Ficha de cátedra nº 1

Antropología Filosófica

clases teóricas
Dpto. Filosofía
UNMdP

Año lectivo 2019

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La pregunta por la naturaleza humana:

aproximaciones y variantes

Diego Parente
(CONICET-UNMdP)

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La cuestión central de la antropología filosófica es, de manera más o menos
explícita según cada autor o escuela teórica, la pregunta por la naturaleza humana. Pero
¿en qué consiste exactamente tal “naturaleza humana”? ¿Qué es aquello que nos
diferencia efectivamente de otras especies animales y del resto de los entes que pueblan
el mundo? Cuando nos referimos a la naturaleza humana, ¿estamos en verdad tratando
con una categoría verdaderamente universal o, por el contrario, lo que entendemos por
“humano” responde a estándares variables tanto histórica como culturalmente? Los
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anteriores son solo algunos de los interrogantes que conforman el trasfondo actual de la
pregunta por la naturaleza humana. Dicha pregunta tiene, sin duda, un extenso recorrido
histórico a través del cual podemos diferenciar -a grandes rasgos- tres aproximaciones
diferentes. En las secciones que siguen haremos una breve reconstrucción de dichas
posiciones así también como de algunos problemas metodológicos relevantes de la
disciplina.

Observaciones metodológicas sobre el tipo de búsqueda y la unidad de ánálisis

Como toda disciplina, la antropología filosófica tiene la necesidad de seleccionar

adecuadamente su unidad de análisis y el imperativo de hallar los procedimientos más
fiables que permitan aproximarse a ella. En este marco es importante destacar dos
problemas de orden metodológico relativos a la disciplina. En primer lugar, la misma idea
de “naturaleza humana” aparece como una categoría discutible conceptualmente desde el
inicio. Desde la filosofía de la biología (Hull 1976, Mayr 1982) suele sostenerse que el
cáracter borroso y variable de las especies y las poblaciones de organismos impide pensar
que una especie tenga una “naturaleza” en sentido fuerte, es decir, un conjunto de
propiedades esenciales que sean necesarias y suficientes para identificar a sus miembros.
El vocabulario mismo usado para hablar de las especies dificulta ese tipo de tratamiento
esencialista (Barrett 2015). En este sentido, el esencialismo resulta una perspectiva
ontológicamente inadecuada para aproximarse a los humanos o a cualquier otra especie
biológica (Barrett 2015: 322).

En segundo término, aún si la categoría que guía la búsqueda fuera legítima

aparece un problema de sesgo que ha hecho notar claramente durante el último siglo la
antropología científica. Esta última ha debilitado la idea de un concepto universal de
“naturaleza humana” a partir del reconocimiento de la enorme variabilidad de sociedades
y conductas que muestra nuestra especie. Paralelamente también la antropología ha
destacado el carácter etnocéntrico de los rasgos comúnmente atribuidos a la naturaleza
humana, los cuales derivan casi totalmente de sociedades occidentales, más exactamente
de lo que suele llamarse el paradigma WEIRD (Western, Educated, Industrial, Rich,
Democratic). Esta última denuncia debe leerse, a su vez, a través de un prisma político:
toda noción de naturaleza humana tiene, en rigor, una cierta función normativa en la
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medida en que indica qué se debe hacer, qué está prohibido, y construye estándares y
umbrales de “normalidad” y “anormalidad” (Diéguez 2016).

Otro aspecto metodológico relevante –que nos servirá especialmente para

entender los riesgos de las posiciones esencialistas- es que los rasgos que nos hacen
comprender quiénes y cómo somos no tienen por qué ser exclusivos de nuestra especie.
Si aceptamos un marco naturalista general según el cual somos el resultado de un
despliegue evolutivo en el que coevolucionamos con otros cientos de formas de vida,
sería absurdo pensar que no compartimos rasgos o propiedades físicas o conductuales con
otros organismos (por ejemplo, la relación de la madre con su cría es típica de los
mamíferos, no es parte de nuestro carácter único). Si aceptamos este postulado general
de la biología evolucionista según el cual las formas vivientes se han producido a través
de evolución por modificaciones, forzosamente debemos admitir la idea de que
compartimos rasgos ancestrales con otros vivientes. La anatomía comparada, por
ejemplo, revela las continuidades morfológicas inequívocas entre humanos y animales no
humanos. También la genética señala las conexiones entre entre ellos en varios niveles,
por ejemplo el referido a las estructuras moleculares tales como el ADN (Sheets-
Johnstone 1986). Desconocer estas continuidades objetivas entre humanos y otras
especies implicaría caer en aquello que Schaeffer (2009) denomina la tesis de la
“excepcionalidad humana”.

Si seguimos este hilo argumentativo, la consigna metodológica que se desprende

para nuestra disciplina sería la siguiente: la singularidad humana, al igual que la
singularidad de la ardilla o del trigo, no puede ser comprendida en términos absolutos,
como si fuera una disrupción completa respecto a otras formas de vida orgánica. Una
indagación antropológica de orientación naturalista debería entonces dar cuenta de la
singularidad humana sobre el trasfondo del reconocimiento de las continuidades
evolutivas.

Tres aproximaciones a la naturaleza humana

(a) El enfoque escéptico

La tesis que caracteriza a este enfoque puede ser resumida drásticamente en la
siguiente afirmación: no hay naturaleza humana. Este enfoque escéptico constituye, en
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verdad, una apuesta metadiscursiva en torno al problema pues su tesis es que la categoría
misma de “naturaleza humana” es inapropiada. Las variantes de este argumento escéptico
han surgido desde territorios no necesariamente familiares. Entre ellos podemos
distinguir una orientación constructivista de orden político y una orientación
evolucionista que gira alrededor de la noción de especie.
La orientación constructivista rechaza la universalidad y objetividad de la
categoría de “naturaleza humana”. Esta última es una suerte de ficción teórica o bien una
pura construcción cultural que ha sido históricamente empleada para ocultar
cosmovisiones o prácticas culturales en algún punto inconmensurables. El argumento
recoge aquí ciertas lecturas relativistas provenientes -por ejemplo- de la antropología
cultural o de la etnografía, las cuales suelen señalar el carácter plural de las concepciones
de lo humano desde el punto de vista de su variación histórica y cultural. Estas
concepciones no pueden unificarse bajo la idea de una “naturaleza humana”. Si se
intentara eso sólo se lograría una especie de producto forzado proveniente de una
perspectiva eurocéntrica, esto es, un concepto “político” antes que “ontológico”. Es decir,
sólo se obtendría –en términos de Bourdieu- una ontología política montada alrededor del
asunto de la naturaleza humana. En cierto modo este primer enfoque tiene resonancias en
la crítica anti-humanista de siglo XX que reúne a autores como Heidegger, Foucault y
Levi-Strauss. Por su parte, la orientación de biología evolucionista rechaza las nociones
esencialistas de especie, aquellas que postulan una naturaleza humana esencial e
inmutable. Como se ha destacado en la anterior sección, si admitimos una lectura
evolucionista que explique la variedad de formas vivientes, no hay un conjunto de
propiedades individuales necesarias y suficientes que aseguren la pertenencia de un
organismo a una determinada especie.

(b) El enfoque esencialista

De acuerdo con este enfoque hay naturaleza humana, y ésta puede ser reducida a
un conjunto de propiedades compartidas o compartibles. En este grupo podemos hallar a
la antropología alemana clásica, es decir, aquellos autores que suponen que es posible
aislar una propiedad humana singular (o bien un conjunto singular) que nos caracteriza y
que nos diferencia en menor o mayor medida de otros animales no humanos. Esta
perspectiva toma a grandes rasgos la fórmula “la esencia humana consiste en X”
concibiendo a esa X en términos de una propiedad robusta, no históricamente moldeable
ni transformable, sino ya dada de modo originario (por ejemplo, la técnica, el lenguaje,
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la capacidad simbólica, alguna capacidad moral distintiva, etc). Los representantes de la

antropología alemana de primera parte de siglo XX -entre ellos especialmente Scheler,
Cassirer y Plessner- podrían ser situados en esta categoría.

(c) El enfoque relacionista

Según esta posición hay naturaleza humana pero ella debe ser buscada en alguna
forma particular de vínculo entre lo que entendemos por humano y su peculiar ambiente
y despliegue histórico. La idea central de este enfoque es que la naturaleza humana no
puede ser comprendida de modo esencialista ahistórico, es decir, aislando un rasgo
inherente a los humanos que se encuentre fuera de vinculación con un cierto ambiente o
despliegue histórico. No tiene sentido, de tal modo, buscar una serie de propiedades
ahistóricas presentes desde el inicio y no modificadas desde entonces.
Este tercer modo de aproximarse al problema de la naturaleza humana muestra
tres grandes variantes. La primera de ellas es la anclada en la tradición marxista y podría
sintetizarse del siguiente modo: la esencia de lo humano existe sólo en sus articulaciones
históricas específicas. En sus célebres Tesis sobre Feuerbach, K. Marx inaugura esta
perspectiva cuando afirma que lo humano existe “solamente en y a través del ensamble
de relaciones sociales”. Más adelante Gramsci retomaría esta intuición marxiana al aludir
a la idea de que la naturaleza humana es su historia. Recientemente una cierta
revitalización de esta orientación marxista se ha producido con la publicación de los libros
de Paolo Virno (2003) y de E. Balibar (2012).
La segunda variante es la reunida alrededor del posthumanismo, cuya tesis central
desafía la noción moderna de humano como centro de la escena y pone en juego el retorno
de lo “reprimido” durante aquella época: los animales no-humanos, las cuestiones de
género, los artefactos, la naturaleza extra-humana, la vida como proceso indiferenciado
(zoé). Esta línea posthumanista es ciertamente heterogénea y cubre a diversos autores
provenientes de las ciencias humanas que van desde Sloterdijk y Haraway a Latour,
Stiegler y Braidotti. El postulado común, más allá de sus matices, parece ser el
reconocimiento del debilitamiento histórico de la doble distinción jeraquizante entre
humanos y animales, y entre humanos y máquinas (Haraway 1990).
La tercera variante de tipo relacionista se identifica con los aportes que tanto la
filosofía de la técnica como la filosofía de la mente han realizado al ámbito de lo que
podríamos llamar una (post)antropología “cyborg”. Entre ellos destacan las
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contribuciones de Andy Clark (sobre la “mente extendida”) y de F. Broncano (en torno a

nuestra naturaleza “simbionte”).
Aquello que comparten estas tres variantes dentro del enfoque relacionista (en
especial las últimas dos variantes) es la intención de construir sistemáticamente una
comprensión anti-dualista, holista e integral de diversas facetas (la cognición, la acción,
la mente y la cultura). Como trasfondo de esta posición hallamos la idea de que el sentido
genuino de estas distintas facetas sólo sería captable mediante una comprensión conjunta
y no atomista. Como veremos más adelante, los autores comprendidos en esta última
perspectiva coinciden en considerar que la “naturaleza humana” y sus variantes están
unificadas en una serie de preguntas que corren transversalmente a distintas
subdisciplinas filosóficas.
Ahora bien, es importante destacar que esta clasificación tripartita ensayada más
arriba debe entenderse como un intento no exhaustivo sino más bien exploratorio cuyo
objetivo principal es ubicar una serie de posiciones en el mapa de discusión
contemporánea. Esto significa admitir que efectivamente existen solapamientos y
entrelazamientos de variado tipo entre los representantes de estos tres enfoques. Para
tomar un ejemplo, podríamos pensar que Karl Marx se halla en el marco de una propuesta
relacionista que enfatiza que la esencia humana –su capacidad poiética- debe buscarse en
las relaciones (con la naturaleza y con otros humanos), pero a su vez esta capacidad
productiva es concebida en términos de una naturaleza universal ahistórica, o al menos
no transformable, es decir, como una cualidad que, en algún punto, se sustrae al ambiente
inestable con el que trata.
Considerando debidamente estos solapamientos y matices, los contenidos,
problemas y ejes vertebradores que atraviesan al programa de esta asignatura procuran
situarse al interior de este tercer enfoque de carácter relacionista. Nuestra intención es
enfatizar especialmente el vínculo que existe entre distintas dimensiones de la naturaleza
humana (cognición, cuerpo, acción, artefactos, etc) a fin de esclarecer su sentido de
manera holística.

Acerca del campo de indagación: la transversalidad propia

de las preguntas de la antropología filosófica

La pregunta directriz de esta ficha de cátedra -que procura funcionar como

introducción a la asignatura- es: ¿qué significa hacer hoy en día antropología filosófica?
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¿Existe actualmente un campo peculiar de indagación asociado a la antropología

filosófica? Si así fuera ¿cómo podríamos delimitarlo?
Una primera respuesta frente a este interrogante es afirmar que en la medida en
que la noción de humano/“Hombre” ha sido deflacionada a través de una enorme y
heterogénea línea de críticas durante los últimos cien años (que va desde Heidegger hasta
el estructuralismo y postestructuralismo, desde la ecofilosofía hasta la filosofía de género)
hoy ya no tiene sentido explorar ninguna de las dimensiones típicas de la antropología,
concretamente no vale la pena internarse en la búsqueda de una naturaleza humana. Tal
intento revelaría forzosamente la reducción a un prisma eurocéntrico que nos presenta
una ficción local en términos de una “verdad universal”.
Una segunda lectura, más precisa y provechosa desde nuestro punto de vista, es la
que indica que las preguntas de la antropología filosófica deberían leerse hoy en día como
un espacio transversal ineliminable que unifica, en verdad, a una serie de disciplinas no
siempre relacionadas entre sí, ni siquiera portadoras de familiaridad histórica: la filosofía
de la técnica, la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva, la antropología científica, la
fenomenología (en la variante conocida como “postfenomenología”) y la filosofía de la
biología.
Siguiendo este argumento se podría plantear, ciertamente de manera esquemática,
que la pregunta por la naturaleza humana ha tocado históricamente una serie de
componentes que articulan la discusión en cada campo disciplinar. Con espíritu
reductivista podríamos someter esta tematización a cinco componentes esenciales:

cognición acción

cuerpo

artefactos Ambiente
natural
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En este sentido podríamos sugerir que cada campo disciplinar ha enfatizado una conexión
singular al interior de estos cinco conceptos clave.
La filosofía de la mente y la ciencia cognitiva se ocupan del nexo entre
COGNICIÓN y ARTEFACTOS, específicamente del rasgo de extensión cognitiva que
generan o pueden generar los sistemas artificiales. Entre tales contribuciones la idea de
“extended mind” propuesta por Clark y Chalmers (y ampliamente debatida luego por
Rowlands y Menary entre otros) conforma el eje de discusión prioritario. Bajo esta noción
de “mente extendida” se ha desarrollado una serie de exploraciones sobre los aspectos
teórico-prácticos de la cognición así también como una valoración del contenido de los
estudios empíricos encuadrados bajo el rótulo de ciencia cognitiva.
La postfenomenología (Ihde, Verbeek, De Preester) enfatiza la vinculación entre
ARTEFACTOS, COGNICION y ACCIÓN al indagar qué tipo de nuevas posibilidades
de percepción (ampliación del sistema sensorial humano, por ejemplo) trae aparejado la
implementación de nuevos entornos artificiales. A su vez los límites del yo en tanto que
un “yo puedo” definido por sus capacidades prácticas se ven notablemente transformados
una vez que un individuo se ve sumergido en un entorno dominado por una cantidad
innumerable de mediaciones artificiales (que incluyen no solamente a artefactos y
sistemas materiales sino también a instituciones que configuran el horizonte de nuestra
vida cotidiana).
La filosofía de la técnica, por su parte, está dirigida a descubrir la relación de
continuidad o discontinuidad entre CUERPO y ARTEFACTOS, una pregunta de tipo
ontológico que se solapa parcialmente con aquellas planteadas por la antropología
filosófica alemana de primera parte de siglo XX (en especial Gehlen). A su vez la filosofía
de la técnica aborda también el nexo entre ARTEFACTOS y ACCIÓN, al menos si
incluimos en esta categoría a los grandes representantes de la crítica a los efectos sociales
y culturales de las nuevas tecnologías (Cf. Mumford, Winner, Heidegger, Benjamin, entre
otros).
La filosofía de la biología, especialmente en los últimos treinta años, focaliza la
tríada AMBIENTE NATURAL, CUERPO y COGNICIÓN. Concretamente se ocupa de
dar cuenta de la relación adaptativa entre ciertos rasgos orgánicos y las presiones
selectivas del entorno natural en el que se despliegan los organismos bajo estudio.
También ciertas teorías, como la de “construcción de nichos” (niche construction)
(Laland, Odling-Smee), obligan a pensar que el perfil cognitivo de cada organismo es un
resultado cuyo contenido no puede entenderse sin apelar a las tareas de transformación
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activa del ambiente que cada especie lleva adelante (una consideración que debe incluir,
por supuesto, a la especie humana).
Por último, la antropología científica (familiar directa de la antropología
filosófica) explora la relación entre ARTEFACTOS y AMBIENTE NATURAL,
concretamente al ocuparse de la divisoria entre objetos naturales y objetos artificiales.
Debido al imperativo metodológico que concierne a su objeto de indagación, el
antropólogo científico se ve forzado a delimitar su objeto de investigación (la cultura) y
a diferenciarlo de otras esferas de incumbencia (la “naturaleza”, independientemente de
si ésta resulta ser una construcción social arbitraria o una región ontológica genuina).
En resumen es indudable que la pregunta en torno a la naturaleza humana tal como
hoy en día se practica en el debate filosófico no puede sustraerse a esta heterogeneidad
de las perspectivas disciplinares en juego, específicamente las mencionadas con
anterioridad. Pero, a la vez, el mayor desafío actual de una indagación genuina de
antropología filosófica consiste precisamente en lograr una clarificación conceptual de
las nociones y los problemas que subyacen a dichas disciplinas de manera que sea posible
hallar un hilo conductor que revalorice y resignifique la pregunta por la diferencia
antropológica con un espíritu holista, naturalista y, en cierto modo, post-antropocéntrico.

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