el resultado

maduro del proceso de formación de los dioses. La primige-
nia experiencia religiosa que constituye su trasfondo apare-
cía al investigador formado en la ciencia de las religiones
como un acto d£ nominación primaria ejercido en e mo
3 £ No podemos olvidar que contra esa teoría

fue planteada la objeción: «Ningún hombre reza a los con-
ceptos». Ésta fue la objeción que planteó sobre todo Wila-
mowitz contra la teoría de Usener acerca de los dioses par-
ticulares.
El mismo Wilamowitz resumió el inmenso alcance de su
investigación mítico-histórica en una grandiosa obra de ve-
jez eme lleva el elocuente título La fe de los helenos. En ella
se proyecta hacia atrás, de un modo completamente natu¬
ral, un concepto de fe conquistado por el cristianismo y se
aplica a las primeras experiencias míticas. Hay que pregun-
tar si los griegos habrían podido reproducir ese concepto,
Ía «feren su propia lengua. Se podría pensar en nomos, en
vouííétv si en esas palabras la convención, el uso y la ley
no hubiesen tenido la primacía. En cambio, se podría pen-
sar en eusebeta? en aquella actitud fundamental de venera
ción piadosa que se mostraba en la ejecución de los usos re-
ligiosos públicos. Pero ninguna de las dos direcciones
encuentra la verdadera concreción de la tradición mítica de
los griegos Sobre este particular no podría engañarnos el
inmenJo poder intuitivo con que el gran investigador Wila-
L Cohre las cuestiones que plantean estos conceptos en su aplicación a

U relírión erieea véase también mi artículo «Sokrates' Frómmigkeit des
NichtSsens>> [La piedad del no saber socrático], en Gesammelte Werke,
vol. 7, Tubinga, J . C . B . Mohr (Paul Siebeck), 1991, págs. 83 y sigs.
50 MITO Y RAZÓN
mowitz supo seguir las huellas de los datos concretos del
pretendía, a saber, hacer comprensible la «relación cordial»

de los griegos con sus dioses. Lo que se dice sobre las figu-
ras de los dioses y sobre sus mudanzas no supera la idea ge-
nérica de fuerzas y poderes, a los cuales tampoco puede re-
zar ningún hombre.
Aquí empezó el trabajo de Walter F. Otto. Se propuso
tomar en serio la pretensión religiosa de las configuraciones
poéticas que encontramos en la tradición literaria de los
griegos. Su ensayo interpretativo parte no de las fuerzas
7
sino de las figuras que aparecen en la gran poesía y enlaza en

este punto con los planteamientos de Schelling. El politeís-
mo griego sería la forma necesaria del proceso religioso en
que se articula la experiencia de lo divino. En las figuras de
los dioses olímpicos ciertos aspectos de la realidad misma
han tomado apariencia sensible y sería absurdo dudar de su
carácter real. Cuando se dice que el amor sobreviene al
hombre como una pasión sobrecogedora, el furor combati-
vo como un éxtasis en que se olvida de sí mismo, que la afor-
7. Walter F. O t t o , Die Gótter Gnechenlands [Los dioses de Grecia]

Bonn, 1929; Dionysos. Mythos undKultus, Francfort, 1933.
justificar su poderoso carácter real.

Junto a esto, el hecho, que hemos mencionado anterior-
mente, de que la tradición poética, a cuya luz este mundo
mítico ha sido interpretado por Walter F. Otto y su discípu-
lo Karl Kerényi, conduce sin solución de continuidad al
pensamiento racional del mundo en que se lleva a término la
captación griega del mismo, proporciona un argumento me-
tódico en favor de la realidad religiosa de estas figuras divi-
nas. Puede causar extrañeza que en el espectro cromático de
las figuras divinas griegas falte la figura del dios supremo,
Zeus, el padre de los dioses y de los hombres. No es, por
cierto, un descuido del investigador, que sabía muy bien que
únicamente la religión de Zeus y su victoria consiguió unifi-
car el conjunto de la familia de los dioses olímpicos. Se trata
más bien de un efecto casi involuntario del hecho de que en
la grandiosa figura unitaria del padre de los dioses se recoja la
multiplicidad del universo en una única realidad poderosa.
De tal suerte, la religión filosófica de la trascendencia pudo
enlazar con esto y trazó las líneas de la realidad divina que
conducían a la allendidad de lo uno. La concepción que
En los últimos decenios el estructuralismo francés ha sido

aplicado de un modo sugerente a la ciencia del mito. De nue-
particulares o las transformaciones de la experiencia mítica

asociadas a los nombres sean utilizados como hilo conductor
de la reconstrucción de los contextos mitológicos. Ahora es
52 M I T O Y RAZÓN
el mismo principio de formación del lenguaje el que ofrece

un nuevo método de analogía. Las innovadoras investígacio-
nes de Saussure habían mostrado que la fuerza generativa del
lenguaje se sirve de polos opuestos. Las palabras evocan a sus
antónimos y, de esa manera, se despliega el vocabulario lin-
güístico en un proceso cuyas leyes estructurales representan
una constante frente a todas las diferenciaciones de las for-
maciones lingüísticas humanas. Lévi-Strauss y sus amigos
consiguieron construir una, por decirlo así, gramática gene-
rativa de la conciencia mítica. Esta gramática permite descu-
brir en la tradición mítica constantes y regularidades que se
mantienen como leyes inviolables por encima de cualquier
arbitrariedad tanto del cambio histórico cuanto de la fuerza
inventiva de la fantasía. Todo esto vino a significar una posi-
bilidad de racionalización de la formación de la atmósfera
mitológica tan inesperada como la que ha sido abierta en
S frSiaTS ^c^TJ^^^
legalidades asombrosas en la prehistoria del alma, y lo mismo
ocurre con los arquetipos que, como constantes, C.G. Jung
ha distinguido en los sueños de nuestro inconsciente.
De modo que se puede hablar, por encima de la heren-
cia romántica de las ciencias historiográficas del espíritu, de
vo parece constatarse el insuperable antagonismo entre el

mito y la ciencia. La allendidad déla conciencia no se supri-
me completamente en la conciencia de sí misma, ni en una
dirección ni en la otra.
Siguiendo el camino de la fantasía creadora de mitos se
ni los mensajes religiosos pierden por ello su poder de dic-

ción Podemos seguir proyectando toda la luz que podamos
sobre las oscuridades de la primitiva historia del alma hu-
m a n a ñero su capacidad soñadora sigue siendo su poder
nTfue rte.
P
CAPÍTULO 5
R E F L E X I O N E S SOBRE LA RELACIÓN
E N T R E RELIGIÓN Y CIENCIA
(1984)
La situación en que se encuentra la religión en nuestros

días es única. Por primera vez ya no se trata de ese estar a fa-
vor o en contra que siempre ha estado ligado a las preten-
siones de la religión. Ya no es la lucha en favor de Dios con-
tra los ídolos o la lucha de la propia religión contra el
embate de los incrédulos que siguen otras creencias, aunque
sea la del ateísmo científico. Hoy se trata más bien, en suma,
de la pregunta acerca de si la humanidad necesita de la reli-
gión. Es cierto que hacía tiempo que la crítica de la religión
en el sentido de Epicuro, Feuerbach o Marx, o en el sentido
de Freud, había planteado esta pregunta y había anticipado
la respuesta. Pero el carácter único de la situación actual es,
a mi parecer, que incluso la pregunta por el sentido de la re-
d t t m b r ^ ^
la indiferencia ya no conoce la pregunta religiosa. ¿Ha llega-
do el final de una ilusión? ¿O la ilusión consiste justamente
en creer que se puede dar la vida humana sin religión?
La pregunta se ha transformado con la expansión de la
civilización científico-técnica sobre toda la tierra. ¿Por qué
56 M I T O Y RAZÓN
cal o por Dostoievski, se refería a la fe cristiana y respondía

a la especial impugnación que representó la antiteología de
la Ilustración contemporánea. Fue en el fondo una disputa
de creencias. Obviamente, el mismo movimiento ilustrado
dirigido por la ciencia tuvo un rasgo ideológico.
Ahora bien, se podría pensar que, por sí misma, la fe
científica de la modernidad sobrepasa ampliamente la espe-
cífica posición de combate contra la Iglesia cristiana en que se
formó y que, por ello, dota de una cierta unidad al concepto
de religión como concepto opuesto al de Ilustración. Desde
el punto de vista de la ciencia moderna esto es consecuente y
Max Weber extrajo esta consecuencia en su famosa tesis del
desencantamiento del mundo. Pero evidentemente la sitúa-
ción es bastante más complicada. Los observadores de la ac-
nuevas motivaciones religiosas también en esta nuestra época

de la ciencia
En sí mismo esto no debería sorprender, si se piensa en
el modo convincente en que Kant buscó el equilibrio entre
la idea de la ciencia moderna y la antigua tradición de la me-
tafísica. Su Crítica de la razón pura significó, sin duda, la li-
mitación crítica de la pretensión de verdad de la ciencia.
Aquí quisiera yo enlazar y plantear la pregunta: ¿en qué me-
dida el que tomemos como punto de partida el moderno
cepto de desmitificación, que naturalmente incluye su contra-

rio, está pensado a partir de la dominación racional del
mundo. Pero precisamente el concepto weberiano de la
Ilustración científica y del proceso irreversible de la racio-
nalización de la vida social es consciente de sus límites. Así
LA RELACIÓN E N T R E RELIGIÓN Y C I E N C I A 57
Max Weber habla del papel de la persona con carisma e in-

cluso reconoce que hay situaciones que sobrepasan toda po-
sibilidad de decisión racional y en las cuales cada uno debe
seguir a su dios. Ahora bien, todo esto está pensado evi-
dentemente partiendo del concepto de la racionalidad cien-
tífica. Lo que hoy está en discusión no es tanto el límite de la
ciencia, que Max Weber no desconocía, sino la pregunta
acerca de si, en suma, se puede encontrar aún un acceso re-
flexivo adecuado a lo que es la religión partiendo del con-
cepto de saber de la Ilustración moderna.
En realidad, la sombra del acceso científico al mundo
sobrepasa cualquier límite. En cuanto que la ciencia con-
templa todo lo experimentable como posible objeto suyo,
debe atribuir a la parte subjetiva todo aquello que, visto des-
de ella, está «más allá»; y, precisamente de esa manera, llega
necerse completamente en la experiencia mundana efectiva.

Piénsese en todo el ámbito del pensamiento emotivo o en la
famosa polémica de Carnap contra el discurso heideggeria
no acerca de la nada, pero también en la crítica de la teolo-
gía del sentimiento de Schleiermacher.
Ahora bien, el concepto de fe oscila también, de un
modo peculiar, entre un tener-por-verdadero, que queda a
la zaga del saber, y una certeza a cuya zaga queda el saber
(«no dudar de aquello que uno no ve»). Éste es un lugar al-
tamente cuestionable para el concepto de fe. Ciertamente, el
sentido religioso de este concepto no ha sido articulado sólo
por la moderna y cartesiana idea de la ciencia. La relación
entre credo e intelligo, pistis y gnosis es inherente a la tradi-
58 M I T O Y RAZÓN
ción judeocristiana. Lo que constituye la unidad, pero tam-

bién el carácter problemático de la cultura científica de la
actualidad, es, sin duda, que ésta se ha extendido por todo
el globo terráqueo y, sin embargo, lleva el sello del cristia-
nismo, en el cual se han concÜiado la personalidad judía y la
racionalidad griega. La civilización moderna fundada sobre
la ciencia ha alcanzado, en el dominio de las fuerzas natura-
les, una superioridad técnica tal que ninguna otra cultura
puede sustraerse a ella, aunque arraigue en una tradición re-
^^tS^^— hoyP El concepto de

fe difícilmente puede pretender la misma validez planetaria
que posee el concepto de ciencia. Incluso en nuestra tradi-
ción europea más genuina se insinúan los problemas. Las
formas de la vida religiosa griega se sustraen en gran parte
a la pregunta por la fe. La observancia de leyes de culto y la
veneración de los dioses pueden incluso ir unidas a doctri-
nas ateas, como muestra el sorprendente fenómeno del
poema didáctico de Lucrecio, e incluso en la Iglesia católi-
ca romana la verdadera fe no se define sólo a través de la
autoridad doctrinal de la Iglesia, pues la participación en
los sacramentos eclesiales es decisiva. La praxis cultual está
ordenada antes de cualquier certeza subjetiva, antes de lo
que se podría llamar la certeza de la fe. Sólo el cristianismo
de la Reforma ha llevado el mensaje cristiano originario
hasta el extremo de la fe o de la duda, de modo que el ries-
go de la fe (como el de la incredulidad) debe ser asumido
por el individuo - i g u a l que lo «verdadero» o «falso» del
conocimiento—. Pero mientras que para el conocimiento
teórico está la ciencia, el individuo se sabe protegido por
ella y, en esa medida, eximido de responsabilidad, el hom-
bre protestante, ante el riesgo de la fe, sólo se tiene ;
: a si mis-
mo; y esto significa: tiene la prueba de la gracia divina que

lo ilumina. Es cierto que el concepto de la revelación está,
la misa, en cuanto proclamación del mensaje salvífico de la

encarnación de Dios y del acto de salvación de Jesús, se
funda en el testimonio de fe del predicador.
Esta es una base muy estrecha para la comprensión de lo
que es la religión. La reducción de lo relig loso a la certeza de
fe concuerda bien con el modo en que la modernidad piensa
la subjetividad. También parece evidente que con el princi-
pio de la autoconciencia se adopta un punto de vista que de-
manda un ámbito verdaderamente universal y que abarca,
por consiguiente, cualesquiera otros modos de comporta-
miento posibles de los hombres, entre los cuales se encuen-
tra el comportamiento en relación con lo sagrado. Pero es
igualmente evidente que el principio de la autoconciencia ya
no es incontrovertido, sino que ha sido sacudido desde sus
cimientos por la crítica de la ideología, por Nietzsche, por
Freud. Esto no quiere decir, naturalmente, que la crítica de
la religión y en especial la crítica del cristianismo nayan
abandonado realmente el principio de la autoconciencia.
Siempre está detrás la conciencia correcta de una humani-
dad emancipada o de una recuperada inocencia del naci-
miento o de una naturaleza humana que se ha hecho abso-
lutamente transparente para sí misma. Pero justamente aquí
comienza nuestra pregunta acerca de si la cuestión metódi-
ca en que se basa la ciencia moderna, el ideal del método y
de la objetivación, desenfoca necesariamente el fenómeno
de que aquí se trata. En efecto, la ciencia de la religión se
convierte, siguiendo este camino, en la ciencia de la capaci-
dad de Üusión de la conciencia, y esto significa que puede y
60 M I T O Y RAZÓN
se propone ser ciencia únicamente de aquello que han

«creído» los hombres de diferentes religiones, culturas y
tiempos.
Pues, naturalmente, aquí se confude uno a menudo. De
suerte que, por ejemplo, en la tradición del pensamiento re-
ligioso griego encontramos una curiosa coexistencia entre la
acción de los dioses en los hombres y la acción consciente
humana. Esto lo ha mostrado ya Lesky, en conexión con
B. Snell, en Homero. O encontramos, en el ámbito de la teo-
logía cristiana, una comprensión mitológica, pero también
otra existencial de la promesa del Nuevo Testamento y, lle-
vada a su último extremo, una autocomprensión humana
mundana y trascendente. El esquema ilustrado del desen-
cantamiento del mundo, del irreversible camino del mito al
logos, parece demasiado simple.
Probemos por una vez la antítesis, según la cual la Ilus-
tración científica moderna representa sólo un aspecto par-
cial del mundo que ha conducido a una fe universal en la
ciencia y que, por tanto, está bajo sospecha de ideología. A
favor de ello habla el que contra esa parcialidad por doquier
se extrae formalmente su contrario, como por un desvío de
energías religiosas. En cualquier caso, el concepto de reli-
gión y el de comportamiento religioso adquieren una nueva
ambigüedad. Desde el punto de vista del Üustrado, la reli-
gión refleja únicamente la infancia de la humanidad. Pero
por todas partes surgen fuerzas que legitiman de los modos
más diversos otro sentido contra la ciencia. Por ejemplo, la
apelación a la pervivencia de las confesiones religiosas en el
movimiento social de nuestros días. Esto se refiere no sólo a
la ininterrumpida tradición de las grandes comunidades re-
ligiosas, como la de la Iglesia católica romana o la de la Igle-
sia ortodoxa griega. Se refiere también a la casi inimaginable
integridad del islam que persiste en la unidad de la fide idad

política, jurídica y religiosa a la Escritura y, merced a ello, li-
mita toda recepción de la cultura científica moderna. Existe,
además, la totalmente impenetrable reserva de la tradición
asiática, sobre la cual sencillamente reposa el pensamiento
científico-técnico de Occidente; y vemos en la propia vida
de la Iglesia cristiana movimientos de renovación de la más
desacredita en absoluto su trasfondo religioso. Siempre ha

sido el caso que los movimientos religiosos se asocian a los
impulsos sociales.
Pero se le debe dar espacio a otra reflexión, a saber, has-
ta qué punto hay que tener en cuenta los sustitutos de la re-
ligión, por ejemplo, el tumulto solidario del deporte moder-
no o el fanatismo de las manifestaciones políticas e incluso,
sin duda, la práctica artificial de idearios políticos, por ejem-
pío, en la forma del culto al caudillo o bajo la consigna de la
lucha de clases, cuyos fines extrarreligiosos son evidentes.
¿No se debe admitir que tales movimientos pueden produ-
cir efectos solidarios que concuerdan en su apariencia exter-
n a - y quizá no sólo en e l l a - con las tradiciones religiosas
transmitidas? Si se dice que son artificiales y que no son au-
ténticos, ¿desde dónde se enjuicia entonces? Las experien-
cias atroces que hemos hecho en nuestro siglo con el así de-
nominado lavado de cerebro, que no necesariamente opera
62 M I T O Y RAZÓN
con drogas o con torturas, nos advierten que tengamos cui-

dado.
de la caridad activa. Puede ser que estos movimientos inte-

lectuales sean incapaces de fraguar en instituciones o que
tengan una vida tan corta como la de las sectas en las sub-
culturas; en cualquier caso, no se debe infravalorar la im-
portancia de esos movimientos intelectuales en la vida so¬
cial. Gracias a los medios de masas aumenta enormemente
su coeficiente multiplicador. La posibÜidad de moldear la
conciencia pública desde el exterior ha aumentado Üimita-
p u ^ S
q u é ^ W^bser^rt ^
sociales. De manera que la pregunta es entonces qué signifi-
ca todavía «auténtico».
En particular, hay que preguntarse si no se pueden for-
mar nuevamente, por diferentes vías, convicciones comunes
economía energética, de la alimentación, que ciertamente no
dustrial se puede derivar una enseñanza, a saber: las limitacio-

LA RELACIÓN ENTRE RELIGIÓN Y CIENCIA 63
nes de todas las posibÜidades y, por consiguiente, la necesidad

de establecer límites y restricciones. En el fondo, es inminen-
te una desilusión de la humanidad que concierne al poder del
Z ^ ^ p ^ z T : ^ , tr~sTaTeügtón
ofrece desde tiempos inmemoriales sus respuestas. De modo
que, en resumidas cuentas, hay que plantear la cuestión de si,
tal vez, usamos conceptos inadecuados cuando, en relación
con la religión, partimos del saber de la ciencia y planteamos
a las religiones la cuestión de hasta qué punto sus certezas
corresponden a una «auténtica» fe que, sin embargo, siempre
debe quedar como científicamente indemostrable.
Esta duda nos invita a retroceder, por detrás de la opo-
sición conceptual entre fe y saber, a la vieja oposición entre
mito y logos. Parece que mito y logos se concillan mejor uno
con el otro, incluso parece que uno complementa al otro. El
concepto de mito procedente de la Antigüedad está indiso¬
lublemente unido al concepto antiguo de lo divino. El mito
cuenta acerca de lo divino. Pero de éste sólo cuenta. Son his-
torias de dioses o historias de dioses y de hombres, que
muestran la dimensión de lo divino. Es así evidente, y pro-
bablemente no limitado a la Antigüedad griega, que lo na-
rrado en tales historias no es objeto de un conocimiento
propio, de un tener-por-verdadero o de una fe de la que no
se pueda dudar. Es algo así como una memoria viva que se
refiere inmediatamente a la memoria histórica de las dinas-
tías, de los pueblos y de las ciudades, de los lugares y de las
comarcas. El tránsito de lo histórico a lo mítico es fluido y
64 MITO Y RAZÓN
igual que ocurre con el cuentacuentos genial que todos co-

nocemos. Pero es seguro que los dioses de los que se cuenta
en esos mitos son lo conocido del mundo.
Cierto es que la relación entre mito y logos no está com-
pletamente exenta de tensión. Un mito es siempre sólo creí-
1
ble y no «verdadero». Pero la credibilidad de un mito no es

la mera verosimilitud, que carece de la certeza segura, sino
que tiene su propia riqueza en sí misma, a saber: la aparien-
da.de lo verdadero, eso similar de la parábola en que apare-
ce lo verdadero. Naturalmente, lo verdadero no es entonces
la historia narrada misma, que puede ser contada de distin-
tos modos, sino lo que aparece en ella; lo verdadero no es
simplemente lo referido, que siempre estaría sometido
a ve-
rificación, sino lo hecho presente en ello.
Aquí también alcanzan ciertos aspectos de la cultura
cristiana un nuevo significado. Pienso sobre todo en la for-
ma que el pensamiento adopta en lo narrativo y en la forma
lingüística del ritual, que ha representado para mí desde
hace tiempo un problema filosófico. 2
En cualquier caso, es una tarea propiamente filosófica
—al menos para la tradición europea de la filosofía, que vive
mirando de reojo a la c i e n c i a - , hacer justicia a esta dimen-
sión de lo mítico. Recordemos, en relación con esto, la ex¬
experiencia mítica. Ciertamente, la palabra de Schelling per-

1. Véanse los artículos de este volumen «Mito y razón» y «Mito y logos».
2. A este respecto, véase, sobre todo, el siguiente artículo de este volu-
men: « A c e r c a de la fenomenología del ritual y el lenguaje».
3. L o que, por así decir, no puede ser puesto ante el pensamiento. (N. del t.)
mite que resuene lo que buscamos cuando hablamos de la
la «rememoración» [Andenken], que tiene su precedente

en la filosofía de la religión de Hegel, señala en la dirección
correcta y, sobre todo, indica la conexión de la salvación con
lo sagrado. En esa conexión se hace alusión a la experiencia,
que es claramente de lo que se trata. Así como no tenemos
conciencia de la salvación del mismo modo que de las heri-
das o de la enfermedad, así también lo sagrado, tal vez, es
más una existencia que un ser-creído.
CAPÍTULO 6
ACERCA D E LA FENOMENOLOGÍA
D E L RITUAL Y E L L E N G U A J E
(1992)
1. El carácter oculto del lenguaje
A la fenomenología le ha de interesar que en nuestro si-

glo el tema «lenguaje» haya adoptado una posición central
en la fÜosofía. Así, la Sociedad Fenomenológica de Alemania
eligió para su congreso de 1987 en Tréveris el tema «lengua-
je». Tuve ocasión de participar en las discusiones. Puse en-
mo, ni, en fin, tampoco el Husserl interpretado neokantiana-

mente, ni siquiera Max Scheler, que como pensador se había
convertido sinceramente en un apóstata del idealismo, le
asignaron al lenguaje ninguna posición central en sus teorías
fÜosóficas. Esto es especialmente sorprendente para la feno-
menología en cuanto que, en conjunto, ha venido a significar
un desvío del factum de la ciencia en dirección al mundo de
la vida en que verdaderamente el lenguaje desempeña un pa-
peí preponderante.
6
8 M I T O Y RAZÓN
Naturalmente, esto no quiere decir que no podamos

aprender nada de la tradición de los grandes pensadores ale-
manes acerca, por ejemplo, del lenguaje y el mundo. Más
ten apreciamos incluso con sorpresa las perspicaces obser¬
vaciones que, de un modo completamente incidental, hizo
Hegel sobre el lenguaje, por ejemplo, cuando hablaba a los
estudiantes de enseñanza secundaria. Probablemente a to
dos nosotros nos asignaría el nivel de los estudiantes de en¬
señanza secundaria. Cuando, por el contrario, se ocupa en
serio de la «ciencia», apenas le hace justicia al tema del len-
guaje. Lo mismo ocurrió con el neokantismo, tanto con el de
la escuela sudoccidental y su filosofía de los valores como
con el de la escuela de Marburgo y su gran marco temático,
la «lógica general». El lenguaje, como hizo notar una vez
Heidegger, es «logizado» como si fuese una objetivación,
como «considerando que tiene naturaleza de objeto» La 1
tendencia del idealismo alemán, que no le había dedicado al

lenguaje ninguna atención, se impone. Incluso en la aplica-
ción al concepto de valor, la fenomenología, aunque intentó
evitar el logicismo, perseveró no obstante en su defensa de la
objetividad de los valores (Max Scheler, Nicolai Hartmann).
Sólo el tardío Natorp creyó haber descubierto en el lengua-
je «finalmente, finalmente la verdadera clave. InclusoTel
imponente desarrollo ulterior de la escuela de Marburgo
1. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 5 6 / 5 7 : Zur Bestimmuno der

Philosophie [Acerca de la determinación de la filosofía] Francfort 1987
pág. 117.
F E N O M E N O L O G Í A D E L RITUAL Y E L L E N G U A J E 69
Humboldt y, por tanto, un principio idealista fundamental,
por qué la fenomenología, que ha puesto en franquía el tema

del mundo de la vida, realmente no ha hecho suyo el tema del
lenguaje. Naturalmente, a Husserl no se le pasó por alto el
significado especial que el lenguaje posee para el mundo de
la vida. Su libro Lógica formal y trascendental, que es casi coe
táneo de El ser y el tiempo de Heidegger, sigue siendo a este
respecto un testimonio clarificador. Efectivamente, Husserl
había dejado tras de sí hacía largo tiempo el reducido ámbi-
to de problemas de las Investigaciones lógicas y se había
aproximado bastante, gracias al desarrollo ulterior de la «gé-
nesis pasiva», a la esencia del lenguaje. Al mismo tiempo,
quedó incólume el fundamento cartesiano de su fenome-
nología trascendental. Sólo cuando el joven Heidegger dejó
tras de sí, bajo la influencia de los trabajos de Wilhelm Dil-
they, «el fantástico e idealizado ego trascendental» y habló
de los «mundos» del mundo de la vida, sólo entonces, con
la dimensión historiográfica, puso en el centro del nuevo
nuevo giro.
Es evidente que no sólo la razón puede pretender para sí
misma universalidad, sino igualmente el lenguaje, es decir,
la lingüisticidad del hombre. Indudablemente, en ninguno
de los dos casos se debe confundir la universalidad con la to
talidad. No se trata de abarcar enciclopédicamente todo lo
que se puede saber. Si así fuera, habríamos retrocedido al
concepto clásico de la razón de la metafísica y a la doctrina
del intellectus infinitas que, en el desarrollo ulterior de la
rtafísica griega, había caracterizado al concepto de Dios.
met
70 M I T O Y RAZÓN
Así pudo ocurrir que el tema «lenguaje», tal y como lo ha¬

blamos los hombres, fuese considerado como secundario.
Ni siquiera el trabajo genial de Humboldt pudo imponerse
en el movimiento idealista.
Con certeza, el lenguaje no es ninguna totalidad y en
fin, de la razón misma se puede decir que no abarca el todo
del ser en su presencia, sino que, en cuanto razón humana
una, se puede nombrar, en conjunto, como un ente, pero
sólo está orientada hacia la unidad. El lenguaje es un uni-
versal y de ningún modo un todo cerrado. Pero justamente
en esta universalidad común se anuncia la proximidad entre
lingüisticidad y razón. De modo que hay que pensar en el
concepto de razón la misma apertura, nunca clausurable,
que se encuentra en los conceptos de lenguaje y lingüistici-
Sarniento de nuestro siglo.

El caso es que en el combate de ideas entre la metafísica
Cuando yo estaba todavía creciendo en la escuela de Mar-

burgo, iba de suyo que no había otro modo de plantear un
problema que no fuese preguntando por el objeto del cono-
cimiento, tal y como lo conoce la ciencia. El objeto de co-
nocimiento no era lo dado, sino la tarea infinita de la deter-
minación científica. Así reza la vieja formulación de Natorp:
«Lo dado es lo que se da por perdido». El modelo de la
Las ciencias empíricas, desde su fundación por Galileo y

Newton pretendían abarcar el universo de todo el conocí-
« r e c h a z a r cualquier pretensión cognoscitiva de la
metafísica tradicional. Esto condujo a la serie interminable
de construcciones sistemáticas que atraviesa la filosofía de
los siglos X V I I , X V I I I y X I X y que estaba ya dispuesta al co-
mienzo de la modernidad. Todos los cambios de época,
aunque parece que se hacen dominantes de repente, tienen
una larga prehistoria. Así ocurre también con el concepto fi-
losófico de sistema. Realmente se formó ya en el aristotelis-
mo contrarreformador, especialmente en Suárez. Con toda
su coherencia interna, no encuentro nada parecido en To-
más, a pesar de que se preparó ya en el escotismo antagóni-
co, como recientemente ha mostrado De Muralt.
' Guarda relación con esta cuestión el reñido problema
de la fundamentación última, que, al menos desde las Ideas de
Husserl se discute hasta hoy en la escuela fenomenológica.
UrSema de füosofía requiere que sea posible derivar a
partir de un principio supremo. Aunque Hegel intentó re¬
solver dialécticamente la forma del principio supremo, el
idealismo alemán en conjunto se funda en el principio de la
autoconciencia Sólo después ha sido socavada esta funda-
mentación «cartesiana» mediante el preguntar por detrás de
la dimensión de la conciencia. Partiendo de Schelling, Scho-
penhauer y, partiendo de Schopenhauer, Freud, pusieron en
juego la dimensión del inconsciente frente a la certeza de la
autoconciencia. A esto se unió la propagación de la concien-
t^X^S^ 7c°uaita~do q
l
2 André de Muralt «Kant, le demier occamien», Revue de métaphysi-
que et de morale, 8 0 ( 1 9 7 5 ) , n° 1, págs. 3 2 - 5 3 .
72 M I T O Y RAZÓN
suyo en nuestro siglo la crítica de la ideología. En relación

con esto, la mirada más penetrante fue, a mi juicio, la de
la reflexión teológica, que fue reanimada en parte siguien¬
do la antigua tradición judía, como hicieron Martin Buber
y Franz Rosenzweig, pero también por pensadores cnstia-
nos como Theodor Haecker y Ferdtaand Ebner o Friedrich
Frente a la ocularidad griega, la audición alcanzó con todo

ello una nueva consideración. Lutero fue leído nuevamente
y un luterano como el conde Yorck y, en fin, el Heidegger
educado en el ámbito de influencia de la Iglesia católica, die-
ron expresión a esto. En el lenguaje conceptual de la metafí-
sica griega y de su pervivencia latina no había encontrado la
audición de la palabra ninguna acogida, máxime cuando el
novedad el conocer que la conceptualidad de la tradición fi¬

losófica posee un significado propio y previo a los concep¬
tos. Esto proporcionó al lenguaje, tal y como lo conocemos,
un acento para nosotros extraño. Ciertamente, el lenguaje
ha estado siempre de camino al concepto. Dispone perma-
nentemente de ofertas, que surgen de la vida de los signifi-
cados, para la formación de los conceptos filosóficos. Pero
esto no pudo alterar el dominio de una conceptualidad pro-
veniente de la tradición de los eruditos grecolatinos que so¬
brevivió al paso a las lenguas nacionales
Naturalmente, siempre ha habido resistencia frente al
dominio del lenguaje erudito y frente a su artificio termino-
lógico. Sobre todo las traducciones de la Biblia, así como el
papel de la predicación en el servicio religioso protestante,
han enriquecido el léxico del pensamiento especulativo. Por
Otro lado estaba el concepto de la ciencia, que tenía un mo-

delo en la primera y prominente ciencia de Occidente, la
matemática y su técnica demostrativa, la geometría euclidia-
na, y que experimentó una elaboración lógica por parte de
Aristóteles Esto se tradujo en que la metafísica académica
dominó las cátedras, e incluso cuando despertó la concien-
cia historiográfica, el concepto de sistema mantuvo su do-
minio en la filosofía; es más, se introdujo en toda la investi-
gación historiográfica de la historia de la filosofía.
Ya desde mi juventud me ha sorprendido que, a pesar
de Humboldt y del gran desarrollo de las ciencias del
lenguaje el tema del lenguaje apenas ha penetrado en la
S £ filosófica. Cuando! grícias a Heidegger, aprendí
a leer a Aristóteles, vi para estupor mío que la clásica defini-
ción del hombre no es «animal racional» {animal rattonale),
sino «ser que tiene lenguaje». Con ello es posible acceder de
un modo nuevo a todo el trabajo conceptual de la filosofía
aristotélica. Esto tuvo como resultado que, gracias a la fuer-
za lingüística de Heidegger, vivificada por medto de la intui-
ción pudo aparecer precisamente Aristóteles como el pri-
mer fenomenólogo antes de Husserl.
Dentro de la escuela fenomenológica, siguiendo la maes-
tría descriptiva de Husserl y las huellas de la destrucción
heideggeriana de la metafísica tradicional del concepto y, en
fin, siguiendo también la crítica radical de Heidegger a la in-
terpretación trascendental que Husserl hizo de sí mismo,
fue sobre todo, junto a Heidegger, Hans Lipps quien con
sus contribuciones sobrepasó, abriendo sus propios cami-
nos, la estrechez de la teoría de la conciencia. Algo pareci- 3
3 H a n s Lipps, Die Verbindlichkeit der Sprache [El carácter vinculante

del lenguaje], Francfort, 1 9 5 8 .
2
74 M I T O Y RAZÓN
do me ocurrió a mí cuando, instruido por Heidegger, co-

mencé a separarme del lenguaje conceptual latino y procuré
introducirme en el pensamiento de la meta física partiendo
de la lengua griega. De ese modo, comenzó una penetración
más profunda en lo cercanos que están el hablar y el pensar,
la palabra y el concepto, la dialéctica y la retórica, el «uno
con otro» del hablar y el «uno después del otro» del oír.
Todo esto constituyó el hilo conductor de mi prosecución
de Heidegger. Empecemos, por tanto, otra vez allí donde la
palabra y el concepto todavía no habitaban «en las monta-
ñas más distantes».
La fecundidad del lenguaje fue y sigue siendo que el
hombre sabe despertar la intuición en palabras y frases por
medio de su capacidad más propia, la de la expresión lin-
güística. ¿Cómo podría converger esto con conceptos bási-
cos tales como sistema, principio, fundamentación y deriva-
ción, que han dominado, siguiendo el modelo de Euclides,
el pensamiento filosófico de la modernidad? ¿Qué es lo pri-
eTente ^ ^ p ^ Í ^
una y otra vez los padres puedan aclamar la primera palabra
del hijo que empieza a manifestarse, es claro, no obstante,
que eso no es ninguna palabra ni ningún lenguaje. No hay
una primera palabra si no hay una segunda palabra, y no
puede haber una segunda palabra si no hay lenguaje. Pero
sólo hay lenguaje en la relación que mantenemos unos con
aprendido a apoyarnos en el lenguaje

entendiéndolo como el suelo materno de cualquier forma-
ción conceptual, la historia del pensamiento griego ha perdi-
do mucho de su carácter doxográfico. Desde que nos nemos
hecho conscientes de que sólo hay lenguaje en la conversa-
don, los textos que hemos recibido del pensamiento griego y

sus conceptos han adquirido un nuevo frescor y un nuevo poder
quier en el lenguaje científico moderno. Ya no nos gusta hablar

ni de principio ni de principalidad. Decimos más bien arché y
atendemos a que significa tanto «comienzo» como «dominio».
Pensamos en la ingeniosa imagen aristotélica del ejército en fuga
debe ser retrotraído al principio, al comienzo. Si =1 conocimien-

to es una derivación a parür de principios, ¿cómo es posible el
conocimiento de principios? El juego de palabras aristotaco
de lo in.
dialéctica. Así, el neokantismo creyó encontrar en Platón

una confirmación del ideal de la fundamentación última.
Entretanto, estamos empezando a leer mejor los textos grie-
gos. Hemos visto que los textos fueron para los griegos algo
distinto de lo que son para nosotros, porque entonces todas
las lecturas se hacían en voz alta y, por tanto, comprendían
una audición. Esto es perfectamente válido para la dialécti-
ca platónica, que se entiende precisamente como el arte de
preguntar y responder. Este trasfondo de toda la escritura
4. An. Post. B 1 9 , 100ai2-i3: évó<; (navios k'repog é'arn... ews é m ápxyv
17
^República VI, 5 1 0 b , 51 l b
7 6
76 M I T O Y RAZÓN
griega también se debería tener en cuenta siempre en el caso

de Aristóteles. Debemos agradecer a algunos ensayos de Ri-
chard Harder, quien desgraciadamente ya no pudo escribir
su «Libro
ibro sobre la escritura», sus certeras precisiones acerca
„del
J significado que el alfabeto griego posee para la cultura
mundial europea de hoy. No se le pasó por alto que lo escri-
to nunca puede ser otra cosa que un esbozo para la audición
y la comprensión. 6
Mientras que en matemáticas se trata del concepto téc-

nico de la condición, que pertenece a la lógica de la prueba
matemática, lo incondicionado, sin embargo, puede ser vis-
to también desde otro punto de vista. En este caso refiere a
aquello que es necesario para mantener una conversación y
que representa el subsuelo de todo entendimiento mutuo
imprescindible para que tenga lugar, en el curso de la expo-
sición de las diferencias, el recíproco convencerse. Entonces
adopta lo incondicionado el sentido relativo de un principio
suficiente, que es, eso, suficiente para entenderse mutua-
mente (ÍKavóv, Fedro, 1 0 1 ) . En la dialéctica platónica y en
ei
los diálogos platónicos se trata de un procedimiento total-

mente distinto del de la exigencia demostrativa de la mate-
mática. Se trata del juego de pregunta y respuesta, de la con-
versación que procura alcanzar el entendimiento mutuo,
que muestra al otro su no saber y le abre los ojos.
Incondicionado es entonces aquello en que ambos inter-
locutores concuerdan sin que sea menester ninguna justifica
ción. Es lo que ambos reconocen. Esto no tiene nada que ver
6. Richard Harder, Kleine Schriften [Escritos breves], compilado por

Walter Marg, Munich, 1 9 6 0 (en concreto: «Bemerkungen zur griechischen
Schriftlichkeit» [Anotaciones sobre la escritura griega], págs. 5 7 - 8 0 ; «Die
Meisterung der Schrift durch die Griechen» [El dominio griego de la escri-
tura], págs. 8 1 - 9 7 ) .
con la lógica de la demostración lógico-matemática. Así que

Aristóteles criticó con razón la fuerza demostrativa de la dia-
léctica platónica, la dihairem. Naturalmente, los aristotéli-
1
cos no extrajeron de este hecho la consecuencia correcta

cuando buscaron en los escritos aristotélicos los esquemas de
las demostraciones concluyentes que Aristóteles había mos-
trado en los Analítica. Es un trabajo inútil. Aristóteles sabía
de seguro que lo que está al comienzo, es decir, los princi-
pios, no pueden ser ni derivados ni demostrados. También
sabía que su genuino trabajo filosófico era una persuasión,
una inducción de los comienzos y los principios y no preten-
día ser silogística. La lógica de la inducción {éTrayíoyrj) no es
realmente propia de la analítica, sino más bien de la tópica,
esto es, de una dialéctica que es al mismo tiempo una retóri-
ca que, por lo demás, está orientada a la cosa. He indicado
repetidamente que el proceso del entendimiento mutuo por
medio de la dihairesis es un proceso rememorativo que avan-
za convenciendo al otro porque el otro rememora. No se tra-
ta aquí de estar Ubre de contradicción, como exige la demos-
tración lógica y la matemática y como ciertamente se requiere
en toda argumentación, como consecuencia lógica. Tenemos
que agradecer a Ernst Kapp la indicación de que incluso la
sÜogística aristotélica debe ser leída sobre el trasfondo de la
pregunta y la respuesta. 8
Todas estas constataciones implican que hay que devol-

ver a la retórica la vasta extensión de su validez, que le fue
arrebatada en los comienzos de la modernidad por la ciencia
matemática de la naturaleza y por la teoría del método. La
7. An. Pr. A 3 1 ; An.Post. B5yl3.

8. Ernst Kapp, artículo «Syllogistik», en Pauly-Wissowa R E , vol. I V A ,
columnas 1 0 4 6 - 1 0 6 7 .
78 M I T O Y RAZÓN
retórica refiere a la totalidad del saber acerca del mundo

concebido lingüísticamente e inserto en una comunidad lin-
güística, refiere al 'saber acerca del mundo con todos sus
contenidos, como Vico vio y defendió frente a la critica
moderna. Esto cuadra admirablemente con la expresión de
Husserl «mundo de la vida». Además, junto a esto, habrá
que tener presente que lo que posteriormente se denominó
«estética» y lo que desde antiguo se denomina «poética»
está incluido también en la retórica. Esta no se restringe, en
realidad, a los ámbitos en que la ciencia moderna ha discutí-
do la parte que le corresponde a la retórica en el conoci-
miento. Abarca el ámbito completo de la vida social: la fa-
milia y la esfera pública, la política y el derecho, el culto y la
educación, el comercio y la industria; en pocas palabras:
cualquier relación recíproca que los hombres establecen.
Sólo desde que el concepto de método, como fundamento
de las mod ernas ciencias empíricas, se ha impuesto progre-
iSuSco^r^
especialmente cuando se aplica a la prosa científica. Incluso
cuando de los textos poéticos se dice que son «retóricos», es
un reproche. Lo retórico tiene que serle extirpado tanto a la
poesía pura como a la investigación estricta. Por el contra-
rio, el concepto clásico de retórica remite a toda la convi-
emires Í ^ ^ ^ Z Z^lê t
es sólo el lenguaje de palabras. Hay el lenguaje de los ojos, el
lenguaje de las manos, la ostensión y la llamada, todo esto es
9. H e contribuido a la rehabilitación de la retórica con algunos artículos

en los volúmenes 2 y 4 de las Gesammelte Werke, Tubinga, J . C . B . M o h r
(Paul Siebeck), 1 9 8 6 y 1987.
lenguaje y confirma que el lenguaje está siempre allí donde

unos hombres se relacionan con otros. Las palabras siempre
son respuestas, incluso cuando son preguntas. Así, en una
acepción laxa, se habla de «correspondencias» en las que
uno habla al otro. En fin, hay incluso que preguntarse si las
acciones simbólicas son antes que el lenguaje de palabras ar-
ticulado. Pero, ¿se puede hablar de antes y después, si todo
es conversación?
Evidentemente, no se trata sólo de conversación entre
personas. Todo pensamiento se esfuerza por hacerse pala-
bra y es respuesta a la experiencia. «No hay ninguna duda
en que todo nuestro conocimiento comienza con la expe-
riencia.» Así reza la primera frase de Kant en la Crítica de la
razón pura (B 1). Pero el pensamiento es lo que, pasando por
encima de toda experiencia, sigue pensando y sobrepasa
constantemente su propio horizonte temporal y vital en la
reciprocidad de la conversación. Conocemos esto, en espe-
cial, por la peculiar incomprensibÜidad que tiene la muerte
para la conciencia vital del ser pensante, por el límite oculto
que le ha sido dado. Sin embargo, debe seguir pensando, so-
brepasándolo constantemente. Heidegger caracterizó esto
como la temporalidad del Dasein, aunque no fue ni el único
ni el primero, y lo llamó «el precursar la muerte». Cuando
nuestro preguntar se acerca a este misterio, entonces se da
otra experiencia, a saber: que ya no hay ninguna respuesta a
nuestra pregunta. La respuesta está cerrada a cualquier ex-
periencia, y ésa es la experiencia que a uno le es participada
en cualquier encuentro con la muerte de otros. Ya no se
puede esperar ninguna respuesta de alguien con quien toda-
vía hablábamos ayer. En el mundo de la convivencia, hace
acto de presencia lo espantoso de la ruptura de cualquier
posible conversación.
80 MITO Y RAZÓN
La única respuesta que nos cabe es la resistencia que

ofrecemos a ello. Se comprende de golpe por qué los hom-
que el pensamiento está siempre sobrepasando y devuelve,

por así decir, una respuesta que ya no le es dada a uno. El
que incluso la tumba sea dotada de las más preciadas pren-
das es una especie de indemnización. Pensando y agrade-
ciendo, los hombres dan sepultura a sus muertos; sólo los
hombres lo hacen. Porque están en conversación los unos
con los otros, dotan a sus muertos de todo, y todos esos do-
nes votivos son como una continuación de la conversación.
En fin, quizás esto sea válido para todas nuestras acciones
simbólicas, para el pensamiento y para todas las palabras
que se realizan cumpliéndose a sí mismas. Así, cualquier
oración es, por sí misma, elevación. «Pero no como yo quie-
ro, sino como tú quieres.» La ausencia de respuesta que
significa la muerte se puede llenar de muchas formas en el
culto, en el mito, en las creaciones del arte. De modo que
nuestro pensamiento sigue su camino necesariamente y tie-
ne que seguir pensando allí donde el ser pensante tiene un
fin. Me permito sólo rememorar a Goethe y lo que dijo en el
entierro de Wieland cuando, con los medios de la filosofía
leibniziana de aquellos días, intentó darse una respuesta a sí
mismo. Además, uno conoce todas las representaciones del
más allá que predican todas las religiones.
Parece que al final estamos como al principio. No hay
una primera palabra, igual que no hay una última palabra.
En cuanto que el pensamiento y el lenguaje se escoltan el
uno al otro, estamos siempre en plena conversación. Incluso
entre la madre y el niño ha habido conversación mucho an-
tes de que comience el primer intercambio de miradas y ges-
tos. Siguen los años del primer aprendizaje lingüístico, que

asombrosamente ponen ante nuestros ojos todo lo que los
adultos han aprendido desde que padecen el proceso de so-
cialización y todo lo que han desaprendido desde que uno
dice sólo lo que «se» dice y como se dice y como se escribe.
Cuando ponemos delante de nuestros ojos estas experien-
cias del comienzo y las experiencias del final vemos que el
lenguaje las abarca y las comprende. Conocemos entonces
lo que es verdaderamente hablar. Es algo nunca realizable
del todo, un buscar y encontrar palabras. Aquí no hay lími-
tes. Es lo abierto sin límites, que no nos cansamos de reco-
rrer pensando y reflexionando. Conocemos el impulso vital
que lleva toda vida; igual le ocurre al hombre en su lingüis-
ticidad. Hace tiempo Bühler indicó que los fundamentos de
ésta eran el señalar y el nombrar. Ambos son acciones sim-
bólicas de un tipo especial. Señalar es una clara instrucción
direccional que, sin embargo, un perro nunca entenderá.
Saltará siempre hacia la mano que señala y no hacia allí, ha-
cia la correcta dirección. Igual ocurre con el nombrar; Hei-
degger decía que el nombrar designa a las cosas lo que son
2. Lenguaje: conversación y ritual
Regresemos de ese no tener un comienzo ni un fin de la

lingüisticidad del hombre al centro de la misma. Intentemos
definir su lugar en el mundo de la vida. Sin duda se ha en-
sanchado y abarca todo el horizonte de problemas. Esto se
82 MITO Y RAZÓN
con la esfera más amplia de la comunicación. A uno lo

denomino la «compañía», que domina en el ámbito de los
modos de comportamiento animales, y al otro lo denomino
la «convivencia», que sustenta, sobre el trasfondo de la do-
tación natural, la convivencia humana gracias al lenguaje hu-
mano. Lo que se trama en estos dos conceptos de la convi-
^ e X u ^ m a X t que ^nôM^^
to animal se pueda alcanzar una distinción clara entre com-
pañía y convivencia. La impresionante riqueza de conoci-
mientos que tenemos que agradecer a la etología moderna
acerca, con frecuencia, los procesos del mundo animal y el
comportamiento humano de un modo tan alarmante como
emocionante. Al mismo tiempo, parece que sigue siendo de
alguna manera verdad que la naturaleza no ha dotado a los
animales de ninguna convivencia real, sino que ha fijado
previamente sus modos de comportamiento, de modo que
pecie. Cualquier comportamiento limítrofe con lo humano

queda subordinado a la voluntad de vivir con que la natura-
leza persigue la conservación de la especie.
Esto no excluye que también los animales puedan trabar
amistad y enemistarse o que incluso sacrifiquen su propia
vida defendiendo, por ejemplo, a sus crías. Presencié una
vez cómo a las golondrinas, que todavía estaban alimentan-
do a su nidada con solícita entrega, cuando el año había
avanzado bastante, les sobrevino el instinto de peregrina-
ción. Tuvieron que seguir ese instinto y dejar morir de ham-
bre a sus crías en el nido. A esto lo llamo yo fijación. Al mis-
mo tiempo, incluso en lo que ha sido prefijado de ese modo
hay entendimiento mutuo, y así es quizá también más o me-
nos en las acciones simbólicas, por ejemplo cuando el pája-

ro cantor canta con placer, aunque la naturaleza persiga con
ello su fin principal y no signifique otra cosa que la conser¬
vación de la especie. Asimismo, la naturaleza desarrolla ritos
de llamada, luchas de rivalidad y toda la riqueza de formas
con que los animales comunican su disposición al aparea-
miento. Con todo, no son los individuos los que actúan
en tales circunstancias. Es la naturaleza la que procura su
perpetuación mediante la herencia y la adaptación. Solemos
llamar a esto mismo «ritos», a pesar de que en absoluto nos
estamos refiriendo a la conservación de un determinado
comportamiento. En la descripción del comportamiento de
los animales, se le puede llamar a algo así rito, pero de esa
manera se está trasladando a un fenómeno natural algo que
es fundamentalmente distinto. En realidad, la naturaleza
prescribe a ciegas las formas del comportamiento ritual. Por
contra, en el hombre se desarrolla, dentro de la misma espe-
cie, una variedad de usos y costumbres que, de la manera
que sea, son puestos y queridos. Ahora bien, también res-
estamos abocados en cuanto seres naturales y, por el otro

lado, la humanidad con que nos acomodamos unos a otros y
con que organizamos nuestra convivencia. Siempre hay en-
tre nosotros una mezcla de compañía y convivencia, de po¬
der instintivo y dominación del instinto.
A este respecto, la filosofía de Kant ha hablado con ra-
zón del respeto al otro. Consiste en que sabemos limitar el
egoísmo natural y en que superamos nuestro egoísmo hasta
el punto de reconocer al otro como «fin en sí», por expre-
84 M I T O Y RAZÓN
sarme en el lenguaje del imperativo categórico. También tie-

ne razón Kant en que es únicamente una exigencia de la ra-
zón humana, es decir, de la razón práctica y en que no se
puede conjeturar nunca una realización efectiva de la mis-
ma, que pruebe la libertad de la voluntad. La fuerza de la
naturaleza inunda todo lo viviente, también lo humano. Al
mismo tiempo, la separación de la condición natural y de la
mencionada libertad es una característica fundamental del
hombre, gracias a la cual se erige el mundo humano me-
diante sus rituales y mediante la capacidad de señalar y de
nombrar.
Los ritos no son, pues, meros modos de comportamien-
to, como los que conocemos de los animales. Cuando uno
oye la llamada del cuco, que advierte cuál es su territorio y
lo defiende, o cuando uno ve los comportamientos de la
época del celo o las conocidas luchas por establecer el orden
jerárquico y la jerarquía de los picotazos y, por supuesto,
también la finalización de esas luchas mediante los gestos de
sometimiento, todas ellas parecen ser acciones simbólicas y,
sin embargo, no son sino comportamientos propios de la es-
pecie. Por contra, los modos de comportamiento humanos
están transformados socialmente. Hay formas del comporta-
miento correcto, que se denominan en un sentido propio ri-
tos, y hay costumbres, con toda su rigurosa validez, que se
distinguen ampliamente unas de otras en diferentes cultu-
ras. Están conformadas de tal modo que para los miembros
de una cultura a menudo apenas es posible comportarse co-
rrectamente frente a los de otras culturas.
Dentro de cualquier cultura hay acuerdos y concordan-
cias. Con la expresión «concordancia» [Übereinkommen] el
lenguaje indica que eso que designa no procede de una fun-
dación expresa ni de la firma de un contrato, sino que se
FENOMENOLOGÍA DEL RITUAL Y EL LENGUAJE 85
«recibe» \überkommen\. Así, también es significativo que el

lenguaje diga que «encontramos» concordancias. Con ello
la sabiduría del lenguaje nos dice que hay aquí dos compa-
ñeros distintos que se encuentran, como ocurre en cualquier
cita. Lo decisivo es, por consiguiente, que uno se entiende
con otro. Si se pone en marcha el aprendizaje del lenguaje
del otro, entonces puede resultar una convivencia reglada
pacíficamente, aunque sólo sea dentro de límites.
No se debe entender esto en el sentido de que la verda¬
dera convivencia, que constituye el rasgo distintivo del hom¬
bre, lo separa de su carácter natural, como parecen afirmar
los conceptos de alma y espíritu, como si fuese de suyo sin
más ni más. Lo que importa es algo distinto. Aristóteles dice
en cierta ocasión que el hombre es una esencia doble.' En 0
lugar de ello, nosotros diríamos que es naturaleza y espíritu.

Pero esta distinción implica una falsa abstracción. Lo inte-
resante y lo que hay en esa duplicación es más bien, a mi pa-
recer, la mezcla de compañía y convivencia. Ésta es la ver-
dadera configuración esencial del hombre y en ella radica, a
mi juicio, el valor especial de la etología. Esto se encuentra
ya preparado en Aristóteles cuando define el alma como la
entelequia del cuerpo. Con ello, estableció el carácter cor-
poral del sentimiento griego de la vida. A esto corresponde
que el nous, al que podríamos acaso denominar «espíritu»,
viene según Aristóteles de fuera, que, por así decir, entra
por la puerta y que esto no es realmente un comporta-
11
miento del hombre, sino que es descrito como la «entrada»

de la claridad. Aún nos ocuparemos de ello.
10. Eth. Nte. H 15, 1 1 5 4 b : pr, 2 1 hTrXfjf Vñi> ehai TT¡V (pvaiv. K 7 ,
1177b y8 1178a :«ri)«êTDK
28 > 20
11. Gen. An. B 3 , 7 3 6 b : mv vovv póvov

28 dvpadev émurtévai. B6,
7 4 4 b : b Wpafcv
21 vovs.
86 MITO Y RAZÓN
La tarea que se nos plantea consiste en localizar correc-

tamente la misteriosa característica de la lingüisticidad en
esta situación. Nos habíamos detenido en la duplicidad
de señalar y nombrar en que se basa la teoría lingüística de
Bühler, y preguntamos por lo que interiormente tienen en
común. Con ello queremos proceder sólo de un modo por
espíritu, razón, sentido comunitario (entendido como senti-

do común en el sentido antiguo de la expresión).
Seguramente lo que, ante todo, vincula el señalar con el
nombrar es que se mantienen a distancia. Quien señala, está
aquí y señala hacia allí. Sobrepasa el aquí y sobrepasa con
ello el espacio propio y el espacio que está a su alcance, es
decir, el espacio de que dispone. Igual que el halcón que
desde la lejanía divisa su presa y entonces se lanza sobre ella
como un rayo, así se comporta el hombre con todo, como un
rayo, cuando comprende, sea lo que sea lo que se señale o lo
que se diga. Esto vale incluso para el nombrar, que es una
manera de señalar con palabras. Hay una frase en el poema
didáctico de Parménides, que debe haber formado parte del
proemio y que afirma: «Mira firmemente a las cosas que,
aunque lejos, están, sin embargo, presentes en tu mente». 12
De repente se ensancha el espacio. Pues no es sólo la lejanía

del allí la que amplía el espacio. Nace un espacio en que algo
68
toTelrdlÍk palabra «afirmar» tan a la ligera, sin
reflexionar. Por las matemáticas uno se acuerda de que en el
c ^ ^ t r ^ f Z a ^
12. Fr. 4 , 1: Xevaae 8'tíficos btireáma vówwapeóvTa ¡3epa'ccog.

La afirmación pura está dicha desde la necesidad de demos-

tración. Pero que, después de todo, se pueda afirmar algo
sin poder demostrarlo, ha abierto una nueva dimensión del
espacio. Se puede afirmar algo sin poder demostrarlo. Jus-
tamente sin afirmarlo, puede uno dejarlo de lado sin entrar
en ello. Esta toma de distancia que caracteriza al compor-
tamiento humano es completamente sorprendente. Quien
deja algo de lado sin entrar en ello se ha abierto un dominio
poco menos que ilimitado de otras posibilidades. La forma
fundamental de nuestro comportamiento que expresa esta
operación es la pregunta.
La pregunta no es una modificación secundaria de la
afirmación, aunque una afirmación sin demostración está
siempre amenazada por preguntas críticas que la ponen en
cuestión. Más bien toda afirmación se afirma siempre contra
la duda, y con más razón la afirmación «dogmática». En ri-
gor, la pregunta es más originaria que la afirmación. Es har-
to enigmático que uno retire la afirmación y quede enreda-
do en la dualidad de la duda. En suma, sólo quien ve la
eso no es ninguna pregunta!».

Incluso entonces se dice, quizá, que la pregunta no tiene
ningún sentido o también que esta afirmación no tiene nin-
gún sentido. Esto sólo confirma lo que buscamos y lo que
hay de común entre el señalar y el nombrar, a saber, la di-
88 M I T O Y RAZÓN
aquí se señala algo, aunque tampoco tiene que ser un acto

consciente. Cuando uno quiere decir algo, busca la palabra
correcta. La palabra aislada es evidentemente un mero vo-
cablo, es decir, sólo es el portador posible de un enunciado
y no el mismo enunciado. Es cierto que hay que conocer las
palabras aisladas y sus significados. De eso depende cual-
quier entendimiento mutuo en la vida con otros. En un in-
tercambio lingüístico de esa naturaleza crece el mundo para
nosotros y el nombrar consigue que se enriquezca en el uso
lingüístico la fuerza nominadora de la palabra y en el uso de
la misma lengua se forma la comunidad del mundo. Las pa-
labras que son simples vocablos sólo nos salen al encuentro
en el aprendizaje de lenguas extranjeras. Pero aprender los
vocablos no significa todavía ninguna apropiación real. Sólo
cuando uno los usa para decir algo no son repetidos, sino
que portan el sentido del discurso. Entonces las palabras ya
no son palabras, sino que se disuelven en la configuración
rrectamente en una lengua extranjera quedan incluidos en

un concepto de corrección, el del rite. Lo que significa aquí
«correcto» no se puede equiparar a lo que ocurre cuando al-
canzamos una meta de acción previamente especificada o
cuando seguimos una regla aprendida; y lo mismo ocurre cuan-
De esta manera nos introducimos en el ámbito de lo lin-

güístico, que puede también formar parte, en cuanto hablar
real, de los ritos de la vida. Los variados problemas que atañen
al habla, al discurso y también al canto manifiestan claramen-
te que no siempre es un individuo quien utiliza las palabras y
se expresa como individuo. Quien, por ejemplo, participa en
un entierro, quiere mostrar a otro su participación. Se espera
una participación real, pero no se espera que uno intente ha-

cer entrar a otro en una conversación, como por lo demás
ocurre cuando uno quiere acceder a otro. Se cumple aquí con
un uso y uno desempeña el papel que le ha tocado.
De ningún modo significa esto que acaso todo lo que allí
se dice no sean más que «habladurías». Es una acción que
responde a un propósito de «corrección». Esto apenas tiene
nada que ver con la famosa distinción de Heidegger entre
autenticidad e inautenticidad de la existencia. Incluso quizás
haya que decir que los ruegos y los agradecimientos no son
en absoluto formas de hablar, sino que pertenecen al ámbi-
to del entendimiento mutuo por medio de gestos, que por lo
demás determinan una gran parte de nuestra convivencia.
Análogamente, se puede decir: los animales domésticos «com-
prenden» algunas palabras, sin que comprendan nuestra
forma de hablar. Así, por ejemplo, perciben cuándo se pro-
nuncian sus nombres, incluso cuando uno no quiera decir
nada con ello, es decir, cuando uno no les habla de verdad.
Precisamente en este sentido no han «comprendido».
Hemos visto que el hablar puede incluso tener el carác-
ter de un ritual. No es, pues, que la mera realizacion.de
los significados de las palabras, como se encuentran en los
enunciados, sea ya el auténtico hablar. Si no se da la inten-
ción de entenderse mutuamente hablando, no hay verdade-
ramente ningún hablar real. El uso de palabras está inserto
en una estructura de acción en que ejercitan su función de
tal modo que, en realidad, no tienen por qué ejercer ínte-
gramente de portadoras de significados. Así ocurre con el
«gracias» y el «por favor», que los echamos sobre cualquier
trato social como si fuesen la sal de la cortesía. Con todo, en
l ^ p T e ^
90 M I T O Y RAZÓN
güístico extraño. Cuando en América un camarero se acerca

a servir, si se dice «gracias» entonces le llenan a uno la copa
de nuevo, aunque en realidad queríamos decir «no, gra-
cias». El uso lingüístico es en cualquier sociedad tan unívo-
co como en este caso: lo que pensamos con «por favor» y lo
que diríamos para que alguien nos llene el vaso está ya fija-
do de antemano en la sociedad americana, y por eso se dice
«gracias». El ejemplo muestra la diferencia entre el signifi-
cado de las palabras y la función usual de las mismas. Pero
también muestra que en cualquier sociedad normal predo-
mina el sentido usual de las palabras. Y esto pone de relieve
que la comunidad lingüística configura la vida en común.
Sencillamente, todos acatan el uso. Aquí no hay libertad en
el uso de las palabras, realmente no se pueden elegir las pa¬
labras. En una acción conjunta, mediante esos usos, se va
disponiendo todo el espacio social. En el uso de las palabras
se expresan las regularidades del comportamiento. Pero esto
es una comprensión completamente distinta de aquella otra
que uno busca cuando le quiere «decir algo a alguien».
No es fácil determinar el lugar de lo ritual en el mundo
de la vida, si se fija la atención en la forma especial de hablar
y en la lingüisticidad. Ya he tratado el tema a menudo en
conferencias, pero hoy me parece que mis ensayos han sido
esbozados teniendo demasiado presentes los problemas del
lenguaje, y demasiado poco el mundo de la vida en que se
encuentran tanto la acción como el habla. Lo ritual no siem-
pre adquiere forma lingüística. Por otro lado, el enunciado
teorético es un caso extremo de lenguaje que la lógica toma
en consideración en la teoría de la proposición y el juicio y
que fue para Aristóteles el objeto exclusivo de su «herme-
néutica». En realidad, en todo comportamiento lingüístico,
por consiguiente también en el ámbito teorético en que la
lógica desempeña un papel tan grande, entra en juego y se

transparenta un trasfondo de retórica y de complicidad
afectiva. Si fijamos nuestra atención en el lugar que ocupa el
lenguaje humano en el mundo de la vida, tendremos que cu-
brir una larga distancia hasta que alcancemos el lenguaje de
la ciencia, esto es, hasta que alcancemos el- empleo pura-
mente teorético del lenguaje que satisface el formalismo de
la lógica Ésta no debe ser nuestra medida cuando tenemos
presente el entendimiento mutuo que tiene lugar en el mun¬
do de la vida.
En primer lugar, el rito no es una forma de hablar, sino
una forma de actuar. Donde se procede ritualmente, el ha-
blar se convierte en una acción. Habíamos partido en nues-
tras elucubraciones de la dualidad de lo colectivo y de lo
recíproco. La dimensión en que se realiza lo ritual es, sin
embargo, siempre un comportamiento colectivo. Los modos
de comportamiento ritual no refieren al individuo ni tampo-
co a las diferencias entre un individuo y otro, sino a la co-
lectividad formada por todos los que, juntos, acometen la
acción ritual. Por eso, el predominio del rito está especial-
mente extendido en el ámbito religioso, donde todo con-
cuerda. La veneración de lo divino puede adoptar las más
variadas formas. Pero todas las acciones cultuales tienen
como rasgo común que no es el individuo en cuanto indivi-
duo el que realiza su acción. No es «su» acción, y las pala-
bras que utÜiza tampoco son suyas. Piénsese, por ejemplo,
en la oblación. Ciertamente, en el culto hay un lugar para los
sacerdotes, quienes propiamente ejecutan las acciones ritua¬
les La ofrenda del sacrificio es, en efecto, el cumplimiento
de un ministerio y consuma un rito. Pero todos los que asis-
ten al oficio están a la misma distancia de lo divino y con-
cuerdan en la misma actitud de veneración hacia lo divino.
92 M I T O Y RAZÓN
La comunidad cultual no se debe sentir en modo alguno

como espectadora. Ella misma forma parte del acto. Puede
entrar también en la acción, por ejemplo, en el canto en que
todos hacen coro, aunque se trate quizá solo de textos enig-
máticos, melódicos, que acaso pertenezcan a una lengua ex-
tranjera de la que no se entiende ni una palabra. O piénsese
en las danzas que coronan la acción sagrada. Incluso aunque
acaso no sean más que ofrendas mímicas, no son ofrendadas
realmente a unos espectadores, sino a la misma divinidad. Se
trata de un vasto campo el de cómo se extienden los usos de
la vida sacral a partir de su origen religioso y perviven en la
sociedad. A este respecto, podemos mencionar el silencio
sagrado con que se espera y se recibe el punto culminante de
una acción cultual. Algo parecido se sigue encontrando en el
ámbito profano, por ejemplo, en el pronunciamiento de una
sentencia ante el tribunal, en la promulgación de una ley o
en las resoluciones. No se trata simplemente de comunica-
ciones que en la vida cotidiana, por así decir, deben ser com-
primidas en unas cuantas palabras para comunicar la nove-
dad y que interrumpen las conversaciones. La promulgación
no es un mero dar a conocer, sino que, como tal , es una ac-
ción que al mismo tiempo transforma algo. Piénsese, por
ejemplo, en el estallido de una guerra que lo transforma
todo de golpe. El silencio en que se espera y se recibe una
promulgación es también una parte de la acción, antes de
que sucumba en el torbellino de la agitación. La espera y la
escucha son propias de un contexto vital en que todos se en¬
cuentran reunidos. En esa medida, no es realmente un estar
unos junto a otros.
Es propio del rito el ser sostenido por la totalidad de los
reunidos o de sus representantes, todos los cuales se empe-
ñan en el mantenimiento de los usos. Esto se muestra tam-
bien en la manera en que un rito se pone en uso. Hay, por

ejemplo, leyendas fundacionales, a las que se retrotrae cual-
quier repetición ritual y en las cuales casi nadie piensa ya.
Así, por ejemplo, la famosa iluminación del castillo de Hei-
delberg repite la gran catástrofe del incendio del antiguo
Heidelberg tras la retirada de los franceses en el siglo X V I I I .
tema gigantesco, que deberían tratar tanto los investigado-

res de la religión como los estudiosos de las costumbres po-
pulares. Cuan poco se trata aquí de convivencia recíproca,
cuan poco se trata aquí de conversación, y cuánto se trata
aquí del todo, de un colectivo. Esto se puede sentir en la ce-
lebración de cualquier fiesta. El rasgo distintivo de lo festivo
no es precisamente que uno se lo pase bien, sino que la co-
lectividad participa, por ejemplo, mediante la música o me-
diante los discursos solemnes. Aunque la fiesta no sea nin-
guna celebración alegre, como en el caso de un entierro,
propósito las plañideras. Ejercen su tarea profesionalmente,

que consiste en representar la tristeza de todos con voces
conmovedoras y con grandes arrebatos emocionales. Son
formas de la vida en las que todos se reúnen, con o sin la in-
tervención de los individuos, pero siempre de modo que el
discurrir de los momentos festivos y el cumplimiento de los
usos son compartidos por todos. Reconocemos sin dificul¬
tad de qué modo tiene lugar la solidaridad entre los hom-
94 M I T O Y RAZÓN
bres en el quedar absorbidos en el cumplimiento del rito y

en el destacado mantenimiento de las formas. El lenguaje
puede ensenarnos cuándo se habla con forma y con formali-
dad, y cuándo se utilizan en el ámbito lingüístico fórmulas y
muletillas. El aferrarse a la forma se lleva a una extrema pre-
cisión, tal y como está prescrito en las ceremonias. Los fallos
formales son enojosos, y en los asuntos jurídicos tienen fran-
camente graves consecuencias. Y qué clase de coerción exis-
te cuando hay que hacer un protocolo, por ejemplo, como
testigo ante un tribunal. Uno no puede decir lo que real¬
mente tiene que decir. Nadie quiere saberlo.
Por el contrario, en la verdadera vida del lenguaje se cul-
tiva la convivencia, la acción conjunta, y esto ocurre sobre
todo en las conversaciones. La convivencia, la acción conjun-
ta, consiste en que no es uno solo quien tiene la palabra y
mantiene un monólogo y a continuación el otro. La palabra
busca en la conversación más bien una respuesta y es posible
que la encuentre. ¿O es la propia palabra siempre una res-
puesta cuando uno quiere decir una palabra al otro? La se-
cuencia de palabra y respuesta tiene sus propias exigencias.
Incluso cuando dos hombres hablan la misma lengua, no
o stante, procuran encontrar en cualquier conversación el
lenguaje verdadero, el lenguaje común en que los interlocu-
tores se comprenden. Cualquier palabra es pregunta, tanto la
aprobación como la réplica. Cualquier réplica posible es, en
el fondo, un salir al encuentro de alguien - n o la resistencia
del estar en c o n t r a - y testimonia que se busca la concor¬
dancia. A veces le puede parecer a uno como si ese juego de
pregunta y respuesta fuese el apremio vital de la naturaleza y
como si tuviera lugar en toda adaptación de la vida a su en-
torno. ¿Es tal vez la adaptación recíproca el principio cons-
tructivo de toda vida surgida de la naturaleza?
Tal fue la cuestión que Nietzsche planteó y a ello refiere

la vidón de la voluntad de poder, de acuerdo con la cual
todo lo que tiene vida, e incluso, más allá de ella, todo lo que
es, es una especie de devenir hacia el ser. ¿Es éste el origen
de cualquier leyenda? ¿U ocurre que la leyend a se eleva por
encima del muerto enmudecido y lo recoge en la adaptación
recíproca de la conversación? Esto significaría entonces
que, en el fondo, todo pensamiento anticipador del hombre,
toda techne, todo saber y toda creación, por hablar en los
términos de Prometeo, es, en el sentido más exacto de la pa-
labra, «supresión» de la muerte. Con ello, no quisiera seguir
a Nietzsche, para quien toda supuesta verdad es una especie
de mentira, es más, una mentira real, esto es, mendacidad, y
no puede ser de un modo distinto, sino que debe ser así,
porque la vida quiere vivir. De cualquier manera, es signifi-
cativo que la voluntad de poder que lo gobierna todo tome
en el hombre a su servicio, para conservarse como vida, la
enigmática capacidad de la simbolización, del señalar y el
nombrar. El canto de los pájaros y el del hombre siguen
siendo en esencia distintos, aunque ambos estén gobernados
por la voluntad de poder. Sigue habiendo diferencias. Pro-
ducir series de sonidos es algo distinto de cantar canciones
con sentido. Por cierto, en el hombre también hay falsos to-
nos, la mentira y sobre todo el autoengaño, y todo lo su-
puesto y lo presunto, en pocas palabras, todo lo que parece
haber sin que lo haya. Pero, ¿significa esto que no hay nin-
gún haber real? Y o diría que hay el otro. Éste no es ninguna
invención de la voluntad de poder. En él encuentra ésta su
límite. El lenguaje refiere al otro. El lenguaje pide respuesta.
¿Qué se abre aquí? ¿Un allende? ¿O un aquende?
Mis reflexiones no pretenden ser una refutación de Nietz-
sche. También yo sé que se puede adquirir poder convir-
96 M I T O Y RAZÓN
tiendo las palabras en consignas. Tengamos presente el trán¬

sito hacia el lenguaje que se observa en el comportamiento
vital humano del niño pequeño. Vimos que en esa situación
no es concebible ningún comienzo. Lo que podemos obser¬
var en el niño pequeño que poco a poco se va introduciendo
en una comunidad lingüística se corresponde con los comien-
zos de cualquier comunidad lingüística, como las que se for-
man en el rito, en el uso, la costumbre o en cualquier orga-
nización del comportamiento, todos los cuales conducen, al
fin y al cabo, a un intercambio lingüístico. Cómo van sur¬
giendo las palabras, cómo se usan, cómo se aprenden las pa-
labras correctas y cómo se aprenden igual que se aprende a
conocer las cosas, todo ello no es ni un aprendizaje ni un
ejercicio consciente. Sin embargo, este proceso de intercam-
bio lingüístico fija el uso lingüístico. Hasta tal punto está in-
serta en la historia formativa de cualquier lenguaje la fijación
por medio de la escritura. Se entiende, en fin, que, desde la
escritura, el pensamiento y la memoria puedan ser descritos
respectivamente como el escribir y lo escrito. No en vano
hablamos de describir. De manera análoga, los griegos no
distinguieron entre lo conservado en la memoria y lo escrito,
tal como ha sido inscrito en el alma. Tampoco nosotros po-
demos considerar qué es el lenguaje con independencia de
la escritura que se va depositando en él.
Por su parte, Derrida ha tratado la proximidad entre
escritura y ser {gramméy ousíá) en el homenaje a Beaufret 13
y simultáneamente la ha explicitado con más exactitud en

un denso capítulo de su escrito La voix et lephénoméne. Se
13. Ahora también en Jacques Derrida, Marees de la philosophíe París

1 9 7 2 , págs. 3 1 - 7 8 [trad. c a s t . Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra
1988].
puede ver aquí que el estímulo que significó Heidegger ha

conducido a una discusión directa con el análisis husserlia-
no del tiempo y también a nuevas vías. Todas ellas termi-
nan en la convincente eliminación del sujeto trascendental
y, por tanto, en la crítica a un concepto de identidad que no
incluya en sí la diferencia. Esto se agudiza en Dernda has-
ta el punto de que «el ahora» del tiempo, esa mano tendida
para ofrecer —pues eso es la main tenante, el «ahora»—,
sólo sería en realidad su propia huella en otro ahora. De esa
suerte, Derrida ha inscrito el concepto de huella en la ver-
dad propia del signo. Ha llevado a cabo, con ello, una críti¬
ca correcta a Husserl.
En su refutación del psicologismo, Husserl consideró
que la expresión, la conversión en sonido, era una dimensión
secundaria del lenguaje. Al acentuar la idealidad del signifi-
cado de las palabras, el matemático Husserl se dejo guiar por
su uso de símbolos y figuras matemáticas y quedo descon-
certado. Los objetos de la matemática tienen ciertamente
ídeatnde tt ^Z^Í^n^l^
mera copia de lo dicho anteriormente en el pensamiento. Es
verdad que Platón ha caracterizado el pensamiento como la
conversación interior del alma consigo misma. Pero esto no
quiere decir que el hablar repita simplemente, como si fuese
una muestra de esa conversación, lo que ya está con anterio-
ridad presente en el pensamiento. En la conversión del pen-
samiento en lenguaje se realiza más bien un tránsito a otra di-
mensión; y, por tanto, también a la que se designa con el
nombre de escritura.
Yo mismo me he apoyado en la recepción agustiniana de
la doctrina estoica del «logos interior». Agustín se refiere con
ello al misterio de la encarnación, según el cual la palabra se ha
98 M I T O Y RAZÓN
«hecho carne», para hacerlo comprensible al entendimiento

humano. En este mensaje cristiano se evita expresamente
cualquier desdoblamiento del mundo. El discurso interior no
es el patrón del discurso exteriorizado, sino que el conjunto es
un proceso con una estructura peculiar y enigmática. A esto
r y ¿tutdeT^
c c
como una doctrina de dos mundos. Se puede comprender que
Derrida haya visto en las mídales Investigaciones lógicas &
Entretanto, todos hemos aprendido de Heidegger que, en

contra del carácter evidente de la présence, la pregunta por el
ser debe ser planteada de nuevo en el horizonte del tiempo
Graaas a eüo, estamos en condicione, de ver por qué Derrfda
se equivoca cuando no reconoce la secreta dependencia aue
Nietzsche, que se propone imprimir en el devenir el sello del
ser, tema respecto de la metafísica; cuando, a partir de la revé-
lacion que hace Heidegger de la metafísica de Nietzsche aue
en realidad está pensada críticamente, concluye al contrario
una recaída de Heidegger en la metafísica. Mi tarea no puede
consistir aquí en tratar de aclarar esta pregunta. En reali¬
dad, mis propios estudios siguen hasta tal u n t o las huellas P
de Heidegger que, partiendo de la lingüisticidad, buscan

una senda que deje tras de sí la metafísica griega.
14. Véase al respecto un tratamiento más detallado en «Text und In-

terpretation», en GesammelteWerke, vol. 2, páss. 3 3 0 - 3 6 0 Tirad cast • «Te*
to e interpretación», en H.-G. Gadamer, Verdad y método II Salamanca sT
gueme, 1992, págs. 3 1 9 - 3 4 8 ] , así como algunos trabajos recientes sobre
deconstrucción y hermenéutica en Gesammelte Werke vol 10 T u b i n T
J.C.B. Mohr (Paul Síebeck) 1 9 9 5 iubinga,
3. De la leyenda oral a la literatura
No me convence del todo la discusión de Derrida con la

interpretación heideggeriana de Nietzsche y, análogamente,
tura y lenguaje oral es profundo y ha dado mucho que pensar.

Incluso hoy gusta hablar de engramas que estarían inscritos
en el sistema nervioso central, como si cuando hablamos y re-
cordamos transcribiésemos y pusiésemos en circulación algo
realmente. La dimensión de la escritura que hay que descifrar
representa ciertamente un modelo fructífero para toda expe-
riencia y, así, se ha podido hablar con razón desde Galileo
(junto con Hans Blumenberg) de la «legibilidad del mundo».
Evidentemente, el nexo que une la expresión articulada y por-
tadora de significado y la frase escrita en un texto es muy es-
trecho y, de la misma manera, la física matemática pudo ser
convertida en el modelo de toda experiencia.
Con todo, la viva voz conserva en el campo del lenguaje
tanto la primera como la última palabra. La palabra que se
encuentra hablando es la que tiene que ser encontrada de
nuevo en la lectura de textos, si es que queremos que los tex-
tos hablen. Esto es válido tanto para la voz del que habla
como para la lectura, incluso cuand o se trate de un mundo
que ha surgido literariamente y que, por tanto, no tiene voz. 15
15. Acerca de los diferentes tipos de lectura en su relación con la ideali-

dad de la audición «interior», véanse «Stimme und Sprache» [La voz y el len-
guaje] y « H ó r e n - Sehen - Lesen» [Oír - ver - leer], en Gesammelte Werke,
vol. 8, Tubinga, J . C . B . M o h r (Paul Siebeck), 1993, págs. 2 5 8 - 2 7 1 y 2 7 1 - 2 7 7 ,
respectivamente.
100 M I T O Y RAZÓN
Es algo que realizan conjuntamente nuestra corporalidad y la

vida que llevamos dentro. Nos damos cuenta de ello cuando
pensamos en las modernas técnicas de reproducción me¬
diante las cuales una «voz» fijada de un modo mecánico se
transforma en voz. Esto significa, en realidad, que la «voz»
ya no habla realmente. Es más bien una especie de escritura
fónica. Incluso el gran significado que la técnica de repro¬
ducción posee para la actual cultura musical no cambia nada
el hecho de que exige saltos sobre el abismo. Aun cuando
los sonidos que salen del aparato reproduzcan muy bien la
ejecución viva, al oyente le sigue quedando una nueva tarea,
la de romper la solidificación que no se da en la convivencia
viva entre los músicos y los oyentes que llevan el ritmo de la
música. Con más razón se puede decir del «locutor» que
habla en el aparato que realmente no habla. Es completa-
mente distinto cuando los grandes actores hablan en el esce¬
nario: la palabra «se hace carne».
Esto no mengua el significado de la escritura. La varie-
dad de los tipos de escritura va de la escritura de runas, la
escritura cuneiforme, pasando por la ideografía y la escri-
tura silábica hasta el alfabeto. Ciertamente, la adopción del
alfabeto desarrollado en Oriente por parte de los griegos y
SU perfeccionamiento fue una acción que hizo época Co-
nocemos
tas
un espíritu auténticamente inventivo. Cualquier escritura
inventada es, efectivamente, en realidad, una escritura se-
creta hasta tanto no haya alcanzado una difusión general.
En esto la escritura no es como el lenguaje. La escritura es
algo que se puede inventar, y que incluso se puede genera-
embargo, no se generaliza. El esperanto se propuso, como
puede quizá llegar a ser en el futuro la escritura unitaria. La

razón de esta diferencia es clara. No se aprende a hablar en
la escuela, pero sí a escribir.
Si considerando el trasfondo de todos los modos de
comportamiento ritual, se tienen presentes su fundación y
su generalización y la casi indisoluble proximidad en que se
encuentran la escritura y el lenguaje, no puede sorprender
que las formaciones de grupos sociales en el curso de la his-
toria de la tierra hayan conducido en tantos lugares a cultu-
ras de cuño propio y con un lenguaje propio. Siempre que
en una comunidad lingüística se introduce la habilidad de la
escritura se trata de un gran acontecimiento. Cualquier cul-
tura escrita significa la formación de una diferenciación so-
cial, que se asocia con el surgimiento de capas altas y capas
bajas de la población. De tal suerte, la realización de cere-
monias era un privilegio de los sacerdotes y de las clases su-
periores, con quienes entonces se vinculaba el arte de escri-
bir y la escritura. Este proceso continúa hasta hoy. Al final,
el escribano se convierte en burócrata.
En un encuentro con soldados rusos en Leipzig pude
comprobar palmariamente que un analfabeto ve en todo lo
¡ a r ^ d ? ^
que se puedan transmitir palabras comprensibles mediante
raspaduras, hendiduras y rayas. Por el contrario, no es sor-
prendente que haya pinturas rupestres u otras imágenes de
algo que sean inmediatamente comprensibles, por ejemplo,
como magia para la caza o las utilizadas en el culto divino o
en el de las almas. En estos casos nadie hablará de inven-
ción. Pero es una especie de enigma que la escritura dispo-

niendo y agrupando signos de diferente forma, pueda re-
producir la configuración fónica del lenguaje de palabras.
Se comprende que con el tránsito de la voz resonante a esa
documentación se presenta algo de pétrea infalibilidad No
debe sorprendernos que en las inscripciones sean a menudo
descifradas cosas tan triviales como listas de contribuyentes,
edictos y otras notificaciones, y no lo que nos gustaría en-
contrar, por ejemplo, documentos sobre las experiencias re-
ligiosas originarias de la humanidad.
Para pasar de estos usos de la escritura a lo que verda-
deramente buscamos, a saber, qué es el lenguaje como len-
guaje y qué se expresa en él cuando existe como lenguaje
—es decir, cuando es el lenguaje de la poesía y del concep-
t o — tenemos que empezar muy lejos. Lo especial del enig-
ma que se nos oculta se expresa en la lengua alemana me-
diante la palabra Sage [leyenda oral]. En griego se dice
mythos. Leyenda oral refiere a que sólo en el pasar de boca
a boca, de generación en generación, en el desarrollo libre v
en la proliferación de la fantasía narradora, se transmiten
«historias». Hace mucho tiempo que se discute controvertí-
damente cómo la vida y la pervivencia de leyendas orales
condujeron a las formas poéticas de las epopeyas homéricas.
la leyenda oral se convierte en literatura. ¿Qué significado

tiene el que, mediante la fijación escrita, incluso el libre ejer-
cicio de la fantasía se someta a un soporte limitado y cómo
acontece esto? A este respecto debemos ante todo tener en
cuenta que el verdadero suelo nutricio de la literatura son
las formas de culto y los rituales que existen incluso antes de
cualquier modelación poética del lenguaje y de la escritura.
Tales leyendas orales eran dichas y repetidas íntegramente

de viva voz e incluso sin atender a ninguna distinción entre
corporalidad y espiritualidad. Las primeras configuracio-
nes, las configuraciones primitivas de las leyendas orales,
quizás estaban sencillamente insertas en la acción ritual Y,
a pesar de ello, en todo narrar domina una especie de liber-
tad que en el fondo contradice la fijación. Los oyentes hacen
Z ^ ~ J Z 2 misma Por « K T ^ Se
historias nuevas; es sencillamente inagotable. Las musas dotan
al narrador de una especie de distancia libre y de una suerte de
alegría por todo lo posible, aunque sepamos, como lo sabia
Hesíodo, que las musas han dotado al narrador no sólo de lo
verdadero, sino también a menudo de lo falso. En todas las
narraciones de dioses y de héroes, de los prodigios de los leja-
nos comienzos y de los tiempos primitivos se encuentra un en-
canto único de libertad errante, un encanto que todavía no
está en relación con ningún arte del lenguaje. Partiendo de
ellas, solamente algo nuevo, una nueva fuerza formadora per¬
las leyendas orales habían llegado a ser susceptibles de ser es-
critas. Habrá que preguntar qué significa esto.
El narrar tiene un poder prodigioso. En el ámbito griego
había siempre, uno tras otro y también simultáneamente,
acompañamiento musical. Se trataba de canciones que se
podían cantar a coro y que contenían ya una cierta forma
poética. Al mismo tiempo, es importante ante todo hacer
notar el placer, por completo anterior a lo artístico, de na-
rrar para apreciar correctamente, a partir de ahí, el gran ha-
104 MITO Y RAZÓN
cer artístico de la epopeya homérica. Por un lado, el mismo

arte del rapsoda se convierte en objeto de la epopeya En la
visita de UÜses a los feacios se describe espléndidamente el
papel que puede desempeñar el rapsoda para la convivencia
humana. Cuando surgen tensiones y amenaza la discordia
entonces se apela al rapsoda, que sabe fundar nuevos espa-
cíos comunes en la vida social. También en los primeros
tiempos de los rapsodas, éstos hubieron de desempeñar, con
toda seguridad, ese significativo papel y se implicaron en él
y, de ese modo, en las primeras organizaciones sociales pudo
ser eliminada la discordia siempre que surgía. Incluso las
complicadas estructuras narrativas de las epopeyas homéricas
dejan ver hasta qué punto se cuidaban las formas menores de
la narración, exactamente igual que todavía hoy los grandes
narradores saben enlazar en un mismo ambiente social unas
historias con otras y satisfacen el placer que el hombre
experimenta ante la narración.
Conocemos la discusión acerca de la cuestión homérica
En el presente contexto, apenas nos concierne. Ambos ban-
acu;rdo ^¡^z^^:z^ ÍXgt

nada acerca de ello. Pero a Cicerón no le falta ciertamente ra-
zón cuando utÜiza la perfección de la poesía homérica como
argumento que atestigua que ésta ha sido precedida por una
larga preparación. Con la escritura fue posible dar un nuevo
paso y surgió la literatura en el sentido de una nueva com-
prensión autónoma y permanente en materia de arte; de ma-
nera que, en cualquier caso, esto dio paso a una nueva época
que ofrece nuevas posibffidades y planteó nuevas tareas. Se
trata precisamente del arte de la composición épica. Apoyan-
FENOMENOLOGÍA D E L RITUAL Y E L LENGUAJE 105
dose en el acervo legendario se había desarrollado la forma

menor de las canciones narrativas. Pero ahora la tarea no con-
siste sólo en ensartar una detrás de otra esas unidades de ten¬
sión más pequeñas en un ambiente social, sino de agruparlas
en torno a la grandiosa unidad narrauva de la poesía é p t c .
Así, en las primeras palabras de los proemios de las epopeyas
homéricas oímos las invocaciones: «A la cólera de Aquiles...»,
y «Habla, Musa, de aquel hombre..». La guerra de Troya,
que según la leyenda había empezado hacía muchos años, es
visita a los feacios, el oyente de entonces —Ulises— y el lec-

tor actual tienen por primera vez noticia, por la canción de
Demódoco, del caballo de madera y de la caída de Troya. En
tonces Ulises rompe a llorar. Apenas puede uno imaginarse
S n " o „ a
T ™ t n i —
sabemos lo suficiente como para poder afirmar que son in-
ñfde íe¡™ por los poemas épicos similares de otras len¬

guas europeas.
Las narraciones tienen que tener tensión, pero también
tienen que transmitir a los oyentes o lectores algo con un sig-
106 MITO Y RAZÓN
nificado permanente. Tienen que ser relatos que enriquezcan
cuenta algo más que lo que alguien que lo ha experimentado

por sí mismo ha contado. Así nos encontramos, en el sentido
más literal de la palabra, en el ámbito de la leyenda oral. In-
cluso cuando la leyenda haya seguido siendo contada, con-
serva algo del testimonio del testigo ocular, que, sin embargo,
refiere a algo inusitado, algo que procede del mundo de los
tiempos primitivos, que ya nadie puede atestiguar, o que pro¬
cede de un mundo lejano, en el caso en que el que ha regre-
sado de un viaje tenga mucho que contar. Cuenta sus aventu-
ras, los peligros, las penurias, los incidentes y los accidentes
partiendo enteramente de la plenitud de sus experiencias y
de las creaciones de la fantasía. Todo es especialmente inte-
resante porque el narrador —o el que cuenta lo que le han
contado— está sentado delante de uno y ha salido bien libra-
do de todo. Ya se narren historias de dioses, o historias de hé-
roes, o historias sagradas, ninguna de ellas es declaración
de testigos. Por el contrario, dan testimonio de las historias
que cuentan por el modo en que las cuentan, utilizando el
tono de quien ha estado allí, que se mantiene a pesar de todas
las repeticiones y de todos los adornos. Esto presta a las his-
torias narradas una apariencia de verdad, que no es por cier-
to la de la credibÜidad que poseen los testimonios, como re-
conocen incluso las musas, cuya madre es Mnemósine. Pero
ellas conceden lo suyo como un don que consagra a alguien
ñ X a ^
esa narración. Igual que en la vida de los sueños uno no se so¬
mete a la lógica exacta y, sin embargo, secretas líneas de sen-
tido discurren de aquí para allá. La tradición legendaria de
los pueblos ha atravesado en la literatura occidental con las

formas de la epopeya, la tragedia y la gran lírica un amplio es-
pacio de la fantasía narradora. La epopeya en verso tuvo
constantemente nuevas recepciones en la ulterior historia de
Occidente, sobre todo gracias a Virgilio. Sólo en la época mo-
derna ha sido sustituida por el arte de la novela, que ya no re-
curre al mundo primitivo mítico o a la tradición religiosa.
Desde Cervantes hasta Joyce o hasta el enigmático Kafka ya
no se narran las hazañas de los héroes. En vez de la canción
del héroe se canta la canción de las lamentaciones de la hu-
manidad y la aventura de la vida; la historia de la formación
del hombre y el padecimiento de la sociedad son su leyenda.
Los cambios imprevisibles del acontecer y las sorpresas que
brotan del corazón humano son los mundos que desde en-
tonces dan vida a un género literario inagotable.
Todos ellos son historias que no pretenden ser verdaderas
y, sin embargo, son mundos en los que nos encontramos como
en casa y de los cuales apenas podemos separarnos. Cierta-
" m p H c ^
cu"™
de su configuración poética. Sólo con la expansión de la Ilus-
tración científica empezó a llamársele a todo esto «ficción».
Y no sólo procedemos así con el arte narrativo. No somos
sólo lectores de los grandes novelistas. Están también las ar-
tes plásticas, que lo acompañan todo, que nos abren todo un
mundo. La mención del arte figurativo es necesaria. No se
16
16. Véase al respecto, sobre todo, la contribución « W o r t und Bild - " s o

wahr, so seiend"» [«Palabra e imagen - " t a n verdadero, tan e n t e " » ] , en Ge-
sammelte Werke, vol. 8, ed. cit., págs. 3 7 3 - 3 7 9 .
puede pasar por alto que también él da testimonio de la tem-

poralidad de la existencia en la construcción de la formación
que llamamos obra de arte. Aunque sólo se trate de una es-
También ellas «surgen», y nos detenemos en ellas. Permane-

cen en nosotros. Esto tiene también su correspondencia dan-
do un gran rodeo por la palabra poética o por el arte figurati-
vo. Ahora bien, se puede decir que un texto o una obra de
arte no responden; así que no se puede dar ninguna conver-
sación real. A este respecto, quisiera afirmar que se trata justa-
mente de lo contrario. Cualquier obra de arte, cuando le ha-
bla a uno, está demandando una respuesta inmediata. Quien
se introduce en ella y se demora, contemplando o pensando,
está ya enredado en una conversación y participa de alguna
manera en algo otro, con lo que se busca un lenguaje común,
como en cualquier conversación. Es como si la poesía o una
obra de las artes plásticas tuviesen siempre nuevas respuestas
y suscitaran siempre nuevas preguntas.
Nos movemos constantemente en un ámbito que cons-
afectados en lo más profundo. Es exactamente igual que cuan-

do nos dejamos llevar por nuestras propias preguntas, cuando
nos perdemos en nuestros pensamientos y, cuando, poco a
poco, emergen de nuevo de esas razones configuraciones de
17. Eth. Nic. H 14, 1 1 5 3 b „ : évépyeía ávefináSurro?.

man para esto la palabra «placer» [Lust], la mayor parte de

ellas sólo para decir si uno «tiene ganas» [Lust han o no, y
en el término técnico de nuevo cuño «logro de bienestar»
[Lustgewinnl De todos modos, me parece que el concepto
de placer, que se reconoce también en el concepto schille-
riano del libre juego, acompaña tanto a todas las artes como
a cualquier movimiento libre del pensamiento. Siempre es el
placer de algo. Nos perdemos en un mundo de figuras e
ideas, y precisamente en ellos estamos aquí, existimos. Es
decir, estamos despiertos.
Pero probablemente se funda en la cosa el que en los
«momentos de vacilación» algo de la tradición de la leyenda
oral en nosotros tiende hacia la forma literaria y, por consi-
guiente, hacia la nueva escritura. Así, sucedió que en Grecia
el arte versificador de Homero y Hesíodo se hizo ejemplar.
Se impuso como la forma de la literatura en general, incluso
en los más antiguos textos filosóficos griegos que conoce-
mos, los de Parménides y Empédocles. Están escritos en he-
homéricos. Seguramente también
_p„; , a almqU ?„oe„T,e ,pe op c ble e„,e
S I r ba m
sí en los otros milesios. Pero sólo se han conservado frag-

mentos. Más tarde, de la época en que iba aumentando la es-
critura, se han conservado citas de Heráclito, Zenón, Me-
liso, Anaxágoras y posteriormente de Demócrito; y, por
^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^
dias griegas que se han conservado, así como de la lírica y de
la lírica coral. El camino que va de la disertación oral al tex-
to escrito para aprender de memoria y a la forma literaria es
corto. Podemos estar seguros de que detrás de los textos
que conocemos hay todo un trasfondo de cantos que se re-

presentaban en los rituales de las fiestas del culto y de la co-
secha y en las festividades palaciegas. El arte del verso v el
arte musical fueron sin duda inseparables.
4. De camino al concepto
¿Pero qué hay de la filosofía, en la que se habla el lengua-

je del concepto, y qué del carácter escrito de este lenguaje?
Se sabe que Sócrates no escribió. Debe tener algún signi-
ficado que Platón, en vez de cualesquiera escritos o diserta¬
ciones didácticos, haya dejado sus poéticas obras en forma
de diálogo. Además, sabemos por la Carta Séptima que con-
sideraba que la escritura era, en resumidas cuentas, inade-
cuada para el filosofar. En cierta medida, esto es válido para
la época en que fueron fundadas las escuelas filosóficas y
que sólo florecieron bajo el signo de la decadencia política
de las ciudades griegas, cuando éstas perdieron su autono¬
mía política, esto es, en la época de Alejandro y de sus suce-
sores. Hay que tener en cuenta que los escritos didácticos de
Aristóteles no fueron en absoluto verdadera literatura ni
tampoco lo pretendían. Fueron concebidos ante todo para
la enseñanza y su disertación; están vinculados, en cualquier
caso, con la oralidad de la escuela. Esto los diferencia clara-
mente de los fragmentos escritos de oratoria que son ridicu-
lizados en el Fedro de Platón. No se debería olvidar esto
ante la expresión estilística y el formidable arte conceptual
que se yuxtaponen en los escritos didácticos de Aristóteles.
No eran las «obras» de Aristóteles. En realidad, Aristóte-
alguna medida imaginárnoslos mirando en el espejo de las

discusiones que presentan los diálogos de Cicerón, quien
alaba expresamente el estilo de esos escritos perdidos de
Aristóteles cuando, todavía en la época romana, alude Aflu-
men orationis aureum. Con seguridad, esto no refiere a los
escritos didácticos. Sólo en la época helénica romana se
acerca la cultura escolar grecorromana a esa cultura de la
lectura que surgió con la era Gutenberg y que ahora, quizá,
está lentamente llegando a su fin.
La época moderna plantea una reserva crítica general a
la imagen del mundo que ofrece el lenguaje y al poder se-
ductor del lenguaje. A este respecto, Bacon habló de los ido-
la fon. Hay que admitir que la ciencia moderna, sobre todo
la física, utiliza en sus operaciones fundamentales el simbo-
lismo de la matemática y que, con ello, se sustrae completa-
mente a las seducciones del lenguaje. Si el lenguaje no fuese
otra cosa que una mera fijación y comunicación de lo que
previamente ha sido pensado por el pensamiento, entonces
sería, en efecto, deseable que no hubiese la variedad de len-
guas humanas que impide satisfacer el ideal de la fijación
exacta. En tal caso habría que dar un sí al ideal de la Ilustra-
ción, que proyectaba la creación de una characteristica uni-
versaUs, y hoy habría que admitir, por ejemplo, el ortolen-
guaje que se propone introducir Lorenzen y que excluye
cualquier malentendido. Esto es normativo y obligatorio en
el caso de la matemática. Pero, ¿dónde quedaría entonces,
por decirlo con una famosa expresión de Heinrich von
Kleist, «la paulatina elaboración del pensamiento que se lie-
va a cabo cuando hablamos»?
Quizá la comparación entre el lenguaje simbólico mate-
más bien del lenguaje hablado, aunque durante siglos no fue

el lenguaje hablado por el pueblo, sino el latín eclesiástico y
culto a partir del cual surgieron las formaciones conceptuales
y las convenciones terminológicas. Esos conceptos sólo al-
canzan su fuerza de dicción conceptual gracias a su inserción
en el flujo del lenguaje hablado o escrito. No se trata, por
consiguiente, en el caso de textos füosóficos de difícil com-
prensión, de una suerte de escritura secreta - p a r a la que es
necesaria una clave que descifre de golpe el c o n j u n t o - ni
tampoco de estar familiarizado con un lenguaje artificial de
manera inexacta de hablar. Heidegger quiere seguramente

decir que le falta el lenguaje para decir lo que quisiera decir.
Pero reflexiónese sobre el hecho de que el giro, que también
uno le sale al encuentro algo sorprendente e inesperado y que

faltan las expresiones justas para decir lo que hay que decir.
De modo que también Heidegger quiere decir que a
nuestro lenguaje le faltan los conceptos justos para intentar
expresar adecuadamente «el ser». La ventaja de los griegos
consistió, a juicio de Heidegger, en que no debían sus con-
ceptos a una tradición académica, sino que los extrajeron y
los desarrollaron inmediatamente a partir del uso lingüístico
vivo. Naturalmente, no tiene sentido insertar simplemente
los conceptos desarrollados por los griegos en el movimien-
to reflexivo de nuestras propias preguntas. Pero Heidegger
; a nosotros.
Si acogen en su seno algo de la fuerza escultórica de la len-

gua viva, entonces también nuestras preguntas son pregun-
tas vivas.
Ahora bien, la historia universal de la fÜosofía occidental
no ha hecho precisamente fácÜ el regreso a la experiencia lin-
güística originaria de los griegos. El camino del pensamiento
occidental ha proseguido pasando por la recepción del pen-
samiento griego en el ámbito lingüístico latino y penetrando,
partiendo de ahí, en el lenguaje académico de la fÜosofía.
Usamos conceptos fundamentales griegos en su transforma-
ción latina. Están separados por completo de la vida del len-
guaje de los griegos y, por consiguiente, su fuerza de dicción
y a su formación conceptual. Para expresar sus pensamientos

no utilizó arbitrariamente, como hace algún otro pensador
original que se deja seducir por el modo de pensar de las
ciencias matemáticas de la naturaleza, creaciones artificiales
como si
lenguaje académico de la fÜosofía. Su afán consistió más bien
en la destrucción del lenguaje académico de la metafísica.
Destrucción quiere decir, y tengo que acentuarlo repetida-
mente, el descubrimiento de los encubrimientos que han
18
padecido los conceptos en su transformación latina y en la

continuación de su formación en la época moderna. De suer-
te que Heidegger nos invita a que nos familiaricemos con la
experiencia originaria del mundo que está incorporada en el
18. Véase «Destruktion und Deconstruktion», en Gesammelte Werke,

vol. 2, ed. cit., págs. 3 6 1 - 3 7 2 [trad. cast.: «Destrucción y deconstrucción»,
en H . - G . G a d a m e r , Verdad y método II, ed. cit., págs. 3 4 9 - 3 5 9 ] .
114 MITO Y RAZÓN
lenguaje y en la formación conceptual de los griegos. Hacer

hablar a éstos nuevamente de esa manera requiere cierta-
mente del empleo metódico del trabajo filológico-histórico
que hay que llevar a cabo en el lenguaje y con el lenguaje.
Pero es una tarea del pensar, y el pensar acontece ante todo
en la propia lengua materna. Heidegger consiguió abrir nue-
vos horizontes para sus propias preguntas. Después de haber
aprendido a comprender las preguntas de los griegos desde
su propio mundo, volvió a hacer, conducido por la fenome-
nología de Husserl y por la filosofía de la vida de la época de
la guerra, la pregunta por el sentido del «ser» asumiendo el
trabajo de plantearla en el horizonte del tiempo. De ese
modo, hizo visible la particularidad —y al par los límites-
de la experiencia griega del pensamiento. Ni siquiera los
na y vio emerger lentamente, entre la neblina mañanera, el

contorno de una isla, fue para él como si por primera vez hu-
biese pensado «ser» como los griegos. Me escribió entonces:
«Todavía no pensamos el mundo griego de un modo sufi-
cientemente griego». En realidad esto no quería decir que
nosotros mismos tengamos que pensar como los griegos.
«Ser» no quiere decir para nosotros sólo presencia. Ya para
el joven Heidegger, que se tenía a sí mismo por teólogo cris-
tiano, la experiencia fundamental y el impulso más profundo
de su preguntar había consistido en que no podía compren-
derse a sí mismo en el lenguaje académico de la fÜosofía. De
esa manera, le plantea una exigencia audaz al pensamiento.
—aunque se debería escribir «Seyn» [ser]— como verbo.

Con esa exigencia suya, Heidegger enlazaba con Hegel, quien
había dicho en honor de los primeros pensadores griegos
que se habían aventurado en el alta mar del pensamiento.
Una vez que hemos comprendido que el pensamiento griego
piensa el ser como presencia, no podemos, sin embargo, que-
darnos en Hegel, cuando el ser como presencia culmina en
el encuentro de sí mismo, en el presente del espíritu en la
conciencia y cuando Dios es pensado como espíritu. Trata-
mos de responder a nuestras propias preguntas y para ello no
sólo interrogamos a la tradición griega, sino al conjunto de la
tradición de nuestro pensamiento filosófico.
De ese modo, no ha sido ciertamente arbitrario que
Heidegger, partiendo de Aristóteles, haya tratado repetida-
mente de entablar conversación con Parménides. Es verdad
que su poema didáctico estaba escrito en hexámetros ho-
méricos y no sin cierta fuerza poética, como muestra el proe-
mio que se ha conservado. Todavía no había conceptos. Con
todo, aparece en estos versos por primera vez algo así como
una formación conceptual, en cuanto que en ellos se en-
cuentra, en contraposición con la nada, con el ¡xr¡ 6v, o con
el (WK 6v, el singular TÓ ÓV. Esto es algo así como un con-
cepto. ¿A qué ente refiere, pues, la expresión? Aunque sal-
ga por primera vez de los labios de una diosa, es un nuevo
paso hacia la abstracción, por ejemplo frente a ciertos pre-
cedentes del plural de ra bvm o Ta ttóarra. Con la sutileza de
la concentración en el TÓ 6V, entendido como lo uno y lo úni-
co del ser, empieza a desenvolverse el concepto. Natural- 19
19. Compárese a este respecto «Parménides oder das Diesseits des

Seins» [Parménides o el aquende del ser], en Gesammelte Werke, vol. 7, Tu-
binga, J . C . B . M o h r (Paul Siebeck), 1 9 9 1 , págs. 3 - 3 1 .
mente, no se debe caer en el error ingenuo que cometen los

libros de texto, los cuales, en oposición a Tales, que había
considerado que lo primero es el agua, y a Anaxímenes, que
como una creación conceptual.

Pero probablemente deberíamos atribuírselo a los eléa-
tas. Esto se confirma sobre todo por la recepción platónica
del eleatismo. Aunque ésta fue bastante crítica, muestra a la
sazón, no obstante, cómo fue experimentado entonces «el
pathos inmortal de los logoi». En lucha con la sofística y la
retórica aparecieron la lógica y la dialéctica, que vinieron a
determinar, gracias a los compendios de la física y la meta-
física de Aristóteles, la época universal de la fÜosofía que
estaba en ciernes. Platón y Aristóteles se dedicaron a las
distinciones conceptuales siguiendo el hÜo conductor del
lenguaje, Platón en la dialéctica de la dihairesis, Aristóteles
con el concepto de analogía y el catálogo conceptual (Met.
D), que registra su lenguaje conceptual tal y como se encon-
traba en el uso lingüístico griego. Heidegger tenía razonen
lo que respecta a los griegos. El «ser» es comprendido como
presencia, igual que aquella isla que surgía de la mañana, y
como la evidencia de la verdad intemporal que los griegos
encontraron en la matemática y en todas sus funciones lógi-
cas. Éste fue el primer paso en dirección a la ciencia, que le
enseñó el camino a Europa. Pero «esencia» [Wesen] no es
sólo el ser del ente, sino lo que se «presenta» [anwest] en
todo ente.
Éste no es lugar para exponer nuevamente cómo el len-
guaje conceptual de la metafísica ha seguido las indicaciones
la metafísica académtc a anttgua y moderna mediante nnuevas

más que
creaciones, y se esforzó por conseguir esto incluso ma^
lo había hecho Hegel con su dialéctica. Son conocidos la in-
clinación de Heidegger por los juegos de palabras y su re¬
curso a las etimologías. Pero además siguió a los grandes
guías de la lengua alemana, al Maestro Eckhart, a Martín
Lutero, Leibmz y Kant y, en fin, dio cabida en su conversa-
ción pensante, con una fidelidad casi exegética, al lenguaje
de Hólderlin. Su interés por lo japonés y lo chino muestra
también hasta que punto buscaba apoyos en el lenguaje que
le pudiesen ayudar a desbrozar nuevos caminos. Por lo de¬
nos asaltan nuevas preguntas.
Eso es precisamente lo que ocurre con el fundamento
lingüístico del pensamiento. El lenguaje no fundamenta, sino
que abre caminos. Quien habla elige sus palabras porque pro-
cura responder. Cualquier tentativa del pensamiento es un
intento de entablar una conversación, y esto se puede apli-
car perfectamente a la filosofía, que pregunta siempre más
allá de lo fijado por experiencia. Nunca se sabe si uno está
filosofar, conversación, conversación del alma consigo mis-

ma o con otros. La filosofía no conoce frases verdaderas que
uno tenga sólo que defender y que uno procure demostrar
como las más fuertes. El fÜosofar es más bien una constante
revisión que él mismo hace de todos sus conceptos, igual
que una conversación es una constante revisión de uno mis-
118 MITO Y RAZÓN
mo gracias a la respuesta del otro. Por ello, no hay propia-

mente textos de la filosofía en el sentido en que hablamos de
textos literarios, o de textos legales o de la Sagrada Escritu-
ra. Igual que la experiencia de los hombres se forma bajo las
condiciones históricas de sus vidas y de sus destinos, así se
forman las palabras y las respuestas que permiten plantear
nuevas preguntas. La historia de la filosofía es, por consi-
guiente, un dialogo ininterrumpido consigo misma. Los filó-
sofos no tienen textos porque, igual que Penélope, están te-
jiendo constantemente su velo, preparándose de nuevo para
el regreso a la patria de lo verdadero.
Ahora bien, la formación conceptual que ha conducido a
la metafísica y a sus derivaciones es, ciertamente, un desarro-
llo especial de los griegos y de su herencia. Las palabras que
nos ofrece el lenguaje tienen frecuentemente en el uso lingüís-
tico vivo muchos significados y sólo adquieren su valor con-
üptual mediante el discernimiento que se acredita en la
conversación pensante. Esto sucede ejemplarmente en el es-
fuerzo infatigable del preguntar socrático y en los diálogos
platónicos. Se encuentra también en el lenguaje conceptual
aristotélico, que indaga la multiplicidad de significaciones.
Siempre es el uso lingüístico el que, a la postre, origina el va¬
lor conceptual. La fuerza abstractiva de los griegos condujo a
que la matemática, que ya se había desarrollado tanto en Egip-
to como en Babilonia con fines prácticos, se convirtiese en
ciencia. Pero la fuerza abstractiva de los griegos también des-
brozó los caminos que conducen a la formación de conceptos
en astronomía, en geografía, en medicina, y permitió, en fin,
que maduraran la lógica y la dialéctica. A este respecto, no ha
sido de escasa importancia para la cultura europea el que los
empezó cuando, en los comienzos de la nueva recepción de la
«ciencia empírica». Ésta definió nuevamente el concepto de

ciencia y de método e incluso dejó atrás a la filosofía.
Ahora bien, la evocación de los comienzos griegos resalta
' ^ ^ ^ ¿ ^ ^ tímpr '

alfabética la
sa oralidad. Sólo la fundamentación matemática de lo que en

la época moderna llegaría a ser la ciencia conllevó la disolu-
ción de la vieja unidad del culto, el ritual, el canto y el lengua-
je, de la retórica y la poética y, en fin, de filosofía y ciencia.
La retórica, el gran poder formativo del humanismo, ya
había sido rechazada por Platón en lo que se refiere a su ma-
nifestación sofística; pero, de esa manera, tue también legiti¬
mada y profundizada. Por contra, con la fundamentación
moderna de las ciencias matemáticas de la naturaleza se im-
plantó un curso evolutivo que ya no dejó ningún lugar para
la tarea formativa de la retórica y le achacó un defecto que
en realidad supuso que quedara completamente relegada. El
paso al concepto de método resultó «el camino del cerciora-
miento» y dio implícitamente al concepto de sujeto, de
conciencia, de autoconciencia, una posición clave que turbó
sistemáticamente la mirada retrospectiva al pensamiento
griego y a su significación permanente. Un ejemplo notable
nos lo muestra La teoría de las ideas de Platón (1903) de Na-
torp. Siguiendo el espíritu del neokantismo de Marburgo,
NaSrpT^nT^sofia platónica aguda y cons.
cuentemente el concepto de ciencia de la época moderna. El
mismo Natorp declaró, en el epílogo a la segunda edición de
indicó los nuevos horizontes en que el verdadero y profun-

do sentido de la doctrina de las ideas podría encontrar su lu-
gar. Ese lugar era la posición clave del lenguaje.
Platón no tuvo ningún concepto de sujeto. Cuando se
habla de «ser» o se piensa «ser» no se puede hacer otra
cosa que huir a los logoi. Así, los «géneros» supremos del ser
de que habla el diálogo sobre los sofistas no representan en
absoluto la idea de una derivación a partir de un principio
último, superior. Por mucho que se tengan en cuenta los dis-
cretos juegos de la poesía de los diálogos platónicos, la re-
construcción de un sistema de la filosofía sigue siendo, no
obstante, un anacronismo. El paradigma de la serie de los
números y los dos «principios» de lo uno y lo múltiple están
referidos, de manera innegable, a la dualidad en que el ser
no sólo se hace visible como lo uno, sino igual de origina-
riamente como lo otro y como la multiplicidad de las dife-
rencias y accede al lenguaje como identidad y diferencia. 20
Schleiermacher fue el primero que reconoció el significado

que tiene el que Platón haya puesto en boca de Sócrates o de
sus interlocutores el conjunto de su filosofía transmitida por
escrito. En la Carta Séptima, donde recusa expresamente la
fijación escrita del discurso filosófico, considera que el pun-
to decisivo radica en el uso que hacen todos los medios de
comunicación de las palabras y de los modelos de la conver-
2 0 . Véase al respecto mi contribución «Platos ungeschriebene Dialek-

tik» [La dialéctica no escrita de P l a t ó n ] , en Gesammelte Werke, vol. 6, Tu-
binga, J . C . B . M o h r (Paul Siebeck), 1985, págs. 1 2 9 - 1 5 3 .
2 1 . Compárese «Dialektik und Sophistik im Siebenten platonischen
Brief» [Dialéctica y sofística en la Carta Séptima de P l a t ó n ] , en Gesammelte
Werke, vol. 6., ed. cit., págs. 9 0 - 1 1 5 .
y a lo otro y no a sí mismo. Esto significa que el encubri-

miento del lenguaje como lenguaje tiene su razón en el len¬
guaje mismo y concuerda, después de todo, con la experiencia
humana del lenguaje. No se origina en ninguna interpreta-
ción determinada, por ejemplo en la teoría de las ideas su-
puestamente metafísica o en la llamada doctrina de los dos
mundos. Me parece que esto está más allá de cualquier duda
razonable. Así que hay que hacer la pregunta que plantea-
mos con renovada conciencia a partir de la fenomenología:
¿realmente no debe la filosofía ser otra cosa que la justifica-
ción y fundamentación de las ciencias, o más bien está vin-
culada, por necesidad interna, con el conjunto del mundo
de la vida del hombre?
cindcicl de pensamiento y lenguaje. Naturalmente, cjuíen no

vea en el hablar otra cosa que la conversión en sonido de los
pensamientos que uno silenciosamente se ha dicho para sí y
en sí ya antes, yerra de raíz lo verdaderamente enigmático de
hacer justicia a la constatada existencia de una multiplicidad

de lenguajes. El lenguaje es, pues, un sistema vivo que en
p en sáltale
A propósito de esto, habría quizá que considerar la cues-
tión de si, en suma, la manera de pensar griega pudo hacer
frente al problema del lenguaje. Los griegos ni siquiera te-

nían una palabra para decir «lenguaje» y las lenguas extran-
jeras eran para ellos un murmullo incomprensible. En reali-
dad, cualquier lenguaje es un intercambio de alocución y
respuesta y no sólo una estructura 'de palabras o un juego
que se hace con piedrecillas o argumentos dados. La con-
versación es más. Por cierto, ese más puede también ser un
menos. Pues a cualquier hablar humano le es inherente la
posibÜidad de la decadencia de la convivencia. Esto le ocu¬
rre a la conversación cuando se convierte en una mera forma
del conformismo con que se intentan alcanzar, mediante el
intercambio de preguntas y respuestas, acomodaciones recí-
procas y comunes. Se trata ciertamente de conversaciones
en que hay un intercambio, pero no hay verdadera convi-
vencia. La verdadera conversación es una convivencia vivi-
da, una acción conjunta en que los unos se unen a los otros.
En su día hice uso, recurriendo a la especulación agustinia-
na acerca de la Trinidad, del concepto estoico de «logos no
proferido» (\070s 'ev5iá#€To<;), que todavía no se descom-
pone en la diversidad de las lenguas y que remite al sentido
enigmático de «proceso». 22
Para aproximarnos a estos problemas me parece que es

significativo reflexionar sobre la relación entre la escritura y
la lingüisticidad. La escritura y, por consiguiente, el carácter
comprensible de lo escrito y el entenderse mutuamente me-
diante lo escrito, se apoyan sobre la base del discurso que es
susceptible de fijación - y esto presupone ya una cierta co-
m u n i d a d - . Sin embargo, precisamente aquí se hace paten-
2 2 . Wahrhett und Methode (Gesammelte Werke, vol. 1, ed. cit )

págs. 4 2 2 y sigs. [trad. c a s t : Verdad y método, Salamanca, Sigúeme, 1977
págs. 5 0 2 y sigs.].
te el lugar a que retorna la escritura. Hago alusión al excur-

so de la Carta Séptima, ya repetidas veces mencionado, que
expone con firmeza la falta irreparable de toda escritura.
Todo lo allí dicho conduce, a la postre, al resultado siguien-
te: el sentido de toda exposición fijada por escrito se susten-
ta en algo distinto que sólo puede averiguarse en la conver-
sación viva. Esto se muestra ejemplarmente, como por mi
parte he resaltado, en la acentuación falsa o correcta de la
cual depende, después de todo, que surja o no el sentido re-
ferido. Pero también otros fenómenos intervienen en la
transmisión, como el énfasis, la intensidad, la fuerza o la de-
bilidad del tono y, sobre todo, la leve duda o el ligero titu-
beo. Para ninguna de estas cosas hay signos lingüísticos ni
media alfabeto alguno. En ello se ve qué es lo que no puede
realizar el lenguaje en la forma escrita o, al menos, qué es lo
que no puede realizar del mismo modo, mientras dependa
de la mera habilidad de la escritura. Pero más que nada hay
menester, a este respecto, de un arte especial, el difícil arte
de escribir.
Se puede ilustrar el papel comunicativo de la gesticula¬
ción mediante una experiencia que todos hemos hecho. En
una conversación telefónica, es mucho más difícil ocultar
la duda o el titubeo o, más todavía, que uno no quiera decir la
verdad. Se hace notorio justamente porque no está operan-
do ninguna gesticulación que ayude a encubrir las vaci-
laciones de la voz. Otro ejemplo, que todos conocemos, del
límite de la escritura es la ironía. Con los criterios y las evi-
dencias de que dispone la escritura no se puede captar a la
perfección como se distingue una expresión irónica de otra
que tomamos en serio, ni tampoco acaso cómo se distingue
una observación graciosa de una seria. De suerte que se
muestra que la función genuinamente lógico-lingüística de
124 MITO Y RAZÓN
todo hablar y de toda conversación se sustenta en algo dis-

tinto que dispone de una riqueza mayor de medios y recur-
sos comunicativos.
Si el caso es que el lenguaje es en la conversación y que
sólo así puede ser lo que es, y si la verdadera conversación
conlleva convivencia, debemos ponerlo bajo el concepto
fundamental de la colaboración. Es una propuesta léxica
que recuerda el concepto griego de la methexis. La expre-
sión «colaboración» indica que la convivencia no consiste
en que las partes estén divididas, sino en la comunidad de la
participación y del tomar parte. En este mismo sentido am-
plio hay que entender la conversación. La colaboración no
tiene lugar sólo entre el uno y el otro, entre la declaración y
su réplica, entre pregunta y respuesta, sino en la organiza-
Ciertamente, en la búsqueda del lenguaje común en que

los hombres procuran entenderse mutuamente ocurre con
frecuencia que el entendimiento mutuo sólo conduce al surgi-
miento de las opiniones y convicciones discordantes de ambas
partes. También entonces se considera que la conversación
proporciona alguna ganancia, y lo mismo ocurre con cual-
quier intercambio lingüístico. Es más, lo mismo es válido para
cualquier conversación sÜenciosa que uno lleve consigo mis-
mo y para la conversación que comienza cuando una obra de
arte tiene algo que decirle a uno y sigue entonces su curso
una conversación que no es fácil de interrumpir.
También aquí se busca una base para la conversación.
Esto vale sobre todo para las negociaciones humanas, para
las relaciones de negocios, en las cuales hay un preguntar y
responder que sobrepasa ampliamente lo que podemos ex-
acuerdo sirva para consagrar el uso de un concepto. Menos

aún es necesaria una fundamentación última a partir de la
cual todo se pueda probar. Se trata más bien de una cons-
tante consideración de lo verdaderamente común, a lo cual
atendemos y a lo cual procuramos atenernos. No se puede
dudar de que esa consideración sobrepasa lo efectivamen¬
te expresado. Es algo parecido a la idea y especialmente
algo parecido a la idea del bien que el Sócrates platónico
busca incansablemente sin poder dudar de ella. No se tra-
ta se plantear algo que pueda ser legitimado mediante una
generalidad no vinculante o respondiendo a las exigencias
de la certeza científica. Si la conversación fÜosófica fuese
así, entonces no se diría que el camino de la filosofía a la
ciencia se ha hecho intransitable. La ciencia no está en los
libros de texto, sino en la aventura de la investigación. Pre-
cisamente el desarrollo de la ciencia occidental, cuyos co¬
mienzos radican en la matemática, puede confirmar esto.
Ahí no se habla de un sistema cerrado de todo lo cognos¬
cible y demostrable y de su fundamentación última. Segu¬
ro que Platón sabía por qué llamó al pasar por encima de
lo demostrable «dialéctica» y por qué se entregó al arte
de la conversación.
Me parece que, en este contexto, Platón nos proporcio-
na una confirmación permanente, aunque la lógica de la in-
vestigación y, por consiguiente, la recíproca limitación de la
ciencia por la Ilustración y de la Ilustración por la ciencia
constituyan el pathos específicamente moderno de la inves-
tigación. Me parece que el arte platónico de la conversación
es el gran legado que ha dispuesto para nosotros la historia
occidental en el momento en que los grandes ámbitos cultu-
El que Platón no posea ningún concepto para «lengua-

je» que se corresponda exactamente con el nuestro, de ma-
nera que pudiéramos convertir fácilmente la palabra logos
en «pensamiento», sentido, razón, no excluye que, en reali-
logo, como muestra claramente el Pedan. También hay que

hacer esta misma observación en relación con la teoría de
los números. Cuando Aristóteles, en su exposición de la
doctrina no escrita, califica al uno y al dos de principios
(á aí),
PX se trata, en el fondo, de una fórmula abreviada del
Aojos y, por consiguiente, de la lingüisticidad. Igual que el
lenguaje estaba en el pensar por medio de los A ó , pero no
y o i
era, en cuanto tal, tema expreso, así también «investiga-

ción» - y su inseparable cercanía a la c i e n c i a - es una ex-
presión que sólo ha nacido con las modernas ciencias expe-
rimentales. Por eso no se debe caer en el error de equiparar
la filosofía del eidos como tal con el concepto de hipótesis,
como hizo Natorp. Aunque la constitución lingüística del
pensamiento y su formación conceptual se anticipa en lo
abierto, esto no refiere a expediciones hacia lo desconoci-
do. Pensar es más bien un reconocimiento de lo referido en
X
Z^^L^t:Z
última, sino «dar cuenta».
menoTk tlZtTción
Es un concepto muy estrecho de ciencia, que expresa se-

guramente la magnitud del impulso que los griegos dieron al
pensamiento y el papel de la prueba en la matemática, pero
que, con la misma seguridad, ya no tiene competencia en la
pregunta por los últimos comienzos, por los «principios»,
como dice la tradición. No haber distinguido aquí suficiente-
mente es, con toda probabilidad, la objeción decisiva que se
puede hacer contra la continuación de la filosofía trascen-

dental por parte de Fichte y de los otros. Los pragmáticos, los
empiristas los realistas críticos, así como la fenomenología
hermenéutica que parte de DÜthey, concuerdan todos en la
crítica del idealismo, y especialmente en la crítica de la forma
que adoptó la continuación de Hegel al comienzo de nuestro
siglo Si hubiera que indicar un denominador común de sig-
no positivo frente al ideal de la fundamentación última, sería
preferible quizá pensar en el concepto de juego de lenguaje.
El concepto de juego encontró eco ya en Kant y Schiller así
como en los precursores del Romanticismo y después se im
puso sobre todo gracias a Nietzsche, cuyo «juego del mun-
recimiento.
Fue natural atribuir a la dimensión del lenguaje un sig-
nificado fundamental en la crítica, que iba penetrando pau-
de Leibniz y su continuación lógica gracias a Russell , igual

que la incuestionabilidad del concepto de sistema en la filo¬
sofía académica. A este respecto, Kierkegaard desempeñó
de nuevo en nuestro siglo, un papel decisivo. De modo que,
a pesar de Husserl, el ideal de la fundamentación última
perdió terreno. En vista de la amplia diversidad de lenguas,
la posición central del lenguaje no se podía conciliar fá-
cilmente con ese ideal, aunque se siguiera el proyecto de
Wilhelm von Humboldt y la herencia, en adelante vigente,
que la lingüística moderna había recibido de el. La Filosofía
de las formas simbólicas de Cassirer representa la tentativa
de unificar ambas cosas.
Naturalmente, si uno queda satisfecho con el concepto
quiere decir aquí «capacidad»? ¿Y en qué consiste la unidad

de lo que viene a manifestarse en esa mÜagrosa diversidad de
lenguas formadas que han llegado a constituirse? En el ám-
bito temático de la teoría de la conciencia del idealismo
trascendental el lenguaje tuvo siempre una función secun-
daria. Herder fue considerado únicamente como un crítico
poco afortunado de Kant. Sin embargo, merece siempre la
pena incorporar al ámbito temático de la filosofía la enigmá-
tica proximidad entre la razón y el lenguaje. Éste fue uno de
del Í^lSStuaí que ^ t i g i ó a L T e ™

ciencia newtoniana la pregunta: cómo es posible la ciencia
pura de la naturaleza? Con su deducción de los conceptos
puros del entendimiento, Kant dio una respuesta crítica a
esta pregunta y supo ofrecer, partiendo de la crítica a la me¬
tafísica tradicional, una nueva fundamentación de la metafí-
sica. El fundamento reconocido en el factum racional de la
libertad se mostró como una base sólida para el conjunto del
pensamiento contemporáneo en cuanto que convertía en ig-
noratio elenchi ad absurdum cualquier prueba en el sentido
de la razón teórica y también cualquier puesta en cuestión
de la libertad de la voluntad. Ciertamente, esto no impidió
que, con el empuje de las ciencias modernas, el pensamien-
to del siglo X I X estableciera las cosmovisiones del determi-
nismo y el indeterminismo. Pero ya la expresión «deter-
minismo» indica que no se había comprendido en ese
contexto el sentido positivo de la libertad —y, por consi-
guiente, el apriori de la lingüisticidad que unifica la di-
mensión de las posibilidades de abrir mundo y el factum ra-

cional de la libertad. 23
Frente a esto, en mis propias reflexiones planteo la pre-

gunta acerca de si no serán la educación y la urbanidad las
que constituyen conjuntamente la racionalidad de la razón
práctica. En cualquier caso, la racionalidad se caracteriza de
un modo demasiado estrecho mediante el concepto de la ar-
gumentación. La racionalidad de la razón práctica no toma
su fuerta normativa tanto de los argumentos cuanto de lo
que Aristóteles llama ethos, es decir, de la modelación de la
vida emocional, que muestra cómo obra la razón práctica en
la educación y en la urbanidad. Pero la fuerza normativa
de la razón práctica no es la fortaleza de los argumentos, sino
que se debe más bien a la lenta modelación de la orientación
vital, que está ya actuando antes de la pubertad en dirección
a la comunicación lingüística y que se desarrolla plenamen-
te en el crecimiento dentro de una comunidad lingüística.
Testimonio de la racionalidad inmanente de la lengua ma-
^n77aW*l^™^
que, a partir de
puede aprender
de la lengua materna, el
hombre puede aprender también otras lenguas y vivir en
23 Karl-Otto Apel ha hecho valer en su obra, que consta de dos volú-

menes Iramformation der Philosophte (Francfort, 1 9 7 3 ) [trad. c a s t : La
transformación de la filosofía, 2 vols., Madrid, Taurus, 1 9 8 5 ] , con amplitud
de miras y gran penetración, el verdadero apriori de la lingüisticidad en la de-
fensa del apriori lingüístico de la comunidad de comunicación. Si busca lo
común a toda racionalidad sólo en los argumentos, habrá ciertamente que es-
tar de acuerdo con él en que lo común no pueden ser las fuerzas emociona-
les determinantes de la pasión. P e r o , ¿es esto válido sólo para la comunidad
interpretativa de los científicos?
Ahora bien, esto quiere decir que cualquier convivencia humana y el en-
tendimiento mutuo en el lenguaje no sólo tienen que ver con la ciencia, ni
mucho menos sólo con la comunidad de los científicos al estilo de Peirce.
E s t o es a lo sumo, un caso especial de la comunidad elemental que se halla
en cualquier entendimiento lingüístico. L a verdad no es sólo la verdad de la
frase.
ellas. De manera que no se trata aquí de un límite de la ra-

cionalidad, sino que es una racionalidad muy distinta de la
del saber que consta de frases verdaderas. En la praxis vital
esta actuando una especie distinta de conocimiento (a\Áo
eZSos yvaxre^ Encuentro que la captación decisiva de
Aristóteles consiste en pensar ethos y logas como dos caras
de lo mismo. La cercanía de la razón y el lenguaje se acredi-
ta en el variado entrecruzamiento de ethos y logos con que el
hombre se acomoda al caprichoso juego del mundo. Justo
en la convivencia humana el ethos no es simplemente habi-
tuación y familiaridad, que es lo que caracteriza el modo de
caracteriza como «correcto».

La referencia a la formación conceptual griega, y espe-
última palabra. Antes bien, es un primer paso, que por lo

demás fue también dado por el joven Heidegger en sus tem-
pranos estudios de Aristóteles, para ampliar adecuadamen-
2 4 . Consúltese Eth. Nte. Z 9, 1 1 4 2 a ; Eth. Eud. Q 1, 1 2 4 6 b . A este

3 0 3 6
tema he consagrado, desde mi primer trabajo sobre «Praktisches Wissen»

[Saber práctico] (ahora en Gesammelte Werke, vol. 5 , Tubinga J . C . B . M o h r
[Paul Siebeck], 1985, págs. 2 3 0 - 2 4 8 ) , una serie de artículos. Véanse, entre
otros, « Ü b e r die Móglichkeit einer philosophischen Ethik» [Acerca de la po-
sibilidad de una ética filosófica], en Gesammelte Werke, vol. 4 (págs. 175¬
188); «Probleme der praktischen Vernunft» [Problemas de la razón prácti-
c a ] , en Gesammelte Werke, vol. 2 (págs. 3 1 9 - 3 2 9 ) y' especialmente los
trabajos acerca de Aristóteles del vol. 7 de las Gesammelte Werke: «Die So-
kratische Frage und Aristóteles» [La cuestión socrática y Aristóteles] (págs.
3 7 3 - 3 8 0 ) , así c o m o «Aristóteles und die imperativistische Ethik» [Aristóteles
y la ética de los imperativos] (págs. 3 8 1 - 3 9 5 ) .
te el horizonte de la pregunta por el ser, que es propia del

universo lenguaje. La discusión contemporánea acerca de la
relación entre teoría y praxis, que está determinada por el
puente tendido entre ambas, la ciencia aplicada, es decir, la
técnica, no debe confundirnos sobre el hecho de que el uni-
verso lenguaje incluye aún ámbitos completamente distin-
tos; y esto es lo que he tenido presente en mi invocación del
ritual del lenguaje. Pensemos en lo que Aristóteles llama las
virtudes «dianoéticas»; cuando distingue entre la sabiduría
( o o t f a ) , en cuanto perfeccionamiento del saber, y la raciona-
lidad (<ppóvn<ns), en cuanto perfeccionamiento del compor-
tarse práctico, se está refiriendo a ambos en cuanto aspectos
Sócrates— el pensamiento aristotélico. Pero en la correla-

ción y en la diferencia de esos dos modos de la racionalidad
se puede poner de relieve el pensar sobre el ser que predo-
minó entre los griegos. Theoria significa en el pensamiento
griego la inmediatez de la contemplación, el, por decirlo así,
quedar absorto en el «ahí» de lo contemplado. Del mismo
modo, la racionalidad del comportarse práctico no consiste,
ni mucho menos, sólo en lo que nosotros llamamos «racio-
nalidad». Se refiere más bien a la razón moral que sabe lo
que es conveniente ( ó ? 8éi), aquello que uno tiene presente
como lo moralmente correcto y poseedor de fuerza norma-
tiva, lo que uno tiene a la vista y ve en la situación concreta.
Para eso que es común a lo general y lo particular los griegos
usaban la expresión nous, el percatarse de y el mirar por lo
que está ahí [lo que existe]. «Ser» significa para los griegos
«ahí», como Heidegger vio, estoy convencido, correctamente,
y a esto lo llama Heidegger «presencia» (ró mxpóv). El nous es

entonces la claridad en que está y se muestra lo que es.
Partiendo de aquí, se entiende el papel que desempeña
lo divino en el pensamiento metafísico griego y, por consi-25
guiente, también el enaltecimiento que experimenta la vida

consagrada a la contemplación y al saber en el pensamiento
que lleva a cabo la metafísica. Es, por así decir, una clase su¬
perior de libertad, vigÜia y apertura para lo que es que pres-
ta al sentimiento griego del ser la mayor y perfecta vigilia,
claridad y ligereza de la existencia. De esta suerte, Aristóte-
les ha alabado el ideal teórico de la vida precisamente como
«elevarse-por-encima-de-la-muerte, en la medida en que
esto es posible para el hombre». Conocemos esto sólo en la
forma debilitada de la «gloria inmortal».
Un concepto de Dios como el aristotéÜco refleja, pues,
que el lugar ontológico de lo divino es distinto del de la exis-
tencia humana, para la cual no vale la constante vigÜia y la
contemplación de todo lo que es; no omnipresencia, ko
abandonarse por completo al sueño y al despertar, no sólo
claridad, sino también oscurecimiento. Hay que atenerse a
esto: el ser no es sólo presencia. Qué clase de ser es ese que se
temporaliza, que comienza de nuevo cada mañana y que con
cada nuevo comienzo se organiza de nuevo, y todo ello en el
entrelazamiento de ritual y lenguaje, desde el «buenos días»
hasta el «buenas noches» en que la conversación con uno
mismo y la conversación con otros y todos los rituales de las
£r r^ U
2 5 . Véase al respecto mi contribución « Ü b e r das Góttliche im frühen

Denken der Griechen» [Acerca de lo divino en el pensamiento primerizo de
los griegos], en Gesammelte Werke, vol. 6. págs. 1 5 4 - 1 7 0 .
26. Etb. Nte., K 7, 1 1 7 7 b : k<p' 'ócrov év8é erai
3 3 X átiavañíeiv.
regla prescrita, sino, al contrario, la aplicación correcta de re-
rección: comportarse correctamente; emitir el juicio correcto;

encontrar la palabra justa; dar el consejo adecuado; com-
prender qué es una petición correcta; leer un texto correcta-
mente; llevar una conversación correcta; acompañar la poesía
que se lee o se recita; seguir la música; seguir la escena en el
escenario. Y así es todo surgir en la palabra y la imagen. Ésta
es la verdad en que se consuma la convivencia corporal, la ac-
ción conjunta, en persona, de unos con otros en que vive su
vida el universo del lenguaje: «El hombre, en la noche silen-
ciosa, enciende la luz para sí mismo» (Heráclito). 27
27. Fr. 2 6 : a w f y o i r o s ev év<ppóvV «pao? 'ánrerai kavrw..

Mito y r a z ó n
Hans-Georg Gadamer
El libro que el lector tiene en sus manos es una reco-

pilación de algunos de los textos más importantes de
Hans-Georg Gadamer sobre la cuestión del mito. Aunque
vivamos aparentemente en la «época de la razón», no es
menos cierto que las cuestiones sobre lo religioso, lo
mítico y lo ritual interesan ahora más que nunca. Pero
tratar hoy del mito implica necesariamente confrontarlo
con el pensamiento racional, con la ciencia y la técnica,
con el logos. Así, una filosofía del mito debe abordar la
pregunta siguiente: ¿qué papel desempeña el mito en
una sociedad dominada por la razón científica? Gadamer
muestra, de este modo, la tensión que el pensamiento
occidental ha experimentado, desde el mundo griego,
entre mito y logos, entre imagen y concepto. El positivis-
mo había lanzado el mito al cajón de la falsedad y de
la especulación. Sin embargo, el mito tiene su propia
riqueza y credibilidad, por lo que debe ser una tarea
propiamente filosófica hacer justicia a esta dimensión de
lo mítico y de lo ritual. Se trata, en definitiva, de compren-
der la palabra, el lenguaje, en toda su complejidad, de
situar al mito en la época de la ciencia, porque sin ello
resulta imposible comprender la densidad del mundo
contemporáneo.
Hans-Georg Gadamer (Marburgo, 1900) ha sido profesor
en las universidades de Leipzig, Francfort y Heidelberg.
De la misma manera, es autor, entre otros libros, de
La actualidad de lo bello y El inicio de la filosofía occiden-
tal, igualmente publicados por Paidós, que también ha
editado textos suyos en el volumen titulado Historia y
hermenéutica.

Gadamer, Hans-Georg. - Mito y Razon (1997)

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MITO Y RAZÓN

Últimos títulos publicados:

71. S. Akhilananda - Psicología hindú

Prólogo de Joan-Caries Mélich

6. «Zur Phánomenologie von Ritual und Sprache». en op. cit., págs. 4 0 0 - 4 4 0 .

Traducción de José Francisco Zúñiga García

Cubierta de Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente p r o h i b i d a s , sin la a u t o r i z a c i ó n e s c r i t a d e los t i t u l a r e s del « C o p y r i g h t » bajo las s a n c i o n e s esta-

© 1993 by J . C . B . Mohr (Paul Siebeck), Tubinga

Impreso en Novagráfik, S.L.,

Impreso en España - Printed in Spain

PRÓLOGO , Joan-Caries Méltch 9

1. Mito y razón (1954) 13

2. ^¿STjÍI^Si; historiográfi- "

5. Reflexiones sobre la relación entre religión y cien-

Hans-Georg Gadamer se ha convertido en un clásico de

Obras Completas de Gadamer titulado Kunst ais Aussage

zón» (publicado en 1954), son todos ellos de aparición re-

también en esta nuestra época de la ciencia» («Reflexiones

Gadamer, Hans-Georg (1993), Gesammelte Werke. Band 8-Ásthe-

con acierto Gadamer, es demasiado simple. En este punto

una importancia capital. Gadamer reconoce la importancia de

la füosofía romántica en la revalorización del mito. Así el mito

es «portador de una verdad propia», el mito es «la voz de un

tiempo originario mas sabio».

El pensamiento moderno tiene un doble origen. Por su

nidad, como un movimiento contrario vigente hasta hoy. Es

una vez dijo que el idealismo alemán sería sólo un episodio.

Ilustración moderna europea y cristiana, el conjunto de la tra-

1. Véase al respecto el capítulo 5 : «Reflexiones sobre la relación entre

hecho histórico. Es el resultado de lo que enuncia: sólo la se-

la luz del mensaje cristiano, el mundo se entiende justamen-

del mundo. En vez de ser ridiculizado como mentira de

de los mitos y de los cuentos. Pero la razón reconoce tam-

aclaración debe ser precedida por un análisis de los concep-

por esto lo que hace la Ilustración griega, a saber, la crítica

exigencia de unidad en que se coordina lo disparejo de la ex-

cleo central, una sinrazón racional, una especie de subleva-

que quiere ser consciente de la racionalidad de algo. Se ex-

Homero para reconocer la subyugante racionalidad con que

verdadera y subyugantemente real se representa como vi-

2. Véase al respecto un tratamiento más detallado en mi artículo «Mytho-

1. El problema del mito

Las palabras narran nuestra historia. Que la palabra

ferentemente positiva, es un hecho que verdaderamente in-

mito y la ciencia tiene, desde los comienzos griegos de nues-

2. Perfil conceptual del mythos en el pensamiento griego

llamado mythos fuese a c á » particularmente poco fiable o

concepto contrario a mythos. En oposición a aquello que

formulación de Aristóteles sigue siendo admisible: las histo-

absoluto a la experiencia. Lo que narran o inventan los poe-

en el sentido mencionado, «historias inventadas». Son histo¬

cómo se entremezcla aquí la tradición arcaica con la refina-

MITOLOGÍA Y RELIGIÓN REVELADA

1. Mensaje mítico y fijación escrita de la historia sagrada

La palabra «mito» sugiere convencionalmente —y la re-

torno a las narraciones míticas y que se honra en los usos cul-

exige la creencia en que Jesús es el Resucitado y Dios mismo,