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EDUCACION TEOLOGICA
Y MISION
Orlando E. Costas

l presente trabajo es una reflexión sobre la educación teológica como

E expresión de la misión de la iglesia en el contexto de América Latina.
Comienza con una breve exposición de la misión como madre de la teología.
Continúa con un análisis del papel que desempeña la educación teológica
dentro de la misión y la función catalizadora de la misionología en los estudios
teológicos. Concluye con una propuesta sobre la misión de la educación
teológica en la presente coyuntura de América Latina.

LA MISION COMO MADRE DE LA TEOLOGIA

Fue el teólogo luterano del siglo XIX, Martin Kaehler, quien describió a la
misión como “la madre de la teología.” Y más de dos décadas atrás, Harry
Kuitert, profesor de Etica Cristiana en la Universidad Libre de Amsterdam, se
refirió a la misión como “el génesis de la teología.” Tales metáforas señalan el
hecho de que la teología nace del movimiento de la Palabra del Dios viviente
al cruzar las múltiples fronteras de la historia para crear una nueva humani­
dad. Ese gesto redentor tiene como consecuencia concreta el origen y desarro-
lio de una comunidad de mujeres y hombres de todas las culturas y sociedades,
convocados por Dios a confiar en su amor y poder y ponerse al servicio de su
misión redentora. La misión da nacimiento a la teología en la medida en que
produce una comunidad misionera fiel y obediente para quien “la búsqueda
por el entendimiento” (Anselmo) se convierte en una vocación perenne. No
hay una iglesia auténtica sin misión, así como tampoco hay una verdadera
teología cristiana sin iglesia. Ello procede de la comprensión histórica de la
teología como aquella actividad reflexiva de la iglesia cristiana que trata de
entender el misterio de la fe, descubrir sus implicaciones para la vida y hacer
visible su misión en el mundo.
La misión no sólo da nacimiento a la teología en tanto da origen a la iglesia,
sino que también afecta el curso de la teología al moldear el futuro de la iglesia.
En palabras de Ivan Illich, citadas por David Bosch,
la misión es el crecimiento de la iglesia una, así como también de la cada vez más
humana nueva iglesia. La misión es el florecimiento social de la palabra en un
presente cada vez más cambiante. /Aquí tratamos con/ la palabra de Dios como
la iglesia en su desarrollo; la palabra como la iglesia en su situación fronteriza; la
iglesia como sorpresa y rompecabeza... la iglesia cuando su apariencia histórica
es tan novedosa que se tiene que forzar a sí misma para reconocer sus partes en el
espejo del presente; la iglesia donde queda preñada de nuevas revelaciones para
un pueblo en el que amanece.'
La misión es el medio por el cual el Espíritu Santo hace nacer y renacer a la
iglesia. De ahí también que sea el movimiento dinámico que produce la
educación teológica. Las instituciones teológicas son creadas por la iglesia
bajo la fuerza del Espíritu para enseñar los rudimentos básicos de la fe,
reflexionar crítica y sistemáticamente sobre ella y equipar a sus líderes para la
obra del ministerio. Así como la teología es producto de la misión, las
instituciones teológicas son el “semillero de la teología.”
De ahí que desde el siglo XVII se venga usando el término “seminario” para
las instituciones teológicas de la iglesia.2 (Un “seminario” es literalmente un
“semillero,” o sea, un lugar de siembra y trasplante donde nacen y se propagan
cosas.) En el caso de la teología cristiana, se trata de un lugar establecido para
promover la educación de la iglesia y sus líderes en la fe cristiana. Educar en la
fe significa ante todo enseñar a vivir y transmitir su contenido. En su expresión
mínima se puede decir que el contenido de la fe cristiana es el evangelio de
Jesucristo. El evangelio, sin embargo, no es un mensaje que nos llega tabula
raza. Procede del Padre de nuestro Señor Jesucristo, se revela por el poder de
su Espíritu, y anuncia el reino de Dios, que es tanto el símbolo más compre­
hensivo de la trascendencia de Dios como la meta final de su acción salvífica
en la historia. De ahí que la enseñanza del evangelio abarque la totalidad de la
revelación, desde el misterio de la Trinidad y la creación hasta la encarnación y
consumación del reino, incluyendo la historia de Israel, la vida y ministerio de
Jesús y el origen y desarrollo de la iglesia. Para ello se necesita enseñar las
Escrituras, estudiar la vida, misión y pensamiento de la iglesia en la historia,
estimular la reflexión de su fe y ofrecer lineas directrices para la práctica eficaz
de sus convicciones al servir a Dios y la humanidad en las situaciones
concretas del diario vivir.
La educación teológica es, pues, el proceso por medio del cual la iglesia es
formada en la fe, e informada sobre ella, para articularla en hechos y palabras,
con integridad bíblica, teológica, histórica y ética, y vitalidad espiritual, a
través de fronteras geográficas, sociales, psicológicas, culturales, políticas,
económicas y religiosas. Durante los últimos siglos ese proceso se ha hecho
posible (aunque no exclusivamente) a través de seminarios y otras institu­
ciones educativas de la iglesia. Sin instituciones teológicas se limita la posibili­
dad de que la iglesia cuente con líderes suficientemente preparados para
enseñar la fe, y se reduce el potencial de miembros capaces de vivirla,
transmitirla y aplicarla en su tiempo y espacio.

LA EDUCACION TEOLOGICA
COMO DIMENSION DE LA MISION
La educación teológica es una dimensión de la misión. Ello procede de la
misma misión de Dios, que es el marco referencial dentro del cual se puede
entender la misión propia de la iglesia.
Las Escrituras nos presentan a Dios revelando su reino en la historia. Se
puede decir que Dios no tiene otra misión que no sea la de manifestar su reino. -
Ese reino es una realidad trascendente e inmanente, escatológica e histórica;
está por encima de nosotros y en medio nuestro; se ha cumplido en Cristo y
está por venir. Como bien ha dicho Emilio Castro, “el reino de Dios es una
realidad eterna en Dios; es la manifestación histórica del amor trinitario de
Dios.”3
Dentro de esa misión, la iglesia ha sido llamada por Cristo y enviada en el
poder del Espíritu Santo, a dar testimonio del reino para la gloria del Padre. Se
trata de un testimonio vivencial, encarnado en la historia, a través de hechos y
palabras, basado en el modelo por excelencia de Jesús, quien predicaba,
enseñaba y sanaba (Mt. 4.23, 9.35), y hecho posible por la presencia y poder
del Espíritu.
Siguiendo la pista que nos ofrecen los Evangelios podemos decir que una de
las dimensiones del testimonio de la iglesia es su ministerio docente. La
educación teológica es una forma especializada, pero no elitista, de ese
ministerio. Es decir, desempeña un papel específico dentro del magisterio de la
iglesia.
Por magisterio no entendemos un cuerpo especializado que define la
doctrina de la iglesia, sino su ministerio docente —su vocación de enseñar la
 fe. Se trata de una tarea que procura (1) formar (carácter, habilidades y
pensamiento), (2) informar (mente, praxis y contemplación) y (3) transfor­
mar (valores, personas, instituciones y comunidades). No sólo explica el
misterio de la fe, sino también conduce a la obediencia de la fe (Rom. 1.5), se
expresa en el seguimiento de Jesús hacia la consumación del reino (Mt.
28.16-20) y se verifica en la acción creadora y renovadora (Rom. 12.1-2; 1 Co.
4.20; 2 Co. 5.17). De ahí que encuentre su modelo en el ministerio docente de
Jesús. Enseñar la fe es hacer lo que Jesús hizo con sus discípulos: invitarlos a
seguir en pos de El, ayudándolos a escuchar y entender su Palabra, capacitán­
dolos para obedecerla y dotándolos del poder transformador de su Espíritu. La
iglesia es enviada a discipular a los pueblos, bautizándoles y enseñándoles a
guardar todo lo que Cristo ordena por el poder del Espíritu, viviendo anticipa­
damente la vida del reino para la gloria de Dios Padre.
Para esa tarea la iglesia necesita líderes especializados, es decir, hombres y
mujeres aptos y capacitados para la enseñanza. Una iglesia sin líderes es como
una escuela sin maestros.
El liderazgo docente de la iglesia tiene diversas expresiones. Por una parte,
todo el ministerio “ordenado” de la iglesia tiene una función docente. Es un
don que el Espíritu da a la iglesia para capacitarla en la misión. Aquellos que
son llamados y apartados para tal servicio tienen la responsabilidad de
preparar a la iglesia para dar testimonio del reino en las situaciones concretas
del diario vivir. Por otra parte, hay aquellos que son llamados a ejercer el
magisterio en nombre de la iglesia para la formación de sus ministros. Las
epístolas paulinas los llama “doctores.” Desempeñan la función que ejercían
los rabinos en la época de Jesús. En la tradición cristiana se les conoce como
“teólogos” o “profesores.” No podemos dejar de lado, sin embargo, a aquellos
miembros del pueblo de Dios que no siendo ni “doctores” ni “pastores” tienen
el don de la enseñanza y contribuyen al ministerio docente de la iglesia como
laicos. Tales personas hacen posible que la educación cristiana alcance a todo
el pueblo de Dios. Más aun, son magníficos mediadores teológicos por estar
inmersos en las mismas faenas cotidianas de la feligresía. El liderato docente
laico hace posible que la teología “aterrice” en las luchas y pruebas del diario
vivir.
Es así como la educación teológica tiene por lo menos una triple función. La
primera y más básica es la de preparar a líderes laicos (hombres o mujeres)
para ayudar en el ministerio educativo de la iglesia. Ese ministerio se orienta
hacia el interior de la comunidad de fe, instruyendo al pueblo de Dios en los
rudimentos básicos de la fe, en la vivencia eficaz del evangelio y en el
testimonio cotidiano a través de sus respectivas vocaciones en el mundo. Sin
líderes laicos preparados no se puede contar con un programa educativo
dinámico en la iglesia local. Tampoco se puede esperar que la iglesia desem­
peñe con fidelidad y eficacia su ministerio docente fuera de la comunidad, en
la sociedad secular. La iglesia es llamada a enseñar a los pueblos el camino de
justicia, misericordia y obediencia a Dios. Dar testimonio del reino en la esfera
de lo público requiere instrucción ética, además de crítica y anuncio profético.
Exige una feligresía bien informada en cuanto a la fe cristiana y sus implica­
ciones sociopolíticas.
Por ello, se necesitan programas de reflexión teológica para laicos. Dichos
programas deberán no sólo capacitar a los líderes que han de dirigir las
diversas actividades de la iglesia local, sino también crear una “masa crítica”
capaz de ayudar a la iglesia a interpretar su situación histórica concreta,
articular una visión clara de una sociedad justa en conformidad con el reino de
Dios, y desarrollar una teología positiva del trabajo y la vida social cotidiana.
En otras palabras, la educación teológica debe contribuir al desarrollo de una
base de teólogos laicos en cada iglesia con un ministerio profético y pastoral en
sus respectivos lugares de trabajo y comunidades de residencia.
La segunda función de la educación teológica es la de desarrollar ministros
de “la Palabra y los sacramentos” (como se los llama en algunas denomina­
ciones) que animen y adiestren en la fe a todo el pueblo de Dios, cultiven y
desarrollen líderes para las diferentes facetas de la misión de la iglesia, y en
particular, el ministerio docente, y ayuden a la iglesia a articular su fe con
claridad y precisión en cada momento y situación. Ciertamente, el ministerio
“ordenado,” que (como se lo conoce comúnmente) es un don que el Espíritu
da a la iglesia para capacitarla en su obediencia misionera, tiene varias
responsabilidades: la proclamación del evangelio, la administración de la vida
y misión de la congregación y el cuidado espiritual de sus miembros son tareas
que atañen el ministerio pastoral. Ninguna de ellas debe ni tiene que opacar o
sustituir la de instruir en la fe. Los pastores deben ser ante todo maestros y
teólogos. Cuando fallan en esta tarea, condenan a sus congregaciones a la
mediocridad y al fracaso de su misión educativa.
La educación teológica no debe ser simplemente “profesional” en el sentido
de instruir en el arte del ministerio (cómo predicar y aconsejar, administrar y
enseñar), sino también académica e informativa. Es decir, debe proveer una
amplitud de conocimientos en cuanto al contenido de la fe, la dinámica de la
iglesia y la complejidad de la sociedad. Para enseñar hay que tener un
contenido a la mano y saber pensar. En el caso de la fe, se necesita entender su
trayectoria y tener herramientas intelectuales para interpretarla.
Por otra parte, la educación teológica que procura preparar a hombres y
mujeres para el ministerio apartado de la iglesia deberá ser también formativa
y práctica. La docencia cristiana busca formar discípulos de Cristo, tarea que
requiere una reflexión crítica y espiritual en el apostolado. Los pastores se
hacen en la práctica concreta de la fe que es obediencia. Exige eficacia. Para
ello se necesita actuar reflexivamente y reflexionar activamente.
La tercera función de la educación teológica es la de preparar maestros de
ministros y “científicos” de la fe. La educación teológica requiere el desarrollo
de eruditos que provean las herramientas y recursos intelectuales para el
desarrollo de la docencia cristiana. Sin “doctores” y “teólogos” el ministerio
docente de la iglesia carece de espina dorsal.
Por supuesto, la erudición teológica puede ser tan complicada como cual­
quier rama del saber humano. Está limitada por los recursos humanos y eco­
nómicos de la iglesia, que a la vez están condicionados por la sociedad. Si bien
es cierto que la iglesia debe procurar desarrollar al máximo este aspecto de su
misión educativa, no es menos cierto que con frecuencia no tiene los recursos
para hacerlo. De hecho, la especialidad teológica es a veces un lujo que la
iglesia no está en condiciones de sufragar. Con todo, es posible desarrollar
teólogos versátiles que sin ser especialistas en un solo campo pueden interac­
tuar con varias ramas del saber teológico y ofrecer cursos en ellas.

LA MISIONOLOGIA COMO CATALIZADORA

DE LA EDUCACION TEOLOGICA
Queda establecido, pues, que la educación teológica es una dimensión de la
misión de la iglesia. Ciertamente, no es todo lo que la iglesia ha sido enviada a
realizar ni la única forma de dar testimonio del reino de Dios. Sin embargo,
hay que reconocer que la educación teológica es una parte imprescindible de
ese testimonic^'Un déficit en la educación teológica puede afectar decisiva­
mente el curso de la misión. De ahí la razón por la cual la iglesia ha visto la
necesidad de complementar su ministerio evangelizador con el educativo, así
como Jesús complementaba su predicación con la enseñanza y la sanidad.
Si la educación teológica es una dimensión de la misión, no puede desvincu­
larse de la misionología, o sea, del estudio crítico y sistemático de la misma. La
misionología puede y debe dar orientación a la educación teológica. Más aun,
puede servir de agente catalizador en el desarrollo de su agenda de trabajo.
En aquellos países donde la iglesia ha sido el producto de la obra misionera
es muy fácil detectar cómo la misionología ha moldeado la educación teoló­
gica. De hecho, se puede decir que las instituciones teológicas han sido
fundadas por entidades misioneras con el fin de promover el desarrollo de la
obra. La misionología ha servido de inspiración y principio de organización de
las instituciones teológicas en el llamado Tercer Mundo.
Este hecho (un fenómeno más protestante que católico, ya que la misiono­
logía católica está limitada a los llamados “campos de misión” y los semina­
rios teológicos son fundados por las diócesis, que por lo general representan la
iglesia establecida) contrasta con las grandes instituciones teológicas europeas
y con muchas instituciones norteamericanas. Sean facultades de ciencias
religiosas relacionadas con universidades estatales, o facultades de teología en
universidades privadas, o instituciones eclesiásticas cuyo fin es proveer el
liderazgo necesario para iglesias establecidas, las instituciones teológicas euro­
peas y norteamericanas se dan, por lo general, en un contexto de iglesias
establecidas. En algunos casos, ciertas instituciones teológicas han sido crea­
das específicamente con el fin de preparar misioneros. En otros casos, el
movimiento misionero, o el movimiento ecuménico con su fuerte vertiente
misional, ha forzado un reajuste en el programa de estudios y el contenido de
los cursos que ofrecen dichas instituciones.
Hay varios momentos muy especiales en los últimos dos siglos de la historia
protestante donde se puede ver claramente reflejado ese hecho. En Estados
Unidos el Seminario Teológico de Andover, fundado en 1807 por la ola
calvinista del congregacionalismo de la Nueva Inglaterra, heredera del Gran
Avivamiento, se vio afectado positivamente durante sus primeros 50 años por
el movimiento misionero extranjero. Estudiantes y profesores lograron el
establecimiento de la primera sociedad de misiones extranjeras en Estados
Unidos, en 1810, y proveyeron los primeros misioneros enviados desde el
continente norteamericano. Según R. Pierce Beaver, durante la primera mitad
del siglo XIX, el Seminario Andover se convirtió en “un semillero del
‘evangelicalismo’ de Nueva Inglaterra y de la preocupación misionera. . .”4
Ese capítulo misionero fue transmitido a otras instituciones teológicas
donde el movimiento estudiantil sirvió de instrumento catalizador para movi­
lizar algunos de sus recursos humanos más destacados y ayudar a promover lo
que llegó luego a ser el movimiento ecuménico moderno. No es poco significa­
tivo el hecho de que la primera facultad de misionología en Estados Unidos (la
Kennedy School of Missions) haya sido fundada en 1911 en Hartford,
Connecticut, como respuesta a la primera conferencia misionera mundial
celebrada en Edimburgo, Escocia, en 1910. Con el tiempo dicha facultad se
unió al Seminario Teológico de Hartford y por más de tres décadas fue “la cola
que movió al perro.” Lo que ocurrió con Hartford se vio en otras instituciones
como Yale, Princeton y Union durante la primera mitad del siglo XX. La
misionología, que llegó a incluir la nueva disciplina de estudios ecuménicos y
el estudio de religiones comparadas, fue un extraordinario agente catalizador
en la educación teológica norteamericana. Y si bien su impacto disminuyó
considerablemente durante la década del 60, en el protestantismo evangélico
ha sido el gran impulso de la educación teológica postgraduada. Así como la
pasión evangelizadora y misionera fueron la fuerza motriz del movimiento de
institutos y colegios bíblicos durante la última década del siglo XIX y las
primeras del siglo XX,5 así también la misionología ha estimulado la globali-
zación y contextualización de la educación teológica postgraduada en semina­
rios evangélicos estadounidenses durante las últimas dos décadas. Se puede
decir, además, que el interés que han tomado las instituciones del primer
mundo en las emergentes teologías tercermundistas se debe, en gran medida,
al impacto de la misionología en dichas instituciones. Por mucho tiempo
fueron los misionólogos los únicos que se preocupaban por el desarrollo de la
iglesia en Africa, Asia, América Latina y las Islas del Pacífico y el Caribe. La
promoción deliteratura teológica del Tercer Mundo en Norteamérica y
Europa se debe a entidades ecuménicas y misioneras, en particular la Editorial
Orbis, auspiciada por la Sociedad Misionera Católica en Norteamérica
(Mary knoll).
Esa misma energía misionera extranjera tocó las fibras de la educación
teológica en lo que atañe a la obra dentro de Norteamérica. Me refiero no sólo
a la obra misionera entre los grupos autóctonos, africanos, asiáticos, hispanos e
inmigrantes europeos, sino también al movimiento del evangelio social que se
desarrolló particularmente en las grandes ciudades, así como otros tantos
movimientos sociales, evangelizadores y eclesiales. Todos ellos han influido
directa e indirectamente sobre la educación teológica.
La misionología sirve de agente catalizador en la educación teológica en
cualquier situación histórica por su función crítica en la casa de la teología. La
misionología trae a colación nuevas cuestiones a la agenda teológica, afila el
reclamo de universalidad que hace la teología y hace que ésta se de cuenta de
las limitaciones contextúales de todo pensamiento religioso. Más aun, la
misionología permite que el estudiante de teología tome cuenta de las fronte­
ras que necesitará cruzar para participar fielmente en la misión de Dios en su
tiempo y espacio, y ser adecuadamente equipado para ella.
Como brazo intelectual de la iglesia en acción misionera, la misionología
contiende contra todo provincialismo teológico, abogando por una perspec­
tiva intercultural en la teología. La misionología cuestiona todo discurso
teológico que se niega a tomar en serio la vertiente misional de la fe cristiana;
toda interpretación bíblica que ignora los motivos misionales que informan la
fe bíblica; toda historia del cristianismo que hace caso omiso de la expansión
del cristianismo a través de fronteras culturales, sociales y religiosas; y toda
teología pastoral que no toma en serio el mandato a comunicar el evangelio en
profundidad y desde el fondo de las situaciones concretas del diario vivir. De
ahí que, en palabras de David Bosch, la misionología cause “inquietud, un
sonido de rozamiento entre los huesos secos, articulando la misión como la >
conciencia de la iglesia, ya que siempre cuestiona, destapa, escarba, prueba e
inicia.”6 Al cumplir una tarea tan crítica, la misionología también enriquece la
teología porque la pone en contacto con la iglesia mundial en su diversidad"
cultural y teológica.
Lamentablemente dentro del protestantismo latinoamericano la misionolo­
gía ha sido con frecuencia utilizada como instrumento de alienación, respon­
diendo a intereses de agencias y agentes misioneros extranjeros. Es así como se
han auspiciado conferencias y consultas, se han promovido programas de
estudio y acción misional, y se han creado instituciones cuyas agendas de tra­
bajo no sólo se elaboran en los grandes centros (europeos y norteamericanos)
de actividad misionera, sino que giran alrededor de ellos. De ahí que en vez de
generar energías creativas para una genuina acción misionera autóctona
(como lo han sido los grandes movimientos misioneros en la historia cris­
tiana), se domestican las energías de la iglesia y se limita su impacto en todos
los niveles. Así, la iglesia latinoamericana es condicionada a dar solamente un
testimonio imitativo, lo que implica, en efecto, que el Espíritu sólo hace cosas
nuevas y creativas a través de iglesias, agencias y movimientos ligados a los
centros metropolitanos de Occidente. Una educación teológica que busca
entender y enseñar la fe desde América Latina no puede sino rechazar un
discurso misionológico tan alienante y domesticante.
Frente a la distorsión que ha sufrido la misionología en la educación
teológica (protestante) latinoamericana, se ha propuesto otro tipo de discurso
misionológico crítico y profético, cuyo objetivo ha sido ayudar a la iglesia a
entender su misión en la sociedad latinoamericana. Es así como se han
publicado revistas y libros, se han auspiciado conferencias y consultas, y se han
creado programas y agencias con una agenda misionológica más autóctona.
Me refiero a las actividades y publicaciones de entidades como Misión, la
Fraternidad Teológica Latinoamericana y su Boletín Teológico, el Centro
Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales (CELEP) y su revista
Pastoralia, el Movimiento de Iglesia y Sociedad, la Comisión de Estudios
sobre Historia de la Iglesia Latinoamericana (CEHILA), el Departamento
Ecuménico de Investigaciones (DEI) y el Consejo Latinoamericano de Igle­
sias (CLAI), entre otros, y los teólogos que se asociaron con dichas entidades y
publicaciones.
El intento por elaborar un pensamiento misionológico más consciente de la
realidad y misión de la iglesia en América Latina ha sufrido por lo menos dos
problemas. Por una parte, ha tendido a enfocar su atención en la cuestión de la
identidad eclesial, a veces como reacción al problema de la dependencia. Así,
por lo general, se ha procurado entender la misión de la iglesia dentro de
América Latina, lo que es un objetivo loable pero limitado, por cuanto la
misión está al servicio del reino, cuya esfera de acción es la tierra toda. En un
mundo donde las fronteras culturales, sociales, económicas, políticas y religio­
sas se cruzan en cada espacio vital, no es posible pensar que la misión afecta
sólo y exclusivamente nuestro espacio vital. Hoy por hoy no sólo no se puede
hablar exclusivamente de América Latina como un espacio geográfico limi­
tado (se hace necesario hablar del mundo latinoamericano que gracias al
fenómeno de la inmigración /forzada o voluntaria/ se encuentra presente en
varios continentes), ni mucho menos como una unidad cultural homogénea.
La verdad es que América Latina es un microcosmo del mundo. No en balde
José Vasconcelos la llamó “la raza cósmica.” Ello implica que la misión
cristiana en América Latina presenta retos semejantes a la misión en otros
contextos, lo que hace que nuestro discurso tenga que ser necesariamente
intercontinental y ecuménico. (Aquí comenzamos a ver el valor de la expe­
riencia y reflexión misionológica de líderes ecuménicos latinoamericanos
como Emilio Castro, las conferencias de los Teólogos Misionales del Mundo
de los Dos Tercios,7 y las secciones y publicaciones de la Asociación Ecumé­
nica de Teólogos del Tercer Mundo.)
El otro problema es que, con una que otra rara excepción, hasta el presente
la misionología no ha logrado introducirse al currículo de las instituciones
teológicas protestantes latinoamericanas como una disciplina formal. Su
influencia ha sido más indirecta que directa. Ciertamente en la medida que la
pastoral es el lado práctico de la misión, se puede decir que la perspectiva
misionológica ha estado presente en las disciplinas pastorales, en general, y en
la teología pastoral, en particular. También se ha tenido que tomar en cuenta a
la misionología en la reflexión sobre “la herencia misionera” de las iglesias.8
Por lo demás, se ha hecho presente en las grandes preguntas que han perfilado
la agenda teológica latinoamericana, tales como las prioridades del reino de
Dios y las luchas de la historia, la acción profética y la pastoral, la iglesia como
comunidad de base y como institución, la salvación como liberación y
reconciliación, evangelio y pobreza, y evangelización y cristiandad.
Es én el campo de la filosofía de la educación teológica que podemos
encontrar la influencia más directa de la misionología. No son pocos los
educadores teológicos latinoamericanos que han definido la educación teoló­
gica en términos misionales y postulado criterios misionológicos para la
evaluación y juicio de su currículo. En 1970 Aarón Sapsezian define la
educación teológica como “el crecimiento en la comprensión de la misión de
Dios en el mundo y la capacitación para participar con otros en esa misión.”9
Por su parte, Gerson Veiga propone en la misma Consulta Latinoamericana de
Educación Teológica que “. . .la educación teológica debe ser juzgada a la luz
de su finalidad. . .: ayudar al estudiante de teología a crecer en su compromiso
con la misión de Dios en Cristo.” Su objetivo, agrega Veiga, es ayudar al
estudiante “a descubrir avenidas de gracia por las cuales pueda vincular sus
talentos en el desempeño de su misión de siervo en el contexto de la misión de
Dios en el mundo. Así, la tarea de la educación teológica condiciona los
criterios para su propia evaluación y juicio.”10 Más recientemente, Daniel S.
Schipani ha propuesto, en su obra El reino de Dios y el ministerio educativo de
la iglesia, que la apropiación de la promesa y realidad del reino de Dios (que,
como hemos notado, es la meta de la misión) es el objetivo de la educación
cristiana. Ello implica que, como una forma especializada del ministerio
docente de la iglesia, la educación teológica tiene como finalidad la prepara­
ción para el servicio del reino.
El vínculo entre la educación cristiana y la educación teológica ha sido
enfatizado por Rolando Gutiérrez-Cortés y claramente demostrado en la
congregación que pastorea, la Iglesia Bautista Horeb de México, D.F., y el
Instituto Bíblico Horeb, que dirige. Para Gutiérrez-Cortés la educación teoló­
gica es ante todo una tarea de la iglesia local. Ubica la misión de la educación
teológica dentro de “la realidad de la fe y el mundo,”11 teniendo como foco la
correlación “entre la revelación de Dios y la realidad del mundo, en el punto
de tensión de cada contexto”12 donde se labora. De ahí que la iglesia local sea
un recurso indispensable de la educación teológica. Como “comunidad her­
menéutica,” la congregación es el puente entre la fe y la realidad social. La
misión de la educación teológica está, pues, ineludiblemente vinculada con la
vida y misión de la iglesia local.

LA MISION DE LA EDUCACION TEOLOGICA

EN AMERICA LATINA
Esta perspectiva plantea la cuestión final que ocupará la atención de este
trabajo. Si la educación teológica tiene como finalidad enseñar la fe en un
contexto dado para formar e informar testigos del reino y hacerlos instrumen­
tos de su poder tranformador, cabe entonces preguntar sobre el sentido
concreto de esa misión en la presente coyuntura de América Latina. Ya en otro
ensayo hemos sugerido tres prioridades misionales para la América Latina,
determinadas teológicamente a partir de la norma de Jesucristo hecho pre­
sente por el Espíritu “en las situaciones concretas del diario vivir, especial­
mente aquellas que muestran la vulnerabilidad de los ‘pobres y humildes’ (que
son dos categorías que abarcan los diversos grupos hacia los cuales Jesús
dirigió sus ministerios).”13 Dichas prioridades son: (1) afirmación de la vida
y denuncia de la violencia, (2) solidaridad humana y unidad cristiana y
(3) compromiso evangélico, evangelización profunda y crecimiento eclesial
integral.14 Seguimos sosteniendo que la preparación ministerial en América
Latina debe ser orientada en esa triple dirección.
La identificación de dichas prioridades presupone una lectura del contexto
histórico no explicitada en el referido ensayo. Al introducir cada prioridad, sin
embargo, describimos brevemente la situación que la justifica, de modo que
nuestra interpretación del contexto aparece, por lo menos, implícita. El
tiempo y el espacio no nos permiten en esta oportunidad hacer un análisis
elaborado de esta situación, pero reconocemos la necesidad de hacerlo un
poco más explícito.
Se trata, en primer lugar, de una realidad de muerte y violencia donde la
vida y la dignidad humana han perdido su valor, donde hay abundancia de
comida, vivienda, atención médica, educación y trabajo para algunos y
escasez para muchos. Las multitudes del continente están experimentando una
espantosa devaluación de sus vidas. Sufren muerte sin sentido y valor porque
los proyectos sociales que se les ha impuesto sólo tienen espacio para unos
pocos. De ahí que plantean un tremendo desafío a la iglesia. Concordamos
con el comentario de Pablo Richard: “Si la iglesia pudiera por lo menos decir
que los pobres, marginados y desposeídos de América Latina tienen el derecho
de vivir, estaría dando un poderoso testimonio evangelizador.” Es esa situa­
ción dramática que vive el continente en general, y que en el caso de
Nicaragua se traduce en un estado de guerra, la que ha llevado al Ministro del
Exterior y sacerdote católico, Miguel D’Escoto, a iniciar un ayuno. Según sus
propias palabras, “por la paz, en defensa de la vida y contra el terrorismo,
como una oración profética para que se ponga fin al terrorismo de Estado del
Gobierno de los Estados Unidos contra Nicaragua, y así nuestro pueblo pueda
vivir en paz y dedicar todas sus energías al desarrollo nacional.” Nuestra
primera prioridad responde directamente a la situación de crisis continental
que ha llevado a D’Escoto al ayuno y la oración profética.
A ese cuadro nebuloso le agregamos el escandaloso hecho de la división de
los pueblos en “clases sociales, bloques ideológicos, grupos raciales, movi­
mientos religiosos y chauvinismos sexistas” que reflejan “la amenaza de
muerte que asedia a la raza humana.”15 El problema no es solamente de
América Latina; se manifiesta en todo el mundo, incluso en el interior de las
potencias de oriente y occidente. De ahí la necesidad de solidaridad humana y
unidad cristiana.
La cuestión se complica, sin embargo, por el hecho de que “las iglesias
latinoamericanas están o bien estancadas, sometidas a un franco proceso de
deterioro, o engordando. . El anuncio del evangelio se ha distorsionado y
las exigencias del reino se han abaratado. “América Latina necesita ser todavía
evangelizada y sus iglesias revitalizadas.” De ahí la necesidad de un renovado
compromiso con el evangelio en orden a “una evangelización profunda y un
crecimiento eclesial integral.”16
En el presente trabajo proponemos que dichas prioridades no sólo sirvan de
guía en la educación de los ministros de “la palabra y los sacramentos,” sino
también del liderazgo laico y la docencia teológica. Para ello se necesita tener
en cuenta los niveles, estructuras y formas que toma la educación teológica en
América Latina.
La educación teológica protestante en América Latina se realiza a diferentes
niveles (primario, secundario, universitario y posgraduado) y a través de
diversas estructuras: (1) las académicas, como seminarios, institutos y asocia­
ciones regionales de instituciones teológicas; (2) las eclesiales, como iglesias
locales, asociaciones de iglesias, presbiterios, sínodos, conferencias, asambleas
generales y convenciones; (3) las instituciones ecuménicas y paraeclesiales,
internacionales y nacionales, como el CLAI, CONELA, Visión Mundial,
Servicio Mundial de Iglesias, CEPAD, CELEP, CEDI y DEI; (4) las asocia­
ciones profesionales, como la Fraternidad Teológica Latinoamericana y
EIRENE, y (5) las casas editoriales, como la Casa Bautista, Editorial Caribe,
Tempo e Presenca y La Aurora.
 Todas estas estructuras participan en la educación teológica de varias
formas. Los seminarios, institutos y asociaciones teológicas promueven no
sólo la educación teológica formal, otorgando grados y títulos, sino también la
no-formal, auspiciando seminarios y conferencias y estimulando la reflexión
teológica en general. Además, en la medida en que proveen el contexto para el
diálogo teológico, crean el espacio para el aprendizaje teológico no-formal.
Las otras estructuras se prestan más a la educación teológica no-formal e
informal que a la formal.
La propuesta atrevida que estamos haciendo es que todas las estructuras de
educación teológica, incluyendo las casas editoriales, re-evalúen el contenido
de sus programas de estudio, su práxis y producción a partir de las prioridades ■
arriba mencionadas. Los métodos de enseñanza y aprendizaje, por supuesto,
variarán de conformidad con el nivel, la forma y la estructura. Pero si se toman
dichas prioridades en serio, todo el proceso de enseñanza tendrá una dimensión
problematizadora. Así, tanto los líderes laicos como los pastores y teólogos po­
drán ser desafiados a invertir sus energías críticas y creadoras en una causa teoló­
gica común. Su preparación involucrará un verdadero proceso educativo, don­
de se extraen sus propias ideas y se desarrollan sus más profundas intuiciones.
Será también formativo e informativo porque les enseñará a reflexionar teoló­
gicamente; o sea, a usar el pensamiento crítico y constructivo, y ponerlo al ser­
vicio de la fe; aprenderán a aplicar y expresarse práctica y teóricamente, oral­
mente y por escrito, y se les facilitará, por consiguiente, la articulación clara de
la fe. En ese proceso abarcador la meta de la educación teológica previamente
esbozada (formar para el servicio del reino) se podrá desglosar por lo menos
en tres metas adicionales: (1) el cultivo del amor a Dios y al prójimo, (2) la
capacitación para articular la fe precisa y contextualmente, y (3) el desarrollo
de la gracia del discernimiento de los tiempos para la fiel obediencia del reino.
Reconocemos que estamos bregando con múltiples variables en un conti­
nente grande y complejo y con un movimiento protestante dividido y diviso­
rio. Todo ello hace prácticamente imposible la coherencia, la coordinación
eficaz y la ejecución de planes. Con todo, nos parece que la crisis de la hora y
las exigencias del evangelio piden de nosotros un máximo esfuerzo creativo.
Una investigación continental de la educación teológica protestante podría
darnos algunas pistas para llegar al interior de sus estructuras y promover un
enfoque teológico que afirme la vida y denuncie la violencia, promueva la
solidaridad humana y la unidad cristiana, y conduzca a un mayor compromiso
con el evangelio, a una evangelización profunda y a un crecimiento eclesial
integral. Y aunque sólo logremos alcanzar una minoría, por lo menos estare­
mos haciendo un intento profético por sembrar la semilla de una formación
teológica contextual, informada por “las Escrituras, la tradición, la razón y la
experiencia” (Wesley), capaz de ser una fuerza transformadora en la iglesia y
la sociedad en los años que nos quedan del siglo XX.
 NOTAS
1. D. Bosch, “Theological Education in Missionary Perspective,” Missiology, X:1
(enero 1982):25.
2. W. C. Gilpin, “The Seminary Ideal in American Protestant Ministerial Educa­
tion, 1700-1808,” ATS: Theological Education (primavera 1984):85.
3. E. Castro, Freedom in Mission: the Perspective of the Kingdom of God, World
Council of Churches, Ginebra, 1985, p. 102.
4. P. Beaver, “The American Protestant Theological Seminary and Mission: An
Historical Survey,” Missiology, IX: 1 (enero 1976):76.
5. O. Costas, “The Seminary as Catalyst for Mission,” The Judson Bulletin, Special
Issue (diciembre 1984):4.
6. D. Bosch, op. cit., 27.
7. V. Samuel y C. Sudgen, Sharing Jesus in the Two Thirds World: Evangelical
Christologies from the Contexts of Poverty, Powerlessness and Religious Pluralism,
Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1983.
8. O. Gorrín Castellanos, “Implicaciones teológicas de la herencia misionera de la
Convención Evangélica de Cuba Los Pinos Nuevos.” Trabajo presentado a la Con­
sulta sobre la herencia misionera en la iglesia cubana, 27 de octubre-2 de noviembre
de 1984 (mimeografeado). Ver también, “Cuba: The Heritage of Protestant Missions,”
International Review of Mission, LXXIV:295 (julio 1985). Artículos por Israel
Batistas Guerra (pp. 317-26), Adolfo Ham Reyes (pp. 327-36), Carlos M. Camps
Crvell (pp. 337-42), Ofelia Miriam Ortega (pp. 343-49), Armando Rodríguez Borges
(pp. 350-54), Dinorah Mata del Rio (pp. 355-57), Rafael Cepeda Clemente (pp.
361-72), Daniel Montory Rosales (pp. 373-76).
9. A. Sapsezian, “A Consulta Latinoamericana de Educado Teológica,” Simposio,
IV:6 (junio 1970):34.
10. G. Veiga, ibid., 48.
11. R. Gutiérrez-Cortés, Educación teológica y acción pastoral en América Latina
hoy, Iglesia Bautista Horeb, México, 1984, p. 71.
12. Ibid., p. 145.
13. O. Costas, “Interpretación misionológica del ministerio,” Encuentro y diá­
logo, ASIT, 1:1 (primer cuatrimestre 1984):51.
14. Ibid, 49-55.
15. Ibid, 53.
16. Ibid, 54.