ANTONIO ORIHUELA

Textos (in) surgentes

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Marzo 2018 | La Vorágine, editorial crítica

Ruido Blanco es una obra de Antonio Orihuela

que forma parte de la línea editorial Textos (in) surgentes

ISBN: 978-84-947950-3-9

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Diseño de portada y maquetación: Emmanuel Gimeno

Edición y producción: Devora2 | www.devora2.com

La Vorágine, editorial crítica, es un proceso de Cultura

Crítica, Cooperativa de Iniciativa Social del colectivo La
Vorágine

La Vorágine
Calle Cisneros, 15-Bajo
39001 Santander (Cantabria)
www.lavoragine.net

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ANTONIO ORIHUELA
Textos (in) surgentes
Intro

De haber algún sentido en esto de editar desde un colectivo

que busca los ecosistemas fértiles para la cultura crítica
debe ser el de fastidiar, el de resquebrajar la monotonía
intelectual, el de incomodar a las personas lectoras
para que se miren en espejos mutantes que rompan el
homogéneo imaginario cultural con el que se nos alimenta.

Si ese fuera nuestro sentido, este libro ayuda al absurdo –e

imprescindible- ejercicio de resistir.

Hay una cierta costumbre en Antonio Orihuela de

acumular dudas que reafirman algunas certezas. Y este
es un libro plagado de preguntas que pretenden horadar
el ruido blanco que aturde nuestros sentidos –y nuestras
emociones-.

Para el filósofo italiano Franco Berardi, ‘Bifo’, el ruido

blanco forma parte de las psicopatologías sociales que
nos afectan… “el ruido blanco de lo indistinguible, de
lo irrelevante, de lo indescifrable” que surge cuando el
semiocapitalismo (la producción de signos como fuerza
motriz de la economía contemporánea) coloniza todos los
instantes de nuestra vida.

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Y contra ese ruido blanco… el pensamiento complejo,
la crítica fundada, el juego semántico, las acrobacias
literarias de Orihuela.

La Vorágine tiene ya una larga relación con el prolífico

poeta y ensayista de Moguer. Y si algo nos gusta es la
ramificación gnoseológica que tanto practica Orihuela: la
historia, la crítica política o la crítica cultural (¿no es lo
mismo?), la distopía, la poesía… todo vale a la hora de
navegar con el rompehielos del pensamiento libertario por
esta sociedad enferma y sus engaños.

El ruido blanco, el que encripta nuestras vidas en este

brutal sistema, el que nos hace creer que todo está bien
cuando estamos cayendo en picado por un abismo que
no es más que imitación del silencio, el que ya puede
fabricarse o diseñarse como se diseñan los miedos o se
fabrican las sospechas… el ruido blanco.

Los científicos, nuevos sacerdotes de este reino de datos y

de desconexión, dicen que el ruido blanco se puede fabricar:…
un hilo de sonido que sintetiza las lógicas del ruido para
generar un ruido constante que no deja pasar ningún otro
y que logra, a pesar de la paradoja, adormilarnos. Este
libro es disrupción en la adormecida sociedad del ruido
blanco, es la posibilidad de pensar más allá de la línea
recta del progreso occidentalizado, la promesa de un cajón
desastre con un hilo conductor poderoso: la resistencia
desde la mirada y la cultura crítica.

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Siguiendo los consejos de Santo Domingo de Guzmán, que
Antonio Orihuela recoge en el texto que abre este libro de
agitación, para determinar qué libros son “buenos y cuáles
malos…” no hace falta leerlos: “Arrojados al fuego los
libros heréticos y los libros católicos juntos, se comprobará
como solo arden los primeros”. Así que proceda a agitar
este libro, rocíelo con la gasolina de sus dudas, préndale
fuego a la zona de confort intelectual y compruebe como
las palabras pueden arder una vez asimiladas.

Si esta prueba no funciona, apague la carta de ajuste

del televisor que nubla su vista y conecte con esta ruta
errática que jamás lo llevará a un lugar determinado, sino
al fértil terreno de las incertidumbres.

Colectivo La Vorágine

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Hablamos pero somos cada vez menos nosotros
los que hablamos y cada vez más es el ruido
blanco el que habla a través nuestro.

Franco Berardi Bifo

ANTONIO ORIHUELA
Textos (in) surgentes
 I

Antes de que nuestros hermanos blancos vinieran a

civilizarnos no teníamos cárceles. Por tanto, no teníamos
delincuentes. No se puede tener delincuentes si no hay
cárceles. No teníamos cerraduras, ni llaves y, por tanto,
no teníamos ladrones. Si había un hombre tan pobre
que no tenía caballo, tipi o manta, alguien le daba todas
esas cosas. Estábamos demasiado incivilizados para
depositar demasiado valor en las pertenencias personales.
Queríamos tener cosas solo para entregarlas. No teníamos
dinero y, por tanto, la valía de un hombre no se podía
medir con dinero. No teníamos ley escrita, ni fiscales, ni
políticos y, por tanto, no podíamos engañar. En realidad,
vivíamos muy mal antes de que llegara el hombre blanco
y no sé cómo habríamos conseguido sobrevivir sin las
cosas básicas que, según nos dicen, son absolutamente
necesarias para construir una sociedad civilizada. John
Fire Lamer Deer.

En Richard Erdoes: Lame Deer, Seeker of Visions.

Simon and Schuster. New York. 1972

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Palabras y cosas
I.
Una mañana Simbad se levanta y siente frío. Toma un
papel y escribe los grafemas del sustantivo FUEGO, después
extiende sobre ellos las manos y se las frota, aliviado.

II.
Ángela Trinidad, obligada por su profesora de literatura,
inicia la lectura de El Quijote; pero nada más comenzar
el capítulo I, se percata de que ya no está leyendo en un
parque público sino en un lugar completamente extraño,
y que en vez del abuelo que daba de comer a las palomas,
a su lado está ahora un viejo de estrafalarios ropajes que
sostiene una lanza y un escudo de cuero ovalado mientras
un poco más allá pasta un caballo enjuto y corretea un
galgo. Con el susto en el cuerpo, Ángela cierra el libro y
llama a su padre por el móvil para preguntarle si ha leído
El Quijote hasta el final y si puede venir a recogerla en el
lugar de La Mancha que se cita al principio.

III.
En un folio en blanco Joaquín Gómez escribe la palabra
flor. La despega, letra a letra, y se la coloca en la solapa
de la chaqueta.

IV.
Teo Serna, tras sufrir un terrible desengaño amoroso,
entra en su cuarto de baño, toma una cuchilla de afeitar,
llena la bañera de agua caliente y se introduce en ella
dispuesto a poner fin a su vida. Ve entonces la esponja con
forma de corazón envuelta aún en su plástico, tal y como

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la compró días atrás y decide, antes de suicidarse, lavarse
con ella. La saca de su envoltorio, la introduce en el agua,
la estruja, se frota el cuerpo con ella, recorre y acaricia
cada uno de sus miembros hasta que, de pronto, siente que
todos los poros de su piel se hallan de nuevo enamorados
y desecha, por ridícula, la idea del suicidio.

V.
Ramón Santana se compra por correo un par de
diccionarios, pero cuando abre el paquete descubre con
sorpresa que dentro de ellos lo que hay es una novela de
aventuras y un libro de poemas. Presenta una reclamación
y entonces le dicen que, en efecto, lo que se le ha enviado
eran dos diccionarios pero que, con el zarandeo del viaje,
las letras se han debido desordenar a su antojo.

VI.
González de Rosende, en su Vida del Ilustrísimo y
Excelentísimo Señor don Juan de Palafox y Mendoza,
nos habla de cómo el citado prelado ordenó en su
testamento que fueran sus despojos abiertos en el pecho,
extraído su corazón y envuelto con un papel que dejaba
dispuesto a tal fin, donde se podían leer los nombres de
Jesús, María y José; y que, así envuelto, fuera su corazón
introducido de nuevo en el pecho y entregado su cuerpo
a una pobre sepultura. Según sus propias palabras, “para
que así siempre tenga dentro de mi corazón, pecho y
cuerpo, lo que deseé y deseo tener en medio de mi alma.”

VII.
Para demostrar la arbitrariedad del signo lingüístico, el

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cronista de Indias, Miguel Cabello Balboa1, escribe en su
Miscelánea Antártica de 1586: “Casco llama el Yndio en
su lengua general de el Piru, á el pecho, y en la castellana ya
sabemos lo que significa. A la arena llama el Yndio Tio, y
nosotros al hermano de padre ó madre. Llamamos nosotros
Mayo al quinto mes de el año, y en lengua de el Inga quiere
decir Rio. A lo que nosotros llamamos olla, llama el Yndio
manga, que clara se vee la diferencia. Macho llamamos
nosotros á lo que es de sexso viril, y en lengua de Yndios
quiere decir viejo, y de esta manera se pudieran acomular
infinitos, que aunque suenan á terminos, y vocablos nuestros
son muy agenos en el significado de aquello que nosotros
entendemos por ellos”.

VIII.
Cuando Gulliver visita la Academia de Lagado encuentra
en marcha un proyecto científico para la abolición de las
palabras. Se trataba, en suma, de ajustar los diálogos a los
temas y evitar las confusiones y equívocos que rodean al
lenguaje. El único inconveniente que presentaba era que,
para expresarse, los interlocutores tenían que cargar en
sus espaldas y las de sus criados con las cosas motivo de
sus conversaciones.

IX.
En el Manifiesto Dada de 1918, Tristán Tzara dice:
“Dada m’dad. Dada m’dad. Dada mhm’dad... yo no

1 Nota del editor: Sobrino nieto de vasco Núñez de Balboa que

siguió la estela conquistadora de éste que, tras dejar su carrera
militar y hacerse agustino, se dio a la evangelización en lo que hoy
es Colombia, Ecuador y la amazonía peruana.

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quiero palabras que fueron inventadas por otros. Todas
las palabras fueron inventadas por otros. Quiero mi
propia estupidez y además las vocales y consonantes que
le corresponden”.

X.
Ezequiel estaba junto al río Kebar cuando una voz le dice
que sea obediente y se coma un rollo de poemas que le
extiende. Ezequiel lo come y le sabe a miel. Después la voz
le dice que no se aflija porque, aunque quiera comunicar lo
que había en el rollo, nadie querrá oírle.

XI.
A mediados del siglo XX, una pareja de evangelizadoras
protestantes2 de origen estadounidense se internaron en
las sierras de Oaxaca para iniciar su labor evangelizadora.
Levantada la capilla, una de ellas consiguió reunir un
nutrido grupo de indios mazatecas con la promesa de que
les contaría cómo era el cielo. La descripción de la misionera
fue tan decepcionante que uno de los indígenas terminó
por interrumpirla, preguntándole si ella había visto el
cielo para hablar así de él. Al responder negativamente,
todos los presentes comenzaron a marcharse. Solo quedó
ante la misionera una vieja india que se le acercó y puso
en su regazo unos pequeños hongos a la vez que decía

2 NdE: Estas evangelizadoras pertenecían al Instituto Lingüístico

de Verano (SIL, por sus siglas en inglés), una institución del
cristianismo protestante evangélico muy cuestionado en América
Latina por el robo de conocimiento y por la connivencia con
multinacionales.

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“nti xi tho”3 y se llevaba una mano a la boca, después
desapareció. La misionera se levantó y se dispuso a tirar
aquellas cosas a la basura.

XII.
San Juan, en Patmos, después de oír la sexta trompeta
y la amenaza de la voz del cielo que le advierte que el
tiempo se acaba, es conminado por ésta para que tome
el librito del ángel que está con un pie en la mar y otro
en la tierra y se lo coma, después le dice que de nuevo
profetice a los pueblos, a las naciones, a las lenguas y a
los reyes numerosos, recriminándoles su pésima conducta
y sus vicios, advirtiéndoles del castigo y la destrucción que
les aguardaba.

XIII.
En Los versos de la madera, Liman Boicha recuerda al
almurabit (maestro en lengua hasania) que le enseñó a
leer y escribir poesía sobre un louh, especie de pizarra de
madera, en el que se pintaba con una pluma de ave que se
mojaba en tinta preparada a base de carbón mezclado con
azúcar y esencias extraídas de las raíces de diversas plantas
y arbustos del desierto del Sahara, suficientemente espesa
como para retener las letras en la pizarra. Después de las
lecciones, el maestro le pedía que colocara su louh sobre un
cuenco y esparcieran agua sobre las lecciones, sobre la fresca
poesía. El agua y los versos se mezclaban en el recipiente:
“Tómatelo todo –decía- para que fecunde tu mente”.

3 NdE: En la Sierra Mazateca de Oaxaca se consumen diversos

hongos sagrados (psilocibe) a los que los indígenas denominan nti xi
tho: el pequeño que brota.

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XIV.
El anterior bebedizo lo encontramos también desarrollado
por los poetas Joan Brossa, Joaquín Gómez y Eladio Orta;
para este último, por ejemplo, la escritura es un proceso
de recogida de palabras que, a modo de gotas, van siendo
destiladas del agua, de la sal, de la arena o del fango. Una
vez reunidas hay que verterlas en un cuaderno, juntarlas,
mezclarlas con agua y beberse el poema resultante. A
continuación, hay que pasar a escribir el poema para,
más tarde, leerlo y poder intuir qué es lo que se habría
querido decir con lo escrito. Joaquín Gómez, para el que,
al estilo del poeta saharaui Liman Boicha, comerse el
poema es la mejor manera de asimilarlo, también propone
varios procedimientos posibles para construir poemas,
entre ellos, el de lavar las palabras a mano y a máquina y
dejarlas después secar en el tendedero para que, una vez
secas, aparezca el reluciente poema. Igualmente, propone
modificar el sentido de libros enteros por el procedimiento
de agitarlos con golpes secos y seguidos, como se hace
para bajar el mercurio del termómetro, para que las letras
cambien de posición dentro del libro favoreciendo cada vez
una nueva lectura del mismo.

XV.
No lejos de la idea brossiana, el grupo conceptual CAPS.A.
presentó al público en 1983 un estuche con trece ampollas
inyectables cada una de las cuales contenía un líquido que ofrecía
la posibilidad de adquirir la patología estética que se señalaba
en el exterior del mismo, a saber: Dadaismo, Surrealismo,
Expresionismo, Informalismo, Action Paiting, Cinetismo,
Hiperrealismo, Pop, Minimalismo, Conceptualimo, etcétera.
Una vez infectado el usuario con alguno de estos ismos
artísticos, si quería curarse de él le cabía la posibilidad de
recurrir a la ampolla roturada bajo el nombre de CAPS.A.,

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que se ofrecía en el mismo estuche como el antídoto perfecto
para eliminar todo academicismo o tendencia historicista y
favorecer el crecimiento de un arte libre.

XVI.
Andy Warhol aún se mostrará más radical, afirmando que
mejor que comprar un cuadro de doscientos mil dólares
para colgarlo en la pared es coger ese dinero, atarlo y
colgarlo en la pared.

XVII.
En el libro Poemas de amor al hachís, de Fermín Alegre,
encontramos al abrirlo una china de hachís de 0’50 x
0’50 x 0’25 cm. pegada en el centro de la única hoja que
contiene dicho volumen.

XVIII.
Para determinar qué libros son buenos y cuáles malos,
Santo Domingo de Guzmán recomienda no leerlos, porque
eso llevaría consigo el gasto de un tiempo innecesario, sino
someterlos al juicio del fuego. Arrojados al fuego los libros
heréticos y los libros católicos juntos, se comprobará como
solo arden los primeros.

XIX.
En la relación que hace Fray Bartolomé de las Casas
sobre el primer viaje a las Indias de Cristóbal Colón, anota
cómo este reparte entre los indígenas cuentas de vidrio
y sortijas de latón y cascabeles, objetos con los que el
Almirante los incorpora a la civilización occidental, ya que
en el acto de aceptarlos Colón interpreta que se convierten

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inmediatamente a la religión cristiana y en súbditos de los
Reyes Católicos, más leales incluso que las mismas gentes
de Castilla. “Otra cosa no falta, salvo saber la lengua y
mandarles, porque todo lo que se les mandare harán sin
contradicción alguna”.

XX.
En Historia general de las cosas de Nueva España, escrita
por fray Bernardino de Sahagún en la segunda mitad
del siglo XVI, se nos dice cómo los soldados españoles
procuraban llevar consigo a la guerra dedos o pelos de
santos ya que “con esto se hacían valientes y esforzados
para que nadie osase tomarse con ellos en la guerra y para
que de nadie tuviesen miedo, y para que atropellasen a
muchos, y para que prendiesen a sus enemigos”. En 1781,
tres años después de que las tropas españolas hubieran
puesto cerco a Gibraltar sin éxito, aparece en el periódico
madrileño El Censor un artículo donde se expone la
solución definitiva para conquistar el peñón además, sin
necesidad de mucha tropa, pues no “había mas que hacer
cinco mil escapularios de nuestra Señora del Carmen,
y ponerle uno à cada Soldado. Estoy harto de oír à los
Predicadores, que las balas no hacen daño à los que los
llevan”, tan solo era menester tener fe, y para eso bastaba
con que en los regimientos solo hubiera españoles rancios,
cristianos católicos apostólicos y romanos, pues hasta
había oído que a uno que llevaron a fusilar los ingleses
portando dicho escapulario le cayeron a sus pies todas
las balas sin hacerle ningún daño, y que desde entonces
antes de fusilar a un soldado español lo registran…, “y se
lo quitan si acaso lo tiene”. Esta arma secreta de nuestro
ejército sobrevivió al siglo XVIII, así durante la Guerra
Civil española, cuenta el sacerdote Cándido Alberola en
sus Sábados Populares dedicados a María que, para

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sembrar con más ahínco la muerte entre los enemigos,
un alférez les ofrecía a sus soldados unas miniaturas
de la Virgen del Perpetuo Socorro que todos toman, se
santiguan ante ella, rezan y se la tragan para ir después
serenos y tranquilos a repetir los heroísmos del día. Por
su parte, las fuerzas paramilitares del partido de extrema
derecha Comunión Tradicionalista Carlista, congregadas
durante la contienda bajo el nombre genérico de Requetés,
se confiaban antes de la batalla a unos escapularios en
los que se podía leer “Detente bala”. Sorprendentemente,
con estos mismos “Detente bala” fueron obsequiados los
legionarios de las banderas que marchaban a Afganistán
a comienzos del 2012. Por supuesto, se han entregado con
carácter voluntario al que lo ha solicitado. Los “Detente
bala” fueron bendecidos por sacerdotes católicos: “Os lo
ofrezco, pero sois vosotros los que lo tenéis que aceptar
si tenéis fe, no es obligatorio, el que no quiera está en su
derecho y por eso no dejara de ser un buen legionario, por
favor aceptarlo si realmente sois creyentes y seguro que
os ayudara en los buenos y en los malos momentos, pero
no lo cojáis como el que lleva un amuleto, esto no es una
pata de conejo, cogerlo como algo espiritual entre cada
uno de vosotros y Dios”. A pesar de ello, bien por falta de
fe del herido o por ineficacia metafórica, poca cosa hizo el
escapulario del soldado Iván Castro cuando fue herido de
gravedad el 5 de marzo de 2012 en Qala I Naw.

XXI.
En un mundo sin metáforas la policía antidisturbios, bien
pertrechada de alcohol, anfetaminas y, sobre todo, armas
de fuego, se puede enfrentar a unos cientos de mineros
armados con palos y untados por un chamán con un mejunje
mágico llamado intelezi destinado a hacerlos inmunes, con
la consiguiente matanza que todos imaginamos.

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XXII.
En Bandoleros Santificados nos cuenta Hugo Chumbita
que un conocido salteador llamado Lega no expiró hasta
que no se le despojó del amuleto o curundú que llevaba.
Aunque también, según otros, expiró al ser alcanzado
por un contra amuleto, en este caso, una simple bala.

XXIII.
En un texto apócrifo sobre Utopía, encontramos que en
la singular isla sus habitantes se han dado como medio
de intercambio un dinero poético llamado ‘pomisma’.
Son billetes de papel orlados con una cenefa y con la
particularidad de que todo el espacio interior a ella se
halla vacío, sin ningún tipo de indicación sobre el valor
monetario del mismo. El valor de dichos billetes es
completamente subjetivo y dependerá de la habilidad de
su poseedor a la hora de escribir en él un poema, un haikú
o hacer un dibujo lo que lo dotará de valor. Este dinero,
lejos de incitar a su atesoramiento, lo que invitaba era a
cultivar la inteligencia, el sentido artístico de los utopianos
y la circulación de estas creaciones.

XXIV.
Rodrigo Fresán entra en una tienda para preguntar por
su Kidle 3 averiado. El dependiente le informa de que el
arreglo costará más que un modelo nuevo, y le recomienda
comprarse un Sony Reader PRS-T2, que permite una
lectura mucho más clara, ágil y rápida gracias a sus
innovadores dispositivos. Rodrigo sale de la tienda y se
dirige a una librería de viejo pensando, escéptico, que por
muy complejos y sofisticados que se vuelvan los libros
electrónicos, las personas siguen leyendo hoy a la misma
velocidad que leía Cervantes. En la librería, conquistado

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nada más entrar por el olor característico de estos
comercios, se detiene largo rato sobre las cubiertas de los
volúmenes, admirando una encuadernación a la española
que se le hace rara, unas letras impresas en oro, una
portada en hueco grabado. Sobre un montón, encuentra
otros libros que conservan notas al margen escritas
por algún lector anterior, rastros de ceniza de tabaco,
manchas indelebles, bordes doblados que marcaron un
día por donde avanzaba en la lectura su propietario o
subrayados que indican fragmentos de texto que al lector
le parecieron significativos. Un poco más allá, descubre
unos libros dedicados por sus autores, otros con extrañas
anotaciones en la contraportada, varios ex libris, notas
manuscritas, recibos de la compra y tickets de metro que
quedaron un día entre sus páginas presos o que fueron
alguna vez utilizados como marcapáginas… cada uno de
aquellos libros ha sumado así, a la historia que cuenta,
pequeños retazos de la historia de sus propietarios, nuevos
mundos añadidos a los mundos que contienen los libros.
A la semana siguiente, Rodrigo recoge su pedido en la
tienda de electrónica y durante el trayecto hasta su casa
no se separa de él, mirándolo, tocándolo, disfrutando de la
misma manera que en su día disfrutó de su coche nuevo,
aunque sabe que pronto trasladará ese mismo amor por
otro modelo más reciente y con muchas más prestaciones.
Rodrigo vuelve a reflexionar sobre la sociedad consumista,
por el gusto por adquirir y sentirnos satisfechos sabiendo
que tenemos almacenado en un pequeño aparato electrónico
más libros de los que podremos leer en toda nuestra vida.
Rodrigo llega a casa tras realizar también su visita semanal
a la librería de segunda mano. Al abrir uno de los libros
que ha comprado un papelito con un extraño mensaje
en esperanto cae de él, se dirige entonces a su ordenador
para buscar en el traductor de Google su significado en el
mismo momento que se cae la red eléctrica.

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XXV.
Según informa la revista Quo, el ingeniero Mikei Sklar
se encuentra trabajando en el injerto de un chip con el
que, en el futuro, podremos incorporar a nuestra memoria
textos completos o bien acceder directamente a la mente
de un escritor y experimentar de cerca lo que éste siente,
sus dudas y temores, sus depresiones y sus intensos pero
fugaces momentos de euforia.

XXVI.
Federico Cuevas recorre con la vista los anaqueles de su
biblioteca y descubre con estupor que ha estado siempre
leyendo los mismos libros. Cuando era joven leía historias
de academias de magos; de adolescente, leía todo lo que
encontraba sobre vampiros enamorados que estudiaban
secundaria; su primera juventud la llenó con descafeinadas
distopías futuristas pobladas por adultos malvados que
exprimen y explotan a jóvenes incautos e inocentes, y su
madurez se le ha ido leyendo relatos de carácter histórico.
Desolado por el descubrimiento decide que a partir de ese
momento solo leerá novelas de sexo tórrido y abrasador.

XXVII.
Bajo el nombre de Sendebar, o libro de los engaños de
las mujeres, se agrupan un conjunto de cuentos árabes,
de origen persa, escritos entre los siglos IX-X. En uno
de ellos, se cuenta cómo un mancebo había prometido
no casarse hasta no conocerlo todo sobre las maldades
de las mujeres y sus engaños, para ello, anduvo errante
largo tiempo hasta llegar a una aldea famosa porque
en ella vivían muchos sabios versados en tales asuntos.
Instruido por ellos, escribió muchos libros sobre las artes
de las mujeres y después decidió regresar a su tierra. En la

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primera venta que encontró en el camino contó al ventero
su hazaña y este le felicitó, pero su mujer, tomándolo
por un loco, decidió escarmentarlo. Nada más marcharse
su marido le propuso al joven que se acostara con ella,
pero al desnudarse el joven, la mujer empezó a gritar y
chillar alarmando al marido y al resto de los huéspedes
que corrieron a la estancia en su ayuda. Mientras tanto
la mujer le dijo al joven que, si quería salvar su vida, se
metiera un pan en la boca, tornara en blanco los ojos y se
echara en el piso de tierra fingiendo estar poseído por el
demonio. Después abrió la puerta y les dijo a todos que el
joven estaba poseído y que sólo tirándole baldes de agua
podrían sacar al demonio de su cuerpo, cosa que hicieron
de buen grado hasta casi provocarle una pulmonía.
Cuando se fueron, la mujer se acercó al joven y le susurro:
“Amigo, ¿escribiste en tus libros sobre esto?”. Entonces el
joven cogió todos sus libros y los echó al fuego, diciéndose
que lo único que había hecho durante todo el tiempo que
le tomó escribirlos había sido desperdiciar su vida.

XXVIII.
En junio de 1533, el funcionario Martín de Salinas escribe
una carta desde Valladolid, entonces capital del imperio,
al secretario de Carlos V, a la sazón de viaje por otros
reinos, informándole de ciertas habladurías que corren
por la Corte, según las cuales han desembarcado “en los
puertos de Santander y Laredo setenta naos gruesas y en
ellas 10.000 amazonas” dispuestas a embarazarse aquí,
pues habían sabido que “esta nuestra nación tiene fama
de hombres valientes”. Toda amazona preñada gratificará,
además, a su garañón, con la cantidad de quince ducados
por su trabajo, noticia que ha alterado tanto la ciudad que,
ante el temor general a que todos los hombres abandonen la
villa, se promulgó una bajada general del precio de la carne.

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XXIX.
En El libro de Liehtse, se recoge la hermosa parábola
de ‘El venado escondido’, que nos cuenta cómo hubo una
vez un leñador que cazó un venado, pero temeroso de que
alguien pudiera quitárselo lo escondió en una arboleda
bajo leños y ramas. Poco después, se olvidó dónde lo
había escondido y llegó a la conclusión de que todo había
sido un sueño y como sueño lo contó a sus amigos, en la
calle y la taberna, pero entre los que oyeron la historia
hubo un vecino que se fue a buscar el venado escondido,
lo encontró y se lo llevó a su casa. La mujer, sorprendida,
preguntó al marido cómo se había apoderado del animal
y este le relató el sueño del cazador. A lo que ella,
incrédula, replicó, tú mismo habrás soñado que viste a un
leñador que había matado a un venado. He encontrado
el venado, replicó él, ¿de qué sirve discutir si fue él o yo
quien tuvo el sueño? Aquella noche, el leñador se fue a
la cama pensando todavía en el venado y tuvo un sueño.
Soñó con el lugar donde había escondido el venado y
con quien lo había encontrado. Apenas amaneció fue a
casa de su vecino y se encontró allí el venado. Los dos
hombres comenzaron a disputar y finalmente decidieron
que fuera un juez quien ventilara el asunto. Tú mataste
de verdad un venado, dijo el juez refiriéndose al cazador,
pero creíste que fue un sueño. Luego tú, dijo volviéndose
hacia el vecino, juzgaste realidad el sueño del cazador y
encontraste el venado. De otra parte, tu mujer cree que
el sueño del cazador no es contigo sino con algún otro,
pero como tenemos al venado delante de nosotros, lo
que podéis hacer es dividirlo entre los dos y zanjar este
asunto. Entonces, uno de los presentes exclamó: ¡Ah!,
¿Es que el juez no sueña a su vez que está dividiendo el
venado entre los dos?

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XXX.
Gassire se fue en busca de un carpintero para que le hiciera
un laúd. El carpintero le dijo que se lo haría pero que el
laúd no cantaría. Gassire dijo: “¿Qué puedo hacer yo?” y
el carpintero contestó: “Esto es madera. No puede cantar
si no tiene corazón. El corazón tienes que dárselo tú. Lleva
contigo, a tus espaldas, la madera. Que resuenen en la
madera los golpes contra tu espalda. Que la madera chupe
gotas de sangre, sangre de tu sangre, aliento de tu aliento.
Tu dolor será su dolor; tu gloria será su gloria. La madera
dejará de ser madera del árbol del que se ha cortado y
entrando en ti, será una sola sustancia contigo. Así vivirá
no sólo contigo sino también con tus hijos. Entonces los
sonidos que salen de tu corazón resonarán en el oído de tu
hijo y vivirán entre las gentes. La sangre que mane de tu
corazón correrá por la madera haciéndola sonar y de esa
forma seguirás viviendo”.

XXXI.
Raymond Roussel va más lejos aún, en Locus Solus ensaya
con un compuesto llamado resurrectina que inyectado en un
cadáver lo dotaba de vida al punto que éste se ponía a recrear
con rigurosa exactitud hasta los menores movimientos
realizados durante los últimos minutos de su existencia.
Convertidos en autómatas que repiten sin cesar unas mismas
muecas, los cadáveres mantenían así una vida ficticia que,
paradójicamente, representaba una y otra vez el momento
de su muerte. La reproducción de los gestos de la muerte era
pues lo que daba forma a la ilusión de estar vivos.

XXXII.
Infatigable reportero y cronista fiel y ajustado son
atributos que se repiten en la consideración que la

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historiografía hace del que fuera capellán de Isabel la
Católica, Pedro Mártir de Anglería. Entre sus obras
destaca la principalísima Decadas de Orbe Novo, primera
de las historias generales de Indias que se escribieron a
comienzos del siglo XVI, a pesar de que el citado prelado
jamás estuvo en América.

XXXIII.
Fue costumbre poética de nuestro Siglo de Oro,
acompañar los libros con Atrios, Premios, Declaraciones
y Encabezamientos laudatorios a base de composiciones
encomiásticas para que el autor no fuera solo, sino en la
buena compañía de amigos que le amparen. Entonces, como
ahora, ¿quién no cuenta con dos docenas de camaradas,
poetas asimismo, propicios a decir maravillas del libro y
poner a su autor sobre el cuerno de la luna? Lope de Vega,
por ejemplo, recoge 17 composiciones laudatorias en su
libro Varias Rimas, entre ellas, una de su amante Micaela
Luján, que por cierto, no sabía escribir.

XXXIV.
En 1583, el gobernador de Filipinas y el obispo de
Manila escriben a Felipe II rogándole encarecidamente
que abandone sus diversos proyectos en Europa y
concentre todos sus esfuerzos en incorporar China a la
cristiandad y el dominio de España, asegurando que
ocho mil españoles y doce o trece galeones bastarán para
someter dicho Imperio.

XXXV.
A mediados del siglo XIX, La Liga de los Comunistas de
Londres envió a un emisario a Suecia con la misión de

32
extender la teoría revolucionaria entre los obreros de aquel
país. Éste, entusiasmado con su misión, decide continuar
viaje más allá de los círculos obreros y artesanales de las
grandes ciudades, hacia el norte, penetrando en territorio
sami, donde encuentra comunidades que están muy
cerca de lo que reclama la revolución y él mismo viene a
anunciar, salvo por un detalle: tienen el fallo de que ya son
comunistas.

XXXVI.
Antonio López de Quiroga fue uno de los hombres más
ricos del virreinato del Perú gracias a las minas de plata
que explotaba en Potosí. Tenido por gran benefactor de
dicha ciudad, era costumbre que diera todas las semanas
una gran comida en su casa tras la cual salía a la puerta
para arrojar algunas monedas a los pobres que allí se
reunían en busca de limosna. Al ver que uno de ellos
permanecía indiferente ante la bullanga que se formaba
en el acto del donoso dispendio, Quiroga le preguntó por
qué ofendía así su obra de caridad, a lo que el mendigo
respondió que solo aceptaría el dinero si antes él aceptaba
retorcer la fastuosa capa que le cubría. Quiroga dudó,
pero finalmente se quitó la capa, la retorció y de ella
chorreó sangre.

XXXVII.
Irving A. Leonard sostiene en Los libros del conquistador
que la ceremoniosa cortesía, la formalidad ritual y el
educado trato que pervive en la sociedad latinoamericana
bien puede emanar, en parte, de la influencia de los ideales
que emanaban los libros de la caballería andante y las
novelas pastoriles.

33
XXXVIII.
Walter Benjamin entró un día en el Museo de la Guerra y
no encontró ni una sola gota de sangre.

XXXIX.
Zakariyya Tamir cuenta, en su libro Al-numur fi l-yawm
al-asir, cómo un escritor que tenía hambre le pide pan a la
palabra pan. Las palabras le responden que ellas no tienen
pan; entonces él se va al mercado, vende todos sus libros
y compra pan.

XL.
El Avaro es un cuento moralizante de Chiang Chinchih,
en el que un avaro se entera de que hay alguien más avaro
que él en la comarca y se acerca a verlo con la intención
de convertirse en su discípulo y aprender de él. Como es
tradición en China, se presenta en su casa con un regalo,
una escudilla de agua en la que flota un papel recortado
con forma de pez. Ante la ausencia del gran avaro, su
esposa recibe el obsequio con grandes reverencias y ofrece
solemnemente al avaro una taza vacía para tomar el té.
Una vez que el discípulo del gran avaro toma el té ésta le
insta a que se coma unas tortas, para lo cual traza en el
aire varios círculos con la mano. En eso llega a la estancia
el gran avaro y exclama escandalizado: ¡Pero qué derroche,
qué despilfarro!, vas a tirar la casa por la ventana, con un
semicírculo habría bastado.

XLI.
Rinzai preguntó al monje, ¿de dónde vienes? Vengo del
mercado de vender arroz, maestro. ¿Vendiste mucho? Sí,
lo vendí todo, volvió a contestar. El maestro dibujó un

34
grano de arroz ante él con su bastón y dijo: ¿Vendiste este
también?

XLII.
Invadido por el hambre, el gran maestro budista Tokuzan
entra un día en una tienda y pide a la dependienta
una torta de arroz. Como esta se demora en servírsela,
Tokuzan comienza a quejarse en voz alta, exclamando que
cómo es posible que se le esté haciendo esperar de esa
manera a él que es un reconocido especialista budista, uno
de los más grandes exegetas del Sutra del Diamante, un
famoso maestro sin rival en el mundo. La mujer, impasible,
continúa con sus tareas sin hacerle el menor caso con lo
que Tokuzan entra en cólera y hecho una furia le exige que
le atienda inmediatamente. Entonces la dependienta toma
una de las tortas y se la ofrece: Toma -le dice-, aquí tienes
una torta para la mente que no come tortas. A lo que el
maestro le responde: ¡Mi mente no necesita que le vendas
ninguna torta!

XLIII.
El consultante le pregunta al chamán por qué él es pobre.
El chamán entonces le regala un pan, a lo que el consultante
le dice que aquello no es un pan sino una piedra. El chamán
le reprocha su falta de fe en la Palabra Sagrada ya que
con solo decirle que se convierta en pan la piedra lo hará.
Entonces el consultante le dice que si eso es así qué hace él
de chamán, por qué no se ha hecho panadero.

XLIV.
Un agricultor sembraba árboles y cosechaba pájaros.
Decidió cambiar de oficio.

35
XLV.
Una indígena maya quiché decide dejar de ir a vender sus
productos a la ciudad porque cada vez que iba a la ciudad
su lengua se moría y nadie entendía lo que decía.

XLVI.
El que llegara a ser vicepresidente del congreso durante la
Iª República Española, el humanista jerezano Ramón de
Cala Barea escribió en 1884 El problema de la miseria
resuelto por la harmonía de los intereses humanos,
dieciocho años después moriría en la más absoluta pobreza.

XLVII.
Alejandro González dijo que él nunca moriría de hambre,
y se fue tragando todas sus palabras.

XLVIII.
Humberto Ak’abal decidió dejar de ir a la escuela,
pensaba que allí recibiría letras pero se encontró que solo
le daban palos.

XLIX.
Genro y Fugai discutían un koan que Yang-shan había
presentado a un monje en su zen-do o sala de meditación.
Las letras agua no pueden saciar la sed, dijo Genro. Pero
yo estoy viendo olas gigantes que van creciendo, contestó
Fugai. Un dibujo de un pastel de arroz tampoco sacia el
hambre, continuó Genro. Aquí tienes una bandeja llena de
pasteles, concluyó Fugai.

36
L.
Luis Felipe Comendador buscaba las palabras que
resultaran un escondite perfecto; hace años que nadie
sabe de él.

LI.
Tras marcharse todos los que habían acudido aquel
domingo a escucharlo, el sabio Roshi se dirigió a recibir a
otro maestro zen llegado desde un monasterio muy lejano,
al elogiar este la gran cantidad de público que había acudido
a escucharle, Roshi se limitó a decir: Cuando la gente viene
aquí a oírme hablar, les ofrezco un sándwich. Los tontos
escuchan lo que digo, los sabios se comen el sándwich.

LII.
En el Libro de los Cristianos cautivos que mueren en la
ciudad de Meguines desde el año 1684 nos encontramos
con la curiosa historia de la rendición de la fortaleza
española de Larache al sultán Muley Ismâel y la captura
y traslado de más de mil setecientos españoles a las
ciudades de Fez y Meknés en calidad de esclavos que el
sultán intentará canjear a Carlos II enviando a Madrid, en
1690, al visir El Gazzami El Andalusí. El trato establecía
que a cambio de cien de los más principales prisioneros
hechos en Larache debían ser entregados al visir cinco
mil libros y quinientos cautivos musulmanes o bien mil
cautivos en el caso de que faltasen los libros. Es el mismo
visir el que nos relata en sus memorias como regresó un
año después a Marruecos con mil y veintidós moros que
costaron al erario real casi un millón de maravedíes, y
ningún libro.

37
LIII.
Yo soy poseído por aquello que poseo, había dicho Robert
Filliou.

LIV.
Todos debemos esforzarnos en ir más allá de las palabras,
sentencia Buda en El Sutra del diamante cortador, porque
uno puede sentir apego por ellas, y no debemos sentir
apego por nada. Debes comprender que mis palabras son
como una balsa que se emplea para cruzar un río. Cuando
su utilidad ha sido satisfecha, debe ser dejada atrás si
queremos llegar más lejos. Permite entonces que la nada
se aposente en ti. Cuando tu mente se llene de nada, lo
sabrás todo.

38
Trabajo infinito
En 1500 a.n.e., Amenhotep construye una estatua de
Memon, rey de Etiopía, que emite sonidos cuando la
iluminan los rayos del sol al amanecer. Entre el 220 y 200
a.n.e., Filon de Bizancio inventa un autómata acuático.
En el año 206 a.n.e., fue enterrado el tesoro de Chin
Shih Hueng Ti que, entre otras maravillas, contenía una
orquesta mecánica de muñecos. En el año 62, Herón de
Alejandría construye un teatro automático: los personajes,
montados sobre una caja, cambian de posición ante los
ojos de los espectadores. También ingenió trompetas que
sonaban, puertas automáticas, autómatas capaces de
servir vino, patos que movían las alas y picoteaban la
tierra, medidores de la fuerza del vapor, termoscopios,
sifones y máquinas que operaban con monedas. En el año
700, Huang Kun construyó barcos con figuras de animales,
cantantes, músicos y danzarines que se movían. En el 770,
Yang Wu-Lien construye un mono que extiende sus manos
y dice: “¡Limosna! ¡Limosna!”, guardando su recaudación
en una bolsa cuando alcanza un peso determinado. El
príncipe Kaya, hijo del Emperador Kannu, construye en el
año 840 una muñeca que derrama agua. Unos pocos años
después, el rondeño afincado en Córdoba Abbas Ibn Firnas
construyó, en una estancia de su casa, una simulación del
cielo, en la que se podían apreciar las constelaciones, los
astros, los planetas y sus órbitas; además, gracias a un
ruidoso y deslumbrador mecanismo capaz de reproducir
los fenómenos atmosféricos, imitaba los truenos y
relámpagos que acompañaban a la aparición en escena de
un conjunto de nubes. Abulfeda, en su Historia Universal,
menciona cómo el califa de Bagdad, Abd al Mamun, se
hizo construir hacia el año 827 un árbol de oro y plata
en cuyas ramas cantaban pájaros de metal. A finales del
siglo X Mohamed Ibn Umail, un alquimista barcelonés,

39
construye para el Papa Silvestre II una cabeza adivina que
a las preguntas del pontífice sobre el futuro contestaba si
o no. Al-Jatib, en su Historia de Bagdad, narra la llegada
de los embajadores bizantinos al palacio de Al-Muqtadir
en el año 917; en una de las dependencias del complejo
palaciego había, entre otros refinados ingenios, un árbol
artificial con dieciocho ramas y en cada una de ellas,
plataformas en las que aparecían aves y pájaros de oro y
plata; la mayor parte de las ramas eran también de plata
y algunas de oro, y se balanceaban acompasadamente
mientras sus hojas de diferentes colores se movían como
se mueven las hojas de los árboles cuando las agita el
viento, mientras los pájaros silbaban y se arrullaban.
El sabio príncipe hindú Bhoja escribe en el año 1050 el
Samarangana-Sutradhara, que incluye comentarios sobre
la construcción de máquinas. En esos años, el cordobés
Ibn Jalaf al Muradí redacta su Kitab al-asrar, o Libro
de los Secretos, un tratado de mecánica en el que recoge
inventos propios y de otros notables andalusíes; entre sus
creaciones destacan autómatas de bronce que se movían
y emitían ruidos diseñados para el palacio de Madinat
al Zahara y dos de sus famosos relojes: la Clepsidra, que
funcionaba con un sistema mecánico a base de poleas y
tornos que transportan el agua hasta que mana de la boca
de la mujer que, a su vez, se desplaza para arrojarla en una
jarra y la Clepsidra de las gacelas, ingenioso mecanismo
en el que aparecen unas muchachas que salen al jardín
de palacio para contemplar a las gacelas bebiendo de
un estanque de mercurio. Un criado oculto en el pozo se
asoma para espiar a las jóvenes, pero inmediatamente
surgen víboras para defenderlas. Las gacelas dejan de
beber, las jóvenes huyen al pabellón, el criado se vuelve
al pozo y las serpientes se ocultan. Sorprendente juego
de autómatas movidos por agua, mercurio y poleas que
muestra una escena palaciega dentro de la más pura

40
tradición artística islámica. A finales del siglo XII, Abu
al-'Iz Ibn Ismail ibn al-Razaz al-Jazari, un musulmán
erudito, investigador, inventor, ingeniero mecánico,
artesano, artista, matemático y astrónomo persa escribió
el Kitáb ma'rifat fi al-hiyal al-handasiyya (Libro del
conocimiento de ingeniosos dispositivos mecánicos),
donde se describen más de cincuenta autómatas junto
con instrucciones sobre cómo construirlos, entre ellos una
fuente con sirvientes y pavos reales, un conjunto musical,
un barco con cuatro músicos automáticos que flotan en
un lago, etcétera. En el siglo XIII, Alberto Magno creará
un sirviente mecánico y Roger Bacon termina, después de
siete años de trabajos, una cabeza que habla. En el año
1235, Villard de Honnecourt escribe un libro que incluye
secciones de dispositivos mecánicos e indicaciones para
la construcción de figuras humanas y animales, como un
ángel autómata o un águila mecánica que movía la cabeza
y batía las alas cuando el diácono leía la epístola desde el
púlpito. En 1490, Leonardo prepara para las fiestas del
duque de Milán un ingenio mecánico que representaba
el sistema planetario con todos los planetas moviéndose
alrededor de la Tierra. Su atractivo consistía en que, cada
vez que un planeta pasaba cerca de la novia del duque,
se abría la esfera, surgía de su interior una imagen del
dios del planeta en cuestión, y se escuchaban unos versos
compuestos por el poeta de la corte. Unos años antes,
había sido Brunelleschi quien había preparado una serie
de artificios mecánicos que bajo el nombre del Paradiso de
San Felice había conmemorado la Fiesta de la Anunciación
en Florencia. El 14 de octubre de 1573, el Duque de Alba
paga, por intermedio de su tesorero, dos autómatas que le
habían sido enviados por Arias Montano desde Flandes:
un soldado que toca un tambor y una muñeca que tañe
la cítara y danza. Por su parte, el matemático e ingeniero
Giovanni Torriani, castellanizado como Juanelo Turriano,

41
construye para distraer al rey Carlos V en su retiro en el
Monasterio de Yuste un molino en miniatura, una dama
que danzaba al son de un tambor que ella misma tocaba,
varios soldados de a pie y a caballo que desfilaban tocando
tambores y trompetas, etcétera. También cabe destacar
las dos figuras que abrieron mecánicamente una caja
que contenía el retrato del rey Felipe II para mostrarlo
a su futura esposa, doña Ana de Austria, durante su
recibimiento en Burgos en 1571, y el autómata llamado
El Hombre de Palo o Patapalo, mecanismo creado por
este ingeniero de tal complejidad que era capaz de cruzar
una de las calles de Toledo (a la que posteriormente dio
nombre) y pedir limosna para la construcción de un
hospital. Entre 1614 y 1619, en Richmond, Inglaterra,
Salomon de Caus desarrolla una serie de autómatas para
el conocido como Hortus Palatinus destacando de entre
ellos un Hércules que hablaba.
En 1640, René Descartes inventó un autómata al
que se refiere como “mi hijo Francine”. En 1662, se abre
en Osaka el teatro Takedo de autómatas. Por esos años,
Johann Valentin Merbitz fabrica una cabeza políglota.
También los cortesanos madrileños de comienzos del siglo
XVII, pudieron contemplar, en los montajes teatrales de
Lope de Vega o Calderón, grandes colosos que caminaban,
animales fabulosos que tiraban de carros, águilas que
batían las alas, etcétera, todos ellos creados por el
ingeniero Cosme Lotti. Si bien el más espectacular de los
autómatas del momento fue obra de Baccio del Bianco:
se trataba de la figura de Atlas, con la que comenzaba
Las Fortunas de Andrómeda y Perseo’. Un gigante
que se vislumbraba antes de comenzar la representación,
pues el telón de boca dejaba entrever la figura, pero al
descubrirse aparecía en toda su magnitud con ninfas a su
lado que descendían cuando éste se incorporaba y cantaba
una canción. Una muestra más fue el volatinero mecánico

42
que se mostró en 1671 por las calles de Sevilla con motivo
de la canonización del rey Fernando III el Santo.

A mediados del siglo XVIII, Jacques de Vaucanson

construye el autómata más popular de todos los tiempos,
un pato con más de cuatrocientas piezas de cobre que
bebe, come, grazna, chapotea en el agua y digiere su
comida como un pato real. Previamente había construido
un flautista y un tamborilero en 1738; el primero consistía
en un complejo mecanismo de aire que hacia mover los
dedos y labios del autómata a la vez que sonaba la flauta.
En 1753, Friedrich von Knauss, monta un autómata que
es capaz de cargar por si mismo la pluma en un tintero así
como de trazar frases enteras empleando un mecanismo
de desplazamiento del papel e interlineado precursor de
la máquina de escribir. En 1774, Pierre Jacquet-Droz lo
perfecciona ligeramente, sin modificar en lo sustancial el
mecanismo de Knauss, elaborando un autómata escritor
compuesto por más de seis mil piezas. En 1783, Teodoro
Bianqui presentó en Madrid una nueva figura mecánica
en forma de volatinero o acróbata que volteaba en la
maroma con gran perfección. Ese mismo año, el abad
Mical construye dos cabezas metálicas que conversaban
entre sí. En 1792, un tal Tasinari presenta también en
Madrid La filósofa, que responde por escrito a todas las
preguntas, un Canario que renace después de muerto, y
así hasta 16 máquinas.

A principios del siglo XIX, Friedrich Kaufmann

construye ‘El trompetista’ y el italiano Antonio Luchini
muestra en Barcelona dos espectáculos de autómatas: El
reloj que escribe y La hija invisible. Muy parecido
al anterior debió ser La trompeta autómata’ o ‘La
habladorcilla autómata’ que, según el programa,
cantaba, reía, suspiraba, respondía a las preguntas

43
del público, designaba el color de los vestidos, decía la
hora que se marcaba en un reloj, etcétera. Seguramente,
se trataba de una máquina (parecida a las clepsidras
parlantes de Grecia y Roma) que por medio de unos
labios y lengua artificiales imitaba sonidos articulados
exactamente iguales a la voz de una chiquilla. En
paralelo, Los Maillardet (Henri, Jean-David, Julien-
Auguste y Jacques-Rodolphe) construyen un escritor-
dibujante con la forma de un chico que, con un lápiz en
su mano, escribe en inglés y en francés y dibuja paisajes.
También construyen un mecanismo mágico que responde
preguntas. Jean Eugène Robert-Houdin construye una
muñeca que escribe y un busto cantante. También realiza
un pastelero, un acróbata, una bailarina en la cuerda floja,
un hombre que apunta con una escopeta y una artista del
trapecio. Thomas Alva Edison construyó en el año 1891
una muñeca que habla, y siete años después, Nicola Tesla
presenta en el Madison Square Garden de Nueva York el
que se considera el primer robot de la historia moderna,
un barco teledirigido. Pero todos estos no suponen más
que una pequeña muestra.

La lista de los autómatas construidos hasta entonces

resulta posiblemente interminable, pero lo que comparten
todos ellos es su misma funcionalidad, pues solamente
servían para entretener a propios y extraños, no tenían
aplicación práctica en área alguna y más allá de servir de
distracción y solaz, jamás se les creyó capacitados para
realizar otro trabajo y mucho menos se pensó nunca en
producir autómatas que trabajaran por los hombres.

La explicación es fácil: antes de la aparición de las

formas capitalistas de trabajo, durante la llamada revolución
industrial, existen relaciones de dominio y dependencia,
pero ninguna dictadura de la abstracción ‘Trabajo’.

44
Las actividades productivas no están subordinadas a
la venta de fuerza de trabajo ni a la obtención de una
rentabilidad determinada por la maximización. No existe,
como en nuestros días, una forma de actividad general-
abstracta llamada ‘Trabajo’ que no tiene nada que ver
más que consigo misma en cuanto actividad, sino que
cada actividad tenía su sentido, su momento, marcado
e imbricado en complejos sistemas de costumbres,
prescripciones religiosas, tradiciones sociales y culturales,
etcétera, selladas por obligaciones recíprocas.

La tendencia compulsiva hacia el trabajo incesante

fue, más allá de la tecnología del vapor y la electricidad,
el pilar sobre el que se sustentará el desarrollo de nuestro
sistema industrial pero es impensable, antes de la
revolución industrial, que ningún hombre pueda llevar a
cabo una tarea en la que están concertados y armonizados
fuerza de trabajo y tiempo, actividad compulsiva y ritmo
mecánico. Ni siquiera en el trabajo esclavo se llega
a tal grado de perversión a la hora de racionalizar y
rentabilizar el tiempo de trabajo, y eso teniendo presente
que la persona esclavizada, en tanto cosa, es sometida a
esfuerzos muy superiores a los de cualquier otro individuo
con estatuto de persona. Así pues, si impensable es que
un hombre se comporte como un autómata, tampoco se
piensa que un autómata pueda sustituir al hombre en
el trabajo, porque el trabajo del hombre se concreta en
tanto relación superpuesta al sistema de las relaciones
sociales donde se ejecuta y es en relación a ellas donde
cobra su sentido, no como actividad autónoma, mientras
que los autómatas reproducen hasta el fin una actividad
absoluta y absurda que se consume en sí misma.
Existencia tan estúpida es la que hoy se globaliza en
nombre del mercado y el capital, ablandando cerebros y
formando personalidades de zombis angustiados por la

45
prolongación de la muerte en vida en que han convertido
su vivir.

A finales del siglo XVI, Arias Montano, dentro la

más pura tradición católica, alaba al que deja lugar y
tiempo libre para reflexionar, meditar y cultivar el espíritu
con buenos propósitos, viendo a quienes así obran para
subsistir como personas buenas, dotadas de un espíritu
sensato y de un talante humano frente a quienes viven
azuzados por la codicia, consagrados en exceso al trabajo
y a la acumulación de riquezas, volcados en la invención de
instrumentos, sin que reposo alguno los aparte del trabajo,
ni dispongan de tiempo para dedicárselo a sí mismos, o
dirigir la mente y el espíritu a la contemplación de las
cosas divinas y humanas, ni conservan la piedad para con
Dios ni para con sus padres ni el afecto hacia su propio
hermano. Pero mientras Montano escribe estas líneas hace
ya algunos años que Lutero y Calvino han dictado cuál va
a ser la nueva ideología de la Edad Moderna, el éxito es el
signo de la gracia divina y a él se llega por el trabajo. El
que fracasa en la vida también se condena en el cielo. La
maldad es intrínseca al ser humano, por lo tanto, desconfía
de todos, el proyecto de salvación es siempre personal,
individual. Somos instrumentos de Dios y, por lo tanto, es
absurdo preguntarse por el propósito de lo que Dios quiere
de nosotros, sólo hay que subordinarse y servirle a través
del trabajo esperando estar entre los elegidos. La teología
protestante, en tanto que fuerza productiva, acababa de
sellar su pacto de sangre con la economía capitalista.

Desde el Frankenstein de Mary Shelley, toda la

narrativa de ciencia-ficción parece de acuerdo en presentar
a los autómatas como una amenaza para la existencia de
los humanos. Nada tiene de extraño si tenemos en cuenta
quiénes son los que escriben estas novelas y a qué publico

46
van dirigidas. La ociosidad burguesa contempla más o
menos horrorizada los vicios y la forma de vida degradada
y alienante de la clase trabajadora, cuyos miembros se han
reducido, por arte del Capital, de la producción en cadena,
del taylorismo y del fordismo a los autómatas que las élites
de las formaciones precapitalistas jamás osaron soñar.
Mientras que, de otra parte, las autoridades se preparan
para contener el cada vez más quebradizo edificio de la
explotación y la injusticia capitalista que los autómatas,
los hombres máquina, en masa y tomando consciencia
de su naturaleza, condición y existencia, se disponen a
derribar en no pocos países.

El plan de Víctor Frankenstein es el plan del liberalismo

económico. Víctor pretendía crear una nueva especie de
hombres, de nuevos Prometeos, como acertadamente
subtitula Mary Shelley su novela. El liberalismo, por su
parte, quería crear unas nuevas relaciones de producción.
En cualquier caso, ambos querían dar lugar a una nueva
era de “seres felices y maravillosos”, dominados por el
optimismo ilustrado, que entonarían la alabanza de la
creación técnica e industrial.

La diferencia estriba en que mientras la historia de la

Shelley acaba trágicamente porque pronto el creador se
arrepentirá de su proeza, que por otra parte ya no tiene
remedio porque la criatura ha escapado por completo
de sus manos, el liberalismo continúa negando que esta
situación también es la suya. El drama es que ni uno ni
otro pueden dominar las circunstancias, ni calcular los
imprevistos, ni dar sentido a la vida de su criatura, ni
resolver finalmente las cosas con un juicio que restablezca
el orden roto... En el caso de Víctor Frankenstein estamos
ante la viva y conmovedora imagen de un dios que,
desbordado por los acontecimientos, maldice su propia

47
obra. En el caso del capitalismo, ante la dramática y
patética imagen de otro que habla de desajustes, crisis
pasajeras y daños colaterales porque se niega a aceptar la
repulsiva fealdad de la monstruosidad a la que ha dado
forma, las reales dimensiones del desastre mundo.

En el film de Kenneth Branagh, la criatura incluso le

preguntaba a Víctor Frankenstein: “¿Qué hay de mi alma?
¿Tengo alma? ¿Quiénes eran las personas de las que estoy
compuesto? ¿Eran buenas personas o malas personas?” y
Víctor Frankenstein respondía: “¡Materiales!, nada más!”.
A la inversa, durante el primer tercio del siglo XIX, para
defender las máquinas de la furia ludita y justificar la
aplicación de la pena capital sobre los que las destruyen, el
filósofo de la producción manufacturera, Andrew Ure, las
personifica y habla de ellas como dotadas “de las ideas, los
sentimientos y el tacto de un trabajador experimentado”.
Nada extraño pues que, tanto la criatura en un caso
como las excrecencias del sistema capitalista en otro (los
trabajadores), violentados y arrojados a la segregación y
la marginación, deseen destruir a sus creadores.

Si en el caso de Frankenstein los materiales dan

lugar a la persona, en El supermacho de Alfred Jarry
es la suma de personas la que da lugar al autómata. La
confianza de Jarry no se deposita en la máquina sino en
las fuerzas humanas que, sumadas e incentivadas con
el ‘Perpetual Motion Food’ (en este caso un preparado
químico a base de estricnina y alcohol que retrasa la
fatiga a la vez que repara el cansancio), carecen de
límites y sólo cabe representarlas como trabajo infinito.
La receta no era nueva, ya la utilizaban los mineros y
los trabajadores de las fábricas inglesas durante el siglo
XIX, y con alguna que otra variante en la composición
química, las anfetaminas, la cocaína, los ansiolíticos y

48
antidepresivos intentarán ser el ‘Perpetual Motion Food’
de la segunda mitad del siglo XX.

Jarry, con tal aliado, organiza un equipo ciclista

que competirá sobre una quintupleta contra un tren en
una carrera de 693’2 Km. La descripción del artilugio
que configura la lucha del motor humano contra el
motor mecánico merece su descripción: “Tumbados
horizontalmente en la quintupleta... sin manillar, con
ruedas de quince milímetros, desarrollo de cincuenta y
siete metros con treinta y cuatro, con las caras situadas
por debajo de los sillines en unas máscaras destinadas a
abrigarnos del viento y del polvo; con nuestras diez piernas
unidas, las derechas y las izquierdas, por alambres de
aluminio, despegamos...”

En su novela París en el siglo XX, escrita en

1863 y no publicada hasta fechas muy recientes, Julio
Verne ya había anticipado cómo el progreso tecnológico
acabaría por deglutir al hombre hasta rechazar su propia
humanidad, confundirse con la máquina hasta el punto
que “la pintura terminaba en diseño industrial, el diseño
en el plano… la música en el silbato de las locomotoras…
Este hombre, criado en la mecánica, explicaba la vida
según los engranajes y las transmisiones; se movía
regularmente con el menor roce posible, como un pistón en
un cilindro, perfectamente pulido; todos eran verdaderas
máquinas-herramientas… Naturaleza vil, en suma,
incapaz de un gesto bueno (ni de uno malo, por cierto)”.
Hasta nuestros más altos sentimientos desaparecen bajo
el imperio maquinal en el mundo que pronosticaba Verne:
“Amaba… en la medida que pueden amar esos corazones
industriales… ella era la locomotora y él conductor y
mecánico; él la mantenía en buenas condiciones, la
frotaba, la aceitaba, y ella había rodado así durante medio

49
siglo con tanta sensibilidad e imaginación como una
Crampton… No hace falta agregar que jamás descarriló”.
Más de cien años después, en Crash, David Cronenberg
tomará como punto de partida la figura metafórica del
choque de automóviles como catalizador erótico, en tanto
los coches son utilizados como prolongaciones tecnológicas
y nerviosas del cuerpo humano, aunque más allá de la
anécdota lo que realmente Crash pone sobre el tapete es
el mundo de las megápolis y las relaciones interpersonales
mediadas por la tecnología y lo virtual, donde la falta
de complicidad física, de roce humano en las relaciones
cotidianas, de sensaciones táctiles directas, transforman
la ciudad en un espacio para la violencia, real y simbólica.

Cuando en 1920 el escritor de origen checoslovaco

Karel Capek pone en escena RUR (Russum's Universal
Robots), no nos estaba narrando sino una metáfora de la
jubilosa revolución soviética de 1917. En RUR se nos cuenta
cómo dos pequeños seres artificiales creados con tejidos
humanos, que responden perfectamente a las órdenes de
su creador, acaban rebelándose contra él. Para referirse
a estos seres, el autor los llamaba robots, derivación del
vocablo checo ‘robota’, que significa “trabajo obligatorio,
monótono y forzado”.

En el contexto de la crisis económica, social y política

de los años treinta, que había generado paro masivo y un
empobrecimiento general de la población, y que también
alumbra los años más agitados y plagados de proyectos
revolucionarios del siglo XX, será cuando cobre actualidad
la novela que Samuel Butler escribiera en 1872, rescatando
parte de la filosofía ludita y las intuiciones de las masas
que se ven sustituidas por las máquinas en sus puestos de
trabajo. Erewhon es un mundo sin máquinas, el resultado
de una guerra civil producida quinientos años antes, entre

50
los ‘maquinistas’ y ‘los antimaquinistas’, que consiguieron
finalmente la victoria. En los capítulos dedicados al tema de
las máquinas, Butler, recoge extractos de un famoso libro,
desencadenante de aquella guerra civil, titulado El libro
de las máquinas. En él, se plantea la vieja cuestión de si
las máquinas pueden tener conciencia, si su ‘evolución’ dar
lugar a esta eventualidad, y si no convendría destruirlas
antes de que ello ocurriera. Frente al autómata sin alma de
Víctor Frankenstein, Butler replica: “La verdadera alma
del hombre se debe a las máquinas; es una cosa hecha a
máquina, piensa tal como piensa y siente por medio del
trabajo que las máquinas grabaron sobre él”. La tesis se
invierte, no es ya el autómata el que pregunta por su alma,
sino el alma la que pregunta por su autómata, la que se
define y conforma según el ritmo maquinal al que se hallen
sometidos los cuerpos, cuerpos definitivamente moldeados
por las máquinas que actúan sobre ellos, y trabajo en el que
el hombre va haciéndole más máquina cuanto más estrecha
su relación con ellas. Esta interpretación supone que las
máquinas son la extensión de nuestras propias extremidades
y facultades sensitivas, lo que no significa que nos hagan
más humanos, sino más máquinas. Las máquinas no nos
suplantarán sino que, por este camino de deshumanización,
los humanos nos terminaremos convirtiendo en máquinas
que seguirán pensando que son humanos.

Butler, como unos años después William Morris

en su célebre Noticias de ninguna parte, establece
una relación causal entre el hombre maquinizado y el
poder, fundamentando que tal relación es la naturaleza
esencial del capitalismo: “Con poderosos órganos, nuestros
banqueros y nuestros grandes comerciantes hablan a sus
congéneres a través de lo ancho y lo largo de la tierra en
un segundo de tiempo”. El triunfo de los antimaquinistas,
en la distopía de Butler, también constituirá el argumento

51
de la rebelión de masas de trabajadores deshumanizados
y esclavizados que nos presenta la película Metrópolis, de
Fritz Lang, estrenada en 1926 mientras en Italia el Estado
fascista, creado y aupado al poder con el apoyo económico
de El Vaticano, las corporaciones financieras y los grandes
industriales del norte, prohibía las huelgas y toda clase
de agitaciones laborales; Chang-Kai-Chek, con el sostén
de los banqueros chinos y extranjeros persigue, masacra
y reprime las sublevaciones campesinas de Cantón y
Shangai, o en Japón se inaugura el periodo Showa,
caracterizado por el temor de la oligarquía a una clase
trabajadora organizada y la necesidad de defenderse de las
‘ideas peligrosas’ mediante el nacionalismo, la censura y la
represión policial. Durante la primera mitad del siglo XX,
el estado maquinal se extiende. Agustí Bartra publica en
1934 su cuento A la ciutat de les màquines (hi) havia un
home, en el que los obreros han sido derrotados después
de intentar llevar a cabo una revolución social y ahora
viven tristes, pálidos, anulados en su voluntad, esclavos de
las máquinas a las que permanecen atados trabajando en
ciudades grises y siniestras. En su diario poético, después
recogido en el volumen Guerra en España, escribe Juan
Ramón Jiménez: “Hace veinte años, Nueva York tenía aún
carne y alma visibles. Hoy ya todo es máquina”. Máquina
con su hombre dentro sin vida propia, el neoyorkino
reducido a condición de tornillo de la máquina tremenda,
domesticado, maquinado en la unidad general mecánica.
Una máquina que digiere dinero y que para alimentarse
de él inventa sin cesar lo innecesario para consumo del ser
mecánico. “Este hombre es ya una yerta máquina, con
aceite de triste sangre; máquina temblorosa de calcular lo
verdaderamente falso, o llenamente vacío”.

Otro de los libros claves sobre el miedo a los

autómatas se escribirá también en esta década marcada

52
por la Gran Depresión. Será en esos años cuando el
norteamericano Isaac Asimov, en su novela Yo robot,
publicada en 1940, postule las tres famosas leyes que los
robots deberán seguir: “Un robot no debe dañar a un
ser humano o, por su inacción, dejar que un ser humano
sufra daño. Un robot debe obedecer las órdenes que le son
dadas por un ser humano, excepto cuando estas órdenes
están en contradicción con la primera ley. Un robot debe
proteger su propia existencia, hasta donde esta protección
no entre en conflicto con la primera o segunda ley”. No
deja de ser curiosa la forma de resolver el miedo a los
autómatas que elige Asimov. En efecto, la ley es, frente a
la revolución, el más alto baluarte de la civilización, norma
sancionadora de lo legítimo instituido y campo donde
tienen que darse y resolverse los conflictos entre clases.
Frente al insurreccionismo que los autómatas, las masas
de hombres máquina agrupados en la extrema derecha
(nazismo, fascismo) y la extrema izquierda (anarquismo,
comunismo), querían imponer, Asimov nos consuela con la
legitimidad burguesa del orden establecido.

Tras la II Guerra Mundial, tanto el Estado del

Bienestar promocionado por las políticas socialdemócratas
en Occidente como las políticas sociales de los llamados
países ‘comunistas’ insisten con sus realizaciones, pero
sobre todo desde la propaganda, en identificarse con las
viejas utopías y subrayar la naturaleza humanizada de
sus sistemas políticos y económicos. El caso extremo lo
representará Walt Disney que llega a construir, a través
de sus dibujos, el mundo ideal soñado por la burguesía,
un mundo poblado de mercancías sin la presencia de los
molestos obreros que las fabrican. En las cintas de Disney
no hay obreros, presentando un mundo de pura plusvalía,
sin antagonismos de clase, sin lucha de clases, sin clases
sociales, sin salarios, sin dañados, sin sudor, sin sangre.

53
En el mundo de Disney todos sueñan el mismo sueño, un
sueño totalitario contra el que no tardarían en revelarse
otros escritores. Así, la novela de Jack Williamson, Con las
manos cruzadas, escrita en los años sesenta, muestra cómo
la libertad humana se esclaviza por unos robots eficientes
que cumplen todas las órdenes que se les dan. Con ella,
Williamson auguraba el tiempo presente, donde, liquidadas
las viejas utopías sociales, los adalides de la globalización
económica y las políticas neoliberales han reducido el
conflicto entre autómatas y humanos a la simplificación
maniquea de robots buenos y robots malos. Es decir,
en autómatas integrados y en autómatas conflictivos,
violentos y terroristas. Aquellos siguen al dictado las
órdenes y consignas de sus dueños, patrones, policías y
políticos, mostrando de paso y a pesar de su inteligencia
su estado de alienación y complicidad con el sistema. En
cambio, los otros subvierten las leyes, desde el Código de
Napoleón hasta las de Isaac Asimov son atacadas y, con
sus acciones, se convierten en los perturbadores del Orden
Mundial. Como los primeros robots creados a lo largo de
la Historia, éstos vuelven a tener su mismo fin: entretener
a los autómatas integrados presentando la visión interesada
de una violencia localizada y puntual que hace invisible
la violencia global del imperialismo mercantil y financiero;
mientras que, por otra parte, sirven de contrapunto a los
autómatas alienados, desorientados y cómplices de los amos
del planeta. De estos seres, ganados para el tiempo de la
muerte, nos hablará Nanni Balestrini: “En la cadena de la Fiat
no se trataba de aprender sino de habituar la musculatura,
de acostumbrarla al esfuerzo, a esos movimientos, a ese
ritmo. Tener que meter un artefacto de esos cada veinte
segundos significaba tener que hacer movimientos cada vez
más veloces que los latidos del corazón. Es decir, estabas
constreñido a mover un dedo, los ojos, cualquier parte del
cuerpo en décimas de segundo. Operaciones obligatorias

54
en fracciones de segundo. La operación de elegir las dos
arandelas, la operación de elegir los dos pernos, esos
movimientos eran operaciones que los músculos y los ojos
tenían que hacer por sí mismos, rápido, sin que yo tuviera
que decidir nada. Debía limitarme a mantener el ritmo,
a que todos esos movimientos se repitiesen ordenados e
iguales. Hasta que no te habitúas... no consigues mantener
ese ritmo”. El mismo año que Ballestrini publica en Italia
Vogliamo tutto (1971) se estrena la película de Elio Petri,
La clase obrera va al paraíso, allí cobran carnalidad las
palabras de Balestrini, estamos ante uno de los mejores
retratos que se han hecho del trabajo fabril, marcado
por el imperio de la productividad, la vigilancia de los
supervisores y la deshumanización del trabajador fordista:
“Obreros, obreros, son las ocho de la mañana, hoy cuando
salgáis ya habrá oscurecido, la luz del sol hoy no lucirá
para vosotros… ocho horas… al salir al final de la jornada
veréis que os han robado, sí, robado, ocho horas de vuestras
vidas”, gritan en la puerta de la fábrica unos jóvenes
revolucionarios ante la indiferencia de los que entran al
trabajo. “Mercenarios, estáis entrando en la cárcel…
después de ocho horas de trabajos forzados saldréis y estará
oscuro, para vosotros el sol, la luz del día, no resplandecerá
jamás… cada fábrica es una cárcel y de la cárcel debemos
evadirnos”. Les interpelan. Estamos ante un excepcional
documento de la crispación que se vive en la cadena de
montaje, donde los obreros se gritan, discuten, se duelen
de la espalda, de la úlcera, de la artrosis, de los pies, de la
cabeza, se van quedando sordos por el ruido ensordecedor
de las máquinas, sufren impotencia, trastornos del sueño,
de la personalidad y poco a poco se van deslizando hacia
la desesperación y la locura: “Estoy concentrado, no estoy
aquí, estoy en otro mundo, cada pieza es un agujero, cada
agujero es una pieza y para no caer en el agujero pienso en
el culo de Narcisa… y sigo adelante, una pieza un culo, una

55
pieza un culo, una pieza un culo...”. El protagonista, que
pasa de esquirol -“¿tú crees que yo soy un lameculos?”- a
sindicalista echado de la fábrica -“¿Pero qué vida es la
nuestra… pero, yo digo, ya que estamos aquí, ¿por qué
no duplicamos el destajo, eh?, así trabajaremos también
los domingos, incluso podemos venir de noche, podemos
traernos las mujeres y los niños, a los niños los ponemos a
trabajar también aquí y mientras las mujeres nos meten un
panecillo en la boca, los niños venga trabajar, y nosotros
adelante, venga, adelante, por esas cuatro cochinas liras,
a dejarnos aquí la vida, a trabajar hasta morir… y así
de este infierno nos iremos directamente al otro infierno,
qué más nos da... yo producía, producía… y ahora me he
convertido en una bestia… yo soy una máquina, una cinta
de transmisión, una bomba… y ahora esa bomba se ha
roto, y no hay forma de ajustar esa bomba”-. Consciente
de su degradación física y psíquica, el protagonista teme
la locura, es capaz de desvelar las trampas que el sistema
tiene preparadas para los proletarios, así a su hijo, al que
va a buscar por primera vez a la salida de la escuela tras
ser despedido, en una escena donde los niños saliendo del
centro reproducen la imagen de los que salen de la fábrica,
le dice: “Pareces un obrero pequeñito”, y en los mejores
momentos de la cinta llega a reconocer esas trampas para
las que ha vivido: “Lo vendo todo, me voy, me voy de
aquí… retrato de enamorados, ocho mil liras, dos días
de trabajo, mesita dorada treinta mil liras, cinco días de
trabajo, flores de plástico… todo vale… quién habrá hecho
todas estas estupideces, El Mago de los cuchillos, abre las
latas, afila cuchillos, prepara mahonesa, Machin Money,
Magic Candeli… tu puta madre, que le den por culo…
cuatro despertadores, cuatro despertadores tengo, vete a
saber por qué…aquí hay de todo… mira lo que hay aquí,
acciones…”; para, finalmente, volver al redil kafkiano de
la fábrica, sin ninguna perspectiva de futuro, aceptando

56
la locura como único paraíso: “Soñé con el paraíso… había
niebla… entre el polvo de la niebla estábamos nosotros…
qué quiere decir, yo qué sé, quiere decir que allí abajo hay
un muro y que hay que tirar el muro, hay que derribar el
muro… ¿pero por qué hay niebla en el paraíso?”.

La niebla del paraíso, explica Díaz Fernández en

La Venus Mecánica, es la que impide ver “lo humana
que son todas las cosas… la florista, el chófer, el botones
-¡parece mentira!- tienen también su historia, su anhelo,
su alegría, su drama. Edith siempre los había tomado a
su servicio sin pensar… Madrid no existía sin el esfuerzo
de aquellos hombres de los arrabales, a quienes la urbe
arrojaba con desdén al infierno de las zahúrdas. El mundo
gira sobre las espaldas de los miserables, y cuando ellos se
ponen de pie y rompen la bárbara curva del trabajo, todo
queda confuso, inmóvil, como en la víspera del Génesis…
El orden no surgía de las bocas de los fusiles ni del destello
de los uniformes; el orden se incubaba en una multitud
desposeída y rota”.

Esta misma conciencia de la nueva naturaleza mecánica

que envuelve al trabajador en la cadena de montaje la recoge
Oscar Garrido en su trabajo sobre la industria aceitunera
de Morón, con la diferencia de que, frente al mundo de los
obreros de la FIAT, sus entrevistadas aún conservan en
la memoria el marco de referencia preindustrial de lo que
fue su trabajo antes de la mecanización y la aplicación de
las técnicas fordistas a la producción de aceitunas rellenas.
“Las mujeres trabajan de forma coordinada y al ritmo
que marca la máquina y la cinta continua, en una tarea
sincronizada donde se hace necesario trabajar de pie y
sin descanso. Estos métodos hacen que la intensificación
productiva y el elevado grado de requerimiento físico por
parte de la trabajadora se mantengan respecto a la época

57
de la fábrica tradicional, a pesar de que se trabaja a jornal
y no a destajo. Así lo explican las aceituneras: ‘El trabajo
ahora es casi igual de duro que antes… porque ahora hay
que ir al ritmo de la máquina… La máquina corre y te
hace correr… se ha terminado el trabajo por cuenta, pero
parece que la máquina te hace ir por cuenta’”. Tan solo el
dolor les recuerda que ellas no son autómatas, “son muy
jóvenes, cuarenta y tantos años, treinta y tantos, y todas…
a la que no le duele el cuello le duele la espalda, y a la
que no le duelen las piernas... por eso, ya te digo, nos
repartimos los nolotil como si fueran pastillitas”.

Víctor O. Martín, en su libro sobre los jornaleros

andaluces, también recoge este mismo sentir entre los
vareadores de aceitunas cordobeses “Sí, sí, seguro. Hoy
con esas máquinas trabajas el doble… que antes sin ellas…
el doble de trabajo… Ellos (los patronos) decían que las
máquinas venían a paliar el tema del esfuerzo y es al revés,
es más que el esfuerzo que hacíamos antes… no tienes que
recoger las aceitunas que recogías antes, ahora recoges
el doble. Es un trabajo muy duro… La maquinaria debe
servir para los dos, no sólo para el patrón… Cuando había
bestias, estas tenían que descansar y entonces descansaba
el jornalero también”.

Produce escalofríos contrastar estas declaraciones

con las de los obreros de los astilleros del Támesis o
los segadores de Yorkshire a finales del siglo XVIII: las
máquinas, lejos de aliviar la tarea, lo que en realidad
lograban era aumentar el trabajo no remunerado. Pero si la
reflexión es la misma doscientos años después, la reacción
no tiene nada que ver, estos las quemaban, aquellas toman
analgésicos para poder seguir soñando el sueño de una
clase que no es la suya. Desde luego no están solas. El
20% de los españoles, más de ocho millones, usan drogas

58
o alcohol para soportar sus trabajos mientras que otro
porcentaje muy parecido, ante la falta de trabajo, sufre
palpitaciones, hipertensión, ahogos, ataques de pánico,
dolores de cabeza y de espalda como resultado de un
sentimiento de indefensión física y social. Su consecuencia
es desarrollar cáncer, infartos y ataques cerebrales y mejor
no entrar en el apartado que las estadísticas dedican a la
tasa de depresiones y suicidios. Nueve personas se quitan
la vida cada día en España.

Recelosos de la arcadia maquínica, para ambos,

autómatas y humanos, el mundo pareciera que se ha
vuelto oscuro, inverificable, porque la naturaleza de lo
maquinal también ha producido una conducta general
única y, se esté en el bando que se esté, siempre
se es, en última instancia, un irresponsable. Así lo
vio Robert Wedderburn en su opúsculo Cast-Iron
Parsons, or Hints to the Public and the Legislature,
on Political Economy (Curas de hierro fundido,
o Insinuaciones al Público y la Legislatura, sobre
Economía Política). Publicado en 1820, Wedderburn
sugería en él la producción de unos autómatas, llamados
‘technicatholicautomatoppantoppidon’. “Dado que la
rutina de las tareas que se exigen al clero de la Iglesia
legítima era mecánica y que nada era tan actual como la
sustitución de la mano de obra humana por la maquinaria,
se me ocurrió que algún día sería posible sustituir a los
sacerdotes humanos por sacerdotes de hierro colado. Un
sacerdote así podría ser engrasado y se mantendría como
nuevo dentro de un armario, para ser desplegado los
domingos”. La idea de extender el campo de autómatas a
otras profesiones, a su juicio igualmente mecánicas, como
profesores de universidad, reyes y parlamentarios le llevó
directamente a la cárcel.

59
 El mundo sobre el que ironizaba Wedderburn, aunque
invertido en la medida que afectó a las masas y no a las
élites, no tardó en llegar. Saludos militares, órdenes breves,
empleo concentrado y disciplinado de la energía, rigidez y
vivacidad se pide a los obreros en la cadena de montaje
y en el nuevo ejército nacional que surge a mediados del
siglo XIX, y serán los signos que marcarán las conductas
del siglo XX. Porque la cadena de montaje no sólo produce
coches o cajetillas de tabaco, también produce autómatas,
una forma específica de conciencia alienada, un ser
social reducido, previsible, ordenado, uniformizado, ideal
para empuñar una llave inglesa o un fusil, en suma un
autómata que deja tras de sí, en la puerta de la fábrica
o del cuartel, el cadáver de un ser humano. Por que el
objetivo de los medios de racionalización productivos del
siglo XX no está en la producción de mercancías sino en la
producción de autómatas. El ser social que entra por una
puerta junto con la materia prima también sale por otra,
junto con el producto manufacturado, como el autómata
que el capitalismo construye con él.

En efecto, en el mundo maquinal ha desaparecido

el control directo sobre el trabajador o las relaciones de
arbitrariedad y autoridad típicas entre patronos y obreros.
En la nueva organización del trabajo el control técnico
es el predominante y viene impuesto por las máquinas y
el trabajo en cadena. El trabajador es sólo un apéndice
de la máquina. La máquina determina y marca el ritmo
de trabajo, asegura el control y la disciplina laboral.
Las órdenes no dejan de existir, tan sólo se insertan
despersonalizadas en el diseño científico racional del
trabajo.

Igualmente, el valor del trabajo social desaparece en

esa relación de exclusividad que el trabajador mantiene

60
con la máquina. En tanto apéndice de la máquina, el
trabajador es incapaz de reconocer al resto de los apéndices
que forman la trama humana de la cadena de montaje
como sus iguales y en su soledad se vuelve insolidario; en
tanto mero apéndice, se vuelve irresponsable, sin verdadera
conciencia ni de su quehacer ni de que sea la forma
mercancía el único modelo de relación social significante
para él. La racionalidad del sistema productivo genera la
irracionalidad de las relaciones sociales.

El autómata y lo automático se extienden por las

fábricas de Ford, de Siemens, de Bayer, de Thyssen, de
Agnelli. Dan corporalidad al taylorismo capitalista y al
productivismo socialista, están en el diseño, la tipografía,
el mobiliario, los edificios y objetos funcionales, en el arte
futurista, expresionista y constructivista, con sus formas
ganchudas y dentadas que resaltan la belleza del movimiento
mecánico; en las bailarinas españolas de Picabia, esas
flamenca-máquinas sin rostro, en los ballets mecánicos de
Leger y Man Ray producidos para el cine; en el teatro post
revolucionario del Proletkult, donde Meyerhold desarrolla
un método que transforma el escenario en una máquina
y reduce el vestuario a asépticos uniformes de trabajo
mientras hace recaer todo el peso de la representación,
del trabajo actoral, en la biomecánica, la concatenación de
los órganos humanos, el control del cuerpo, la velocidad
de reacción, la precisión, racionalización y optimización
de los movimientos que parecen tomados de los métodos
fabriles tayloristas. “El hombre que yo anuncio… es un
mecanismo perfecto, al servicio del Estado… Para él
no existen ni el amor, ni el honor, ni la familia”, dice en
La Venus Mecánica (1929) una artista que anuncia el
Hombre Integral soviético. “El cuerpo es una máquina,
el trabajador un maquinista”, afirma Meyerhold, antes de
que su método sea trasplantado a la producción industrial

61
soviética en medio de la obsesión por el control exhaustivo
que deviene, al mismo tiempo, en vigilancia panóptica y
exaltación del fetichismo por el cálculo científico como
encarnación del Estado ideal sobre el que ironizará Huxley
en su libro Música en la noche: “El Estado comunista
requiere, no hombres sino engranajes y ruedas dentadas en
la gigantesca máquina colectiva”. Un sueño que ya Ford,
sin necesidad de revolución o Estado comunista, había
hecho realidad.

El autómata y lo automático están en los discos de

gramófono, al punto de que algunos cantaores flamencos
se negarán a grabar su voz por no verse convertidos
en máquinas musicales, en el cine, lleno de cuerpos sin
voz, movidos como parte de la máquina total a golpe de
espasmos eléctricos, (el mismo Eisenstein consideraba al
público como el material máquina por excelencia), en la
radio, saturada de voces descarnadas, cortantes, irritadas,
ampulosas, amplificadas bruscamente por el énfasis de la
dicción, y, al cabo, el autómata y lo automático pondrán
su sello sobre las solapas de los uniformes nazis adornados
con la runa germánica de la victoria, la doble S en ángulo.

El autómata y lo automático dan carnalidad al poder,

Stalin, en ruso, significa El Acero, Bismarck es el Mariscal
de Hierro, Díaz Fernández, en La Venus Mecánica, ironiza
sobre este particular: “Yo lo veía desmontado, pieza por
pieza, quitándose el casco, los guantes, las cruces, el sable,
las espuelas. Es un montón de chatarra, querido”.

El autómata y lo automático están en las arengas,

en los grandes mítines de los líderes del mundo de
entreguerras, como afirma Verne en su novela de
anticipación París en el siglo XX: “El discurso, furibundo,
recordaba los silbidos, los chirridos, los gemidos, los mil

62
ruidos desagradables que escapan de una máquina a vapor
en plena actividad; el empuje acelerado del orador parecía
el proyectil disparado a velocidad máxima; habría sido
imposible dominar esta elocuencia de alta presión, y las
frases chirriantes engranaban unas con otras como ruedas
dentadas… sudaba sangre y agua, y lo envolvía una nube
de vapor” como si fuera a estallar.

El autómata y lo automático están en el ideal de

mujer que promocionan los medios de comunicación
en esos años, tan magistralmente retratado por José
Díaz Fernández en La Venus Mecánica: “Más que
mujeres, esquemas de mujeres, como las pinturas de
Picasso. Pura geometría, donde ha quedado la línea
sucinta e imprescindible. Víctor pensó en lo lejos que
se encontraba aquella mujer de la mujer académica,
mórbida, maternal, capaz de promover el entusiasmo
del bosquimano. Ésta sería el tope de la especie, la
etapa última del sexo. En realidad, aquella figura no
era ya un producto natural, sino artificial. Pero un
producto encantador. Aquel ser no podría cuajar por
sí en el misterioso laboratorio del útero. Era una sutil
colaboración de la máquina y la industria, de la técnica
y el arte. Alimentos concentrados, brisas artificiales
del automóvil y el ventilador eléctrico, iodos de
tocador, sombras de cinema y claridades de gas. Esa
mujer, más que la hija de su madre –seguía meditando
Víctor-, es hija de los ingenieros, de los modistos, de
los perfumistas, de los operadores, de los mecánicos.
Cuando la civilización penetre totalmente en la vida,
sin que ninguna de sus capas quede virgen, entonces
aparecerá la mujer standard, la mujer Ford o la mujer
Citroën… ¿Y esa alma? ¿Cómo será esa alma?”. La
pregunta es retórica: “Su alma es de metal”.

63
 Cuerpos sin voz y voces sin cuerpo, autómatas
que piden, como el monstruo de Frankenstein o la
Venus Mecánica de Díaz Fernández, emotividad, o
como el Führer, adhesión inmediata, enturbiando
y confundiendo las fronteras entre el sentido y los
sentidos, subyugando la sensibilidad y rechazando toda
apelación al entendimiento o la razón.

Finalmente, el autómata y lo automático, enmascarados

en formas amables y redondeadas, llegarán hasta nuestros
días. Están en el vaciamiento del sentido por la repetición
del significante propio del arte pop, en las serigrafías de
Warhol, en las formas culturales destruidas o hechas puré
para ser deglutidas después por un público infantilizado y
hedonista que no duda de nada y agradece vivir en el mejor
de los mundos posibles, en esas repúblicas independientes
que son los Disneylandia, los Ikea, los McDonald’s, los
Pizza Hut, los Starbucks o El Corte Inglés, que se proyectan
como signos inquietantes de otra forma de dominación
que avanza ciegamente y entre aplausos, envuelta por
el aturdimiento maquinal, hacia su mundialización para
mayor gloria del capitalismo emocional contemporáneo. A
la producción en cadena, la frialdad y la deshumanización
de ayer, el capitalismo también se abre hoy hacia la
última frontera: la producción personalizada por parte de
quienes hace tiempo se autoproclamaron “especialistas en
ti”. Abortando cualquier otra posibilidad para el ser, uno
termina siendo lo que las mercancías dicen de uno.

Tal y como lo planteara Marx en su día, la mercancía

se convierte en un vehículo de encarnación de símbolos,
valores y virtudes, a la vez que oculta relaciones de
explotación y desplazamiento del valor del trabajo social
al movimiento especulativo de los mercados.

64
 “Work hard – Have fun – Make history” es el
lema de Amazon, una empresa de ventas por internet
que oculta, tras la abstracción y la asepsia del comercio
virtual, una de las muchas zonas de oscuridad que se
ciernen sobre tecnologías que todos hemos abrazado
con tanto entusiasmo como optimismo acrítico. Sobre la
gente que trabaja para Amazon y otras muchas empresas
similares no hay fotografías, tampoco es posible acceder a
más información que la que las mismas empresas generan,
sus trabajadores tienen prohibido hablar de su trabajo,
nadie debe saber qué ocurre al interior de sus almacenes.
Una opacidad que contrasta vivamente con el carácter
transparente que parece presidir la actividad que despliegan
estas empresas en la red. A pesar de que estas prácticas
son contrarias al derecho laboral europeo, ningún gobierno
duda en subvencionarlas generosamente con dinero público
para que se instalen aquí, aunque no paguen impuestos y
declaren sus beneficios en paraísos fiscales. La escusa de la
creación de empleo soslaya estos pormenores, al igual que
ocurre con el cierre de librerías y supermercados culturales
contra los que estas multinacionales se aplican con técnicas
de competencia desleal que hacen imposible la continuidad
de estos negocios, destruyendo casi veinte veces más
empleo del que crean. ¿Qué cómo es posible esto? Pues
como siempre, presionando sobre lo más vulnerable, los
trabajadores. Las condiciones laborales de estas empresas
virtuales rozan la ilegalidad. El contrato de trabajo solo
es firmado tras pasar quince días a prueba, con tres
ausencias el trabajador es despedido, en ocho horas de
duro trabajo físico el trabajador tiene dos lapsos de veinte
minutos de descanso para reponer fuerzas y comer algo,
aunque la sala de descanso está tan lejos que este tiempo
se reduce a cinco o seis minutos por sesión, muchos no
aguantan los ritmos de trabajo y los desvanecimientos
son frecuentes, a pesar de esto, la enfermería permanece

65
cerrada durante la noche para ahorrar gastos. En los
dominios de Amazon, Jean Baptiste Malet, nos cuenta
su experiencia de infiltrado, sus dolores de espalda, de
cuello, su falta de apetito, el agarrotamiento de manos
y piernas a causa de la monotonía del trabajo, el
embotamiento intelectual: “Ayer cuando me acosté, y
antes de dormirme, me volvía loco, tenía la impresión
de que mis manos seguían haciendo paquetes… Estaba
destrozado después de una noche de trabajo, pero no
podía dormir, me encontraba crispado, estaba nervioso y,
sin quererlo, seguía haciendo paquetes en mi imaginación…
me he vuelto loco… si pudiera, abandonaría… pero, bueno…
Amazon es lo único que hay. Hacía cuatro meses que estaba
buscando curro… me siento reducido a no ser otra cosa
que alguien que trabaja de noche en Amazon”. La gestión
de la productividad del trabajador está completamente
informatizada, cada superior jerárquico sabe en tiempo
real qué artículo está empaquetando un trabajador o cual
es el producto que otro trabajador está recogiendo de las
estanterías, en qué zona se encuentra, en qué pasillo y a
qué ritmo está trabajando esa noche. Varias veces durante
el turno de trabajo los capataces informan al trabajador
de su productividad, la curva de productividad tiene
que ir siempre en ascenso, si no se alcanzan las cuotas
fijadas estás en la calle. Después del turno de trabajo,
los trabajadores son sometidos a controles con los que
impedir que roben mercancía, aunque los cacheos son
ilegales según la legislación laboral europea. Los chivatos
dentro de Amazon están muy bien visto, son los preferidos
para promocionar dentro del escalafón de la empresa, al
igual que los ex militares. Existe la figura de Empleado
del mes, que consigue un bono de veinte euros a descontar
de sus comprar en Amazon. A cambio de la lealtad de
sus trabajadores, Amazon paga la comida de Navidad,
organiza un festivo Family Day y por Pascua regala una

66
figurita de chocolate a cada empleado, por algo su logo
es una sonrisa. Los directivos insisten en que trabajar en
Amazon es simpa (simpático), aunque durante el tiempo de
trabajo esté prohibido hablar con los compañeros de turno,
si quieres reírte debes hacerlo antes de incorporarte a tu
puesto del trabajo. Si en una mano Amazon tiene el palo
en la otra muestra la dádiva, y para ello, intenta constreñir
la vida social de sus trabajadores a la misma empresa,
organizando actividades gratuitas para su entretenimiento
y el de su familia, cine, fiestas, etcétera, con las que trata
de que también la empresa ocupe el tiempo libre de sus
trabajadores. Como los salarios no permiten muchas
alegrías a los trabajadores de Amazon, ésta se convierte en
su principal referente de socialización, de consumo, por lo
que quejarse a la empresa o contravenir sus directrices se
torna entonces en un ataque a la misma comunidad y una
arriesgada operación que pudiera significar la expulsión de
ella, por todo ello los sindicatos son vistos, incluso entre
los propios trabajadores, con cierta desconfianza.

Estamos ante la utopía de la producción inmaterial,

ante el mundo que la burguesía soñó, el mundo google, el
mundo de la producción incesante y maquinal sin obreros,
sin salarios, limpio de culpa porque los objetos han sido
purificados, de ellos se ha borrado cualquier huella de las
condiciones reales en las que hombres concretos los han
producido. El capitalista acumula riqueza sin enfrentar el
origen de esa riqueza. Bajo la visión de que es el capital
el que crea la riqueza, el proletariado ha desaparecido del
mundo. El dinero y sus flujos se convierten en agentes
fundamentales de la producción y, en este discurso de
poder, el trabajo humano se convierte en una eventualidad,
una accesoria, no vale nada, desaparece por el sumidero
del fetichismo de la mercancía y con él también se diluye
el proletariado como clase. Triunfa la ideología del

67
emprendimiento, ya no hay proletarios, sólo gente que
compra los servicios de otro o que vende los suyos. La
vida se reduce a ser consumidor y ser consumido, y se
acepta este último designio como autómata porque se ha
asumido la ideología de la billetera, de que es conseguir
dinero el fin último de nuestra existencia en la medida
que el dinero proporciona todo lo que nos aleja de nuestra
condición de autómatas: seguridad, ocio, prestigio, afectos,
etc.; es decir, que sólo entregándonos a la condición de
autómatas podemos conseguir el ansiado dinero que
promete evadirnos de tal condición.

Ahora, cuando la ideología burguesa tenga que

explicar la mera presencia del proletariado, lo hará desde
parámetros axiológicos y psicopatológicos, orientándonos
hacia la visualización de entes disfuncionales, escindidos
y reducidos a arquetipos construidos en torno al escarnio,
la inmoralidad, la violencia, la ignorancia u otras taras.

A condición de que se manifiesten de uno en uno,

los trabajadores son mistificados por el capitalismo como
perdedores y son reciclados bajo este apelativo para
su consumo espectacular. Sin embargo, como horda,
son presentados como figuras pavorosas de un mundo,
el urbano, no sólo caracterizado por la inseguridad, el
miedo, la polución y la soledad, sino también por ser
el lugar donde vive el populacho, la chusma, la masa
informe de los trabajadores mal pagados, los precarios, los
parados, todos los que de una manera u otra pueden ser
emparentados con el pobre, el marginado, el delincuente
y, en definitiva, con los que cuestionan o podrían
cuestionar el tabú de la propiedad privada. Sin embargo,
en los ámbitos rurales, es aún el buen salvaje, el que vive
la ausencia del desear en términos capitalista, un objeto
a mitad de camino entre la nostalgia por lo perdido y

68
lo exótico que mirar con curiosidad museográfica, la
miseria enlatada al vacío que nos libera de ella porque
la consumimos.

En ambos casos son anomalías sociales que hay que

redimir para el mercado. Por su naturaleza disfuncional ya
son culpables, por lo tanto, el mercado se presenta como su
única posibilidad de redención, de escapar a su condición
marginal, patológica, defectuosa. Su situación jamás se
contempla como producto de las relaciones de producción
capitalista sino que la explotación se convierte en su único
horizonte de salvación y deben, por tanto, entregarse a
ella en holocausto para ser recompensados con la inserción
social, la entrada en el mercado; porque no sólo el mercado
sabe lo que conviene a cada uno sino que gracias al flujo
incesante de bienes y servicios, es únicamente allí donde el
ser adquiere sentido, cuando trabaja para comprar y sigue
trabajando para el capital cuando compra. El trabajo aparece
así como indispensable, liberado de su verdadero sentido
coactivo, trivial, rutinario. Ya no es el dolor cotidiano, la
fatiga infinita que nos empobrece, sino que es la única forma
de alejarnos de la miseria y de acceder al ocio. Si no lo
hace con la suficiente eficacia no es porque el sistema no se
halle configurado en la imposibilidad de hacerlo. También
de esto se encargará la ideología burguesa, para que el
sujeto se reconozca como único culpable y, por tanto, debe
buscar en su interior qué es lo que está haciendo mal para
que las puertas del paraíso capitalista no se hayan abierto
con la esperada contundencia. Así, la ideología burguesa
coloniza hasta el último de los sujetos, trasladándole, en
última instancia, sus mismas aspiraciones: ser burgueses,
convertirse en explotadores, vivir como los dominantes
aunque en realidad la vida sea vivir dominados y tratar
de encubrir esa condición a base de consumo, publicidad y
espectáculo, las tres matrices de la desactivación completa

69
de todo antagonismo de clase. A falta de coordenadas
reales a las que asirse, el fracaso, el dolor, la angustia de los
seres humanos no encuentra lugar donde asentarse, donde
pensarse para poder ser superada, así que indefectiblemente
el fracaso, el dolor y la angustia se vuelven contra uno
mismo, se patologizan para poder ser explicadas.

En un contexto de guerra total y total movilización de

fuerza de trabajo, recursos y capitales, la Máquina Total
ha terminado engulléndonos y condenándonos a ser meras
piezas de un engranaje cada vez más complicado que no
podemos comprender ni representar. Un engranaje en el
que, para colmo, cuando nos aventuramos a su exploración
lo hacemos echando mano de preguntas que no son
nuestras, planos falsos y cartas marcadas. De ahí que la
pregunta sobre si es compatible el progreso de la ciencia y
la tecnología con el desarrollo humano y medio ambiental
sea, en la mejor de sus intenciones, una pregunta tramposa,
porque la sustantividad del capitalismo es su autonomía
respecto a los medios, su capacidad para maniobrar
libremente por fuera de límites formales y materiales.
Dicho de otra forma, ningún obstáculo le impide ser una
idea (la idea de la sostenibilidad medioambiental, por
ejemplo) o una central térmica.

Por último, tal vez sea la novela de Dante Medina,

Ya nadie es perfecto, la que marque la postrera frontera
de nuestro modo de vida consumista donde lo mecánico
y lo maquínico pugnan no ya por conformar nuestro
lenguaje, nuestras vivencias y emociones, sino que libran
una desigual batalla en la que los cuerpos van perdiendo
carnalidad y afectividad para ir ganando en prótesis y
remiendos, parches y ortopedia como base de una nueva
manera de relacionarnos hecha de auras frías, contactos
virtuales, uniones esporádicas, sucedáneos de experiencia,

70
uso del otro, esquizofrenia e incapacidad para ver a los
demás como personas, comportamientos psicóticos que
las multinacionales de los fast business copiaron a los
enfermos y que ahora el cuerpo social -en su conjunto
enfermo- copia de las multinacionales porque lo contrario
lleva lejos del paraíso capitalista, al infierno de la
exclusión, a las periferias donde lo real se alza con toda
su física carnalidad hecha de violencia, dolor, miedo y
muerte; aunque lo más asombroso es que todos damos por
buena esta relación, este encogimiento de la comunidad,
esta cobardía, esta traición que nos hemos hecho como
humanos.

Es lo que hay. En un mundo de mercancías, los

personajes de Ya nadie es perfecto llevan hasta sus
últimas consecuencias el ideal capitalista de la sociedad
de consumo, es decir, poder usar y tirar a las personas
de la misma forma que se hace con los objetos. En la
lógica de la oferta y la demanda no hay lugar para las
listas de espera sino que sencillamente los que tienen
dinero acceden a los trasplantes con toda la naturalidad
y sin hacer preguntas sobre su procedencia. Aquí no hay
consideraciones humanitarias, solo nichos de negocio que
explotar. En efecto, igual que los objetos también los
cuerpos, con el tiempo, se gastan, requieren reparaciones,
nuevas tecnologías, terapias, mantenimientos, pero
no estamos aquí hablando de remedios farmacéuticos,
cuidados médicos, trasplantes, etcétera, que entrarían
dentro de una lógica de atención médica y cuidados
paliativos, tal y como se entendía hasta hace poco en las
sociedad del bienestar occidental. Nada de eso hay en la
novela de este autor mexicano sencillamente porque en
México ese horizonte del Estado social que a nosotros
nos parecía hasta ayer natural e inalterable, y no fruto
de luchas y conquistas sociales con las que ahora se

71
mercadea, sencillamente no existe, y los cuidados y las
tecnologías son para los que pueden pagarlas, que es la
lógica también del capitalismo. Por eso, en Ya nadie es
perfecto pululan personajes que se han insertado en esta
lógica de la mercantilización de los cuerpos y viven de ella
y en ella, bien por su dinero bien por el dinero que genera
el sueño, aquí hecho realidad, de la eterna juventud y de la
belleza, llevado a sus últimas y surrealistas consecuencias
por parte de los protagonistas de esta novela. “¿Por qué no
cambiarme el cerebro?”, exclama Nardala. “El cerebro no
se ve, es mejor modificarse por fuera para estar bonita”,
le responde Vilieta.

El viejo sueño de Andrea Vesalio que, en obra De

Humanis Corporis Fabrica (1543), concebía al ser humano
como una compleja estructura mecánica, es actualizado
por la fantasía del experto en inteligencia artificial y
eminente futurista Ray Kurzweil que ya ha aventurado
que la computación y la tecnología médica convergerán
en la capacidad de reparar y reemplazar nuestros cuerpos
desde dentro, llevaremos en la sangre muchos millones
de robots de tamaño celular o nanorobots que recorrerán
nuestro cuerpo patrullando en busca de patógenos y
reparando nuestros huesos, músculos, arterias y neuronas.
Las mejoras genéticas podremos descargarlas de internet.
Hasta aquí lo que la especulación cientifista ha dado de sí
en cuanto al cuerpo máquina del capitalismo, pero Dante
Medina lleva su novela, insisto, hasta la última frontera
del cuerpo como objeto. Así, encontramos personajes
que se agrandan los pulmones para cantar mejor, otros
se cambian las manos para soportar el fuego, adquieren
rodillas equipadas con pies y tobillos para correr más
rápido o se instalan un oído oculto en el espinazo para
poder oír conversaciones a sus espaldas. Tartanga, un
caprichoso de los trasplantes, asesina y mutila estrellas,

72
celebridades, modelos de pasarela, modistas y peluqueras
en busca de la sensibilidad femenina que él querría
adquirir a cualquier precio para descubrir decepcionado
que, por dentro, todas son el mismo amasijo de tripas,
vísceras y órganos sanguinolentos. Poco después le dará
por querer ser pianista y ya imaginan lo que se compra, o
campeón de aguante bajo el agua y se afanará en colocarse
partes de delfín, cocodrilo, rana, foca, tortuga y ballena,
porque el negocio de los trasplantes no se limita al género
humano, sino que se extiende a todos los órdenes de la
creación, lo que se dice un negocio en expansión, vamos.

En esta babel de transformistas no falta nadie,

tampoco una María Magdalena que se ha trasplantado
unas piernas de perra para convertirse en una auténtica
perra a la hora de hacer el amor; y para esto mismo
Nardala se colocará una cabeza de víbora en su sexo o
Delingo se cambiará su pene por el de un oso panda, para
tenerlo suave y peludito. Otros se deciden por el cambio
de sexo integral, e incluso por tener los dos sexos para
evitar complicaciones o dos cabezas por si así consiguen
enamorarse de alguien a base de estar viéndola a todas
horas. Otros, como La Dolores, tras un desengaño amoroso
no se lo piensa, quiere el equipo más sexual de toda la
naturaleza, será la hembra definitiva, total, explosiva, a
base de colocarse cara de gata, lengua de gata, ojos de
gata, pelo de gata de angora, nalgas de perra, muslos de
perra y vientre de perra afgana, tráquea de yegua salvaje,
uñas de águila e hipófisis de cerda para ser la más guarra
del mundo. Normal que se cambie hasta el nombre y de La
Dolores pase a ser Efemérides, porque, claro, acostarse con
ella será un acontecimiento memorable. También están
los pragmáticos, que se conforman con incrustarse en la
mandíbula y los tímpanos un teléfono móvil, o injertarse
la llave de casa en la mano izquierda y la del coche en la

73
derecha para no perderlas, o ponerse tres tetas para tener
cinco, añadirse dos cerebros para ser más inteligente o una
dentadura en la vagina para prevenir violaciones, etcétera.
A base de cambios los personajes se van vaciando de su
identidad hasta no saber quiénes son, y así se preguntan
cuando les duele un brazo si ese dolor no será de otro,
o cuando se enamoran si se habrán enamorado ellos o
bien la persona a la que pertenecía el corazón que llevan
trasplantado, y de estas dudas surge la desconfianza, el
miedo. En el universo desquiciado que dibuja Dante Medina
nadie se fía de nadie, ni siquiera de sí mismo, porque a
base de trasplantes, injertos, arreglos y demás, nadie sabe
muy bien dónde terminan las partes originales y empiezan
las añadidas a su cuerpo; y si uno tiene que sospechar de sí
mismo, poco lugar habrá para la solidaridad, la amistad, la
reciprocidad o la confianza en esta sociedad trastornada,
asediada, angustiada y descompuesta. Todos son íntimos
enemigos, entre otras cosas porque hasta las células de
las partes injertadas luchan contra el cuerpo extraño
en el que se hallan. Todos se vigilan porque cualquier
descuido es fatal en la sociedad anómica que dibuja
Dante, una sociedad, por otra parte muy real, hecha de
corrupción, violencia, miedo y desconfianza hacia la que
nos deslizamos con toda naturalidad, un lugar terrible que
ni siquiera se podía imaginar en las peores pesadillas del
sueño ilustrado y humanista del que todavía algunos nos
sentimos herederos.

74
 II

Hablo del silencio de una celda de aislamiento sellada con

Lexan en una prisión de máxima seguridad, de evidencias
destruidas, de un lenguaje que está prohibido articular,
de un vocabulario al que se le ha declarado muerto, de
preguntas que se prohíbe hacer. Pienso también en el
sonido muerto del ruido sin sentido, del desplazamiento
verbal cuando un alegato poderoso y crítico se sustituye
por un discurso banal e inofensivo.

Adrienne Rich, Arts of the Possible

75
Juan Ramón Jiménez, el tiempo y
el espacio del exilio
En 1936, Juan Ramón Jiménez vuelve a publicar un libro
después de trece años de sequía editorial y lo hace como
inicio de un proyecto en el que pensaba dar a imprenta todo
lo que había escrito hasta el momento en 21 volúmenes, y
que llevarían el nombre de Unidad. Ese año, coincidiendo
en la feria del libro de Madrid, salió Canción, pero la
guerra de España frustró por completo sus deseos.

Su tercer tiempo, entre 1936 a 1954, son los años que

Juan Ramón llama de definición y conclusión, su tiempo
último. En él, aspirará a continuar escribiendo y en la
misma medida reviviendo su obra anterior a la luz de su
presente. Verán la luz esos años los libros La estación total
con las canciones de la nueva luz, que, según Juan Ramón
Jiménez, había escrito entre 1923-39, aunque se publica en
1946, en Buenos Aires, por la editorial Losada; Romances
de Coral Gables, publicado en 1948 por la Editorial Stylo
en México D.F., y Animal de fondo, escrito durante el viaje
a la Argentina y publicado en 1949, en la editorial Pleamar
de Buenos Aires. Sin publicar en vida del poeta quedó En
el otro costado, escrito entre 1939-42 por La Florida; Una
colina meridiana, escrito entre 1942-52 en Washington y
Riverdale; Dios deseado y deseante y De ríos que se van,
escrito en Puerto Rico entre 1952-54; así como toda su
prosa (Alerta, Recuerdos, Tiempo, Ala compasiva, Edad
de Oro, Isla de la simpatía, etcétera)4, que no ha empezado

4 En el otro costado y De ríos que se van se publicaron por

primera vez en 1974, Dios deseado y deseante en 1964. Una colina
meridiana aún tuvo peor suerte, como caso insólito para un autor
premio Nobel, fue publicado por primera vez en 2003.

77
a ver la luz hasta fechas muy recientes y sobre criterios muy
discutidos por los estudiosos debido a la dificultad para
ordenar la ingente obra que Juan Ramón dejó a su muerte
sin publicar, ya que, como él mismo decía: “Yo no hago
un libro nunca. De mi trabajo constante, ellos se han
formado solos… ante mí tengo siempre 10, 20, 40 libros
que se van haciendo solos. Muchos que me encuentran,
me preguntan: ¿Qué hace usted? No sé qué contestar.
Si les digo: 80 libros, se ríen, creen que es exageración
andaluza”5.

El hecho de que toda su prosa permaneciera inédita

en vida del poeta, y que aún permanezca inédita en parte,
ha permitido que la imagen que fraguaron sus enemigos
de él, la del poeta encerrado en su torre de marfil, se
haya mantenido con relativa vitalidad hasta el día de hoy,
cuando la verdad es que JRJ, como se aprecia en sus
trabajos en prosa, en los mismos diarios de Zenobia y
en las crónicas de los periodistas que lo entrevistaron en
el exilio6, jamás vivió ajeno a lo que estaba ocurriendo a
su alrededor. Incluso antes de la guerra su compromiso
con la democracia y la república son manifiestos, aunque
como el mismo anota en una conferencia en Cuba, en
1937: “Nunca he querido encadenarme a ningún partido

5 Juan Ramón Jiménez. Antología de prosa crítica (crítica y

evocación) I. Ed. Visor. PP. 145-146. En el libro Juan Ramón
Jiménez de viva voz de Juan Guerrero Ruíz, el poeta de Moguer dice
que tiene obra para ordenar en 120 tomos. Ricardo Gullón, en su libro
Conversaciones con Juan Ramón Jiménez recoge de boca del poeta
que tiene obra original inédita para unos ciento cincuenta libros.
6 Juan Ramón Jiménez. Por obra un instante. Entrevistas.
Edición de Soledad González Ródenas. Junta de Andalucía &
Fundación Lara. 2ª Ed. Sevilla, 2013.

78
político, aunque tenga mi lógica preferencia, porque los
partidos suelen imponer complicación y volubilidad, y yo
quiero ser claro y seguido idealista”7.

En efecto, JRJ ya había firmado en 1934 la súplica

al Tribunal Supremo por la revisión de la represión en
Asturias, protestó públicamente contra el asesinato,
durante la misma, del periodista Luis Sirval, atribuido
a los militares; apoyó en público a Manuel Azaña,
encarcelado por los sucesos de ese mismo año en Cataluña
y en vísperas del golpe, para dejar bien clara su actitud
ante las críticas de sus antiguos discípulos (Bergamín,
Lorca, Neruda, etcétera) frente a la poesía pura, anunció
la conferencia “Política Poética”, a impartirse en la
Residencia de Estudiantes el 15 de junio, y que levantó
tal expectación que a la misma asistieron dos ministros,
de Instrucción Pública y el de Agricultura, el rector de la
Universidad Central, catedráticos y un gran número de
poetas, escritores, artistas y solo faltara el mismo JRJ, que
delega en un discípulo de confianza su lectura, justificando
su ausencia por una enfermedad ocular aunque al mismo
Juan Guerrero Ruiz, su confidente en tantas cosas, ya
había anunciado que no pensaba asistir8.

Izquierdos, derechos, grupos, nombres, jeroglíficos,

etiquetas y estandartes que ya nadie sabe lo que significan
y que en realidad no significan quizá nada, decía Juan

7 Juan Ramón Jiménez. Guerra en España (1936-1939).

Introducción, organización y notas de Ángel Crespo. Barcelona.
Seix Barral. 1985. pág. 52
8 Juan Guerrero Ruiz. Juan Ramón Jiménez de viva voz. Ed.
Ínsula. Madrid. 1961. pág. 459

79
Ramón, ¿por qué no formar el partido de la poesía? El
partido de la vida gustosa, del comunismo poético, de la
inteligencia y el sentimiento, el único posible porque lleva
a cada cual a su centro material necesario y suficiente, y
a su centro espiritual hecho de conciencia en lo bueno, lo
justo y lo bello que así nos dispone para lo vocativo mejor.

Juan Ramón no pretendía que todo el mundo escribiera

poesía sino que todo el mundo se hiciera poesía, vivir
poético, vida vocativa hoy devaluada por nuestra sociedad
productivista y mercantilista que reduce la palabra poética
a producto y mercancía al servicio del consumo; y reduce
al poeta a mera anécdota en un país que cuenta con una
de las tradiciones líricas más importantes del mundo a
pesar de que su único programa cultural sea marginar a
sus creadores y sembrar banalidad y trivialidad entre sus
ciudadanos. Por eso, para Juan Ramón, más importante
que escribir poesía era experimentar el vivir en poesía y
era ese vivir lo que había que aprender con cultivo interior,
educación, trabajo gustoso y vocativo, y atención a lo que
nos envuelve y nos constituye. La propuesta de Juan Ramón
es la gran invitación a vivirnos como conciencia despierta
y desvelada, lejos de la vida maquinal, programada, sin
relieve, ignorante y fantasmal.

Pero los acontecimientos se precipitaron, apenas

un mes después de su conferencia en la Residencia de
Estudiante estalla la sublevación. Juan Ramón se ofrece
a varios ministros amigos para que lo empleen en lo más
necesario, pero ninguno le hace caso9. Por otro lado,

9 Juan Ramón Jiménez. Guerra en España (1936-1939).

Introducción, organización y notas de Ángel Crespo. Barcelona.
Seix Barral. 1985. pág. 183

80
declina la invitación a instalarse con Zenobia en la sede
de la Alianza de Intelectuales Antifascistas y asumir
su presidencia con la excusa de que la mitad de esos
antifascistas eran fascistas bien conocidos10.

A los pocos días, JRJ, firma, junto a otros

célebres intelectuales españoles, a favor de la legalidad
republicana, la Declaración de los intelectuales ante
la sublevación militar, publicado el 31 de julio de 1936,
junto personalidades de la talla de Marañón, Ortega,
Pérez de Ayala, etcétera, cuya lealtad al gobierno
legítimo de la República, les recriminará Juan Ramón
en Guerra en España, durará lo que el conflicto,
pues todos volverán del exilio aceptando la dictadura
franquista; cuando no, habían pasado directamente del
“corsé, calcetines de seda y bordados, pulseritas, polvos
y una hoz y un martillo de oro en la corbata (…) algunos
de ellos han convertido la hoz y el martillo en flechas y
el puño hipertrofiado en mano abierta hipertrofiada, de
tanto exhibir”11.

El mismo JRJ también asegurará una década

después, al preguntársele por su actuación en la guerra
de España, que él fue el primer intelectual que pidió
ayuda para el pueblo que resistía la sublevación armada
desde los micrófonos de Unión Radio de Madrid12.

10 Ibídem, pág. 324

11 Ibídem, pag. 119
12 Ibídem, pág. 281-2. Las palabras de Juan Ramón Jiménez fueron
publicadas el 27 de agosto de 1936 en el primer número de El Mono
Azul con el título: Declaraciones del gran Juan Ramón Jiménez.

81
 Las dos primeras semanas de agosto el matrimonio
las pasa dando protección a una docena de niños que
habían quedado sin hogar y sin familia en los comienzos
del conflicto. Lo hacen en coordinación con la Junta
de Defensa del Menor, pero a su costa, sin recibir
remuneración alguna del gobierno, y sufragando ellos
todos los gastos que esto ocasiona. La reacción del
matrimonio no es nueva, Juan Ramón, como demuestra
en muchas páginas del Platero y yo, tuvo una especial
sensibilidad por los niños desvalidos y necesitados, a los
que a lo largo de toda su vida prestó atención y ayuda.
Igualmente, por los seres humillados, desgraciados o
marcados por taras físicas o psíquicas (El niño tonto,
La tísica, La púa, Golondrinas). Juan Ramón siempre
estará del lado de los que sufrían la injusticia o la
pobreza, defendiendo una vida mejor para el pueblo
cimentada sobre la educación y la cultura, lo mismo
que siempre estuvo enfrente de todo lo populachero,
violento o insano. Es conocida su aversión por el ruido,
el carnaval, las corridas de toros, las riñas de gallos,
los tablaos flamencos, los juegos de cartas, el vino, el
tabaco, los espectáculos degradantes, los militares, los
caciques, la Guardia Civil, los curas, los frailes y las
misas.

Hasta el 18 de agosto de 1936 que salen de Madrid,

JRJ y Zenobia cuidarán de estos niños en uno de los pisos
que alquilaba ella. Han vendido, para dejarles un fondo de
provisión temporal, toda la plata que tenían, un total de 3
kilos, por la que obtienen quinientas pesetas.

El 19 de agosto Juan Ramón Jiménez se entrevista con

Azaña, que le anima a partir y le dice que podría “ser más

82
útil a España fuera que dentro”13; y salen de Madrid en
dirección a Valencia, el 20 de agosto, con algo más de 3.000
pesetas y dos maletitas donde apenas van las medicinas de
Juan Ramón, unas mudas de ropa y sus anillos de casados.
El 22 pasan la frontera de la Junquera, dejando atrás todo
su patrimonio, con el pensamiento de que volverán en unos
meses, una vez aplastada la sublevación. Pasan unos días en
París, escandalizados por el escaso interés de los franceses
en los sucesos de España, a pesar de coincidir en el poder
también allí una coalición de partidos de izquierda bajo el
nombre de Frente Popular. Las reflexiones de JRJ sobre
estas circunstancias son claras, afirmando que la misma
fuerza que “nos ataca a nosotros ahora (…) muy pronto
atacará también y otra vez a ellos”14.

El 26 de agosto zarpan hacia Nueva York, a la que

llegan cinco días después para encontrarse un ambiente muy
similar al de Francia. El golpe militar en España apenas
interesa a la maquinaria mediática ultraconservadora
comandada por Randolph Hearst, totalmente entregada a
la causa de los golpistas.

JRJ pasa una semana en Nueva York, a la que

encuentra muy cambiada. Nada que ver con el Nuevo
York de veinte años antes, cuando acudió a la ciudad
para casarse con Zenobia. Juan Ramón percibe la

13 Juan Ramón Jiménez. Por obra un instante. Entrevistas.

Edición de Soledad González Ródenas. Junta de Andalucía &
Fundación Lara. 2ª Ed. Sevilla, 2013. pág. 250
14 Juan Ramón Jiménez. Guerra en España (1936-1939).
Introducción, organización y notas de Ángel Crespo. Barcelona.
Seix Barral. 1985. pág. 122

83
ciudad como una gran máquina sin alma, y lanza,
desde ella, uno de los primeros textos en nuestro idioma
de sensibilidad ecologista y decrecentista: Límite del
Progreso.

En esos días abren una suscripción a favor de la

“Protección de Menores” de Madrid, la organización
con la que han colaborado allí, y hacen un rápido viaje
a Washington con la esperanza de recabar apoyos en la
lucha de la República contra el fascismo15. Roosevelt está
preparando la campaña de reelección a la presidencia y
en las filas demócratas no hay interés en nada más. En
una entrevista para la revista The New Republic, JRJ,
vaticina que si las democracias no reaccionan a tiempo
vendrá una nueva conflagración mundial, pero nadie le
hace caso. “Todos se rieron de mí”, escribe el poeta, “y
era tan sencillo todo: con haber leído ‘Mi lucha’, de Hitler,
hubiera bastado”16.

El 18 de septiembre, a un acto patrocinado por el

Comité Americano de Apoyo a la Democracia Española,
manda un texto en el que insiste en esto mismo, criticando
el desamparo en el que las democracias occidentales han
dejado a la República española. Por esos días conoce la
noticia del asesinato de Federico García Lorca, al que le
cuesta dar crédito.

El 29 de septiembre llegan a Puerto Rico, donde

pasarán dos meses, y donde reitera su adhesión a la
República en las entrevistas que le hace la prensa en ese

15 Ibídem, 124, 203-204

16 Ibídem, 191-195 y 282

84
tiempo, así como de intentar contrarrestar las campañas
de imagen de la prensa que identificaban República
y desorden17. A finales de noviembre, el matrimonio
Jiménez para en Cuba, invitado Juan Ramón a impartir
algunas conferencias, y seguir propagando sus principios
democráticos y republicanos. Frente a la maledicencia de
la prensa conservadora, que le acusaba de haber salido
corriendo de Madrid ante el caos republicano para salvar
el pellejo, JRJ se defiende, “Yo no he huido”. En Cuba
también participa en varios homenajes a brigadistas
muertos, en recuerdo de Federico García Lorca, etcétera,
para disgusto del gobierno cubano, también afín a los
sublevados españoles18.

Su defensa de la legitimidad republicana carece de

fisuras, es imposible interpretar, de sus palabras, que Juan
Ramón podría ser uno de los intelectuales de ese invento
que algunos llaman “la tercera España”:

“Yo nunca he tenido cargos públicos remunerados, ni

espero tenerlos de la República Nueva que hoy o mañana
será lo definitivo en España, y así lo deseo, por muchos
éxitos aparentes y momentáneos que tenga la revolución
feudalista; y no creo necesario añadir que no espero
nada tampoco del posible triunfo de las derechas (…) Yo
lamento profundamente muchas cosas que han ocurrido
en la España republicana, cosas que en ninguna catástrofe
natural o social es posible evitar, pero estoy siempre en
mi mismo sitio, y no porque hayan ocurrido tales cosas de
una parte, voy a pasarme a la otra, donde han ocurrido

17 Ibídem, 133
18 Ibídem, 133, 140

85
además las mismas o peores cosas. Siempre estaré conmigo
y con la democracia, con los demócratas dignos (…) Por
otra parte, nada hay más falso que la pretensión rebelde
de encarnar la espiritualidad de España. El Clero y el
Ejército, columna vertebral de la insurrección, no tienen,
en España, nada de espiritual. Es en el pueblo donde
reside la fuerza espiritual de España”19.

“Lo que en España defienden ahora el ejército, el

clero, ayudados por las clases privilegiadas, digan ellos
lo que digan (…) no será más que un nuevo feudalismo”20.

“El Gobierno de la República hizo cuanto le fue posible

por contener el desbordamiento de la locura (…) Todos hemos
podido oír radiados (…) los discursos de La Pasionaria, de
Indalecio Prieto (…) de Azaña (…) compárense (…) con las
de algunos generales revolucionarios (…) Los dos bandos
han cometido atrocidades, pero, mientras de un lado las
autoridades republicanas han tratado de impedirlas por
todos los medios, del otro lado las autoridades rebeldes
las han alentado y hasta ordenado. Esa es la diferencia.
Estando en Madrid escuché, una noche por radio la más
conmovedora arenga que pueda oírse: un llamamiento
de la Pasionaria dirigido a las milicias republicanas para
que respetaran la vida de los prisioneros y respondieran
con calor de humanidad a las atrocidades rebeldes.
Como contrasta eso con la actitud de Queipo de Llano
predicándole a sus moros y regulares del Tercio la guerra

19 Juan Ramón Jiménez. Por obra un instante. Entrevistas.

Edición de Soledad González Ródenas. Junta de Andalucía &
Fundación Lara. 2ª Ed. Sevilla, 2013. pág. 252-253
20 Ibídem, 257

86
sin cuartel contra los llamados rojos y excitándolos a no
respetar ni las mujeres ni los niños”21.

“Todo lo que hemos enviado a Madrid, Valencia y

Alicante, cartas, cables, algunas cantidades de dinero,
ha llegado a su destino (…) cajas de víveres intactas (…)
En cambio, las cartas y el dinero que hemos enviado
a Moguer, Sevilla, Palencia o Soria, no sabemos (…) si
llegaron o no”22.

El pensamiento de JRJ sobre los militares sublevados

no cambia con el tiempo, debajo de una foto de Franco
con otros generales en Burgos escribe: “Los defensores de
la Civilización cristiana occidental: chulería y taberna. La
chulapona y los bajos. Coro” y debajo de otra de Hitler anota:
“¿Podrá este gorila, cerdo, tiburón, regir el mundo?”23.

En enero de 1939, más de dos años después de

residencia cubana, el matrimonio Jiménez embarca de
nuevo para Nueva York, donde pasan dos meses, y de allí
parten hacia Coral Gables, invitado por la Universidad de
Miami para dar unas conferencias, y donde permanecerán
por espacio de tres años24. En abril termina la guerra de
España y en junio se produce el allanamiento del piso
de Juan Ramón, de donde tres falangistas, aprendices

21 Ibídem, 254
22 Ibídem, 255
23 Juan Ramón Jiménez. Guerra en España (1936-1939).
Introducción, organización y notas de Ángel Crespo. Barcelona.
Seix Barral. 1985. Fotografías.
24 Graciela Palau de Nemes. Vida y obra de Juan Ramón Jiménez.
Ed. Gredos. Madrid, 1957. pág. 302

87
de poeta: Félix Ros, Carlos Martínez Barbeito y Carlos
Sentís, se llevaron libros, documentos, cartas y hasta la
máquina de escribir. También el coche de Zenobia, que fue
la segunda mujer en España en tener carnet de conducir,
había sido requisado hace tiempo. Su casa quedará afecta
a Patrimonio Nacional y unos años después los objetos de
la misma trasladados al Museo Romántico de Madrid.

Ni siquiera el fin de la guerra supone para el

matrimonio Jiménez la interrupción de los vínculos
de solidaridad con los republicanos. El 5 de marzo
Juan Ramón envía un telegrama de adhesión a Julián
Besteiro. Igualmente, firman manifiestos y abren
suscripciones en La Prensa de Nueva York para recabar
fondos para crear un depósito de alimentos para los
refugiados en Francia e intentan hacer llegar dinero
con que poder ayudar a los intelectuales encerrados en
los improvisados campos de refugiados que se habilitan
en el sureste francés y Orán25. La empatía de Juan
Ramón con la suerte de sus amigos republicanos presos
o refugiados al final de la contienda está fuera de toda
duda cuando, ante la noticia falsa del fusilamiento de
Rivas Cherif, recoge Zenobia la terrible crisis en la que
cae Juan Ramón: “La noche en que se enteró de la
sentencia de Rivas, y después de vomitar 43 veces, lo
tuvieron que llevar en camilla, en la ambulancia, había
sufrido un colapso total” 26.

25 Juan Ramón Jiménez. Guerra en España (1936-1939).

Introducción, organización y notas de Ángel Crespo. Barcelona.
Seix Barral. 1985. pág. 232
26 Camprubí, Zenobia. Diario. Vol. II. Alianza Editorial. Madrid,
2006. pág 222

88
 Igualmente, el fin de la guerra, al contrario que sí
ocurrió con otros, como Ortega, no hace que Juan Ramón
intente contemporizar con el régimen franquista, y lo
mismo que había hecho ya en dos ocasiones, vuelve a
rechazar del todopoderoso José María Pemán, en 1946,
su invitación a entrar a formar parte de la Real Academia
de la Lengua. En su insobornable independencia, también
criticará los manejos de Indalecio Prieto y Negrín en la
gestión de los fondos republicanos que enviaron a México.

En 1942, Juan Ramón se ofrece al Departamento de

Estado Americano para “ayudar a defender los grandes
ideales del espíritu amenazados desde tan oscuros
abismos”27. Contratado por la Oficina del Coordinador
de Asuntos Americanos en Washington, tendría que
haber empezado, en septiembre de 1943, una serie de
retransmisiones radiofónicas de entre diez y quince minutos,
dos veces por semana, sobre temas literarios que pretenden
“enaltecer el espíritu humano a través de la inserción de
la poesía en el sentido social de la vida”28, con el objeto de
promover la cooperación y la buena voluntad en la América
Latina hacia la causa aliada en la II GM.

Para su primera charla, Juan Ramón había preparado

un sugerente texto en el que decía: “Soy español. Desde
1939 vivo en estos Estados Unidos, donde todavía se respeta
la libertad moral y física. Me gusta vivir en el país de la
Libertad, porque yo he sido, soy y quiero ser hasta mi final,
un hombre libre (…) No he pertenecido nunca a ninguna

27 Juan Ramón Jiménez. Selección de cartas. Ed. Francisco

Garfías. Ed. Picazo. 1973. pag. 133
28 Ibídem, pág. 133

89
secta política, social ni religiosa (…) nunca he cobrado un
céntimo de ningún partido político, monarquía, república o
anarquía”29.

El objetivo de Juan Ramón con estas lecturas

radiofónicas es sostener la tesis de que había sido la literatura
modernista la que había conseguido hermanar a españoles
e hispanoamericanos por encima de conflictos bélicos,
política o imperialismos y que desde ella había que cimentar
una concordia espiritual y cultural entre Estados Unidos y
el mundo hispánico que hiciera posible el intercambio y el
enriquecimiento común, primer paso hacia la comunidad
ético-espiritual inter y transcultural planetaria con la que
soñaba el poeta. Juan Ramón se ilusiona con el proyecto
y redacta algunos textos y esboza otros, pero cuando le
comunican que sus charlas tendrán antes que pasar por la
censura militar rechaza la oferta, renunciando a una jugosa
remuneración, nada desdeñable teniendo en cuenta que los
Jiménez estaban por entonces al filo de la precariedad.

Llama la atención cómo Juan Ramón, desde que

salió de España, en parte acuciado por las necesidades
materiales, se ha volcado en unas actividades que había
rechazado hasta entonces, nos referimos a dar conferencias
e impartir seminarios en instituciones culturales y
universidades, a pesar de las dificultades que esto le
supone desde el punto de vista de la investigación, pues
toda su biblioteca había quedado en Madrid. Juan Ramón
se lamentará de ello hasta el final de su vida. “Datos que
entonces me faltaban y que consideré fácil tener (…) no
los he podido todavía conseguir (…) Washington tiene

29 Juan Ramón Jiménez. Alerta. Ed. Visor, 2010, pág. 21

90
una gran biblioteca pero yo no soy hombre de bibliotecas
públicas (…) Toda mi hermosa biblioteca particular, tan
bien surtida para mi gusto y mi propio trabajo, fue robada
y dispersada en apropiación y venta [Madrid 1939] y no
me ha sido posible improvisar otra”30.

A pesar de ello, Juan Ramón se traza un plan de trabajo

muy ambicioso, azuzado por las expectativas que había
puesto en sus charlas radiadas y que luego desarrollará,
frustradas estas, en seminarios y conferencias que impartirá
en diferentes foros. Casi sin material de consulta, Juan
Ramón escribe sobre el Modernismo, sus precedentes, su
presencia en Hispanoamérica, España y Estados Unidos,
San Juan de la Cruz, Bécquer, Poe, Martí, Whitman,
Dickinson, Eliot, Frost, Democracia y Aristocracia, etc.

En 1943, Zenobia consigue un puesto de profesora de

español en la Universidad de Maryland y el matrimonio se
instala en Riverdale, al año siguiente Juan Ramón imparte
varios seminarios en esta misma universidad. En 1948
viajan a la Argentina, invitado Juan Ramón a impartir
unas conferencias que despertaron una gran expectación,
luego frustrada cuando el poeta se centra en ellas en hablar
del trabajo gustoso, su comunismo poético y los límites
del progreso en un contexto social, el del peronismo,
escasamente receptivo a estas propuestas. En 1951 se
trasladan a Puerto Rico, en cuya Universidad Juan Ramón
dictará un curso sobre modernismo dos años después31.

30 Juan Ramón Jiménez. Alerta. Introducción y notas de Francisco

Javier Blasco Pascual. Ediciones de la Universidad de Salamanca.
Salamanca, 1963. pág. 13
31 Graciela Palau de Nemes. Ibídem, 320-321

91
 Una de los obsesiones del Juan Ramón del exilio
es la pérdida de la frescura de la palabra hablada en
español, y de su español en medio de una comunidad
predominantemente anglófona, reflexionando sobre el
vacío en que se ha quedado su propia lengua, parada en
1936, cuando salió de España, mientras el español de
España habrá seguido evolucionando sin él, y la recepción
en América de un español que tampoco es el suyo, por más
que se esfuerza en identificar tonalidades y cromatismos
en el español de El Caribe que le recuerdan a Andalucía.

“Con mi mujer hablo siempre en español, claro está,

pero ya nos corregimos uno a otro y hasta consultamos el
diccionario”32.

“Hoy, trasterrado y deslenguado, creo que ningún

español de los que conozco fuera de España, habla en
español, habla español, el español que yo voy perdiendo”33.

“Bien está la ingratitud y la calumnia, el honor de

la lista negra, la pérdida oficial de la ciudadanía, el robo
de mi trabajo de toda la vida (…) Pero, ¡a qué precio!, el
destierro de mi lengua (…) Porque desterrado, sin tener
lenguas mías a mi alrededor, no hago nada, no soy nadie,
estoy más muerto que muerto, estoy perdido”34.

32 Juan Ramón Jiménez. Ideolojía I. Ed. Anhtropos. Barcelona,

1990. pág. 707
33 Ibídem, pág. 532
34 Juan Ramón Jiménez. Guerra en España (1936-1939).
Introducción, organización y notas de Ángel Crespo. Barcelona.
Seix Barral. 1985. pág. 48

92
 Sólo el viaje a la Argentina, en 1948, le sacará de
esta desposesión fundamental de la lengua -“El milagro
de mi español lo obró la República Argentina (…) Aquella
misma noche yo hablaba español por todo mi cuerpo con
mi alma”35 - y le mantendrá bastante activo hasta 1954.
Ese año se traduce Platero y yo al sueco con el horrible
título de Silver y yo, que tanto disgustó a Juan Ramón.
Nueve años antes, Gabriela Mistral, en la recepción de
su premio Nobel, había tenido unas palabras para Juan
Ramón Jiménez reconociendo su magisterio en la poesía
en lengua española. En 1952, el nombre del poeta aparece
por primera vez en la lista de nominados. En 1954, Juan
Ramón repite nominación, quedando en tercer lugar. El
28 de octubre de 1956 morirá Zenobia, tres días antes
Juan Ramón recibirá de los labios de ella la noticia de la
concesión del premio Nobel. (“¡Ahora!”, exclamó el poeta
con amargura)36. Dos años después muere el poeta a los
77 años de edad.

El pensamiento político de Juan Ramón está

profundamente enraizado en el krausismo, movimiento
filosófico en el que había bebido a comienzos del siglo a través
de su admirado maestro Francisco Giner de los Ríos y otros
personajes de la intelectualidad madrileña. El krausismo
español es, en realidad, una variante del republicanismo
de finales del siglo XIX que pretendía reformar y renovar
España a través de un programa que incluía:

35 Ibídem, pág. 283

36 Alfonso Alegre Heitzmann. Juan Ramón Jiménez, 1956.
Crónica de un premio Nobel. Publicaciones de la Residencia de
Estudiantes. Madrid, 2008. Pág. 187

93
 .. La construcción de un Estado de Derecho que
garantizara a todos los ciudadanos el desarrollo
de sus potencialidades y capacidades, defendiendo
posiciones intermedias entre el individualismo
liberal y el socialismo.

.. La educación como palanca para el progreso,

modernización y perfeccionamiento moral de la
sociedad española.

.. La secularización de la sociedad, abogando por

una religiosidad panteísta y espiritualista.

Todos estos aspectos recorren la ética juanrramoniana

y están muy visibles en su obra, en su búsqueda de todo lo
noble y puro, en el cultivo espiritual, la acción encaminada
exclusivamente por medio del amor y el altruismo
desinteresado, el respeto a la naturaleza y al patrimonio
artístico, a la cultura en suma, tal y como se inculcaba
a los alumnos en la Institución Libre de Enseñanza en
la idea de formar personas moralmente íntegras, libres,
dignas y responsables.

Su firme apuesta por la educación del pueblo, su crítica

a la miseria material y espiritual en las que se le mantenía,
su gusto por la naturaleza y el respeto por todo lo vivo se
cimenta igualmente en el contacto con los intelectuales de la
Institución Libre de Enseñanza, y es bajo el influjo general
de los krausistas donde hay que situar el compromiso de
Juan Ramón con el pacifismo, el higienismo, la cultura y
la naturaleza. Así, de la mano de ellos conocerá las Sierras
de Guadarrama, paisaje que el poeta verterá en el libro
Pastorales, fruto de las excursiones y paseos a las que le
aficionan sus amigos por la acción curativa que defendían
tiene el contacto con la naturaleza; y como conciencia de

94
ellos se escribe Platero y yo, tan celebrado por Francisco
Giner y Manuel Bartolomé Cossío, personajes ambos
que ayudan a Juan Ramón a reelaborar su gusto por lo
popular (muy presente en capítulos como La Cruz de
Mayo, El Rocío, Corpus, etcétera), frente a lo plebeyo, es
decir, el gusto por lo auténtico incontaminado aún por el
cosmopolitismo (en la línea de las tesis de Ruskin, Thoreau
o William Morris, cuya influencia, por cierto, es patente en
el diseño de la portada de Platero y yo), esa aristocracia
natural y a la intemperie que, para Juan Ramón, se hallaba
en lo que quedaba en cada persona de pueblo, lo natural
y sencillo, justo y delicado, común patrimonio ideal que
había que elevar a base de cultivo y belleza.

También de ellos, y sobre todo, de Giner de los Ríos,

alumbrará Juan Ramón su propia versión de su pedagogía
íntima, esa hermosa austeridad que defendió el poeta
para su vida, especie de ascetismo laico o panteísmo
místico, socrático, entre erasmista y regeneracionista, que
propugnaba la educación como vía del desarrollo espiritual
individual y colectivo de los pueblos, y camino para la
reforma gradual y armónica de la sociedad.

En torno a estos ideales Juan Ramón elaborará lo que

él gustaba de llamar su ética-estética, su programa político
y creativo. Así, lejos del férreo corsé apolítico en el que
muchos han querido encerrarlo, Juan Ramón fue siempre
una persona comprometida con su tiempo, protestó y se
manifestó siendo estudiante en Cádiz contra la leva de
soldados que marchaban a la guerra de Cuba y se declaró
a favor de la independencia de la isla; ya adulto, expresó
su repudio por la monarquía borbónica, escribió contra la
actuación del gobierno durante los acontecimientos de la
Semana Trágica en Barcelona y la absurda guerra colonial
de Marruecos; abogó por el pacifismo durante la Iª Guerra

95
Mundial, cuando incluso la intelectualidad española se
dividió en germanófilos y anglófilos, y hasta el final de sus
días, frente a la actitud mayoritaria del exilio, se mantuvo fiel
al gobierno de la República democrática y legal de España
y, a pesar de los muchos intentos del gobierno franquista
e incluso de las presiones familiares, jamás aceptó volver.

Si el krausismo fracasó como programa político fue

porque estaba muy alejado de la realidad española, así
como por su carácter elitista, idealista y paternalista
que defendía el que una élite intelectual fuera quien
protagonizara la tarea de mejorar al pueblo para sacarlo de
su atraso. Es por esto que las ideas krausistas en España no
permearon más allá de algunos elementos de la burguesía
liberal y la escuálida clase media española, y tuvieron
siempre en contra a la Iglesia católica, al tradicionalismo
y el conservadurismo por un lado y, de otro, el programa
mucho más revolucionario y radical de las izquierdas al
que se entregó el proletariado. La confrontación de estos
dos extremos durante la Guerra Civil pondrá fin a esta
corriente política y filosófica.

En efecto, difícil acomodo entre estas Españas, podía

tener un personaje de la talla de Juan Ramón Jiménez
que, desde 1936 había publicado más sobre guerra y paz,
derechos y deberes, que sobre poesía. Para Juan Ramón,
soledad poética y sociedad política se volvieron entonces
vasos comunicantes de sí mismo, y como hijo de su
tiempo y como conciencia libre e insobornable, reiterará
su posición política, frente a una falsa aristocracia, la
de los aristócratas holgazanes de blasón que viven de la
sangre humana, defenderá una aristocracia verdadera,
la de los que haciendo su trabajo cotidiano, humilde y
gustoso, se hacían también en espíritu y conciencia a
base de sencillez y cultivo interior. Elevar al pueblo hasta

96
esta aristocracia natural era para el poeta cuestión de
remover los obstáculos que impedían la implantación de
un colectivismo económico que había de traer al pueblo
educación y bienestar (comida, higiene, libros, etcétera),
es decir, un comunismo que debería asegurar lo suficiente
material para el colectivo y respetaría lo infinito
inmaterial de cada uno, es decir, la libertad espiritual de
cada individuo como parte de una conciencia colectiva
abierta hacia la hermosura de la libre invención.

A pesar de la insistencia de su círculo madrileño:

los Machado, Giner, Cossío, Ortega, Unamuno, Azorín,
para que cante a Castilla, en la estela de los escritores
regeneracionistas, Juan Ramón se mantendrá siempre firme
en su concepción poética, en esa idea de escribir desde la
querencia, el apego a la tierra de la que brotaba su lengua
nativa, la universalidad de los modismos andaluces, obsesión
que le perseguirá también después, cuando convertida
España en todo lo que él siempre combatió, se resignó al
exilio y a la pérdida de la lengua natural originaria; la que
oía hablar a su madre, la que está en Platero y yo puesta
en boca del pueblo, la que le perseguirá toda la vida en
tanto búsqueda de la sencillez, la belleza espontánea, sin
afeites del lenguaje popular: “Las expresiones poéticas
más bellamente delicadas se las he oído a hombres toscos
del campo, y con nadie he gozado más hablando que con
ellos o sus mujeres o sus hijos (…) Todos hemos nacido del
pueblo, de la naturaleza, y todos llevamos dentro esa gran
poesía original, paradisíaca, que es natural unión, nuestro
comunismo (…) Levantando la poesía del pueblo se habrá
diseminado la mejor semilla social política”37.

37 Juan Ramón Jiménez. El trabajo gustoso. Ed. Aguilar.

México. 1961.

97
 De ahí su otro drama, el desarraigo, la pérdida del
andaluz de España, su orfandad sustancial producto
del trastierro que lo convirtió, como él decía, en un
deslenguado.

Casi al final de su vida, la memoria constante de su

pueblo y sus gentes tendrá, acaso, su mejor jalón en la
carta que escribirá a los criados de su casa cuando él era
niño, intentando en ella un hermoso ejercicio literario de
redención y arrepentimiento, pues se disculpa con todos
ellos (Concha la mandadera, José el aperador, Josefito,
Vito Villegas, Manuel de la Encina el casero de Fuentepiña,
etcétera), les pide perdón por “mi mala juventud, mi
conducta absurda, mi vergüenza muchacha de ser lo que
en mi fondo yo era y sería… ¡cuánto aprendí… de vosotros
que creía entonces tan poca cosa! Mucho he sufrido luego
recordándoos, no pudiendo ya, por desgracia, enmendar
mi inconsciencia pasada, quizás para vosotros reviví mi
falsa realidad, mi equivocada historia”, inmortalizada ya
para siempre entre las páginas del Platero y yo38.

¿Qué tendría que ver América, su América hispana

y su América norteamericana, en todo esto? Para
nosotros, desde luego, es la clave de los cambios. La
guerra de España, y su final trágico para los defensores
de la democracia y la libertad, lo habían convertido en un
exiliado, un trasterrado, como él mismo gustaba llamarse,
que toma consciencia existencial de tal devenir con el fin
de la II Guerra Mundial y el negro presentimiento de que
no volverá nunca más a España. Algo impensable para el
poeta que salió de España, en agosto de 1936, con apenas

38 Juan Ramón Jiménez. Con el carbón del Sol. Antología de

prosa lírica, E.M.S.A., Madrid, 1973, pág 301

98
una maletita con un poco de ropa y algunos papeles,
dejando en su casa de Madrid archivos y biblioteca, toda
su obra ordenada y al cuidado de la criada de la casa,
porque estaba convencido de que aquella guerra sería cosa
de unos meses.

La guerra de España supone pues una quiebra, una

ruptura con todo lo anterior, no sólo por el ambiente
intelectual perdido, por los amigos muertos, por las
puertas que se cierran, laborales y editoriales, para quien
es ahora un desafecto al régimen de Franco, un apestado
que no tiene cabida en la nueva España nacional católica.

Tal vez sea a la luz de este contexto donde haya que

analizar el esfuerzo desplegado en el libro en prosa Alerta
por acercar las dos Américas buscando en la literatura la
unión cultural y espiritual que la política cuestionaba y
ponía en entre dicho.

Juan Ramón es consciente del hecho al punto que

no dejará en todo lo que le quede de vida de intentar
recuperar lo perdido, pero también, una vez pasada la
contienda, comienza a tomar consciencia de su situación y
de la necesidad de continuar la obra, una obra que, ante
la imposibilidad material de recuperar todo lo que quedó
en España, comienza de nuevo a construirse ahora desde
un mirar dentro y lejos, en el mismo espacio y el mismo
tiempo, a conformarse como expresión sencilla, limpia
y depurada de un decir último hecho de acabamiento
existencial y vuelo místico.

Habría que retrotraerse, en nuestro idioma, al Cántico

espiritual de San Juan de la Cruz para encontrar un tono
y un ritmo como el que Juan Ramón alienta en su obra
última, lleno de repeticiones, balbuceos, exclamaciones,

99
sugestivo, incoherente, suelto, impresionista, intenso,
desnudo, misterioso. Un lenguaje preñado de referencias
a su obra anterior, a sus recuerdos, sus obsesiones;
construido sobre una trama sin límite temporal o espacial
alguno, una trama desbordada donde el aquí, el allí, el
ahora o el entonces, todo o menos, fin y sinfín, dentro o
fuera se engarzan, se superponen, se anulan en un supremo
ejercicio de destrucción de la lógica racional y cartesiana
como expresión manifiesta de la conciencia final del poeta,
su conseguida inmanencia. Esta idea venía rondando a
Juan Ramón prácticamente desde su juventud, cuando
al contacto con simbolistas y parnasianos, republicanos,
krausistas y libertarios amén de su negativa experiencia
personal con la religión y los religiosos católicos, el poeta
había ido configurando un vago panteísmo que defendía la
preeminencia de la experiencia religiosa interna y el rechazo
de toda trascendencia, pues todo está unido por su esencia
y nada de lo creado puede escindirse del mundo natural.
Esta inmanencia racionalista juanramoniana defendía
el conocer como perfección suprema de la inteligencia
pura, confirmación del ser como pensamiento creador,
consciencia reflexiva y férrea voluntad conseguidora de lo
hermoso.

Todo este proceso creativo desembocará en el gran

poema de Juan Ramón Jiménez, Espacio, lugar donde
pasado y presente, experiencia y recuerdos, realidad e
imaginación, obsesiones y símbolos, se vuelcan en una
misma corriente del decir que es a la vez recapitulación,
balance, expresión, fundido y borrado de una vida,
escenario de la dolorosa aspiración de la materia por
superar su contingencia.

Sobre la base técnica del monólogo interior y la

asociación libre de ideas que ensayaron las vanguardias,

100
Juan Ramón es capaz de producir un flujo de texto sin
más argumento que su propio discurrir sobre lo vivido y
lo imaginado, su propio sucederse y metamorfosearse en
un camino de conocimiento hacia sí mismo en el que la
escritura, como él mismo le confesará en la carta a Luis
Cernuda, no es más que una preparación para no escribir,
un vehículo que le ayuda a alcanzar el estado de gracia
poético, intelectual y sensitivo donde uno ya no es poeta
sino poesía. Ese será el objetivo de su trabajo poético
en sus últimos años, y desde luego, Espacio, constituye
el mejor y más claro testimonio de su intento de vivir
en poesía, expresión de las derivas de la contemplación
estática, rastro del que se hace flujo de conciencia plena
dentro de ella.

Hay quien ha visto en el poema la influencia de la obra

de James Joyce, a quien Juan Ramón admiraba, sobre todo
en la utilización del diálogo interior así como la técnica de
escritura automática, tan cara a los surrealistas y que, con
peor que mejor fortuna a juicio de Juan Ramón, se podía
rastrear también en Blake, Yeats, Eliot o Pound. En todo
caso, no hay que descartar que en Espacio se sinteticen
muchas lecturas que en esos años hizo el poeta, sobre todo
de los Upanishads, Heráclito, Marco Aurelio, Leibnitz,
Spinoza, Einstein, Huxley y otros textos científicos sobre
física cuántica, budismo, confucianismo, etcétera, bajo la
presencia insoslayable de los místicos, fundamentalmente
San Juan de la Cruz, que aroma este misticismo moderno,
desconsolado y angustiado por la aniquilación de la forma
corporal y el destino de la conciencia, que es perceptible
como rumor inconsciente y musical de la palabra fluyendo
no hacia la unidad con Dios, como ocurre en San Juan de
la Cruz, sino desde un yo desconsolado que no sabe qué
será de su conciencia, que busca un sentido a la muerte
que llegará un poco más tarde en los poemas recogidos en

101
La estación total, donde el poeta concreta lo divino en sí
en tanto conciencia universal de la belleza que está dentro
y fuera de él al mismo tiempo, integrado y fundido en ella
por su cultivo, amor y contemplación.

En 1941, Juan Ramón dio a publicación el poema

Espacio, en verso y de forma parcial; su última redacción, en
prosa, después de múltiples eliminaciones, incorporaciones
y ordenaciones de materiales, data de finales de 1953,
cuando el poeta tiene setenta y dos años, después su salud
impedirá cualquier nuevo abordaje del mismo, él había
dicho que su ilusión era hacer confluir la conclusión de su
obra con la de su vida, en el deseo de verlo todo unido y
apretado en un abrazo de tiempo y espacio, cerrar vida
y escritura a un tiempo, pero este deseo chocó con la
cruda realidad de la enfermedad gravísima de Zenobia y
la agudización de sus propios problemas de salud que le
impedirán volver a entregarse al trabajo gustoso en lo que
le restaba de vida.

Simultáneamente a Espacio, Juan Ramón comienza

la escritura de Tiempo, de ahí que algunas ediciones
actuales suelen vincularlo con Espacio e incluso se
hayan editado juntos, aunque nació como proyecto de
libro independiente, que fue creciendo en fragmentos
hasta quedar inconcluso hacia 1949. No sé publicó hasta
1986, y representa otro ejercicio de memoria y escritura
interrumpidas de Juan Ramón cuyo mayor interés estriba
en que en él se nos desvelan algunas técnicas tanto de
la producción poética de estos años (monólogo interior,
realismo mágico, mundo onírico), como de las experiencias
místicas que, con cada vez mayor frecuencia e intensidad
estaba gozando Juan Ramón Jiménez o al menos de lo que
Michel Hulin denomina “mística salvaje” o “experiencia
mística espontánea”, que sucede al margen de la hierofanía

102
religiosa y de sistemas muy elaborados de creencias e
ideas, aun cuando puede identificarse con ella, producida
por revelaciones que se hace a sí mismo el ser humano
cuando vida y naturaleza son para él su religión: se trata
de una repentina sensación de comunión espiritual con
la naturaleza, la entrada en una realidad atemporal
provocada por un recuerdo de la infancia en principio tal
vez intranscendente, la fugaz percepción de un olor o un
sabor... modalidades diversas de enfrentamiento inesperado
con una realidad numinosa que procura la vivencia de
un “sentimiento oceánico” ajena al universo religioso y
que nos sitúa fuera de las coordenadas habituales de la
realidad cotidiana. Así lo expresa Juan Ramón Jiménez:
“Me quedo fijo como aunado al resto, sin sensación de
materia ajena ni propia. Como agua en el agua; un todo
que no se cambia. A esta hora mi ser es como una playa
sola en la oscuridad, y el tiempo total de mi vida me
invade como un mar que ha hecho serenidad todos mis
naufragios. Cada recuerdo rompe en mí como una ola,
una onda inmensa, y me llega hasta el último poro de mi
totalidad saturándome de su sustancia condensada”39.

Evidencias de este estado de gracia, júbilo e

iluminación, serán los poemarios Animal de fondo (1948)
y Dios deseado y deseante (1949), en los que, como el
mismo poeta confiesa, está lo místico panteísta como la
forma suprema de lo bello, experiencia final de un dios
inmanente que es materia fundida en la conciencia.

Los años finales de la década de los cuarenta son de

intenso trabajo creativo, en ellos inicia la composición de

39 Juan Ramón Jiménez. Recuerdos / Tiempo. Ed. Visor. Madrid,

2012. pág. 231-232.

103
Mi Rubén Darío, reordena poemarios incluyendo Animal
de fondo en Dios deseado y deseante, e inicia otros, como
Lírica de una Atlántida o De ríos que se van que se
interrumpen abruptamente a mediados de 1950 debido a
una nueva crisis depresiva del poeta.

Sin publicar dejó también Juan Ramón Jiménez

una ingente obra en prosa que, desde hace unos años,
viene siendo editada por primera vez. Entre ella, Isla de
la simpatía, comenzada en 1936, a la llegada de Juan
Ramón a Puerto Rico, en lo que iba a ser su primera
escala en su deambular por América y El Caribe. Isla de
la simpatía reúne fragmentos de impresiones, imágenes
puertorriqueñas de personas, costumbres, paisajes,
notas, reflexiones, artículos, entrevistas, avisos, ideas y
pensamientos del poeta escritos sin más nexo de unión que
la relación de todos ellos con el ámbito caribeño e insular
entre 1936 y 1953, pero que nos sirven para hacernos una
idea cabal de los sentimientos del poeta por el lugar en el
que encontró su refugio definitivo. En su primer contacto
con Puerto Rico, a Juan Ramón le llamará poderosamente
la atención la acción de la humedad y los insectos sobre
los libros (El libro mohoso) y las casas, tan frágiles y
delgadas, tan diferentes a las de España, aunque no
deja de reconocer en todo aquello un “paraíso en medio
del mar; un paisaje de montaña, valle y llano, de color
y luz maravillosos, suficiente todo”40; y no menos grata
es la impresión que obtiene de la belleza de sus gentes,
de su humanidad cálida y sonriente, de la policromía de
las pieles, de sus vidas exuberantes. Igualmente ocurre
con el paisaje, la variedad de flores, el color del cielo, las

40 Juan Ramón Jiménez. Isla de la Simpatía. Ed. Visor. Madrid,

2011. pág. 73

104
nubes que Juan Ramón juzga tan hermosas que dice que
se podría poner un negocio para venderlas y exportarlas
y que él mismo no se cansa de mirar, la fusión de las
estaciones del año en una constante estación que es a la
vez otoño, primavera y verano, el urbanismo de San Juan
que le recuerda al de Cádiz o la manera de hablar tan
cercana en sus tonos y exuberancia a la andaluza. Cuando
regrese en 1951 para quedarse definitivamente en la isla,
dirá de Puerto Rico que es un “barco anclado con coral en
el mar, me quedaré ya para siempre… Me parece que soy
feliz vivo y seré feliz muerto”41.

Después de haber sido uno de los grandes protagonistas

de la historia de la literatura española durante la primera
mitad del siglo XX, tras la guerra, la influencia de la
poesía de Juan Ramón Jiménez corrió una suerte desigual.
En lo estilístico, sus más devotos lectores, deslumbrados
por el primer Juan Ramón modernista de Pastorales o
Eternidades, o el segundo purista de Piedra y Cielo, no
entendieron el giro absoluto y la radicalidad de su escritura
final, marcada por el poema Espacio, y se sintieron
perplejos y decepcionados, con lo que su obra última fue
ignorada por ellos. En lo personal, renovó en el exilio la
amistad con algunos poetas como Díaz-Canedo, Neruda
o Larrea, y también con antiguos discípulos como Alberti,
Cernuda o Emilio Prados y en la misma medida también
se enquistó su relación con otros, caso de Bergamín, León
Felipe, Gómez de la Serna, Salinas, Moreno Vila, Azorín,
Baroja, Pérez de Ayala, Menéndez Pidal, Dámaso Alonso
o Guillén. Dentro de España, solo unos pocos, caso de
Gerardo Diego, supieron ver el impulso fundamental que

41 Ibídem, pág. 78

105
suponía para la poesía la obra última de Juan Ramón
Jiménez y así trataron de difundirla y darla a conocer si
bien en un ambiente poco propicio, primero por las propias
características del régimen dictatorial que en lo cultural
abogó por una vuelta al siglo de Oro, y donde la literatura
se puso al servicio de la nostalgia de la España católica
e imperial, rehuyendo y censurando vivamente la obra
de autores que, como Juan Ramón, estaban considerados
desafectos y anticlericales42. Por otra parte, en España,
desde los años cincuenta, se irá fraguando una literatura
de oposición al régimen, una poesía realista en clave social
y cívica que hizo suyas, sin más análisis, las tendenciosas
críticas extendidas en los años treinta por algunas revistas
literarias del Juan Ramón refugiado en su torre de marfil,43

42 El mismo Juan Guerrero Ruíz, en carta fechada en 1946,

desanima a Juan Ramón Jiménez, deseoso de ver publicada su
obra última en España, entre ella los poemas de Dios deseado y
deseante, aduciendo que la censura eclesiástica no iba a permitir
que se publicase un libro donde Dios se escribía con minúsculas: Y
si pasa inadvertido, aun después de aprobado el texto, si después
hay una queja de un censor más o menos oficiosos, puede ocurrir
que ordenen retirar el libro. En: Alfonso Alegre Heitzmann. Juan
Ramón Jiménez, 1956. Crónica de un premio Nobel. Publicaciones
de la Residencia de Estudiantes. Madrid, 2008. Pág. 24.
43 En Guerra en España, se defiende el poeta de Moguer: “Yo era
torrero de marfil, para ciertos algunos, porque no iba a los corros del
café, de la revista, del casino, del teatro, de la casa de prostitución.
No, no iba... (…) yo he perdido bastante tiempo en ayudarles para
que todos se hayan unido contra mí” (pág 409). También en Juan
Guerrero Ruiz, Juan Ramón Jiménez de viva voz (1961). “Aunque
tanto se ha dicho de mi torre de marfil, yo siempre me reí de ella y
hace ya mucho tiempo que dije, como definición estética mía, azotea
abierta. Alto y para todos”. “Soy conocido en parte y siempre en la
misma parte” (Ideología, 1990).

106
condenando su obra a ocupar un lugar muy secundario
en el panorama literario español, circunstancia que la
censura editorial venía a corroborar en la medida que
en España solo se publicaba su obra más lírica y menos
connotada políticamente. Valga, como ejemplo, el que su
Guerra en España no se ha publicado íntegramente, sin
censuras, hasta fecha muy reciente, en 2009. La situación
de desconocimiento y desinterés por su obra no cambió con
la llegada de la democracia a España, ni primero con la
reacción culturalista que siguió leyendo mal a Juan Ramón,
ni después cuando la hegemonía de la llamada poesía de la
experiencia volvió a relegar el interés general por la obra del
poeta de Moguer. A pesar de todo, son muy pocos los que
dejan de reconocer que, con poemas como Espacio, Juan
Ramón alcanzó una de las cumbres expresivas de la poesía
española de todos los tiempos, una cumbre que sigue siendo
imprescindible acceder, conocer y contemplar.

107
“PRISA” por la tercera España
Hace ya algunos años que Andrés Trapiello, en Las armas
y las letras. Literatura y Guerra Civil 1936-1939,
señalaba que la guerra civil no fue una guerra entre dos
Españas, sino la imposición de dos Españas minoritarias y
extremas para acabar la una con la otra, y frente a ellas,
rescataba una vieja idea de Salvador de Madariaga, quien
en su libro España, se sacaba de la chistera una pretendida
tercera vía que se habría abierto paso entre el fascismo y el
comunismo, representada por la figura de Francisco Giner
de los Ríos y que reivindicaba una España hecha a imagen
del institucionalismo y el krausismo que Giner abanderó
toda su vida. La idea la recogerá Vicente Cacho Viu,
que publica, en 1962, Las Tres Españas de la España
contemporánea, librito en el que después de criticar el
marxismo y el tradicionalismo reaccionario, concluye que
el krausismo, en tanto ideología heterodoxa de una facción
de la burguesía que trató de aunar el socialismo con el
liberalismo, también concluyó con un rotundo fracaso que
él escenifica en las personas de Giner, Ortega y Azaña.
Trapiello recoge el guante cuarenta años después, pero
por los adjetivos que utiliza, esa Tercera España que en
los casos de Madariaga o Araquistáin (que también había
escrito sobre ella) no dejaba de ser una invención de la
derecha tecnocrática de los sesenta para distanciarse del
nacionalcatolicismo, vendría ahora a estar compuesta por
esa élite intelectual desideologizada, satisfecha, pedante,
vanidosa y entregada a lo que el poder le requiera a cambio
de ejercer desde él la hegemonía cultural.

La operación de la Tercera España, si tiene algo de

original, es que es hija de su tiempo, es decir, es propia
de la ideología postmoderna que nos vive, y es necesaria
para que la casta intelectual, hoy reducida a todólogos

109
televisivos y tertulianos radiofónicos, pueda justificar sus
servicios mercenarios a las líneas editoriales que imponen
los grandes grupos de comunicación, a los que se pliegan
y para los que trabajan de forma acrítica con jactanciosa
presunción, y el fenomenal engreimiento de quien olvida que
sus opiniones son reclamadas no porque sean suyas sino
porque son las opiniones de la ideología dominante. Una
intelectualidad, en suma, puesta al servicio del mercado
y de esa farsa democrática con que los partidos dinásticos
volvieron en 1977 al sistema canovista de la Restauración.

Para Trapiello, una de las figuras más representativas

de esta tercera España fue el periodista sevillano Manuel
Chaves Nogales, al que otorga la condición de exiliado al
poco de iniciarse la Guerra Civil cuando la realidad es
que sencillamente se quitó de en medio nada más saberse
del golpe en la capital, marchando a Francia, de donde no
volvió hasta el día 4 de agosto, cuando consideró que las
cosas estaban tranquilas y controladas, aunque él en sus
memorias dijera de sí que: “Cuando estalló la guerra civil,
me quedé en mi puesto cumpliendo mi deber profesional”;
para volverse a marchar, ahora definitivamente, tres meses
después, aterrorizado por el baño de sangre que intuía los
fascistas se podrían dar en Madrid.

Como reflejan las Actas del Comité de Incautación

del diario Ahora, depositadas en el Archivo Histórico
Nacional dentro de la Causa General, que ni Trapiello,
ni Muñoz Molina, ni Santos Juliá, ni Martínez Reverte
ni ninguno de los hagiógrafos de Chaves Nogales han
tenido el menor interés en consultar, tampoco es cierto que
Chaves colaborara en un periódico republicano moderado.
En realidad fue director del periódico Ahora, diario que
él mismo ayudó a incautar, colectivizar y depurar, y desde
el que, durante los tres meses que permaneció en Madrid

110
antes de huir de la capital, no dejó en sus editoriales de
elogiar a Miaja como un héroe, y al PCE como único
agente creíble en la defensa de Madrid, soniquete que
repetirá en su libro La defensa de Madrid, un conjunto
de artículos publicados en México casi dos años después
de iniciada la guerra.

El 6 de agosto, en el Comité de Control del periódico,

es decir, dos días después de llegar de Francia, aboga
por la colectivización del diario y se declara contrario a
la participación del capital privado y de la intervención
del Gobierno y ataca a su propietario, diciendo que es un
defensor de los privilegios y los capitalistas, olvidando
que hasta hacía dos semanas él mismo había trabajado
en ese periódico dentro de la línea editorial que le había
marcado su dueño. Una semana más tarde, en una nueva
reunión del Comité, Chaves exigirá la sindicación de todos
los empleados del periódico ya que “los inorganizados son
indeseables”.

Esta es la realidad, aunque Chaves dejara escrito

en sus memorias que: “Un consejo obrero, formado
por delegados de los talleres, desposeyó al propietario
de la empresa periodística en que yo trabajaba y se
atribuyó sus funciones. Yo, que no había sido en mi vida
revolucionario, ni tengo ninguna simpatía por la dictadura
del proletariado, me encontré en pleno régimen soviético.
Me puse entonces al servicio de los obreros como antes lo
había estado a las órdenes del capitalista, es decir, siendo
leal con ellos y conmigo mismo. Hice constar mi falta de
convicción revolucionaria y mi protesta contra todas las
dictaduras, incluso la del proletariado, y me comprometí
únicamente a defender la causa del pueblo contra el
fascismo y los militares sublevados. Me convertí en el
camarada director”.

111
 Basta con leer las editoriales del Ahora, para ver que,
aunque no están firmadas por Chaves Nogales, conservan
su estilo y su particular dicción, y tampoco se alejan del
extremismo habitual en otros medios más pretendidamente
izquierdistas, abogando en muchas de ellas por medidas
extremas contra los facciosos y quienes les apoyen. El 4
de octubre, como recoge Jesús F. Salgado en su magnífico
libro Amor Nuño y la CNT, Chaves escribe un artículo
que bajo el título El honor de defender la revolución con
las armas en la mano, decía: “¿Qué hacemos con los que
huyen?... Fusilarlos. No puede haber otra respuesta. Son
inútiles los aspavientos y los distingos… hay que imponer
una disciplina de hierro”. Siguiendo su argumento habría
que haberlo fusilado a él un mes después, pero Chaves no
se refería a gente como él, sino a los que de verdad tenían
que ir a combatir al enemigo.

Un par de semanas después, en otro artículo titulado

El Terror, Chaves pide el ojo por ojo y diente por diente
contra los fascistas. “El horror de esta hora no debe
acongojarnos. Nuestra responsabilidad histórica está
salvada. Cuando en el futuro se juzgue la conducta de
nuestro pueblo, habrá de hacérsele justicia”.

Su siguiente artículo, ¡Ay de los vencidos!, es un

alegato a ganar la guerra empleando los medios que hagan
falta. “Lo repetimos. Hay que vencer, como sea. Lo decimos
teniendo bien presente todo el alcance que este propósito
puede tener. ¡Como sea! No hay ninguna consideración, de
ningún orden, entiéndase bien, de ningún orden, que pueda
paralizar nuestro brazo al descargar sobre el adversario
el golpe más eficaz para abatirlo… Hasta el último
instante hemos estado haciendo patéticas apelaciones a
la conciencia universal y a Ginebra… La conducta seguida
por el enemigo con el tácito convencimiento del mundo

112
civilizado, que nos vuelve la espalda, nos releva de las
consideraciones y escrúpulos que hasta aquí detuvieron
nuestro brazo… pues bien, que nadie ose pedirnos cuentas
el día de mañana”.

En la editorial del día 30 de octubre, Chaves pide

el exterminio del enemigo como única manera de ganar
la guerra, y en la del día siguiente, la última que escribe
antes de su huída, pide venganza por los bombardeos de
Madrid. El caso es que esa misma noche y las siguientes
se producen las sacas de la cárcel de Ventas.

Huido el gobierno a Valencia a primeros de noviembre

de 1936, y con las tropas franquistas en las puertas
de Madrid, Chaves Nogales no se lo pensó dos veces y
abandonó España. Sabía lo que había escrito y no era
cuestión de que los fascistas lo cogieran allí. Unos días
antes, todavía hizo campaña en la Asociación de la
Prensa para organizar unas milicias armadas y enviarlas
al frente, objeto por el que se organizó un mitin en dicha
asociación tras el que, Chaves Nogales, una vez arengadas
las masas para ir a combatir a los fascistas a punto de caer
sobre Madrid, salió por una puerta accesoria en dirección
a Alicante y nunca más volvió.

Sus últimos años de vida los pasará escribiendo sus

memorias exculpatorias, enrocado en una posición de
liberal imaginariamente perseguido y fusilable por los dos
bandos, salvado de los excesos de unos y otros por la gracia
de su sensatez, pacifismo y cultivo intelectual. En ellas
llamará asesinos a quienes hicieron exactamente lo que él
pedía desde sus escritos periodísticos. Nunca escribió una
palabra de perdón por lo que había escrito o pidió excusas
por las posibles consecuencias que sus artículos podían
haber tenido. Con ellas en la mano, justifican hoy algunos

113
su pasividad, su desafección ciudadana y su gesto sumiso
frente a los poderosos, se llaman a sí mismos la Tercera
España, será porque como Chaves, es la única que sabe
maniobrar según soplen los vientos.

114
El timo de la transición
La transición, lejos de traer la democracia legitimó el
postfranquismo. Cuando nos decían que entrabamos en
la senda de los países democráticos en realidad lo que se
nos estaba diciendo es que lo que hasta entonces había
sido el postfranquismo pasaba a ser la democracia. No
había otra, lo que quiera que hubiera sido la democracia
había desaparecido tras cuarenta años de dictadura y
encuadramiento de la sociedad española en las férreas
estructuras sociólogas del franquismo, las escasas
personas que sobrevivieron al genocidio fascista y que
pudieran haber vivido alguna experiencia democrática
tenían, a la altura de 1976, más de sesenta años, ni
había libertad ni las organizaciones clandestinas de
izquierda sabían lo que era la democracia, dentro de
ellas, se repetían en negativo las mismas estructuras
de poder y jerarquía que se decían combatir. Ni de las
organizaciones ni de las instituciones democráticas de
los años treinta quedaba nada. Por el contrario, quienes
hablaban de democracia, soberanía popular, etc. jamás
habían sido ni pretendían ser demócratas, sus valores
eran los valores franquistas.

La oposición antifranquista, formada en gran parte por

antiguos franquistas, existía, pero con la muerte de Franco
se fue vaciando de contenido y aceptando encuadrarse en
el marco narrativo que el postfranquismo ofrecía a quienes
quisieran medrar en la democracia transicional.

Así, la democracia que se impone en la transición

es la única que el postfranquismo podía concebir, una
democracia dirigida por una élite política que controla
el proceso de cambio de régimen, una democracia sin
ciudadanos y sin tradición democrática, ajena al ejercicio

115
de las libertades civiles y políticas, a la participación o la
gestión de lo público.

Frente a ellos, se levantaban apenas unos grupúsculos

de sexagenarios intentando rescatar el cadáver de lo que
había sido la cultura libertaria y en especial la organización
anarcosindicalista CNT, y unos jóvenes que habían
construido su imaginario político sobre la oposición frontal
a las clases medias urbanitas y cultas de las que procedían
y la exaltación de un confuso anarquismo plagado de
hippismo que será duramente combatido por los medios
de comunicación conservadores, tratando de fijarlos como
“pasotas”, gente que estaba de vuelta de todo, sobre todo
de la política, y que, a fuerza de relacionarlos con su falta
de encaje en el postfranquismo, empezaron a tildarlos
de desilusionados, desencantados, de acomodaticios y
apáticos, cuando, precisamente, era ese el lugar en el que
querían encuadrarlos, recluirlos con la ayuda de algunos
paraísos artificiales.

El caso es que muchos jóvenes rechazaron las ofertas

y los valores mesocráticos en los que habían crecido y
trataron de experimentar formas políticas asamblearias,
de movilización y acción directa, ajenas a la democracia
formal y al sistema representativo. Ellos darán a luz los
nuevos movimientos sociales que nacerán a mediados
de los setenta: ecologistas, pacifistas, feministas, gays…
que no solo cuestionarán el sistema político y productivo,
sino la propia identidad o las costumbres en pos de
ensayar nuevas formas de relación, de vida, de moralidad
alternativas, de relaciones sociales solidarias e igualitarias.
Ellos serán también los productores y los protagonistas de
una cultura alternativa tan interesante, rica en matices y
manifestaciones como olvidada y sepultada hoy por los que
dieron forma al relato oficial dominante de lo que fue la

116
cultura de la transición. Por más que busque, son difíciles
de encontrar, entre la narrativa oficial disponible sobre la
transición, las huellas de esa experiencia colectiva que puso
en marcha una juventud radical que rechazaba de plano
la cultura postfranquista transicional. Mientras la historia
sea un relato de poder, la cultura española transicional
se nos seguirá vendiendo como el paso del costumbrismo
ibérico y garrulo de los años setenta (Paco Martínez Soria,
Fernando Esteso), al costumbrismo moderno y amanerado
copiado de las tribus urbanas londineneses de los ochenta
(Alaska, Almodóvar). Todo el que se situó en un discurso
crítico con las pautas políticas y culturales del sistema
transicional ha sido estigmatizado por las narrativas del
consenso bajo el apelativo de underground, denigrado por
no cumplir con unos supuestos valores estéticos y artísticos
dictados por el sistema de las artes y, finalmente, hecho
desaparecer del tiempo histórico al que dio aliento como
un pariente pobre, molesto y poco presentable en el relato
social dominante.

Entre estos dos polos, las élites políticas del

postfranquismo y los grupúsculos libertarios y alternativos,
se levantaba, considerada por el mismo dictador como su
obra mejor, una clase media con las necesidades primarias
cubiertas, poco dada al desorden, acostumbrada al
paternalismo del régimen, despolitizada y con aversión
hacia cualquier tipo de aventura política arriesgada, que
no dudó en sancionar la continuidad de lo conocido por
vía electoral.

Esa clase media, formada por consumidores

satisfechos, solo va a exigir a las élites políticas que
respondan adecuadamente a sus demandas de consumo,
es por tanto absurdo hablarle de lucha de clases o de
impugnar el modelo político o productivo sobre el que

117
ella misma se hallaba asentada y que pretendía con sus
prácticas consolidar y extender.

Lo que la clase media espera de la transición es muy

sencillo, que consolide una sociedad de consumo que
democratice no la política o la gestión de lo público sino
televisores, coches, neveras y ocio. Habrá que esperar al
movimiento del 15M para que este modelo transicional
sea impugnado parcialmente y por nuevas generaciones
que ven roto este pacto no escrito entre las élites y sus
gobernados.

118
El traje nuevo del emperador:
endogamia, nepotismo, clientelismo,
ídolos y mitos en la trastienda de la
poesía española contemporánea

-Señor conde Lucanor -respondió Patronio-,

para que veáis lo que, según mi parecer, os
conviene más, me gustaría que supierais lo que
sucedió a un rey con tres granujas que fueron a
estafarle.

Don Juan Manuel. El conde Lucanor

Introducción

La poesía está desnuda, siempre lo estuvo, a pesar de su

corte de aduladores que nos dicen que solo se engalana con
los más absurdos ropajes de su conveniencia. La extensa
red de silencios, complicidades y favores que recubren su
visibilidad, convertida en producto cultural de las élites, ha
hecho imposible la evidencia: la poesía está desnuda y su
historia tiene más que ver con la exclusión y el sectarismo,
que con el rigor crítico e histórico. Mientras siga en manos
de las élites intelectuales, ellas mismas producto de un
nepotismo y un clientelismo servil y endogámico, mientras
siga disuelta entre los mitos que esa misma élite intelectual
sostiene, y mientras siga presa de una investigación
crítica perezosa, enrocada en el precedente, la cita y la
reproducción de las tesis de los facultados para favorecer
la promoción discipular y académica, nunca sabremos qué
es lo que ha pasado en nuestras letras. La historia quedará

119
escrita como hasta ahora en función de mandarinatos,
redes clientelares muy disciplinadas que tejen auténticas
tramas de control e influencia institucional, políticas
editoriales y operaciones de promoción de determinados
relatos en consonancia con el discurso dominante y, de
paso, silencian o barren toda disidencia, toda oposición.
Sobre esta contradicción fundamental, la desnudez de la
poesía y el exceso de vestuario producido por los que han
querido agostarla a su gusto, se ha construido la historia
de la poesía española contemporánea.

Juicios que defienden los intereses de la familia o la

tendencia, constituyendo una especie de egoísmo gregario que
sólo protege sus intereses de grupo; unido, paradójicamente,
a un fuerte individualismo y egocentrismo a la hora de juzgar
la realidad no como lo que es, sino como a uno le parece
que es, en tanto guerra por el significado y el control de
la palabra, de cara a establecer un discurso totalitario y
hegemónico, y la ignorancia de la ideología como un serio
obstáculo para interpretar la realidad en la medida que la
ideología construye lo real. Sobre estos pilares se construye
hoy la poesía española y se impide el conocimiento liberador,
pero los mitos y los ídolos no son obstáculos insalvables, más
si, a cambio, lo que proponemos es una solución reactiva a
unas prácticas amorales y prepotentes.

Desvistiendo a su majestad

En el mundo de las letras se produce, a finales de los

años sesenta, una reorientación propugnada por la
socialdemocracia que cuajará en una auténtica alianza
contra el realismo, hegemónico hasta entonces. Esta
actitud antirrealista cuajó, en poesía, en la deslavazada
antología preparada por José Mª. Castellet Nueve
Novísimos, hecha por encargo de Carlos Barral en 1970.

120
 El volumen, aunque apenas tuvo repercusión entre los
escasos lectores de entonces, abrió el camino para esta
operación de liquidación de los fundamentos discursivos
del realismo en poesía. El mismo Castellet lo confesaba
en una entrevista allá por el 2001: “Literariamente el
franquismo se había acabado... se había acabado aquello
de la poesía como arma de combate... se trataba de
hacer un juego con novísimos y nueve. Podían haber
sido ocho o diez o doce, pero nueve sonaba mejor...
Había un cansancio generacional. Empezaban a resultar
los planes de desarrollo de Franco y los nuevos escritores
eran cultos, ricos, altos, guapos, muy leídos y habían
viajado al extranjero con el dinero que sus papás habían
ganado con Franco”.

En realidad, el título lo había copiado Castellet de

una antología italiana I Novissimi, que a mediados de los
sesenta se había publicado con mucho éxito y había dado
lugar incluso a que la crítica de allí hablara de una nueva
generación poética. En la misma editorial que salieron los
novísimos italianos, Einaudi, saldría, en 1976, una versión
de los novísimos de Castellet, aunque reducida a cuatro, lo
que da idea de la calidad del proyecto original. En efecto,
Nueve Novísimos no tiene ni pies ni cabeza, no hay
ningún nexo de unión entre los antologados más allá de
la amistad con Castellet o con Pere Gimferer, que anduvo
también metiendo baza en la confección de la misma, pues
unos son poetas, otros son narradores, y los estilos, más
que divergentes, son antagónicos.

Para los defensores del realismo, la antología no era

sino poesía de pasatiempo, gélida, frívola, cosas de niños
ricos, juglaría de señoritos que quieren sustituir la berza
por el sándalo, dirá José Hierro en 1972. Desde el periódico
Arriba, tacharán a los nueve novísimos de comunistas y

121
trotskistas, de “agentes de la cocacolonización”; y al libro,
de estar al servicio de los intereses económicos de un
nuevo imperialismo.

Es claro que la antología de Castellet presentaba

un imaginario apenas al alcance de una pequeña élite
económica y cultural que poseía los referentes que allí se
exhibían o bien que estaban en condiciones de aceptar
la propuesta del distanciamiento de una realidad que la
mayoría de la población llevaba pegada a la piel. Treinta
años después será celebrada y aplaudida por la prensa
socialdemócrata: un fenómeno inolvidable, la llama El
País (24/02/2001) y en parecidos términos se pronuncia
El Mundo. En 2011 se volvió a reeditar, en plena crisis
económica, en medio de la explosión de los realismos
críticos, un contexto en el que solo pudo ser considerada
como un objeto arqueológico: su tiempo ya había pasado.

Pocas veces se ha hablado tanto de un libro tan

poco leído y que apenas supuso un paréntesis en la aún
vigorosa producción de poesía social de los años setenta,
pero también es cierto que desde los años sesenta, otros
poetas, animados por nuevas búsquedas que discurren por
caminos diversos, irán agostando el realismo, perdiendo
protagonismo en las letras españolas hasta quedar como
un fenómeno absolutamente residual hacia finales de los
años ochenta, tiempo en el que las corrientes antirrealistas
han ido recabando cada vez más adhesiones entre críticos
y poetas.

Lo que no deja de resultar curioso es que sea justo a

finales de los años sesenta, con el mayo francés, huelgas
en España, aumento de la represión franquista, proceso de
Burgos, etcétera, entonces que parecía que las posibilidades
de subvertir la realidad se tornaban más factibles, cuando

122
muchos escritores decidieran abandonarla, porque, según
ellos, los tiempos habían cambiado y las condiciones
del país, ¡en 1970!, eran ya otras, distintas a las de la
postguerra, como afirma Goytisolo; o sencillamente, porque
el mundo exterior se había convertido en una pesadilla,
como subraya Castellet, un ordinario mundo de berzas
frente al que la izquierda divina propugnaba la vuelta al
lenguaje emancipado de toda dependencia respecto a la
realidad y condición fundamental de la autonomía del arte.
Esta postura la defenderán desde Gimferrer a Bousoño,
pasando por Jenaro Talens, Carnero, Azúa o Leopoldo
María Panero, mientras otros, como Vázquez Montalbán,
reflexionan en esos mismos años sobre su reconsideración
como instrumento inútil para el cambio social. En 1981,
Juan Benet va más allá y habla de cómo toda la producción
artística y cultural española, en su empeño de lucha contra
el poder establecido, ha dado lugar a obras muy mediocres,
lastrada de elementos bastardos, sin refinamiento alguno,
e incluye en ellas la novela realista, la poesía social y la
canción protesta.

Ellos serán, durante los años setenta y, sobre todo,

los ochenta, los artífices de una escritura que jamás
en España concilió tanta voluntad de estilo, belleza y
experimentación lingüística; si bien también es cierto que
nunca se escribió tanto para decir tan pocas cosas. Pero lo
peor es que, con el aplastamiento del realismo, la realidad
española de los años setenta y ochenta entró en un estado
de semiclandestinidad literaria que hace que hoy, al menos
desde la poesía, sea casi imposible registrarla.

A favor, debemos decir que más allá de propugnar la

oscuridad, la riqueza de léxico y el ponérselo difícil a los
lectores, los novísimos, fundamentalmente los más jóvenes,
eran muy buenos lectores, tenían una más que aceptable

123
formación, habían viajado, sabían idiomas (francés, inglés)
y estaban imbuidos de referentes culturales ajenos a la
tradición patria que suelen citar en sus lenguas vernáculas
a menudo. También conocían de primera mano, sobre todo
en los casos de Manuel Vázquez Montalbán y Leopoldo
María Panero, el mayo francés y la literatura beat, e
introdujeron por primera vez en la literatura española
nombres de pintores, músicos, cineastas, héroes del cómic
o escritores que jamás había sido citados por los poetas
de las generaciones precedentes: Anglada Camarasa,
Warhol, Tamerlán, Charlie Parker, Bogart, Ava Gardner,
Vivien Leigh, Apollinaire, Oliverio Girondo, Pound, Eliot,
Constantino Cavafis, Saint-John Perse, Wallace Stevens,
los surrealistas franceses o Batman. La aplicación de las
técnicas de collage surrealistas, las referencias a los mitos
del cine de Hollywood, de los tebeos o del jazz y del pop
hicieron que muchos jóvenes decidieran continuar por ese
camino de experimentación y que otros, incluso desde la
aversión por la estética novísima, reconozcan hoy una deuda
de honor con quienes primero se adentraron en esta vía de
la reutilización de materiales aparentemente no poéticos.

Muchos los tacharon de culturalistas, esteticistas,

decadentes, herméticos o venecianos y los calificativos
encajan en ellos, quizás salvo los ya indicados Montalbán
y Panero, pero de lo que no cabe la menor duda es de
que se trata de una antología que se adelanta no a su
tiempo, pero sí a la consolidación de una clase media con
suficiente poder adquisitivo como para poder participar del
mismo capital simbólico que ya manejaban estos poetas
extraídos, en su mayor parte, de la burguesía catalana.
A partir de mediados de los años ochenta nuestra clase
media se incorpora a los europeos que hacen turismo.
Será entonces cuando los poemas a Venecia crecerán en la
poesía española como lánguidos champiñones.

124
 En efecto, por más que uno busque en la poesía que se
acepta como canon de los años ochenta, nada encontrará
sobre las dictaduras argentinas o chilenas, la caída del
muro, el fin de la URSS, el golpe del 23-F, la oposición
a la OTAN, las huelgas generales contra el PSOE y su
política antiobrera, la conflictividad laboral en el sector
industrial, etcétera. La poesía de esos años perfila un
mundo armónico y estable, con el poeta sacudido, en
todo caso, por los conflictos sentimentales. Es el mundo
de lo privado, expresado en un tiempo feliz, catatónico
y ahistórico, lo que los críticos saludan como la máxima
libertad a la que puede aspirar un poeta. Quedan atrás,
arrumbados, los ideales colectivos de transformación
social que los nuevos poetas consideran, cuando menos,
despreciables, dignos de ser olvidados en pos de esta
nueva etapa centrada en el narcisismo, el sentimentalismo
ensimismado y la mercantilización de la vida social en un
mundo feliz que se proclama como el mejor de los posibles.

Es un hecho que, a pesar de las consignas dadas

tanto por el mercado como por las políticas culturales
institucionales, la llamada “poesía social” no desapareció
en los años setenta. Al contrario, lo que ocurrirá en esos
años es que se produce una explosión de la realidad
tardofranquista que hace que la “poesía social”, hasta
entonces previsible y constreñida, se anude a una multitud de
luchas que poco o nada tienen ya que ver con una estrategia
clásica de conquista del poder, se haga ingobernable y deje
de responder a las viejas consignas del Partido (PCE),
se emancipe de cualquier tutela, explore aspectos de la
realidad antes no contemplados, y se descubra libertaria,
beatnik, hippie, punk, gay, feminista, okupa, ecologista,
pacifista, trans... en definitiva: underground; y se expande
en tal delirio de libertad, y lo hace con tal vitalidad, que
será la nueva socialdemocracia ya instalada en el poder

125
la que tenga que pararle los pies para evitar que salga de
las cloacas a donde había bajado y desde donde estaba
creciendo con una fuerza y un vigor inusitado gracias al
fanzine. A esta explosión de la creatividad descentrada
y de signo autónomo, responderá entonces el Estado,
por una parte, con la violencia propia de sus aparatos
represivos y, por otra, subvencionando, con una intensidad
antes desconocida, toda aquella manifestación cultural
dispuesta a plegarse a sus exigencias. Así, en los ochenta,
a la par que se liquida esta creatividad de signo autónomo,
radical, independiente y alternativa, se institucionaliza el
fenómeno de la llamada movida como efecto visible del
control estatista que sobre la producción cultural en su
conjunto imprimirán las políticas socialdemócratas.

Son tiempos de crisis y frente a ellos la cultura

oficial se refuerza subvencionando productos blandos,
predigeridos, que celebran, cuando no sencillamente
ignoran, la brutal realidad de la sociedad española de los
años ochenta. Es el triunfo de la tecnocracia, el pelotazo,
la lógica del pisotón, el éxito y el beneficio. Entramos en
Europa y entramos también en el tiempo del precariado,
de la fragmentación de los sujetos, del individualismo
exacerbado, la egolatría, la indiferencia, cuando no la
aversión mutua, la descomposición deliberada de los
vínculos humanos y el desinterés por lo público… Más
allá de los artefactos culturales del momento, entre ellos
la poesía culturalista, lo que esta venía a certificar era
el fin de una época y el triunfo del yo individuo sobre
un nosotros colectivo, del repliegue hacia lo privado
y el abandono de la plaza pública, del consumismo
desenfrenado frente a la sobriedad militante, del reino
del objeto y el desinterés por el sujeto, de la estética
frente a la ética, de la apariencia, el desencanto y la
desideologización frente a los grandes ideales humanistas;

126
y si tuvo resonancia, era porque encajaba como un
guante dentro del proyecto cultural que el socialismo
quería abanderar como reflejo de su idea de cambio en la
sociedad española.

La política cultural socialista se encaminó a construir

un imaginario colectivo que, aunque continuaba hablando
de convivencia, consenso, etcétera, ahora estaba cimentado
sobre la idea de que éramos un país joven, moderno,
vanguardista y desinhibido, aunque en la calle la crisis
económica, las reconversiones industriales, el paro y la
falta de expectativas para los jóvenes fuera el horizonte
real de los españoles de clase obrera.

Esta fue la aportación de las izquierdas al régimen

transicional. Su cuota de sangre para poder participar en
él se cifró en la desactivación de sus dos únicas bazas: la
movilización social y la cultura. La cultura no sólo queda
desproblematizada, sino que adquiere, precisamente,
ese rol. Crea cohesión, da razón al Estado y elimina
problemáticas. Hasta el punto de que la cohesión social en
España no está sustentada en la economía o los derechos,
sino en la cultura, o mejor dicho en la construcción de
una industria cultural encadenada a unos medios de
comunicación masivos que siguen siendo el orgullo de gran
parte de la clase política. Es decir, en propaganda, pues los
productos (libros de poesía, novelas, artículos, canciones,
programas, películas, exposiciones, etcétera), para ser
reconocidos como culturales necesitan ajustarse a lo que
la cultura transicional fijó como productos culturales, es
decir, los que crean cohesión social y estabilidad política,
huyen del conflicto, no problematizan la realidad o bien la
solucionan y se manejan en códigos sentimentales. Estos
productos culturales son, al día de hoy, el único cemento
que cohesiona la sociedad española, la base de nuestra

127
democracia de mercado; de ahí la importancia de que todo
se mantenga como hasta ahora.

La cultura, que hasta los años setenta había sido el

único patrimonio de la izquierda, fue entregada al Estado
y al mercado capitalista prisionera y cautiva. Algunos
se resistieron, pero a qué precio. En 1984, el escritor y
poeta Julio Vélez señala al emperador para decirle que
iba desnudo. Lo hace en un magnífico libro: La poesía
española según El País (1978-1983). Vélez demuestra con
datos lo que todo el mundo sabía, lo que todo el mundo
sigue sabiendo hoy: que la práctica totalidad de las reseñas
literarias que se publicaban en el suplemento cultural
(Arte y Pensamiento, luego Libros, y ahora Babelia) de
dicho medio respondía a los intereses editoriales del grupo
PRISA, accionista mayoritario de El País. Julio Vélez
ilustró con datos cómo eran los intereses empresariales los
que marcaban tendencias así como que los libros de poesía
que se reseñaban eran consecuencia de la afinidad de los
autores con el crítico, el reseñista o la redacción. Así,
Vélez explica cómo son cuestiones ideológicas, clientelares
o sencillamente económicas, las que marcan la difusión
de un libro, las que logran que una tendencia devenga en
hegemónica por simple sobreexposición mediática frente
a otras corrientes que se invisibilizan; y que, desde luego,
todo esto no tenía nada que ver con el valor literario ni
con las palabras mágicas siempre invocadas a la hora
de justificar la presencia de un libro de poesía en el
papel cuché de los suplementos culturales: la calidad, la
originalidad, la genialidad, etcétera.

Sobre La poesía española según El País (1978-

1983) se tejió un silencio tan espeso como cómplice. Ni la
Asociación de Críticos, ni instancia universitaria alguna,
Asociación Colegiada de Escritores o Real Academia…

128
nadie lo rebatió, tal vez porque nada había que rebatir,
así que lo único que se podía hacer con él era condenarlo
al mutismo cómplice, como si nunca hubiera sido escrito,
como si lo que denunciaba no necesitara enmienda y
reparación si de verdad la crítica literaria tenía aprecio a
su trabajo. Julio Vélez señaló la desnudez del emperador,
y el emperador, como no era el del cuento, sino el
emperador del campo simbólico, lejos de recompensarlo,
lo convirtió en un escritor marginal, hoy tan olvidado que
apenas queda de su memoria el cariño de los que siguen
su estela de rebeldía y disidencia en el CSO que lleva
su nombre en Morón de la Frontera. Julio Vélez pagó su
osadía al denunciar el silencio cómplice de los diferentes
actores implicados en el negocio editorial. Su trabajo, lejos
de concitar adhesiones entusiastas, provocó que todo el
mundillo literario se alejara de él. A partir de entonces
no solo El País, sino el resto de los medios se le volvieron
esquivos, incluso encontrar hoy en día su libro es una
tarea imposible; descatalogado, agotado y puesto fuera de
circulación, permanece instalado en un olvido interesado.
Ninguna editorial ha sentido hasta el momento la tentación
de reeditarlo; ellas sabrán, nosotros sabemos por qué.

Para 1986, el proceso de desactivación está más

que completado, ya no hay más cultura que la que crea
cohesión social y/o está al servicio del ocio y mercado. El
consenso político se apropia de la cultura demandando de
ella la construcción de un imaginario de clase media, de
donde han desaparecido las contradicciones de clase, las
relaciones de explotación y los efectos de la precariedad,
la pobreza o la marginalidad; y por consiguiente,
quien problematice la vida, critique, combata o intente
desmontar lo existente será expulsado de la cultura, en
tanto no responde a los parámetros que el Estado ha
establecido sobre lo que va a ser cultura. Lo que sí se

129
ajuste a este programa político se llamará cultura, pero
ya solo será propaganda del mismo régimen que la cultura
debe alimentar para seguir siendo cultura. Es el triunfo
de lo aséptico, lo predecible, lo simplón en un ambiente de
feliz europeísmo democrático que lo inunda todo. La expo
del 92, a pesar del disparate y el despilfarro que supuso,
se cerrará entre aplausos. Apenas suscitó disenso y el que
motivó fue convenientemente silenciado, balas de la policía
incluidas. La cultura aprendió a poner el cazo por escribir
y componer al dictado de lo que el poder esperaba de ella,
a servir a su orden, a la cohesión y la estabilidad social,
y a naturalizar el capitalismo y el mercantilismo como
vida cotidiana pero, sobre todo, dejó de hacer preguntas y
de pretender llegar a alguna parte. Quienes se resistieron
fueron deslegitimados, desarticulados, marginados o
criminalizados según el grado de conflictividad que fueran
capaces de exhibir y la incidencia social que fueran capaces
de alcanzar.

En este panorama desabrido, será al calor de la

campaña contra la OTAN y del auge del movimiento
antibelicista de mediados de los años ochenta cuando
la poesía intentará de nuevo, y desde la izquierda,
acompañar este nuevo ciclo de luchas. La operación
trataba de repetir la vieja y exitosa alianza antifranquista,
pero actualizada. A partir de los presupuestos teóricos
de Juan Carlos Rodríguez, que denunciaba a la poesía
como un útil ideológico, y del descubrimiento de que la
ideología burguesa produce nuestra propia vida, nuestra
subjetividad, con la que, en tanto marxistas, había que
romper para construir una subjetividad antagónica, una
sentimentalidad otra, varios poetas dieron lugar a una
reactivación de la vieja “poesía social” reconvertida bajo el
marbete de La Otra Sentimentalidad. Pero su programa,
con el tiempo, se irá diluyendo hasta terminar reducido a

130
la confirmación del imaginario de la socialdemocracia y la
libre empresa, basculando entre el malditismo (o el exilio
espiritual, según caracteres poéticos) de baja intensidad,
protagonizado por los poetas de la pequeña burguesía
decadente, y el hedonismo de la cultura del dúplex propio
de los poetas de las clases medias ascendentes. Lo colectivo
fue cediendo paso al círculo de lo próximo conocido, es
decir, al propio campo cultural y profesional, y después
fue confundiendo el imaginario privado del poeta con el de
cualquiera. Abandonada la lógica materialista de la lucha
de clases, estos poetas concluirán que escriben poesía para
personas normales. Pues eso. Había nacido la poesía de
la experiencia.

El mercado, como ya había demostrado Julio Vélez,

controla el mundo de los libros y lo que se debe escribir en
ellos. Y para servir al mercado, se empiezan a organizar los
líderes de la norma y los grupos, aglutinados en torno al
control de premios, publicaciones, críticas y subvenciones.
Frente a un Javier Egea que pondrá fin a sus días clamando
“¡Me quedo solo pero no me vendo!”, en los siguientes
veinte años, los poetas de la experiencia irán copando el
campo literario a la zaga del irresistible ascenso de Luis
García Montero, convertido en jefe de filas indiscutible tras
conquistar “unas cuotas de popularidad, protagonismo y
poder nunca vistos en un hombre de letras (ediciones
críticas de los grandes, participación como jurado en una
inabarcable cantidad de premios de poesía, presencia
decisoria en el mundo editorial, capacidad de opinión
y acceso a los medios más prestigiosos, omnipresencia
mediática, comisariado de grandes efemérides culturales
generosamente subvencionadas…)” (Granados, 2011).

En la cuneta quedaron otras corrientes que, a pesar

de presentar también en sociedad sus propios manifiestos,

131
¡incluso en la misma Granada!, y organizar también
salones, congresos, cursos de verano, controlar asociaciones
de críticos, premios, suplementos culturales, antologías y
editoriales terminaron siendo barridas por los poetas de
la experiencia. Así se expresaban en el “Manifiesto de
Granada”, los poetas de la Diferencia, clamando doloridos
su pérdida de influencia y criticando a los poetas de la
experiencia unos comportamientos que a ellos mismos
tampoco les eran ajenos: “Premios amañados, cenáculos
auspiciados por el poder, consignas de dudosos jefes
literarios, patentes de corso para impartir prestigio,
críticos sectarios… Denunciamos especialmente el estado
de arbitrariedad de los poderes públicos en orden a
subvenciones que provocan el tráfico de influencias en
manos de particulares. (…) Los cuales se sirven de los
impuestos de los ciudadanos para imponer sus intereses,
aplastando y condenando al silencio a los que representan
diferentes alternativas” (Bellveser, 2016:150).

Sí, estaban en lo cierto al denunciar la corrupción

dentro del campo poético, pero esta no era más que reflejo
de la degeneración de la vida pública española y de unas
instituciones culturales que no fueron tan generosas con
ellos en aras a su reconocimiento y visibilidad como con
los poetas de la experiencia.

Se equivocaban los poetas de la Diferencia cuando

la principal acusación que hacían de los poetas de la
experiencia era llamarlos “los poetas del régimen”; en
realidad todos eran poetas del régimen; todos querían
emocionar con su poesía, impregnarla de lo sensible, lo
íntimo, lo bello, los buenos sentimientos, en suma, de lo
poético, que no es más que la última habitación alquilada
por el inconsciente pequeñoburgués. Con la diferencia
de que, frente a su poesía trascendentalista, los que

132
ostentaban el poder en las instituciones -indistintamente
de que fueran del PP o el PSOE- estaban más cerca del
relato realista, urbano y pequeñoburgués que concitó la
admiración del propio Aznar como declarado lector de
García Montero, pues era, al fin y al cabo, la poesía que
hablaba de ellos, de “las personas normales”, las que cogen
taxis, pasan por los arcos de seguridad de un aeropuerto y
dan pregones en el Corpus.

El que durante más de treinta años nos hayan

hecho creer que éramos ricos, guapos y europeos no
ha conseguido sino empeorarlo todo aún más. Nuestro
modelo político, teñido de fascismo sociológico, acabó con
la discrepancia y la crítica y puso cerco a la libertad de
expresión. El consenso político se había apropiado de lo
social y la construcción de un imaginario de clase media
había hecho desaparecer las contradicciones de clase, las
relaciones de explotación y los efectos de la precariedad,
la pobreza o la marginalidad. Pasada la resaca de los
bares y los amores de alborada, la poesía de la experiencia
derivó al formato en el que continúa hoy día, como una
poesía realista meditativa, intimista, de ritmo contenido,
enrocada en la reflexión sobre un yo subjetivo pero
verosímil, desencantado, escéptico, desengañado de las
utopías, los ideales y los sueños suculentos de la izquierda
y, sobre todo, empeñada en confundir la particular vida
del poeta pequeño burgués y su realidad de clase media
alta con la vida y la realidad en su conjunto, o al menos
esa es su ilusión: pensar que sus ilusiones y desilusiones
de clase son en realidad ilusiones y desilusiones colectivas.

A la vez que las relaciones de dominación, control

y reproducción hegemónica se consolidan, los postulados
teóricos de la otra sentimentalidad devenida experiencia se
van relajando tanto que, para finales de los años noventa,

133
el poeta ya sólo está comprometido con su obra, con el
placer; en suma, con la poesía (lo mismo que antes los
poetas venecianos sólo habían estado comprometidos
con Venecia); y la revolución está en descubrir nuevas
posibilidades expresivas. Si no fuera por la persistencia
del lenguaje realista, podríamos decir que la poesía de
la experiencia prácticamente concluía en las prácticas
que había denunciado entre los novísimos o los poetas de
la diferencia: idealismo y narcicismo se daban la mano
también en ellos para producir un relato conservador,
cuando no sencillamente reaccionario, reflejo de una clase
media aburguesada, que mira con resignada aceptación y
conformidad acrítica un mundo que, aunque no les gusta,
es, en definitiva, el único que les asegura su estatus.

Instalados en esta identidad poemática, los viejos

poetas de la experiencia reculan hacia el lenguaje como
patria del poeta. Desconfiados de una realidad que ellos
mismos han contribuido a pudrir, tienen claro que su mejor
estrategia está en la palabra poética, allí donde hecha
poema resistirán intactos todos los sueños. Llamadas al
festín algunas de las viejas glorias recicladas de la poesía
social (véase Ángel González), éstas entonan su mea culpa
y consideran que superado el franquismo, este nuestro
tiempo histórico es ya un periodo normal en el que se
puede vivir al margen de la Historia, enclaustrarse en
un mundo privado sin indignidad, el lugar donde escribir
poemas que así no habrán perdido ni un ápice de la
libertad creativa y las opciones estéticas a las que hubo
que renunciar en la dictadura, como si defender esto no
ayudara a dar forma a un nuevo fascismo, el que soslaya
las injusticias, desigualdades y atrocidades sobre las que
en nuestro primer mundo podemos vivir (y escribir) al
margen de la Historia, de la realidad, de la humanidad y
de la verdad (González, 2003:63).

134
 Los alumnos, becarios, discípulos y familiares poéticos
de los poetas de la experiencia, que directamente ya
nacieron bajo los efectos del éter de la socialdemocracia y
no tenían que justificar juveniles veleidades marxistonas,
asumieron de sus próceres con total naturalidad que el
compromiso es más bien cosa del ciudadano y no del
poeta, aunque no explican cómo se puede ser poeta sin
ser ciudadano. También considerarán que hay otros
cauces más apropiados que la poesía para expresar las
convicciones personales o los conflictos sociales. Así, lo
que nació como programa revolucionario se afirma hoy
desde los suplementos de papel cuché como forma íntima
de rebeldía interior. Estamos ante la sedición de los
ensimismados, los que entienden que nada les atañe, apela,
reclama y pide su posicionamiento a menos que desde las
instancias políticas y/o mediáticas a las que sirven así se
les indique.

La postmodernidad llega así también a configurar

su poética, la que renuncia al nosotros, a problematizar
la dimensión biopolítica de la realidad. Se hablará de la
irrupción de una poesía deshabitada, del fragmento, de la
incertidumbre, de la joven experiencia, pero detrás de ella,
a poco que se rasque, lo que encontramos es fijación del
individuo al orden social dominante, es decir, producción
de ideología capitalista en estado puro.

Estamos ante la continuidad de la poesía de la

experiencia, que ahora acentúa sus rasgos meditativos e
intimistas por otros medios, bien a través de una poesía de
seres y formas huecas, construida sobre la insuficiencia, la
angustia, la desorientación, la carencia, el derrumbamiento
y el sinsentido del mundo; bien a través de una percepción
que interpreta el mundo de forma fracturada, inconexa,
discontinua, desgajada y desapegada de los demás, de su

135
entorno y de las relaciones entre uno y otro como efecto de
un individualismo grosero y amnésico.

Los recién llegados continuarán repitiendo los mismos

esquemas, hablando de la necesidad de regeneración ética
y reincidiendo en las mismas redes de producción, difusión
y consumo endogámicas, intercambiándose premios,
congresos, ediciones, reseñas y publicaciones, y a la
vez, quejándose de que son los otros los que hacen estas
cosas (Abril, 2016:359). Pocas confesiones tan rotundas y
certeras como la del “arrepentido” Antonio Cienfuegos,
ex miembro del Círculo de Poesía del virrey mexicano Alí
Calderon cuando afirma: “Le escuché muchas veces a Alí:
“La poesía, mi Toño, no tiene nada de poesía, todo es
política, todo es saber hacer política. Poemitas cualquiera
puede escribir”. Esto era muy cierto, ninguno de ellos
escribe buena poesía, sin embargo hicieron un entramado
de corrupción en donde envolvieron a gente muy poderosa
y con mucho peso literario en México (…) y en el extranjero:
Waldo Leyva (Cuba), Omar Lara (Chile), Jorge Galán
y Roxana Méndez (El Salvador), Luís García Montero,
Jesús García Sánchez (Chus Visor), Raquel Lanseros,
Daniel Rodríguez Moya, Benjamín Prado y Fernando
Valverde (España), Federico Díaz Granados, Ramón Cote
y Andrea Cote (Colombia), Xavier Oquendo (Ecuador),
Carlos J. Aldazábal y Ana Wajszczuk (Argentina), entre
otros. Prácticamente todos los que aparecen en la antología
“Poesía ante la incertidumbre” editada por Visor en 2011,
están relacionados, coludidos y en contubernio para
otorgarse premios, becas e invitarse a festivales a lo largo
de toda Iberoamérica” (Cienfuegos, 2013).

Entre un extremo y otro, con la originalidad que surge

ajena al mundo académico, podríamos situar la poesía de
la joven experiencia, un fenómeno ligado a la llegada a

136
las redes sociales de los primeros adolescentes nativos
digitales, que la consumen de forma masiva para
sorpresa de las élites intelectuales que pensaban que
el cortijo de lo poético era suyo y creían que vender
muchos libros era agotar una edición de trescientos
ejemplares. Y lo mejor de todo es que si, por un lado,
han dinamitado las degradantes relaciones discípulo/
maestro necesarias para que se les hiciera un hueco
a los jóvenes en cualquier parnasillo universitario o
de provincias, por otro, han hecho saltar por los aires
las relaciones simbióticas que se daban entre autores,
editores, críticos, libreros y consumidores como forma
de asegurarse su supervivencia. El poeta más famoso
de España ya no es el que vende tres mil ejemplares
de un libro, sino un joven cantautor desconocido o una
adolescente estudiante de bachillerato, que venden
sesenta mil libros sin pasar por ninguna piedra ni tener
que haberse tragado unos cuantos sapos.

Cuando todos certificábamos que la poesía carecía

de interés para el mercado y solo funcionaba, como
hasta ahora, como un bien simbólico o venal (lo que
explicaba lo encarnizado de las batallas que se han
desarrollado dentro de ella y lo difícil que era establecer
un criterio claro de qué era bueno en poesía porque,
sencillamente, no ha habido ni público ni consumidores
para juzgarla más allá del nepotismo crítico de la élite
cultural), llega esta primera generación de nativos
digitales a la adolescencia, ese periodo que se extiende
hoy como hecho administrativo hasta los treinta
y cinco años, y se produce una explosión de blog y
cuentas de Twitter, Instagram, MySpace o Youtube en
donde van dejando sus comentarios, videos, etcétera;
y empiezan a aglutinar seguidores por cientos de miles
y millones… al punto de que hoy son los grandes grupos

137
editoriales los que andan a la caza de estos fenómenos
de masas, rastreando sus perfiles, sus seguidores y
ofreciéndoles producirles lo que quieran: discos, libros
de poesía o botijos, que al capital tanto le da.

Pero no hay que dejarse arrastrar por el entusiasmo,

esta poesía mainstream de la joven experiencia es,
como todo lo que baja desde la ideología dominante, tan
estandarizada como previsible, basada en los valores
de las clases hegemónicas. Estamos, pues, ante la
comercialización no solo de un producto, en este caso un
libro de poesía para un público adolescente, sino ante la
exposición de un estilo de vida, y en el peor de los casos
ante la planificación de una forma de estar en el mundo
y la comercialización de una emoción saturada de efusión
sentimental, en una horquilla que va desde la cursilería,
pasando por el engreimiento, hasta llegar a un erotismo no
exento de tintes machistas…

La poesía joven que se está vendiendo a paladas no

puede ser sino el reflejo del joven que ha construido la
ideología conservadora, el refugio intimista en el que el
sujeto reelabora su personalidad y, por tanto, tiene que ser
individualista e incapaz de albergar algún sueño colectivo,
desengañada de todo, pesimista, girando siempre en
torno al amor y el desamor, temas, la mayor parte de las
veces, expresados desde posicionamientos reaccionarios,
patriarcales y ultraliberales. No es casual que en plena
efervescencia del 15M, con los jóvenes indignados en la
calle, con los chavales de los institutos en pie de guerra
en Valencia, en Madrid, en toda España…, de pronto
surja un fenómeno tan extraño como el de esta poesía,
promocionada por editoriales profundamente reaccionarias
que si buscan algo un poco más allá del mero lucro, es
ponerse al servicio de la neutralización del pujante y

138
reivindicativo movimiento estudiantil, proyectando sobre él
una sociabilidad de corte autista, individualista, ególatra,
cuyo único objetivo es reconfigurar personalidades
reforzando su alienación en la soledad de sus habitaciones,
reconstruyendo incesantemente su personalidad en
las redes sociales, aislados, empachados de desamor y
literatura artúrica.

Lo absurdo sería pensar que la poesía de la

experiencia, en tanto relato poético hegemónico dentro del
canon fijado en dura pugna entre las élites intelectuales
de este país, gracias a la mayor extensión y consistencia
sus redes clientelares y sus circuitos de dones, sinecuras y
propinas, sea poesía mainstream. En todo caso, es poesía
institucional, poesía del régimen cultural, pero nunca ha
sido una poesía de masas ni hay ningún grupo editorial
de relevancia interesado en darle este carácter. Aunque
ante los últimos movimientos de aproximación de unos
y otros, quién sabe en qué deparará esto; si acaso, como
algo hermoso, tal vez se reconozcan, pues hacen lo mismo
y al servicio de lo mismo, con la salvedad de la edad y el
hábito44.

Quién sabe si conseguida la tan ansiada transformación

en mercancía para consumidores ávidos de pasividad
inducida, esta poesía de la vieja y la joven experiencia
encontrará por fin su lugar en las grandes superficies al
lado de los libros de autoayuda, horticultura y meditación,
no lejos de la sección multimedia y la conexión a internet.
El camino a la desactivación social está hecho de buenas
vibraciones.

44 http://lab.rtve.es/webdocs/memoria-futuro/poetas/luis-garcia-
montero

139
Reflexiones sobre el fondo de armario

Aunque no llegara a profundizar en sus mecanismos, Marx

descubrió cómo eran las propias condiciones objetivas de
la sociedad capitalista las que provocaban la deformación
cognoscitiva, dándole forma al carácter clasista del
conocimiento. Así, el propio sistema segrega la opacidad
de sí mismo ante la conciencia de los individuos. De ahí
que toda aprensión de la realidad no es producto de una
deformación gnoseológica de la conciencia del sujeto en
su relación con el objeto, sino el carácter eminentemente
político de toda teoría del conocimiento. De ahí la inocencia
de un pensamiento que pretenda experimentar la realidad
al desnudo, cuando esta solo se puede experimentar
mediatizada por la ilusión de que es posible experimentar
lo real, cuando lo real está entretejido por la ideología.

Tal vez el problema de base de la otra sentimentalidad

fue querer alumbrar una subjetividad otra en unos
poetas que no quisieron, o bien no supieron, abandonar
la subjetividad burguesa que los había construido
(Rodríguez, 1990), confundiendo lo que se imaginaban ser
con lo que en realidad eran (Marx, 2003). Su marxismo
nunca fue tal, apenas un materialismo contemplativo
(pasivo, sensible) que conecta directamente con lo que
Marx criticaba a Feuerbach, incapaz de ir más allá de lo
contemplado, subvertir o atacar el orden de lo real dado.
En efecto, como Feuerbach, captaron la realidad de modo
idealista, expresaron no su relación con sus condiciones
de existencia sino la manera en que vivían su relación con
sus condiciones de existencia, por tanto nada más lejos
de Althusser y todos más cerca de lo que Marx llamara
la izquierda hegeliana. Es por ello por lo que su poesía
no podía sino aspirar a constituirse como un discurso
pacificador que escondía las contradicciones o bien fingía

140
superarlas. No podían decir no a un mundo insoportable
(Rodríguez, 1999:244), porque su inconsciente ideológico
hacía el mundo perfectamente soportable, un mundo que,
lejos de cuestionar el yo, lo producía como reflejo de lo
existente.

De otro lado, su miedo a que el yo individual se

disolviera en el “nosotros” o en el “ellos” les abocó a la
única salida posible, presentar el yo individual como una
categoría abstracta capaz de abarcar la totalidad, de
nuevo hegeliana, de los “normales”, con lo que de paso
se elude la lucha de clases y, lo que es más importante,
se hace pasar por natural la dominación de la clase
dominante (Althusser, 2005). Ya alertaban Marx y Engels
de que esta operación encaminada a “presentar su propio
interés como el interés común de todos los miembros de
la sociedad” (Marx-Engels, 2014: 59) no hace sino ocultar
el fundamento de la dominación de clase (Kofman, 1975).

Cuando el adalid de la poesía de la experiencia nos dice

que “un beso es tan histórico como una comisaría o como
un golpe de Estado” (García Montero, 2003:11) lo que
nos está diciendo no tiene nada que ver con el marxismo,
ni con el materialismo histórico, nos está situando ante
una categoría abstracta (un beso) que no tendrá nada de
histórico hasta que no se dé en una comisaría o en medio
de un golpe de Estado. El poeta marxista lo sabe, pero el
poeta ejecutivo bohemio, el relativista, en sus profundas
convicciones idealistas, equipara los besos, las comisarias
y los golpes de Estado; y equiparar poesía, comisarías y
golpes de estado es no discriminar las distintas categorías
de análisis, sus relaciones mutuas y su distinto papel en
los procesos sociales. Como diría el filósofo, “los frutos
de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza”
(Engels, 2014). Todo, pues, se confunde en medio de un

141
tufo posmoderno fruto de la mezcla de materiales diversos
en la idea de conectar lo que está separado en “la noche
del entendimiento donde todos los gatos son pardos”
(Hegel, 2008).

Juan Carlos Rodríguez era consciente de esto y

así lo manifestó al decir que La Otra sentimentalidad
había nacido muerta. Desde luego, si nos atenemos a las
declaraciones programáticas de la poesía de la experiencia,
encontramos un difícil encaje entre los presupuestos teóricos
de Juan Carlos Rodríguez y las materializaciones visibles
de la corriente, toda ella preñada de un esencialismo que
difícilmente puede tener encaje histórico y una práctica de
una moralidad esquizofrénica que, si queda muy bien en
el papel, deja mucho que desear cuando enfocamos hacia
aquellos aspectos menos poéticos y más desagradables de
la trastienda lírica, pero que son los que, en suma, definen
la hegemonía a través del control editorial, la presión
mediática, la sobreexposición pública, la crítica servil, los
premios literarios amañados, el clientelismo y nepotismo
en los contratos universitarios, en la concesión de becas,
bolsas de viaje, cursos y congresos o la utilización espuria
de cargos sindicales pues, por desgracia para ellos, la moral
poética lava, pero no tanto como luego sus antagónicas
prácticas ensucian.

Ni desde la poesía de la otra sentimentalidad ni desde la

poesía de la experiencia se atacó a la ideología dominante,
pues en todo momento se plegó a ella, de ahí también
que de sus temáticas fueran excluidas la explotación y las
contradicciones de clase. No hubo una respuesta al poder
en tanto ente globalizado, inmoral y antisocial, categorías
que, paradójicamente, se convirtieron en atributos de ambas
corrientes, tanto en sus prácticas (cesarismo, nepotismo,
clientelismo, corrupción, etcétera) como en sus discursos

142
(individualista, ensimismado, endogámico, capitalista).
Por todo ello, esta poesía, como diría Althusser (2001),
lejos de cambiar el mundo, lo apuntala y reproduce, lo
naturaliza en todo su espanto, unas veces conscientemente
y otras no tanto. Autopresentándose sin más como una
práctica expresiva de la cotidianidad, su función es la del
reconocimiento ideológico: el sujeto creador y el sujeto
consumidor de arte o literatura se reconocen en la imagen
especular de una subjetividad, la burguesa, supuestamente
autónoma y libre (Rodríguez, 2011:7-36).

Y todo esto, incomprensiblemente, se sigue haciendo

bajo el lejano cielo protector de las teorías de Juan Carlos
Rodríguez, a quien estos poetas se niegan a leer para que no
les estropee el invento; pero ante lo que él, y esto me sigue
resultando aún más inexplicable, guardó un helador silencio,
matizado con desplantes, salidas por la tangente y reflexiones
reiterativas donde no dejaba de afirmar, como hacía treinta
años, que el gran mérito del capitalismo es haberse diluido
como vida cotidiana y poder presentarse hoy hecho carne con
las personas normales, convirtiendo la vida, el pensamiento y
el lenguaje en norma (Rodríguez, 2003).

Lo que propugnaba Juan Carlos Rodríguez, por

tanto, era no una nueva sentimentalidad, sino una nueva
moralidad anticapitalista que se dedicara, en literatura, en
poesía, en la vida cotidiana, a hacer visible la invisibilidad
que nos construye, “las redes y los nudos del sistema”
(Rodríguez, 2016:15). Juan Carlos Rodríguez no se cansó
nunca de decir que había que desechar las relaciones
políticas establecidas: “Si hacían daño las relaciones
sociales y económicas establecidas, ¿cómo se podría decir
sí a las mismas relaciones poéticas establecidas?” (ibídem:
16). Pero está claro que incluso él se dejó querer, y unas
veces dijo sí, y otras, si no dijo sí, quienes estaban a su

143
alrededor lo dijeron por él; y desde luego, los poetas de la
experiencia no es que dijeran que sí, es que se dedicaron
activamente a profundizar en esas relaciones sociales
y económicas que no por así instauradas eran menos
dañinas, sino más tóxicas.

En efecto, como el mismo Juan Carlos Rodríguez

reconoció muchas veces, la sílaba del no se convirtió en
algo muy complicado de pronunciar (ibídem); tanto, que
la historia que habría que transformar no pudo contar,
desde luego, con estos poetas que dijeron sí, porque, al
fin y al cabo, todos ellos eran producto de la Historia no
en abstracto sino de la historia de su propia clase social
y, sobre todo, eran el reflejo de los arquetipos dominantes
en la sociedad de su tiempo, y estos, en los años noventa,
eran sinónimos de éxito, pelotazo, clientelismo, nepotismo,
arribismo...Y si por arriba, en las instituciones políticas
y económicas, se dedicaban todos a recoger los frutos
del capitalismo de amiguetes que estaba forjando el
bipartidismo con la liberalización y privatización de los
bienes públicos; por abajo, en las instituciones culturales,
en la medida de lo posible, les fueron a la zaga en la
rebatiña, aunque eso sí, revistiendo estos comportamientos
bajo el pesado manto del compromiso político y moral
hacia una sociedad que, en realidad, les quedaba allá lejos,
en el espacio exterior sociopsicológico en el que, aunque
ellos nunca se hubieran cruzado más que con sujetos de su
misma clase, debían de vivir las personas normales, fueran
lo que fueran tales entidades.

No sólo Leopoldo Alas, que abominó pronto del

engendro experiencial, casi todas las voces disidentes
coinciden en afirmar que para mediados de los noventa los
poetas de la experiencia son un grupo con comportamientos
auténticamente mafiosos, prácticamente copan los jurados

144
de los premios importantes, los que están bien dotados
y conceden prestigio, aunque, paradójicamente, esconden
corrupción, prevaricación, cohecho, malversación, tráfico
de influencias y casi todas las figuras del derecho penal
y administrativo relacionadas con las viejas prácticas,
tan españolas, del amiguismo y el clientelismo que, de la
mano de los poetas de la experiencia, se extendieron por
otros ámbitos culturales y profesionales constituyendo la
sólida red de relaciones sociales clientelares que explican,
mejor que sus poemas, el que al día de hoy siga siendo
una corriente hegemónica. Poetas de fama y editores
conspicuos, que están en la mente de todos sin necesidad
de dar nombres, si en vez de a la poesía se hubieran
dedicado al ladrillo, hoy serían multimillonarios (Viñó,
2006). Baste recordar solo la punta del iceberg que fue
el escándalo del premio de poesía Ciudad de Burgos o
las desvergonzadas listas de agraciados y jurados en
premios como el Nacional, el Loewe, el Melilla, el Premio
Alhambra de Poesía Americana, Premios de Poesía del
Tren, Premio Casa de América o tantos y tantos otros…

En este sentido, la labor que hicieron los Addison de

Wit desde su blog denunciando el nivel de podredumbre
de los jurados de los premios de poesía y de los poetas
que aceptaban participar en estos amaños no tiene precio.
La esquizofrenia y desvergüenza de todos ellos no tiene
fin cuando discursean sobre la falta de valores en nuestra
sociedad y la necesidad del compromiso cívico del poeta.
“Todos saben que allí pasa lo que pasa y se cuece lo que
se cuece, pero esa confabulación ilícita entre empresarios
del libro y autores de novelas, ensayos o poemas
apenas crea escándalo. A los corruptores se les trata
de mecenas, a los corrompidos de honrados talentos, a
los mamporreros de jueces justos, a los concursantes de
esperanzados y al público de compradores o lectores, a

145
los que tanto debo y tanto quiero, de agradecidos por
tanta letra e historia entretenida. Es raro que alguien
proteste y más raro es que la queja pase de la palabra y
el fraude llegue a juzgado alguno... (...) La familia real,
Urdangarín mediante, y las autoridades competentes
–soberanistas centrífugos o federalistas centrípetos–
homologan con su presencia la farfolla de los actos de
entrega. El periodismo cultural (¿pero es posible tal
oxímoron?) vende las sospechas para luego bendecir las
panoplias con gusto y vocación concelebrante. Los jefes
de redacción disponen alfombras rojas para entrevistas
y despieces. Los premiados y premiadas son bienvenidos
a todo festejo literario y sus bolos sufren un incremento
exponencial en número y emolumentos. Probada su
buena disposición, pasarán a formar parte de jurados y
novelerías. La fama les facilitará ocupar tribunas desde
las que desgarrarse la ropas y condenar la corrupción
nuestra de cada día” (Bértolo, 2017).

Sembrando la semilla

A pesar de esto, desde principios de los años noventa se

produjo en el campo literario español un fenómeno curioso
con el surgimiento de grupos y personalidades más o
menos conectadas que trataron de combatir al discurso
neoliberal en todas sus facciones: grupos, personalidades,
revistas, fanzines y pequeñas editoriales autogestionadas
que abundan en la estela de la cultura alternativa
de los setenta y que, en buena lógica, siguen siendo
sistemáticamente combatidas por las distintas facciones
neoliberales en liza por la hegemonía cultural.

Muchos hablan de esta poesía como un nuevo

movimiento, la poesía de la conciencia crítica, en su
expresión más conocida (García Teresa, 2013); pero lejos

146
de escuelas, su apuesta siempre estuvo por aglutinar
compañeros de viaje: gente real, tangible, movilizable,
solidaria... Los jalones hasta llegar aquí han sido de lo
más variado. Vamos a exponer algunos de ellos, al menos
los que mejor nos parece que la explican.

En 1991, mientras el llamado “Nuevo Orden

Mundial” empezaba a hacer de las suyas, y palabras
entonces desconocidas como globalización, inmigración,
guerra de Irak, crisis ecológica o cambio climático se
incorporaban tímidamente al vocabulario de la disidencia,
en Madrid, un pequeño grupo de amigos que participan
activamente en movimientos sociales de signo antibélico
y ecológista, entre otras cosas, escriben también poesía,
son: Jorge Riechmann Cántico de la erosión (1987), y
Fernando Beltrán El Gallo de Bagdad (1991); ambos
coinciden en ese tiempo en la necesidad de escribir una
poesía practicable, entrometida, no ajena a los problemas
cotidianos, locales y globales..., una poesía donde el
poeta compagine a Horacio con Harvey, a Quevedo con
Simmel o a Garcilaso con Keynes.

En 1992, se funda la UEPV (Unión de Escritores del

País Valenciano). Como el caso anterior, el movimiento
pacifista y la insumisión vuelven a ser el aglutinante de
estos escritores. Un año después, será un grupo de afinidad
surgido de la UEPV el que bajo el nombre colectivo
de Alicia Bajo Cero redacte uno de los análisis más
demoledores de crítica literaria que se han publicado en
nuestro país: Poesía y Poder. En ese grupo visibilizamos
a Enrique Falcón La marcha de 150.000.000 (1994)
y Antonio Méndez Rubio El fin del mundo (1995),
empeñados en la urgente necesidad de reconstruir una
cultura radical. Otro miembro de la UEPV, Uberto
Stabile Empire Eleison (2000) recala en esos años en

147
Huelva, y pone en marcha allí ese empeño crítico, radical
y aglutinador a través de la Asociación Cultural 1900, a
la que pronto se suma la Asociación Cultural Crecida,
con Eladio Orta Resistencia por estética (1999) o Edad
de Hierro (1997) de quien esto escribe, y otras pequeñas
asociaciones culturales que marcarán la escena alternativa
onubense hasta la actualidad.

Como adelantábamos, no será hasta 1993 cuando surja

el demoledor trabajo Poesía y Poder, del colectivo Alicia
Bajo Cero, con una acertada y rigurosa crítica a la poesía
de la experiencia. Con ellos, se inicia, en los noventa, una
serie de movimientos de resistencia que habían venido
creciendo desde los márgenes y que marcarán algunas
de las prácticas poéticas y experimentales empeñadas en
hacer visibles las tragedias, los desmanes del capital, la
lucha de clases, los falseamientos de la realidad y las
posibilidades aún inéditas de explorar nuevas formas de
relación y vinculación colectivas. Se inicia la senda de
esta nueva poesía política, comprometida, insurgente y, a
la vez, alejada del viejo realismo social, que pudo haber
alcanzado en 1998, gracias a la edición de Feroces,
antología de la poesía radical, marginal y heterodoxa,
una cierta visibilidad y consistencia grupal de no haber
sido por lo heterogéneo del volumen final, que se editó
pensando más en lo que de espectacular podría haber
en hacer público un conjunto de poetas raros, que en un
libro que trajera la atención sobre la existencia de estas
corrientes críticas que señalaban un punto de inflexión
o, al menos, el cuestionamiento generalizado de muchos
de los planteamientos de la poesía de la experiencia.
Y si bien este objetivo no se consiguió, tampoco se ha
podido evitar que las voces críticas sigan creciendo por
los márgenes.

148
 En 1994, Uberto Stabile le da un carácter internacional
a este movimiento de agitación cultural y nacen los Edita:
Encuentros Internacionales de Editores Independientes
y Alternativos, una plataforma para la vinculación y
el entramado de proyectos alternativos que ya va por
su XXXVIIª edición y que congrega, cada año, a más
de doscientos editores alternativos, desde fanzinerosos
del folio doblado y la grapa a editores independientes
venidos de los cinco continentes. Edita se convierte así
en una cita ineludible para los defensores de una cultura
y una literatura autogestionada, horizontal, vinculativa
y crítica, que busca sus propios canales de expresión y
difusión al margen del sistema. Allí siguen convergiendo
multitud de colectivos madrileños, valencianos, vascos,
catalanes, extremeños, canarios, mexicanos, argentinos,
colombianos, portugueses, brasileños, etcétera que en la
exposición de sus prácticas han conseguido entramar una
consistente red de producción, difusión y consolidación
de la escena cultural alternativa internacional. Tomando
como base el laboratorio experimental de Edita, será Isla
Correyero quien descubra para el gran público parte de
estos discursos invisibilizados y contrahegemónicos con el
volumen antológico Feroces (1998) a pesar, de que, como
ya dijimos más arriba, esto solo sea posible descifrarlo
espigando en el totum revolutum que fue dicho volumen.

En 1999, quien suscribe estas líneas, muy vinculado

al trabajo de agitación del círculo onubense, dará forma al
Encuentro Voces del Extremo, específicamente dedicado
a la reflexión social en clave crítica desde la poesía, y que
en sus convocatorias anuales viene aglutinando a más de
120 poetas venidos de la península e Iberoamérica. Entre
Sevilla y Cádiz, ese mismo año comienza su actividad el
colectivo Circo de la Palabra Itinerante, con un ciclo
de poesía en resistencia que se mantendrá por espacio

149
de un año y que ha dado después paso a un sinfín de
talleres de escritura, recitales, libros, etcétera, que aún
hoy continúan. En dicho colectivo encontramos, entre
otros, a David Eloy Rodríguez (Miedo a ser escarcha).
En Madrid, David Méndez y Álvaro Moreno Marquina
comienzan a publicar el MLRS (Manual de Lecturas
Rápidas para la Supervivencia), hoy transformado en una
página web imprescindible para quienes quieran acceder
a estas poéticas radicales, junto con la web ya extinta
pero aún visitable de Lunas Rojas. Poco después, se
inician las actividades del Grupo Surrealista de Madrid
y el colectivo de Trabajadores Culturales La Felguera,
el Grupo Arbeit o la Congregación Telepoiética, de
todos ellos hay abundantes materiales en internet con los
que hacerse una idea de lo que han venido a significar
para el desarrollo de una cultura de signo autónomo y
anticapitalista.

Extendiéndose hasta la actualidad, nacen en esos

años, con voluntad vindicativa y generosa, varios
proyectos editoriales de signo crítico. Así, desde Alzira, la
Editorial Germanía publica, dentro de su colección Hoja
por Ojo, dirigida por Jorge Riechmann y José María
Parreño, entre otros libros, Resistencia por estética
de Eladio Orta y Cartas de amor de un comunista
de Isabel Pérez Montalbán. En Ayamonte, la Editorial
Crecida publica Tatuajes en tinta azul de Daniel Bellón,
Estado de Sitio de Antonio de Padua Díaz, o Maricón
en tierra de David Pielfort. En Huelva, Uberto Stabile
desde Aullido Libros publica, entre otros, La Libertad,
ciudad de paso de Omar Pimienta. En Béjar, Luis Felipe
Comendador inicia la andadura de LF Ediciones con
libros como Berenjenas pa los pavos de Eladio Orta o
¿Todo ba bien? de Juanjo Barral. En Barcelona se publica
la monumental Lizania, obras completas del poeta Jesús

150
Lizano. En Logroño, el colectivo Cuatro de Agosto inicia
un conjunto de publicaciones artesanales entre las que
destaca El amor, la ira de Enrique Falcón. En Zaragoza,
Nacho Escuín, desde la editorial Eclipsados da a la
imprenta libros de la talla de Insomnio en Ramala de
Ángel Petisme. En Asturias, desde el Ateneo Obrero de
Gijón, David González edita, entre otros, Canciones de
la gran deriva de Vicente Muñoz Álvarez o El grito
del oasis de Antonio Martínez Ferrer. Mientras, en
Canarias, Ernesto Suárez, desde Ediciones Idea, da a
luz libros como Amonal y otros poemas de Enrique
Falcón y el colectivo editorial Baile del Sol comienza su
andadura con el objetivo de dar a conocer el conjunto de
las escrituras críticas que se estaban desplegando desde
mediados de los años noventa, ellos editarán El amor ya
no es contemporáneo de David González o Habitación
desnuda de Uberto Stabile, entre otros títulos de poetas
fundamentales como Jorge Riechmann, Daniel Macías,
Ana Pérez Cañamares, Inma Luna, Vicent Camps,
etcétera.

Tampoco han faltado los lugares donde encontrarse:

Mollina, Navajas, Chiclana, Alicante, Tenerife, Priego,
Valencia, Gijón, Zaragoza o La Laguna celebran
encuentros puntuales que siguen construyendo esta idea
de poesía radical, crítica y en resistencia que además, en
2002, celebró en Madrid el primer Foro Social de las
Artes, un espacio para la comunicación, la discusión,
el análisis y las prácticas artísticas en relación con la
producción de una conciencia crítica. A este primero, le
seguirán otros dos, en Valencia y Madrid, con la presencia
de más de cuarenta organizaciones sociales y culturales,
que desplegarán sus acciones sobre el espacio en la idea
de animar la articulación de la creatividad social en las
periferias urbanas. En Sevilla, el Circo de la Palabra

151
Itinerante organiza, superando el boicot institucional y
policial, la Contracumbre Poética a la Cumbre de Jefes
de Estado, con una participación de más de treinta poetas
críticos. En Baracaldo, los talleres de escritura colectiva
de La Galleta del Norte (Josu Montero, entre otros),
cumplen veinte años entramados con el tejido asociativo
de los barrios. Poco después lo hará el programa de radio
La poesía es un arma cargada de futuro, dirigido por el
poeta José Montoro en la radio libertaria Radio Klara. Se
crea la Plataforma de Escritores contra la Guerra. Ángel
Petisme se traslada a Bagdad junto con la Plataforma
de Mujeres Artistas, en una acción solidaria para parar
la guerra; de esta experiencia surge el libro El cielo de
Bagdad.

Desde 2003, David Franco Monthiel, desde la

web Rebelión, Enrique Falcón desde el periódico
anarcosindicalista Rojo y Negro, Alberto García Teresa
desde Diagonal, el autor de estas páginas desde CNT
o el Grupo Surrealista de Madrid desde Salamandra
continúan abriendo nuevos espacios para las prácticas
poéticas en resistencia, ampliados ahora gracias a los blogs
de David González (Los que viven conmigo), Uberto
Stabile (Los días contados), Daniel Bellón (Islas en la
red), Luis Felipe Comendador (Diario de un Savonarola),
Daniel Macías (La tierra de la piedra negra), Conrado
Santamaría (Escombros con hoguera), Eladio Méndez
(Veturia), el colectivo Voces del Extremo, etcétera.

Entre 2004 y 2016 salen a la luz, entre otros muchos,

los luminosos libros de Vicent Camps, Taller, Eladio
Orta, Ridiculum vitae / Antisonetos, Cristina Morano,
Cambio climático, Pedro L. Verdejo, Crisis sistémica,
Patricio Rascón, Parte de paz/ Olvidar el olvido, Antonio
Martínez i Ferrer, Corre, corre niño de arena, Pura López

152
Cortés, Alacena, Antonio Crespo Massieu, Elegía en Port
Bou, Rafael Calero Palma, Versos de alambre de espino,
Mada Alderete Vincent, La casa de la llave, Begoña Abad,
Begoña en ciernes / La medida de mi madre, Bernardo
Santos, Global y roto / Con el paso cambiado, David
Eloy Rodríguez, Miedo a ser escarcha / Desordenes, José
María García Linares, Muros, Jorge Maíz Chacón, Hirsutos
y maleantes, Miguel Ángel García Argüez, Danza caníbal,
Antonio Méndez Rubio, Por más señas, José María Gómez
Valero, Travesía encendida, David Franco Monthiel,
Las cenizas de Salvochea / Libro de las servidumbres,
Enrique Falcón, Porción del enemigo, Inma Luna, No
estoy limpia, Juako Escaso, Mañana sin amo, Enrique
Falcón, Amonal, Isabel Pérez Montalbán, Un cadáver
lleno de mundo, Jorge Riechmann, Conversaciones entre
alquimistas, Daniel Bellón, Lengua de signos, Ángel
Petisme, Insomnio de Ramalah, Eugenio Castro, Mal de
confín, Juan Carlos Mestre, La bicicleta del panadero,
Ángel Calle, Los vínculos / Utopistas y desutópatas,
Patricia Olascoaga, Vayamos al grano, Antonio Rigo, Días
de radio y niebla, David Pielfort, La isla de Camarón,
Eva Vaz, Metástasis, Ángel Guinda, Rigor Vitae, Matías
Escalera Cordero, Grito y Realidad, María Ángeles Maeso,
Basura Mundi, Ana Pérez Cañamares, Economía de
guerra, Paco Gómez Nadal, Terca Resistencia, Daniel
Macías, Neuroguerilla / Como nieve en Sevilla o sobre
la depresión del diez / Niño Edén/ Guadalquivirmente
o los mil yogas del flipar, o Esperar Sentado de quien
firma este trabajo; los ensayos Los días en Rojo del Grupo
Surrealista de Madrid, Resistencia de materiales, de
Jorge Riechmann, Las prácticas literarias del conflicto
(registro de incidencias: 1991-2010) de Enrique Falcón,
Poesía de la conciencia crítica (1987-2011) de Alberto
García-Teresa y La voz común: una poética para reocupar
la vida, de quien rubrica este trabajo, además de las

153
antologías colectivistas Prosas Presas, un libro colectivo
escrito por las mujeres encarceladas en la prisión de Can
Brians, 11-M: Poemas contra el olvido, Poemas para
cruzar el desierto o la esencial Disidentes (antología de
poetas críticos españoles (1990-2014) de Alberto García-
Teresa, y nuevas editoriales como Calumnia, La Oveja
Roja, Ruleta Rusa, Lupercalia, El Desvelo, Enclave Libros,
Babilonia, Amargord o Piedra, Papel, Tijera, amplían el
catálogo de textos críticos.

Finalmente, los encuentros autogestionados de

Voces del Extremo se extienden por toda la geografía,
celebrándose en Béjar, Logroño, Madrid, Valle del Jerte,
Tenerife o Valencia, agrupando creadores en torno a
este proyecto colectivista, recuperando espacios urbanos
e insuflándoles vida, información y comunión, cargando
de dimensión política la comunicación en la medida que
la poesía y el arte se hacen políticos cuando se funden
en prácticas colectivas que movilizan los cuerpos y las
emociones, abandonando el viejo paradigma de lo político
como una cuestión de mensaje, liberando lo político para
el cambio y el despertar de los cuerpos y las conciencias
capaz de transformar la vida.

Unos pocos jalones, ya lo dijimos, pero detrás de

cada uno de ellos, de cada texto, de cada proyecto, de
cada encuentro, lo que está anidado no es conseguir la
publicación de un nuevo libro, lo que anida, lo que crece
con todas esas prácticas, más allá de visibilizar una
estética, es producir una ética, es decir, afirmar que somos
la forma en la que nos organizamos y el modo en el que
nos relacionamos. El libro es la excusa perfecta para lo
que estos poetas pretenden y que es, ni más ni menos,
revelar el mundo por medio de la palabra; su empeño no
podría ser más hermoso, lástima que el mundo también

154
esté hecho de palabras y, lo que es peor, que esté hecho
con palabras de las que no somos dueños, pues nos han
sido arrebatadas, prostituidas y vaciadas de significado.
De ahí que todos estos textos, todo este esfuerzo editorial
e intelectual tenga un mismo objetivo, recomponer el
sentido de lo nombrado fuera del orden instituido, que la
lengua dé testimonio del poder que hay en nosotros para
superar el aislamiento, la egolatría, el ruido, la mentira, en
suma, la deshumanización planeada por el neoliberalismo.

Por eso nos juntamos, por eso nos vinculamos y

hacemos comunidad, para romper el silencio, hablar
de lo que no se habla, preguntar sobre lo prohibido,
subrayar lo que se margina, reconstruir las evidencias
hechas desaparecer, llamar la atención sobre lo que
no tiene cabida en la construcción de la realidad que
la ideología dominante destina al consumo de masas,
cuestionar lo dado como vida cotidiana, extender
otros imaginarios, practicarlos, hacerlos accesibles, dar
testimonio de otros valores, porque no trabajamos para
la historia de la literatura sino para extender un vivir
en poesía reflejo de una sociedad que no está dispuesta
a permitir que se le arrebate más humanidad al ser
humano, una sociedad que enfrente la urgencia del
antropocidio en ciernes y salga del capitalismo a base
no solo de denunciar las tendencias fascistas en alza y
la mercantilización de la vida, sino también de buscar
más tiempo y lugar para el amor, para el sueño, para la
creación, para la magia, para la soledad y para la vida
en común, para el desarrollo intelectual y espiritual, y
para la reconciliación con la tierra.

Por ahí sigue la lucha, porque la poesía de la

conciencia crítica más que establecer un canon, ejercer
la hegemonía de un discurso, imponerse totalitariamente

155
o transformarse en un objeto de consumo, ha pretendido
problematizar la vida, criticar, combatir y hasta intentar
desmontar el orden existente, superar toda dualidad entre
lo público y lo privado, dar rienda suelta a las estrategias
materialistas y a las fantasías más visionarias, a lo
espiritual y a lo material, a la línea clara y la poesía
oscura, el objetivismo documental y la deriva libertaria,
el torrencialismo irracional y el vitalismo distanciado,
el vanguardismo y el realismo. Porque todo ello no son
sino facetas de la misma rebeldía cuando se asume lo
fundamental, el que nos hemos transformado en tanto
poetas en un depósito de bienes de uso, de saberes, de
herramientas y materiales constructivos, de moralidad
que extiende, en suma, unas prácticas libertarias que
siguen siendo el cemento con el que nos constituimos
como un grupo de afinidad, como colectivo, como
comunidad humana, para poner en común habilidades
sociales y problemas colectivos que nos atañen como
ciudadanos y como trabajadores culturales, contactarnos
y movilizarnos para una acción que, desde la palabra,
pretende interrumpir el discurso de la ideología
dominante sí, pero, sobre todo, que desde sus prácticas
pretende educarnos para la libertad, para transformarnos
en libertarios. Porque nuestras propuestas no pretenden
tomar el poder, sino mostrar las posibilidades de vivir de
forma diferente, creando espacios de cooperación, ayuda
mutua, trabajo y resistencia comunitaria, colectivos
que nos permitan gozar no de una nueva poesía de la
experiencia sino de la experiencia de la poesía, que no es
más que la experiencia de participar intensamente en un
proyecto vital que no por ser colectivo es menos personal,
menos físico o menos espiritual, un proyecto que nos
expone a todos y a cada uno ante las grandes preguntas
que hay que resolver de manera urgente ante el colapso
civilizatorio que se avecina, a la necesidad de estar

156
juntos, de compartirnos, de regalarnos, de cuidarnos, de
vivir mejor con menos, más frugalmente, en paz con la
naturaleza y con los seres sintientes, estableciendo una
economía autosuficiente, de escala humana y dimensiones
locales, que haya puesto fin al trabajo alienado y a la
mercantilización de la existencia, regida en lo político
por la asamblea, la democracia directa, la igualdad de
género, el desarrollo de la atención y los cuidados.

Y nuestro mayor logro es saber que todo esto comienza

a abrirse paso, de forma fragmentaria, imperfecta e
intermitente, y desde luego, en un contexto político,
económico y mediático tremendamente hostil, que hace
aún más hermosa nuestra empresa de crear y extender los
espacios temporales, difusos o permanentes, donde vivir la
utopía de los pies negros, de los pequeños, de los precarios,
de los desvergonzados, de los hijos de mala madre, de
los que quieren ver, de los que se atreven a denunciar las
desnudeces del Imperio y no le temen a la verdad.

“Por esto todo el mundo ocultaba el que

creía que era su secreto. Hasta que un negro,
palafrenero del rey, que no tenía honra que
conservar, se acercó y le dijo: -Señor, a mí lo
mismo me da que me tengáis por hijo del padre
que creí ser tal o por hijo de otro; por eso os
digo que yo soy ciego o vos vais desnudo. El
rey empezó a insultarle, diciéndole que por ser
hijo de mala madre no veía la tela. Cuando
lo dijo el negro, otro que lo oyó se atrevió a
repetirlo, y así lo fueron diciendo, hasta que el
rey y todos los demás perdieron el miedo a la
verdad y entendieron la burla que les habían
hecho”. Don Juan Manuel. El conde Lucanor

157
Bibliografía

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Txalaparta.

159
 III

Cuando contemplamos la vida de los otros, con toda su

miseria y su indiferencia hacia la verdad, la justicia y la
belleza…

161
Las puertas del paraíso
Antes de que el empirismo inglés hiciera su aparición, las
tierras de Utopía se llamaban Paraíso y algunos textos
altomedievales lo situaban en medio del Océano Atlántico,
a unos dieciséis días navegando hacia poniente desde la
costa portuguesa. En su diario de navegación, Cristóbal
Colón identificará las islas de El Caribe con dicho lugar y
serán muchos los aventureros, antes y después de él, que
tomando como referencia el famoso libro de La leyenda
de san Amaro intentarán llegar a esa isla donde se alza
una montaña rematada por una fortaleza con una puerta
de oro, ornamentada de piedras preciosas, que guarda la
entrada al paraíso. A san Amaro, gracias a su devoción
y después de muchos años de búsqueda infructuosa,
penitencias, ayuno y oración, le será dado contemplar desde
la puerta, pero no más allá, el Paraíso, donde un viento
repleto del olor de muchísimas flores inunda un hermoso
valle surcado por cuatro ríos, allí se alza el árbol de la
sabiduría, la fuente de la eterna juventud, la vegetación es
sobrenatural, con ricos palacios donde suena una música sin
par y complejas arquitecturas hechas de piedras preciosas,
oro y cristal. Si la subida al Paraíso le había llevado a San
Amaro mucho tiempo, la vuelta de él apenas le lleva un
día, sin embargo, según las versiones, cuando san Amaro
regresa, lo que había sido un día se han tornado, según las
versiones, mil años, trescientos años o doscientos sesenta y
seis años, en definitiva tiempo suficiente para que todo haya
cambiado mientras san Amaro no ha envejecido, hermosa
metáfora que subraya la idea de que no se puede asistir a
semejante visión sin que se produzca un cambio personal,
una transformación radical en el que mira o de lo mirado.

Esta idea no es privativa de La leyenda de san

Amaro, sus fuentes se podrían remontar al mito griego de

163
la Atlántida, el irlandés de Tir na nog o el galés de Avalón,
si de islas habláramos, y hasta al primer gran relato de la
humanidad, La epopeya de Gilgamesh, si de viajes al otro
mundo se trata. En todo caso, La leyenda de san Amaro
es deudora directa de los Immrama irlandeses, relatos
que describen el viaje de un héroe al inframundo a través
de periplo jalonado de multitud de islas fabulosas, y que
conservan cierto sabor de la Odisea, aunque adaptados a
la mitología celta. Así, La historia de Oisín, El viaje de
Mael Dúin, El viaje de Uí Chorra, El viaje de Snegdus y
Mac Riagla o El Viaje de Bran, luego cristianizado como
Navigatio Sancti Brandani o El viaje de san Brandán,
serían los antecedentes inmediatos de La leyenda de san
Amaro y otros libros como Leggende spirituali, Visio
sancti Pauli, El san Macario, La leyenda de san Ero
de Armenteira y El purgatorio de san Patricio o Visión
de Tungalo. Todos ellos, con ligeras variantes, cuentan
historias muy parecidas que tampoco son extrañas a otras
lejanas culturas, como la leyenda japonesa del pescador
Urashima.

En la Leggende spirituali son tres los monjes

buscadores del paraíso que consiguen alcanzarlo gracias a
severos ayunos que pueden durar semanas y meses, según
las narraciones, y al tiempo de su regreso han pasado
setecientos años. Como en La leyenda de san Amaro,
también tienen que superar pruebas terribles, visiones
como la del mar o el lago lleno de serpientes de fuego,
dragones que devoran cuerpos humanos, etcétera, pero
que, una vez superadas, preparan a los protagonistas para
la gran visión del Paraíso que invariablemente es un lugar
cuajado de exquisitos olores, melodías encantadoras y
arquitecturas de cristal con profusión de brillos y colores
que bailan sin fin entre miríadas de bellísimas doncellas
muy ricamente vestidas y hombres santos, al punto que

164
“pensava san Amaro que todo el mundo ardía, tantas eran
las candelas que allí parescían e estaban”. Tampoco a los
monjes se les deja ir más allá de la puerta, porque “ab
isto loco ultra ad paradisi loco non potes tire homo carne
vestitus”. Pero incluso allí mismo experimentan también
algo muy común a todos los que hasta las puertas del
Paraíso se han aventurado, allí no había “cuyta, ni frío, ni
fambre, ni sed, ni pesar, ni enojo… Allí nunca hera noche…
todo se le tornó placer e alegría”.

Como se nos ha dicho, los visitantes no pueden entrar

en el Paraíso con su cuerpo de carne, de ahí que en El
purgatorio de san Patricio o Visión de Tungalo no es el
cuerpo físico sino el alma la que viaja hasta este lugar, ella
es la única que, llegada su hora, podrá pasar a este sitio
donde “hallé tanto visto que no lo pude contar”.

165
Extraterrestres
Relata Guamán Poma de Ayala en El primer nueva
crónica y buen gobierno que cuando los españoles
llegaron al Perú fueron agasajados por los incas con
regalos de todo tipo, incluidas mujeres; pero no solo se las
regalaban a los españoles, también a sus caballos, porque
decían que también eran personas los dichos caballos. El
primer contacto de los indios con estos seres extraños no
pudo ser más pavoroso, estaban espantados ante unas
criaturas que no dormían por la noche y permanecían de
pie, comían plata y oro, vestían de plata, hablaban con sus
papeles, tenían penes larguísimos pero no tenían mujeres,
no tenían jefe y todos parecían hermanos en el traje, en el
comer y en el hablar todos con todos.

167
Luces y sombras de Cuba
Leyendo En Cuba, de Ernesto Cardenal, uno se puede
hacer una idea bastante aproximada del devenir del Estado
cubano once años después de la revolución, al menos en
sus aspectos más espinosos, aquellos que más controversia
y crítica levantaron en el mundo capitalista. Así, por
ejemplo, ocurre con la creación de campos de concentración
y trabajos forzados al comienzo de la misma, lugares a
donde fueron a parar desde contrarrevolucionarios hasta
disidentes políticos, pasando por religiosos, hippies y
homosexuales. Hasta 1968 no fueron clausurados por Fidel,
aunque eso no significó que las personas así tipificadas lo
tuvieran fácil para integrarse a la sociedad cubana. En
efecto, ser homosexual, disidente, escuchar jazz o llevar
el pelo largo, pantalones ceñidos y camisas llamativas, se
convirtió en un estigma al que era difícil sustraerse.

Para los viejos revolucionarios, que querían construir

el hombre nuevo del socialismo sobre la sumisión de la
juventud a sus dictados, nada de esto encajaba en sus
planes. En efecto, no querían jóvenes rebeldes en sus filas,
aunque la revolución hubiera sido hecha por gente joven que
un día se rebeló contra una realidad que no les gustaba.
En 2010, en una entrevista con un periodista mexicano,
el mismo Fidel hacía autocrítica de aquellos años y estos
errores. Aún así, los campamentos de trabajos forzados,
campos de castigo o las granjas de rehabilitación, como
eufemísticamente se les llama, aún siguen vigentes en
Cuba para redimir penas de cárcel a través del trabajo.

Hacia 1970, Cuba aún está lejos de conocer los años

más duros del Periodo Especial, pero llama la atención
cómo una población que tiene lo justo y suficiente para
vivir, y donde en teoría todos reciben lo mismo y tienen las

169
mismas escasas posibilidades de consumir lo mismo, todos
se vigilan y controlan con la sospecha siempre en vilo de
que hay gente, normalmente allegados al poder, que viven
mejor, comen mejor y se aprovechan de la revolución para
obtener privilegios. En la otra cara de la moneda, a los
jóvenes cubanos que no habían conocido otra cosa que
la revolución les parecía increíble que pudiera haber en
el mundo personas que se murieran de hambre o que no
tuvieran un techo donde pasar la noche.

Los negros, los campesinos, el proletariado, antes

de la revolución eran como entes abstractos, como si no
existieran. Solo los ricos tenían derecho a la vida. Cuba
era un país capitalista, La Habana un gran casino rodeado
por un cinturón de miseria que se extendía por toda la
isla, borlado por el analfabetismo, la desnutrición, la
prostitución y las enfermedades endémicas. Diez años
después de la revolución, el paro en la isla prácticamente
había desaparecido, las mujeres que trabajaban se habían
multiplicado por seis, las pensiones y la educación por tres,
la sanidad por cien, se doblaba el número de estudiantes, y
el analfabetismo había pasado del 30 al 4%. La revolución
impulsó una reforma agraria que dio tierras a los campesinos
sin ella o a los que las poseían en régimen de alquiler, les
ofreció semillas, maquinaria, les construyó casas, pueblos
y caminos, y también les compraba la producción. A los
sesenta años reciben su pensión y pueden dejar de trabajar
en el campo. También aquí las restricciones alimentarias
no son tan severas como en la ciudad, se podía decir que la
gente del campo come mejor que la de la ciudad.

Otro asunto espinoso lo constituye la religión católica.

Declarado el Estado oficialmente laico, y dado que la
Iglesia católica siempre estuvo al lado de la burguesía y el
capital, aunque esta no fue suprimida, así como tampoco

170
la libertad de culto, sí es cierto que en ella se refugiaron los
contrarrevolucionarios y que el mismo Estado intensificó
sus campañas contra ella como albergue de la reacción,
con lo cual muchos católicos dejaron de practicar la
religión por no ser confundidos con aquellos, a lo que la
misma Iglesia, lejos de enfrentar la nueva realidad del
país, respondió cerrándose sobre sí misma, hasta que la
epidemia revolucionaria pasara.

A lo que no pudo escapar la revolución, porque

parece que va en la naturaleza de cualquier Estado, fue
al endiosamiento del líder, la construcción mitómana de la
autoridad, y Fidel, a pesar de su desacuerdo hacia estas
prácticas y de que incluso se llegó a legislar en este sentido
para evitar nombres de personajes vivos en el callejero o
fotos oficiales en las oficinas de la administración, no fue
una excepción, al igual que ocurre en cualquier régimen
político sea del tipo que sea, el contacto del pueblo con
sus dirigentes también fue aquí el contacto del pueblo
con las imágenes y consignas de sus dirigentes, y cuando
ese mismo pueblo se atreve a clamar contra los errores y
arbitrariedades de sus gobernantes, son tachados por estos
de contrarrevolucionarios.

La censura sigue al día, unos la justifican para no hacer

daño al pueblo, es decir, que también los revolucionarios
consideran, como en los estados capitalistas, que el pueblo
cuanto más ignorante mejor, y no sólo de los medios de
comunicación emana la mentira y la autopropaganda del
régimen, la propia Universidad es un nido de censores que
dictan qué se puede o no leer y qué creencias se pueden
o no tener. El control del pensamiento en Cuba emana
directamente desde ella. La única crítica que admite la
realidad cubana es la que pueda hacer Fidel, cualquier otro
cubano que se atreva a criticar antes que Fidel alguna cosa

171
que haya que corregir será ninguneado, no encontrará lugar
donde publicar sus críticas, será tachado de conflictivo,
puede perder su trabajo o no encontrarlo y tendrá problemas
con las autoridades; pero si esa misma critica la hace Fidel
inmediatamente todos los dirigentes repetirán como un eco
lo dicho por el comandante. Cuando la invasión soviética de
Checoslovaquia toda Cuba estaba en contra, pero Fidel dio
un discurso defendiendo la invasión y automáticamente la
invasión fue buena para todos.

La meritocracia del régimen tampoco ayuda a la

crítica desde dentro; cada quien en el escalafón se preocupa
más de las relaciones personales dentro del partido que le
sostenga en su cargo o le procure otros mejores que en
plantear las reformas o los cambios que pudieran hacer
más efectivo su trabajo, nada nuevo que no sepamos
de nuestras democracias representativas. En efecto, la
revolución cubana no transformó ni la mentalidad ni
los hábitos del poder, destruyó el régimen de Batista
pero heredó sus vicios. Aceptó la configuración de una
aristocracia revolucionaria de privilegiados formada por los
principales cabecillas de la misma, con Fidel en la cúspide,
y una ingente masa de burócratas que se encuadraron en
el partido por interés y medro. Todo ello solo podía llevar
la revolución al autoritarismo, al despotismo, al abuso, a
la arbitrariedad, a la esclerosis, al fariseísmo, al ritualismo
y a la beatería, que se instalaron hace mucho entre estos
falsos revolucionarios que han hecho del maltrato y el
desprecio al pueblo, de su insensibilidad a la injusticia,
de la asunción acrítica de los errores y la negación de
lo que no funciona su mayor obra contrarrevolucionaria.
Ellos que tienen coches, chalets, buenos despachos con
alfombras y aire acondicionado, son los centinelas de
la ortodoxia revolucionaria, los primeros en denunciar
comportamientos pequeñoburgueses. Ellos, que no saben

172
qué es el sacrificio, siguen pidiendo al pueblo cubano que
se sacrifique cada día.

De la revolución debía salir una nueva conciencia de lo

humano, el nuevo hombre debía ser generoso y solidario,
entregado a los demás, pero esta obra se pospuso ante la
urgencia de lo material, y como esta urgencia no ha cesado, la
productividad, el dinero y el mercado barrieron hace mucho
los móviles psicológicos y morales que debían construir la
nueva sociedad cubana. Mientras el socialismo solicita de
nuestro sacrificio para la construcción del hombre nuevo,
fraternal y amoroso, el capitalismo ofrece consumismo para
la construcción del individuo, ególatra y codicioso. A las
alturas que estamos del siglo XXI, abocados a un colapso
ecológico, climático y energético sin precedentes, y en
ciernes del mayor genocidio de la historia de la humanidad.
¿Hay aún quien duda sobre qué elegir?

173
Cleptocracia
Una democracia, para llamarse tal cosa, debería asegurar
la dignidad de cualquier persona; es decir, debería
garantizar su acceso al conocimiento, a la independencia
económica y, en suma, a los goces intelectuales, sociales
y domésticos que parece llevar aparejados dicho régimen
político. Lejos de ello, el capitalismo organiza las diferencias
de acuerdo con algo que asumimos tan natural como
el desigual acceso a la riqueza y el Estado democrático
justifica su papel como garante de la desigualdad social
comportándose como las damas ricas de la alta sociedad
en el siglo XIX, es decir, amonestando a los pobres por
serlo y repartiendo beneficencia de forma controlada, no
para acabar con ella sino para justificar su propio papel
acaparador de riquezas. Su cruzada contra la desigualdad
lo único que hace es legitimar los sistemas de acumulación
de la riqueza por parte de una minoría frente a una
mayoría de personas destinadas exclusivamente al trabajo
sin recompensa ni esperanza o, peor aún, a la carencia de
él, es decir, a la miseria y la desdicha, la enfermedad y la
muerte. ¿Cómo criticar que en estas circunstancias los de
abajo se entreguen a casi cualquier cosa que mitigue su
presente sin horizontes o que les prometa algo de alivio
a sus sufrimientos al costo de que estas conductas y
adicciones solo hagan aumentar su miseria, su desdicha y
su degradación en el futuro?

En el camino de Wigan Pier, George Orwell describe

las pésimas condiciones de vida y de trabajo de la clase
obrera en el norte de Inglaterra en los años treinta. El
autor británico nos cuenta cómo un millonario puede
disfrutar desayunando zumo de naranja y bizcochos de
centeno y un hombre sin trabajo no, porque cuando no se
tiene trabajo, es decir, cuando se suele estar crónicamente

175
subalimentado, nervioso, aburrido y deprimido todo a
un tiempo, no se tienen ganas de comer la sosa comida
alimenticia, se quiere algo sabroso: patatas fritas, helados,
chocolate o bollería industrial que, aunque no alimenten
casi nada, al menos son apetitosas para quienes apenas
tienen otra forma de endulzar sus vidas. Que los adultos
empobrecidos recurran al tabaco, al alcohol y al café como
base de sus dietas mientras que atiborran a sus hijos con
grasas saturadas y otros alimentos fuertemente adictivos
se explica por la necesidad de colmar una parte de las
crecientes necesidades de placer a que induce la sociedad
de consumo. Tabaquismo, alcoholismo y pobreza suelen ir
de la mano porque aplacan el hambre y dan satisfacciones
momentáneas. El sobrepeso se consolida en nuestros días
como uno de los mejores indicadores de la pobreza infantil.

La extensión de la pobreza también significa la

extensión de muchas enfermedades ligadas a ella, porque
la salud se gana y se pierde por políticas extrasanitarias; y
cuando los gobiernos hacen dejación de la justicia social y
fomentan las desigualdades sociales, lo que generan es una
sociedad más vulnerable y más expuesta a enfermedades.
Recortar en sanidad es recortar en salud y recortar en
justicia social. Confundir la sanidad, que es un derecho
social, con un negocio tiene mucho de criminal, aceptar
que este y otros derechos sociales han sido una especie de
regalo que el Estado nos hizo en los tiempos de bonanza
nos transforma en cómplices de quienes los destruyen y
facilitan la apropiación privada de lo que son recursos
sociales, derechos que en sí mismos sustentan la democracia,
pues considerar la educación, la sanidad, la atención a la
dependencia, la vivienda o las pensiones como mercancías
no hace sino limitar la posibilidad de que los ciudadanos
puedan participar en ella, ahonda en las diferencias, diluye
la base misma de la ciudadanía, la vacía de sentido y

176
rellena la angustia social consecuente de un sentimiento
sin textura ni compromisos, irracional y acrítico.

Los de arriba lo saben y cuentan con la resignación,

la pasividad y la indiferencia de los abajo como su
mejor aliada para continuar esquilmando los recursos
naturales y sociales, porque no están solo depredando el
medio ambiente, no están solo desmontando derechos,
están poniendo punto final a mecanismos básicos que la
ciudadanía se había dado para reconocerse como tal, es
decir, a toda ética humanista y, en suma, a la misma
democracia, pues ahondar en el abismo social de la
pobreza, la ignorancia y la debilidad para la mayoría solo
garantiza que sea la élite organizada la que, de forma
arbitraria y autoritaria ejercerá el poder sobre los de
abajo. Lo llamarán democracia pero no será más que otra
forma de tiranía, la que en manos de caciques, banqueros,
comerciantes, especuladores y otras élites económicas
bien podríamos llamar cleptocracia, pues su finalidad
última es instituir un régimen partitocrático, es decir, un
régimen en el que los protagonistas de la democracia no
son los ciudadanos sino los partidos, orientado al saqueo
del pueblo por la propia voluntad del pueblo a través
de la legitimidad que otorgan los votos. Poco importa
quién gane, porque sus intereses de clase siempre estarán
salvaguardados, la clase dominada legitima a través de las
urnas la estructura de su dominación, su explotación, y el
expolio de los recursos. Por sorprendente que parezca, son
los que padecen la corrupción los que ponen la alfombra
roja a los mangantes, a los delincuentes de guante blanco,
a los corruptos y al capitalismo financiero global y, lo peor
es que, el neoliberalismo, única revolución internacionalista
y de clase ahora mismo en marcha arrolladora, no hace
sino ahondar en esta realidad y enfrente no hay nadie, así
que, ¿por qué no pisar un poco más el acelerador?

177
 Wilheim Reich analizó este paradójico comportamiento
en Psicología de masas del fascismo, para concluir que
la ideología no solo refleja la sociedad sino que, sobre
todo, la ancla a una situación material y psíquica. En una
sociedad de clases, la clase dominante vivirá esta situación
sin contradicción, pero entre la clase dominada debería
ser imposible hacerlo. Lo lógico sería vivir esta situación
como sometimiento, sin embargo, los dominados no solo
la reproducen sino que, y esto es mucho más gravoso, se
convierten en sus valedores más numerosos. Por increíble
que parezca, la ideología capitalista es capaz de disociar
la situación económica de los dominados de su conciencia
política, porque si no fuera así haría mucho tiempo que la
revolución se habría realizado, por eso se permite el lujo
de presentarse como democrática y permite a los de abajo
participar en el juego. Ya lo dijo Hitler, en Mein Kampf,
“la voz del pueblo jamás ha sido otra cosa que aquello que
se ha vertido desde arriba sobre la opinión pública.”

Contra el robo por hambre o la huelga por explotación

la psicología burguesa buscará explicaciones irracionales o
reaccionarias porque es incapaz de reconocer que ambas son
productos de una necesidad económica. Desde fuera de la
ideología burguesa lo que resulta incomprensible es que no
todos los hambrientos roben o que no todos los explotados
se rebelen contra su condición. Entonces, ¿por qué no se
desarrolla la conciencia de clase entre los oprimidos? Marx, en
La ideología alemana, lo explicaba por desposesión, es decir,
no se desarrolla una conciencia de clase antagónica porque
los dominados, como clase, carecen no solo de los medios de
producción material sino también de los medios de producción
intelectual y espiritual que harían posible esta conciencia. La
clase dominante no solo explota a los dominados y se apropia
de su trabajo también somete sus ideas y pensamientos como
expresión de estas relaciones de dominio. El piso, el coche, la

178
televisión que cualquier trabajador se compra en cuanto tiene
ocasión, la misma familia que aspira a formar, son logros
de la ideología burguesa que millares de mítines, marchas,
pasquines y grandes palabras no podrán contrarrestar,
porque el capitalismo se ha hecho vida cotidiana y penetra
por todos los resquicios de la existencia con una intensidad
tal que hace de la explotación una necesidad vital y del
envilecimiento intelectual un mal menor del que incluso se
puede alardear sin escrúpulos.

Solo saliendo del capitalismo sería posible escapar

de la pasividad y el apoliticismo, solo mirando hacia
abajo podremos encontrar las hilos con las que
trenzar y desarrollar una solidaridad y una conciencia
revolucionarias.

179
Donde viven los pobres
¿Dónde viven los pobres?, muchas veces me hago esta
pregunta, por si fuera posible que entre medias los pobres
mudaran de lugar, pero de momento creo que no, que
siguen viviendo en el mismo sitio, allí donde fueran
arrojados hace ahora… ¿cincuenta, setenta años?, un
espacio que no ha hecho sino crecer, porque para eso es
un espacio vacío que el poder rellena de forma incesante
con signos y mensajes que no solo sirven a los de abajo
para orientarse hacia la mercancía y el espectáculo, sino
también para interiorizar las reglas y los valores por
los que se conducirán, los sueños que podrán soñar y
la identidad a la que podrán aspirar en función de su
capacidad para consumir.

Sí, por desgracia, los pobres siguen viviendo en

el bando de la dominación, aunque vivan lejos de los
palacetes del centro de la ciudad, aunque nunca hayan
entrado en ninguno su mente jamás salió de ellos.
Asalariados, precarios, consumistas, conformistas,
irresponsables, manipulados, endeudados e hipotecados,
con el sólo horizonte del trabajo como medio de acceso al
consumo, qué van a cuestionar, cómo impugnar el trabajo
o el capital, cómo extrañarse de que se apresten, prietas
las filas, junto a los patrones y al Estado, si comparten con
ellos la misma mentalidad, incluso ahora, que los de arriba
han dinamitado la clase media y han declarado el estado
de guerra general en un mundo que se desmorona, ellos
continúan defendiendo su servidumbre y han entregado
su libertad atada de pies y manos para que el Estado la
module a su antojo.

Desde su espíritu sumiso, la destrucción del sistema

dominante no es que no se la planteen sino que siguen

181
apuntalándolo como fervientes creyentes en la bondad y
reformabilidad del estado de cosas por la vía democrática,
este, al menos, es el nuevo sueño de la ideología
ciudadanista, hecho a partes iguales de egoísmo, jerarquía,
sueños de bienestar, aversión a lo comunitario y obsesión
por la seguridad.

Nadie quiere comprender qué es lo que está realmente

pasando, todos quieren volver a los buenos años, que se
acabe la crisis, que llegue el anhelado ciclo de la prosperidad
prometida por la clase política, que se reformen las
instituciones (políticas, sindicales, financieras) para que lo
ocurrido no se vuelva a repetir, como si la ambición de
medrar, los clientelismos, la avaricia, el afán de lucro y
la corrupción no fueran la manteca con que se engrasa el
sistema, que se tomen medidas correctoras para evitar el
sufrimiento (alza de los salarios, renta básica, dación en
pago, crédito a los emprendedores), que la vida privada
(con su casa, su coche, su televisión) vuelva a ser el refugio
que fue, que la identidad y la distinción puedan seguir
comprándose en el mercado a precios asequibles, pero
nadie quiere asumir lo que viene, lo que ya está aquí:
el cambio climático, el agotamiento de los recursos, los
niveles de contaminación, la incapacidad del planeta para
regenerarse, la explosión demográfica, las hambrunas,
las migraciones masivas a las ciudades del norte y, en
definitiva, la insostenibilidad del sistema productivo
capitalista que cada vez con más argumentos nos está
diciendo que es necesario empezar a vivir de otra manera,
en otra sociedad, con otras relaciones de producción, pero
el mensaje decrecentista no cuaja ni entre los que, según
las tesis antidesarollistas ya estarían más cerca de él,
pues en el medio rural lo que encontramos es la misma
mentalidad que en las ciudades, solo que exacerbada por
las carencias espectaculares propias de las zonas rurales,

182
sí, allí donde también viven los pobres, allí donde aún es
más fácil negar lo que nos espera, allí donde por negarlo
podemos seguir sintiéndonos inocentes.

183
Organizar el postcapitalismo
La sociedad del trabajo se acaba, por más que prometan
los políticos el horizonte del pleno empleo hace tiempo que
entró a formar parte de la ciencia ficción. El desarrollo
tecnológico sigue expulsando trabajadores, haciéndolos
superfluos, prescindibles, y cada vez habrá más gente que
no encuentre donde ser explotada. El capitalismo ya no
teme a los trabajadores, el fantasma que recorre el mundo
no es el del comunismo sino el del consumismo, y los
capitalistas solo han de temer la revuelta de los que son
expulsados del paraíso del consumo, de los excluidos, del
excedente humano con el que no sabe qué hacer y con el
que no sabe qué hacer para extraerle beneficios. El trabajo
ya no está en el centro de nada, las huelgas terminan con
los huelguistas volviendo al centro comercial.

La sociedad del trabajo se acaba, pero desde abajo se

sigue defendiendo la ideología de los ricos como si fuera no
ideología sino sentido común. Bueno, para eso tienen a su
servicio desde la universidad hasta el jardín de infancia,
desde los medios de comunicación hasta la Iglesia, así
que pensar en relacionarnos en torno a la producción o a
la idea de ciudadanía desde parámetros anticapitalistas,
que pongan por delante de la economía la dignidad de
las personas, hablar de redistribuir el trabajo y la riqueza
o, más allá, plantear procesos de desvinculación, de
éxodo, de autoorganización de los excluidos para salir
del sistema bajo formas comunitarias, decrecentistas y
antidesarrollistas que experimentar y poner a prueba en
zonas rurales, favoreciendo el abandono paulatino de las
ciudades, produce, entre los excluidos la misma hilaridad
que entre los legítimos defensores del sistema. ¿Quién
va a querer producir vida en común mientras se puedan
producir mercancías?

185
 La sociedad del trabajo se acaba, y necesitamos, de
forma individual y colectiva, despierta, atenta, organizada,
reunir a los que ya lo saben, juntarlos con los que ya
lo sufren, e intentar entre todos generar esos espacios de
sociabilidad al margen del capitalismo que si bien tendrán
una dimensión productiva, en la medida que deberemos
cubrir las necesidades básicas, tendrán así mismo que
producir, sobre todo, una dimensión deseante, afectiva,
cohesiva, que supla con creces el fetichismo de la mercancía
y satisfaga, desde la autoproducción, la reciprocidad, el
bien común y la autocontención, la nueva vida rica en
tiempo, en sentido y en amor. Y no estamos hablando
de volver a las bandas de cazadores recolectores, sino de
coordinar espacios y territorios cooperativos autónomos
donde establecer una economía del compartir, de la
solidaridad interterritorial, del acuerdo y el compromiso
productivo entre productores y consumidores, recuperando
saberes tradicionales agrarios, ganaderos y artesanales,
implementados con las técnicas y las infraestructuras que
sobrevivan al colapso energético, potenciando el reciclaje
y el cierre de ciclos.

La sociedad del trabajo se acaba, y el capitalismo,

en guerra contra el principio de realidad, es incapaz de
asumir los límites planetarios y continúa su huida hacia
el abismo, necesitamos pues organizar el postcapitalismo
o pereceremos. La autoorganización de la sociabilidad
al margen del capitalismo nos parece hoy por hoy, el
único camino viable para reencontrarnos con la olvidada
fragilidad de la existencia, de nuestra presencia en medio
de la naturaleza, hay, pues, que organizar la producción
pero también la comunidad. ¿Seremos suficientes para
intentarlo? ¿Tendremos tiempo de intentarlo antes de la
debacle final?

186
 IV

BLOOM. Yo defiendo la reforma de la moralidad

municipal y los diez mandamientos de siempre. Nuevos
mundos en vez de los viejos. La unión de todos, judíos,
musulmanes y gentiles. Tres acres y una vaca para todos
los hijos de Dios. Coches fúnebres sedán motorizados.
Trabajo manual obligatorio para todos. Todos los parques
abiertos al público día y noche. Lavaplatos eléctricos.
La tuberculosis, la demencia, la guerra y la mendicidad
deben ser erradicadas desde ahora. Amnistía general,
carnaval semanal con licencia para enmascararse,
pluses para todos, el esperanto como lengua universal
para la hermandad universal. No más patriotismo de
sanguijuelas de café ni de impostores hidrópicos. Dinero
libre, alquiler libre, amor libre y una iglesia laica libre en
un estado laico libre.

James Joyce. Ulises

Hundir la flota
¿Cuándo nació Jesucristo?

El 25 de diciembre

El 6 de enero

El 25 de marzo

El 6 de abril

El 10 de abril

El 29 de mayo

El 29 de septiembre

189
Un cuento de miedo
Erase una vez que dentro de una televisión de plasma
muy grande vivían la soberanía popular, los derechos
humanos y la democracia. Apenas tenían qué comer, pero
los informativos neutrales decían que ya había pasado lo
peor y que se estaba creando empleo así que, todos vivían
felices porque por algo aquel era un medio espectacular.

Estaba la CEOE una noche en la cama, viendo un

programa del corazón, cavilando y revolviéndose, sin que
las preocupaciones le dejaran pegar ojo; finalmente, dijo,
suspirando: ¿Qué va a ser de nosotros? ¿Cómo alimentar a
los pobres pequeños, puesto que nada nos queda? - Se me
ocurre una cosa –respondieron las grandes corporaciones-.
Mañana, de madrugada, nos llevaremos la soberanía
popular, los derechos humanos y la democracia a lo más
espeso de la parrilla televisiva. Les encenderemos un fuego,
les daremos un pedacito de pan y luego los dejaremos
solos para irnos a nuestros paraísos fiscales. Como no
sabrán encontrar el camino de vuelta, nos libraremos de
ellos. - ¡Por Dios! –Replicó la CEOE-. Eso no lo hago yo.
¡Cómo voy a cargar sobre mí el abandonar a la soberanía
popular, los derechos humanos y la democracia a merced
de los medios! No tardarían en ser destrozados. - ¡No seas
necio! –Exclamaron las grandes corporaciones-. ¿Quieres,
pues, que nos muramos de hambre con ellos? ¡Ya puedes
ponerte a aserrar las tablas de los ataúdes! -. Y no cesó de
importunarle hasta que la CEOE accedió-. Pero me dan
mucha lástima -decía.

La soberanía popular, los derechos humanos y la

democracia, a quienes el hambre mantenía siempre
desvelados, oyeron lo que las grandes corporaciones
aconsejaban a la CEOE. La soberanía popular, entre

191
amargas lágrimas, dijo a la democracia: - ¡Ahora sí que
estamos perdidas! - No llores, -la consolaron los derechos
humanos-, y no os aflijáis, que yo me las arreglaré
para salir del paso. Y cuando la CEOE y las grandes
corporaciones estuvieron dormidas, levantose, cogió la
constitución y salió del parlamento por la puerta trasera.

Brillaba una luna esplendorosa y los bancos que

estaban por todos lados, anunciando sus hipotecas tras
las cristaleras, relucían como plata pura. La soberanía
popular fue recogiendo todos los programas electorales
que vio por la cuesta de San Jerónimo hasta que no le
cupieron más en los bolsillos. De vuelta a la cámara baja,
dijo a la democracia: - Nada temas, y duerme tranquila:
Montesquieu no nos abandonará -y se acostó de nuevo.

A las primeras luces del día, antes aún de que saliera

el sol, la CEOE fue a llamar a la soberanía popular, los
derechos humanos y la democracia: - ¡Vamos, holgazanes,
levantaos! Hemos de ir a la televisión a por los votos-.
Y dando a cada uno un pedacito de la constitución, les
advirtió-: Ahí tenéis esto para mediodía, pero no os lo
comáis antes, pues no os daré más. Mientras que a la
democracia apenas le tocó el artículo 135, los derechos
humanos miraron con curiosidad que les había tocado el
capítulo I, de los derechos y deberes fundamentales y el
capítulo tercero de los principios rectores de la política
social y económica, y ni corto ni perezoso se los puso
debajo del delantal, porque la Soberanía popular llevaba
los bolsillos llenos de propaganda electoral y no podía
cargar con más papeles, luego emprendieron el camino.

La soberanía popular se detenía de cuando en cuando,

para volverse a mirar hacia la cámara de representantes.
Dijeron las grandes corporaciones: - Soberanía popular,
no te quedes rezagada mirando atrás, ¡atención y piernas
vivas! - Es que miro el sistema electoral, que desde el
tejado me está diciendo adiós –respondió la soberanía
popular. Y replicó la CEOE: - Tonto, no es el sistema
electoral, sino el capitalismo que, al albor irresistible,
resplandece y encandila confundiendo todas las banderas.
Pero lo que estaba haciendo la soberanía popular no era
mirar el parlamento, sino ir echando papeletas de voto,
que sacaba del bolsillo, por toda la televisión.

Derechos humanos, ¿por qué te paras a mirar atrás?

–preguntáronle las grandes corporaciones-. ¡Vamos, no te
entretengas! - Estoy mirando los derechos sociales, que
desde el tejado del parlamento me dicen adiós. - ¡Bobo!
-intervino la CEOE-, no son los derechos sociales sino
el capitalismo cuya luz omnipotente brilla y parpadea en
todas las antenas.

Las grandes corporaciones condujeron a la soberanía

popular, los derechos humanos y la democracia aún más
adentro de la televisión, hasta un programa de libros, un
lugar en el que nunca nadie había estado. Las grandes
corporaciones les dijeron que se quedaran allí, echad una
siestecita. Nosotros vamos a seguir dando leña ahí afuera;
al atardecer, cuando hayamos terminado, volveremos a
recogemos. Luego se quedaron dormidos, sin que nadie se
presentara a buscar a los pobrecillos; que se despertaron
cuando era ya de noche oscura, mientras tanto el desastre
ecológico irreversible y el fascismo se habían adueñado de
toda Europa.

La soberanía popular consoló a la democracia

diciéndole: - Espera un poco, a que salga la luna; entonces
veremos los programas electorales que yo he esparcido, y
que nos mostrarán el camino de vuelta. Cuando salió la

193
luna, se dispusieron a regresar; pero no encontraron ni
uno solo; se los habían comido los políticos. Anduvieron
toda la noche y todo el día siguiente, desde la madrugada
hasta el atardecer, sufrían además de hambre, pues no
habían comido más que unas pocas papeletas electorales,
recogidas del suelo. Y como se sentían tan cansados que
las piernas se negaban ya a sostenerlos, echáronse y se
quedaron dormidos.

Y amaneció el día tercero. Reanudaron la marcha,

pero cada vez se extraviaban más. Si los ciudadanos no
acudían pronto en su ayuda, estaban condenados a morir.

Pero he aquí que hacia mediodía vieron un hermoso

sindicalista, blanco como la nieve, posado en un despacho
de liberado; y cantaba tan dulcemente que se detuvieron
a escucharlo. Cuando hubo terminado, abrió sus brazos
y emprendió la marcha hacia el 1º de mayo, y ellos lo
siguieron, hasta llegar a una mesa de concertación, hecha
de pan y cubierta de bizcocho, y puro azúcar. - ¡Mira qué
bien! –exclamaron los derechos humanos-, aquí podremos
sacar el vientre de mal año.

Invitados por el sindicalista se sentaron a la mesa

y comieron sin desconcertarse. La soberanía popular
encontraba el autogobierno sabrosísimo, así que desgajó
un buen pedazo, y la democracia se sentó en el suelo,
comiendo a dos carrillos, hasta que se hizo directa,
estaban en lo mejor del festín cuando se presentó ante
ellos el neoliberalismo, que se apoyaba en una muleta. La
soberanía popular, los derechos humanos y la democracia
se asustaron de tal modo, que soltaron lo que tenían en
las manos; pero el neoliberalismo, meneando la cabeza, les
dijo: - Hola, pequeñines, ¿quién os ha traído hasta aquí?
Venid conmigo, no os haré ningún daño. Y, cogiéndolos de

194
la mano, los introdujo en su sistema económico. Después
los llevó a unas camitas con ropas blancas, y se acostaron
en ellas, creyéndose en el cielo.

El neoliberalismo se levantó muy de mañana,

antes de que despertasen, y, al verlos descansar tan
plácidamente, con aquellas mejillitas tan sonrosadas
y coloreadas, murmuró entre dientes: “¡Serán un buen
bocado!”. Y, agarrando a la soberanía popular y a
los derechos humanos con su mano seca, los encerró
detrás de una reja. Gritaron y protestaron con todas
sus fuerzas, pero todo fue inútil. Dirigiose entonces
a la cama de la democracia y despertó a la pequeña,
sacudiéndola rudamente y gritándole: - Levántate,
holgazana, ve a buscar agua. La democracia se echó a
llorar amargamente, pero en vano; hubo de cumplir los
mandatos del neoliberalismo. Corre por agua, venga,
no te tardes que mañana me he de comer a esos dos.
¡Qué desconsuelo el de la democracia, cuando venía con
el agua, y cómo le corrían las lágrimas por las mejillas!
"¡San Buenaventura Durruti, ayúdanos! -rogaba-. ¡Ojalá
nos hubiese devorado la crisis ecológica; por lo menos
habríamos muerto juntos!” - ¡Basta de lloriqueos! –gritó
el neoliberalismo-; de nada han de servirte.

Esa tarde, el neoliberalismo fue a buscar a la jerarquía,

la mentira, la explotación, la corrupción, la violencia, el
terrorismo, el nacionalismo, el odio, el clientelismo, el
patriarcado, los vicios y el negacionismo, para invitarlos
al festín que preparaba en su casa. Llegada la noche
todos se sentaron a la mesa para disfrutar del banquete
a base de soberanía popular y derechos humanos. La
democracia aterrorizada, servía los restos de sus amigos
y escanciaba vino para las élites, y desde ese día, se
extendió la alienación, y en adelante todos vivieron

195
felices, porque como dice el proverbio: Dios ayuda a los
malos, cuando son más que los buenos. Y colorín colorado,
este cuento se ha acabado.

196
La miga
Platero, yo fui uno de los últimos niños de Moguer que
fue a “La Miga”. La Miga que yo conocí no estaba, como
la de Juan Ramón, en la Plaza de las Monjas, dentro del
convento de Santa Clara, aunque, casi cien años después
muy pocas cosas habían cambiado en la escuela que, desde
el jardín de infancia, era el primer contacto de los niños
con castigos, maltrato, palizas, gamberradas y crueldades
de todo jaez que se ejercían como disciplina por el maestro
y se repetían, naturalizadas como comportamiento
habitual, entre los alumnos. Qué suerte tuviste cuando
Juan Ramón, sabiendo todo esto, te libró de las burlas,
los ultrajes y los excesos de esos animales que se dicen
racionales.

Años después, leyendo tu libro, pregunté a Antonio

Rodríguez Almodóvar, qué podía significar “La Miga”.
Según él, esta palabra esconde una contracción de “la
amiga”, la (a)miga, tal vez porque era el sitio donde se
hacían los primeros amigos, fíjate qué contradicción… pero
yo pienso que tal vez fuera porque la miga es un trocito
pequeño de pan como los niños son trozos pequeños del
hombre, o porque la miga es la parte blanca, luminosa y
esponjosa del pan, igual que lo son los niños hasta que,
en el tránsito a la madurez, la vida los va oscureciendo,
desengañando y haciendo duros de corazón.

Tal vez el nombre venga porque allí, en “La Miga”,

recibía uno los primeros alimentos de la instrucción, el a,
b, c… las cuentas y los palotes… Yo, si te digo la verdad,
debía ser tan pequeño que si aprendí algo no recuerdo
nada. Sólo que un día mi madre cogió una sillita baja
de enea que me había comprado y me llevó de la mano
por la calle Carretería hasta la casita de dos hermanas

197
poyetonas que hacían las veces de maestras en la plaza
de la Iglesia. A una la recuerdo envuelta en un halo de
bondad, siempre solícita a prestarme atención y auxilio.
Era delgada y bien parecida. La otra, gorda y hombruna,
daba clase a los mayores. A ésta la recuerdo huraña,
gritona y antipática, era mejor mantenerte a distancia
si querías conservar intactas las patillas, las manos o
las orejas. Fíjate, qué ingrata es la memoria, por más
esfuerzos que hago sólo recuerdo el nombre de ésta a quien
todos teníamos verdadero pavor mientras que la otra, en
nombre y figura, se ha diluido en el azúcar del tiempo.
Ambas vestían hábito de la Virgen de Montemayor, un
traje blanco con un cordón rojo que solían vestir hombres
y mujeres como promesa. ¿Qué les habrían pedido ellas a
la Virgen, un novio?

Los más pequeños éramos tarea de la maestra

bondadosa. En el segundo portal de la casa no había
mesas, solo teníamos la sillas que cada uno había traído
de su casa y que con el tiempo se convirtieron en nidos
de chinches que nos llenaban las nalgas de ronchones. No
recuerdo que hacíamos allí, si hacíamos algo, aparte de
rezar el Padre Nuestro y cantar el Credo como autómatas,
ajenos al sentido de aquellas palabras terribles y absurdas.
Recuerdo pasar mucho rato sentado y que, llegada
cierta hora, se nos permitía comprarles a ellas mismas
unos pequeños cartuchitos de Cola-Cao que comíamos
chupando regaliz. Años después volví a ver la casa abierta,
porque todavía se conserva igual que entonces, y me
asombré de lo pequeña que era y de cómo pudimos tantos
niños convivir allí adentro.

Poco antes de ir a la escuela pública, recién construida

en la Friseta, me pasaron al tercer portal, donde la maestra
hosca tenía un aula de las de entonces, con mesas, sillas,

198
libros, pizarra… también recuerdo que un día salí a la
pizarra… ¿pero, para qué? La memoria lo confunde todo y
mi mirada se pierde por el corral que estaba al fondo, lleno
de matas verdes y amarillas, buscando, como entonces,
la libertad que también habían robado a los adultos en
la calle.

199
200
Manifiesto de la República
Animalista Anarcopoética

Preámbulo

Considerando que todos los animales somos hermanos,

y que solo el desconocimiento de esta razón genética y
el desprecio hacia todas las formas de vida es el origen
de la actual crisis ecológica así como de los crímenes y
violencias que se realizan contra la naturaleza y el resto de
los seres sintientes.

Considerando que la única salida a esta situación es el

reconocimiento de la diversidad y la necesaria coexistencia
de todas las especies.

Considerando que nuestro primer deber como humanos es

educar a los otros humanos en la comprensión, respeto y
amor hacia los animales, como primer paso para alcanzar
el respeto entre los humanos mismos.

Proclamamos la fundación de la República Animalista

Anarcopoética con el fin de:

.. Afirmar la fraternidad entre los seres humanos y

el conjunto de la comunidad biótica, y la necesidad
de que el resto de los seres sintientes nos sigan
acompañando en nuestra aventura vital sobre el
planeta Tierra, porque la coexistencia solidaria de
todas las especies es el requisito fundamental para
nuestra propia supervivencia.

.. Asegurar sobre el modesto territorio de la Fundación

ADEBO de Rute, un espacio comunal en el que

201
 todos los animales disfruten de los mismos derechos
a la existencia y donde gozarán del respeto de los
humanos, los cuidados, la alimentación reparadora y
el reposo feliz.

.. La República Animalista Anarcopoética se declara

igualmente Zona Temporalmente Autónoma (ZTA),
regida por la asamblea general de los humanos y los
animales no humanos que libremente se sumen a ella,
y en la cual ningún acuerdo se podrá tomar contra el
principio básico de su creación y funcionamiento.

.. La República Animalista Anarcopoética, en tanto

ZTA intentará extender el territorio físico y mental de
su funcionamiento al resto del mundo.

.. La República Animalista Anarcopoética centrará

todos sus esfuerzos en la producción de biodiversidad,
el combate contra la crisis ecológica y la defensa de
la supervivencia de todos los seres sintientes como
partes que somos de un continuo biológico y evolutivo,
hoy puesto en peligro por las actuales formas de
depredación, producción y consumo irresponsable.

.. La República Animalista Anarcopoética tendrá como

idioma oficial la poesía, expresada en la variedad y
diversidad de los lenguajes humanos y no humanos
existentes.

.. En la República Animalista Anarcopoética

queda abolido todo trabajo, y solo se consentirá la
realización de actividades creativas, lúdicas, festivas
y autopoiéticas que llenen de gozo y placer a quienes
quieran realizarlas y compartirlas como modo de
realización personal y colectiva.
.. En la República Animalista Anarcopoética quedan
suprimidas todas las relaciones de explotación y de
poder, jerárquicas, de género o de dominio entre
humanos y entre animales no humanos.

.. En la República Animalista Anarcopoética la

propiedad será comunal, indivisible e intangible,
humanos y animales no humanos tendrán la posesión
y el disfrute ocasional de todos los bienes de la
comuna, pero la propiedad quedará en manos de la
Madre Tierra, usufructuaria final de esta república.

.. En la República Animalista Anarcopoética quedará

abolido el dinero, dentro de ella solo circulará el don
como medio de compartir y fortalecimiento de los
lazos sociales, nunca como mercancía u objeto de
intercambio o trueque.

.. En la República Animalista Anarcopoética será

obligatorio desarrollar, siguiendo las enseñanzas de
nuestros hermanos no humanos: el juego, la armonía,
la cooperación, la ayuda mutua, el desapego a los
bienes materiales, la incondicionalidad de los afectos,
la camaradería amorosa y la defensa apasionada de la
ecosfera. A ellas se sumarán: la alegría, la magia, el
soñar despiertos, la compasión y el cultivo espiritual,
todos ellos elementos necesarios para el buen
funcionamiento y evolución de esta república fraternal
cuya finalidad es reintegrarse al mundo natural y
superar la actual crisis ecológica y social.

203
Índice
Intro 7

I 15
Palabras y cosas 17
Trabajo infinito 39

II 75
Juan Ramón Jiménez, el tiempo y el espacio del exilio 77
“PRISA” por la tercera España 109
El timo de la transición 115
El traje nuevo del emperador: endogamia, nepotismo,
clientelismo, ídolos y mitos en la trastienda
de la poesía española contemporánea 119

III 161
Las puertas del paraíso 163
Extraterrestres 167
Luces y sombras de Cuba 169
Cleptocracia 175
Donde viven los pobres 181
Organizar el postcapitalismo 185

IV 187
Hundir la flota 189
Un cuento de miedo 191
La miga 197
Manifiesto de la República Animalista Anarcopoética 201

205
La clase que dispone de los medios de producción material
dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la
producción intelectual, de suerte que los pensamientos de
aquellos a quienes se les niega los medios de producción
intelectual están sometidos a esta clase. Las ideas dominantes
no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones
materiales dominantes, las mismas relaciones materiales
dominantes concebidas como ideas
(...). Los individuos que forman
la clase dominante (...) regulan
la producción y distribución
de las ideas de su tiempo; y
que sus ideas sean; por ello
mismo, las ideas dominantes
de la época.

K. Marx, F. Engels.
La ideología alemana
1984,
no se puede pastorear a las masas
sin la guerra permanente contra el enemigo fabricado,
el año qe nunca acaba,
1984

Daniel Macías.
Guadalquivirmente (los mil yogas del flipar)