EN TORNO AL DESARROLLO FILOSÓFICO DEL JOVEN MARX (1840-1844) Por Georg Lukács

Georg Lukács
EN TORNO AL DESARROLLO
FILOSÓFICO DEL JOVEN MARX
(1840-1844)
2
EN TORNO AL DESARROLLO FILOSÓFICO DEL JOVEN MARX (1840-1844)
Libro 192
3
Georg Lukács
Colección
SOCIALISMO y LIBERTAD
Libro 1 LA REVOLUCIÓN ALEMANA
Víctor Serge - Karl Liebknecht - Rosa Luxemburgo
Libro 2 DIALÉCTICA DE LO CONCRETO
Karel Kosik
Libro 3 LAS IZQUIERDAS EN EL PROCESO POLÍTICO ARGENTINO
Silvio Frondizi
Libro 4 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
Antonio Gramsci
Libro 5 MAO Tse-tung
José Aricó
Libro 6 VENCEREMOS
Ernesto Guevara
Libro 7 DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO - DIALÉCTICA DE LO IDEAL
Edwald Ilienkov
Libro 8 LA DIALÉCTICA COMO ARMA, MÉTODO, CONCEPCIÓN y ARTE
Iñaki Gil de San Vicente
Libro 9 GUEVARISMO: UN MARXISMO BOLIVARIANO
Néstor Kohan
Libro 10 AMÉRICA NUESTRA. AMÉRICA MADRE
Julio Antonio Mella
Libro 11 FLN. Dos meses con los patriotas de Vietnam del sur
Madeleine Riffaud
Libro 12 MARX y ENGELS. Nueve conferencias en la Academia Socialista
David Riazánov
Libro 13 ANARQUISMO y COMUNISMO
Evgueni Preobrazhenski
Libro 14 REFORMA o REVOLUCIÓN - LA CRISIS DE LA SOCIALDEMOCRACIA
Rosa Luxemburgo
Libro 15 ÉTICA y REVOLUCIÓN
Herbert Marcuse
Libro 16 EDUCACIÓN y LUCHA DE CLASES
Aníbal Ponce
Libro 17 LA MONTAÑA ES ALGO MÁS QUE UNA INMENSA ESTEPA VERDE
Omar Cabezas
Libro 18 LA REVOLUCIÓN EN FRANCIA. Breve historia del movimiento obrero en Francia
1789-1848. Selección de textos de Alberto J. Plá
Libro 19 MARX y ENGELS
Karl Marx y Friedrich Engels. Selección de textos
Libro 20 CLASES y PUEBLOS. Sobre el sujeto revolucionario
Libro 21 LA FILOSOFÍA BURGUESA POSTCLÁSICA
Rubén Zardoya
Libro 22 DIALÉCTICA Y CONCIENCIA DE CLASE
György Lukács
Libro 23 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ALEMÁN
Franz Mehring
Libro 24 DIALÉCTICA PARA LA INDEPENDENCIA
Ruy Mauro Marini
4
Libro 25 MUJERES EN REVOLUCIÓN

Clara Zetkin
Libro 26 EL SOCIALISMO COMO EJERCICIO DE LA LIBERTAD
Agustín Cueva - Daniel Bensaïd. Selección de textos
Libro 27 LA DIALÉCTICA COMO FORMA DE PENSAMIENTO - DE ÍDOLOS E IDEALES
Edwald Ilienkov. Selección de textos
Libro 28 FETICHISMO y ALIENACIÓN - ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA MARXISTA EL VALOR
Isaak Illich Rubin
Libro 29 DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN. El hombre y la Democracia
György Lukács
Libro 30 PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO
Paulo Freire
Libro 31 HISTORIA, TRADICIÓN Y CONSCIENCIA DE CLASE
Edward P. Thompson. Selección de textos
Libro 32 LENIN, LA REVOLUCIÓN Y AMÉRICA LATINA
Rodney Arismendi
Libro 33 MEMORIAS DE UN BOLCHEVIQUE
Osip Piatninsky
Libro 34 VLADIMIR ILICH Y LA EDUCACIÓN
Nadeshda Krupskaya
Libro 35 LA SOLIDARIDAD DE LOS OPRIMIDOS
Julius Fucik - Bertolt Brecht - Walter Benjamin. Selección de textos
Libro 36 UN GRANO DE MAÍZ
Tomás Borge y Fidel Castro
Libro 37 FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
Adolfo Sánchez Vázquez
Libro 38 ECONOMÍA DE LA SOCIEDAD COLONIAL
Sergio Bagú
Libro 39 CAPITALISMO Y SUBDESARROLLO EN AMÉRICA LATINA
André Gunder Frank
Libro 40 MÉXICO INSURGENTE
John Reed
Libro 41 DIEZ DÍAS QUE CONMOVIERON AL MUNDO
John Reed
Libro 42 EL MATERIALISMO HISTÓRICO
Georgi Plekhanov
Libro 43 MI GUERRA DE ESPAÑA
Mika Etchebéherè
Libro 44 NACIONES Y NACIONALISMOS
Eric Hobsbawm
Libro 45 MARX DESCONOCIDO
Nicolás Gonzáles Varela - Karl Korsch
Libro 46 MARX Y LA MODERNIDAD
Enrique Dussel
Libro 47 LÓGICA DIALÉCTICA
Edwald Ilienkov
Libro 48 LOS INTELECTUALES Y LA ORGANIZACIÓN DE LA CULTURA
Antonio Gramsci
Libro 49 KARL MARX. LEÓN TROTSKY, Y EL GUEVARISMO ARGENTINO
Trotsky - Mariátegui - Masetti - Santucho y otros. Selección de Textos
Libro 50 LA REALIDAD ARGENTINA - El Sistema Capitalista
Silvio Frondizi
5
Georg Lukács
Libro 51 LA REALIDAD ARGENTINA - La Revolución Socialista

Silvio Frondizi
Libro 52 POPULISMO Y DEPENDENCIA - De Yrigoyen a Perón
Milcíades Peña
Libro 53 MARXISMO Y POLÍTICA
Carlos Nélson Coutinho
Libro 54 VISIÓN DE LOS VENCIDOS
Miguel León-Portilla
Libro 55 LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓN
Lucien Henry
Libro 56 MARX Y LA POLÍTICA
Jorge Veraza Urtuzuástegui
Libro 57 LA UNIÓN OBRERA
Flora Tristán
Libro 58 CAPITALISMO, MONOPOLIOS Y DEPENDENCIA
Ismael Viñas
Libro 59 LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO OBRERO
Julio Godio
Libro 60 HISTORIA SOCIAL DE NUESTRA AMÉRICA
Luis Vitale
Libro 61 LA INTERNACIONAL. Breve Historia de la Organización Obrera en Argentina.
Selección de Textos
Libro 62 IMPERIALISMO Y LUCHA ARMADA
Marighella, Marulanda y la Escuela de las Américas
Libro 63 LA VIDA DE MIGUEL ENRÍQUEZ
Pedro Naranjo Sandoval
Libro 64 CLASISMO Y POPULISMO
Michael Löwy - Agustín Tosco y otros. Selección de textos
Libro 65 DIALÉCTICA DE LA LIBERTAD
Herbert Marcuse
Libro 66 EPISTEMOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALES
Theodor W. Adorno
Libro 67 EL AÑO 1 DE LA REVOLUCIÓN RUSA
Víctor Serge
Libro 68 SOCIALISMO PARA ARMAR
Löwy -Thompson - Anderson - Meiksins Wood y otros. Selección de Textos
Libro 69 ¿QUÉ ES LA CONCIENCIA DE CLASE?
Wilhelm Reich
Libro 70 HISTORIA DEL SIGLO XX - Primera Parte
Eric Hobsbawm
Libro 71 HISTORIA DEL SIGLO XX - Segunda Parte
Eric Hobsbawm
Libro 72 HISTORIA DEL SIGLO XX - Tercera Parte
Eric Hobsbawm
Libro 73 SOCIOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA
Ágnes Heller
Libro 74 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo I
Marc Bloch
Libro 75 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo 2
Marc Bloch
Libro 76 KARL MARX. ENSAYO DE BIOGRAFÍA INTELECTUAL
Maximilien Rubel
6
Libro 77 EL DERECHO A LA PEREZA

Paul Lafargue
Libro 78 ¿PARA QUÉ SIRVE EL CAPITAL?
Libro 79 DIALÉCTICA DE LA RESISTENCIA
Pablo González Casanova
Libro 80 HO CHI MINH
Selección de textos
Libro 81 RAZÓN Y REVOLUCIÓN
Herbert Marcuse
Libro 82 CULTURA Y POLÍTICA - Ensayos para una cultura de la resistencia
Santana - Pérez Lara - Acanda - Hard Dávalos - Alvarez Somoza y otros
Libro 83 LÓGICA Y DIALÉCTICA
Henri Lefebvre
Libro 84 LAS VENAS ABIERTAS DE AMÉRICA LATINA
Eduardo Galeano
Libro 85 HUGO CHÁVEZ
José Vicente Rangél
Libro 86 LAS GUERRAS CIVILES ARGENTINAS
Juan Álvarez
Libro 87 PEDAGOGÍA DIALÉCTICA
Betty Ciro - César Julio Hernández - León Vallejo Osorio
Libro 88 COLONIALISMO Y LIBERACIÓN
Truong Chinh - Patrice Lumumba
Libro 89 LOS CONDENADOS DE LA TIERRA
Frantz Fanon
Libro 90 HOMENAJE A CATALUÑA
George Orwell
Libro 91 DISCURSOS Y PROCLAMAS
Simón Bolívar
Libro 92 VIOLENCIA Y PODER - Selección de textos
Vargas Lozano - Echeverría - Burawoy - Monsiváis - Védrine - Kaplan y otros
Libro 93 CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICA
Jean Paul Sartre
Libro 94 LA IDEA ANARQUISTA
Bakunin - Kropotkin - Barret - Malatesta - Fabbri - Gilimón - Goldman
Libro 95 VERDAD Y LIBERTAD
Martínez Heredia - Sánchez Vázquez - Luporini - Hobsbawn - Rozitchner - Del Barco
Libro 96 INTRODUCCIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Karl Marx y Friedrich Engels
Libro 97 EL AMIGO DEL PUEBLO
Los amigos de Durruti
Libro 98 MARXISMO Y FILOSOFÍA
Karl Korsch
Libro 99 LA RELIGIÓN
Leszek Kolakowski
Libro 100 AUTOGESTIÓN, ESTADO Y REVOLUCIÓN
Noir et Rouge
Libro 101 COOPERATIVISMO, CONSEJISMO Y AUTOGESTIÓN
Libro 102 ROSA LUXEMBURGO Y EL ESPONTANEÍSMO REVOLUCIONARIO
7
Georg Lukács
Libro 103 LA INSURRECCIÓN ARMADA

A. Neuberg
Libro 104 ANTES DE MAYO
Milcíades Peña
Libro 105 MARX LIBERTARIO
Maximilien Rubel
Libro 106 DE LA POESÍA A LA REVOLUCIÓN
Manuel Rojas
Libro 107 ESTRUCTURA SOCIAL DE LA COLONIA
Sergio Bagú
Libro 108 COMPENDIO DE HISTORIA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA
Albert Soboul
Libro 109 DANTON, MARAT Y ROBESPIERRE. Historia de la Revolución Francesa
Albert Soboul
Libro 110 LOS JACOBINOS NEGROS. Toussaint L’Ouverture y la revolución de Hait
Cyril Lionel Robert James
Libro 111 MARCUSE Y EL 68
Libro 112 DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA – Realidad y Enajenación
José Revueltas
Libro 113 ¿QUÉ ES LA LIBERTAD? – Selección de textos
Gajo Petrović – Milán Kangrga
Libro 114 GUERRA DEL PUEBLO – EJÉRCITO DEL PUEBLO
Vo Nguyen Giap
Libro115 TIEMPO, REALIDAD SOCIAL Y CONOCIMIENTO
Sergio Bagú
Libro 116 MUJER, ECONOMÍA Y SOCIEDAD
Alexandra Kollontay
Libro 117 LOS JERARCAS SINDICALES
Jorge Correa
Libro 118 TOUSSAINT LOUVERTURE. La Revolución Francesa y el Problema Colonial
Aimé Césaire
Libro 119 LA SITUACIÓN DE LA CLASE OBRERA EN INGLATERRA
Federico Engels
Libro 120 POR LA SEGUNDA Y DEFINITIVA INDEPENDENCIA
Estrella Roja – Ejército Revolucionario del Pueblo
Libro 121 LA LUCHA DE CLASES EN LA ANTIGUA ROMA
Espartaquistas
Libro 122 LA GUERRA EN ESPAÑA
Manuel Azaña
Libro 123 LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA
Charles Wright Mills
Libro 124 LA GRAN TRANSFORMACIÓN. Critica del Liberalismo Económico
Karl Polanyi
Libro 125 KAFKA. El Método Poético
Ernst Fischer
Libro 126 PERIODISMO Y LUCHA DE CLASES
Camilo Taufic
Libro 127 MUJERES, RAZA Y CLASE
Angela Davis
Libro 128 CONTRA LOS TECNÓCRATAS
Henri Lefebvre
8
Libro 129 ROUSSEAU Y MARX

Galvano della Volpe
Libro 130 LAS GUERRAS CAMPESINAS - REVOLUCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN EN
ALEMANIA
Federico Engels
Libro 131 EL COLONIALISMO EUROPEO
Carlos Marx - Federico Engels
Libro 132 ESPAÑA. Las Revoluciones del Siglo XIX
Carlos Marx - Federico Engels
Libro 133 LAS IDEAS REVOLUCIONARIOS DE KARL MARX
Alex Callinicos
Libro 134 KARL MARX
Karl Korsch
Libro 135 LA CLASE OBRERA EN LA ERA DE LAS MULTINACIONALES
Peters Mertens
Libro 136 EL ÚLTIMO COMBATE DE LENIN
Moshe Lewin
Libro 137 TEORÍAS DE LA AUTOGESTIÓN
Roberto Massari
Libro 138 ROSA LUXEMBURG
Tony Cliff
Libro 139 LOS ROJOS DE ULTRAMAR
Jordi Soler
Libro 140 INTRODUCCIÓN A LA ECONOMÍA POLÍTICA
Rosa Luxemburg
Libro 141 HISTORIA Y DIALÉCTICA
Leo Kofler
Libro 142 BLANQUI Y LOS CONSEJISTAS
Blanqui - Luxemburg - Gorter - Pannekoek - Pfemfert - Rühle - Wolffheim y Otros
Libro 143 EL MARXISMO - El MATERIALISMO DIALÉCTICO
Henri Lefebvre
Libro 144 EL MARXISMO
Ernest Mandel
Libro 145 LA COMMUNE DE PARÍS Y LA REVOLUCIÓN ESPAÑOLA
Federica Montseny
Libro 146 LENIN, SOBRE SUS PROPIOS PIES
Rudi Dutschke
Libro 147 BOLCHEVIQUE
Larissa Reisner
Libro 148 TIEMPOS SALVAJES
Pier Paolo Pasolini
Libro 149 DIOS TE SALVE BURGUESÍA
Paul Lafargue - Herman Gorter – Franz Mehring
Libro 150 EL FIN DE LA ESPERANZA
Juan Hermanos
Libro 151 MARXISMO Y ANTROPOLOGÍA
György Markus
Libro 152 MARXISMO Y FEMINISMO
Herbert Marcuse
Libro 153 LA TRAGEDIA DEL PROLETARIADO ALEMÁN
Juan Rústico
9
Georg Lukács
Libro 154 LA PESTE PARDA

Daniel Guerin
Libro 155 CIENCIA, POLÍTICA Y CIENTIFICISMO – LA IDEOLOGÍA DE LA NEUTRALIDAD
IDEOLÓGICA
Oscar Varsavsky - Adolfo Sánchez Vázquez
Libro156 PRAXIS. Estrategia de supervivencia
Ilienkov – Kosik - Adorno – Horkheimer￹ - Sartre - Sacristán y Otros
Libro 157 KARL MARX. Historia de su vida
Franz Mehring
Libro 158 ¡NO PASARÁN!
Upton Sinclair
Libro 159 LO QUE TODO REVOLUCIONARIO DEBE SABER SOBRE LA REPRESIÓN
Víctor Serge
Libro 160 ¿SEXO CONTRA SEXO O CLASE CONTRA CLASE?
Evelyn Reed
Libro 161 EL CAMARADA
Takiji Kobayashi
Libro 162 LA GUERRA POPULAR PROLONGADA
Máo Zé dōng
Libro 163 LA REVOLUCIÓN RUSA
Christopher Hill
Libro 164 LA DIALÉCTICA DEL PROCESO HISTÓRICO
George Novack
Libro 165 EJÉRCITO POPULAR – GUERRA DE TODO EL PUEBLO
Vo Nguyen Giap
Libro 166 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
August Thalheimer
Libro 167 ¿QUÉ ES EL MARXISMO?
Emile Burns
Libro 168 ESTADO AUTORITARIO
Max Horkheimer
Libro 169 SOBRE EL COLONIALISMO
Aimé Césaire
Libro 170 CRÍTICA DE LA DEMOCRACIA CAPITALISTA
Stanley Moore
Libro 171 SINDICALISMO CAMPESINO EN BOLIVIA
Qhana - CSUTCB - COB
Libro 172 LOS ORÍGENES DE LA CIVILIZACIÓN
Vere Gordon Childe
Libro 173 CRISIS Y TEORÍA DE LA CRISIS
Paul Mattick
Libro 174 TOMAS MÜNZER. Teólogo de la Revolución
Ernst Bloch
Libro 175 MANIFIESTO DE LOS PLEBEYOS
Gracco Babeuf
Libro 176 EL PUEBLO
Anselmo Lorenzo
Libro 177 LA DOCTRINA SOCIALISTA Y LOS CONSEJOS OBREROS
Enrique Del Valle Iberlucea
Libro 178 VIEJA Y NUEVA DEMOCRACIA
Moses I. Finley
10
Libro 179 LA REVOLUCIÓN FRANCESA

George Rudé
Libro 180 ACTIVIDAD, CONCIENCIA Y PERSONALIDAD
Aleksei Leontiev
Libro 181 ENSAYOS FILOSÓFICOS
Alejandro Lipschütz
Libro 182 LA IZQUIERDA COMUNISTA ITALIANA (1917 -1927)
Libro 183 EL ORIGEN DE LAS IDEAS ABSTRACTAS
Paul Lafargue
Libro 184 DIALÉCTICA DE LA PRAXIS. El Humanismo Marxista
Mihailo Marković
Libro 185 LAS MASAS Y EL PODER
Pietro Ingrao
Libro 186 REIVINDICACIÓN DE LOS DERECHOS DE LA MUJER
Mary Wollstonecraf
Libro 187 CUBA 1991
Fidel Castro
Libro 188 LAS VANGUARDIAS ARTÍSTICAS DEL SIGLO XX
Mario De Micheli
Libro 189 CHE. Una Biografía
Héctor Oesterheld – Alberto Breccia - Enrique Breccia
Libro 190 CRÍTICA DEL PROGRAMA DE GOTHA
Karl Marx
Libro 191 FENOMENOLOGÍA Y MATERIALISMO DIALÉCTICO
Trần Đức Thảo
Libro 192 EN TORNO AL DESARROLLO FILOSÓFICO DEL JOVEN MARX (1840-1844)
Georg Lukács
https://elsudamericano.wordpress.com
La red mundial de los hijos de la revolución social
11
Georg Lukács
EN TORNO AL DESARROLLO
FILOSÓFICO DEL JOVEN MARX
(1840-1844)
Georg Lukács
*
Capítulo I
LA DISERTACIÓN
Capítulo II
EL “PERIÓDICO RENANO”
Capítulo III
CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA
DEL ESTADO Y DEL DERECHO
Capítulo IV
DE LA DEMOCRACIA REVOLUCIONARIA
AL SOCIALISMO PROLETARIO
Capítulo V
LOS ANALES FRANCO-ALEMANES
Capítulo VI
LOS MANUSCRITOS ECONÓMICO-FILOSÓFICOS
12
El presente ensayo, apareció por primera vez en 1954, en la Deutsche

Zeitschrift für Philosophie II y fue reeditado por su autor en Schritften
zur Ideologie und Politik, Neuwied, Lushterhand, 1967, pp. 506-592.
La traducción, de Gerda Westendorf, (con excepción de la traducción

de la parte relativa a los Manuscritos Económico y Filosóficos que
estuvo a cargo de Ramón Pérez Mantilla), fue publicada por primera
vez en la revista colombiana “Ideas y Valores”, en los números 38-39 y
40-41, correspondientes a los años 1971 y 1972, respectivamente.
Salvo en dicha publicación, este importante ensayo es prácticamente
desconocido entre los lectores de habla hispana. Se transcribe tal y
como apareció en la revista mencionada.
Georg Lukács
13
Georg Lukács
INTRODUCCIÓN
Desde los años veinte la evolución del joven Marx es asequible a la

ciencia a través de la publicación de importantes manuscritos de su
época de transición; sin embargo, nosotros los marxistas aún no
hemos revisado minuciosa y detalladamente todos los caminos y fases
de su desarrollo: desde el temprano hegelianismo hasta la fundación
del materialismo dialéctico e histórico. Lo que hasta ahora falta sobre
esto es una concienzuda monografía, en la que se presenten las
diferentes etapas de la superación hecha por el joven Marx de la
dialéctica idealista de Hegel. En nuestra tentativa de presentar un
resumen, esta insuficiencia nos proporciona grandes dificultades.
Asimismo este trabajo sólo puede resaltar algunos puntos esenciales
que se deben tener en cuenta en el estudio de la historia del origen del
Marxismo, en relación con los problemas filosóficos.
Desde la publicación de los escritos juveniles de Marx por el Instituto
Marx-Engels-Lenin en Moscú1 ha sido visible su camino evolutivo por lo
menos en sus rasgos fundamentales. Se nos presenta hoy mucho más
clara y completa la fisonomía espiritual del joven Marx, de lo que había
sido posible en base a la edición póstuma Mehringiana. 2 Vemos que en
Marx los rasgos intelectuales de su carácter, que serán decisivos más
tarde, sobresalen ya desde su temprana juventud: poderosa es, desde
el principio, su ansia de apropiación universal y asimilación de los más
altos tesoros de la ciencia de la época; incomparable la actitud crítica,
con la que cada vez se enfrenta al material ideológico hallado. En esto
lo destaca una decisión y rectitud en la captación de problemas de
importancia central, los que pone de relieve entre un complejo de
interrogantes complicados y confusos que sus predecesores dejaron
sin esclarecer, en forma extremadamente rara de hallar en la historia
del pensamiento humano. Al mismo tiempo le es propio un apasionado
impulso de universalidad, una insaciabilidad faustiana en el esclareci-
miento de todos los aspectos de los fenómenos, así como una
infatigable actividad de investigación, que nunca se satisface, mientras
el problema no se haya captado en toda su profundidad, clasificado y
contestado correctamente.
1
Edición completa histórico-critica de las obras, escritos y cartas de Carlos Marx y Federico
Engels; edición alemana aparecida en el archivo Marx-Engels de Francfort, 1927 (MEGA).
2
Obras Póstumas de Carlos Marx y Federico Engels, 1841-1850, publicadas por Franz
Mehring, Berlín y Stuttgart, 1902.
14
A esto se añade el que en el joven Marx, la rápida y decidida forma

como sobresalen estos rasgos del carácter intelectual, es muchísimo
más que la sencilla precocidad de un gran genio. Hay pocas persona-
lidades mundialmente históricas en las cuales se pueda observar,
como en él, una coincidencia tan íntima entre su desarrollo individual y
el social en general.
El proceso de superación del hegelianismo y de Feuerbach, del
establecimiento de la Dialéctica materialista, coincide en su evolución
con el paso de la democracia revolucionaria al socialismo consciente.
Ambas líneas forman una unidad necesaria, pero todo el proceso se
lleva a cabo –de ninguna manera casualmente– en aquel periodo de la
historia alemana en el que, después de la subida al trono de Federico
Guillermo IV en Prusia, después de un giro romántico-reaccionario de
la política interna prusiana, comienza en Alemania una agitación
general política e ideológica; el período preparatorio de la Revolución
democrático-burguesa de 1848. Y aunque Alemania desde el punto de
vista capitalista se había quedado en ese entonces aún muy atrás de
Inglaterra y Francia, es este el periodo en el que estalla la primera
centella del movimiento alemán revolucionario.
No es una coincidencia casual, el que el esclarecimiento y fortalecimiento
de la cosmovisión socialista del joven Marx concuerde temporalmente
con el primer levantamiento revolucionario del proletariado alemán, con
el levantamiento de los tejedores de Silesia en 1844. Naturalmente
este desarrollo se produce de acuerdo con las formas alemanas:
también ideológicamente. Así en el fundador del Socialismo científico
internacional aparece la cosmovisión de la Revolución proletaria
primero bajo una forma nacional. Esto significa concretamente: que el
punto de partida político es el radicalismo democrático-revolucionario
anterior a la Revolución del 48, y que el camino ideológico comienza
con la crítica y la transformación de la dialéctica idealista de Hegel y
alcanza su meta en su inversión materialista. Esto al principio es algo
que se produce dentro de la filosofía alemana; también el viraje hacia
el materialismo se lleva a cabo bajo la influencia de un pensador
alemán: Ludwig Feuerbach.
15
Georg Lukács
Las otras dos fuentes del marxismo 3 destacadas por Lenin, surgen sólo
en el curso posterior del desarrollo. En los comienzos de la crisis del
democratismo revolucionario en el joven Marx –a partir de 1843–,
primero repercute lo logrado por los historiadores de la restauración
francesa, así como la fecundidad del pensamiento del socialismo
utópico y las experiencias de su disolución, sobre todo en sus formas
de aparición francesa. Sólo posteriormente, con la definitiva
profundización y consolidación de la nueva cosmovisión –a partir de
1844–, empieza a producir sus efectos sobre él la economía clásica de
Inglaterra.
Estos son los momentos relevantes, de importancia mundial, en la vida
del desarrollo del joven Marx. Cómo llegó después de breve pero tenaz
lucha, a la edad de 19 años, a apropiarse de la Filosofía hegeliana
misma y a entrar en conexión con la Juventud Hegeliana radical, lo
expuso en la importante carta a su padre del 10 de noviembre de
1837.4
El análisis de su filosófico-poético "Sturm and Drung" (tormenta e
impulso), de su romántica búsqueda en la poesía y la literatura, del
influjo pasajero que sobre él ejerce el idealismo subjetivo de Kant y
Fichte, pertenece a la tarea de una exposición biográfica de su vida. Su
evolución filosófica en sí comienza sólo con la apropiación de la
filosofía hegeliana. Es con esto como comienza su famosa carrera
histórica.
3
V. I. Lenin, Obras escogidas, Moscú, 1946, Tomo I, pp. 61 y ss.
4
MEGA, t. I , pp. 213 y ss.
16
Capítulo I
LA DISERTACIÓN
Es característico de la personalidad de Marx el que encuentre esta

base filosófica –la Teoría de Hegel– a una edad temprana, pero que la
elaboración literaria de la cosmovisión recién adquirida le exija un largo
periodo lleno de arduas luchas intelectuales. Ya a comienzos de 1839
Marx está trabajando en su tesis de doctorado. El manuscrito de este
trabajo sin embargo lo encontramos en una versión redactada dos
años más tarde, a principios de 1841.5 La terminación de la Tesis se
logra también esta vez más bien debido a presiones externas. El
resultado –cosa de nuevo característica de Marx– sorprende al lector
por su genialidad, aun hoy después de más de un siglo; al autor mismo
sólo lo satisfizo parcialmente, de modo que no se decidió a publicarlo
en esa forma. Del estricto sentido autocrítico de Marx es esto tanto
más característico cuanto que por declaraciones muy posteriores
(entre otras en algunas cartas a Lasalle) podemos deducir que aún en
la época de madurez, él siguió considerando como correctas las líneas
básicas de su disertación, el método de acercamiento a los problemas
histórico-filosóficos en general empleado en ésta y la presentación de
la cosmovisión de Epicuro en particular.6
La difícil y lenta formación de la tesis de Marx está estrechamente
vinculada con la originalidad de su criterio, y con la desconcertante
madurez y grandiosa fecundidad ideológica de su exposición.
Koeppen, perteneciente a la Juventud Hegeliana, llama al joven Marx
un “depósito de ideas”,7 y ve en Marx al compañero que los influencia e
inspira permanentemente a todos: Koeppen, Bauer, etc. Pero el joven
Marx no supera a todos los demás hegelianos radicales únicamente
por su fecundidad ideológica y su profundidad, sino sobre todo porque
ya desde su primera actuación, va mucho más allá de sus contempo-
ráneos, en cuanto al problema decisivo del desarrollo ideológico de la
Alemania de entonces, a saber, la crítica de la Filosofía Hegeliana.
Esto debe entenderse bajo un doble punto de vista: Marx supera a los
otros miembros de la Juventud Hegeliana tanto políticamente, en el
democratismo radical, como también filosóficamente, por la profundidad
5
Ibídem, t. I, pp. 1 y ss.
6
Carta de Marx a Lasalle del 22-11-1858 y del 3-IV-1858: Cartas escogidas, de K. Marx y
F. Engels, Berlín, 1953, pp. 123 y ss. Véase también MEGA I pp. 121-122.
7
Carta de Koeppen a Marx del 3-V1-1841. MEGA t. I, p. 257.
17
Georg Lukács
con que logra, por el momento, un nuevo desarrollo crítico de la

Filosofía Hegeliana.
Está en la línea general de la escuela de los Jóvenes Hegelianos
radicales, el distinguir entre el Hegel esotérico, en el fondo ateo y
revolucionario, y el Hegel exotérico, que lleva a cabo una acomodación
con las fuerzas políticas de su tiempo. Este concepto lo formuló por
primera vez en los años treinta Heinrich Heine, 8 y a él hace referencia
Engels en su Ludwig Feuerbach.9
La distinción entre el Hegel esotérico y el exotérico tiene una impor-
tancia extraordinaria en cuanto que debido a ella se produce y se pone
en marcha una configuración diferente de la Filosofía Hegeliana, si
bien se trata de algo superficial que no llega al meollo del asunto. Se
desconoce en ella, que en la Filosofía Hegeliana como tal –en su
Idealismo, en el aislamiento metafísico de su sistematización– desde el
principio están contenidos los presupuestos ideológicos, que hicieron
posible la adaptación de Hegel al Estado reaccionario prusiano; es
más, que la hicieron necesaria por la índole de su sistema filosófico.
Aquellos Jóvenes Hegelianos que se mantienen en esta evaluación
superficial, no están en capacidad por eso mismo, de romper con los
principios básicos del sistema hegeliano. Esto a su vez tiene como
consecuencia que la totalidad de su oposición filosófico-política siga
siendo imperfecta y que finalmente se agote –como entre los “Libres”–
en las lamentaciones agitadas y presuntuosas de una pseudo-rebelión
intelectual.
Ya en los años 1840-1841, el joven Marx va más allá del principio
básico de apreciación de Hegel sostenido por los Jóvenes hegelianos.
Sus contemporáneos y compañeros de lucha de esa época, entre otros
Bruno Bauer y Koeppen, permanecen –naturalmente con muchas
variaciones. Marx en su Disertación ya va mucho más lejos. El acepta
en ella, que entre filósofos importantes, por lo tanto también en Hegel,
puedan darse acomodaciones, inclusive en forma consciente. Pero
añade:
“Lo que él (el filósofo - G. L.) no tiene en su conciencia, es que
la posibilidad de esta acomodación aparente tiene sus más
profundas raíces en una deficiencia o captación deficiente de su
8
H. Heine. En torno a la historia de la religión y de la filosofía en Alemania', Obras
completas, Berlín, 1953, Tomo V, pp. 191 y ss. Confesiones, Ibídem, pp. 479 y ss.
9
F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Berlín, 1946, p. 6.
18
principio mismo. Así, pues, si un filósofo se adaptara realmente,

entonces sus discípulos tendrían que explicar por la toma de
conciencia interna esencial de éste, aquello que para él mismo
tuvo la forma de una toma de conciencia exotérica. De esta
manera lo que aparece como un avance de la conciencia es al
mismo tiempo un avance del saber. No se sospecha de la
conciencia particular del filósofo, sino que se construye la forma
esencial de su conciencia, se la clava a una determinada
estructura y significado y, con ello, al mismo tiempo, se la
supera”.10
El joven Marx realzará mucho más de este modo la grandeza de Hegel
que los Jóvenes Hegelianos, quienes explicaban la acomodación de
éste, en forma que se podía llegar a sospechar de los motivos
personales de Hegel. Pero por otra parte también se enfrenta en forma
mucho más crítica que ellos a la Filosofía Hegeliana como tal, ya que
fija en su deficiencia el fundamento ideológico necesario de la
acomodación. Marx ve sin embargo al mismo tiempo la importancia
histórico-sintomática de la oposición de los Jóvenes Hegelianos. En
efecto inmediatamente después del pasaje citado dice:
“Yo considero además esta mutación no filosófica, de una gran
parte de la Escuela Hegeliana, como un fenómeno que siempre
acompañará el paso de las disciplina a la libertad". 11
La divergencia entre Marx y los demás Jóvenes Hegelianos en la
captación del problema, de cómo se podría emplear la Filosofía
Hegeliana en interés del progreso, es pues ya aquí extremadamente
grande. Bruno Bauer mismo, junto con los otros Jóvenes Hegelianos,
se coloca en forma completamente acrítica frente a los principios
fundamentales de la Filosofía Hegeliana; opina que bastaría con
aprovechar el núcleo revolucionario esotérico de la Teoría de Hegel,
descartando la corteza exotérica, o sea todo lo perteneciente a la
acomodación, para tener así ya lista la Filosofía del nuevo periodo.
Marx quiere él mismo descubrir y superar desde el comienzo la
contradicción en Hegel. Esto muestra que en él ya existía en 1840-
1841 el germen de la superación critica posterior de la Filosofía
Hegeliana.
10
MEGA, I, t. I, p. 64; Anotaciones a la sección 1, capítulo IV.
11
Idem.
19
Georg Lukács
Desde luego por lo pronto solamente el germen. La crítica contenida en

la Disertación todavía no va dirigida contra la parte central de la
filosofía hegeliana, ni contra el Idealismo, ni contra las contradicciones
del método dialéctico-idealista. El problema central sólo se roza en la
Disertación en forma completamente general; crítica concreta sólo se
hace por lo pronto a algunos, aunque importantes momentos de la
concepción histórica de Hegel.
La exposición de Marx sobre la Filosofía de Epicuro parte evidente-
mente de la “Historia de la Filosofía” de Hegel, pero cambia sin
embargo fundamentalmente la imagen y la ubicación histórica de
Epicuro en relación con la concepción hegeliana. Aquí no es posible
presentar ni remotamente esta divergencia con toda la riqueza histórica
desarrollada por Marx. Nos vemos obligados a limitarnos a realzar
algunos momentos en los cuales la novedosa posición de Marx se
destaca en forma especialmente significativa.
La exposición de Hegel sobre la Filosofía de Epicuro está llena de
antipatía contra el materialismo de la misma. Por ello Lenin habla con
razón de “un modelo de tergiversación y difamación del Materialismo
por un idealista”12 cuando hace referencia al capítulo dedicado a
Epicuro en la "Historia de la filosofía" de Hegel. En 1840-1841 Marx
todavía no es materialista. Sin embargo no se halla en él ninguna
huella de ese prejuicio contra el materialismo, que los otros Jóvenes
Hegelianos habían aprendido de su maestro.
Ya el hecho de interesarse por la herencia de Demócrito y Epicuro, los
más grandes materialistas de la Antigüedad, es prueba de ello. Igual-
mente sin prejuicios y atrevido es el planteamiento histórico del
Epicureismo que hace Marx. Hegel ve, de acuerdo con su concepción
histórico-filosófica, en la Stoa y en el Epicureismo sólo momentos
secundarios del desarrollo de la filosofía helenístico-romana, que solo
alcanza en el escepticismo su síntesis real. Marx en cambio considera
a Epicuro como negador de los dioses, como liberador de los hombres
del temor a Dios, y lo coloca por ello en su análisis del final de la
filosofía antigua, más alto que a los Escépticos.
Esta evaluación se da en la Disertación de doctorado con base en
profundas investigaciones histórico-filosóficas de carácter substancial.
Marx corrige sobre todo la suposición de Hegel de que la Atomística
12
Lenin, Obra póstuma filosófica, Berlín, 1949, p. 231.
20
haya sido una teoría idéntica en Demócrito y en Epicuro. Según ella

Epicuro no habría dado fundamentalmente ningún paso importante
más allá de Demócrito. Contra el antiguo y establecido prejuicio, que
coloca en lo esencial al mismo nivel estas dos teorías de la Atomística,
desata Marx una lucha polémica amplia y profundamente funda-
mentada. También es imposible presentar aquí aunque fuera sólo en
parte, las fecundas, –y para la concepción de la Historia de la Filosofía,
decisivas– exposiciones de Marx. Sólo resaltamos aquellos momentos
en los cuales aparecen con especial vitalidad las tendencias de su
propio desarrollo.
La gran obra histórico-filosófica que el joven Marx lleva a cabo aquí,
consiste en que no se dedica solamente a estudiar la tradición
materialista, sino que trata de seguir el rastro de los comienzos de la
Dialéctica en la Teoría de uno de los más importantes representantes
de la misma. Encuentra este germen en la Teoría Atomística de
Epicuro, en contraposición a la de Demócrito, en la cual no hay aún
ningún rastro de Dialéctica. Marx pone de relieve esta diferencia en
todas las determinaciones de la teoría Atomística y la comprueba en
base a la teoría Epicúrea de la declinación de los átomos, su repulsión,
tamaño, figura, peso y cualidad. Pero tiene al mismo tiempo conciencia
de la falta de solidez física de la Teoría de Epicuro, de su “ilimitada
nonchalance (dejadez) en la explicación de los fenómenos físicos”. Lo
que sin embargo le importa –mostrando así una concepción dialéctica
de la relación del error y la verdad en la Historia de la Filosofía– es
realzar aquellos presentimientos filosóficos más profundos, que se
esconden tras la aparición evidente de los errores físicos.
Marx muestra que Demócrito no conoce sino la necesidad estricta-
mente mecánica y por eso niega la casualidad, mientras que la
Filosofía de Epicuro contiene atisbos de un concepto dialéctico de la
casualidad, que le abre al hombre el camino hacia la libertad.
Igualmente aguda es la divergencia en lo relativo al Tiempo. En la
Filosofía de la Naturaleza de Demócrito, el Tiempo no tiene absoluta-
mente ninguna importancia. En Epicuro por el contrario el Tiempo es
“la mutación de lo finito, en cuanto mutación, e igualmente es el
Tiempo la forma real que separa el fenómeno de la esencia y lo
pone como fenómeno, en cuanto lo relaciona con la esencia”. 13
13
MEGA, Ibídem, p. 42; sección II, 4 Die Zeit.
21
Georg Lukács
Así es, pues, dice Marx, según Epicuro:

“La sensualidad del hombre... El Tiempo materializado, la
reflexión existente del mundo sensible en sí”.
Con estas diferencias se relaciona estrechamente el que Demócrito,
como hace resaltar Marx, sólo creó una Filosofía de la Naturaleza,
mientras que en Epicuro la Teoría Atomística presenta al mismo tiempo
categorías que se refieren a determinaciones de la vida humana, de la
vida social. Esto no es solamente válido por lo que hace al reflejo que
se da del aislamiento de los individuos, en la época en que se
desmoronaba la Antigüedad, en la Atomística Epicúrea, sino también
para la interpretación de diferentes relaciones e instituciones de
carácter concretamente social. Así la repulsión es interpretada por
Epicuro en su forma más concreta políticamente, como contrato;
socialmente, como amistad. Finalmente Marx hace resaltar, en relación
con este enfrentamiento, el rígido empirismo de Demócrito, mientras
que toda la Filosofía de la Naturaleza de Epicuro sólo sirve para
alcanzar la beatitud propia del filósofo, la ataraxia. Para Epicuro, el
significado de la comprensión de la naturaleza consiste en que sirve a
la liberación del hombre. En la forma como Marx formula este punto de
la culminación del Epicureismo, aparece claramente su simpatía por el
materialismo como ideología de la emancipación humana:
“En tanto que reconozcamos a la naturaleza como algo racional,
deja de existir nuestra dependencia de ella. Deja de ser un terror
de nuestra conciencia... Sólo en tanto se deje completamente
libre la naturaleza de la razón consciente, y se la considere como
razón en sí misma, es enteramente propiedad de la razón.”14
Los problemas esbozados aquí son mucho más que meras cuestiones
de detalle de la Historia de la Filosofía Antigua. Se trata por una parte,
en la apreciación de la diferencia entre Demócrito y Epicuro, de dar un
paso significativo en la superación de las limitaciones del materialismo
metafísico; de establecer por primera vez una conexión con los
esbozos dialécticos de la tradición materialista misma; y por otra parte,
de la elaboración de una concepción histórica general, que se desvía
fundamentalmente de la de Hegel.
14
Ibídem, p. 43.
22
Desde el punto de vista de la primera cuestión, se puede considerar la

Disertación como el germen de las ulteriores Tesis sobre Feuerbach de
Marx. Respecto a la segunda cuestión, debe señalarse sobre todo que
Marx, desde las apreciaciones del comienzo de la disertación, protesta
contra el “final lánguido” que suele tener el desenlace de la Filosofía
antigua para los historiadores, y también para Hegel. 15 Marx insiste
repetidas veces en forma polémica, en que sistemas como el
Epicureismo, y demás “filosofías de la autoconciencia”, tienen histórica-
mente una función de avanzada completamente determinada, y en
efecto positiva. No casualmente aparecen después de sistemas
sintéticos que pretenden una captación total del mundo, como en la
Antigüedad lo fue la Filosofía de Aristóteles y en el más próximo
pasado la de Hegel. Ellos son síntomas de puntos cruciales de la
historia, de crisis mundiales y con ellas de la Filosofía. Las épocas en
las que se producen son tiempos duros, “felices cuando los marcan
luchas de titanes”.16
Aquí resalta en la forma más aguda la diferencia entre Hegel y el joven
Marx. Ambos consideran a Epicuro como el filósofo de la época
helenístico-romana, en la que la individualidad aislada se impone. Pero
esta época es a los ojos de Hegel, el siglo de la prosa, de una
privatización general de la vida, después de que la idea de la polis de
la Antigüedad había sucumbido. Marx asume, hasta en la apreciación
de la poesía romana, una posición completamente divergente. El ve en
Lucrecio, el poeta romano del Epicureismo, al auténtico poeta romano
de los héroes; pues él canta la sustancia del espíritu romano; en lugar
de las figuras alegres, fuertes y totales de Homero, tenemos aquí
héroes de armaduras firmes e impenetrables:
“a quienes todas las demás cualidades les sobran; la guerra
omnium contra omnes, la forma rígida del existir para sí mismo,
una naturaleza ajena a Dios y un Dios ajeno al Mundo”. 17
15
Ibídem, p. 13; sección 1, 1.
16
Ibídem, p. 132; cuaderno 6, Puntos nodales del desarrollo de la filosofía.
17
Ibídem, p. 126, cuaderno 4, Das Klinamen.
23
Georg Lukács
La importancia de esta concepción divergente es tanto mayor, en

cuanto que la crisis de la Filosofía ya contiene un acento claramente
político en la concepción del primer escrito de Marx, con lo cual éste
supera de nuevo a Bruno Bauer y a los otros jóvenes Hegelianos que,
con excepción de Ruge, en lo esencial se contentaron con la crítica de
la Religión. En determinadas consideraciones de su análisis de la crisis
ya resaltan ideas, que preparan claramente aquella concepción del
papel político, del papel revolucionario de la Filosofía de su negación
como consecuencia de su realización, como más tarde lo expresará en
los “Anales Franco-alemanes”. “Lo que era luz interior”, dice ahí:
“se convierte en llama destructora, que se dirige hacia el
exterior. Así resulta que el devenir filosófico del mundo sea al
mismo tiempo el devenir del mundo de la Filosofía, que su
realización sea al mismo tiempo su pérdida, que aquello contra
lo que ella lucha exteriormente, sea su propia deficiencia
ulterior... Su liberación del mundo de la Antifilosofía, es al mismo
tiempo su propia liberación de la Filosofía, que la esclavizó
como un sistema determinado”.18
A partir de esta concepción de la crisis filosófica de su época llega
Marx a un rudo y despreciativo enjuiciamiento de todas las tendencias
filosóficas con la única excepción de la Escuela de la Juventud Hegeliana.
La subjetividad de la Filosofía de la autoconciencia de Bauer, la
considera él como la expresión de la situación de crisis de la época, de
su situación revolucionaria. Y es característico del espíritu de la
Disertación el que Marx, de todas las corrientes existentes de la época,
considera única y exclusivamente al partido político de avanzada, el
liberalismo (del que todavía no se había separado en Alemania la
Democracia radical), como la corriente con la cual la Filosofía podía
hacer alianza.”19
18
Ibídem, pp. 63-64; anotación a la sección I.
19
Ibídem, p. 65.
24
Capítulo II
EL “PERIÓDICO RENANO”
La época que va desde la terminación de la Disertación (abril 1841)

hasta su toma de posesión como Director del “Periódico Renano”
(octubre 1842) está colmada de estudios filosóficos y escritos periodís-
ticos. Marx le ayuda a Bruno Bauer a publicar “El Clarín del juicio final
sobre Hegel, el ateísta y anticristo”, un folleto, en el que –en forma
aparentemente polémica, desde el punto de vista de la ortodoxia
protestante–, se hace notar el ateísmo y anticlericalismo de Hegel de
manera que los contemporáneos tomen conciencia de ello.
Junto con Bauer planea una segunda parte del “Clarín”, dedicada a la
Filosofía del Arte de Hegel y dirigida especialmente contra el
Romanticismo. Con este objeto se dedica a extensos estudios sobre la
Historia del Arte. Su trabajo se extiende a una serie de artículos contra
el Romanticismo.20 De todo este conjunto sólo se terminó y conservó el
artículo sobre la Escuela Histórica del Derecho.21
Nuevamente tenemos que prescindir aquí de los detalles biográficos (la
renuncia a su intención originaria de llegar a obtener una Docencia en
Bonn, etc.). Importante para nuestra tarea es sin embargo el que Marx
ya en 1842 lee “La Esencia del Cristianismo” de Feuerbach y reconoce
instantáneamente la importancia de esta obra, en la que por primera
vez se lleva a cabo en la Filosofía alemana la irrupción del
materialismo. Primero en el tono del Clarín, es decir, en forma de
apelación a la autoridad ortodoxa de Lutero, Marx se coloca en la
posición22 de Feuerbach respecto de la cuestión de la explicación del
milagro –en contra de D. F. Strauss, a colaboración en las “Anekdota”23
de Ruge, donde sucede esto, ya contiene el juego de palabras que
aparecerá de nuevo más tarde en “La Sagrada Familia” según el cual
“Feuerbach sería el Purgatorio de la actualidad”–; obviamente por lo
pronto en un sentido aparentemente invertido.
20
Carta de Marx a Ruge, 10-11, 5-III, 20-111, 27-1V-1842, Ibídem, t. 1, pp. 266 y ss.
21
Ibídem, 1/1, pp. 251 y ss.
22
Ibídem, pp. 174/75.
23 “
Anekdota”, En torno a la más reciente filosofía y publicística alemana, Zürich y
Winterthur, 1843. Publicadas por Arnold Ruge.
25
Georg Lukács
En las mismas “Anekdota” de Ruge aparece también el desenmascara-

miento del Reglamento de la Censura de Federico Guillermo IV.24,
primer escrito espontáneamente político. Marx comienza pues a hacer
efectivo el programa político de su disertación de doctorado, la anexión
de la filosofía a la oposición liberal, en momentos en que cae bajo la
influencia del materialismo de Feuerbach. Este encuentro presupone
sin embargo –de nuevo típico para su desarrollo– desde el principio,
también un ir más allá de Feuerbach; es decir, primero un avanzar de
la sola crítica de la religión hacia la toma de partido directamente
política a favor del progreso, y en segundo lugar, en conexión con esto,
la intención de extender la crítica a Hegel de ahí en adelante también a
los aspectos específicamente políticos de su sistema, sobre todo en lo
referente a la Filosofía del Derecho y del Estado. Ya el 5 de marzo de
1842 Marx le escribe a Ruge:
“Otro artículo que había destinado igualmente para los Anales
Franco-Alemanes, es una Crítica al Derecho Natural de Hegel,
en cuanto trata de la Constitución Interna. Lo básico es la lucha
contra la Monarquía constitucional como una forma ambigua
que se contradice por completo y se anula.”25
Con el reconocimiento de Feuerbach por una parte y por la otra con el
plan de la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx tomó desde
principios de 1842 la dirección que lo llevará en los años siguientes con
rectitud incomparable a la fundación del materialismo dialéctico. Desde
este momento ya nada puede detener el que supere bajo todos los
aspectos los más altos resultados de la Filosofía alemana de entonces,
pasando a través de Hegel al materialismo, a través de Feuerbach a la
Crítica de la Política y con ello a la Crítica política de Hegel.
En esta misma época –a principios de 1842– empieza Marx su
actividad de periodista en el “Periódico Renano”, de cuya redacción se
hace cargo en octubre. Con esto sin embargo se dilatan por un tiempo
los planes filosóficos, pero en realidad se acelera su desarrollo
filosófico al lanzarse ahora de la Revolución del 48.
Marx, que aún no cuenta 25 años, demuestra como Director una
madurez extraordinaria. El “Periódico Renano” quiere lograr la reunión
de todos los elementos progresistas de Alemania, en una oposición
24
MEGA, 1, 1/1, pp. 151 y ss.
25
Ibídem, 1/2, pp. 268-269.
26
amplia, profundamente arraigada en la vida nacional, contra el régimen

reaccionario de Federico Guillermo IV, con el propósito de la liquidación
radical del absolutismo feudal alemán. El periódico, escribe Marx en un
editorial, se ha fijado como principal objetivo:
“Dirigir las miradas de muchos que, aún están pendientes de
Francia, hacia Alemania, y proclamar en lugar de un Liberalismo
francés, uno alemán...”26
Esta tendencia de unificar todos los elementos progresistas de
Alemania, esta aspiración de concentrar todas las fuerzas liberales en
la lucha contra el absolutismo, lleva a Marx a la oposición contra sus
antiguos amigos de Berlín, también contra Bruno Bauer. Ya antes de
hacerse cargo de la dirección tiene serias objeciones contra:
“la manera irresponsable de considerar los grandes problemas, de
atemorizar a la gente seria ante la lucha práctica y de poner
inútilmente en peligro de clausura los órganos de publicidad
avanzados, que ya de por sí tienen que aguantar una fuerte
censura. Inmediatamente después de hacerse cargo de la
redacción del periódico, se sucede la ruptura con Bauer y su
círculo, los llamados “Berlineses Libres”. Marx toma partido contra
ellos y a favor de Ruge y Herwegh y denuncia públicamente en el
“Periódico Renano” (Rh. Z.) su “romanticismo, afán de genialidad
y ostentación", que "comprometen la causa y el partido de la
libertad”.27
De las características que Marx critica en los hegelianos radicales de
izquierda, hacemos notar dos de las más importantes, que tienen
especial significado para nuestro trabajo.
De un lado los Jóvenes Hegelianos tienen predilección a coquetear
frívolamente con el Comunismo, introduciendo clandestinamente frases
comunistas en críticas de teatro, etc. Marx no considera esto sólo
como indigno de los importantes problemas sociales, sino que ve que
debido a ello el “Periódico Renano” (Rh. Z.) puede llegar a verse
envuelto en peligrosas controversias, que podrían traer consigo la
destrucción del periódico. Como Director le tocó a él mismo enfrentarse
en una controversia polémica de esta índole con el “Allgemeine
Zeitung", periódico de Augsburgo. Allí confiesa abiertamente, que aún
26
Carta de Marx a Von Schaper, 7-XI-1842. Ibídem, pp. 282.
27
Periódico Renano, 29-XI-1842. Ibídem, 1, p. 319.
27
Georg Lukács
no tiene una posición firme respecto del Comunismo, pero exige y

promete un serio estudio sobre este importante problema y después de
esto una exposición concienzuda y fundamentada de las teorías
comunistas. Al mismo tiempo desenmascara inteligente y agudamente
la demagogia vacía, existente en las acusaciones del A.A.Z. 28
La inmadurez política de los Jóvenes Hegelianos se muestra por otra
parte en que se estacionan en la Crítica de la religión, en la propagación
del ateísmo y en esta forma descuidan los propósitos centrales de la
lucha contra el Absolutismo feudal. También respecto de esto les hace
Marx una crítica muy acerba. Que de esto surja su convicción de la
función social del conocimiento religioso, que más tarde lo faculta para
la superación histórico-materialista de la posición antropológica de
Feuerbach, se ve por la carta a Ruge del 30 de noviembre de 1842, en
la que Marx expone los motivos para el rompimiento con los “Libres de
Berlín”. Se refiere por lo pronto a la “introducción clandestina de dogmas
comunistas y socialistas” y continúa explicando:
“Yo deseaba luego criticar la religión mediante la crítica de los
sucesos políticos, y no los sucesos políticos mediante la crítica
de la religión, puesto que la religión no tiene en sí un contenido,
no vive del cielo sino de la tierra y se cae por sí misma, con la
disolución de la realidad errónea, cuya teoría es”.
En estas exposiciones, que en parte vuelven a aparecer al pie de la letra
en los “Dutschfranzösische Jahrbücher”29 (Anales Franco- Alemanes) de
1844, ya se encuentra el germen para la determinación histórico-
materialista de la función de la Religión y de la “falsa conciencia” en
general.30
La actividad de Marx como Director está embargada por una lucha
ininterrumpida contra la censura prusiana. Marx demuestra una facilidad
extraordinaria y una gran fecundidad de inventiva para encontrar
formas que hagan posible decir lo más radical dentro de la censura, de
modo que no conlleve a la prohibición inmediata del periódico, para
alcanzar así, por propaganda paciente y tenaz, la reunión de todos los
elementos avanzados. Con esto realiza no sólo como Director, sino
como escritor, cosas extraordinarias. Pero la presión del Gobierno, la
amenaza de la supresión del periódico y la ayuda deficiente de los
28
Periódico de Augsburgo
29
Periódico Renano, 16-X-1842. Ibídem., pp. 260 y SS.
30
Ibídem, t.1, p. 286.
28
accionistas del mismo, pertenecientes a la alta burguesía, en apoyar

eficazmente”31 la táctica tan atrevida como sutil de la Redacción,
obligan a Marx (a mediados de marzo de 1843) a dimitir de su puesto
de Director. A pesar de esto, como él ya lo había previsto claramente,
no fue posible salvar el “Rh. Z.” (Periódico Renano).
El breve periodo en que Marx actúa en el “Rh. Z.”, señala la cima de la
publicidad democrático-burguesa alemana y al mismo tiempo un
momento crítico en el desarrollo de Marx mismo. Marx se enfrenta,
como muestran sus artículos, a todos los problemas como demócrata
radical, como jacobino, y precisamente como uno de ellos, para
quienes una dialéctica revolucionaria consciente ha tomado el puesto
de las ideas del “Contrato Social”; como contemporáneo de lucha de
clases, que están mucho más desarrolladas a escala internacional, de
lo que lo estuvieron medio siglo antes, en la Revolución Francesa; de
luchas de clases en que el proletariado empieza a apropiarse la
ideología socialista. No es de admirarse que a Marx se le presenten en
esto problemas, cuya dialéctica interior conduzca más allá del
horizonte de la sociedad burguesa. En el comportamiento del joven
Marx ante estos interrogantes se muestra, por una parte, la forma
atrevida de ir hasta el fin en la investigación minuciosa de cada
problema y, por otra parte, su trabajo científico y filosófico, característico
en él, por lo concienzudo y profundo, que no le permite tomar una
decisión antes de haber examinado el objeto en cuestión bajo todos los
aspectos, para luego, sí, producir una decisión universal, fundamental
y definitiva. El progreso del decidido jacobino desde la simpatía por las
masas populares dolientes y oprimidas, hasta la comprensión del papel
del proletariado como sujeto del cambio en la historia universal, es en
el joven Marx idéntico al desarrollo filosófico, que va desde la tentativa
de una ampliación radical-revolucionaria de la Dialéctica de Hegel,
hasta el vuelco materialista de la misma.
En el primer plano de los artículos para el “Rh. Z.” se encuentra la lucha
contra la reacción prusiana, contra el régimen de Federico Guillermo
IV, en el campo ideológico con el matiz especial de poner en evidencia
a ese Romanticismo apócrifo, bajo cuya consigna espiritual comete la
reacción en Prusia sus actos más repugnantes. La lucha tiene como
objetivo, como ya se dijo, la reunión de todas las fuerzas que deseen y
estén capacitadas para llevar a cabo una liquidación radical del
31
Engels, Escritos selectos de Karl Marx y Engels, Moscú, 1950, Tomo II, p. 145.
29
Georg Lukács
absolutismo feudal en Alemania. El publicista Marx utiliza cada pretexto

de la política de actualidad poniendo en evidencia el régimen
reaccionario, para acelerar y asegurar esta reunión de las fuerzas de
avanzada. Marx combate en el campo político los proyectos de leyes
sobre divorcio,32 las instrucciones de censura dadas por el Rey, 33 la
prohibición del “Leipzige Allgemeine Zeitung” (Periódico General de
Leipzig),34las tendencias que surgieron en la reunión de los Esta-
mentos,35 etc.; publica artículos ideológicos, como aquellos que van
dirigidos contra la Escuela histórica del Derecho,36 emprende la lucha
contra la reacción que impera también en el campo económico y social:
p. ej. fijando su posición contra la Ley contra el hurto de leña, o en los
artículos sobre la situación de los campesinos del Mosela. 37 Por lo
general estos deslumbrantes trabajos son presentados en forma de
lucha ideológica. Esto se explica en parte por el desarrollo ideológico
de Marx en ese entonces, que tomaba como punto de partida la
Filosofía. El motivo principal lo constituyen las condiciones de la
censura prusiana. Con el desenmascaramiento de los Ideólogos, que
defienden el sistema de Federico Guillermo IV, aparece –formalmente–
el ataque como algo indirecto, que no va necesariamente dirigido
contra el Gobierno mismo.
El método de estos brillantes ataques publicitarios de Marx contra la
Prusia reaccionaria ya se había destacado en la Disertación: es el
método de ese particular hegelianismo radical, que había adquirido
Marx durante el transcurso de sus años de estudio. Ya en la
Disertación de doctorado dice que en los grandes momentos de crisis
de la historia, la filosofía tiene que volverse práctica; “sólo la práctica
de la Filosofía es teórica en sí misma. Es Crítica la que mide la
existencia individual con el ser, la realidad particular con la idea”. 38 39
Se observa que aún es un método hegeliano idealista Y este método
se sigue manteniendo en lo esencial también en los artículos para el
“Rh. Z.” La adhesión a Feuerbach, que se había producido desde
principios de 1842, aún se mantiene en el terreno de lo general, sin
que tenga como consecuencia un cambio fundamental del método
32
Mega, I, t. 1, pp. 315 y ss.
33
Ibídem, p. 307, pp. 359 y ss.
34
Ibídem, pp. 336 y ss.
35
36
Ibídem; pp. 251 y SS.
37
38
39
Ibídem, p. 64.
30
hegeliano. Los comienzos de una sustentación materialista de los

problemas sociales (así en la crítica a los “Libres de Berlín”, respecto a
la cuestión de la relación entre sucesos políticos y conciencia
religiosa), aun siendo geniales, son por lo pronto sólo esporádicos
durante el periodo del “Rh. Z.”40
Y sin embargo ya desde esta época existe, con base en el consecuente
desarrollo ulterior de las tendencias de la Disertación, un inmenso
distanciamiento entre el joven Marx y Hegel. Al concretizar Marx
políticamente, como burgués demócrata, el programa de la Disertación
“midiendo la existencia individual con el ser, la realidad particular con la
idea”, en primer lugar, el contenido de esta idea –es decir concreta-
mente de la idea del Estado– es completamente diferente del de Hegel,
opuesto a la idea del Estado de Hegel. Tras el término “idea” se oculta
en el joven Marx el estado democrático-revolucionario de los jacobinos
de 1793. En segundo lugar la identificación entre idea y realidad, tiene
en él como en Hegel un sentido idealista objetivo, que impide que la
evaluación de la realidad por la idea desemboque, como en Kant y
Fitche (y a menudo en los Jóvenes Hegelianos) en un deber ser
abstracto. Marx saca sin embargo de esta identidad las deducciones
metodológicas más opuestas, lo mismo que Hegel. Rechaza la forma
hegeliana de la “Reconciliación” con la realidad existente. La otra faz,
la faz revolucionaria de la identificación entre realidad y razón, motivo
oculto (y a menudo desvirtuado) en Hegel, es decir, el pensamiento de
que la realidad social existente, tal como es, no puede aspirar a tener
una realidad universal en el sentido histórico-filosófico, surge aquí en
Marx ahora en toda su concisión como crítica devastadora de la
irracionalidad, del estado de animalidad de la realidad alemana feudal
absolutista.
No es posible ilustrar aquí esta crítica valiéndonos de ejemplos
aislados. Para esto habría que dar en todo caso un análisis más o
menos detallado de la situación alemana de que se trata, para lo cual
carecemos aquí de espacio; pues a pesar del punto de partida
idealista, la crítica marxista sobre la situación alemana de su época, es
de una concreción histórico-social extraordinariamente fuerte. La
motivación de todas estas críticas y ataques, es el desenmascara-
miento irreconciliable de todas las instituciones de posición feudal y
absolutista de la Alemania de entonces, así como de los intentos de
40
Periódico Renano, 19-XII-142. Ibídem, p. 319.
31
Georg Lukács
conciliación tendenciosos, ya sean bien intencionados, ya sean

demagógico-románticos. A esta realidad alemana reprobable, le
enfrenta Marx la razón del Estado, del Derecho y de la Ley, pero de tal
forma que esta razón sólo existe en cuanto la ley sea la expresión
consciente de la voluntad del pueblo, creada de acuerdo con esa
voluntad y por esa voluntad.
En este sentido la crítica se dirige sobre todo contra los privilegios de
las clases feudales. Marx muestra al tratar todas las cuestiones de la
vida estatal y social, que tanto el absolutismo monárquico, como
también las clases feudales, representan una caricatura reaccionaria
repugnante del Estado y de la Sociedad, un obstáculo para el
desarrollo de la humanidad, de su libertad, de su cultura. Ideológica-
mente esta lucha está enfocada principalmente contra aquel romanti-
cismo resurrecto, que surge con la subida al trono de Federico
Guillermo IV, cuyo símbolo es el nombramiento del viejo Schelling a la
cátedra berlinesa de Hegel41 y la toma de posesión de importantes
cargos públicos, por representantes de la Escuela histórica del
Derecho. Marx desenmascara este romanticismo de las postrimerías
del periodo de la Restauración, en forma destructora. Lo caracteriza
como una mezcla de “libertinaje y mística”. 42 Muestra que surgió del
desarrollo ideológico del siglo XVIII, pero es a la Época del Iluminismo
“lo que... la disolución del Estado francés en la corte licenciosa
del Regente es a la disolución del Estado francés en la
Asamblea Nacional”.43
Marx desenmascara ahora, desde este punto de vista, no sólo el
repugnante egoísmo de clases, que se oculta bajo la túnica
centelleante del Romanticismo, sino que muestra sobre todo también la
amalgama de explotación feudal y capitalismo existente en los
románticos “Intentos de Reforma” de Federico Guillermo IV. En todos
estos planteamientos se encuentra el joven Marx a la cabeza de los
mejores intelectos de Alemania, que quieren salvar a su patria de la
vergüenza del estancamiento feudal absolutista.
41
Contra esto se dirigen al mismo tiempo las polémicas del joven Engels. Mega I, 2, pp.
13 y ss.
42
Ibídem, t.1, p. 213.
43
Periódico Renano, 9-VIII-1842. Ibídem p. 253.
32
Especiales formas reviste la Crítica allí donde Marx lucha por los
derechos de las clases oprimidas –naturalmente aún como demócrata
radical y todavía no como socialista–. Aquí resalta especialmente
aguda la diferencia entre su concepción, aún idealista en ese entonces,
del Estado y del Derecho, y la de Hegel.
También aquí volvemos a valemos sólo de un ejemplo metodológico
muy importante. Cuando Marx lucha contra la concepción asocial y
antisocial de la Ley contra el hurto de la leña, destaca el contraste
agudo que existe entre el “Derecho consuetudinario de los pobres”44 y
los privilegios de los propietarios de bosques, basados formalmente
también en el derecho consuetudinario. Los últimos privilegios, según
lo demuestra él, son usurpaciones manifiestas.
“Si los privilegiados no aceptan el Derecho positivo alegando
derechos consuetudinarios, exigen así –en lugar del contenido
humano– la configuración animalesca del Derecho, que queda
reducido a ser una pura máscara animal”. 45
Por el contrario los “derechos consuetudinarios de la pobreza” son
anticipación del derecho venidero, se basan en:
“que cierta propiedad tiene un carácter fluctuante, que no la
marca decididamente como propiedad privada, pero tampoco
decididamente como propiedad común... Existe pues en estas
costumbres de la clase indigente, un sentido instintivo del
Derecho, su raíz es positiva y legítima y la forma del Derecho
consuetudinaria es aquí tanto más conforme a la naturaleza
cuanto que la sola subsistencia de la clase indigente misma,
hasta ahora es sólo una costumbre de la sociedad burguesa, que
no ha encontrado aún un sitio adecuado en el círculo de la
estructura estatal consciente”.46
El joven Marx aún no conoce, en esa época, la historia económica de
la usurpación de la propiedad común (bosque, pradera, etc.) en el
periodo de la transición del Feudalismo al Capitalismo. Él lucha contra
las exigencias capitalistas de la clase feudal y de la burguesía como
jacobino político radical y filosófico idealista.
44
Periódico Renano, 25-X-1842. Ibídem, p. 271.
45
Idem. Ibídem, p. 272.
46
Periódico Renano, 9-VIII-1842. Ibidem p. 253.
33
Georg Lukács
Pero el jacobinismo plebeyo obtiene en estas polémicas suyas –

consideradas desde el punto de vista histórico universal– la más alta
forma teorético-literaria, que éste pueda alcanzar jamás: se coloca aquí
de inmediato teorética-mente ante el punto de transición al Socialismo
consciente. Durante su corta actividad como Director del “Rh.Z”,
recorre Marx de 1842-1843 teóricamente aquel desarrollo, por el que
pasó cincuenta años antes el jacobinismo francés prácticamente de
Marat hasta Babeuf. Sin embargo, de acuerdo a las circunstancias
históricas que se siguieron desarrollando entre tanto, esto se sucede
ahora a escala mucho más elevada: socio-económicamente en el
periodo del triunfo definitivo de la Revolución industrial, por
consiguiente a la altura de las luchas de clase, que se desataron a
mediados del siglo XIX, e ideológicamente, después de que la Filosofía
alemana alcanzó y sobrepasó su punto de culminación. En tanto que
en Babeuf sólo pudo producirse un comunismo burdamente abstracto,
ascético, el joven Marx cae hacia 1843 en una crisis teórica, de la que
surge después, en tiempo desconcertantemente breve, el Socialismo
científico, junto con su fundamento de cosmovisión, el Materialismo
dialéctico e histórico. Con razón interpreta Marx más tarde, en el
prólogo de la obra “Crítica de la Economía Política”,47 estas
contribuciones para el Periódico Renano "Rh. Z.", como el primer
impulso de su evolución al Socialismo. Allí anota que, precisamente a
consecuencia del surgimiento de éste, para él, nuevo y gran problema,
le había agradado dedicarse de nuevo a sus estudios particulares,
retirándose de la Dirección, a lo que fue obligado, si bien no por
completo, contra sus deseos.
47
Berlín, 1947, p. 12.
34
Capítulo III
CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA
DEL ESTADO Y DEL DERECHO
Al abandonar el “Rh. Z.”, y ante la necesidad de comprender teórica-

mente los problemas sociales, con los que se había enfrentado como
periodista, vuelve a presentarse, como punto céntrico del interés de
Marx, ante la urgencia de un análisis de sus propios fundamentos
filosóficos, la Filosofía Hegeliana. Después de su renuncia del cargo de
Director, vuelve al plan concebido un año antes, de escribir una Crítica
de la Filosofía Hegeliana del Derecho y del Estado. En la ejecución de
la misma, se ocupa intensamente durante el tiempo de marzo hasta
agosto de 1843.
Ya hemos mencionado el pasaje de la carta a Ruge de marzo de 1842,
en el que Marx habla de que en su Análisis de Hegel, el objeto principal
de la Crítica lo constituirá el carácter híbrido de la Monarquía
constitucional.48 En una segunda carta de la misma época se
encuentra luego la explicación preciosísima, de que considera “el tono
del Clarín” como un “molesto aprisionamiento dentro de la exposición
de Hegel” y que en lugar de esto querría hacer un planteamiento más
libre y fundamental.49 Esto muestra que Marx, ya desde entonces
–principios de 1842– tenía la intención de criticar los principios de la
Filosofía Hegeliana. Puesto que “El Clarín” consistía en una recopilación
y un comentario irónicamente periodístico de los enunciados hegelianos
bajo el supuesto, típico de los Jóvenes Hegelianos, de que sólo
importaba hacer tomar conciencia del contenido revolucionario de las
opiniones de Hegel, que hasta ese momento había permanecido
esotérico, debido al encubrimiento que sobre él había producido la
acomodación exotérica, era imposible hacer una crítica fundamental y
revolucionaria de la Filosofía Hegeliana en el “Tono del Clarín”, por el
carácter del mismo. Por lo tanto Marx ya ha superado antes de hacerse
cargo de la Dirección del “Rh. Z.” esta etapa de los Jóvenes
Hegelianos; ya en esta época se siente capacitado para sacar las
consecuencias de las reservas que expuso en la Disertación, frente a
la explicación de los Jóvenes Hegelianos en relación con la acomo-
dación de Hegel.50 Lo que le importa a él es algo fundamentalmente
48
MEGA, I, t. I, p. 269.
49
Carta de Marx a Ruge, 20-111-1842. Ibídem, p. 272.
50
Ibídem, t. I, p. 61
35
Georg Lukács
nuevo: quiere descubrir la “deficiencia del principio mismo” de la

Filosofía Hegeliana.
Ahora, durante la primavera y el verano de 1843, después de sus
experiencias como Director, después de las primeras discusiones
sobre problemas socioeconómicos, sobre los interrogantes de la
pobreza y la explotación, vuelve Marx a este tema en un estadio
mucho más maduro de su desarrollo. Pero sin embargo persiste la
continuidad de su crítica a Hegel: tanto después como antes le importa
a él, como demócrata revolucionario, combatir la monarquía constitu-
cional y la justificación, de la misma a través de Hegel. Pero como
punto céntrico de su interés se le presenta ahora el problema básico de
la Filosofía Hegeliana del Derecho: la relación entre sociedad civil y
Estado. Y en la discusión de este problema llega ya la distancia frente
a Hegel, la crítica a éste dentro del proceso de formación de la
concepción marxista, a un punto crucial cualitativo. En los manuscritos
de la primavera y el verano de 1843, ya no se trata de un perfecciona-
miento radical ulterior, sino de una Crítica fundamental y revolucionaria
de la Filosofía Hegeliana del Derecho, y (como se manifiesta clara-
mente en algunos sitios) en conexión con ella, de una Crítica a la
Filosofía Hegeliana en general.51 Así, aunque el plan original se
conserva en extensas observaciones críticas, el nuevo punto de partida
sin embargo, lo sobrepasa con creces.
El asunto filosóficamente más importante en este punto de cualitativa
importancia en el desarrollo de Marx, es la transición al materialismo.
El primer encuentro con “La Esencia del Cristianismo” desató en Marx,
como hemos demostrado, a principios de 1842 por lo pronto, sólo una
adhesión a Feuerbach en forma general.
La metodología de las colaboraciones al “Periódico Renano” siguió
siendo luego, en lo esencial, la de una Dialéctica idealista, de tipo
democrático-revolucionario. Ahora también se produce en este aspecto
un cambio fundamental. Al emprender de nuevo la Crítica a Hegel, lo
hace bajo la influencia de las “Tesis Provisionales a la Reforma de la
Filosofía” de Feuerbach, que habían sido publicadas en las “Anekdota”
de Ruge de 1843, junto con los artículos de Marx sobre el Reglamento
de la Censura prusiana y sobre Lutero como árbitro entre Strauss y
Feuerbach.52
51
Ibídem, pp. 403 y ss. Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel.
52
Feuerbach, Escritos Filosóficos Breves (1842-1845), Leipzig, 1950, pp. 47 y ss.
36
En las “Tesis Provisionales”, Feuerbach pone en evidencia a los

sistemas panteístas de Spinoza y en especial al Idealismo objetivo de
Hegel, como última manifestación de la Teología bajo apariencia de
Filosofía, y se expresa con toda claridad respecto a su posición
materialista. Después de haber mostrado en “La Esencia del
Cristianismo” que los seres superiores, que crea nuestra fantasía, sólo
son una enajenación fantástica y el reflejo de nuestro propio ser, del
ser humano, explica en las “Tesis”:
“Así como la Teología desune y enajena al hombre, para luego
volver a identificarlo consigo mismo, así multiplica y dispersa
Hegel la sencilla, y consigo misma idéntica esencia de la
naturaleza y del hombre, para luego volver a reconciliar
violentamente, lo que antes había separado con violencia”.53
El “Espíritu Absoluto” de Hegel no es otra cosa, según Feuerbach, que
el así llamado
“Espíritu Abstracto finito, desvinculado de sí mismo, como el Ser
Infinito de la Teología, no es otra cosa, que el Ser Finito
Abstracto.54 [De esto resulta que]: “el que no abandona la Filosofía
Hegeliana, no abandona la Teología”55 [y que] “todas las ciencias
deben basarse en la Naturaleza. Una teoría es sólo una hipótesis,
en tanto no haya encontrado su base natural... La Filosofía tiene
que volver a conectarse con las Ciencias Naturales y las Ciencias
Naturales con la Filosofía".56
En una carta a Ruge del 13 de marzo de 1843, Marx anuncia su
aprobación a las Tesis de Feuerbach, salvo en un aspecto importante.
Dice:
“En lo único en que no estoy de acuerdo con los Aforismos de
Feuerbach, es en que señalan demasiado hacia la Naturaleza y
muy poco hacia la Política. Pero este es el único lazo de unión
por el cual la Filosofía actual puede llegar a ser una verdad”.57
53
Ibídem, p. 58.
54
Idem..
55
Ibídem; p. 2.
56
Ibídem p. 78. 56 Mega I
57
MEGA, I, t. 1, p. 308
37
Georg Lukács
Y de nuevo, como en 1841 al hacer la crítica a la explicación de los

Jóvenes Hegelianos respecto de la acomodación de Hegel, interpreta
ahora esta deficiencia, como algo solamente provisorio, como un
momento de transición históricamente necesario hacia un peldaño más
elevado de la nueva Filosofía, añadiendo a sus reservas:
“sin embargo sucederá como en el siglo XVI, que a los
entusiastas de la Naturaleza, corresponderá un número igual de
entusiastas del Estado”.58
Es claramente manifiesto que Marx se refiere con esta última
observación a su propósito de llevar a cabo la Crítica de la Filosofía
del Derecho de Hegel. A esto corresponde, pues, el que su Crítica, que
da un vuelco completo a Hegel, contenga como continuidad indisoluble
también la superación de Feuerbach, o sea la extensión de la Crítica
materialista a la Teoría Social de Hegel, la ampliación de la explicación
cósmico-materialista de la Naturaleza a las relaciones sociales, el
pasar de la Crítica de la Religión a la Crítica de la Política, la
superación del abstracto antropológico de Feuerbach “el hombre” y
–como propósito más elevado de todo esto, desde el punto de vista de
la concepción metodológica– la creación de la Dialéctica materialista.
Si el Materialismo dialéctico de Marx representa pues algo cualitativa-
mente nuevo respecto de la Filosofía anterior, inclusive de la de sus
inmediatos antecesores –Hegel y Feuerbach–, si su creación es una
verdadera revolución en la Historia de la Filosofía, un salto cualitativo,
entonces esto ya se anuncia en la propiedad con que Marx aborda
–desde el principio en forma crítica– tanto a Hegel como a Feuerbach.
Respecto a Hegel ya lo pudimos comprobar con base en la
Disertación. Que esto también sea válido para la relación de Marx con
Feuerbach, lo muestra la manera como interpreta sus “Tesis
Provisionales”.
El fundamento para sus reservas al respecto, es la práctica del
periodista democrático-revolucionario, por la que había pasado Marx,
en el momento en que bajo la influencia de Feuerbach se había
colocado definitivamente en la posición del Materialismo. Es por esto
que rechaza como una ingenuidad, el único aforismo de las “Tesis”,
que hace referencia a cuestiones políticas. Feuerbach califica allí al
Estado como “la realidad, y, explícita totalidad del ser humano”. Aclara,
que en el Estado:
58
Idem
38
“se realizan las cualidades o las actividades esenciales del

hombre en estamentos particulares, pero que en la persona del
Jefe del Estado, retornan de nuevo a la Identidad”. 59
Establece en forma completamente abstracta, sin tener en cuenta las
verdaderas luchas políticas de la época, que:
“El Jefe del Estado debe representar a todos los estamentos sin
distinción, ante él todos son igualmente necesarios, tienen
igualdad de derechos. El Jefe del Estado es el representante del
hombre universal”.60
Si esto hay que tomarlo como una caracterización de las relaciones de
hecho, entonces se deja de lado la realidad social, por así decirlo,
embelleciéndola a lo Hegel; pero si tiene el sentido de un postulado
democrático-revolucionario, entonces significa un retroceder de la
posición de Hegel hacia la abstracción del deber-ser de Kant y Fichte.
Es claro que Marx, que acaba de salir de la lucha periodística contra el
Absolutismo prusiano, pero que ha recorrido así teóricamente el
camino de Marat a Babeuf –a un nivel histórico-universal más elevado–
no puede contentarse con una concepción de esta índole. El reconoce
poco después, que Feuerbach –de acuerdo a su carencia de
orientación política– ha permanecido idealista en relación con las
cuestiones sociales; aún más: que ha retrocedido frente a la Filosofía
de la Historia y del Derecho de Hegel, en las cuales ya desde luego en
forma mistificada, y con base en los principios del Idealismo absoluto
que desfiguran los verdaderos problemas, se captaba el concepto de
una legalidad y una necesidad históricas, y se descubrían y se
expresaban rasgos importantes de la sociedad burguesa.
Marx emprende ahora, por una parte la crítica con que da el vuelco
completo a la Dialéctica mistificada e idealísticamente desfigurada de
Hegel, y por otra parte la aplicación del Materialismo, superando a
Feuerbach, a los problemas de la Política y de la Historia. Sólo así
puede simultáneamente elevar, en forma creativa, a un nivel más
elevado cualitativamente, todo lo que se encuentra de fructífero y de
progresista en Hegel y en Feuerbach. Y el primer paso en este sentido
es la discusión políticamente radical, filosóficamente influenciada por
Feuerbach, sobre la Filosofía del Derecho y del Estado de Hegel.
59
Feuerbach, Escritos filosóficos breves, p. 78.
60
Ídem.
39
Georg Lukács
Con especial evidencia surge la importancia de los puntos de vista de

Feuerbach en la Crítica de Marx a la Monarquía constitucional, en esa
parte de los manuscritos, en la cual se lleva a cabo el plan ya
concebido a principios de 1842, pero ahora a un nivel más alto en
cuanto a la visión histórico-política. Marx trata de dar aquí a la lucha
democrática de oposición al régimen prusiano un fundamento teórico
nuevo, que supere las deficiencias, de la Teoría de los Jóvenes
Hegelianos, al mostrar que el despotismo dominante de hecho en
Prusia tiene su raíz en los despropósitos lógicos que permiten a Hegel
justificar la Monarquía constitucional estamental. Ya en 1842, como
hemos visto, Marx había calificado a la concepción hegeliana de la
Monarquía constitucional, como “un producto híbrido, cuyas contra-
dicciones lo anulan”.61 Con esto ya está completamente claro desde
entonces, el camino que quiere seguir: la Crítica del Derecho Natural
de Hegel tiene que superar este tema como tal, y descubrir
fundamentalmente la contradicción lógica de la Dialéctica idealista.
Apoyándose en las Tesis de Feuerbach, logra ahora Marx llevar a cabo
ese programa sobre la única base entonces posible desde un punto de
vista teórico: en cuanto asume y desarrolla la crítica materialista de
Feuerbach a Hegel, puede mostrar que es el Idealismo de Hegel el
causante de las arbitrarias construcciones conceptuales, que le
permiten probar de manera aparentemente dialéctica, pero en verdad
especulativa, la “necesidad” de la Monarquía estamental.
Ya en las “Tesis sobre Feuerbach” se critica acerbamente esta manera
arbitraria de construir de Hegel. Feuerbach hace notar especialmente,
que Hegel suele trastocar la relación entre Sujeto y Predicado, en una
forma que constituye un desprecio por las circunstancias reales. Dice:
“El método de la Crítica tendiente a reformar la Filosofía
especulativa en general, no se distinguen del empleado ya en la
Filosofía de la Religión.62 No tenemos sino que convertir siempre el
Predicado en Sujeto convirtiéndolo así en objeto y principio, es
decir, sólo tenemos que invertir la Filosofía especulativa, para
obtener la pura verdad sin mácula”63
61
MEGA, t. 1, p. 269.
62
Se refiere a “La Esencia del Cristianismo”, (G. L.)
63
Feuerbach, Ibídem, p. 56.
40
Feuerbach aplica luego este principio especialmente al aspecto

primordial de la Filosofía, al problema de la relación entre el Ser y el
Pensamiento:
“La verdadera relación entre el Pensamiento y el Ser es sólo la
siguiente: el Ser es el Sujeto, el Pensamiento el Predicado. El
Pensamiento surge del Ser, pero el Ser no surge del
Pensamiento”, etc.64
Marx aprovecha precisamente este criterio para su Crítica de la
Filosofía hegeliana del Derecho y del Estado. En Hegel (§ 267) se dice:
“La necesidad dentro de la idealidad es el desarrollo de la idea
dentro de sí misma; ella es como sustancialidad subjetiva la
actitud política, y como sustancialidad objetiva, a diferencia de
la del organismo del Estado, el Estado verdaderamente político
y su Constitución”.65
Marx observa:
“Esto es demasiado alemán: la actitud política es la sustancia
subjetiva, la Constitución política es la sustancia objetiva del
Estado. El desarrollo lógico que va de la familia y la sociedad
civil al Estado, es pues sólo una ficción: porque no se muestra
cómo se relacionan la actitud familiar, la actitud civil, la
institución de la familia y las instituciones sociales como tales,
con la actitud política y la Constitución política y cómo pueden
convivir con ellas... Lo importante es que Hegel convierte en
todas partes la Idea en Sujeto y el propio y verdadero Sujeto, la
‘actitud política’, en Predicado. El desarrollo se produce siempre
del lado del Predicado”.66
De la misma manera procede Marx ahora en la discusión del § 279, en
el que Hegel demuestra la necesidad del Monarca. Marx escribe:
“Si Hegel hubiera partido de los Sujetos verdaderos como bases
del Estado, no tendría necesidad de que el Estado se
subjetivizara de manera mística. Pero la Subjetividad, –dice
Hegel–, es su verdad sólo el Sujeto, la Personalidad, sólo como
‘persona’. También esto es una mistificación. La Subjetividad es
una determinación del Sujeto, la Personalidad es una determi-
64
Ibídem, p. 73.
65
MEGA, I, t.I, p. 410.
66
Ídem.
41
Georg Lukács
nación de la persona. En vez de tomarlos sólo como Predicados

de sus Sujetos, Hegel independiza los Predicados y luego hace
67
que se conviertan en forma mística en sus Sujetos”
Esta mistificación idealista no tiene pues ningún otro motivo, que el de
la justificación de una Institución reaccionaria, en forma sutil y
especulativamente construida. Marx escribe: lo que en el idioma del
“hombre común” sería la simple constatación de un factum brutum
empírico, es decir, el hecho de que: “el Monarca tiene el poder
soberano, la Soberanía, y la Soberanía hace lo que ella quiere”, se
convierte en Hegel en la construcción pseudológica de una necesidad
presunta:
“La Soberanía del Estado es el Monarca. La Soberanía es la
autodeterminación abstracta, y por lo tanto sin fundamento de la
voluntad, en la cual reside la instancia última de toda decisión”.
Marx añade a esto:
“Todos los atributos del Monarca constitucional en la Europa
actual, los convierte Hegel en la absoluta autodeterminación de la
voluntad. El no dice: la voluntad del Monarca es la última decisión,
sino: la última decisión de la voluntad es el Monarca. La primera
frase es empírica, la segunda tergiversa el hecho empírico
convirtiéndolo en un axioma metafísico. Hegel confunde los dos
Sujetos, la Soberanía “como subjetividad consciente de sí misma”
y “la Soberanía” como inmotivada autodeterminación de la
voluntad, como voluntad individual, para sacar de esto, la
construcción de la ‘Idea’ como ‘Un Individuo”.
“Se comprende que esta subjetividad consciente de sí misma
también debe poder querer realmente, también como unidad,
como Individuo, tiene que querer. ¿Pero quién ha dudado jamás,
de que el Estado actúa por medio de individuos? Si lo que Hegel
quiere decir es que el Estado tiene que tener un Individuo como
representante de su unidad individual, para ello no tendría
necesidad de traer a cuento al Monarca”68
Este comienzo de la Crítica de Marx a la Dialéctica idealista, tiene una
inmensa importancia tanto histórica como sistemático-filosófica. Marx
muestra así, en primer lugar, la relación que existe entre el principio de
67
Ibídem, p. 425.
68
Ibídem, pp. 428-429.
42
la cosmovisión de Hegel y los aspectos político-reaccionarios de su

Teoría Social. Prueba que en último término es el Idealismo el que
hace posible y tiene como consecuencia esas construcciones
conceptuales pseudo-racionales y místicas, de las que depende la
justificación del sistema de la Restauración prusiana. Aclara en forma
irrefutable, que los argumentos de esta justificación se anulan tan
pronto como se destruye su principio filosófico. Con esto queda
demostrado que la acomodación de Hegel no es nada externo y casual
de modo que el verdadero sentido esotérico de su teoría quedaría
incólume, sino que tiene sus raíces en la “deficiencia misma de su
Principio”: el Idealismo.
La Crítica de Marx contiene además un segundo lugar, y sobrepasando
en mucho la importancia de su propósito inmediato, los fundamentos
de una superación general, universal, de toda forma de Idealismo
conceptual. Pues la separación y confusión de Predicado y Sujeto, la
hipótesis de las determinaciones predicativas convirtiéndolas en
sustancias aparentemente subsistentes en sí mismas no es única-
mente propia de la forma hegeliana del Idealismo. Se encuentra
también en Platón, en otra forma, o sea en la Hipótesis del Eidos, en
un lugar trascendente más allá de la realidad, y de nuevo, en otra
forma, bajo aspecto subjetivo, también en Kant, para quien las
Categorías del mundo real (casualidad, pluralidad, etc.) separadas de
la materia, cuyas determinaciones más generales son, aparecen, como
“meros conceptos de la razón”. Así encuentra Marx de inmediato el
punto preciso, en que concuerdan las fundamentaciones más diversas
del Idealismo, tanto del Idealismo subjetivo como del objetivo, sólo
contrarios si se los considera superficialmente, sobre la base de que
estas fundamentaciones no argumenten sólo en forma sensualista-
escéptica (como Berkeley), sino partiendo de una interpretación
errónea, especulativa, del reflejo conceptual de lo realmente universal.
La continuación posterior de esta Crítica del Idealismo de Marx, su
importancia para la total elaboración de la Dialéctica materialista que
se lleva a cabo en “El Capital”, y en la “Obra Póstuma Filosófica” de
Lenin, no puede ni siquiera insinuarse aquí. En este lugar sólo
mencionaremos que las partes metodológicas centralmente importantes
de “La Sagrada Familia” (cuya apreciación está fuera del marco de
nuestro trabajo), representan el peldaño inmediatamente superior de
esta importante faz de la Crítica del Idealismo de Marx.
43
Georg Lukács
“Si yo me formo, –dice Marx allí–, la concepción general ‘fruto’,

con base en manzanas, peras, fresas, almendras reales, si sigo
adelante y me figuro que mi concepción abstracta sacada de las
frutas reales: ‘el fruto’, es un ser que existe fuera de mí, y que
es en efecto la verdadera esencia de la pera, de la manzana,
etc., entonces estoy considerando –expresado en forma
especulativa– ‘al fruto’, como la sustancia de la pera, de la
manzana, de la almendra, etc. Yo digo, pues, que lo esencial en
estas cosas no es su existencia verdadera, visiblemente
sensible, sino la esencia abstraída por mí, la esencia de mi
representación, ‘el fruto’... Tan fácil como es crear con base en
las frutas reales la concepción abstracta ‘el fruto’, así será de
difícil crear con base en la concepción abstracta ‘el fruto’, frutas
reales".
El filósofo especulativo vuelve a desechar por esto la abstracción “el
fruto”, pero la desecha en forma especulativa, mística, o sea, en
apariencia, como si no la desechara... Razona más o menos como
sigue: Si la manzana, la pera, la almendra, la fresa, en realidad no son
otra cosa que “la sustancia”, “el fruto”, entonces se plantea el interro-
gante de cómo es que “el fruto” se me presenta tan pronto como la
manzana, tan pronto como pera, tan pronto como almendra; ¿de dónde
proviene esa apariencia de diversidad, que contradice tan manifiesta-
mente mi concepción especulativa de la unidad, de la sustancia, del
fruto? “Esto proviene, contesta el filósofo especulativo, de que 'el fruto'
no es un ser muerto, indistinto, sino un ser vivo, con movimiento, que
se distingue en sí”, etc.69 Esta Crítica de Marx a la independización
conceptual, a la conversión idealista de las abstracciones en esencia-
lidades independientes, empieza pues en la Crítica de la Filosofía
Hegeliana del Derecho y del Estado, hecha en 1843. Es la base para
que el Marxismo haya podido comprender la unidad de lo general y lo
particular en forma dialéctico-materialista, es decir, por primera vez, en
forma científica.
Con esto se insinúa el tercer punto importante que hay que tener en
cuenta en relación con el comienzo de la Crítica de Marx a Hegel: ya
los manuscritos de 1843 muestran muy claramente que el Materialismo
dialéctico es todo menos que una síntesis ecléctica de la Dialéctica
hegeliana y el Materialismo de Feuerbach; que más bien la inversión,
69
MEGA, I, 3, pp. 227 y ss. El secreto de la construcción especulativa.
44
el darle el vuelco completo a la Filosofía de Hegel, cambia fundamental

y cualitativamente la Dialéctica como tal. Con el surgimiento del
Marxismo no se trata de hecho de extirpar sencillamente la
mistificación del “Espíritu Universal”, y otros conceptos de la Filosofía
hegeliana, pero manteniendo por lo demás el método de ésta,
uniéndolo en todo caso eclécticamente con un fundamento científico
natural o con análisis económico-sociales y asuntos por el estilo, sino
que hay que desarrollar un método nuevo que se halle en una contra-
posición de principio con la Dialéctica de Hegel. 70
Por cierto que este método no existe aún en 1843. En esa época sólo
se ha dado un primer paso, aunque decisivo, para su creación. Pero
dentro del marco de los manuscritos correspondientes, esta conquista
metodológica del joven Marx, sin tener en cuenta su formidable
importancia filosófico-histórica, está aún completamente supeditada a
la Crítica democrático-revolucionaria de la Teoría Social de Hegel, y si
bien es cierto que ya en ello los aspectos materialistas juegan un papel
primordial, todavía falta la base más importante: el punto de vista
proletario de las clases.
La Crisis de Marx se dirige, de acuerdo con el plan original, por lo
pronto contra la situación reaccionaria de Prusia, que en la Filosofía del
Derecho y del Estado de Hegel se encuentra justificada. Esto se
expresa en forma especialmente clara en la crítica demoledora a la
Mística Hegeliana, a su deducción aparentemente dialéctica, en verdad
puramente especulativa, respecto a la Monarquía, a la Cámara de los
Pares, al Mayorazgo, a los privilegios de cuna, relacionados con ello,
etc. En la forma antes descrita se une Marx metodológicamente a las
“Tesis Provisionales” de Feuerbach. Resume sus observaciones irónica-
mente de la manera siguiente:
“A la cabeza del Estado político está por todas partes el
nacimiento, que convierte a determinados individuos en
incorporaciones de los asuntos más elevados del Estado. Las
actividades más altas del Estado coinciden con el individuo por
nacimiento, así como el puesto del animal, su carácter, manera
de vivir, etc., le son innatos de inmediato, etc. El Estado en sus
más altas funciones adquiere una realidad animal. La naturaleza
70
Véanse para esto, las declaraciones de Marx sobre la relación de su método dialéctico
con la dialéctica idealista de Hegel en el pos-ratio a la II da ed. de El Capital, Berlín, 1947,
pp. 17 y ss.
45
Georg Lukács
se venga de Hegel a causa del desprecio de que ha sido objeto.

Si la materia ya no fuera nada en sí frente a la voluntad
humana, entonces la voluntad humana aquí ya no se quedaría
con nada en sí, fuera de la materia... La naturaleza hace en este
sistema de inmediato Reyes, hace de inmediato Pares, etc., así
como hace ojos y narices. Lo que llama la atención es ver, como
producto inmediato de la especie física, lo que sólo es producto
de la especie consciente... Si el nacimiento, a diferencia de las
otras determinaciones, da al hombre inmediatamente una
posición, entonces su cuerpo lo convierte en este determinado
funcionario social. Su cuerpo es el Derecho social. En este
sistema aparece la categoría corporal del hombre o la categoría
del cuerpo humano... de manera que, categorías determinadas
o sea las más elevadas socialmente, son las categorías de
cuerpos determinados, predestinados por el nacimiento”. 71
Se observa aquí de nuevo claramente, el propósito acentuadamente
materialista que muestra esta Crítica contra el Idealismo hegeliano.
Después de que ha sido desenmascarada la mística irracional de la
Metodología idealista hegeliana, se muestra ahora que el reverso de
este Idealismo es una franca apología biológica de los privilegios de
cuna, que desmiente la particularidad cualitativa del hombre, su
dependencia social como “producto de la especie consciente”. Pero el
contenido de esta Crítica aún no es proletario-socialista en este punto.
Todavía se produce la Crítica en este punto con base en la posición de
la Democracia revolucionaria y se dirige principalmente contra las
organizaciones estamentales feudales.
En el mismo sentido se encuentran las declaraciones, en las que Marx
critica el papel exagerado que le concede la Filosofía hegeliana del
Estado a la burocracia, con menosprecio simultáneo de la opinión
pública.
“Es característico, –dice Marx–, el que Hegel, que tiene un
respeto tan grande por el espíritu del Estado, por el espíritu
ético, por la conciencia del Estado, lo desprecie formalmente,
precisamente cuando aparece en su verdadera presencia
empírica. Este es el enigma del Misticismo. La misma
abstracción fantástica, que reconoce la conciencia del Estado
en la forma impropia de la burocracia, en una jerarquía del
71
MEGA, I, t. I, p. 526, § 307.
46
saber, y toma por la existencia verdadera sin crítica, como

totalmente válida, esta existencia absurda, esa misma
abstracción mística confiesa, en forma igualmente despre-
ocupada, que el verdadero espíritu empírico del Estado, la
conciencia pública es sólo un potpourri de ‘pensamientos y
opiniones de los muchos’. Así como le asigna a la burocracia
una esencia extraña, así le deja a la esencia verdadera la
absurda forma de la apariencia; Hegel idealiza la burocracia y
convierte en empírica la conciencia pública”.72
En otro lugar observa Marx irónicamente:
“A Hegel no le disgustaría del todo, convertir la Cámara Alta en
Cámara de empleados del Estado jubilados”.73
En todo esto se trata de la protesta de una conciencia de ciudadano
clara y decidida contra el Estado jerárquico reaccionario y contra su
ideología. El ataque central contra la concepción del Estado hegeliana
está fundamentado históricamente. Marx trata extensamente la
diferencia entre los estamentos medioevales y modernos. En la Edad
Media, dice:
“los estamentos de la sociedad civil en general y los estamentos
en sentido político eran idénticos”.74
Necesariamente el desarrollo histórico tiene que superar esta identidad.
Ya durante la Monarquía absoluta se perturba esta identidad, pero:
“sólo la Revolución Francesa completa esta transformación de
los estamentos políticos en sociales y hace de las diferencias de
estamentos de la sociedad civil, sólo diferencias sociales,
diferencias de la vida privada, que no tienen importancia en la
vida política. La separación de la vida política y de la sociedad
civil se completó así”.75
Hegel fue el primero que vio esta separación. Esto es lo acertado, lo
profundo de su Filosofía Social; Hegel es importante sobre todo porque
siente como contraste la separación de la sociedad civil y de la vida
política, del Estado político.
72
Ibídem, p. 473, § 301.
73
Ibídem, p. 548, § 310.
74
Ibídem, p. 487, § 303.
75
Ibídem, p. 497, § 306-307.
47
Georg Lukács
“El ha enfrentado el carácter universal del Estado al interés y a la

necesidad de la sociedad civil. En una palabra, él expuso en todo
momento el conflicto de la sociedad civil y del Estado... Hegel
sabe de la separación de la sociedad civil y del Estado”. 76
El error central de la concepción de Hegel consiste sin embargo, en
que se contenta ante este antagonismo insoluble, con la apariencia de
una solución. Como él:
“no quiere una separación entre la vida civil y política, se olvida
que él ha establecido aquí un antagonismo y convierte por esto
los estamentos civiles como tales, en estamentos políticos, pero
sólo desde el punto de vista del poder legislativo, de manera que
su efectividad misma, es la demostración de la separación”. 77
Todo este error consiste en que Hegel emprende la interpretación de
una cosmovisión antigua, en el sentido de una nueva, con lo que
obligatoriamente produce una forma híbrida, un complejo de contra-
dicciones absurdas. El falso fundamento de la cosmovisión lleva pues
necesariamente a absurdos lógicos. Marx dice:
“(Hegel) convierte el elemento estatal en expresión de separación,
pero al mismo tiempo quiere que sea el representante de una
identidad, que no existe. Hegel sabe de la separación de la
sociedad civil y del Estado político, pero él quiere que dentro del
Estado esté expresada la unidad del mismo, o sea que esto debe
llevarse a cabo en tal forma, que los estamentos de la sociedad
civil formen al mismo tiempo como tales, el elemento estamental
de la sociedad legislativa”.78
Como se ve, un imposible lógico. En este punto se muestra de nuevo
claramente el antagonismo irreconciliable existente entre Hegel y el
joven Marx. En Hegel los estamentos significan la realidad plena del
desarrollo moderno del Estado, para Marx significan sólo su primer
comienzo. Según Hegel representan una síntesis entre el Estado y la
sociedad civil, aunque sea el precio de una construcción lógica
insostenible, que sólo se cubre aparentemente con el mismo
misticismo de la Dialéctica idealista; según Marx son la contradicción
legal entre el Estado y la sociedad civil. Así la concepción total de
Hegel es conservadora, la de Marx de oposición y revolucionaria.
76
Ibídem, p. 489, § 303.
77
Idem.
78
Idem. y también p. 490.
48
Sin embargo, con todo esto no ha terminado ni mucho menos la

inversión crítica de la Teoría Social de Hegel, que se lleva a cabo aquí.
Marx profundiza en la cuestión fundamental de la relación entre la
sociedad civil y el Estado y comprueba que Hegel ha invertido aquí la
relación fundamental.
“La familia y la sociedad civil se convierten por sí mismas en
Estado. Son la parte activa. Según Hegel por el contrario son
hechas por la Idea real; es el curriculum vitae de la idea, que las
ha discernido de sí; y por lo tanto son lo finito de la idea; ellas
deben su existencia a otro espíritu que el propio", [etc.]79
Y Marx saca –también metodológicamente en conexión con las “Tesis
Provisionales” de Feuerbach– las consecuencias filosóficas de está
comprobación:
“El Estado político no puede ser sin la base natural de la familia y
la base artificial de la sociedad civil; ellas son para éste una
conditio sine qua non; pero la condición es colocada80 como lo
condicionado, lo determinante como lo determinado, lo que
produce como el producto de su producto; la “idea real” sólo se
rebaja a lo finito de la familia y de la sociedad civil, para gozarse y
producir mediante su superación, su infinitud... En este parágrafo
[n.° 262] se encierra todo el misterio de la Filosofía del Derecho y
de la Filosofía Hegeliana en general.”81
Al invertir Marx en esta forma la Filosofía Social hegeliana, poniéndola
sobre sus pies, su ejecución está en íntima relación con su concepción
revolucionaria del desarrollo histórico. Y aquí, en la forma corno capta
la idea del desarrollo histórico, se encuentra el punto, en el cual
sobrepasa por primera vez, la exigencia democrático-radical de que el
Estado de estamento feudal-absolutista debe ser aniquilado, el punto
en que ya empieza a divisar las insolubles contradicciones de la
Democracia civil desarrollada y su Estado político. En la Crítica que
hace al desvalimiento teórico de Hegel, a las contradicciones internas,
que existen entre la parte acertada de la concepción de Hegel respecto
de la relación entre la sociedad civil y el Estado y su interpretación
mística, carente de crítica de las propias opiniones acertadas, dice
Marx en relación con el problema de la Asamblea legislativa, sobre el
que Hegel no había sido capaz de tener un pensamiento claro:
79
Ibídem, p. 407, § 262.
80
Por Hegel (G.L.)
81
Ibídem, y también p. 408.
49
Georg Lukács
“El poder legislativo es la totalidad del Estado político, por ello

mismo la contradicción del mismo revestida de una apariencia.
Por eso es también la disolución legal del mismo. Principios
muy diversos tienen un choque en él... Realmente es la anti-
nomia del Estado político y de la Sociedad civil... El poder
legislativo es la revuelta legal".82
El error primordial de Hegel reside aquí, como añade Marx, en que no
ve –o no quiere darse cuenta– de las contradicciones esenciales que
aquí se dan, como, por ejemplo, la autocontradicción del Estado
político consigo mismo; y considera sin embargo solamente lo que ve
de estas contradicciones “como una contradicción de la apariencia”,
que encuentra su “unidad en la esencia, en la idea”.83
Pero la Crítica desatada aquí contra Hegel sigue más adelante, hasta
los problemas decisivos de la Doctrina dialéctica de la contradicción.
Hemos visto que Marx, al tratar de los estamentos, rechaza el papel de
intermediarios que Hegel les asigna y coloca en su lugar la contro-
versia, el conflicto. Al divisar aquí extremos reales, contradicciones
reales y el choque necesario de éstos, ya empieza a combatir la forma
hegeliana de superar las contradicciones, no solo en la esfera de la
Filosofía Social. Dice y en ello se expresa claramente su concepción
revolucionaria del desarrollo:
“Este sistema de mediación [el hegeliano - G. L.] se lleva a cabo
en forma tal, que el hombre que quiere azotar a su contrincante,
tiene por otra parte que proteger al mismo de otros
contrincantes, y así en esta doble ocupación, no llega a la
realización de su empresa... Los extremos reales no pueden ser
mediados entre sí, por lo mismo que son extremos reales, ni
necesitan de ninguna mediación, pues son seres contrarios. No
tienen nada común entre sí, no se desean mutuamente, no se
complementan mutuamente. El uno no tiene en su seno la
nostalgia, la necesidad, la anticipación del otro”. 84
82
Ibídem, pp. 509-510, § 307,
83
Idem.
84
Ibídem, p. 506, § 307.
50
Con ello el joven Marx inicia un camino que lleva al desarrollo de una
nueva forma de la Dialéctica materialista, en que no sólo queda
destruido el Idealismo hegeliano, sino que también categorías
particulares esenciales de la “Lógica” hegeliana, como por ejemplo la
categoría de la superación de las contradicciones, sufren una
reelaboración cualitativa fundamental, en su inversión materialista. En
“El Capital” establece Marx, que la manera para solucionar las
contradicciones reales, no reside en la forma abstracto-lógica de su
anulación, sino en que se cree la forma:
“dentro de la cual puedan moverse... en la cual estas contra-
dicciones se realizan tanto como se solucionan”. 85
Naturalmente este pensamiento aún no se nos presenta en su plena
madurez en los manuscritos de 1843; sin embargo, es claramente
evidente que Marx en su superación de la dialéctica idealista
hegeliana, ya da aquí el primer paso en este sentido.
85
El Capital, t. I, primera sección, tercer capítulo, 2a. ed. Berlín, p. 109.
51
Georg Lukács
Capítulo IV
DE LA DEMOCRACIA REVOLUCIONARIA
AL SOCIALISMO PROLETARIO
Las colaboraciones de Marx en los “Anales Franco-Alemanes” (París,

1844), se conectan inmediatamente con estos estudios. Se trata de la
correspondencia con Ruge, Feuerbach y Bakunin, de marzo hasta
septiembre de 1843, así como los artículos: “La Cuestión Judía”
(octubre de 1843) y “La Crítica de la Filosofía Hegeliana del Derecho.
Introducción” (principios de 1844)86 Las principales conquistas de la
crítica a Hegel, llevada a cabo en los Manuscritos recientemente
aludidos, o sea en primer lugar la inversión materialista de la relación
entre sociedad civil y Estado y en segundo lugar, el reconocimiento de
la contradicción interna del Estado político (del Estado burgués),
forman el punto de partida de estos nuevos trabajos. Ambas trayectorias
del pensamiento exigen una aclaración teórica de las perspectivas de
la inminente revolución alemana. Es evidente que el joven Marx ve
ahora las fuerzas impelentes de la revolución mucho más claramente y
formula sus objetivos más concretamente que en tiempos de la
“Gaceta Renana”. Pero también ahora se trata para él de concentrar
las fuerzas revolucionarias, sólo que ahora le incumben en forma
decisiva las fuerzas de la democracia radical. La concepción funda-
mental, de que la revolución que se debe preparar en Alemania será
una revolución de carácter democrático-burgués, permanece inalterable
en lo esencial, pero su esencia, su método y sus objetivos se
presentan en forma mucho más radical y concreta.
Marx alcanza ahora sobre todo claridad sobre cuáles son las únicas
fuerzas de la sociedad que pueden llevar la inminente revolución
alemana al triunfo, al apogeo. Y aquí se encuentra ahora el nuevo
punto del vuelco cualitativo de su desarrollo: los “Anales Franco-
Alemanes” reflejan el reconocimiento creciente de la importancia de la
lucha revolucionaria de las masas populares, hasta la finalmente clara
orientación hacia el proletario. Con esta alcanza Marx definitivamente
la posición de clase, que lo faculta para la creación del materialismo
dialéctico e histórico.
86
MEGA: I, t. I, pp. 555, 621.
52
Muy pronto se pueden comprobar en él también las condiciones

subjetivas de este desarrollo. Ya su primera polémica directamente
política debe mencionarse en esta relación: El desenmascaramiento de
las nuevas disposiciones sobre la censura, con la que Federico
Guillermo IV en diciembre de 1841, simuló la voluntad de una regla-
mentación amplia de la censura, en tanto que simultáneamente la
campaña contra todo pensamiento libre tomaba en Prusia cada vez
peores proporciones.87
Marx descubre en este artículo, con ironía mordaz, las verdaderas
intenciones de la reacción, que se esconden tras las palabras de las
disposiciones. Al final él manifiesta que ahora habría dos posibilidades:
o bien los escritores de avanzada realmente obtendrían la mayor
libertad, que esperaban, por las disposiciones del Rey, o llegarían, si
esta esperanza fallara, a una conciencia política más fuerte; pero de
todos modos obtendrían un adelanto: “bien en libertad real o en libertad
ideal, en la Conciencia” 88
Aquí aparece un rasgo extremadamente importante del carácter
político de Marx, una cualidad que lo distingue de todos los intelectuales
de oposición alemanes de entonces. Mientras que el término medio de
los escritores liberales de la época anterior a la revolución de marzo,
se lamenta alternativamente de la opresión para caer luego en forma
inocente y crédula en las aparentes concesiones de la reacción, Marx
considera desde el principio la totalidad de las medidas del régimen,
las abiertamente abyectas, tanto como las aparentemente conciliadoras
y flexibles, desde el punto de vista exclusivo del fortalecimiento
creciente y de consolidación de la conciencia de las fuerzas liberales
antagónicas, por ende, como medidas involuntarias para el fomento de
la revolución democrática. Esta posición, en la que se manifiesta muy
pronto el optimismo revolucionario de Marx, su profunda concepción
dialéctica de la lucha entre adelanto y reacción y –en relación con
esto– su maestría soberana en todos los aspectos de la táctica, lo
faculta para encontrar rápidamente la orientación hacia el proletariado,
en el momento en que ve claramente la cobardía de la burguesía, su
incapacidad para llevar a cabo sus objetivos revolucionarios contra la
oposición del despotismo imperante.
87
Ibídem, pp. 151 y sígs.
88
Ibídem, p. 173.
53
Georg Lukács
Es este el caso después de dejar el puesto de director de la Gaceta. Ya

el comportamiento de los accionistas de la “Gaceta Renana”,
pertenecientes a la alta burguesía, su disposición a apaciguar a las
autoridades con un cambio de rumbo oportunista, su pretensión de que
Marx se hiciera partícipe en un rumbo tal, es visto por él como un
síntoma. Más sintomático aún es, que el atrevimiento, la prudencia y la
elasticidad de Marx, en el trato con la censura, lo presente como caso
único en la prensa de oposición de la Alemania de entonces.
“Diez periódicos que tuvieran la misma valentía”, –escribe
Engels–, “que la 'Renana” y cuyos editores hubieran prescindido
de unos cuantos taleros en el costo, y la censura se habría hecho
ya imposible desde 1843 en Alemania. Pero los propietarios de
los periódicos eran burgueses mezquinos y amedrentados, y la
'Gaceta Renana' sostenía la lucha solo”.89
Es obvio, según nuestras exposiciones anteriores, que Marx, bajo
estas circunstancias tenga que llevar a cabo la ruptura con la
burguesía alemana, en cuya cobardía y confusión se anuncia ya,
desde la época anterior a la revolución de marzo –sintomáticamente
representada por la actitud mezquina de los accionistas del periódico–
toda la problemática de la revolución alemana de 1848. Como opositor
democrático-burgués Marx ya no tiene lo más mínimo en común con
los intereses sórdidos y materialistas de la burguesía. La ley explotadora
sobre hurto de madera, le proporcionó, como vimos, el que pudiera
recorrer la trayectoria teórica desde el jacobinismo de Marat hasta el
de Babeuf y al hacer causa común con las masas populares
desvalidas. La evidencia de la incapacidad de la burguesía alemana
para la revolución, tiene pues que llevar a Marx necesariamente a
divisar en la lucha revolucionaria activa de las masas populares
desvalidas, también la condición para el apogeo de la revolución
alemana. Cuando se ordena la interdicción de la “Gaceta Renana” le
escribe Marx a Ruge en enero de 1843:
“Yo veo en la interdicción de la Gaceta Renana un adelanto del
conocimiento político y por ello renuncia... Estoy cansado de la
hipocresía, de la ignorancia, del burdo autoritarismo y de nuestra
manera de adaptarnos, de doblegarnos, de dar la espalda y de
nuestro verbalismo...
89
Engels: KarI Marx, Marx-Engels, Escritos escogidos, Moscú, 1950, t. II, p. 145.
54
En Alemania ya no se puede hacer nada. Aquí uno se falsifica a sí

mismo.”90
Que esto no es una renuncia general a Alemania, sino una muy
especial a la burguesía alemana, lo muestra muy claramente la
correspondencia de 1843, que publican los “Anales Franco-Alemanes”.
La primera carta (dirigida a Ruge) es de Marx, que en ella profetiza por
primera vez categóricamente la maduración de la revolución democrática
en Alemania, de una revolución por vergüenza de la situación alemana.
“Usted me mira sonriendo y pregunta: ¿Qué se gana con eso?
Por vergüenza no se hace una revolución. Yo respondo: la
vergüenza ya es una revolución; es realmente el triunfo de la
revolución francesa sobre el patriotismo alemán, por la que fue
vencida en 1813. Vergüenza es una especie de ira introvertida. Y
si toda una nación se avergonzara realmente, sería el león que se
repliega para dar el salto”.91
Ruge contesta a esta carta en forma profundamente pesimista. Cita las
amargas palabras del “Hyperion” de Hölderlin sobre Alemania y declara
que:
“los alemanes jamás llevarán a cabo una revolución. Ellos hace
tiempo que se fueron a pique históricamente. El que hayan estado
en todas partes en campaña, no demuestra nada... Alemania no
es el heredero sobreviviente, sino la herencia por aceptar Los
alemanes no se cuentan nunca por partidos combatientes, sino
por el número de almas que están en venta allí", (etc, etc).92
La respuesta de Marx a esta perspectiva pesimista es extraordinaria-

mente interesante. Marx ha decidido, con no menos ira que Ruge, su
salida de Alemania, su emigración a Francia. Sin embargo, lo que él
llama “Vergüenza Nacional”, no tiene nada en común con el pesimismo
de Ruge, con la disposición anímica de Hölderlin, como intelectual
desesperado de la época anterior a la revolución de marzo. Marx
contesta así:
90
MEGA, I, t. I, p. 294.
91
Ibídem, t. 1, p. 557.
92
55
Georg Lukács
“Su carta, estimado amigo, es una buena elegía, una canción

fúnebre que quita el aliento, pero no es de ninguna manera
política. Ningún pueblo desespera, y si solo esperara durante
largo tiempo por mera ignorancia, siempre es que alguna vez,
después de muchos años, se colmarían todos sus deseos piadosos,
mediante una inteligencia repentina.”93
En esta controversia entre pesimismo y optimismo, se exterioriza ahora

un antagonismo más profundo, el de una orientación social fundamental-
mente diferente. Tanto Ruge como Marx se dan cuenta de la situación
deplorable de la burguesía alemana.94 Pero mientras que Ruge se
mantiene firme en la orientación burguesa-liberal y en consecuencia
traspasa la situación deplorable del filisteo a la totalidad del pueblo
alemán y por esto mismo se desespera (en último término es esta
desesperación el preludio prematuro de su capitulación posterior ante
Bismarck), Marx, al captar la incapacidad de la burguesía alemana
para la revolución, empieza a orientarse respecto de partidarios
radicales capacitados para conducir la revolución al triunfo en la lucha,
no solamente contra el absolutismo, sino también contra la debilidad, la
pusilanimidad, la facultad de componendas del mundo filisteo alemán,
de la burguesía.
Así puede Marx, en su respuesta a Ruge, estigmatizar mucho más

fuerte y concretamente que éste, el aspecto filisteo alemán.
“Los seres humanos... –escribe Marx–, que no se sienten como

seres humanos, se reproducen para sus amos como una cría de
esclavos o caballos. Los amos estatuidos son la causa de toda
esta sociedad. Este mundo les pertenece (…) El mundo de los
filisteos es el mundo animal político y si tenemos que aceptar su
existencia, no nos resta más que darle sencillamente la razón al
status quo. Siglos de barbarie lo han producido y formado, y
ahora está ahí, como un sistema consecuente, cuyo principio es
el mundo deshumanizado (...) El Aristóteles alemán que quisiera
verificar su política en nuestra situación, escribiría en el
encabezamiento de ésta: “El hombre es un animal sociable, pero
totalmente apolítico.”95
93
Ibídem, pp. 561.
94
En la terminología de la correspondencia: los filisteos
95
Ídem y también p. 562
56
Pero esto no es para Marx una situación irremediable. La concepción

que desarrolla a continuación, afirma que el desarrollo social en
Alemania también hará surgir necesariamente a los enemigos jurados
del mundo de los filisteos: Los intelectuales pensantes, que están
oprimidos y las masas populares oprimidas, que aglomeradas por la
industrias empiezan a pensar. Si estas fuerzas se aliaran, habría
llegado el fin del despotismo y de su complemento pasivo, el mundo de
los filisteos.
“Usted no dirá que yo valore demasiado alto el presente y si sin
embargo no desespero de él, es que primeramente la propia
situación desesperada de éste, es la que me llena de esperanza...
Yo solo quisiera hacerle notar a usted, que los enemigos del
filisteísmo, en una palabra, todas las personas pensantes y todas
las que padecen, han llegado a un entendimiento, para lo cual
antes les faltaban los medios... El sistema del lucro y el comercio
de la propiedad y de la explotación de los seres humanos, lleva
mucho más rápidamente que el aumento de la población, a una
ruptura dentro de la sociedad actual, que no puede ser subsanada
por el sistema antiguo, porque éste ni sana, ni crea, sino que sólo
existe y aprovecha: La existencia de la humanidad doliente que
piensa y de la humanidad pensante que es oprimida, tiene que
volverse intolerable para el mundo animal del filisteísmo, que
goza irreflexivamente.”96
Vemos aquí muy claramente en qué consiste el mayor radicalismo y la
concreción con la que Marx determina de ahora en adelante las
fuerzas sociales decisivas de la revolución que está madurando. Tanto
antes como después, el propósito es la concentración de las fuerzas
revolucionarias, como en tiempos del “Rh. Z ” . Tanto antes como
después, la concepción es la de la revolución democrático-burguesa.
Marx divisa ahora sin embargo, como las únicas fuerzas decisivas que
pueden llevar a cabo la revolución, a las masas populares explotadas,
a los intelectuales de orientación revolucionaria, que se aliarían con las
masas.
96
Idem, p. 565.
57
Georg Lukács
De este viraje, al máximo de radicalismo, de que era capaz el

democratismo jacobino, resulta entonces algo más tarde –y
consecuentemente– en el transcurso del desarrollo político-filosófico de
Marx, la concepción de la conducción proletaria de la revolución
democrática-burguesa y la expansión de esta revolución hacia la
socialista-proletaria. Por lo pronto sólo refiriéndose a Alemania: así en
la Introducción del artículo “La Crítica de la Filosofía Hegeliana del
Derecho”, así en forma más clara en las vísperas de 1848 en el
“Manifiesto Comunista”;97 pero desde el principio con la tendencia a la
validez universal para todas las revoluciones burguesas que tengan
lugar, después de que se ha convertido en medida internacional la
diferencia de clases entre burguesía y proletariado y a causa de ello la
burguesía se ha mostrado incapaz de desempeñar un papel
revolucionario. (La táctica bolchevista en la revolución de 1905, las
teorías de Lenin sobre la hegemonía del proletariado en la revolución
democrática y sobre la expansión de la revolución democrática hacia la
socialista, representan un inmediato desarrollo subsiguiente de esta
concepción marxista, bajo las condiciones del imperialismo).
Esta forma marxista de conducir la línea jacobina más allá del
horizonte burgués determina entre tanto y desde un principio, un
comportamiento crítico hacia el socialismo utópico. Como Marx se
orienta hacia las masas populares, como son las únicas posibles de
llevar a cabo la revolución democrática, tiene que serle completamente
ajena la posición de los utopistas que rechazan la lucha proletaria de
clases y apelan a la razón de la burguesía. A esto se añade
–complementándolo– que Marx, como discípulo materialista de Hegel,
es decir, como adversario de Kant y de Fitchte, también tiene que
rechazar filosóficamente el carácter de postulado abstracto de los
propósitos proclamados por los utopistas, cuyo método es acercarse a
la realidad con postulados ideales, sin poder poner en evidencia las
condiciones reales para su realización en la sociedad existente misma.
97
“Los comunistas dirigen hacia Alemania su principal atención porque Alemania se
encuentra en vísperas de una revolución burguesa y porque esa convulsión se lleva a cabo
en condiciones más avanzadas de la civilización europea en general y con un proletariado
mucho más desarrollado que en la Inglaterra del siglo XVII, o en la Francia del siglo XVIIII,
de tal suerte, que la revolución burguesa alemana sólo puede ser el inmediato preludio de
una revolución proletaria”.
58
A esto corresponde ya el programa de concentración que Marx resume

en la carta, que cierra la correspondencia con Ruge, Feuerbach y
Bakunin. Marx exige allí sobre todo una aclaración ideológica completa,
una –según la terminología de Feuerbach– “Reforma de la conciencia”.
Esta reforma se concibe en forma tan consecuentemente materialista,
que proscribe de ella severamente todo elemento “dogmático”, es
decir, todo postulado abstracto ajeno a la realidad social. A los seres
humanos no se les debe imponer ninguna clase de opiniones utópicas
preconcebidas, ideales, etcétera; el propósito de la revista es aclararles
a sus lectores de la realidad misma y las necesidades e ideas surgidas
de la realidad.
“Nada nos impide pues poner en contacto nuestra crítica, con la
crítica a la política y el compromiso político, es decir ponerse en
contacto con luchas reales e identificarse con ellas. No nos
enfrentamos entonces doctrinariamente al mundo con un
principio nuevo: ¡aquí está la verdad, inclínate aquí! Nosotros le
desarrollamos al mundo con base en los principios del mundo,
nuevos principios. No le decimos: abandona tus luchas, son
cosas insulsas; queremos sugerirte las verdaderas consignas de
la lucha. Le mostramos solamente, por qué es que lucha
realmente, y la conciencia es algo de que tiene que adueñarse,
aunque no quiera. La reforma de la conciencia sólo consiste en
que al mundo se le hace tomar conciencia, de que se le despierta
del ensueño sobre sí mismo, de que se le explican sus propias
acciones..."98
Del programa metodológico general de los “Anales Franco-Alemanes”
se desprende pues que Marx rechaza la dogmatización abstracta de
los “Socialistas”, o sea, su proclamación de exigencias abstractas. Sin
embargo, le sucede en su contacto con el socialismo francés, de nuevo
lo mismo que le sucedió antes con el acercamiento a Hegel y a
Feuerbach; Marx también en este caso se enfrenta desde un principio
en forma crítica al material ideológico existente en su época. Aún antes
de entrar en contacto con el socialismo utópico, dispone de puntos de
vista decisivos, que lo capacitan para esta superación crítica. Su
programa es: identificarse con las luchas políticas reales; su orientación
se dirige hacia las masas populares como la potencia más activa y
98
MEGA: I, t. I, pp. 573 y ss.
59
Georg Lukács
revolucionaria de la revolución democrática. Con esta orientación llega

a finales de 1843 a Francia. Con esta orientación se encuentra allí en
el medio capitalista desarrollado, por una parte con la organización del
proletariado en lucha y por otra parte se dedica al estudio de los
historiadores franceses de la restauración, que fueron los primeros en
presentar la historia como historia de la lucha de clases. Así se
convence en el lapso más breve de la misión histórica universal del
proletariado, convicción que de ahora en adelante determinará la
totalidad práctica de su actividad revolucionaria, el carácter total de su
producción teorética primero y sobre todo su apropiación crítica del
material ideológico socialista existente: las teorías de Owen, Saint-
Simón, Fourier y de sus epígonos europeo-occidentales y alemanes,
pero luego también su estudio y su elaboración crítica de la economía
política clásica inglesa.
60
Capítulo V
LOS ANALES FRANCO-ALEMANES
Con esto nos hemos anticipado al desarrollo filosófico, que es evidente

en los “Anales Franco-Alemanes”, para mencionar primero el cambio
en el criterio sobre las clases que se produce en Marx en los años
1843-1844 y que condiciona el vuelco decisivo, desde el punto de vista
cualitativo, en el proceso de formación de su ideología. Hay que tener
en cuenta que la intuición de la misión histórico-universal del
proletariado aún no se encuentra en la correspondencia con Ruge,
Feuerbach, Bakunin, ni en el artículo “La Cuestión Judía”, sino que sólo
se viene a expresar en la Introducción del artículo “Crítica de la Filosofía
del Derecho de Hegel.” y también aquí todavía sólo en la forma
específica filosófico-alemana del “Humanismo real” de Feuerbach,
desde luego radicalizado al máximo. El adentrarse en la concepción
científica definitiva del socialismo proletario, lo logra Marx sólo durante
el transcurso del año 1844. Así que también en cuanto a las
colaboraciones en los “Anales Franco-Alemanes” todavía se trata de
documentos de transición.
Vemos que Marx empezó en el verano de 1844 la crítica materialista
que echaba por tierra la dialéctica hegeliana y que, en conexión con
esto, llegó a la conversión materialista de la relación de sociedad civil y
Estado y al reconocimiento de la naturaleza íntimamente contradictoria
del Estado político (del Estado burgués). Estos resultados constituyen
el punto de partida de los “Anales Franco-Alemanes” y se siguen
ampliando y concibiendo más claramente allí. Además naturalmente
continúa con la crítica a las concepciones de Hegel y de los Jóvenes
Hegelianos, pero en forma que muestra simultáneamente el camino
hacia la nueva ideología.
El ensayo “La Cuestión Judía” contiene la crítica a Bruno Bauer. Marx
plantea aquí la naturaleza íntimamente contradictoria de la Sociedad
civil a raíz del problema suscitado por Bauer sobre la posibilidad de
una emancipación de los judíos dentro de la Sociedad civil de la
actualidad. Bauer formula esta cuestión en forma idealista, religiosa y
teológica. En la crítica que le hace Marx, éste revela en resumidas
cuentas la posición de la Religión dentro de la Sociedad civil y
comprueba que la Religión, ya sea judía o cristiana, es el reflejo
61
Georg Lukács
fantástico de las relaciones sociales. Al mismo tiempo pone de

manifiesto la diferencia fundamental que existe entre la Emancipación
política y humana: la política no sería otra cosa que un progreso dentro
del “orden mundial establecido”; en cambio la más elevada, la
Emancipación humana, supone la superación de la “autoenajenación
humana”, y con ello un orden social fundamentalmente nuevo. De esta
manera se expresa la diferencia entre los resultados de la revolución
burguesa y la socialista, aunque por lo pronto aun de acuerdo con la
terminología del “Humanismo Real” de Feuerbach; de esta manera se
obtiene también al mismo tiempo la base para la auto-revelación de las
contradicciones íntimas de la sociedad civil.
Los judíos alemanes, por cuanto no aceptan la religión del Estado, no
tienen igualdad de derechos y exigen su emancipación política. Bauer
declara en contra de esto, que en Alemania nadie se encuentra
políticamente emancipado, lo que depende del carácter religioso del
Estado, que sólo conoce privilegios:
“los judíos quieren emanciparse del Estado cristiano, están
exigiendo con ello que el Estado cristiano deseche un prejuicio
religioso”.99
Pero por su parte los judíos no están dispuestos a desechar sus
prejuicios religiosos.
“El Estado cristiano, por su esencia misma, no puede emancipar
a los judíos, pero, ‘añade Bauer’, los judíos por su esencia
misma no pueden ser emancipados. En tanto el Estado sea
cristiano y el judío sea judío, ninguno de los dos está capacitado
para impartir o recibir la Emancipación.”100
Esto traería como consecuencia que ambos, judíos y cristianos, se
emanciparan del todo de la Religión y se llegara al Estado irreligioso
(demócrata-burgués), para que ambos pudieran obtener dentro de éste
su emancipación política.
Marx muestra ahora, en el análisis crítico de este su puesto idealista,
que si bien la Emancipación política del judío, así como la del cristiano
es “la Emancipación del Estado respecto de la Religión”, es decir, la
prescindencia de una Religión del Estado, sin embargo esta Emanci-
pación política no podría ser la Emancipación consecuente de la
99
Ibídem, p. 576. Ibídem, p. 577.
100
Ibídem, p. 582.
62
Religión porque “no es la forma realizada, irrefutable de la Emanci-

pación humana”.101
“El límite de la emancipación política”, –añade Marx–, se presenta
de inmediato por cuanto que el Estado se puede libertar de una
barrera, sin que el hombre realmente se vea libre de ella, por
cuanto el Estado puede ser un Estado libre, sin que por ello el
hombre sea un hombre libre.”102
Análogamente sucede cuando el Estado (como en muchos estados
norteamericanos) supera políticamente a las clases propietarias de la
sociedad civil por supresión del censo electoral; con ello “no sólo no
prescinde, sino que hasta da por supuesta la propiedad privada”. 103
Aquí expresa Marx la clara convicción de que la emancipación política
(es decir la revolución burguesa) sólo crea una democracia formal, que
enuncia derechos y libertades que no pueden subsistir realmente en
una sociedad civil.
Esto quiere decir concretamente de acuerdo con la terminología de los
“Anales Franco-Alemanes” que:
“El Estado supera a su manera las diferencias por nacimiento,
esta mentó, cultura, ocupación, cuando declara como diferencias
apolíticas: nacimiento, estamento, cultura y ocupación, cuando,
sin tener en cuenta estas diferencias, considera que cada
miembro del pueblo está en igualdad de Derechos para participar
en la soberanía del pueblo. No obstante el Estado hace que
funcionen la propiedad privada, la cultura, la ocupación según la
índole de éstas y que afirmen su naturaleza especial. Muy lejos
de superar estas diferencias, se siente como Estado político y
hace valer su universalidad sólo en oposición a éstos, sus
elementos”.104
En el carácter de la emancipación política, que obviamente se extiende
también a la Religión, se expresa por lo tanto aquella contraposición
entre Sociedad civil y Estado, que Hegel enuncia con gran visión del
futuro, cuando enseña que el Estado se constituye como universalidad
por encima de los elementos especiales.105
101
Idem
102
Ibídem, p. 583.
103
Idem
104
Ibídem, p. 584.
105
Filosofía del Derecho de Hegel, 1* edición, p. 346. Citada por Marx, Ibídem, p. 584.
63
Georg Lukács
“El Estado político perfecto106 es de acuerdo con su constitución

la vida genérica del hombre, en oposición a su vida material.
Todas las condiciones de esta vida egoísta quedan relegadas
fuera de la esfera del Estado dentro de la Sociedad civil, pero
como propiedades de la Sociedad civil.”107
De esto resulta que la relación del Estado político con la Sociedad civil
es de índole espiritual, se relacionan entre sí como el cielo con la tierra.
Y esta escisión entre la vida espiritual y la vida material y real, dentro
de la sociedad capitalista, no se refiere solamente a la totalidad, sino
que se sucede también en cada hombre en particular, en el ciudadano
espiritual y en el burgués material, en el hombre como súbdito del
Estado y en el individuo viviente.
“El hombre en su realidad más próxima, en la Sociedad civil, es
un ser profano. Aquí, donde se le considera como individuo real
en sí mismo y para otros, es un fenómeno irreal. En el Estado,
en cambio, donde el hombre se considera como ser genérico,
es el miembro imaginario de una soberanía ficticia, ha sido
despojado de su vida individual real y colmado de una
universalidad irreal.”108
La diferencia entre el hombre religioso y el hombre como súbdito del
Estado, no es sino la forma de aparición especial de esta escisión.
“La diferencia entre el hombre religioso y el hombre como
súbdito del Estado es la diferencia que hay entre el comerciante
y el hombre como súbdito del Estado, entre el jornalero y el
hombre como súbdito del Estado, entre el proletario y el hombre
como súbdito del Estado, entre el Individuo viviente y el hombre
como súbdito del Estado. Es la misma oposición en que se
encuentran el burgués y el ciudadano, el miembro de la
Sociedad civil y su piel de león política.”109
Bauer emprende una polémica sobre la manifestación religiosa de esta
escisión, pero deja que sigan subsistiendo las oposiciones fundamental-
mente mundanas en su concepción, sin aludir a ellas. De acuerdo con
las conclusiones anteriores de Marx resulta pues de esta separación y
naturaleza contradictoria que se da en cada individuo, que el ciudadano
106
Se refiere al Estado creado por la revolución burguesa (G. L.)
107
Ibídem, p. 584.
108
Idem.
109
Ibídem, p. 585.
64
es el sirviente del burgués, del “homme” de la “Declaración de los

Derechos del Hombre”. Marx muestra que paradójicamente hasta en
plena Revolución Francesa se mantiene esta relación en teoría, es
decir, en todas las Constituciones, hasta en las más radicales –la de
1793– según la cual se distingue entre el “homme” y el “citoyen”, siendo
colocado el hombre por encima del ciudadano. 110 Aun cuando la
práctica revolucionaria durante los años sobresalientes de la Revolución
está en oposición con esta teoría, Marx sin embargo pone de
manifiesto, que en este caso la práctica es sólo la excepción, y la
teoría es la regla. 111 Esto quiere decir que: mientras siga subsistiendo el
sistema capitalista, la revolución política (burguesa), aun cuando tienda
durante su periodo heroico a traspasar el estrecho horizonte burgués,
tiene que regresar a las condiciones normales de la sociedad civil, a su
naturaleza contradictoria, a la forma de provocar la escisión en el
hombre, a su manera de enajenarlo a sí mismo. Teóricamente esto
encuentra su expresión en que:
“la vida política sólo es la garantía de los Derechos del Hombre,
de los Derechos del hombre individual112 y que debe prescindirse
de ella tan pronto como contradiga su propósito, o sea, que se
oponga a estos Derechos del Hombre...
Pero si se quiere considerar la práctica revolucionaria 113 como la
verdadera posición de la relación, siempre habrá que buscarle
una solución al enigma de por qué en la conciencia de la
Emancipación política114 se para en la cabeza la relación y
aparece el fin como medio, y el medio como fin”. 115
El enigma se soluciona si se pone en claro la esencia de la Revolución
Francesa. Esta revolución destruyó el feudalismo, desencadenó la
conciencia ciudadana, que en la sociedad feudal se hallaba reprimida y
destrozada, unificó el espíritu político y lo constituyó dentro del Estado,
en:
“esfera de la comunidad, de la causa común del pueblo, en
independencia ideal de aquellos elementos especiales de la vida
burguesa”.116
110
Ibídem, pp. 592 y sgs.
111
Ibídem, p. 596.
112
Los derechos del “bourgois” (G. L.)
113
La excepción (G. L.)
114
En las Constituciones (G. L.)
115
Idem.
116
Pág. 597.
65
Georg Lukács
“Pero, –agrega Marx–, esta perfección del Idealismo del Estado

era al mismo tiempo la perfección del materialismo de la sociedad
civil. El liberarse del yugo político, era a la vez el liberarse de las
ligaduras que mantenían encadenado el espíritu egoísta de la
sociedad civil”.117
Al fundar pues la revolución con esfuerzos heroicos y animada por las
ilusiones heroicas del ciudadano, la sociedad civil moderna estableció
la naturaleza contradictoria del desarrollo social, el desgarramiento de
la existencia social, el quebrantamiento y auto-enajenación del hombre
a escala mayor. Y con base en esta naturaleza contradictoria resulta
ahora el carácter de la emancipación política, la liberación, como sólo
es posible dentro del marco de la sociedad capitalista:
“El hombre no ha sido liberado de la Religión, obtuvo la libertad
religiosa. No ha sido liberado de la propiedad, obtuvo la libertad
de la propiedad. No ha sido liberado del egoísmo de la industria;
obtuvo la libertad de la industria”.118
El quebrantamiento y desgarramiento del hombre no sólo no fueron
separados por la emancipación política, sino que llegaron al máximo.
El fundamento de esta vida inhumana reside para Marx en el hecho de
que el dinero domina “como sustancia que enajena al hombre de su
trabajo y de su existencia”, en el hecho de que la Sociedad civil es el
mundo de la propiedad privada, en que todo se convierte en
mercancía, todo se vende; en el hecho de que su Principio es el
Egoísmo, de que las relaciones de los hombres entre sí están
determinadas por la expresión de Hobbes “bellum omnium contra
omnes”.119 Sólo con la superación de estas condiciones de existencia
se produce la emancipación del hombre.
“Sólo cuando el hombre realmente individual reabsorba al hombre
como súbdito abstracto del Estado y se haya convertido en ser
genérico como hombre individual en su vida empírica, en su
trabajo individual, en sus condiciones individuales; sólo cuando el
hombre haya reconocido y organizado sus “forces propres” como
fuerzas sociales y por ello ya no establezca separación de la
fuerza social bajo la apariencia de fuerza política, sólo entonces
se llevará a cabo la Emancipación humana".120
117
Idem.
118
Ibídem, p. 598.
119
Ibídem, p. 603.
120
Ibídem. p. 586.
66
Al plantear y resolver Marx, desde lo alto de esta posición, la cuestión

de Bauer sobre la Emancipación religiosa, se demuestra lo largo que
ha sido el trayecto que ha recorrido Marx en el transcurso de medio
año, desde que ocupaba el cargo de Director del “Rh. Z." (Gaceta
Renana). Entonces consideraba todavía al Estado feudal como el
verdadero Estado cristiano y Bizancio era para él el tipo histórico de
éste. Ahora ve que el Estado feudal “de ninguna manera es la
realización estatal del Cristianismo”,121 que no es:
“el Estado cristiano perfecto... mejor dicho, el Estado ateo, el
Estado democrático, el Estado que incluye la Religión dentro de
los demás elementos de la Sociedad civil”.122
Ya no le parece Bizancio el Estado cristiano perfecto, sino ahora le
parece que lo son los Estados Unidos; pues aquí en la Democracia
burguesa, se vuelve:
“la conciencia religiosa y teológica... más religiosa y teológica,
por cuanto que aparentemente no tiene importancia política, ni
finalidad terrenal, es de incumbencia del espíritu ajeno al
mundo, expresión de la limitación de la razón, producto de la
arbitrariedad y de la fantasía, como lo es realmente una vida del
más allá. El Cristianismo alcanza aquí la expresión práctica de
su significado universal”.123
Pero al mismo tiempo el espíritu de la Religión judía en este mundo,
como ha podido desarrollarse por la sola emancipación política
(burguesa), tiene igualmente un significado universal; pues
"la oposición en que se halla el poder político práctico de los
judíos con sus Derechos políticos, es la oposición que hay entre
la política y el poder del dinero en general. Mientras la política
se sitúa en forma idealista por encima del poder del dinero, de
hecho se ha convertido en la esclava de éste. La sociedad civil
engendra continuamente en sus propias entrañas a los
judíos".124
121
Ibídem, p. 599.
122
Ibídem, p. 587.
123
Idem.
124
Ibídem, p. 590
67
Georg Lukács
Los engendra porque “el egoísmo es el principio en que se basa la

Sociedad civil”, porque su “Dios de la necesidad práctica y del provecho
es el dinero”.125 Pero el dinero es:
“el Dios más celoso de Israel, ante el cual no puede subsistir
ningún otro Dios. El dinero constituye en sí el valor común de
todas las cosas. Por ello ha despojado al mundo entero de su
valor propio, al mundo de los hombres, así como también a la
naturaleza. El dinero es el ser que enajena al hombre de su
trabajo y de su existencia y este ser extraño lo domina y el
hombre lo adora".126
¿Cómo se puede pues solucionar la cuestión judía? No como se lo
imagina Bauer.
“Nosotros no les decimos como Bauer a los judíos: vosotros no
podéis ser emancipados políticamente, sin emanciparos radical-
mente del judaísmo. Nosotros les decimos más bien: porque
vosotros podéis ser emancipados políticamente sin tener que
abdicar en forma completa e irrebatible del judaísmo, por eso es
que la Emancipación política misma no es la emancipación
humana.”127
La emancipación política precisamente tiene que aumentar al máximo
la oposición entre Estado y Sociedad civil, y dentro del individuo la de
ciudadano y burgués, tiene que desatar al mismo tiempo por completo
el Egoísmo; tiene pues que crear también las condiciones para que,
por una parte el Cristianismo desarrolle al máximo su carácter
universal como forma de conciencia religiosa de la Sociedad y por otra
parte también se reproduzca el espíritu judío, pero sólo en forma
espiritual; pues a causa del poder del dinero, a causa del dinero como
potencia mundial, es que –con o sin judíos– “el espíritu práctico judío
se ha convertido en el espíritu práctico de los pueblos cristianos”, se ha
hecho mundo el Dios de los judíos, convirtiéndose en Dios del
universo. Cuando se trate de vencer a ambos, a este Dios del universo
y a su complemento necesario, la religiosidad cristiana, que precisa-
mente por su aburguesarniento se ha vuelto universal, esto no podrá
ser sino el resultado de la Emancipación humana (socialista).
125
Ibídem, p. 603
126
Idem.
127
Idem.
68
La Emancipación humana es pues al mismo tiempo la “Emancipación

de la Sociedad del judaísmo”, es decir, del poder del dinero.
“Tan pronto como la Sociedad logre superar la esencia empírica
del judaísmo, el traficante y sus condiciones, se ha vuelto un
imposible el judío, porque su conciencia ya no tiene objeto,
porque se ha humanizado la base subjetiva del judaísmo, la
necesidad práctica, porque se ha superado el conflicto entre la
existencia sensible individual y la existencia genérica del
hombre".128
Si este artículo da así una imagen plena y activa de la naturaleza
íntimamente contradictoria de la Sociedad civil, insuperable dentro del
marco del Capitalismo, sin embargo aún no contiene alusión alguna a
las fuerzas que tienen las clases, que son las únicas que pueden llevar
a cabo la Emancipación humana. Pero la Introducción a la Crítica de la
Filosofía hegeliana del Derecho aclara este punto. Es aquí donde se
sacan las consecuencias decisivas de su orientación hacia la lucha de
las masas explotadas del pueblo y que ya es notoria en la
correspondencia epistolar que introduce los “Anales”, según lo hemos
visto.
Marx trata por lo pronto en este nuevo escrito, de la cuestión de la
superación de la Religión. Muestra que en el desarrollo de la Sociedad
y con ella de la Filosofía, la Crítica de la Religión es el comienzo de
cualquier otra Crítica. Para Alemania esta Crítica en lo esencial estaría
concluida por Feuerbach; pero quedaría aún lo principal por hacer: La
Crítica y superación práctica de la situación social, que es lo que
produce la Religión, para llegar como meta a la plena Emancipación
humana. Marx hace valer sobre todo el punto de vista sociológico
decisivo contra la estrechez del principio antropológico de Feuerbach:
"la Religión es la conciencia individual y la dignidad personal del
hombre, que, o no se ha logrado hacer dueño de sí mismo, o ya
se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto que
permanece fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre,
Estado, Sociedad. Este Estado, esta Sociedad producen la
Religión, una conciencia invertida del mundo, porque es un
mundo invertido" 129
128
Ibídem, p. 591
129
Ibídem, p. 603.
69
Georg Lukács
Esta crítica al materialismo limitado antropológicamente, vuelve a

surgir mas tarde en 1845, en las Tesis de Feuerbach, en concepción
aún más madura, cuando dice:
“El ser humano no es algo abstracto que reside dentro del
individuo particular. En su realidad es el conjunto de las
relaciones sociales. Feuerbach que no entra a considerar la
crítica de este ser real, se ve obligado por consiguiente: 1) A
abstraer del devenir histórico y fijar el sentimiento religioso en
sí, y a presuponer un individuo humano –aislado–; 2) Por esto
hay que entender que él considera al ser humano únicamente
como 'género', solamente como universalidad íntima muda, que
sólo une naturalmente a los individuos”.130
Esta forma de sobrepasar a Feuerbach es pues el punto de partida del
materialismo histórico.
Y el materialismo histórico es necesariamente el arma espiritual de las
masas revolucionarias del proletariado. En 1844 esto ya se distingue
claramente. La transición a la Crítica sociológica de la Religión, a su
desenmascaramiento como forma de aparición de una conciencia
necesariamente falsa, en la que se refleja la inversión de su funda-
mento social, tiene como consecuencia que haya que criticar al mundo
invertido mismo, la Sociedad civil; pero el desenmascaramiento de la
Religión tiene que realizarse necesariamente hacia las masas
oprimidas y dolientes, tiene que propiciar la superación revolucionaria
de este mundo invertido. Marx dice así:
“La superación de la Religión como dicha ilusoria del pueblo, es
la exigencia de la dicha real. La exigencia de prescindir de las
ilusiones a causa de su estado, es la exigencia de prescindir de
un estado que necesite de ilusiones... La Crítica ha arrancado
las flores imaginarias de la cadena, no con el fin de que el
hombre lleve la cadena carente de fantasía, de consuelo, sino
para que se deshaga de la cadena y coja la flor viva. La Crítica
de la Religión decepciona al hombre con el fin de que piense,
actúe, estructure su realidad como un hombre decepcionado
que ha entrado en razón, para que se mueva alrededor de sí
mismo y con ello alrededor de su propio sol... Hay que ejercer
una presión más fuerte sobre la presión real, añadiéndole la
130
Ibídem, p. 606.
70
conciencia de la presión, hay que procurar que la infamia sea

más ignominiosa, publicándola... Hay que hacer que estas
condiciones petrificadas bailen al son de su propia melodía. Hay
que enseñar al pueblo para que sienta pavor de sí mismo, para
darle valor... El arma de la Crítica claro está que no puede
reemplazar la Crítica,de las armas; el poder material tiene que
ser derrumbado por la violencia material; ya que la teoría se
convierte en violencia material cuando se apodera de las
masas... La prueba evidente del radicalismo de la teoría
alemana, es decir, de su energía práctica, es su superación
decididamente positiva de la Religión. La Crítica de la Religión
finaliza con la enseñanza de que el hombre debe ser el Ser más
elevado para el hombre, es decir, con el imperativo categórico,
de que hay que echar por tierra todas las circunstancias en que
el hombre sea un ser rebajado, esclavizado, abandonado y
despreciable”.131
Esto se refiere por lo pronto y sobre todo a Alemania. En la
Introducción a la Crítica de la Filosofía hegeliana del Derecho se
plantea especialmente en forma abierta y concreta el problema de la
revolución alemana. Hemos visto que hasta ahora el contenido
principal del desarrollo espiritual de Marx ha sido su lucha con la
filosofía hegeliana y la deficiente superación de ésta llevada a cabo por
Feuerbach. Al darle Marx ahora a los resultados de su trabajo una
justificación pública, demuestra que en esto no se trata de un asunto
de carácter privado, de una cuestión filosófica interna, sino que se trata
del problema del destino de Alemania.
Marx analiza la situación alemana de su época. Comprueba que
Alemania todavía está esperando su 1789, que representa:
“la perfección sincera del ancien régime”.132 Si uno se relacionara
con el status quo alemán mismo, así fuera de manera adecuada,
es decir, negativamente, quedaría siempre como resultado un
anacronismo. Hasta la negación de nuestra actualidad política se
encuentra ya como hecho pasado de actualidad entre los trastos
históricos de los pueblos modernos". 133
131
Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Ibídem, pp. 607 y sgs.
132
Ibídem, p. 607.
133
MEGA: I, 5, p. 535.
71
Georg Lukács
La lucha contra esta actualidad alemana se dirige pues contra el

pasado de los “pueblos modernos” y con ello también contra sus
deficiencias ocultas existentes, contra un principio que los importuna
permanentemente.
En este sentido –pero únicamente en este sentido– tiene la lucha
contra el status quo alemán un significado internacional. En sí una
relación con él no tendría actualidad dentro de la medida histórico-
universal.
“Los alemanes han compartido la restauración de los pueblos
modernos, sin haber compartido su Revolución”, –ellos han sido–
“restaurados, primero porque otros pueblos se atrevieron a hacer
una Revolución y segundo, porque otros pueblos sufrieron una
Contrarrevolución, una vez porque nuestros amos sintieron terror
y otra porque no lo sintieron".134
Así el régimen alemán imperante es dentro del orden histórico universal:
“un anacronismo, una oposición flagrante contra los axiomas
reconocidos en general, la nulidad del ancien régime presentada
como espectáculo internacional, no es otra cosa que el comediante
de un orden universal, cuyos verdaderos héroes han muerto". 135
No hacer otra cosa que criticar y combatir este régimen, sería
quedarse uno mismo estancado en un anacronismo. En el terreno de la
Filosofía encontramos una situación completamente opuesta.
“Los alemanes han pensado respecto de la política, lo que los
otros pueblos han hecho; Alemania ha sido su conciencia
teórica.".136
Así que sólo desde el punto de vista filosófico están los alemanes a la
altura de la época, son realmente contemporáneos de la actualidad. Lo
son con la Filosofía hegeliana del Derecho y del Estado, que ha
reconocido la oposición que existe entre Sociedad civil y Estado,
aunque en forma inconsciente y llena de contradicciones; lo son con la
Crítica de la Religión de Feuerbach, de la que resulta, si se sigue
desarrollando, la exigencia de la completa Emancipación del hombre.
134
MEGA I, t, I pp. 607-608, 610, 614-615
135
Ibídem, p. 610.
136
Ibídem, p. 608
72
El punto de contacto dentro de la realidad alemana es pues la altura

alcanzada allí por el reconocimiento teórico: la Filosofía Social de
Hegel invertida por la Crítica materialista y el Humanismo real,
establecido por la Crítica de la Religión de Feuerbach, que sin
embargo sobrepasa su limitación antropológica.
“Si nosotros criticamos pues, en lugar de las “oeuvres
incomplétes” de nuestra Historia real, las “oeuvres posthumes”
de nuestra Historia ideal, la Filosofía, nuestra crítica se hallaría
de acuerdo con los problemas que en la actualidad considera
como: that is the question”.137
Haciendo referencia a Hegel esto quiere decir:
“Lo que en los pueblos avanzados es decadencia práctica con
las condiciones del Estado moderno, es en Alemania, donde
estas condiciones ni siquiera existen, por lo pronto decadencia
crítica con el reflejo filosófico de estas condiciones". 138
Y haciendo referencia a Feuerbach, esto significa:
“La Crítica de la Religión termina con la tesis de que el hombre
es el ser más elevado para el hombre, o sea con la consecuencia
(a la que Feuerbach mismo no llega) de echar por tierra todas
las condiciones que hacen del hombre un ser rebajado y
esclavizado.”139
Marx comprueba que en Alemania hay que distinguir dos grupos entre
los que están descontentos con las condiciones establecidas, ambos
enfocan Teoría y Práctica desde puntos de vista igualmente unilaterales y
erróneos, aunque diferentes y opuestos. Hay un partido político
práctico, que desprecia la Filosofía y la rechaza. A este se dirige Marx
diciendo:
“Vosotros no podéis superar la Filosofía, sin convertirla en
realidad.”140
Y por otra parte hay un partido teórico (se trata de los Jóvenes
Hegelianos), que parte de la Filosofía y se comporta en forma crítica
respecto a sus adversarios y no admite crítica respecto de sí mismo.
137
Idem y también p. 609.
138
Ibídem, p. 611.
139
Ibídem, p. 614.
140
Ibídem, p. 612.
73
Georg Lukács
Su error principal reside en que no ve en la lucha actual más que la

lucha crítica de la Filosofía con el mundo alemán y no considera que la
Filosofía existente pertenece ella misma a este mundo y es, aunque en
forma ideológica, su complemento.141
Con ello llega Marx al convencimiento de que el Idealismo de Hegel se
debe a la acomodación de éste a las condiciones reaccionarias
imperantes y el tratar de justificarlas. Le muestra claramente al partido
filosófico que no puede alcanzar nada mientras no supere críticamente
el “principio deficiente” de la Filosofía alemana expresando que:
“su deficiencia básica se puede reducir a lo siguiente: cree que
puede realizar la Filosofía sin superarla”. 142
Cuando Marx insinúa que se reserva una descripción detallada de este
Partido, entonces la negación de este propósito se halla en la Crítica
aniquiladora al Idealismo de los Jóvenes Hegelianos en “La Sagrada
Familia”).
El momento unificador para que se pueda superar y realizar la filosofía,
son las necesidades reales que tenga el pueblo.
“La Teoría sólo llega a realizarse en un pueblo en cuanto sea la
realización de sus necesidades”.143
Marx examina pues ahora dónde debe buscarse el contacto más
efectivo para lograr la Revolución Alemana, dónde podría hallarse en
Alemania esa fuerza impulsora que llevara a una Revolución, la cual no
se da sin que se haga presente una clase como representante general
de todos los que se sienten descontentos. En la Revolución política (la
burguesa según el modelo de 1789) se trata de una clase especial, la
burguesía. Sólo pudo triunfar en Francia, porque aún era capaz de
reivindicar el poder general en nombre de los Derechos comunes de la
Sociedad. En Alemania no existe una clase especial que esté
capacitada para esto: la Revolución únicamente política, la repetición
de la Francesa, sería ahora un anacronismo, después de que
efectivamente se ha demostrado que la clase especial (la Burguesía)
"movilizó todas las esferas de la Sociedad contra el Absolutismo
feudal, sólo de acuerdo con los intereses de su propia esfera”.144
141
Idem
142
Ibídem, p. 615.
143
Ibídem, p. 613.
144
Idem. 57
74
Por ello:
“le falta... a cada clase especial en Alemania, no sólo la
consecuencia, la agudeza, el valor, la falta de consideración,
que pudiera marcarla como representante negativo de la
Sociedad, sino que le falta igualmente a cada estamento esa
amplitud espiritual, que se identifica, aunque sólo sea
momentáneamente, con el espíritu del pueblo, esa genialidad,
que le lanza al adversario la consigna arrogante: Yo no soy
nada y debería serlo todo.145
La relación que tienen entre sí las distintas esferas de la Sociedad “no
es dramática, sino épica” en Alemania. Cada esfera:
“empieza a tomar conciencia de sí misma y a colocarse al lado
de las otras con sus necesidades especiales, no en el momento
en que se siente oprimida, sino en el instante en que sin su
intervención las condiciones del momento crean una base
social, sobre la que ella a su vez puede ejercer la presión”.146
Con esto da Marx hasta el momento la más profunda motivación para
su propia ruptura con la burguesía alemana, primero desde el punto de
vista jacobino, ahora desde el socialista: se da cuenta de que una
revolución democrática bajo la dirección de la burguesía ha llegado a
ser un imposible, después de que se han desarrollado las diferencias
de clase dentro del “tercer estamento”, que todavía había podido luchar
en forma compacta durante el siglo XVIII contra el feudalismo, ve que
la burguesía no podrá llevar al pueblo a la lucha victoriosa contra el
feudalismo en la revolución alemana que se está madurando.
Descubre cuatro años antes del fracaso práctico de la burguesía
alemana de 1848, la mezquinidad de esta clase, su cobardía, su
disposición al compromiso con los antiguos poderes reaccionarios.
“Hasta la dignidad moral de la clase media alemana descansa
sólo en la certeza de ser la representante general de la
mediocridad filistea de todas las clases restantes. Es cada una
de las esferas de la Sociedad civil la que sufre su derrota antes
de haber podido cantar su victoria, la que ha desarrollado su
propia barrera, antes de haber superado la barrera que tiene
delante, la que demuestra su naturaleza mezquina, antes de
145
ídem. 57
146
Ibídem, p. 616.
75
Georg Lukács
haber podido hacer valer su naturaleza magnánima, de manera

que hasta la oportunidad dé desarrollar un gran papel ha
pasado antes de que éste se haya presentado, de manera que
cada clase, antes de empezar a luchar con la clase que está por
encima de ella, se encuentra mez ciada en la lucha con la que
está por debajo de ella”.147
Con todo esto está dicho que “la revolución únicamente política es
imposible en Alemania.” Pero esto no significa para Marx el que en
Alemania toda revolución sea imposible. (Recordemos su respuesta
optimista a la epístola de Ruge.) También la revolución que está
madurando en Alemania puede triunfar en el caso de que vaya más
allá de la Revolución (burguesa), en el caso de que la Emancipación
política tenga como finalidad la Emancipación del hombre. ¿Pero quién
podrá ser únicamente el Emancipador? Marx contesta: el Proletariado:
“La posibilidad positiva de la Emancipación alemana ‘reside’ en
la formación de una clase con cadenas radicales, una clase de
la Sociedad civil que no sea ninguna clase de la Sociedad civil,
de un estamento, que sea la disolución de todos los estamentos,
una esfera que posea un carácter universal a causa de su
padecimiento universal..., la que... sea la pérdida completa del
hombre, es decir, la que por la recuperación completa del
hombre se logre a sí misma. Esta superación de la Sociedad
como un estamento especial, es el Proletariado”. 148
Pero con ello también se ha presentado la perspectiva real para la
superación y realización de la filosofía: hacia donde se sienta el
Proletariado necesariamente empujado por su existencia material,
hasta ahí habrá llegado también la filosofía; la dialéctica invertida en
forma materialista y convertida en ciencia, y el humanismo real que ha
sido llevado más allá de sus límites antropológicos, encuentran en el
proletariado la fuerza que necesitan en cuanto armas, las que a su
turno convierten a su precursor en su perfeccionador real.
147
Ibídem, p. 617.
148
Ibídem, p. 618.
76
“Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas

materiales, así el proletariado encuentra sus armas espirituales
en la filosofía y tan pronto como la chispa del pensamiento haya
cundido en este terreno ingenuo del pueblo, se llevará a cabo la
emancipación de los alemanes a hombres... La filosofía no se
puede realizar sin la superación del proletariado, el proletariado
no se puede superar sin la realización de la filosofía. Cuando se
llenen todas las condiciones íntimas se anunciará el día de la
resurrección alemana con el canto del gallo galo".149
149
Ídem y también p. 619.
77
Georg Lukács
Capítulo VI
LOS MANUSCRITOS ECONÓMICO-FILOSÓFICOS
De los Anales Franco-Alemanes sólo apareció un primer cuaderno de

mucha importancia. Marx proclama en él, de manera expresa, su
nueva concepción del mundo. La época siguiente la emplea intensa-
mente en la elaboración y profundizaron de esta concepción del
mundo, en los campos de la Filosofía, de la Economía y de la Historia.
Casi al mismo tiempo se produce el encuentro de Marx con el
movimiento proletario. Desde abril de 1844 entra en contacto con la
Liga de los Justos. Y pronto conocerá personalmente a Proudhon.
Su actividad científica en París la comienza Marx con un concienzudo
estudio de la Historia de la Revolución Francesa. Con base en este
problema histórico y estimulado por el artículo de Engels en los Anales
Franco-Alemanes150 se dedica poco después durante un mes al estudio
de todos los clásicos de la Economía Política Inglesa. La crítica de la
Filosofía del Estado de Hegel es abandonada por Marx en su forma
anterior, pero el estudio y la crítica de los fundamentos de la Filosofía
de Hegel corren paralelos con sus estudios de economía. Hace
diversos planes para expresar en la mejor forma posible su nueva
concepción del mundo; pero unos y otros se suceden sin llegar a una
elaboración definitiva. Desde el 28 de agosto hasta el 6 de septiembre
de 1844, Engels, quien se hallaba en viaje de Inglaterra hacia
Alemania, se detiene en París. Es en esos días cuando comienza el
trabajo conjunto de Marx y Engels. “La Sagrada Familia”, ese gran
rendimiento de cuentas con el idealismo alemán y sus epígonos los
jóvenes hegelianos es pensada y puesta en forma.151
Como documentos literarios de esta rica época de traba jo de Marx nos
quedan fuera de algunos extractos,152 tres cuadernos que encierran en
parte una crítica de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, a saber,
los Manuscritos Económico-Filosóficos,153 Marx profundiza aquí el
genial estímulo al artículo de Engels en los Anales. Las categorías de
la dialéctica, que ahora se ha convertido en una dialéctica materialista,
son aplicadas a los problemas de la economía, mejor dicho, se
150
Idem
151
152
153
Esbozo de una crítica de la economía política. MEGA, I, 2, pp. 369 y sgs.
78
descubren en la dialéctica real de la vida económica las leyes de la

vida humana, del desarrollo social de los hombres, y se las expresa en
conceptos. Esta dialéctica revela por una parte las leyes de la sociedad
capitalista y con ellas el secreto de su desarrollo histórico, y por otra,
muestra la esencia del socialismo ya no como una exigencia abstracta
e ideal como era el caso de los utopistas, sino como un resultado
necesario del desarrollo de la Historia de la Humanidad.
La confrontación con la filosofía hegeliana es de nuevo aquí el punto
de partida necesario para el desarrollo de la nueva metodología, no
sólo como crítica de la suprema forma de la dialéctica. También la
esencia y la significación de Hegel, su posición histórica, se aclaran
ahora por completo a través de la comparación con la economía
clásica, lo mismo que inversamente, las leyes que a través del
conocimiento de la economía de los clásicos habían dado a esa ciencia
su más alto desarrollo reciben ahora a la luz de la dialéctica
materialista un sentido objetivo que va más .allá de las limitaciones, y
de las contradicciones del capitalismo y de las barreras de una teoría
que lo consideraba como eternamente necesario y como dado por
naturaleza. Las dos críticas están por lo tanto estrechamente unidas y
son trabajadas por Marx en intensa conexión.
Es así como surgen aquí los fundamentos de muchas de las posteriores
formulaciones de Marx, no sólo en la particular sino en la totalidad de
su metodología típica de cuya forma más madura decía Lenin:
“Si es cierto que Marx no nos ha dejado ninguna lógica, nos ha
dejado en cambio la lógica del Capital... En el Capital se le
aplican a una disciplina la lógica, la dialéctica y la teoría del
conocimiento del materialismo, apropiándose de esa manera y
desarrollando todo lo que había de valioso en Hegel”. 154
Todo esto ya se encuentra en los Manuscritos Económico-Filosóficos
por lo menos en germen.
Si bien, también en los Manuscritos la economía y la filosofía son
tratadas por separado, ambas críticas se iluminan mutuamente, sobre
todo por el hecho de que Marx señala enérgicamente la situación
histórica común a ambas tendencias, reconociendo en ambas la más
alta expresión ideológica-burguesa de la sociedad capitalista con todas
sus contradicciones. El criterio para medir la grandeza y los límites de
154
MEGA: I, 3. pp. 173 y sigs.
79
Georg Lukács
las teorías clásicas burguesas tanto económicas como filosóficas

reside para Marx en saber hasta dónde ellas manifiestan sus contra-
dicciones a menudo de manera no consciente como autocontradicción
y hasta dónde las eluden. (Acordémonos de la crítica llevada a cabo
por Marx a la separación y a la unión de la sociedad civil y del estado
en la Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel.)
Con ello se ponen las bases para fundar una crítica dialéctica
materialista en los inmediatos precursores del materialismo histórico,
una crítica que distingue en las teorías de esos precursores su
contenido de verdad y de error, al mismo tiempo que, deduciendo
ambos momentos de la dialéctica de sus fundamentos sociales e
históricos, los explica. Para dar aquí un ejemplo, Engels ve en 1844 en
su “genial esbozo”, como fue llamada por Marx su Crítica a la
Economía Política,155 un progresivo alejamiento de los economistas
con respecto a su honradez, entre más se acercan al presente. Para él,
Ricardo tiene así mayor profundidad que Smith. 156 Marx produce aquí
la conexión histórica correcta al unir el desarrollo de la economía
estrechamente con la esencia y el movimiento de la sociedad misma,
logrando por eso hacer consciente el progresivo desarrollo del
conocimiento que se cumple en este proceso.
“No sólo aumenta el cinismo de la Economía Política relativa-
mente a partir de Smith pasando por Say hasta Ricardo, Mill,
etcétera, en la medida en que a estos últimos se les ponen ante
los ojos, de manera más desarrollada y llena de contra-
dicciones, las consecuencias de la Industria; también positiva-
mente van conscientemente cada vez más lejos que sus
predecesores en el extrañamiento respecto del hombre, y esto
únicamente porque su ciencia se desarrolla de manera más
verdadera y consecuente. Al hacer de la propiedad privada en
forma activa un sujeto, esto es, al hacer simultáneamente del
hombre una esencia, y del hombre como no-ser una esencia, la
contradicción de la realidad se corresponde plenamente con el
ser contradictorio que han reconocido como principio. La
desgarrada realidad de la industria confirma su principio
desgarrado en sí mismo, lejos de refutarlo. Su principio es
justamente el principio de este desgarramiento.157
155
Ibídem, pp. 409 y sigs.
156
Ibídem, págs. 37 y sigs
157
Lenin: Obras filosóficas póstumas, Berlín, pág. 249.
80
Al mismo tiempo Marx establece que Hegel se halla en el punto de

partida de la economía política moderna. 158 ¿Qué punto de partida es
éste? En sus extractos sobre James Mill, Marx da para ello la siguiente
determinación:
“Es un principio idéntico el que el hombre se aliene y el que la
sociedad de ese hombre alienado sea la caricatura de su real
ser social” de su verdadera vida genérica; que por lo tanto su
actividad se le convierta en tormento, su propia creación le
aparezca como un ser extraño y que él siendo el amo de su
creación se convierta en su esclavo. La Economía Política
concibe el ser comunitario del hombre, la realización de su
esencia humana, su múltiple perfección en la vida genérica, en
la verdadera vida humana, bajo la forma del trueque y del
comercio. Se ve cómo la Economía Política fija la forma
alienada del trato social como esencial y originaria y correspon-
diente a la determinación humana." 159
La economía política clásica es pues la expresión ideológica de la
autoalienación humana dentro de la sociedad capitalista. Pero Marx no
se queda en esta constatación. Reconociendo los aportes de Smith y
de Ricardo concretiza la contradicción de la economía política en el
sentido de que si bien para los clásicos el trabajo lo es todo,
reconduciendo todas las categorías económicas justamente al trabajo,
al mismo tiempo estos clásicos muestran un mundo en el cual el
portador del trabajo, el trabajador no es nada.
Partiendo de ahí de esta penetración en la unidad contradictoria que
reviste la significación del trabajo y al mismo tiempo su nulidad,
investiga Marx ahora a la sociedad capitalista, trazando un grandioso
cuadro del desgarramiento y la escisión del capitalismo. Muestra cómo
el trabajo en el capitalismo hace ajeno al trabajador frente a su trabajo,
como extraña al hombre de la naturaleza, de la especie humana y de
los otros hombres, debido a que el hombre no puede reconocer al
trabajo que, bajo las condiciones del capitalismo, es trabajo forzado;
debido a que en él se siente desgraciado puesto que éste “no es la
satisfacción de sus necesidades sino un simple medio de satisfacer
necesidades exteriores”,160 se siente:
158
Prefacio a la Crítica de la Economía Política, Berlín 1847, pág. 14.
159
MEGA: I, 2, pág. 381.
160
MEGA: I, 3, págs. 108-109.
81
Georg Lukács
“solamente libre en sus funciones animales como comer, beber y

reproducirse y a lo sumo en la vivienda y el vestido, mientras que
en sus funciones humanas161 se siente como animal. Lo animal se
convierte en lo humano y lo humano en lo animal”. 162
Marx agrega:
"comer, beber y reproducirse, etcétera, son, es verdad, también
funciones humanas, pero, en la abstracción que las separa del
resto de las actividades humanas convirtiéndolas en metas
autónomas, son animales.”163
Esta relación del trabajo consigo mismo, del trabajador con su trabajo y
sus condiciones de trabajo, aparece ahora sin que hubiera sido
reconocida en forma consciente por la economía, no como un estado
de cosas fijo, sino como algo que se está constantemente reproduciendo
por el trabajador.
“El trabajo no sólo produce mercancías sino que se produce a sí
mismo y al trabajador como mercancía, dentro de un estado de
cosas en que sólo se producen mercancías. Partiendo de este
supuesto es evidente que cuanto más se vuelca el trabajador en
su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo, que
crea frente a sí y tanto más pobres son él mismo y su mundo
interior,, tanto menos dueño de sí mismo es. Lo mismo sucede en
la religión, cuanto más pone el hombre en Dios, tanto menos
guarda el hombre de sí mismo. El trabajador pone su vida en el
objeto a partir de entonces ya no le pertenece a él sino al objeto.”
“Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el
trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él.
Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más insignificante es
el trabajador.”164
“Es verdad que el trabajo produce obras maravillosas para los
ricos pero produce privaciones para el trabajador. Produce
palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza, pero
deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por
máquinas pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo
bárbaro y convierte en máquinas a la otra parte."165
161
En el trabajo que constituye la esencia del hombre a diferencia del animal (G. L.)
162
Ibídem, pág. 157.
163
Ibídem, págs. 536-537.
164
Ibídem, pág. 86.
165
Ídem
82
Así llega Marx a darse cuenta y a penetrar en la esencia de la lucha de

clases, implacable dentro del capitalismo.
“Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es
frente a él un poder extraño, esto sólo es posible porque
pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su actividad
es para él dolor, ha do ser goce y alegría vital de otro. Ni los
dioses, ni la naturaleza, sino sólo el hombre mismo, puede ser
este poder extraño sobre los hombres.”166
La lucha de clases que se da en la sociedad burguesa como forma
central de la autoenajenación humana, es decir, como enemistad
irreconciliable de los hombres entre sí, se reproducirá permanente-
mente por el trabajo, tal como se da en las condiciones capitalistas, de
la misma manera que el producto extrañado y que la enajenación del
trabajador mismo. Cuando el trabajador:
“se relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo
objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de él,
hostil, extraño, se está relacionando con él de forma que otro
hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el
dueño de este objeto. Mediante el trabajo enajenado no sólo
produce el hombre su relación con el objeto y con el acto de la
propia producción, como con poderes que le son extraños y
hostiles, sino también la relación en la que los otros hombres se
encuentran con su producto y la relación en la que él está con
otros hombres. La relación del trabajador con su trabajo produce
la relación del capitalista con el mismo.”167
De esta manera resulta clara la esencia de la sociedad capitalista:
“La propiedad privada es pues, el producto, el resultado, la
consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación
externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo”. 168
Se resuelve así la contradicción que se da en la economía política de
que el trabajo es todo, al mismo tiempo que el trabajador no significa
nada, problema al cual Proudhom, al que Marx ya aquí comienza a
criticar, en vano había tratado de dar una solución.
166
Ídem
167
168
Ibídem, pág. 85.
83
Georg Lukács
“Partiendo de esta contradicción ha fallado Proudhon en favor del

trabajo y contra la propiedad privada. Nosotros sin embargo
comprendemos que esta aparente contradicción es la
contradicción del trabajo enajenado consigo mismo y que la
Economía Política simplemente ha expresado las leyes del trabajo
enajenado”.169
Precisamente es esto lo que para Marx constituye la grandeza y la
significación de la Economía Política clásica: el sacar a luz las contra-
dicciones del capitalismo como obedeciendo a una regularidad. Marx
ve los límites de la economía clásica en el hecho de que ella no
comprende las leyes del trabajo enajenado como lo que son y por lo
tanto es incapaz de dar ya sea una deducción histórica, ya sea una
deducción conceptual de sus categorías; las da simplemente por
sentadas.
“La Economía Política parte del hecho de la propiedad privada,
pero no lo explica. Capta el proceso material de la propiedad
privada, que ésta recorre en la realidad, con fórmulas abstractas y
generales a las que luego presta valor de ley. No comprende
estas leyes, es decir no prueba cómo proceden de la esencia de
la propiedad privada. La Economía Política no nos proporciona
ninguna explicación sobre el fundamento de la división de trabajo
y capital, de capital y tierra. Cuando determina por ejemplo, la
relación entre beneficio del capital y salario acepta como
fundamento último el interés del capitalista, en otras palabras,
parte de aquello que debería explicar”. 170
Es completamente claro que esta incapacidad de ir más allá del
horizonte capitalista, en concreto, la necesidad de la ideología
burguesa de concebir al capitalismo como dado por naturaleza y a sus
leyes en su facticidad empírica, como si fueran leyes eternas,
condiciona la explicación misma del capitalismo. Y cuando la Economía
Política trae a colación un imaginario estado original, ella no va más
allá de la teología con el mito del pecado original. Se comprende ahora
por qué Marx dice que Hegel se ha halla la altura de la economía
moderna.171
169
Ibídem, pág. 90.
170
Ibídem, pág. 81.
171
Ídem.
84
“Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado

final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y
generador) es pues en primer lugar que Hegel concibe la
autogeneración del hombre como un proceso, que capta la
esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero
porque real, como resultado de su propio trabajo”. 172
Por lo demás, la categoría de le enajenación constituye un punto
central de la Fenomenología hegeliana, en especial de la Fenomenología
del espíritu. Feuerbach ha tomado de Hegel este concepto para sobre
bases materialistas, caracterizar la relación en que se encuentra el
hombre religioso con la divinidad: con el reflejo fantástico de su propia
esencia, que él mismo ha creado, pero a la que rinde culto como si se
tratara de un poder extraño y dominante. No obstante el cambio que
Feuerbach hace de esta categoría al utilizarla en la lucha contra la
religión, en él ella pierde, debido a las limitaciones metafísicas de su
punto de vista antropológico, el amplio sentido social e histórico que
tenía en Hegel, pese a su desfiguración idealista. Marx ya en sus
escritos anteriores, desde La Cuestión Judía, hasta alcanzar su más
alto nivel en la crítica de la economía clásica, dio a la categoría de
enajenación un sentido cualitativamente nuevo, es decir, histórico-
social, y por primera vez concebido de una manera científica. El logró
esto, como vimos, en cuanto llevó a cabo una ruptura radical con el
idealismo hegeliano y las limitaciones metafísicas de Feuerbach.
Desde la altura de este nuevo punto de vista y, ahora sobre la base de
sus nuevas concepciones económicas, vuelve Marx a retomar la tarea
de hacer una superación crítica de Hegel, si bien conservando y
desarrollando todo lo valioso (Lenin) de su filosofía, como crítica de la
Fenomenología y como crítica de la enajenación en su forma idealista
hegeliana.
Los Manuscritos Económico-Filosóficos de Marx son pues una
superación central tanto del idealismo hegeliano, como de aquellas
fallas lógicas que eran consecuencia del carácter idealista de la
dialéctica hegeliana. Nosotros sólo podemos destacar de entre la rica
argumentación de Marx, sólo algunos pocos pero fundamentales
puntos de vista.
172
Ibídem, pág. 92.
85
Georg Lukács
Marx reconoce como hemos dicho que la grandeza y la importancia de

Hegel reside en el hecho de que él se halla a la altura de la economía
clásica, concibiendo al hombre como el resultado de su propio trabajo y
a éste como un proceso de autogeneración del hombre. Pero Marx
agrega que Hegel sólo ve en el trabajo su lado positivo sin tener en
cuanta los aspectos negativos que él cobra en la sociedad capitalista.
Debido a ello surgen en Hegel falsas separaciones y falsas uniones de
tipo filosófico, mistificaciones idealistas, que se muestran en el hecho
de que “el trabajo que únicamente Hegel conoce y reconoce es el
trabajo espiritual, abstracto”.173
Presupuesto para la crítica materialista de estas mistificaciones
resultantes de esta concepción unilateral del trabajo, es el descubri-
miento de la dialéctica real del trabajo dentro del capitalismo. Marx ha
adquirido este presupuesto enfrentándose con la economía clásica. Es
partiendo de ahí, como puede descubrir las fallas decisivas de Hegel y
la falsedad fundamental de sus principios.
Vamos a señalar solamente dos de esas fallas. En primer lugar, Hegel
confunde la enajenación inhumana que se da en el capitalismo, con la
objetividad en general, superando de manera idealista a ésta en lugar
de aquélla. Esta mistificación se produce debido a que por ejemplo la
riqueza, el poder político, etcétera, sólo son concebidos como poderes
extrañados de la esencia humana, en cuanto formas de pensamiento,
en cuanto seres pensados.
“Toda la historia de la enajenación y la recuperación de esa
enajenación” –aparecen en consecuencia– “como la historia de
la producción del pensamiento absoluto y abstracto, del
pensamiento lógico especulativo”.174
Lo que pasa por esencia establecida del extrañamiento y lo que
hay que superar no es el hecho de que el ser humano se
objetive de forma inhumana en oposición a sí mismo, sino el
que se objetive a diferencia de y en oposición al pensamiento
abstracto."175
173
Ibídem, pág. 81.
174
Ibídem, pág. 157.
175
Ibídem, pág. 156.
86
Bajo estos falsos presupuestos y teniendo en cuenta que la

enajenación real domina toda la sociedad capitalista, Hegel cuya
filosofía es la expresión de esta sociedad, no puede menos de concebir
a la objetividad en general, es decir a la realidad objetiva que existe
independientemente de la conciencia, como una enajenación del
Espíritu, de la autoconciencia.
“La cuestión fundamental es que el objeto de la conciencia no
es otra cosa que la autoconciencia, o que el objeto no es sino la
autoconciencia objetivada, la autoconciencia como objeto. La
objetividad como tal, es una relación enajenada del hombre, una
relación que no corresponde a la esencia humana, a la
autoconciencia. La reapropiación de la esencia objetiva del
hombre generada como extraña bajo la determinación del
extrañamiento, no tiene pues solamente la significación de
suprimir el extrañamiento, sino también la objetividad”. 176
Marx puede criticar en forma materialista dialéctica, es decir,
contradecir objetivamente y al mismo tiempo aclarar en sus profundos
motivos sociales, esta falsa identificación llevada a cabo por Hegel,
debido a que con base en sus estudios económicos y partiendo del
hecho de la vida real, puede trazar una clara frontera entre la
objetivación en el trabajo como tal y la autoenajenación humana que se
da en la forma especial del trabajo capitalista. Es pues la crítica
socialista a la economía capitalista, con miras a la superación de la
enajenación capitalista, la que permite superar a Marx el falso e
idealístico planteamiento y solución de Hegel, al tratar el problema de
la enajenación. Es, con otras palabras, la nueva posición de clase
proletaria, lo que le permite llevar a cabo su crítica materialista a la
forma suprema de la dialéctica idealista.
A la mistificación hegeliana de la objetividad como enajenación de la
autoconciencia, Marx opone ahora una teoría materialista de la
objetividad. El “hombre objetivo” es:
“el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme y
aspirando y exhalando todas las fuerzas naturales”. –Él– “actúa
objetivamente y no actuaría objetivamente si lo objetivo no
estuviese implícito en su determinación esencial. Sólo crea, sólo
pone los objetos porque él está puesto por objetos, porque es
176
Ibídem, pág. 157.
87
Georg Lukács
de por sí naturaleza. En el acto del poner no cae pues de su

actividad “pura” en una creación del objeto, sino que su
producto objetivo confirma simplemente su objetiva actividad, su
actividad como actividad de un ser natural y objetivo... Ser
objetivo, natural, sensible y al mismo tiempo tener fuera de sí
objeto, naturaleza y sentido, o ser objeto, naturaleza y sentido
para un tercero, es lo mismo... Un ser no objetivo es un no-ser,
un absurdo”.177
Debido a que Hegel con base en su falsa teoría de la objetividad niega
esto, pero no obstante concibe al trabajo como el proceso de auto-
generación del hombre y de la especie humana, no puede menos de
llegar a la mistificación de un portador suprahumano de la historia
universal y al absurdo de que éste sólo aparentemente hace la historia.
“Este proceso ha de tener un portador, un sujeto; pero el sujeto
sólo aparece como resultado; este resultado, el sujeto que se
conoce como autoconciencia absoluta, es por tanto el Dios, el
Espíritu absoluto, la Idea que se conoce y se afirma. El hombre
real y la naturaleza real se convierten simplemente en predicados,
en símbolos de este irreal hombre escondido y de esta
naturaleza irreal. Sujeto y predicado tienen así el uno con el otro
una relación de inversión absoluta, sujeto-objeto místico o
subjetividad que trasciende del objeto, el sujeto absoluto como un
proceso, como sujeto que se enajena y vuelve a sí de la
enajenación, pero que al mismo tiempo la retoma en sí; el sujeto
como este proceso; el puro e incesante girar dentro de sí”.178
La historia universal es pues en Hegel una historia aparente y su
portador, construido por Hegel, no la hace, ya que él sólo es producido
por ella como resultado y sólo se convierte en ser consciente en el
momento en que termina, es decir, en que no hay más historia. Poco
después en La Sagrada Familia, Marx expresará esto en una formulación
más madura así:
“Hegel se queda por partida doble a mitad de camino, de una
parte al explicar la filosofía como la existencia del Espíritu
absoluto, negándose al mismo tiempo en cambio a explicar
como el Espíritu absoluto al individuo filosófico, real; y de otra
177
Ibídem, pág. 154.
178
Ibídem, pág. 155.
88
parte en cuanto que hace que el Espíritu absoluto, como tal

Espíritu absoluto, haga la historia solamente en apariencia. En
efecto, puesto que el Espíritu absoluto sólo post festum cobra
conciencia en el filósofo como espíritu creador universal, su
fabricación de la historia existe solamente en la conciencia, en
la opinión y la representación del filósofo, solamente en la
imaginación especulativa”.179
A esta mistificación de Hegel y al absurdo que de ella se deriva opone
Marx ya en los Manuscritos Económico-Filosóficos, si bien sólo en sus
líneas generales, la concepción de la historia del materialismo
dialéctico e histórico. De esta manera supera también simultánea y
definitivamente los límites de Feuerbach. En conexión inmediata con
su crítica a la teoría hegeliana idealista de la objetividad, escribe Marx:
“El hombre sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural
humano, es decir un ser que es para sí, que por ello es ser
genérico, que en cuanto tal tiene que afirmarse y confirmarse
tanto en su ser como en su saber. Ni los objetos humanos son
pues los objetos naturales tal como se ofrecen inmediatamente,
ni el sentido humano tal como inmediatamente es, tal como es
objetivamente, es sensibilidad humana, objetividad humana. Ni
objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente
ante el ser humano en forma adecuada; y como todo lo natural
tiene que nacer, también el hombre tiene su acto de nacimiento,
la historia que sin embargo es para él una historia sabida y que
por tanto, como acto de nacimiento con conciencia, es acto de
nacimiento que se supera a sí mismo. La historia es la
verdadera historia natural del hombre”. 180
En otros pasajes de los Manuscritos Marx concretiza estos pensamientos
mediante profundos análisis de la conexión y la diferencia cualitativa
existentes entre el hombre y el animal, entre el desarrollo de la
naturaleza y el desarrollo social humano, etcétera. 181
Con todo ello Marx prepara aquella madura y clásica elaboración del
materialismo histórico que poco después se dará en la Ideología
Alemana y en la Miseria de la Filosofía.
179
Ibídem, pág. 157.
180
181
89
Georg Lukács
La segunda falta de Hegel criticada por Marx y en la cual nos vamos a

ocupar aquí, reside en el hecho de que mientras Hegel pretende
superar la enajenación mediante la negación de la negación, en
realidad la confirma; de ahí viene el falso positivismo de Hegel, su
criticismo solamente aparente, o lo que es lo mismo, la construcción de
que el hombre “pretende estar junto a sí en su ser otro en cuanto tal.”182
Ya Feuerbach había mostrado que esto se daba en la filosofía de la
religión de Hegel, como “posición, negación y restablecimiento de la
religión o de la teología”.183 Pero Marx dice que esto debe ser
comprendido de una manera más general, en cuanto en Hegel “la
razón está en sí en la sin-razón como sin-razón.184
En conexión con esto vuelve Marx a rechazar la idea de una pura
acomodación de un Hegel esotéricamente revolucionario, si bien esta
vez a un nivel mucho más alto de penetración respecto a los
Manuscritos de la primavera del 43 o a la Disertación.
“El hombre que ha reconocido que en el derecho, la política,
etcétera, lleva una vida enajenada, lleva en esta vida enajenada
en cuanto tal su verdadera vida humana. La autoafirmación, la
auto-confirmación en contradicción consigo mismo, tanto con el
saber como con el ser del objeto, es el verdadero saber y la vida
verdadera. Así no puede hablarse más de una acomodación de
Hegel a la religión, al Estado, etcétera, pues esta mentira es la
mentira de su principio".185
La filosofía hegeliana es así en cuanto tal por su esencia y por su
principio una parte de la autoenajenación que encierra en cuanto
ideología burguesa la justificación y la confirmación de la enajenación.
No puede pues ser la filosofía de la emancipación del hombre y la
superación de su autoenajenación.
Tiene una especial significación histórica y actual el hecho de que Marx
muestra esto con base en la Fenomenología del espíritu, que, a
diferencia de la Filosofía del Derecho y del Estado de Hegel, no es una
obra correspondiente a la época de Hegel monárquico y conservador.
La subjetivización que los jóvenes hegelianos, en especial Bruno Bauer
y Stirner emprenden por esta época de la filosofía de Hegel, se apoya
182
Ibídem, pág.258.
183
Ibídem, pág. 162.
184
Véase entre otros: Ibídem, págs. 87 y sgs.
185
Ibídem, pág. 164.
90
fundamentalmente en la Fenomenología llevando a cabo una

mistificación de su metodología idealista que va más allá del mismo
Hegel. La aniquilación filosófica de este ala izquierdista de la escuela
hegeliana, que se pretendía revolucionaria, es un importante pre-
supuesto no sólo para la elaboración teórica del materialismo
dialéctico, sino también para la consolidación y establecimiento de la
ideología política de la revolución que se estaba preparando en
Alemania.
De este modo la crítica a Hegel en los Manuscritos Económico-
Filosóficos encierra ya una declaración de guerra “al idealismo
agonizante de los jóvenes hegelianos”, 186 es decir el anuncio de
aquella rendición de cuentas que se produciría después en la Sagrada
Familia.
Marx está lejos de identificar a Hegel con sus epígonos. Lo que él les
reprocha a los jóvenes hegelianos es “haber disuelto todas las
contradicciones dogmáticas en la única contradicción dogmática de su
propia agudeza con la estupidez del mundo”; el haber probado “día tras
día y hora tras hora su propia excelencia frente a la estupidez de la
masa”, y “el no haber expresado ni siquiera la sospecha de tener que
explicarse críticamente con su madre la dialéctica hegeliana”. 187
La Filosofía de la Autoconciencia de Bauer aparece así como una
eliminación de la Filosofía hegeliana, como una particular decadencia
de la grandeza de Hegel, que permanece no de manera casual
adherida a su idealismo.
Marx logra precisamente apreciar la grandeza de Hegel, y hacer
fructíferos sus logros, debido a que él lleva a cabo la más radical
ruptura con el idealismo de Hegel. Precisamente la grandeza de Hegel
se hace visible a través de la crítica implacable de las desfiguraciones
idealistas de la dialéctica, grandeza consistente en haber reconocido y
elaborado la función y la significación del trabajo como autogeneración
del hombre dentro de la enajenación. Y aquí reside la profunda afinidad
entre Hegel y la Economía clásica. Aquí se iluminan recíprocamente
ambas corrientes de tal suerte que el materialismo histórico puede
partir de la superación de las fallas y de las unilateralidades de clase
de estas dos corrientes que lo preceden.
186
Véase “Tesis provisionales”, en especial pág. 56 y ss.
187
MEGA: I, 3, pág. 164
91
Georg Lukács
A partir de esta superación materialista dialéctica de ambas tendencias

puede Marx decir ahora que:
“la historia de la industria y la existencia que se ha hecho objetiva
de la industria son el libro abierto de las fuerzas humanas
esenciales, la psicología humana abierta a los sentidos”.
Esta historia:
“no había sido concebida hasta ahora en su conexión con la
esencia del hombre, sino sólo en una relación externa de utilidad
porque moviéndose dentro del extrañamiento sólo se sabía
captar como realidad de las fuerzas humanas esenciales y como
acción humana genérica, la existencia general del hombre, la
religión o la historia en su esencia general y abstracta, como
política, arte, literatura, etcétera. En la industria material ordinaria
tenemos ante nosotros, bajo la forma de objetos sensibles,
extraños y útiles, bajo la forma de la enajenación, las fuerzas
esenciales objetivadas del hombre. Una psicología para la que
permanece cerrado este libro, es decir, justamente la parte más
sensiblemente actual y accesible de la historia, no puede
convertirse en una ciencia real con verdadero contenido”. 188
Desde este punto de vista desarrolla Marx el conocimiento de que por
una parte la historia es un aspecto de la historia natural y por otra, la
historia universal es la producción del hombre mediante el trabajo
humano. Y agrega:
“como para el hombre socialista toda la llamada historia universal
no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo
humano, el devenir de la naturaleza para el hombre tiene así la
prueba evidente e irrefutable, de su nacimiento de sí mismo, de
su proceso de originación. Al haberse evidenciado práctica y
sensiblemente el hombre para el hombre como existencia de la
naturaleza y la naturaleza para el hombre como existencia del
hombre, se ha hecho prácticamente imposible la pregunta por un
ser extraño, por un ser situado por encima de la naturaleza y del
hombre (una pregunta que encierra el reconocimiento de la no
esencialidad de la naturaleza y del hombre). El ateísmo en
cuanto negación de esta carencia de esencialidad carece ya
totalmente de sentido pues el ateísmo es una negación de Dios y
188
Idem.
92
afirma mediante esta negación la existencia del hombre. El

comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del
próximo futuro como emancipación y recuperación humanas”. 189
Con base en esto, la superación de la enajenación adquiere una nueva
perspectiva materialista. En la superación de la enajenación de Hegel
se trata de superar una apariencia, de una superación pensada. Es
“una superación del ser pensado, a la manera como la propiedad
privada pensada se supera en el pensamiento de la moral".190
Marx por el contrarío, lleva a cabo debido a la superación del idealismo
de Hegel, una superación real.
“Para superar el pensamiento de la propiedad privada para eso
basta el comunismo pensado. Para superar la propiedad privada
real, para eso se requiere una acción comunista real”.191
La superación real de la propiedad privada sólo puede darse en el
campo de la economía real, pues toda otra alienación solamente
pensada sea ella de carácter religioso o filosófico:
“trascurre sólo en el dominio de la conciencia, del fuero interno
del hombre, pero la enajenación económica pertenece a la vida
real”.192
De esta manera se formula con toda precisión la prioridad del ser
material ante la conciencia, del ser económico-social ante la conciencia
social. El materialismo que aquí se proclama, es en oposición al de
Feuerbach, histórico y dialéctico. Refleja la dialéctica de las fuerzas
reales que impulsan el desarrollo de la humanidad y con base en ello,
la dialéctica de la acción comunista real, de la revolución del proletariado.
En cuanto el trabajador produce su autoenajenación en el trabajo bajo
condiciones capitalistas, se produce al mismo tiempo a sí mismo en
cuanto parte de la sociedad que sufre esta enajenación en la forma
más insoportable, como una fuerza revolucionaria creciente que se
verá forzada a liberar a la sociedad de la enajenación.
189
Ibídem, pág. 151
190
Ídem.
191
192
Ibídem, pág. 125.
93
Georg Lukács
Esta concreción alcanzada por Marx en los Manuscritos Económico-

Filosóficos del punto de vista revolucionario, sólo se expresa en este
periodo en algunos breves ensayos publicados en el “Vorwärts” de
París. Especialmente importante es entre ellos su toma de posición
frente a su antiguo camarada de lucha, Ruge, que si bien había
publicado con él los Anales Franco-Alemanes, había quedado prisionero
sin remedio del punto de vista liberal-burgués. Marx hace en estos
ensayos del año 44,193 un profundo análisis de la rebelión de los
tejedores de Silesia,194 y caracteriza la primera salida de Weittling como
una imponente manifestación de la creciente toma de conciencia del
proletariado alemán.195Mientras Ruge en su exposición de la rebelión
de los tejedores y de la posición tomada por el régimen prusiano frente
a éste, primer y poderoso movimiento del proletariado alemán,
proclama la concepción liberal de una “revolución social con alma
política”, Marx da precisas determinaciones tanto sobre la revolución
en general como en particular sobre el carácter de la revolución
alemana que se preparaba.
“Toda revolución, –dice él–, disuelve la antigua sociedad; en este
sentido es social. Toda revolución derrumba el viejo poder; en
este sentido es política”.196
La revolución social aun cuando sólo se dé en una única rama de la
industria, representa el punto de vista de la totalidad, de la humanidad,
“porque ella es una protesta de los hombres contra la vida
deshumanizada”,197 mientras que una “revolución de alma política”
como la que pide Ruge, “de acuerdo con el carácter limitado y
escindido de esa alma, organiza un sector dominante de la sociedad a
costa de la sociedad”.198
De este modo la diferenciación establecida por Marx en los Anales
Franco-Alemanes entre el aspecto político y el aspecto humano de la
revolución se concretiza ahora nuevamente con base en sus
conclusiones de tipo económico-filosófico en su estudio de la revolución
francesa y en su profunda penetración en la significación del movimiento
revolucionario del proletariado.
193
Ibídem, pág. 166.
194
Ibídem, pág. 134.
195
Ibídem, pág. 115
196
Glosas críticas al artículo: ‘El rey de Prusia y la reforma social.’ Ibídem, págs. y sgs.
197
Idem.
198
Ibídem, pág. 18
94
Marx llega ahora a decir: “una revolución social con un alma política”, o
es un sinsentido, en el caso de que Ruge bajo la “revolución social”
comprenda la revolución en oposición a la revolución política y no
obstante le insufle a la revolución social en lugar de un alma social, un
alma política; o “una revolución social con un alma política” no es nada
distinto de una paráfrasis de aquello que normalmente se considera
como una “revolución política” o una “revolución” sin más. Así como la
concepción de Ruge es o algo carente de sentido o una pura paráfrasis:
“así de racional es una revolución política con un alma social. La
revolución en general o sea el derrumbamiento del poder
existente y la disolución de las antiguas condiciones, es un acto
político. Sin revolución el socialismo no puede producirse.
Necesita de este acto político, en cuanto le son necesarias la
destrucción y la disolución. Pero cuando su actividad organizada
comienza, cuando encuentra su meta propia, entonces arroja
lejos de sí, su envoltura política”.199
Aquí ya se muestra claramente la perspectiva de El Manifiesto
Comunista, la perspectiva de una revolución democrático-burguesa,
que se transforma en una revolución socialista proletaria.200 Con la
superación definitiva en clave materialista de la dialéctica hegeliana,
Marx ha encontrado al mismo tiempo su firme posición como
revolucionario socialista proletario. De ahora en adelante, comienza en
compañía de Engels, y en permanente y activa participación en la
lucha internacional del proletariado como clase, a construir el edificio
del materialismo histórico y dialéctico y de la economía política marxista.
199
Ibídem, pág. 22.
200
Ibídem, pág. 21-22.
95

EN TORNO AL DESARROLLO FILOSÓFICO DEL JOVEN MARX (1840-1844) Por Georg Lukács

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Georg Lukács

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