Los ríos al norte

Entrevistas con David Cayley

 
Edición digital sin fines de lucro a partir de la versión
en español cedida por Jean Robert a la humanidad.
2016

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AGRADECIMIENTO 
 
 
Jean Robert ha sido tan gentil de compartir la presente traducción al español del libro que 
escribió el periodista canadiense David Cayley a partir de las charlas que tuvo con Ivan Illich 
en sus últimos años de vida. Esta traducción al español no ha sido publicada todavía: no se 
encuentra una editorial que quiera publicarla. Se le considera a este libro algo así como el 
testamento de Ivan Illich. Su título derivado de un poema de Paul Celan: En los Ríos al Norte 
del Futuro (The Rivers North of the Future). 
 
 
 
En los ríos 
 
En los ríos, al norte del futuro, 
tiro la red, que tú, indecisa, 
llenas con sombras 
escritas por las piedras.* 
 
 
 
* Publicado en la antología bilingüe de Paul Celan Sin perdón ni olvido, Cuadernos de la memoria número 5, Universidad Autónoma 
Metropolitana, México, 1998. Versión al español, estudio, cronología y bibliografía de José María Pérez Gay . 

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PRIMERA PARTE 
LA CORRUPCIÓN DE LO MEJOR ES LO PEOR 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

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For sweetest things turn sourest by their deeds; 
Lilies that fester smell far worse than weeds. 
William Shakespeare, Soneto 94 
 
 
 
 
Capítulo 1 
Evangelio 
 
Pienso  que  la   Encarnación  hace  posible  un  florecimiento  inédito  y  sorprendente  del  amor  y 
del  conocimiento.   Para   los  cristianos,   el  Dios  bíblico  puede  ahora   ser  amado  en  la   carne.   San 
Juan  dice  que  se  ha   sentado  a   la   mesa   con  Él,   que  ha  reclinado la  cabeza  en su hombro,  que 
lo  ha   escuchado,   lo  ha  tocado…,  olido.  Y  ha  dicho que quien lo mira  a  él mira  al Padre y que 
quien  ama   al  otro  lo  ama   a   Él  en  la   persona   de  ese  otro.   Una   nueva   dimensión  del  amor  se 
abre  ante  nosotros.   Pero  tal  apertura   es,   también,   extremadamente  ambigua   por  la   forma   en 
que  potencialmente  hace  estallar  ciertos  supuestos  universales  sobre las condiciones bajo las 
cuales  el  amor  es  posible.   Antes  de  ese  momento  mis  límites quedaban marcados,  definidos,  
por  el  pueblo  en  cuyo  seno  había   nacido  y  por  la   familia   que  me  había   criado.   Ahora   puedo 
elegir  a   quién  amaré  y  dónde  amaré.   Esto  es  una   amenaza   porque  atenta   contra   las  bases 
tradicionales  de  la   ética,   que  ha   sido  siempre  un  ethnos,   un  “nosotros”  históricamente 
asignado, precediendo cualquier pronunciación de la palabra “yo”. 
La   apertura   de  este  nuevo  horizonte  viene  acompañada   de  otro  peligro:   la  
institucionalización.   La   tentación  de  administrar  y  eventualmente  legislar  este  nuevo  amor,  
creando una institución que lo garantice, lo asegure y lo proteja, criminalizando su opuesto. 
De  manera   que,   junto  con  esta   inédita   posibilidad  de  darse  a   sí  mismo  libremente,  
aparece  la   capacidad  de  ejercer  un  poder  igualmente  inédito:   el  poder  de  aquellos  que 
organizan  el  cristianismo  y  hacen  uso  de  tal  vocación,   de  tal  llamado,   para   reclamar  una  

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superioridad  emanada   de  la   institución  social.   Este  poder  lo reivindica,  en primera  instancia,  
la   Iglesia,   y  después  las  variadas  instituciones  seculares  copiadas  del  molde  de  ésta.   Ahí 
donde  busco  las  raíces  de  la  modernidad,  invariablemente me encuentro con la  pretensión de 
la Iglesias de institucionalizar, legitimar y administrar la vocación cristiana. 
Quiero  aclarar  que  no  hablo  aquí  como  teólogo,   sino  como  creyente  y  como 
historiador.   Durante  treinta   años  he  declinado  hablar  como  teólogo  porque,   en  la   tradición 
más  reciente  de  la   iglesia   católica  romana,  quien lo hace reclama  estar revestido de autoridad 
institucional.   En  cambio,   mi  decisión  es  escribir  y  pensar  como  un  historiador  interesado en 
las  innegables  consecuencias  históricas  de  la   fe  cristiana.   Y   me  creo  capaz  de  aportar 
evidencias  de  que,   cuando  el  ángel  Gabriel  apareció  frente  a   esa   joven  judía   en  Nazaret y le 
dijo  “Ave”  ocurrió  algo  que  no  puede  ser  desestimado  por  el  historiador,   aún  cuando  este 
suceso  no  parezca   guardar  relación  con  las  categorías  ordinarias  del  estudio  de  la   historia.  
Creo  que  ese  ángel  anunció  a  esa  mujer que,  a  partir de ese momento y en adelante,  ella  sería  
la   Madre  de  Dios  y  que  (asumiendo  de  antemano  su  aceptación  doncellezca)  Él,   cuyo 
nombre  los  judíos  nunca   antes  habían  querido  pronunciar,   estaba   por  convertirse  en  una  
persona   viva,   tan  humana   como  tú  o  como  yo.   Por  ello  yo  lo  escucho y lo miro como nunca  
antes  nadie  había   podido  escuchar  o mirar a  otro.  Esto ha  sido una  sorpresa,  continúa  siendo 
una   sorpresa   y  no  podría  ser de otra  manera.  Constituye una  forma  extraordinaria  y radical de 
conocimiento  que  en  mi  tradición  uno  llama   fe.   No  pretendo  que  todo  mundo  comparta   el 
sentido  de  lo  que,   hasta   ahora,   para   mí  es  obvio.   Pero  creo,   sin  embargo,   que  puedo 
demostrar  que  la   encarnación  del  Allah  bíblico,   coránico  y  cristiano  representa   un  punto  de 
quiebre  en  la   historia   del  mundo,   tanto  para   creyentes  como  para   no-creyentes.   La   creencia  
sobrepasa   a   la   Historia,   la   excede;   pero  también  la   penetra   y,   atravesándola,   la   transforma  
irremediablemente. 
El  movimiento  general  del  Antiguo  Testamento de la  Biblia  cristiana  es profético.  En su 
núcleo  habitan  quienes  hablan  de  hechos  aún  por  venir.   Los  primeros  estudios  bíblicos 
tendían  a  plantear la  pregunta  de ¿cómo fue que tales personas surgieron únicamente de entre 
esa   tribu  particular  a   la   que hoy llamamos los judíos.  Sin embargo los estudios bíblicos de los 
últimos  cuarenta   años  han  modificado  esta   cuestión.   Los  autores  que  más hondo han calado 

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en  mí  se  preguntan:   ¿cómo  es  que  el  pueblo  judío  llegó  a   existir  alrededor  de  sus  profetas? 
Aquello  que  le  da   especificidad  a   los  judíos ancestrales es el hecho de que se convirtieron en 
un  “nosotros”  social,   un  nítido  “yo”  plural,   alrededor  del  mensaje de que todo lo que sucede 
en  la   historia,   o  todo  aquello  que  puede  ser  observado  en  la   naturaleza,   es  un  presagio,   una  
anunciación,  en el sentido en que la  preñez anuncia  el nacimiento (aquí me refiero a  la  preñez 
en  el  viejo sentido,  el cual dice que una  mujer está  en estado de “buena  esperanza” y no en la  
acepción  corriente  que  ha   convertido  al  vientre  en un lugar público,  monitoreado,  dentro del 
que reside un ciudadano embriónico). 
Los  profetas  de  Israel  lanzaron  la   asombrosa   afirmación  de  que  era  posible para  ellos 
trascender  el  contexto  familiar  y  tribal  dentro del cual el mañana  cierra  un círculo con el ayer 
y,   en  su  lugar,   hablar  acerca   de  un  mañana   totalmente  sorprendente,   mesiánico.   Es 
únicamente  alrededor  del  anunciado  Mesías  que  el  Pueblo  de  Dios,   como  fenómeno  histórico 
inédito,   deviene  existente;   y  en  tal  sentido  el  Antiguo  Testamento está  preñado del Mesías.  “La  
Creación  entera   –dice  Pablo,   el  Apóstol–,   ha   estado,   hasta   ahora,   gimiendo  en  dolores  de 
parto. 
Esta   imagen  no  debe  ser  en  modo  alguno  interpretada   como  que  la   Encarnación  era  
inevitable,  o predeterminada.  Fue,  y es,  el efecto de una  libertad pura  y no constreñida,  y esto 
es algo que la mente moderna difícilmente puede asimilar. 
Según  esta,   todo  lo que ocurre es resultado o del azar o de una  cadena  de necesidades 
causales.   Pareciera   que  hemos  olvidado  que  entre  estos  extremos  existe  un  ámbito  de 
gratuidad,   de  don;   un  ámbito  que  se  realiza   como  respuesta   a   un  llamado  y  no  tanto  a   una  
causa   determinativa.   La   palabra   gratuidad  revela   en  sí  misma   la   pérdida   de  su  sentido:   hoy 
día   se  interpreta   como  algo  trivial,   una   especie  de  propina;   y  lo  gratuito  se  entiende 
primariamente  como  lo  que  no  es  esencial,   lo  innecesario,   lo  no-pedido  y,   por  tanto,   resulta  
una   especie  de  evento  fortuito.   Sin  embargo,   en  la   Biblia,   lo  gratuito  representa   la   forma  
primera   de  causalidad  (desde  el  llamado  de  Dios  a   Abraham  hasta   Jesús  diciendo  a   Felipe 
sígueme).   El  Evangelio  demanda   a   sus  lectores  reconocer  que  lo  que  ahí  se  presenta   no  es  ni 
necesidad  ni  es  azar,   sino  un  don,   un  regalo  superabundante  dado  libremente  a   todo  aquel 
que quiera, libremente, recibirlo. 

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 Este  don  se  revela   entero  solo  en  el  momento  de  su  rechazo,   momento  que,   a   mi 
entender,   es  el  que  da   sentido  al  Evangelio,   su  núcleo:   la   Crucifixión.   Jesús,   como  nuestro 
salvador,   pero  también  como  nuestro modelo,  es condenado por su propio pueblo,  expulsado 
de  la   ciudad  y  ejecutado  como  quien  ha   blasfemado  contra   el  Dios  de  todos.   No  es 
simplemente  ejecutado.  Es colgado de una  cruz:  una  forma  de muerte que posee un poderoso 
significado  en  la   tradición  mediterránea.   Esto  se  va   aclarando  mientras  examinamos 
descripciones  del  suicidio  por  colgamiento  en  la   literatura   clásica   de  la   tradición 
greco-romana.   Uno  de  los  primeros  relatos  sobre  el  tema   tiene que ver con una  reina  italiana  
que,   enfurecida   con  su  pueblo,   solo  desea   abandonarlo,   así  que  se  cuelga   en  el  bosque  para  
morir  sin  tocar  el suelo.  De esta  manera  espera  que su espíritu permanezca  en los alrededores 
como  un  sobrecogedor  fantasma,   en  lugar  de  ser  absorbido  por  el  reino  de  los ancestros.  En 
la   tradición  grecolatina,   ejecutar  a   una   persona   colgándola   para   que  muera   sin  tocar  la  tierra  
es  una   forma   de  excluirla   no  sólo  de  su  pertenencia   a   un  pueblo,   a   un  “nosotros”,   sino 
también de “nuestros muertos” en el otro mundo. 
De  manera   que  si  tomamos  como  nuestro  ejemplo a  este hombre que dice,  temeroso:  
“Aparta   de  mí  este  cáliz”,   el  que  elegimos  es  un  ejemplo simultáneo de lealtad a  su pueblo y 
de  voluntad  de  aceptar  ser  excluido  de  este  por  la   causa   que  defiende.   Esta   es,   en  su  forma  
suprema,   la   actitud  cristiana   hacia   esta   comunidad  en  el  mundo,   una   actitud  que  los 
cristianos  intentaron  encarnar  en  la   vida   cotidiana.   Esta   misma   voluntad  de  aceptar 
sustraerse  al  abrazo  de  la   comunidad  es  evidente  en  la   Parábola   del  Samaritano.   Jesús  narra  
esta   historia   como  respuesta   a   “un  cierto  legista”,   es  decir,   un  hombre  versado  en  la   Ley  de 
Moisés, que interroga: “¿Quién es mi prójimo?”. 
Dice  Jesús  que  un  hombre  viajaba   desde  Jerusalén  hasta   Jericó  cuando  fue  asaltado 
por  ladrones,   despojado  y  golpeado  hasta   dejarlo  medio  muerto  en  una   zanja   a   un  lado  del 
camino.   Un  sacerdote  pasa  por ahí y después un Levita,  ambos hombres asociados al Templo 
y  a   los  ritos  sacrificiales  aprobados por la  comunidad.  Los dos pasan junto a  él “desde el otro 
lado”.   Entonces  aparece  un  samaritano,   una   persona   a   quien  los  oyentes  de  Jesús 
identificarían  como  enemiga;   un  fuereño  despreciado  que no ora  en el templo y que proviene 
del  reino  norte de Israel.  Y  resulta  que este samaritano se inclina  hacia  el herido,  lo recoge,  lo 

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lleva   en  brazos,   arropa   sus  heridas  y  lo  aloja   en  un  hostal  donde  paga   para   que sea  atendido 
hasta su convalecencia. 
Esta   parábola   es  una   historia   muy  conocida.   Los  diccionarios  reconocen  al  buen 
samaritano  como  un  amigo  en  la   necesidad.   Los  Estados  Unidos  tienen  sus  así  llamadas 
“samaritan  laws”,   que  te  eximen  de  demandas  civiles  en  caso  de  que,   inadvertidamente,  
hicieras  daño  mientras  ofrecías  auxilio.   Esta   familiaridad  esconde  el  carácter  chocante  de  la  
historia   de  narra   el  Señor.   Quizás  la   única   forma   de  recapturar  su  esencia   en  el  contexto 
actual  sería   imaginar  al  samaritano  como  un  palestino  asistiendo  a   un  judío herido.  Aquel es 
alguien  que  no  solo  excede  la   frontera  de su preferencia  étnica,  que es cuidar exclusivamente 
a   los  suyos  sino  que,   además,   comete  una   especie  de  traición  al  brindarse  a   su  enemigo.   Su 
acto  es  un  ejercicio  de  libertad  de  elección  cuya   radical  novedad  ha   sido,   muy 
frecuentemente, pasada por alto. 
  Hace  como  treinta   años,   realicé  una   minuciosa   investigación  en  busca   de  sermones 
que  trataran  de  esta   historia   del  Samaritano,   desde  inicios  del  siglo III y hasta  el siglo XIX,  y 
lo  que  hallé  fue  que  la   mayoría   de  los  predicadores  que  habían  comentado  este  pasaje 
sintieron  que  trataba   acerca   del  comportamiento  que  uno  debe  tener  hacia   su prójimo;  que la  
parábola   proponía   una   regla   de  conducta   o  una   ejemplificación  de  un  deber  ético.  Creo que,  
de  hecho,   se  interpreta   en  un  sentido exactamente opuesto al que Jesús quería  señalar.  No se 
le  había   preguntado  “¿cómo  se  debe  uno  comportar  con  el  prójimo?”  sino  “¿quién  es  mi 
prójimo?”.   Y   lo  que  él  dijo,   según  lo  entiendo,   fue  “Mi  prójimo  es  quien  yo elijo,  y no quien 
debo elegir”. Y es que no hay forma de categorizar quién debería ser mi prójimo. 
Esta   doctrina   que  Jesús  propone  es  rematadamente  destructiva   frente  a   la   decencia  
ordinaria,   frente  a   lo  que  había   sido  hasta  ese momento entendido como un comportamiento 
ético.  Esto es algo sobre lo que los modernos predicadores no desean insistir y es la  razón por 
la   que  esta   enseñanza   sorprende  tanto  el  día   de  hoy  como  lo  hiciera   al  principio.  
Antiguamente,   el  comportamiento  hospitalario  o  el  compromiso  pleno de mis acciones hacia  
los  demás  implicaba   la   existencia   de  fronteras  trazadas  alrededor  de  aquéllos  con  quienes 
podía   comportarme  de  ese  modo.   Los  antiguos  griegos  reconocieron  el  deber  de  la  

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hospitalidad  hacia   los  xenoi,   extranjeros  hablantes  de  lenguas  helénicas,   pero  no  así  hacia  
aquellos que balbucían lenguas extrañas, a quienes llamaron barbaroi.  
Jesús  enseñó  a   los  fariseos  que  la   relación,   tan  enteramente  humana,   que  él  había  
venido  a   anunciar  no  era   la   esperada,   la   requerida   o  la   debida.   Era   una   posible  solo  como 
libre  creación  entre  dos  personas  y  una   que  no  podía   ocurrir  a   menos  que algo llegara  a  mí a  
través  del  Otro,   por  el  Otro,   en su presencia  corpórea.  No se trata  de una  relación que exista  
porque  resulta   que  somos  ciudadanos  de  la   misma   Atenas  y  por  ello  sentimos  un  deber 
mutuo,   ni  tampoco  porque  Zeus  tienda   su  manto  protector  sobre  corintios  y  otros  helenos.  
Existe  porque  lo  hemos  decidido.   Esto  es  lo  que  el  Maestro  llama   comportarse  como  un 
prójimo. 
Hace  muchos  años,   durante  la   sesión  anual  de  mi  ciclo  de  conferencias  en  la  
Universidad  de  Bremen,   llevé  al  Samaritano  como  mi  tema   central  pues  los  estudiantes  me 
habían  pedido  que  se  discutiera   sobre  ética.   Lo  que  yo  pretendía   señalarles  era   que  esta  
historia   sugiere  que  somos  criaturas  que  hallamos  nuestra   perfección  solo  cuando 
establecemos  una   relación  y  que  esta  relación puede llegar a  parecer arbitraria  desde el punto 
de  vista   de  todos  los  demás,   porque  la   establezco  como  respuesta   a   un  llamado  y  no  a   una  
categoría   (en  este  caso,   el  llamado  del  judío  apaleado  en  la   zanja).   La   cuestión  tiene  dos 
implicaciones.   La   primera   es  que  este  “deber”  no  es,   y  no  podría   ser,   reducido  a  una  norma.  
Posee  un  telos.   Va   dirigido  a   un  alguien, 1   a   una   presencia   inequívocamente  corpórea,   pero  no 
por  obediencia   a   una   regla.   Hoy,   cuando  se trata  de cuestiones éticas o morales,  se ha  vuelto 
casi imposible pensar en términos de relaciones y no de reglas.  La  segunda  implicación (y este 
es  un  punto  que  desarrollaré  más  adelante)  es  que,   con  la   creación  de  este  nuevo  modo  de 
existir,   aparece  también  la   posibilidad  de  su  rompimiento.   Esta   negación,   infidelidad,  
rechazo,   frialdad,   es  lo  que  el  Nuevo  Testamento  llama   pecado,   algo  que  solo  puede  ser 
reconocido a la luz de este nuevo y tenue brillo de mutualidad. 
El  acento  que  el  Nuevo  Testamento  pone  en  la   relación  también  es  visible  en  la   nueva  
consideración  de  la   virtud  que  aparece  entre  los  cristianos.   En  las  enseñanzas  platónicas  y 
aristotélicas,   la   virtud  es algo que puedo cultivar en mí mediante la  repetición disciplinada  de 

1
“Somebody, Some-body”, en el original. Illich enfatiza que alude a un cuerpo concreto, tangible. [T] 
10
buenas  acciones  hasta   que  estas  se  convierten  en  una   segunda   naturaleza.   Hugo  de  San 
Víctor,   abad  del  siglo XII y uno de mis grandes maestros,  toma  esta  consideración tradicional 
de  las  virtudes  como  punto  de  partida,   pero  agrega   que,   como  hombre  de  fe,   cada   una   de 
ellas  puede  florecer  únicamente  como  regalo  inesperado  de  parte  de  Dios,   usualmente  a  
través  de  la   intermediación  de  su  interlocutor,   de  la   persona,  las personas o la  comunidad en 
la   que  habita.   El  florecimiento  de  las  virtudes,   evidenciado  por  lo  que  Hugo  llama   “su 
delicado  perfume”,   solo  puede  venir  como  un  regalo,   un  don,   y  no  como  algo  que  pueda  
hacer  por  mí  mismo,   como  en  la   tradición  clásica.   En  esta,   la   virtud  está   centrada   en  mí 
mismo,   construida   sobre  mis  propios  poderes.   Hugo  presenta   los  dones  del  Espíritu  Santo 
como regalos que me son concedidos a través de mis semejantes. 
Otro  de  mis  grandes  maestros,   Gerhart  Ladner,   intentó  definir  esta   nueva   cosa   que 
vino  al  mundo  junto  con  el  cristianismo  en  un  libro  titulado  The  Idea   of   Reform.   Siento  una  
especial  gratitud  hacia   Ladner  porque,   hasta   donde  sé,   él  fue  uno  de  los  primeros  en 
confrontar  la   pregunta  sobre cómo es que un historiador debería  tratar el tema  de la  aparición 
en  la   historia   de  algo  nuevo  y  sin  precedentes.   Hace  treinta   años,   cuando  la   palabra  
“revolución”  flotaba   en  el  aire  y  era   inevitable  que  mis  seminarios  de  verano  en  el  CIDOC 
trataran  temas  relacionados  con  este  concepto,   yo  pedía   que  cada   uno  de  los  estudiantes 
leyera al menos ciertos pasajes del libro de Ladner antes de presentarse a las sesiones. 
Como  Ladner  expone,   la   palabra   reformatio  vino  a   designar  en  los  primeros  siglos 
cristianos  una   forma   de  comportarse  y  sentir,   desconocida   hasta   entonces.  El mundo clásico 
había   conocido  la   renovación y el renacimiento como una  fase del eterno ciclo de los astros y 
las  estaciones,   pero esto no era  nada  frente a  la  idea,  diseminada  por toda  la  cristiandad hacia  
el  siglo  IV,   de  una   conversión  que  barrería   con  la   cultura   que  me  había   visto  nacer  y  me 
dejaría   en  un  estado  enteramente  nuevo.   Como  ejemplo,   conozco  una   fuente  de ese período 
que  relata   la   historia   de una  familia  de hermanos irlandeses,  cuyo padre había  sido asesinado.  
En  la   sociedad  de  la   que  formaban  parte  era   deber  absoluto  vengar  la   muerte  del  padre;   sin 
embargo,   estos  jóvenes  decidieron  olvidar  la   venganza   para   irse  a   vivir  como  monjes  a   una  
isla yerma, donde hicieron penitencia por sus pecados. 

11
 De  pronto,   fueron  capaces  de  trascender  la   cultura   que  los  había   formado  y  de 
comenzar  a   vivir  en  oposición  pacífica   a   esta.   La   tesitura,   o  la   nota   fundamental,   de  este 
nuevo  estado  fue  la   contrición,   la   penitencia.   Pero  no  motivada   por  un  sentimiento  de 
culpabilidad,   sino  por  una   profunda   pena,   sentida   por  mi  capacidad  de  traicionar  las 
relaciones  que  yo,   como  un  samaritano,   había   establecido  y,   al  mismo  tiempo,   una   clara  
confianza   en  el  perdón  y  la   misericordia   del  otro.   Y   este  perdón  no  era   concebido  como  la  
cancelación  de  una   deuda;   se  trataba   de  la   expresión  de  amor  y  mutua   tolerancia   en  que  las 
comunidades  cristianas  eran  llamadas  a   vivir.   Esto  es  difícil  de  comprender  hoy  en  día  
porque  la   sola   idea   del  pecado  tiene  connotaciones  amenazantes  y  obscuras  para   las  mentes 
contemporáneas.   La   gente  ahora   tiende  a   interpretar  el  pecado  a   la   luz  de  su 
“criminalización”,   por  obra   de  la   Iglesia,   a   partir  de  la   Alta   Edad  Media.   Lo  explicaré  al 
detalle  más  adelante,   pero  precisamente  esta   criminalización  fue  la   que  generó  la   idea  
moderna   de  la   conciencia   como  interiorización  de  reglas  o  normas  morales.   Propició  la  
angustia   y  la   sensación  de  aislamiento  que  sufre  el  individuo  moderno,   y  desdibujó  el hecho 
de  que  lo  que  el  Nuevo  Testamento  llama   pecado  no  es  un  error  moral,  sino un abandono,  una  
falta.   El  pecado,   como  lo  asume  el  Nuevo  Testamento,   es  algo  que se revela  sólo a  la  luz de su 
posible  perdón.   De  manera   que  creer en el pecado es celebrar como un don inconmensurable 
el  hecho  de  que  uno  ha   sido  perdonado.   La   contrición  es una  dulce glorificación de la  nueva  
relación  que  proclama   el  samaritano,   una   relación  que  se  nos  ofrece  libre  y,   por  ello,  
vulnerable  y  frágil,   pero  siempre  capaz  de  sanar,   de  la   misma   forma   en  que  se  concebía   a   la  
naturaleza: en un estado perenne de sanación. 
Sin  embargo,   esta   nueva   relación,   como  dije  antes,   fue  también  sujeta   a   la  
institucionalización  y  esto  fue  lo  que  comenzó  a   ocurrir  justo  cuando  la   Iglesia   adquirió 
estatus  oficial  dentro  del  Imperio  Romano.   Durante  los  primeros  tiempos  de  la   cristiandad,  
todo  hogar  cristiano  acostumbraba   reservar un lecho adicional,  un cabo de vela  y algo de pan 
seco,   en  caso  de  que  el  Señor  Jesús  tocara   a   la   puerta   en  el  cuerpo  de  un  extraño  sin  techo 
(una   forma   de  comportamiento  que  era   en  extremo  ajena   a   las  costumbres  de  cualquiera   de 
las  culturas  del  Imperio:   tú  te  hacías  cargo  de  los tuyos,  pero jamás de alguien perdido en las 
calles).   Entonces,   el  emperador  Constantino  le  otorgó  reconocimiento  a   la   Iglesia   y  los 

12
obispos  cristianos  adquirieron  posiciones  equivalentes  a   las  de  los  magistrados  en  la  
administración  imperial,   de  suerte  que  cuando  Agustín  (354-430)  escribió  a   un  juez  romano 
acerca de un asunto legal, le escribió como un par social.  
También  ganaron  el  poder  de  establecer  corporaciones  sociales.   Y   las  primeras 
corporaciones  que  establecieron  fueron  corporaciones  samaritanas,   que  se  encargaron  de 
designar  inequívocas  categorías  de  personas  como  prójimos  deseables.   Por  ejemplo,   los 
obispos  crearon  casas  especiales  financiadas  por  la   comunidad,   encargadas  de  atender  a   la  
gente  sin  hogar.   Así que ese cuidado dejó de ser la  alternativa  libre del cabeza  de familia  para  
convertirse  en  la   tarea   de  una   institución.   Contra   esta   idea   se  rebeló,   acotándola,   el  gran 
Padre  de  la   Iglesia   Juan  Crisóstomo  (347?-407).   Le  llamaban  “Boca   de Oro” por su hermosa  
retórica   y  en  uno  de  sus  sermones  advirtió  del  peligro  de  crear  tales  xenodocheia ,   literalmente 
“casas  de extranjeros”.  Al asignar este proceder a  una  institución,  dijo,  los cristianos perderán 
el  hábito  de  reservar  un  lecho  y  de  tener  lista   una   pieza   de  pan  en  cada   hogar  y  sus 
habitaciones no serán más hogares cristianos. 
Quiero  contar  una   historia   que  le  escuché  al  finado  Jean  Daniélou,   cuando  era  ya  un 
anciano.   Daniélou  fue un jesuita,  profundo conocedor de las Escrituras y de la  Patrística,  que 
vivió  y  bautizó  gente  en China.  Uno de aquellos conversos,  dichoso de reconocerse aceptado 
dentro  de  la   Iglesia,   ofreció  una   peregrinación  a   pie  desde  Pekín  hasta   Roma.   Esto  ocurrió 
justo después de la Segunda Guerra Mundial.  
Su  peregrinaje  resultó  sumamente  fácil  al  principio,   según  dijo.   En  China   sólo  tenía  
que  identificarse  como  peregrino,   alguien  cuyo  camino  conducía   a   un  lugar  sagrado,   y  de 
inmediato  era   recibido,   alimentado  y  cobijado.   Esto  comenzó  a   cambiar  en  cuanto  entró  al 
territorio  del  cristianismo  ortodoxo.  Ahí,  se le enviaba  a  la  casa  parroquial,  donde habría  sitio 
disponible  para   él,   o  en  última   instancia,   a   la   casa   del  clérigo.   Después  arribó  a   Polonia,   el 
primer  país  católico,   y  se  encontró  con  que  los  católicos  polacos  generosamente  le 
obsequiaban  dinero  para   alojarse  en un hotel barato.  He aquí una  consecuencia  de la  gloriosa  
idea   occidental  y  cristiana:   la   existencia   de  instituciones  que  preferentemente  no  han  de  ser 
hoteles  sino  albergues  especiales,   disponibles  para   aquellos  que necesitan pasar la  noche.  De 

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esta   forma,   el  gesto  de  abrirse  a   todo  aquel  que  se  encuentra   en  necesidad  se  convierte  en 
degradación de la hospitalidad, que es reemplazada por el asistencialismo institucional. 
La   elección  libre  y  gratuita   se  había   convertido en una  ideología  y en un idealismo.  Y  
esta   institucionalización  de  la   relación  hacia   el  prójimo  desempeñó  un  papel  cada   vez  más 
importante  durante  la   última   etapa   del  Imperio  Romano.   Dando  un  salto  hacia  adelante 150  
años  después  del  tiempo  de  Agustín,   llegamos  a   un  período  en  el  que  la   Roma   decadente  y 
otros  centros  imperiales  atrajeron  migraciones  masivas  no  solo  desde  áreas  rurales,   sino  a  
través  de  las  fronteras.   Esto  transformó  a   las ciudades en sitios peligrosos.  Los emperadores,  
especialmente  en  Bizancio,   dictaron  órdenes  para   expulsar  a   todo  aquel  que  no  comprobara  
la   posesión de un hogar.  Legitimaron sus decretos financiando instituciones que dieran cobijo 
a   los  indigentes.   Si  examinas  la   forma   en  que  la   Iglesia   creó  su  base  económica   en  la  
antigüedad,   te  percatas  de  que  al  tomar  a   su  cargo  la   creación  de  instituciones  de 
beneficencia   para   el  Estado,   la   Iglesia   adquirió el derecho moral y legal de ser beneficiaria  de 
fondos  públicos,  con financiamiento prácticamente ilimitado (y es que se trataba  de una  tarea  
prácticamente ilimitada). 
Pero  ocurrieron  dos  cosas  tan  pronto  como  la   hospitalidad  fue  transformada   en  un 
servicio.  Primero,  surgió una  nueva  forma  de comprender la  relación interpersonal Yo-Tú.  En 
ninguna   parte  del  territorio  de  la   antigua   Grecia   o  Roma   hallamos  algo  parecido  a   estos 
nuevos  albergues  para   extranjeros  o  refugios  para   viudas  y  huérfanos.  La  Europa  cristiana  es 
inconcebible  sin  su  aprehensiva   vocación  de  fundar  y  construir  instituciones  que  se  hagan 
cargo  de  cuidar  a   diferentes  tipos  y  categorías  de  personas  necesitadas.   Así  que,   para   mí,  no 
cabe  duda   de  que  la   moderna   sociedad  de  servicios  se  va   configurando  a   partir  de  la  
pretensión  de  establecer  y extender la  hospitalidad cristiana.  Y  ahí es cuando de inmediato se 
pervierte.   La   libertad  personal  de  elegir  a   quien  habría   de  ser  mi  otro  se  transformó en el uso 
del  poder  y  el  dinero  para   proveer  un  servicio.   Esto  despoja   a   la   idea   del  prójimo  de  la  
libertad  cualitativa   implicada   en  la   Parábola   del  Samaritano.   También  formula   una   visión 
impersonal  acerca   de  cómo  debe  funcionar  una   buena   sociedad.   Crea   las  así  llamadas 
necesidades  de  bienes  y  servicios.   Necesidades  que  jamás  podrán  ser  realmente  satisfechas 
(¿hemos  alcanzado  ya   la   suficiencia   en  salud,   en  educación?).   Con  ello  se  produce  también 

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una   clase  de  sufrimiento  totalmente  desconocida   hasta   entonces  fuera   de  la   cultura  
occidental de raíces cristianas. 
A  una   persona   moderna   le  resulta   fastidioso  y  desagradable  tener  que  dejar 
desatendida  a  esa  lánguida  mujer o a  aquel hombre que sufre.  Así que (homo technologicus al fin) 
crea   agencias  para   tal  propósito.   A  esto  lo  llamo  perversio  optimi  quae est pessima  (la  perversión 
de  lo  mejor  que  es lo peor).  Podré ser un buen cristiano y aliviar a  quien me lo pide,  pero aún 
así  necesito  instituciones  caritativas  para   todos  aquellos  a   quienes  dejo  desamparados.  
Permitamos  que  esto  se  haga,   pues  sabemos  que no habrá  suficientes amigos verdaderos que 
tengan  tiempo  de  sobra   para   ofrecer  al necesitado.  ¡Que se creen servicios,  ya  los encargados 
de las cuestiones éticas discutirán cómo distribuir su limitada productividad! 
Bien,   cuando  hablo  acerca   de  todo  lo  anterior,   la   gente  me  responde “Sí,  es evidente 
que  existe  un  tipo  de  sufrimiento  en  la   vida   moderna   que  resulta   de  necesidades  de  servicio 
insatisfechas  pero,   ¿por  qué  argumentas  que  se  trata   de  un  sufrimiento  de  nuevo  tipo?;   más 
aún:   ¿hablas  de  una   maldad,   de  suyo,   inédita?  ¿Por  qué  lo  llamas  un  horror?”.   Respondo  que 
considero  a   esta   maldad  el  resultado  de  la   pretensión  de  utilizar  el  poder,   la  organización,  la  
administración,   la   manipulación  y la  “legalidad” para  asegurar la  presencia  social de algo que,  
por  naturaleza,   no  podría   ser  más  que  la   libre  elección  personal  de  quien  ha   aceptado  la  
invitación  de  ver  en  los  otros  el  rostro  de  Cristo.   Esta   es  la   razón  por  la   que  hablo  de 
corrupción o perversión. 
Para   ir  más  allá:   la   vocación,   la   capacidad,   la   invitación,   la   posibilidad  real  de  elegir 
libremente,  trascendiendo el horizonte de mi ethnos,  los dones que he de prodigar y la  decisión 
de  a   quién  se  los  obsequio  es  comprensible  solo  para   aquel  que  está   abierto  a   la  sorpresa,  al 
misterio,   aquel  que  vive  mirando hacia  ese impensado e impredecible horizonte que yo llamo 
fe.   Y   la   perversión de la  fe no es simplemente maldad.  Es algo más.  Es pecado,  pues pecado es 
la decisión premeditada de transformar la fe en algo sujeto a los poderes mundanos. 
Quiero  señalar  que  estamos  hablando  de  la   institucionalización  o  normalización  de 
algo  que,   para   el  razonamiento  ordinario,   es  absurdo:   que  Dios  pudiera   convertirse  en 
hombre  solo  se  puede  explicar  a   través  del  amor;   lógicamente,   resulta   una   contradicción.  Su 
comprensión  depende  de  lo  que  mi  tradición  llama   fe,   pero  esto  también  resulta   difícil  de 

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asimilar  para   los  contemporáneos.   La   fe  es  una   forma   de  conocimiento que no se basa  en mi 
experiencia   de  la   realidad  ni  en  los  recursos  de  mi  inteligencia.   Encuentra   la   certeza   en  la  
palabra   de  alguien  en  quien  yo  confío  y,   por  ello,   este  conocimiento  basado  en  la   confianza  
adquiere  una   dimensión  de  mayor  alcance  y  profundidad  que  aquello  que  puedo  llegar  a  
conocer  a   través  de  la   razón.   Esto,   por  supuesto,   solo  es  posible  cuando  creo que la  palabra  
divina   puede  alcanzarme.   Adquiere  pleno  sentido únicamente cuando aquel en quien yo creo 
es  Dios;   sin  embargo,   fecunda   y  determina   mi  relación  con  los  que  me  rodean.   Me  obliga   a  
colocarme  frente  a  los demás con la  voluntad de tomarlos por lo que revelan de sí mismos,  es 
decir,   al  pie  de  la   letra ,   y no dejarme llevar por la  pretensión de que puedo saber quiénes son a  
partir  de  lo  que  conozco  de  él  o  ella.   Esta   es  una   cuestión  compleja,   dado  que  llevamos  a  
cuestas más de un siglo de psicoanálisis.  
Las  diversas  escuelas  psicoanalíticas  asumen  que  pueden  averiguar  quién  es  uno 
porque  tienen  la   capacidad  de  comprendernos  mucho  mejor  de  lo  que  nosotros  mismos 
podríamos  hacerlo,   y  esa   pretensión  asumida   como  un  hecho,   inevitablemente  colorea   y 
matiza   todas  nuestras  relaciones  hasta   el  momento.   Esto  se  aplica   tanto  a   las  más 
sofisticadas  y  fascinantes  escuelas  y  teorías  analíticas  como  a   formas  más  triviales  y 
degradadas.   Una   de  las  novedades  que  nos  trae  aquel  que  dice  “He  venido  a   hacer  nuevas 
todas  las  cosas”  es  justamente  la   disposición,   cuando  del  Otro  se  trata,   de  aceptarle  por  lo 
que  expresa   de  sí.   El  supuesto  sociológico  contemporáneo,   sea   marxista   o  psicoanalítico,   es 
que  lo  que  el  otro  ve  de  sí  mismo  es  una   especie  de  ilusión  modelada   por  la   ideología,   la  
condición  social,   la   crianza   y  la   educación.   Pero  es  únicamente  desnudando ese rostro de tal 
predictibilidad cuando podemos encontrarnos, sorprendernos.  
Y   esto  es  lo  que  yo  he  intentado  hacer:   invitar  a   todo  aquel  que  desea  escucharme a  
visualizar  esta   posibilidad,   a   pesar  de  que  no  pudiera   decir  explícitamente  quién  era   mi 
modelo. 
La   fe,   inevitablemente,   implica   una   cierta   insensatez,   una   especie  de  desatino,   por 
ponerlo  en  términos  mundanos.  El Salvador de Israel murió en la  cruz,  colgado y ridiculizado 
por  todos  aquellos  facultados  para   representar  a   ese  pueblo.   La   más  antigua   imagen  que 
tenemos  de  la   crucifixión fue hallada  en las ruinas romanas de lo que los arqueólogos piensan 

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era   un  burdel.   La  representación muestra  a  un hombre crucificado con cabeza  de asno y a  sus 
pies  puede  verse  a   una   figura   en  actitud  de  devota   oración.   “Alexamenos  adora   a   su  Dios”,  
dice  la   inscripción. 2   Esta   imagen  es  la   primera   indicación  histórica   de  que  el  Crucifixus,   el 
cuerpo  en  la   cruz,   tenía   un  significado  para   los  cristianos.   Permanece  la   duda   acerca  de cuál 
era   la   intención  de  tal  imagen:   si  acaso  se  trataba   de  una   burla   hacia   el  credo  cristiano  o 
quizás  fuera   la   afirmación  cristiana   de  quien  se  asume  como  un  insensato.   De  cualquier 
manera,   ilustra   una   comprensión  del  cristianismo  como  una   forma   del  absurdo,   una  
interpretación  que  permaneció  viva   en  la   Iglesia   de  oriente  hasta   finales  del  siglo  XIX.   En 
occidente,   si  era   tu  deseo  abandonar  las  exigencias  de  la   vida   mundana   para   entregarte 
totalmente  a   una   de  oración  cristiana   y  recogimiento,   solo  había   un  camino:   convertirte  en 
monje.   En  la   Iglesia   Ortodoxa   se  te  ofrecían  dos  caminos:   o  monje  o  necio,   pero  tu  locura  
debía ser enteramente gratuita, despojada de velados deseos de perfección. 
Menciono  esto  porque  me  parece  que  una   de  las  formas  de  entender  la   historia   del 
cristianismo  occidental  es  tomarlo  a   partir  de  esa   progresiva   pérdida   de  la   comprensión  de 
que  la   libertad:   esa   libertad  por  la   que  Cristo  es nuestro modelo y nuestro testigo es absurda,  
disparatada.   La   Iglesia   de  occidente,   en  su  vehemente  esfuerzo  de  institucionalizar  esta  
libertad,   tendió  a   transformar  la   suprema   insensatez,   primero  en  un  deber  deseable,   y  más 
tarde  en  un  deber  legislado.   Es  insensato  ser  hospitalario  a   la   manera   de  aquel  samaritano 
(una   locura,   si  lo  miras  muy  cuidadosamente).   Pero  transformar  esto  en  un  deber  para  
después  crear  categorías  para   su  aplicación  es  estar  en  presencia   de  una   forma   brutal  de 
seriedad.   Más  que  ello,   la   perversión  de  la   simple  y  extraordinaria   insensatez  que  deviene 
vasta   posibilidad  a   través  del  Evangelio  representa   un  misterio  de malevolencia,  y es de este 
del que ahora quiero hablar.   
 
 
 
 
 

2
  El  llamado  “Grafito  del  Palatino”,  o  “Grafito  de  Alexamenos”  fue  hallado  en  Roma en un sitio arqueológico que 
posiblemente funcionó, entre otras cosas, como un lugar de enseñanza para pajes imperiales. [T] 
17
Capítulo 2 
Mysterium 
 
Durante  las  dos  primeras  generaciones  del  cristianismo,  cada  comunidad tenía  su profeta.  Lo 
sabemos  por  los  Hechos  de  los  Apóstoles  y  por  las  Epístolas  de  San  Pablo.   Ambas  fuentes 
coinciden  en  insistir  en  que  toda   comunidad,   para   ser  una   buena   comunidad,   necesita   de un 
profeta.   Pues  bien,   los  profetas  de  Israel  eran  gente  profundamente  convencida   de  que  la  
palabra   de  Dios  estaba   haciéndose  carne  en  sus  bocas  y  que  era   alrededor  de  esta  
encarnación  que  el  pueblo  de  Israel  podía   cobrar  existencia.   Pero  una   vez  que  la   palabra   de 
Dios  se  hizo  carne en el vientre de María  (la  Edad Media  la  llama  “Madre de los Profetas”) la  
boca   del  profeta   se  volvió  prescindible;   ya   no  había   necesidad  de este para  que la  palabra  de 
Dios se manifestara. 
Los profetas,  en estricto sentido,  dejaron de tener cabida  en la  vida  de Jesús o en la  de 
la   primera   Iglesia   ¿Qué  podían  decirle  a   la   Iglesia   que  no  pudieran  decir  los  maestros  y 
predicadores  mencionados  en  los  primeros  documentos  cristianos? Yo pienso que tenían que 
anunciar  un  misterio,   que  era   que  el  mal  último,   el  que  habría   de  llevar  al mundo a  su fin ya  
se  había   hecho  presente.   Este  mal  fue  llamado  el  Anticristo y la  Iglesia  fue señalada  como el 
nicho  que  le  iba   a   dar  cabida.   La   Iglesia   quedaba   preñada   de  un  mal  que  no  había   podido 
hallar un nicho en el Antiguo Testamento. 
Pablo  el  Apóstol,   en  su  Segunda   Epístola   a   los Tesalonicenses llama  a  esta  nueva  realidad 
“mysterium  iniquitatis”,   el  misterio  del mal.  Ahí advierte sobre algo increíblemente horrible que 
ha   cobrado  existencia   y  comenzado  a   crecer  con  la   fundación  de  comunidades  en  el 
Mediterráneo  oriental.   Un  algo  cuya   naturaleza   y  realidad  no  podrán  ser  comprendidas  sino 
hasta   un  momento  posterior  (mismo  en  el  que  ubica   al  “apocalipsis”):  el fin del mundo y del 
tiempo.   Este  algo,   Pablo  insiste,   es  misterioso  y  forma   parte  de  las  cosas  que  sólo  los 
cristianos  iniciados  pueden  saber  y  conocer.   Permanece  velado  para   los  extraños  que  no 
aceptan la divinidad de aquel aparente rebelde crucificado por Poncio Pilatos. 
Lo  que  resulta   impresionante  acerca   de  la   transición  de  la   primera   Iglesia   al 
establecimiento  de  la   Iglesia   occidental  es  la   profunda   y  casi  total  desaparición  de  este 

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misterio  de  las  enseñanzas  y  preocupaciones  de  la   mayoría   de  sus  miembros.   Reaparece,   de 
tanto  en  tanto,   en  las  oraciones,   escritos  y  sermones  de  místicos  y  reformadores,   pero  la  
Iglesia   Católica   no  centra   la   doctrina   de  la   fe  en  su  existencia,   como  tampoco  lo  hacen  la  
mayoría   de  las  Iglesias  reformadas.   ¿No  es  sorprendente  que  esta   creencia   se  haya  
desvanecido? ¿Que la doctrina de la Iglesia no la haya retomado, discutido, destacado? 
El  mysterium  iniquitatis    es  un  misterio  porque  sólo  puede  asirse  a   través  de  la  
revelación  de  Dios  en Cristo.  Esto debe reconocerse.  Pero también creo que el mal que entró 
al  mundo  al  mismo  tiempo  que  la   Encarnación  puede  ser  investigado  históricamente  y  para  
esto  ni  fe  ni creencia  son requeridas,  no más que una  cierta  capacidad de observación ¿Acaso 
nuestro  mundo  no  se  halla  en un total desequilibrio comparado con cualquier época  histórica  
previa?  Mientras  más  me  propongo  examinar  el  presente  como  una   entidad  histórica,  más se 
revela   ante  mis  ojos  confuso,   increíble  e  incomprensible.   Me  obliga   a   aceptar  una   serie  de 
axiomas  para   los  que  no  hallo  paralelo  en  sociedades pasadas y despliega  un inquietante tipo 
de  horror,   de  crueldad  y  de  degradación  para   los  que  no  encuentro  precedente  histórico.  
Ofrezco  un  ejemplo  superficial,   sólo  porque  me  viene  fácil  a   la   mente:   pensemos  en  la  
violenta   polarización  del  ingreso  durante  los  últimos  veinte  años  alrededor  del  mundo.   No 
hace  mucho  leí  una   declaración  que  me  parece  confiable  que  dice  que  las  350  personas más 
ricas  del  mundo  acumulan  el  equivalente  a  lo que el 65  por ciento de la  población más pobre 
logra   reunir  en  conjunto  para  sobrevivir.  Lo que me atormenta  al respecto no es la  disparidad 
como  tal,   sino  el  hecho  de  que  65   por  ciento  de  la   humanidad  ya   no  puede  vivir,   como  sí 
podía   hacerlo  hace  30   años,   sin  recurrir  al  dinero.   En  ese entonces muchas cosas no estaban 
todavía   monetarizadas;   la   subsistencia   aún  funcionaba.   Hoy  es  imposible  trasladarse  sin 
comprar,   al  menos,   un  boleto  de  autobús.  La  gente no puede calentar su cocina  recolectando 
leña, sino que tiene que comprar electricidad ¿Cómo explicar esta extraordinaria maldad? 
Diré  que  esta   cuestión  puede  ser  mirada   bajo  una   nueva   luz  si  asumimos,   como 
mencioné  antes,   que  no  estamos  frente  a   un  mal  cualquiera,   sino  frente  al  hecho  de  que  la  
corrupción  de lo mejor ocurre cuando el Evangelio se institucionaliza  y el amor se transforma  
en  demanda   de  servicios.   Las  primeras  generaciones  de  cristianos  reconocieron  que  un  tipo 
misterioso  de  (¿cómo  llamarlo?)  perversión,   inhumanidad,   negación,   había   cobrado 

19
posibilidad.   Su  idea   del  mysterium  iniquitatis  me  ofrece  la   clave  para   entender  el  mal  que 
enfrento  ahora   y  no  consigo  nombrar  cabalmente.   Al  menos  yo,   como  hombre  de  fe,   debo 
llamarlo una traición misteriosa, o la perversión de la inédita libertad traída por el Evangelio. 
Lo  que  estoy  planteando  aquí,   en  desorden,   a   tropezones  y  hablando  libre  e 
improvisadamente,   es  algo  que  he  evitado  decir  por  treinta   años.   Permíteme  intentar decirlo 
ahora   de  una   forma   que  otros  puedan  escuchar:   en  la   medida   que  te  permitas  concebir  este 
mal  que  tú  ves  como  un  mal  de  nuevo  tipo,   un  mal  de  una   especie  misteriosa,   mayor  y  más 
intensa   es la  tentación (…no puedo evitar decirlo,  no iré más allá  sin decirlo...) de maldecir la  
Encarnación de Dios. 3  
Quiero  proponer otro ejemplo concreto,  porque pensaba  en esto hoy en la  mañana,  en 
la   perversión  del  amor  de  la   que  estoy  hablando.   Tiene  que  ver  con  un  hombre que vivía  en 
un  pueblo  en  México  y  cuyos  riñones  quedaron  inservibles  (supongo  que  debido  al  tequila).  
El  médico  local  le  dijo  “sólo  podemos  ayudarte  si  te  ponemos un nuevo riñón,  o con diálisis 
renal”.   Se  lo  llevaron  y  poco  tiempo  después  murió  miserablemente en un hospital,  apartado 
de  su  familia.   Pero  la   necesidad  de riñones nuevos o de diálisis quedó inoculada  en el pueblo 
entero:   “¿Y   por  qué  los  pobres  deberían  quedar  excluidos  de  un  privilegio  otorgado  a   los 
ricos?”.   Me  senté  con  papel  y  lápiz  con  un  hombre  que  conoce  la   situación  en  México  y 
dilucidamos  que  el  costo  de  los  últimos  meses  de  la   vida   de  ese  pobre  bebedor  equivalía   al 
precio  de  compra   de  cuarenta   y  dos  casas  del  tipo  y  características  que  tienen  las  casas  que 
habita   la   gente  que  ahora   necesita   diálisis  renal.   ¿Por qué ninguna  de las principales Iglesias es 
capaz  de  condenar  este  ritual  generador  de  un  mito  como  algo  en  lo  que  ningún  cristiano 
puede  ni  debe  participar,   ni  como  receptor,   ni  como  investigador,   ni  como  devoto  médico o 
enfermero?  Creo  que  es  porque  la   gente  no  le  ve  el ombligo a  ese mal,  no puede distinguir la  

3
  Esta  declaración  es  excepcionalmente  vulnerable,  aún  en  el  contexto  presente,  y requiere de cierta clarificación. Dios, 
hasta  donde  podemos  concebirlo,  no  es  una  esencia  sujeta  a  la  dimensión  temporal.  Por  lo  tanto,  Dios  contiene 
pre-conocimiento,  y  no  ese  “averiguar”  más  propio  de  los  experimentos  a  ciegas  de  los  humanos.  Para  Illich,  esto 
significa  que  la  perversión,  consecuencia  de  la  Encarnación  pertenece  también  a  las  intenciones  de Dios. Illich alguna 
vez,  durante  una  conversación,  me  señaló  lo  siguiente:  “El  Absurdistán,  es  decir,  el  infierno  en  la  Tierra  en  el  que 
vivimos,  es  algo que Jesús debió pre-ver, y por tanto, debe haber estado ya contemplado en su  intención de fundar la 
Iglesia”.  Ese  es  el  misterio.  Un  misterio  no  es un rompecabezas aún no resuelto. Es algo que nuestro pensamiento, 
por  naturaleza  es  incapaz  de  penetrar.  Así,  Illich  habla  aquí  de una “tentación intensa” de “maldecir a la Encarnación 
de  Dios”  no  en  el  sentido  de  una  amenazadora  blasfemia,  sino  en  función  de  enfatizar  dramáticamente  el  carácter 
inédito, misterioso, devastador del mal que está tratando de describir. 
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forma   en  la   que  contradice  la   libertad  en  el  sentido  profundo,   sólo  se  trata   de  una   realidad 
confusa. No sabe qué hacer ni cómo reaccionar. 
Sé  que  corro  el  riesgo  de  ser confundido con un predicador fundamentalista  al aplicar 
el  monstruosamente  eclesial  término  de  “anticristo”  a   este  nuevo  mal.   Hubiera   preferido 
simplemente  hablar  de  “pecado”,   pero  temí  que  usar  tal  palabra   sólo  elevaría   la   garantía   de 
ser  malinterpretado.   Intentaré  ahora   enfrentar  la  tremenda  dificultad que mucha  gente tendrá  
para   comprender  lo  que  quiero  decir.   Lo  difícil  de  la   cuestión  no  radica   en  especulaciones 
arcanas  acerca   de  a  quién o a  qué poder se refería  Pablo en su Epístola  a  los Tesalonicenses,  sino 
en  comprender  la  aparentemente ordinaria  idea  de pecado.  Creo que el pecado es algo que no 
existía   como  opción  humana,   es  decir,   como  posibilidad  individual,   cotidiana,   antes  de  que 
Cristo  nos  donara   la   libertad  de  vernos  unos  a   otros  como personas redimidas para  ser como 
Él.   Al  abrir  esta   nueva   posibilidad  del  amor,  esta  forma  nueva  de mirarnos unos a  otros,  esta  
insensatez  radical,   como  la   llamaba   más  arriba,   se  hace  posible  una  nueva  forma  de traición.  
Tu  dignidad  depende  ahora   de  mí,  latente en potencia  hasta  que yo la  transforme en acto por 
medio  de  nuestro  encuentro.   Esta   negación  de tu dignidad es el pecado.  La  idea  de que al no 
responder  a   tu  llamado  cuando  apelas  a   mi  fidelidad  ofendo  personalmente  a   Dios  es  una  
clave  fundamental para  entender la  esencia  de ser cristiano.  Y  el misterio que contemplo aquí 
es  una   consecuencia   de  la   perversión  de  la   fe  a   través  de  la   historia,   una   perversión  que  ha  
llegado  a   embrujarnos  en  el  inicio  del  siglo  XXI  y  tiene  que  ver  exactamente  con  mi 
comprensión de la idea del pecado. 
“Está   bien”,   dirás,  “¿entonces por qué no hablar simplemente de “pecado” y desechar 
esta   idea   fantasiosa,   fundamentalista,   eclesial,   bíblica   del  “anticristo”?”  Quizá   pueda,   pero 
debo  clarificar  primero  algunas  de  las  dificultades  asociadas  al  empleo  contemporáneo  del 
término “pecado”. 
Hasta   donde  puedo  entender,   vivo  en  un  mundo  que  ha   perdido  el  sentido  del  bien.  
Hemos  abandonado  la   certeza   de  que  el  mundo  tiene  sentido  porque  las  cosas  están  hechas 
para   embonar,   para   ajustarse  unas  a   otras:   el  ojo  está   hecho  para   hacer  suya   la   luz,   y  no  se 
trata   sólo  de  una   cámara   fotográfica   biológica   que  registra   ese  efecto  óptico  llamado  “luz”.  
Hemos  perdido  el sentido de que ese proceder virtuoso es adecuado,  apropiado para  los seres 

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humanos,  y lo perdimos en el curso de los siglos XVII al XIX con el surgimiento del concepto 
y la experiencia del valor.  
El  Bien  es  absoluto:   la   luz  y  el  ojo  simplemente  son  el  uno  para   el  otro  y  este 
incuestionable  bien  era   algo  profundamente  percibido.   En  cambio,   en  el  momento  en  que 
digo  que  el  ojo  tiene  un valor para  mí porque me permite ver u orientarme en el mundo,  abro 
otra   puerta.   Los valores pueden ser positivos,  pero también negativos,  así que en el momento 
en  que hablo,  desde la  filosofía,  acerca  de valores,  asumo la  existencia  de un punto cero a  partir 
del  cual  los  valores  aumentan  o  disminuyen  en  dos  direcciones.  El reemplazo del bien por la  
idea   del  valor  empieza   en  la   filosofía   y  halla   luego  su  expresión  en  una   creciente  esfera  
económica   en  la   que  mi  vida   se  convierte  en  una   búsqueda   y  consecución  de  valores,   más 
que  en  la   búsqueda   de  lo  que  es  bueno  para   mí,   ese  algo  que  sólo  podría   ser  otra   persona.  
¿Qué más podría ser? 
Ahora,   dentro de la  tradición desde la  que hablo,  el pecado favorece una  comprensión 
más  elevada   del  mal.   El  mal  es  lo  opuesto  al  bien.   No  se  trata   de  un  desvalor  o  de un valor 
negativo,   y  el  pecado  es  un  aspecto  misterioso  del  mal,   es  una   ofensa   personal  a   Dios,  
comprensible  sólo  a   la   luz  de  la   nueva   libertad  de  la   que  habla   la   Parábola   del  Samaritano.  
Pero,   si  no  me  equivoco,   el  reemplazo  del  bien  y  del  mal  por  los  conceptos  de  valor  y 
desvalor  arruina   la   base  misma   del  discurso  sobre  el  pecado,   que  no  es  en  absoluto un valor 
negativo.   Esto  hace  imposible  transmitir  la   idea   de  que  los  horrores  modernos  sólo  pueden 
ser  comprendidos  plenamente  por  aquellos  que perciben que su núcleo,  su radical esencia,  es 
el pecado, la directa contradicción de la nueva libertad propuesta en el Evangelio. 
Dejo  a   los  teólogos  decidir  si  estoy  o  no  equivocado  en  mi  interpretación  de  San 
Pablo.   Me  inclino  ante  su  juicio  tanto  si  mi  visión  queda   dentro  o fuera  de los pliegues de la  
ortodoxia.   Yo  quiero  comprender  lo  que las sentencias del apóstol me dicen a  mí,  un hombre 
profundamente  impresionado,   casi  al  punto  del  desquiciamiento,   al  contemplar  lo  que  en  el 
mundo  moderno  ha   generado  la   necesidad  de  educación,   la   necesidad  creciente  de  servicios 
médicos,   la   necesidad  de  servicios  de  vivienda.   Como  historiador,   me  dejo  guiar  por  Pablo.  
Me  dice  algo  que  lucho  por  entender,   y  no  se trata  de algo críptico;  no es difícil si lo tomas a  

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él  en  serio  e  intentas  aprender  a   ver  lo  que  deseaba   transmitir.   No  pretendo  reclamar 
autoridad al interpretar a Pablo. Sin embargo, sospecho que estoy en lo correcto. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

23
Capítulo 3 
Contingencia, parte I: Un mundo en manos de Dios 
 
El  mensaje  cristiano  gestó  algo  nuevo.   El  judío  podía   moverse,   como  dice  una   vieja  
expresión,   bajo  “la   larga   nariz  de  Dios”. 4   Podía   caminar  bajo  la   mirada   de  Dios  y  ser guiado 
por  su  palabra,   pero  el  cristiano  reclama   algo inédito:  que es posible hallar a  Dios en Cristo y 
a   Cristo  en  el  desconocido  que  llama   a   su  puerta   para   pedir  hospitalidad.   Hemos  hablado 
previamente  acerca   de  cómo  esta   idea   de  projimidad,   esta   idea   de  actuar desde un amor que 
es  don,   que  es  gracia,   se  corrompe,   en  la   edad  de  la   Iglesia   al  definirse  como  algo 
institucionalizable,   para   lo  cual  las  sólidas instituciones caritativas serían mucho más eficientes 
que  un  montón  de  cristianos  individuales.   Hoy  quiero  retomar  otra   noción  especialmente 
cristiana   que,   creo,   abrió  un  camino  a   través  del  cual  se  coló  el  concepto  occidental  de 
tecnología;   estoy  hablando  de  la   idea   de  contingencia.   No  voy a  pretender que la  tecnología,  
tal  y  como  la   conocemos,   fuera  en sentido alguno una  consecuencia  necesaria  e inevitable de 
esta   idea.   Veo  más  bien  este  desenlace  como  una   sorpresa,   es  decir,   como  un  acertijo  que 
quisiera provocara curiosidad. 
Hans  Blumenberg  fue  uno  de  los  grandes  pensadores  de  nuestro  tiempo.   Profesor 
alemán,   cuya   especialidad  era   la   transformación  histórica   de  la   sociedad  europea   que 
comenzó  a   ocurrir  en  los  tiempos  del  Nicolás  de  Cusa   (1401-1464)  y  de  Copérnico 
(1473-1543).   Realmente  no  es  posible  estudiar  aquella   transformación  sin  tomar  en  cuenta  
sus  varios  escritos  que  ahora,   y  finalmente,  han sido traducidos y están disponibles en inglés,  
veinte  o  treinta   años  después  de  su  aparición.   De  Blumenberg  existe  un pequeño artículo en 
la   Gran Enciclopedia  Luterana  Religion in Geschichte und  Gegenwart.  Este artículo es tan agudo y 
conciso  que  no  se  me  ocurre  cómo  podría   ser  mejorado,   de  manera   que  voy  a  concentrarme 
en  seguir  su  exposición;   utilizaré  mi  propia   traducción,   a   veces  citando  textualmente  y  a  
veces elaborando y comentando al ritmo de la conversación. 

4
  Ex  33  relata  que  Moisés  desea ver a Dios. Dios responde: “Mi rostro no podrás verlo, porque nadie puede verme y 
seguir  con vida”; y luego, en Ex 34 Yahvé revela a Moisés su  largo nombre, uno de cuyos componentes es “tardo a la 
cólera” (paciente), que en hebreo puede ser traducido literalmente como “de nariz larga”. [T] 
24
 La   contingencia ,   dice  Blumenberg,   es  uno  de  los  pocos  conceptos  cuyo  origen  es 
específicamente  cristiano,   aún  cuando  la   palabra   misma   se  derive  de  la   latinización  de  un 
concepto  de  la   lógica   aristotélica. 5   La   contingencia   expresa   el  estado  de  cosas  de  un  mundo 
que  ha   sido  creado  de  la   nada,   que  está   destinado  a   desaparecer  y  cuya   existencia   es 
sostenida   por  nada   más  que  una   cosa:   la   voluntad  divina.   La   idea   de  que  el  mundo  es 
contingente  en  todo  instante,   de  que  está   pendiente  de  la   voluntad  de  Dios,   comienza   a   ser 
evidente  sólo  a   partir  del  siglo  XI  y  no  adquiere  plena   expresión  sino  hasta   finales  del  siglo 
XIII.   Es  este  un  suceso  que  atañe  a   la   historia   de  la   filosofía.   Sin  embargo  creo  que  podré 
demostrar  más  adelante  que  aquello  que  los  filósofos  de  ese  tiempo  expresaron  fue  una  
transformación  del  sentir  de  la   gente.   El  mundo  viene  a   ser  considerado  como  algo 
contingente,   indiferente  a   su  propia  existencia,  algo que no posee intrínsecamente ni razón ni 
derecho  de  existir.   Esto  es  extraordinario.  No faltarán personas más competentes que deseen 
intentar  comparar  esta   idea   con  sistemas  filosóficos  como  el  Budismo,   el  Zen  o  el 
Hinduismo.   Mi  conocimiento  de  tales  sistemas  es  muy  superficial  como  para   permitirme 
tratar  de  hacerlo  yo,   y  así,   voy  a   mostrar  que  esta   idea   de  vivir  en un mundo que no entraña  
en  sí  mismo  la   razón  de  su  propia   existencia,   sino  que la  adquiere de un Dios absolutamente 
necesario,   personal  y  continuamente  creador,   pertenece  a   las  peculiares certezas axiomáticas 
de  los  siglos  XI,   XII  y  XIII.   En  este  momento  la   existencia   misma   del  mundo  asume  el 
carácter  de  algo  gratuito.   Esto  que  me  rodea,   el  gato  ahí  y  las  cuatro  rosas  rojas  que 
florecieron  durante  la   noche,   son  un regalo,  una  gracia.  Estar juntos ahora,  tú y yo,  momento 
que  estoy  disfrutando  inmensamente,   no  ha   sido  predeterminado  por  karma   alguno;   no  es 
azar,   ni  es  lógicamente  necesario.   Es,   más  bien,   un  puro  obsequio.   Un  don  de  ese  Creador 
que  sostiene  la   existencia   de  todo  lo  que  es.   Al  comprender  las  cosas  de  esta   manera  
podemos también mirar nuestro propio estar aquí sentados bajo una luz enteramente nueva. 
Ahora   permíteme  regresar  a   Blumenberg.   Él  dice  que  la   existencia   del  antiguo 
cosmos,   el  de  Aristóteles,   el  de  Platón,   no  dependía   en  absoluto  del  deseo  hecho  acto  de 
alguien.   La   llegada   a   ser,   el  nacimiento  y  la   continuación  del  mundo  eran,   sencillamente,   la  

5
  Aristóteles  utiliza  el  término  para  describir  cualquier  proposición  que  podría ser verdadera pero no lo es en sí y por 
sí; es decir, que es verdadera siempre que alguna otra proposición lo sea. 
25
expresión  de  su  posibilidad  de  existir.   La   contingencia   no  tenía   ninguna   participación.   Este 
sentir sobre las cosas comenzó a cambiar con San Agustín.  
Agustín,   frente  a   la   pregunta  de por qué Dios creó el mundo,  responde con esta  sorprendente 
aseveración:   “Quia   voluit”,   porque  quiso,   porque  así  lo  decidió,   por  que  ese  fue  su  deseo.  
Podría   decir,   usando  una  expresión mexicana  que me parece apropiada,  que fue “porque se le 
dio  la   gana”.   “Tener  ganas”  es  una   expresión  coloquial  que  se  refiere  a   una   voluntad  que 
viene  de  las  entrañas.   Bajo  esta   perspectiva,   la   existencia   del  mundo  es  el  resultado,   a   cada  
instante,   de  un  acto  soberano.   Una   consecuencia   filosófica   de  esa   extraña   creencia   en  la  
soberanía   de  una   voluntad,   específicamente  de  la   voluntad  de  Dios,   es  que  permite  a   la  
Escolástica   establecer  una   distinción  entre  esencia   y  existencia,   es  decir,   entre  lo  que  las 
cosas  son  y  el  hecho  de  que  sean  (“gato”  no  necesariamente  significa   la   presencia   de  un 
gato).   Tal  distinción  también  se  aplica   a   la   estructura   del  cosmos  en  su  totalidad.   Dios 
también podría no habernos concedido el regalo de la existencia de tal o cual cosa. 
Según Blumenberg,  la  idea  de contingencia  se expandió durante la  Edad Media.  En su 
Paradiso,   Dante  (1265-1321)  (de  quien  abrevé  siendo  un  niño)  dice  que  la   contingencia  
operaba   sólo  hasta   alcanzar  la   esfera   de  la   Luna,   lo  cual  aún  guarda   relación  cercana   con  el 
esquema   aristotélico.   Para  el cristiano de los siglos XIV o XV llega  hasta  la  esfera  supralunar.  
Dios  mismo  es  arrastrado  hasta   el  ámbito  de  lo  contingente.   Dice  Duns  Escoto 
(1266?-1308),   teólogo  y  filósofo  franciscano,   que  la  voluntad divina  es su propia  causa.  Este 
énfasis  en  la  voluntad divina  que podemos hallar en la  tradición franciscana  de Buenaventura  
y  Escoto,   partiendo  del  propio  San  Francisco,   y  que  resulta   tan  poco  satisfactoria   para   la  
mente  moderna,   tiene  dos  caras,   y  estoy  hablando  como  alguien  que  ha   sido  atraído  por  los 
grandes  franciscanos.   Buenaventura,   por  ejemplo,   me  hizo  más  cercano  a   Dios  al 
mostrármelo  más  semejante  a   mí  mismo.   Una   resignación  absoluta   frente  a   la   voluntad  de 
Dios  es  algo  profundamente  bello.   Pero  también  es  cierto  que  el  énfasis  en  la   supremacía   e 
inescrutabilidad  de  la   voluntad  divina   presente  en  la   filosofía   franciscana   es  llevada,  
finalmente,   hasta   un  punto  en  el  que  deviene  arbitrariedad.   La   contingencia,   entonces,  
adquiere  el  significado  que  actualmente  recibe:   puro  azar,   una   ocurrencia.   Todo  lo  que  se 
puede decir acerca de lo que pasa es que pasa porque pasa. 

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 Ya   podemos percibir ese voluntarismo,  como Blumenberg lo llama,  en el pensamiento 
de  Tomás  de  Aquino  (1225?-1274),   pero  en  él  este  voluntarismo  todavía   permanece  en 
equilibrio,   sin  dar  el  vuelco  hacia   la   arbitrariedad  todavía.   Tomás,   como  tú  sabes,   ha   sido 
importante  para   mí  tanto  como  contrapeso  a   la  tradición franciscana,  como  biográficamente 
hablando.   Uno  de  los  momentos  más  grandes  de  mi  vida,   cuando  me  sentí  a   un  tiempo 
orgulloso  de  mí  mismo  pero  también  asumiendo  mi  humildad  como  nunca   antes  o  después,  
ocurrió  cuando  Jacques  Maritain  sufrió  un  ataque  cardíaco  mientras  daba   cátedra   en  la  
Universidad  de  Princeton.   Por  aquel  tiempo  yo  era   un  tipo  de  veintiséis  años  que  trabajaba  
como  párroco  entre los puertorriqueños en la  ciudad de Nueva  York,  y recibí una  llamada  del 
Instituto  de  Estudios  Avanzados  pidiéndome  que  me  hiciera   cargo  del  seminario  que 
Maritain  había   estado  dirigiendo,   sobre  la   obra   de  Tomás  De  Esse  et  Essentia ,   tema   que 
estamos discutiendo justamente ahora. 
Más que entre lo posible y lo real,  Tomás distingue entre lo posible y lo necesario.  Los 
últimos  trabajos  académicos  sobre  Tomás  sostienen  la   hipótesis  de  que  no  habría   llegado  a  
esta   distinción  si  no  hubiera   recibido  la  influencia,  desde la  Italia  del sur,  de los pensadores y 
hombres  santos  árabes.   La   vida   de  estos  estaba   (y  sigue  estándolo)  determinada,   como  tú 
sabes,   por  la   recitación,   cinco  veces  al  día,   de  una   plegaria   en  la   que  Allah  es  distinguido 
como  el  vientre  de  lo  que  es  y  de  lo  que  es  necesario:   “Bismillahi  rahmani  rahim”.   En  esta  
fórmula   rahim  significa   “el  misericordioso,   el  todo-bondad”,   sin  embargo  la   palabra   significa  
literalmente  vientre,   o  para   ser más precisos,  “los movimientos particulares del vientre cuando 
está inflamado por el amor”. 
Tomás  siente  la   presencia   de Dios en todas las cosas,  incluso en cada  idea  concebida,  
y  no  es  porque  esa   sea   la  ley de la  realidad,  sino porque tal es su bondad y su voluntad.  Pero,  
para   Tomás,   esto  permanecerá  envuelto en el velo del misterio de Dios,  quien es,  sobre todo,  
Verdad ;   una   que  sobrepasa   cualquier  concepción  y  remonta   toda   imaginación;   una   verdad 
que  es  mejor  ni  siquiera   llamar  así,   “verdad”,   por  hallarse  mucho  más  allá   de  lo  que 
ordinariamente  nombramos  así.  Y  la  verdad es el bien.  Y  este sentido de misterio mantiene al 
de  Aquino  en  equilibrio,   sin  pisar  aún  la   vertiente  que  se  desliza   hacia   la   modernidad.   No 
obstante,   he  de  decir  que  la   concepción  de  la   voluntad  divina   como  arbitrariedad  está,   sí,  

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latente  en  la   concepción  que  tiene  Tomás  de  Dios  como  el  supremo  intelecto  y,   en  este 
sentido, prepara ya el camino para una comprensión del mundo fuera de la contingencia. 
A  decir  de  Blumenberg,   el  inicio de la  modernidad coincide con un intento de romper 
con  una   cosmovisión  abrumadoramente  definida   por  la   contingencia.   Con  los  últimos 
franciscanos,   como  Guillermo  de  Ockham  (1285?-1349),   las  cosas  todavía   son  lo  que  son 
por  la   voluntad  de  Dios;   en  el  pensamiento  de  Descartes  (1596-1650),   cada   ser  halla   lo que 
es  en  sí  mismo  dentro  de  su  propia   naturaleza,   una   razón  y  una   pretensión  no  solo  para  
existir,   sino  para   ser.   Así,   las  cosas  ya   no  son  lo  que  son  porque  tal  es  la   voluntad  de  Dios,  
sino  porque  Dios  ha   inseminado  lo  que  ahora   llamamos naturaleza  con las leyes que rigen su 
evolución.   Puedes  observar  una   caricatura   de  las  consecuencias  de  esta   idea   en  el  proyecto 
del  “genoma   humano”,   que  ofrece  un  mirador  desde  donde  observar  un  mundo  en  el cual la  
contingencia   se  ha   convertido  en  probabilidad  dentro  de  códigos  genéticos.   Por  mucho 
tiempo,   a   través  del  XVII  y  hasta   los  albores  del  siglo  XIX,   muchos  de  los  sucesores  de 
Descartes  permanecieron  siendo  fieles  creyentes  cristianos  que  afirmaban  que  Dios  había  
creado  el  mundo  tal  y  como  es,   al  colocar  la   semilla   de  la   naturaleza   dentro  de  cada   cosa.  
Pero  entonces  ya   se  había   revelado  la   posibilidad de entender las cosas sin referencia  a  Dios,  
pues  una   vez  que  la   voluntad  de  Dios  devino  totalmente  arbitraria,   se  tornó  también,   en 
cierto  sentido,   redundante,   y  la   conexión  entre  Dios  y  el  mundo  pudo  ser  fácilmente 
interrumpida. 
La   contingencia,   en  este  sentido,   es  una   pre-condición  para  la  visión moderna  de que 
cada   uno  de  nosotros  contiene  y  posee  su  propia   raison  d´être.  Sin embargo,  quiero ser lo más 
claro  posible  acerca   de  este  término,   “pre-condición”.   Intento  señalar  nociones  que,   en  mi 
opinión,   solo  pueden  ser  explicadas  como  el  fruto  de  una   comprensión  ampliamente 
compartida   de  la   novedad  del  Evangelio.   Y   empleo  el  término  “noción”  prefiriéndolo  sobre 
los  de  categoría,   concepto,   idea   o  palabra,   en  un  intento  de  expresar  el  involucramiento  de 
sentimientos,   acerca   del  yo,   acerca   del  otro,   acerca   del  mundo,   además  de  una   cierta  
plasticidad  conceptual  y  lingüística.   Intento  plantear  las  cosas  tan  prudentemente  como  sea  
posible,   pero  esta   es  mi  hipótesis  de  investigación  y  siento  que  sería   un  error  permitirme  el 
desvío  de  ella.   Creo  que  esta   comprensión  de  la   novedad  del  Evangelio,   la   venida   de  aquel 

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insensato  que  fue  crucificado,   posee permanencia  a  través de los siglos.  En mi opinión,  no hay 
otra   forma   de  explicar  la   manera  en la  que Santo Tomás de Aquino desenvuelve la  noción de 
contingencia   en  sus  voluminosas,   monumentales  páginas,   sino  como  la   digestión  y 
penetración  de  las  verdades  evangélicas,   verdades  acerca   de  la   Encarnación,   de  la  
materialización,   de  la   corporeidad  y  mutualidad  del  amor.   Y   al  descubrimiento  de  esta  
noción,   a   su  proceso  de  modelado  y  plena   formulación  es  a   lo  que  yo  lo  llamo  una  
pre-condición  de  la   modernidad,   y  no  porque  la   modernidad  esté  fundada   en  la   idea   de  la  
contingencia,   sino  porque  únicamente  en  el  seno  de  una   sociedad  en  la   cual  la   gente  ha  
vivido  la   tremenda   experiencia   de  un  mundo  que  yace  enteramente  en  las  manos  de Dios es 
que, más tarde, puede surgir la posibilidad de arrebatar ese mundo de las manos divinas. 
Una   forma   de  ilustrar  esto  que  digo  es  echando  un  vistazo  al  cambio  de  significado 
del  término  naturaleza   entre  los  tiempos  clásicos  y  modernos,   tal  y  como  lo  ha   hecho  la  
historiadora   Carolyn  Merchant  en  un libro sencillo llamado The Death of  Nature (La  muerte de 
la   naturaleza).   Una   certeza   había   en  la   antigüedad:   la   naturaleza   era   viva.   Existían 
interpretaciones  filosóficas  en  conflicto  con  relación  a   lo  que  se  definía   como  naturaleza;  
pero  todas  partían  de  una   raíz  común:   la   certeza   de  que  “natura  nacitura  dicitur”,  es decir,  que 
la   naturaleza  era  un concepto,  una  idea,  una  experiencia  derivada  del don del nacimiento.  Por 
tanto,   si  nos referimos a  las cosas que son “naturales”,  decimos que han “nacido”.  En el siglo 
XII  tal  idea   se  vio  profundamente  afectada   por  el  sentido  de  la   contingencia.   La   naturaleza  
entera   yacía   en  manos  de  Dios,   en  donde  le  fue concedida  su vitalidad gracias al constante y 
creativo  cuidado  divino.   Merchant  argumenta   muy  correctamente  que  con  semejante 
elevación  (y  yo  diría   glorificación)  de  la   naturaleza   se  crearon  las  condiciones  para   que,   una  
vez  fuera   de  las  manos  de  Dios,   pudiera   perder  también  su  cualidad  más  esencial:   su  pulso 
vital.   A  partir  de  este  punto,   si  miramos  el encumbramiento de las ciencias naturales y de las 
ciencias  en  general  durante  los  siglos  XVII  y  XVIII,   encontramos  que  investigan  una  
naturaleza   que  no  sólo  ha   quedado  fuera   de  las  manos  de  Dios,   sino  que  ha   perdido aquella  
característica   esencial  que  poseyó  durante  la   antigüedad  en  nuestra   tradición:   su  vitalidad.  
Una   vez  que  tienes  que  hacerte  cargo  de  una   ciencia   que  estudia   el  funcionamiento  de  una  
naturaleza   que  ya   no  está   viva   (llámala   mecánica,   llámala   necesaria   o  llámala   como  te 

29
plazca),   aparece  una   cuestión  bien  moderna:   ¿cómo  explicar,   cómo  hablar  sobre  la   vida   en 
una   naturaleza   y  entre  cosas  naturales  que  no  han  nacido,   sino  que  han  sido,   por  así  decirlo,  
matemáticamente programadas? 
Entonces,   la   noción  misma   de  contingencia   crea,   en  el  ocaso  de  su  existencia,   las 
condiciones  para   que  la   naturaleza   pierda  no sólo la  relación con Dios que le había  sido dada  
tan  clara   y  explícitamente  durante  la   Alta   Edad  Media,   sino  también  una   característica   que 
no guarda  relación directa  con lo cristiano:  su vitalidad.  El presupuesto de la  ciencia  moderna  
es  una   naturaleza   no-viva.   Pero  su pre-condición fue la  liga  entre el pulso vital de esa  Natura  
y  la   constante  actividad  creativa   de  Dios.   Así que hemos de ser muy cuidadosos aquí porque 
hablamos  acerca   de  nuevas  y  profundas  experiencias  de  comprensión  que,   según  yo,   son 
frecuentemente  descubrimientos  gloriosos,   adelantos  hacia   la   asimilación  del  Nuevo 
Testamento,   pero  que  también  abren  posibilidades  inéditas  de  perversión  y  detracción.   Una  
naturaleza   contingente  en  su  mediodía   es  gloriosamente  vital,   pero  ya   en  el  ocaso  de  la  
contingencia   es especialmente vulnerable,  susceptible de ser purificada  y esterilizada  del flujo 
de  vida   que  posee.   Tengo  que  ver  la  novedad de este concepto para  distinguir plenamente lo 
que  se  perdió  en  su  ocaso  y,   finalmente,   en  la   noche  que  siguió.   Lo  que  fue  arrastrado  al 
olvido  no  era   únicamente  la   interpretación  cristiana   de  la   naturaleza,   que  yo  expuse  aquí  a  
manera   de  ejemplo.   Las  certidumbres  mediterráneas  clásicas  más  profundas  acerca   de  la  
naturaleza   también  fueron  envueltas  en  la   oscuridad  de  esta   noche.   Para   enfatizar:   una   vez 
que  el  universo  es  sacado  de  las  manos  de  Dios  puede  ser  puesto  en  las  manos  de  la   gente.  
No  podría   haber  sucedido  de  esta   forma   sin  la   pre-condición  de  una  naturaleza  en manos de 
Dios en primera instancia. 
 

30
Capítulo 4 
Contingencia, parte II: El origen de la tecnología 
 
En  este  punto  quiero  retomar  una   noción  relacionada   y,   según  creo,   tan  cargada   de 
implicaciones:   la   idea   de causa.  Es una  idea  que no ha  sido suficientemente estudiada  por los 
historiadores;   pero  creo  que  en  el  siglo  XII  se  suscitó  un  cambio  en  el  significado  de  esta  
palabra,   que  estaba   conectada   con  la   forma   en  que  la   intuición,   el  sentimiento  y  el 
pensamiento  sobre  la   contingencia   permeaban  lo  social  por  aquel  entonces.   Hasta   este 
tiempo,   cuando  los  filósofos  hablaban  acerca   de  la   causa   (señalo  que  estoy  pronunciando  la  
palabra   en  latín  porque  quiero  indicar  que  me  refiero  a   la   idea   de  causa   tal  y  como  era  
entendida   en  aquél  entonces)  hablaban  en  la   tradición  de  Aristóteles  como les fue entregada  
por  conducto  de  ese  gran  político  y  semi-mártir  que  fue  Boecio  (480?-524?)  y  después  por 
Isidoro  de  Sevilla   (560?-636),   otro  de  los  grandes  puntales  en  la   transmisión  del  significado 
de  palabras  latinas  a   la   Edad  Media.   Causa ,   en  el  esquema   aristotélico,   tiene  cuatro 
sub-divisiones.   Está   la   causa   efficiens,   que  se  refiere  a   la   fuente,   razón  o motivo de un suceso.  
Si  yo  muevo  este  lápiz  de  aquí  para   acá,   entonces  yo  soy  la   causa   eficiente  del movimiento.  
Luego  hay  una   segunda   razón  de  por  qué  una   cosa   es  lo  que  es,   una   razón  a   la   que  ya   no 
llamamos  causa:   la   causa   materialis,   que  se  refiere  al  carácter de la  materia  de la  cual una  cosa  
está   hecha.   Después  viene  la   causa   formalis,   y  se  refiere  al  alma,   al  plan  genético  de una  cosa  
(el  principio  formal  que  le  da   a   un  cerezo  su  particular  y  característica   madera,   hoja,   flor  y 
fruto).  Finalmente,  una  cuarta  razón para  ser:  la  causa  finalis;  las cosas son lo que son debido a  
que  están  ordenadas  para   servir  a   un  fin  determinado.   Tienen  un  objetivo  o  un  propósito 
propio.   Scientia ,   para   el  primer milenio cristiano,  consistía  en comprender lo que son las cosas 
a la luz de esta estructura cuádruple. 
Luego,   en  el  siglo  XIII  algo  inédito  y  extraño  apareció  en  la   filosofía.   Hablaré  de 
filosofía   primero  porque  son  los  filósofos  quienes  expresan  la   mentalidad  y  las  certidumbres 
culturales  de  su  tiempo;   pero,   como  verás  en  un  momento,  estoy hablando de la  sociedad en 
la   misma   medida   que  hablo  de  las  ideas  de  un puñado de monjes ocupando las sillas de unas 

31
cuantas  universidades  recién  fundadas.   Al  principio  del  siglo  XIII,   la   causa   efficiens  desarrolló 
una nueva sub-categoría llamada causa instrumentalis, causa sin intención. 
Pues  bien,   si  tú  me  preguntas  cómo fue que tropecé con este interesante desarrollo al 
que,  hasta  donde sé,  nadie ha  concedido gran importancia,  diría  que ello ha  sido porque nadie 
ha tenido la suerte y la carga de estudiar filosofía escolástica siendo amigo de Carl Mitcham.  
Carl  Mitcham  (no  puedo  evitar  convocarlo  aquí)  es  un  hombre  considerablemente 
más  joven  que  yo  profesor  en  la   Penn  State  University  en  la   misma   época   en  que  yo  lo  fui,   y 
que  posee  un  conocimiento  extraordinariamente  vasto  acerca  de quienes han escrito sobre lo 
que  hoy  conocemos  como  la   filosofía   de  la   tecnología.   Mitcham  es  una   especie  de  geógrafo 
universal  en  este  campo,   que  puede  decirte  quién  es  quién  y  dónde  está   parado,   qué  río  de 
pensamiento  discurre  cerca   y  entre  qué  montañas  es  que  su  corriente  fluye,   y  así…  Cuando 
McWrath le pidió que escribiera  un artículo sobre la  filosofía  de la  tecnología  para  el volumen 
final  de  su  Encyclopaedia   of   Philosophy,   él  respondió  que  la   tecnología   aún  no  había   llegado  a  
penetrar  el  núcleo  duro  del  pensamiento  filosófico  y  la   razón  de  ello  estribaba   en  que  los 
filósofos  (y  yo  agregaría   a   los  historiadores)  han  lidiado  con  el  concepto  de  “herramienta” 
como  si  fuese  primordial  y  hubiera   estado  rondando  siempre  por  ahí.  Mitcham ponía  esto en 
duda y, con él, yo aprendí a cuestionarlo también. 
Soy  autor  de  un  libro  llamado  Tools for Conviviality,  literalmente:  “herramientas para  la  
convivialidad”. 6   Cuando  escribí  este  libro,   yo  también  creía   que  la   idea   de  la   herramienta  
como  un  medio  adecuado intencionalmente a  un propósito arbitrario había  estado aquí desde 
siempre.   Pero  si  observas  detenidamente  lo  que  ocurrió  en  el  siglo  XIII  verás  que esto no es 
verdad.   Ciertamente,   Aristóteles  dejó  páginas  magníficas acerca  de artilugios de labor usados 
por  herreros,   carpinteros  u  orfebres,   pero  de  lo  que  habla   es  de  los organa.  La  palabra  organon 
se  refiere  tanto  a   este  lápiz  como  a   la   mano  que  lo  sostiene.   Mi  mano sin el lápiz y mi mano 
con  el  lápiz  son,   en  ambos  casos,   organa .   No  había   forma   de  diferenciar  al  lápiz  de  la   mano.  
Instrumentum  poseía   un  significado  eminentemente  legal,   pero  no  se  trata   del  mismo 
significado  que  actualmente  tiene  el  término  “instrumento  legal”.   No  era   posible  todavía  
distinguir  la   herramienta   de  quien  la   usaba.   Sólo  hasta   el  siglo  XIII  existió  la   causa  

6
Cfr. En español, La Convivencialidad, Obras reunidas, Vol 1, México; Fondo de Cultura Económica 
32
instrumentalis,   definida   como  un  subconjunto  de  la   causa   efficiens.   Aquí  está   el  inicio  de  la  
posibilidad  de  meter  en  la   misma   caja,   tal  y  como  lo  hice  en  La   Convivencialidad ,   un 
automóvil,   una   escuela,   un  escalpelo  y  un  hacha,   y  distinguir  algo  común  entre  estos 
elementos.   En  aquel  tiempo,   herramientas  o  instrumentos,   en  este  nuevo sentido,  eran parte 
ya   del  discurso  cotidiano.   Esto  se  muestra  en dos libros que aparecieron simultáneamente en 
1128,   De  variis  artibus  en  el  que  un  monje,   bajo  el  pseudónimo  de  Theophilus  Presbyter,  
escribe  acerca   de  diversos  instrumentos  empleados  por  varios  artesanos,   y  el  Didascalicon  de 
Hugo  de  San  Víctor.   En  este,  Hugo habla  acerca  de la  ciencia  de la  mecánica.  Fue la  primera  
vez  que  alguien  lo  hizo.   La   palabra   para   mecánica   en  latín  se  deriva   de  la   griega   para  
máquina,  pero Hugo decide que su personaje,  Dindimus,  le otorgue al término una  derivación 
fantasiosa pero reveladora, argumentando que proviene de la palabra adúltero, moichos. 
Moichos  puede  referirse  a   “echarse  una   cana   al  aire”,   como se diría  coloquialmente en 
español,   y  el  término  puede  aplicarse  porque  este  nuevo  tipo  de  causa   efficiens,   que  no  tiene 
más  propósito  que  obedecer  a   la   intención  para   la   que  es  usada,   tenía,   en  sus  inicios,   un 
carácter  un  tanto  irregular,   no  muy  legítimo.   Las  herramientas  son  auxiliares  ilegítimas  que 
actúan en parte como Dios y en parte según las leyes de Dios. 
Ahora   bien,   ¿de  dónde  vino  esta   idea   para   la   que  pienso  que  la   contingencia  fue una  
pre-condición?  La  pregunta  me fue contestada  en la  obra  de un historiador bastante olvidado:  
Theodor  Litt, 7   quien  hace  como  veinte  años  escribió  un  libro  sobre  los  cuerpos  celestes.   Ya  
he  dicho  que  en  los  tiempos  de  Dante uno podía  todavía  suponer,  con Aristóteles,  que,  en el 
mundo  supralunar,   la   contingencia   –en  su  sentido  de  azar–  gobernaba   nuestros  asuntos.   El 
azar  regulaba   el  mundo  de  plantas  y  animales  y  distribuía   impersonalmente  las  buenas  y  las 
malas  suertes  o  fortunas.   Pero  vino  un  tiempo  en  el  que  esta   idea   fue  reemplazada   por  una  
concepción  radicalmente  nueva,   una   que  veía   el  Cosmos  entero  como  dependiendo  a   cada  
instante  de  una   fuente  personal  y creativa.  El Sr.  Litt llevó mi atención hacia  las limitaciones 
de  tomistas  como  Jacques  Maritain  y  Étienne  Gilson,   quienes  fueran  mis  maestros.   Litt  es 
capaz  de  mostrar  que  cuando  estos  estudiosos  citan  a   Tomás  de  Aquino  hablando  de  los 
movimientos  de  los  cuerpos  celestes,   truncan  sus  afirmaciones  para   ahorrar  a   sus  modernos 

7
Theodor Litt, Les corps célestes dans l´universe de saint Thomas d´Aquin, Löwen, París, 1963. 
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alumnos  el  apuro  y  el  bochorno  de  reconocer  que  Tomás  asume  como  una   realidad  obvia  el 
hecho  de  que  los  ángeles  gobiernan  las  esferas  de  los  planetas  y  lo  hacen  por  órdenes 
expresas de Dios. 
Una   vez  que  terminé  de  compilar  una   lista   de,   tal  vez,   unas  veinticinco  de  estas 
desviadas  y  ligeramente  avergonzadas  afirmaciones  de  mis  maestros,   Carl  Mitcham  y  yo 
regresamos  a   Tomás  y  releímos  sus  enseñanzas  acerca   de  los  cuerpos  celestes.   Y   lo  que 
descubrimos  fue  un  universo en creación continua,  yaciendo constante en manos de Dios,  un 
universo  que desaparecería  si las manos divinas desaparecieran,  y necesario solo en la  medida  
en  que  dependía   de  la   voluntad  de  Dios.   Contemplar  tal  universo  era   cultivar  un  sentido  de 
contingencia,   de  haber  recibido  como  un  don,   como  una   gracia,   la   propia   existencia   y  la  
existencia   de  todo  lo  que  Dios  ha   inventado  y  hecho  nacer;   y  tal  sentido,   en  mi  opinión,  
saturaba   la   vida   social.   En  un  universo  así  concebido  es  preciso  repensar  el  asunto de cómo 
es  que  Dios  gobierna   el  mundo.   La   cultura   popular  cristiana   ya   había   sido  imbuida   en 
seiscientos  o  setecientos  años  de  ideas,   imágenes  y  concepciones  neoplatónicas  que  habían 
pintado  el  universo  como  una   especie  de  jerarquía   gobernada   por  un  rey  más  grande  que  el 
mismo  Carlomagno.   En  este  gran  fresco  los  administradores  de  la   ley  del  poderoso  rey  eran 
ángeles que habían asumido, en su nombre, el gobierno de las diferentes esferas planetarias.  
Y   los  ángeles,   como  todos  sabemos,   son  puro  espíritu.   No  poseen  materia,   no  son 
seres  carnosos,   jugosos.   Están  hechos  de  fuego,   de  un  extraordinario  fuego  que  han  tomado 
de  Dios.   Así  que  a   estos  ángeles,   como  intermediarios,   tenían  que  otorgárseles  medios  para  
poder  influir  en  el  área   de  realidad  material  que  les  había   sido asignada  para  gobernar.  Estos 
eran  los  así  llamados  cuerpos  celestes.   Y   con  el  propósito  de  permitirle  al  ángel  inmaterial 
hacer  contacto  con  la   realidad  a   través  de  las  esferas,   estas  tenían  que  concebirse  como una  
clase  especial  de  causa   efficiens,   totalmente  obediente  al  usuario  intencional:   el  ángel.   Por  el 
momento  estoy  bastante  solo  entre  los  historiadores  de  la   ciencia,   al  señalar  un  mundo 
engendrado  en  el  espíritu  de  la   contingencia   como  el  origen  de  la   concepción  moderna   de 
tecnología.   Lo  único  que  puedo  hacer  es  abrigar  la   esperanza   de  que  este  hermoso 
descubrimiento  estimule  a   otros  a   buscar  la   prueba   o  la  refutación de algo que se revela  ante 
mí,   pero  que  continúa   siendo,   científicamente,   una   hipótesis;   de  manera   que  si  esto  es 

34
verdad,   entonces  existe  una   conexión  profunda   entre  la   aparición  de  las  herramientas  y  las 
maneras  en  que  la   piedad  popular  se explicó la  relación entre el macro y el micro cosmos y la  
forma   en  que  tal  conexión  se  expresó  en  la   arquitectura,   en  la   poesía,   y  en  las  maravillosas 
miniaturas  de  la   época.   Si  los  ángeles  manejan  herramientas,   ¿por  qué  no  habrían  de  tener 
herramientas  o  artilugios  todos  los  oficios?  ¿Por  qué  no  sería   legítimo  hablar  de  las 
herramientas  de  producción?  ¿Por  qué  no  debería   ser  posible  pensar  en  los  objetos  de  uso 
cotidiano como productos de la intención humana y en el empleo de la tecnología adecuada? 
A  estas  alturas  debería   estar  claro  que  pienso  que  la   relación  entre  la   sociedad 
tecnológica   moderna   y  este  descubrimiento de la  herramienta  es análoga  a  la  relación entre la  
muerte  de  la   naturaleza   y  el  descubrimiento  de  Natura   como  una   creación  continua   y 
contingente.   Con  el  propósito  de  hacer  pensable,   imaginable,   la   experiencia   mística   de  la  
creativa   y  constante  actividad  de  Dios,   la   gente  comenzó  a   reflexionar  sobre  los 
intermediarios  que  favorecieron  las  cosas  para   que  un  Dios-emperador  administrara   casi 
bizantinamente  el  mundo.   Y,   como  consecuencia,   surgió  la   idea   de  que  el  pueblo  de  Dios 
participaba   de  esta  habilidad para  hacer y usar herramientas.  Tal fue la  brillante idea  de Hugo 
de San Víctor. 
Hugo  supone  que,   en  el  principio,   Dios  colocó  a  los seres humanos que había  creado 
blandos,   sin  pelaje,   sin  garras,   virtualmente  desdentados,   en  un  jardín  paradisíaco  en  donde 
tales  características  no  serían  desventajas;   pero  pecaron,   tomaron  la   manzana   del  árbol 
prohibido  y  la   naturaleza   cambió  y  se  tornó  inhóspita   para   ellos.   Entonces,   para   darles  la  
oportunidad  de  sobrevivir  en este nuevo entorno para  el cual no habían sido creados,  pero en 
el  que  ahora   tenían  que  vivir  como  castigo  del  pecado,   Dios  decidió  acercarles un consuelo,  
un  remedium  que  aliviara   las  consecuencias  de  aquél,   y  con  esto  Hugo  se  está  refiriendo a  las 
artes  mecánicas  de  las  que  hablé  anteriormente.   Así  como  los  ángeles  tienen  sus 
herramientas,   así  también  los  hombres  han  aprendido  ahora   a   ser  tejedores  y  herreros,  
carpinteros  y  zapateros,   para   protegerse  del  frío  y  poder  andar  por  este  mundo,   tan  lleno  de 
abrojos.   Al  imitar  a   Dios  en  el  uso  de  instrumentos,   los  hombres  no  crean:   solo hacen cosas 
que  son  remedios  necesarios  de  su  condición  desdichada.   Tal  es  la   interpretación  de  Hugo,  
refinada,   gloriosa   y  original  sobre  cómo  y  por  qué  la   gente  se  convirtió  en  usuaria   de 

35
herramientas.   Él  escribió  esto,   como  ya   dije,   a   principios  del  siglo  XII,   un  período  de 
extraordinarios  cambios  tecnológicos.   No  entraré  en  detalles  aquí,   pero  la   producción  del 
hierro se expandió enormemente y la  fuerza  del agua  se aplicó por vez primera  no únicamente 
para   hacer  girar  molinos,   sino  para   impulsar  los  martillos  que  quebraban  el  mineral  y  las 
máquinas  que  cardaban  la   lana   para   ser  hilada   y  tejida   en  las  proto-industrias  de  hombres 
como  el  padre  del  mismo  San  Francisco,   en  Perugia.   El  desarrollo  tecnológico  era   intenso,  
pero  la   recién  descubierta   herramienta   aún  tenía   un carácter medio oscuro,  había  en ella  algo 
no  muy  respetable.   Los  “mecánicos”  (así  los  llamaban),   los  que  sabían  reparar molinos,  eran 
considerados  todavía   personas  con  un  toque  ligeramente  sobrenatural,   como  si  tuvieran 
tratos  con el diablo.  Fue hasta  el ocaso y la  eventual desaparición del sentido de contingencia  
que  el  mundo  se  deslizó  de las manos de Dios para  caer en las del hombre,  y las restricciones 
para   el  desarrollo  tecnológico fueron cayendo también,  de manera  que la  herramienta  pudiera  
ser  glorificada   sin  reserva   alguna,   y  se  abrió  la   ruta   hacia   una   sociedad  totalmente 
tecnológica. 
“Muy  bien,   Iván”,   dirás  tú,   “pero,   ¿por  qué  rayos  habría   de  interesar  este  asunto  a  
quienes  estudian  la   filosofía   de  la   tecnología?”  Y   yo  te  responderé  de  inmediato:   Todos 
aquellos  autores  reseñados  en  las  bibliografías  de  Carl  Mitcham,   insisto,   cada   uno  de  ellos,  
cree  que  la   herramienta,   artilugio,   utensilio,   aparejo,   o  como  quieras  llamarle  a   tal  medio 
independiente,   es  un  concepto  natural,   obvio  y eterno.  Puedo probar esto,  caricaturizándolo,  
con  una   historia.   Hace  como  diez  años  me  llamó  el  director  del  Museo  Nacional  Bávaro,   a  
quien  el  Primer  Ministro  le  había   encomendado  el  proyecto  de  crear  un  “museo  de  la  
escuela”.   Al  momento  de  su  llamada,   la   mitad  del  diseño  ya   estaba   terminada   y,   debido  a  
limitaciones  presupuestales,   no  podía   modificarse.   Este  hombre,   el  director,   quería   repensar 
la  segunda  mitad del museo porque,  gracias a  la  lectura  de mi libro La  Sociedad  Desescolarizada ,  
según  dijo,   había   comprendido  que  la   educación  no  era   algo  que  la  gente hubiera  necesitado 
siempre,   y  tampoco  las  “herramientas”  eran  algo  que  siempre  hubiera   existido.   Él  quería  
colocar  estas  ideas  en  el  centro  de  la   reflexión  en  la   segunda   mitad  del  museo  en prospecto.  
Como  resultado,   tenemos  que  existe  un  museo  en  la   Baja   Baviera   donde,   por  un  lado,   las 
necesidades  de  educación  y  el  concepto  de  hombre-usuario  de  herramientas  se  dan  por 

36
sentadas  y,   por  el  otro,   en  un  estilo  muy  museístico,   son  cuestionadas.   El asunto que quiero 
señalar  aquí  es  el  que  concierne  a   la   primera   mitad.   Cuando  entras  al  museo,  lo primero con 
lo  que  te  enfrentas  es  un  gran  fresco  donde  ves  a   Madre  Cromañón  cocinando  y  a   Padre 
Cromañón  tallando  la   Venus  de  Willendorf,   esa   maravillosa   y  gordita  escultura  femenina,  la  
más  antigua   que  la   arqueología   europea   ha   encontrado,   y,   en  ese  proceso,   a   Pequeño  Niño 
Cromañón siendo instruido en el uso de las herramientas. 
En  fin,   este  es  el  tipo  de  cosas  que yo espero de los educadores,  pero de los filósofos 
espero  algo  más.   Y   la   perspectiva   profunda   de  Mitcham  realmente  obliga   a   decir  que  la  
herramienta,   los  artefactos,   el  acento  que  la   sociedad  pone  en  la   instrumentalidad,   su 
preocupación  por  los  medios  de  producción  y  de  administración,   son  cosas  que  tuvieron  un 
inicio,   que  yo  ubico  en  el  curso  del  siglo  XIII  y  hasta   el  XIV.  Y  todo lo que,  en el ámbito de 
la   historia,   tiene  un  inicio,   tiene  también  un  final.   Si  es  verdad  que  “herramienta”  es  un 
concepto  específico  de  una   época   o  período  de  tiempo,   durante  el  cual  ese  concepto  de 
herramienta   o  de  tecnología   (como  suele  decirse  más  a   menudo)  se  convierte  en,   quizá,   la  
más  incuestionable  de  las  certezas  cotidianas,   entonces se abre la  posibilidad de hacer lo que 
yo  he  intentado  durante  los  últimos  quince  o  veinte  años:   afirmar,   o  al  menos  establecer,   la  
hipótesis  de  que  en  algún  momento  durante  la   década   de  1980,   la   sociedad  tecnológica   que 
vio  su  amanecer  en  el  siglo  XIV,   llegó  a   su  fin.   Reconozco  que  datar  épocas  implica   una  
interpretación  y  cierta   ambigüedad  a   la   hora  de asignar  comienzos y finales;  no obstante,  me 
parece  que  la   era   de  la   tecnología   ha   dado  paso  ahora   a   la   era   de  los sistemas,  ejemplificada  
en  la   percepción  del mundo como un ecosistema,  y del ser humano como un sistema  inmune.  
No  me  había   percatado  de  este  hito  cuando  escribí  muchas  de  mis  obras  tempranas y siento 
que  he  cometido  falta   al  haber  convencido  a   muchas  buenas  personas,   que  me  leyeron  con 
toda   seriedad,   de  que  tenía   sentido  hablar  de  un  sistema   escolar  como  tecnología   social,   o 
sobre  el  establishment  (el  sistema) médico como si se tratara  de un aparato.  Curiosamente,  uno 
de  estos antiguos estudiantes míos,  Max Peschek,  un hombre que llegó tarde a  la  universidad,  
que  nunca   terminó,   y que ahora  se gana  la  vida  como maestro de tango en Bremen,  ha  estado 
dirigiendo  un  seminario  entre  los  suyos  sobre  el  error  fundamental  de  Iván  Illich.   Lo  que 
Illich  no  comprendió,   según Peschek  (y tiene toda  la  razón) es que cuando te conviertes en el 

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usuario  de  un  sistema,   te  vuelves  inevitablemente  parte  del  mismo.   Desapareció  ya   la  
distinción  entre  la   mano  y  el  objeto  que  la   mano  manipula,   que era  un elemento esencial del 
pensamiento  del  siglo  XIII.   Pensar  el  mundo,   ya   no  en  términos  de  causalidad,   sino  en 
términos  de  análisis  de  sistemas,   nos  ha   traído  a   una   nueva  era,  a  la  que no podríamos haber 
arribado  si  no  hubiéramos  salido  de  otra,   la   de la  tecnología,  la  de las herramientas.  Y  lo diré 
una   vez  más:   la   era   de  la   tecnología   no  podría   haber  tomado  la   forma   que  tomó  sin  la  
adopción,   de  toda   una   sociedad,   durante  cuatro  siglos,   del  espíritu  implícito  de  la  
contingencia. 
Verás que hasta este momento no he apuntado mi dedo hacia la  
Iglesia,   lo  que  sorprenderá   al  amigo que una  vez preguntó:  “Iván,  ¿por qué cuando hablas del 
siglo  XII  enfatizas  tanto el papel de la  Iglesia?”,  al que respondí:  “Es porque hablo solamente 
de  la   Europa   occidental,   y  durante  ese  tiempo  no  hay  nada   más”.   Y   claro  que  existe  una  
conexión  con  la   Iglesia   en  este  caso.   El  concepto  de  causa   instrumentalis  apenas  habías  sido 
enunciado  cuando  los  grandes  teólogos de finales del siglo XII y albores del XIII comenzaron 
a   hablar  de  un  nuevo  dispositivo  llamado  “sacramento”,  otra  palabra  con tufo a  sacristía  con 
la que me arriesgo a espantar a mis lectores no católicos. 
Si  la   presencia   ritual  de  la   Iglesia  en una  Europa  cada  vez más estructurada  e influida  
por  ella   tuviera   que  ser  resumida   por  una   sola   misión,   un  solo  mandamiento,   este  sería:  
“omnia   benedicere”.  No había  nada  que no debiera  ser bendecido,  en el sentido de alabar a  Dios 
por  haberlo  hecho,   por  haber  participado,   intercedido:   el  recién  nacido,   la   mujer  que 
sobrevive  al  parto,   la   ceremonia   nupcial,   el  lecho  para   el  matrimonio.   Alabar  a   Dios  por  su 
existencia.   Benedicere  también  significaba   poner  algo  especialmente  bajo  la   protección  divina.  
Pedir  a   Dios  no  solo  sostenerlo  con  una   mano,   sino  también  cobijarlo  con  la   otra.   Resulta  
que  he  sido  pupilo  de  un  hombre  que  escribió  un  estudio  en  cuatro  volúmenes  sobre  las 
benedicciones  en  la   Edad  Media.   Te  sorprendería   saber  la   cantidad  de  cosas  que  pueden 
bendecirse (hasta la composta tenía su propia y especial bendición). 
En  el  siglo  XIII,   los  teólogos,   siguiendo  sin  duda   una   vieja   tradición,   hallaron 
extremadamente  útil  el  término  instrumentum  para   nombrar  de  entre  todas  aquellas 
bendiciones,   a   siete  tan  especiales  que  requerían  la   categoría   exclusiva   de  sacramentos.  

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Benedicciones  y  sacramentos  se  separaron.   Las  primeras  podían  ser  pronunciadas  por 
cualquiera   que  fuera   miembro  de  la   Iglesia   y  deseara   alabar  a   Dios  y  solicitara   su  favor  para  
atender algo en particular,  ya  fuera  gente de casa,  sacerdote o Papa.  Los sacramentos son otra  
cosa.   Son  acciones  que  requieren  de  un  instrumento.   Este  es  desplegado  por  un ser humano 
para   después  ser  usado  por  Dios  mismo  como  un  medio  para  conseguir,  inevitablemente,  un 
cierto  propósito.   Tomemos  el  agua,   por  ejemplo:   “Yo  te  bautizo  en  el  nombre  del  Padre,   y 
del  Hijo  y  del  Espíritu  Santo”,   y  ya   soy  miembro  de  la   Iglesia,   inclusive  si  quien  me  está  
bautizando  (y  este  es  el  caso  extremo)  es  un  pagano.   La   correcta   aplicación  de  estos  siete 
ritos  obliga   a   Dios  a   usarlos  como  causas  instrumentales  dirigidas  al  fin  deseado.   Los 
sacramentos  eran  pensados  como  instrumenta   divina   y  esta   nueva   concepción,   esta   nueva  
consideración  de  los  sacramentos,   quedó  en  el  centro  de  la   renovación  de  la   Iglesia   para   los 
siglos  que  siguieron,   desde  el  XIII  hasta   el  XV,   y  de  la   discusión en el período de las guerras 
religiosas que siguieron a la Reforma. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

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Capítulo 5 
La criminalización del pecado  
 
Para   presentar  el  tópico  de  esta   charla,   primero  debo  presentar  a  Paolo Prodi,  mi maestro en 
este  tema.   Paolo y yo nos conocimos hace unos buenos treinta  años,  cuando él era  becario en 
el  Instituto  Woodrow  Wilson  en  Washington.   Ahí,   a   partir  de  nuestras  conversaciones,   me 
encontré  con  alguien  con  quien,   por  vez  primera,   podía   discutir  un  punto  hacia   el  que 
Gerhart Ladner,  nuestro maestro común,  nos había  llevado.  La  preocupación de Ladner era  la  
idea   de  reforma   (es  autor  de  un  libro  que  lleva   ese  título)  idea   que,  a  su sentir,  no podría  ser 
comprendida   sin  que  se  asimilara   primero  la   idea   presente  en  el  Antiguo  Testamento  de  un 
vuelco  interior,   un  doble  vuelco  hacia   adentro  y  en  profundidad.   Es  esta   la   idea   que  en  el 
Nuevo  Testamento  se  transforma   en  el  concepto  de  la   conversión,   y  la   reconversión  hacia   el 
Otro,   hacia   el  amigo  que  es,   por  supuesto,   Dios  hecho  hombre,   pero  a   quien  conozco  a  
través  del  que  me  muestra   su  rostro  en  ese  momento.   Ladner  insistió  en  el  mal  sin 
precedentes  que  podía   resultar  de  este,   igualmente  inédito,   compromiso  de  reforma.   Creía  
que  para   entender  la   historia   de  Occidente  era   esencial  reconocer  este  mal  y,   al  mismo 
tiempo,   advirtió  que  semejante  reconocimiento  solo  era  posible  para  aquellos que aceptaron 
la   radical  novedad  de  la   idea   de  reforma,   tal  y  como  se  apropiaron  de  ella   ciertas 
comunidades  monásticas  que  la   adoptaron  como  una   permanente  práctica   teocéntrica   de 
conversión mutua. 
Con  Paolo  tuve  la   oportunidad  de  reflexionar  con  un  hombre  varios años más joven 
sobre  la   forma   en  que  la   Iglesia   occidental  pretendió  modelar  jurídicamente  las  reglas 
domésticas  bajo  las  que  las  comunidades  monásticas  convivían.   Esta   pretensión de erección 
canónica   (y  tal  es  el término técnico para  ello) a  partir de la  vida  de franciscanos y dominicos 
era   la   única   manera   de  preservar  un  cierto  espíritu  dentro  de  una   forma   institucional.   Pero 
produjo  una   profunda   corrupción.   Llevó,   como  ha   llevado  siempre  históricamente,   aún 
dentro  de  la   primera   generación,   a   bajar  la   afinación  del  mensaje  del  fundador  hasta   un 
registro  menor  y  hacia   una   formulación  abstracta   de  la   melodía   con  la   que  él  entonaba   el 
Evangelio. Ya hemos hablado de esto. 

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 Una   y  otra   vez,   a   lo  largo  de  nuestras  vidas,   Paolo  y yo nos hemos encontrado.  Él se 
convirtió  en  un  académico  reconocido,   catedrático  de Historia  en la  Universidad de Bolonia,  
fundador  del  Instituto  Italo-Germánico  de  Estudios  Históricos  en  Trento,   rector  de  la  
Universidad  de  Trento  y  presidente,   muchos  años,   de  la   comisión  que  reúne  a   todos  los 
profesores  de  humanidades  en  Italia.   Desafortunadamente,   de  las  ochenta   y  dos  entradas  de 
Paolo  Prodi  que  pude  localizar  en  el  catálogo  de  la   Biblioteca   del  Congreso,   al  cual  puedo 
acceder  en  línea   desde  México,   solo  una   estaba   en  inglés.   Me  inclino  ante  la   autoridad  de 
Prodi  en  el  tema   que voy ahora  a  abordar y tengo la  certeza  que está  en lo correcto;  digo esto 
habiendo  leído  a   sus  críticos  y  seguro  de  que no estoy permitiendo que la  amistad deslumbre 
mi  inteligencia   crítica.   Sin  embargo,   difícilmente  me  atrevería   a   decir  lo  que  voy a  decir si él 
estuviera   mirando  sobre  mi  hombro,   porque  voy  a   tomarme  libertades  que  no  son  ni 
académicamente  legítimas  ni  necesariamente  amables.   Estoy  seguro  de  que  si  él  lee  esto 
después, será indulgente conmigo. 
Quiero  hablar  acerca   del  siglo  XII,   un  período  que  distingo  como  una   articulación 
histórica.   Algunas  de  mis  razones  son  subjetivas.   No hay otro período histórico en el que me 
sienta   más  directamente  relacionado  con  los  autores  que  han pervivido.  En mi larga  relación 
con  estos  autores  he  venido  rumiando,   intrigado  siempre,   su  manera   extraordinariamente 
fresca   de  plantearse  el  lenguaje  y  los  conceptos.   La   docta   escritura   de  este  período  era,   en 
enorme  medida,   todavía   latina;   no  obstante,   habían  comenzado  a   aparecer  diferentes 
literaturas  vernáculas.   Pero  se  trataba   de  un  latín  que  en  nada   se  parecía   al  tosco  e 
insuficiente  latín  de  cocina   e  Iglesia   del  siglo  XI.   Existió  un  renacimiento,  no como el de los 
humanistas  del  siglo  XV,   que querían regresar al latín clásico modelando sus maneras a  partir 
de Cicerón y Tito Livio.  Los escritores del XII inventaron un nuevo estilo de latín adecuado a  
lo  que  tenían  que  decir,   y  lo  hicieron  hermosamente.   ¿Cómo  ocurrió?  Resulta   un  misterio,   y 
pocos  estudiosos  están  siquiera   al  tanto  de  ello.   El  siglo  XII  puede  interpretarse  como  un 
punto de quiebre.  Ya  sé que los historiadores eligen el tema  sobre el cual escribirán su poesía,  
y  que algún investigador más versado en el tiempo de Carlomagno reclamará  lo propio para  el 
renacimiento  carolingio,   pero  creo  que  aquí  realmente  tenemos  un  hito.   Es  el  tiempo,   como 
ya  dije,  del nacimiento de la  noción de herramienta.  Es también el tiempo en el que la  idea  de 

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texto  se  desprende  de  la   página   real,   ese  objeto  plagado  de  palabras  engomadas,   y  se 
convierte  en  algo  más  general,   más  inmaterial. 8   Y   es  el  tiempo  (para   abordar  finalmente  mi 
tema) de la criminalización del pecado. 
Ya   hemos  hablado  sobre  el  pecado  como  un  nuevo  tipo  de  mal  que  proyectó  su 
sombra   sobre la  posibilidad cristiana  de hallar a  Dios en el rostro del otro.  Esta  nueva  clase de 
amor  hizo  posible  una   nueva   clase de traición,  muy personal,  y demandó una  práctica  inédita  
de  perdón  mutuo  y  comprensión  entre  aquellos  que  aceptaron  este  evangelio.   Durante  los 
siglos  VI,   VII  y  VIII,   el  pecado  se  asoció  con  hacer  penitencia.   Luego,   en  el  siglo  XII,   la  
Iglesia,   por  razones  que  exploraré  más  adelante,   encontró  deseable  definir  la   traición  íntima  
hacia Dios o hacia el amigo como un crimen. 
Quiero  observar  tres  temas  que  tocan  este  movimiento  de  criminalización  o 
legalización  del  pecado  en  el  siglo  XII:   la   historia   del juramento,  la  historia  del matrimonio y 
la   forma   en  que  la   institución  de  la   confesión  devino  mecanismo  sobre  el  cual  sostener  los 
cimientos  del  Estado  moderno.   Mas  debo  pedirte,   antes,   que  recuerdes  que  en  mis 
exploraciones  sobre  cómo  la   religiosidad  materializa   nociones  no  pensadas  previamente,   las 
hace  consistentes  y  sugestivas,   estoy hablando de un contexto occidental y,  hasta  este punto,  
enteramente  europeo.   Incluso  la   cristiandad  ortodoxa   queda   fuera   de  este  desarrollo 
occidental,   por  lo  menos  hasta   el  siglo  XIX,   cuando  los  zares  rusos  decidieron  que  ellos 
querían tener una Iglesia propia y tan buena como la del Papa. 
Recuerda   también,   que  lo  que  diré  surge de una  conversación continua  con un par de 
docenas  de  personas,   Prodi  entre  ellos.   Hablaré  de  este  grupo  como  un  “nosotros”  ya   que 
reconozco  que  como  intelectuales  tenemos  la   tarea   de  intentar  comprender  la   densidad 
cultural  de  nuestro  tiempo  explorando  sus  axiomas  formativos  ahora   desaparecidos.   Esto 
solo  puede  hacerse  estableciendo  una   cierta   distancia   del  presente  e  intentando  mirar  al hoy 
con  ojos  del  siglo  XII.   Por  ejemplo,   si  entablo  una   conversación  imaginaria   con  Pedro 
Abelardo  (1079-1144?),   debo  negarme  los  presupuestos  que  permean  las  palabras  que  uso 
hoy.   Tal  conversación  imaginaria   puede  ser  un  recurso  heurístico  extraordinariamente 

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  Illich  escribió  bastante  acerca  de  la  apariencia  de  lo  que  el  llamó  “el  texto  visible”.  Particularmente  en su  obra En el 
Viñedo  del  Texto;  en  ABC:  The  Alphabetization  of   the  Western  Mind;  y  en  “A  Plea  for  Lay   Literacy”  en  En  el  Espejo  del 
Pasado. 
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efectivo,   pues  me  obliga   a  una  mirada  crítica  cum grano salis,  con una  pizca  de sal,  como dicen 
los  romanos,   sobre  cada   palabra   que  uso  para   conversar  hoy  en día.  Esta  mirada  profunda  al 
presente  a   través  de  los  ojos  de  gente  que  tuvo  fe  puede  revelar  aquello  que  permanece 
oculto  para   quienes  sondean  el  pasado  con  los  instrumentos  abstractos  de  las  ciencias 
sociales contemporáneas. 
Una   observación  final  preliminar  para   aquellos  que  piensan  que  más  que  historiador 
soy  un  novelista   que  resulta   que  sabe  mucho  latín  y  ha   leído  un  montón  de  literatura  
secundaria   sobre  el  siglo  XII,   además  de  las  fuentes  primarias:   Admito  que  soy  un  firme 
creyente  en  lo  que  usualmente  se  llama   tradición.   Existe  un lazo físico,  carnal,  que me une a  
generaciones  previas,   y  este  lazo  es  el  que  convierte  mi  quehacer  sobre  la   Historia   en  algo 
más  que  solo  un  dragado  memorioso.   Al colocarme en la  tradición de los pensadores del XII,  
estoy  abierto  a   la   búsqueda   de  la   perfección  cristiana,   al  florecimiento  de  los  dones  del 
Espíritu  Santo  que  animaron  a   aquellos  hombres.  Cultivaron una  caridad que no podía  haber 
sido  financiada   mediante  impuestos,   una   caridad  que  expresaba   un  amor  más  libre de lo que 
hubiera  sido posible sin el ejemplo de Cristo.  Ellos sintieron que habían sido invitados a  amar 
a   Dios  en  la   carne,   a   Dios  hecho  hombre  como  el  hijo  de  María.   Esta   fue  la   fe  sobre  la   que 
edificaron los conceptos y las certezas con las que vivieron. 
Debo  comenzar  mi exposición señalando ciertos cambios tecnológicos que ocurrieron 
en  Europa   en  aquel  entonces,   porque  subrayan  el  quiebre  en  la   religiosidad  cristiana   que 
ocurrió  en  el siglo XII.  Se inventó el collar de pecho,  que optimizó la  fuerza  de arrastre de los 
caballos  y  permitió  que  estos  reemplazaran  a   los  bueyes,   más  lentos,   en  el  arado  de  los 
húmedos,   profundos  suelos  de  Europa.   Este  incremento  en  la   velocidad,   en  el  rango  y  en la  
eficiencia,   significó  que  los  campos  podían  estar  situados  más  lejos  del  hogar  y  los 
cultivadores  podían  vivir  reunidos  en  villas  y,   aún  así,   tener  al  alcance  sus  tierras.   Tal 
consolidación  llevó  al  establecimiento  de  parroquias,  cuyo centro era  la  iglesia  parroquial.  La  
vida   rural  cristiana   dejó  de  ser  un  estilo  de  vida   disperso  en  diminutos  caseríos  para  
transformarse en una  vida  centrada  en lo comunitario.  En el habla  común,  la  parroquia  vino a  
significar  la   comunidad,   y  creo  que  en  el  argot  legal la  palabra  aún se usa  para  referirse a  una  
entidad secular. 

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 Las  prácticas  religiosas  eran  un  componente  intrínseco  de  este  nuevo  sentido  de 
localidad.   Por  ejemplo,   había   devociones  especiales  a   partir  de  reliquias:   “Tenemos  el  brazo 
derecho  de  tal  o  cual  mártir,   y  te  daremos  un  fragmento  de  este  si  estableces  tu  pueblo,  
amistoso  y propicio,  pero lo suficientemente apartado del nuestro como para  no interferir con 
nuestros  asuntos”.   Los  días  dedicados  al  culto  de  cierto  santo  se  convirtieron  en  días  de 
vendimia.   La  religiosidad,  los campos semánticos y los conceptos se entretejen y entrecruzan.  
Este  tapiz  de  religión  y  sociedad es el que da  al campesino europeo su carácter especial,  bien 
diferenciado  de  ese  del  labriego  del  Nuevo  Mundo.   En  este  ambiente  fue  que  la   Iglesia  
desarrolló  prácticas  orientadas  a   dar  soporte  y  estabilidad  a   las  prácticas  cristianas  de 
vecindad  y  projimidad.   Prácticas  que  sobrevivirían  en  un  mundo  sin  villas,   sin caseríos,  y en 
el cual ya no tuvieron la misma aplicación. 
Es  en  este  nuevo  mundo  de  parroquias  en  el  que  observamos  un  cambio  asombroso 
en  la   naturaleza   de  los  juramentos.   Aquí  estoy  siguiendo estrechamente el argumento de una  
gloriosa   ponencia   de  Paolo  Prodi.   Ya   para   el  siglo  XIII,   juramentar  era   un  acto  de  una  
importancia   sin  precedentes  en  la   cultura   europea.   En  el  siglo  XII,   por  ejemplo,   la   Iglesia  
definió  la   formación  de  la   célula   básica   de  la   sociedad,  es decir,  la  familia,  como un contrato 
asumido  por  dos  personas  libres  que  se  elegían  mutuamente  y  confirmaban  tal  elección  por 
medio  de  un  juramente ante Dios.  Tal juramento convierte el matrimonio en un (así llamado) 
sacramento  que  lo  coloca   bajo  el  sello  y  la   protección  de  Dios.   Para   darnos  cuenta   de  cuán 
sorprendente  es  el  hecho  de  que  la   juramentación  se  convirtiera   en  una   entidad cristiana,  en 
una   práctica   cristiana   (ahora   estoy  hablando  como  discípulo  de  Prodi,   y  que  él  me  perdone) 
hay  que  recordar  que  en  el Nuevo Testamento no existe nada  más absolutamente prohibido que 
el  jurar.   Permíteme  citar  los  versos  del  Sermón  de  la   Montaña   que  encontramos  en  Mateo,  
Capítulo  5,   en  la   Biblia  de Jerusalén:  “Habéis oído también que se dijo a  los antepasados:  No 
perjurarás,   sino  que  cumplirás  al  Señor  tus  juramentos.   Pues  yo  os  digo  que  no  juréis  en 
modo  alguno:   ni  por  el  Cielo,   porque  es  el  trono  de  Dios,   ni  por  la   Tierra   porque  es el  escabel  de 
sus  pies;   ni  por Jerusalén porque es la  ciudad  del  gran rey.  Ni tampoco jures por tu cabeza,  porque 
ni  a   uno  solo  de  tus  cabellos  puedes  hacerlo  blanco  o  negro.   Sea   vuestro lenguaje:  Sí,  sí,  no,  
no:   que  lo  que  pasa   de aquí viene del Maligno”.  Estamos frente a  otra  innovación subversiva  

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en  el  Nuevo  Testamento.   La   importancia  del juramento era  tan clara  y tan fundamental como la  
existencia   de  un  umbral  en  el  que  yo  podía   acoger  a   un  huésped  o  las  fronteras  locales  que 
permitían  ubicar  la   naturaleza   de  la   virtud  en  un  sitio  particular.   Era,   si  quieres,   una   de  las 
bases  del  sentirse  humano,   una   constante  antropológica.   Parece  que  todas  las  culturas 
conceden  la   posibilidad  de  otorgar  un  peso  especial  a   una   afirmación,   a  un pronunciamiento 
al  expresar  claramente  que  va   mi  propia   carne  y  mi  sangre  en  lo  que  digo.   Las  mujeres 
típicamente  toman  su  cabello entre las manos al jurar;  un hombre quizá  se lleve la  mano a  las 
pelotas,   o  tomará   un  puño  de  su propia  tierra  al prestar juramento.  El normando se aferra  a  su 
nave. Por medio del juramento, encarno mi propia declaración. 
De  manera   que  la   prohibición  total  de juramentar expresada  en el Nuevo Testamento es 
algo  radicalmente  nuevo  y  lo  que  quiero  es  comprender  por  qué  y  en  qué  contexto  es  que 
Jesús  lo  prohíbe.   Lo  hace  en  el  contexto  del  pacto  entre  Dios  y  su  pueblo.   La   Alianza   del 
Antiguo  Testamento  consistió  en  el  juramento  de  Dios  a   Abraham.   Es  su  prerrogativa   tomar 
juramento  y,   entonces,  establecer a  Abraham y a  sus descendientes como su pueblo.  La  gente 
no  jura   por  el  nombre  de  Dios.   Dios  se  encarna   en  la  palabra  de sus profetas y en su pueblo.  
El  Nuevo  Testamento  prolonga   esta   alianza   pero  excluye  al  juramento.   En  lugar  de  ligar  al 
pueblo  mediante  un  juramento,   la   Nueva   Alianza   propone  su  reunión  a   través  del  Espíritu 
Santo.   Este  es  un  hecho  histórico,   no  es  teología  o predicación,  y se entendía  de una  manera  
muy  física.   El  apogeo  del  rito  cristiano  y  su  ceremonia   todavía   consiste  en  una   comida  
comunal de pan y vino,  un symposium,  que en los primeros siglos era  también una  conspiratio,  es 
decir,   la   aspiración  del  aliento  del  otro.   Esto  hacían  los  cristianos.   Se  reunían  para   comer  e 
intercambiar  un  beso  en  la   boca.   Así  compartían  al  Espíritu  Santo  y  se  convertían  en 
miembros  de  una   comunidad,   en  carne,   en  sangre  y  en  espíritu;   y  mientras  este  ritual 
permaneciera   como  la  forma  básica  de constituir comunidad,  no había  necesidad de conjuratio,  
es  decir,   de  establecer  comunidad  mediante  juramento  común.   Por  tanto,   es  sorprendente 
hallarnos  con  que  el  juramento  se  convirtió  en un componente de la  ley romana  solo hasta  el 
tiempo  de  uno  de  los  primeros  emperadores  cristianos,   Teodosio,   cuyo  Codex  reconoció  el 
juramento como instrumento legal. 

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 Prodi  examina   las  razones  de  esto.   ¿Cómo  pudo  suceder,   cómo  es  que  la   gente pudo 
extenuarse  bajo  el  enorme  peso  impuesto  a   la   palabra   ordinaria   de  tener  que  ser  siempre 
verdadero  y  cómo  esto  pudo  conducir  a   institucionalizar  sus  compromisos  mutuos  al 
convocar  a   Dios  como  testigo del juramento? Esta  re-introducción de los juramentos alcanza  
un  punto  altamente  significativo  en  el  siglo  XII,   durante  el  feudalismo,   que  se  basó  en  la  
conjuratio,   o  juramentación.   Fue  entonces cuando la  relación de amor en su forma  suprema,  es 
decir,   la   de  un  hombre  y  una   mujer  comprometidos  entre  sí  y  para   siempre  sobre  el  modelo 
del  Evangelio  fue  transformada   en  un  acto  jurídico por medio del cual comenzó a  existir una  
entidad  llamada   matrimonio.   Dios,   citado  como  testigo,   deviene,   por  así  decirlo,   el 
instrumental  necesario  de  este  acto  jurídico.   La   lealtad  cívica   de  las  ciudades  europeas  en 
expansión  se  concebía   en  los  mismos  términos:   como  un  contrato  sellado  por  un  juramento 
testificado  por  lo  divino.   Entre  los  siglos  XIII  y  XV,   esta   conjuratio  (juramento  común)  en 
presencia   de  Dios  otorga   a  la  ciudad europea  su particular cualidad de sacralidad que alcanza  
su  culmen  cuando  Girolamo  Savonarola   (1452-1498)  expulsa   a   los  Medici  de  Florencia   e 
insiste en las bases divinas de la vida de la ciudad en la conjuratio de sus habitantes. 
Me  sorprende  que  los  historiadores  medievalistas  realmente  no  hayan  notado  esto.  
Cuando  hablan  del  surgimiento  en  Europa   del  contrato  social  durante  el  siglo  XII  y  hasta   el 
XIV,   y  que  constituyó  después  un  modelo  para   el  estado  moderno  en  el  Renacimiento  y  de 
ahí  hacia   el  siglo  XIX  con  el  establecimiento  del Estado-nación,  ubican los orígenes de estas 
sociedades  en  la   conjuratio  de  burgueses  y  artesanos,   juramento  que  permitió  regular  sus 
intercambios  y  comercio  bajo  la   protección  de  un  señor  feudal.  Pienso que el surgimiento de 
este  tipo  de  sociedad  puede  discernirse  incluso  más  tempranamente,   y  yo  apuntaría   en 
particular  hacia   el  Cuarto  Concilio  de  Letrán  (1215),   cuando  el  matrimonio  fue  definido  de 
esta nueva manera. 
Si  alguien se ha  percatado de la  novedad de este tipo de matrimonio es el antropólogo 
Jack   Goody,   quien  viajó  por  el  mundo  como  un cazador de mariposas reuniendo las diversas 
formas  del  matrimonio  y  escribió  párrafos  maravillosos  sobre  cómo  se  realiza   de  lugar  en 
lugar:   si  el  matrimonio  es  arreglado  por  los  padres  o  por  los  tíos,   si  se  requiere  del 
consentimiento  de  los  dos  involucrados,   y  así.   Después,   cuando  regresó  a   Inglaterra,   siendo 

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ya   un  hombre  mayor,   se  dio  cuenta   de  que  el  pensamiento  occidental acerca  del matrimonio 
es  señero.   No  había   existido  jamás  y  no  podía   ser  hallado  en  ninguna   otra   parte  del  mundo.  
Nunca   antes  había   ocurrido  que  Juana  llevara  a  Juan a  su casa  y anunciara  a  su padre:  Juancho 
es  el   hombre  con  quien  me  voy  a   casar.   El  asunto  de  unir  en  matrimonio  a   Juana   y  a   Juan  había  
sido  hasta   entonces  cosa   entre  patriarcas  o  asunto  entre  familias  o  mediadores.   Era  
impensable  la   idea   del  matrimonio  como  un  acto  libre  y  personal,   modelado  de  acuerdo  a  
aquella   libertad  del  espíritu  recibida   a   través  de  la   Parábola   del  Samaritano.   Así  que  Goody 
acudió  a   sus  amigos  medievalistas  para   pedir  su  ayuda   para   escribir  un  libro  sobre  el 
matrimonio  medieval.   El  resultado9   fue  un  hito  extraordinario,   pero  el  libro  estaba   también 
plagado  de  errores,   lo  que  aprovechó  la   mayoría   de  los  eruditos  para   desestimarlo.   “¿Qué 
sabe  Jack   Goody  acerca   de  la   Edad  Media?”,   dijeron.   Sus  prejuicios  los  privaron  de  leerlo 
cuidadosamente. 
Dentro  de  la   perspectiva   del  Evangelio,   el  adulterio  adquirió  una   posición  sin 
precedentes.   En  la   historia   de  Susana   y  los  viejos,   en  el  Libro  de  Daniel ,   ella   hubiera   sido 
legalmente  lapidada   de  haber  sido  encontrada   culpable  de  tentar  a   los  dos  hombres  que 
observaban  su  desnudez  mientras  se  bañaba   en  el  estanque  de  su  jardín,   pero  ningún  judío 
podría   haberle  imputado  pecado  en  el  sentido  moderno.   En  las  enseñanzas  de  Jesús hasta  el 
más  secreto  de  los  adulterios  imaginados  es visto como una  infidelidad ofensiva  no sólo para  
tu  esposa,   sino  también  para   Dios,   para   Cristo,   en  quien  estamos  unidos  en  la   carne  por 
medio  de  su  acto  de  amor.   Entonces,   en  el  siglo  XII,   tal  infidelidad,   plena   de  pecado,   se 
transformó  en  un  crimen.   El  voto,   el  juramento  matrimonial,   legaliza   al  amor,   el  pecado 
deviene  categoría   jurídica.   Cristo  vino  a   liberarnos  de  la   ley;   el  cristianismo  ocasionó  que  la  
mentalidad legal fuera llevada al corazón mismo del amor. 
No  pretendo  aquí  imputar  culpa   o  error  a   los  teólogos  y  abogados  de  la   Iglesia   que 
reconceptualizaron  la   unión  entre  un  hombre  y  una   mujer  como  un  matrimonio  cristiano  en 
los  siglos  XII  y  XIII.   Lo  que  intento  enfatizar  es  aquello  que  Jack   Goody  observó:   la   total 
novedad  de  la   idea   de  que  un  hombre  y  una   mujer  asumen  un  contrato  mutuo  que  define  y 
traza   los  asuntos  del  acceso  íntimo  del  uno  hacia   el  otro;   precisamente  es  de  esto  de  lo  que 

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Jack Goody, The Development of the Family and Marriage in Europe, Cambridge University Press, 1983. 
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hablaba   el  concilio  lateranense.   La   idea   de  que  los  hogares  se  fundan  en  la   elección  libre  de 
un  hombre  y  una   mujer es un signo que marca  una  época  en la  formación del individuo como 
tal.   Se  trata   del  primer  intento  de  otorgar  a   la   mujer  una   posición  equivalente  frente  al 
hombre  y  de  atribuir  a   los  dos  miembros  de  la   pareja   las  mismas  capacidades  legales  y 
fisiológicas.   El  matrimonio  es  arrancado  de  la   montadura   familiar  y  comunitaria   en  la   que 
había   permanecido  incrustado  y  se  coloca   en  las  manos  directas del individuo.  Tal es la  base 
de la idea de que las entidades sociales comienzan a existir mediante un contrato mutual. 
Quiero  también  señalar  el  hecho  de  que  en  esta   nueva   legislación  del  matrimonio 
aparece,   por vez primera  en la  historia  (hay buenos investigadores que se han hecho cargo del 
tema),   la   noción  de  que  la   aceptación  femenina   es  tan  importante  como  la   voluntad  y  el 
deseo  del  futuro esposo.  En la  antigua  Roma,  cuando uno hablaba  del consensus no se refería  a  
otra   cosa   que  al  padre  preguntando  al  hijo:   “¿Así  que  quieres  irte  a   vivir con Flavia?”.  En el 
caso  de  la   mujer,   es  sólo  hasta   finales  del  siglo  IX,   principios  del  X,   que  aparece  la  
posibilidad  de  que  el  padre,   la   familia   o  los  tíos  pregunten a  Flavia  si ella  efectivamente está  
de  acuerdo.   De  tales  fechas  tenemos  un  ejemplo  y  se  trata   de  una   mujer  aristócrata   de 
Bretaña   que  solicita   al  Papa   que  la   libere  del  yugo  de  su  abusivo  marido  argumentando  que 
siempre  se  resistió  a   la   idea   de  convertirse  en  esposa   de  ese  hombre.   Hasta   donde  llega   mi 
conocimiento,   la   primera   declaración  hecha   por  una   mujer  sobre  su  condición  de esposa  por 
virtud  de  su  propio  consentimiento  es  la   que expresa  Eloísa  en una  de sus cartas a  Abelardo.  
Para   entonces  ya   era   una   monja,   pero  le  escribe  que  era,  y sería  por siempre,  su esposa,  pues 
había   consentido  libremente  a   su  relación.   Si  yo  tuviera   el  talento,   escribiría   una   novela  
acerca   de  Abelardo y Eloísa  y en mi novela  habría  una  escena  en la  taberna  parisina  en la  que 
Abelardo  cantaba   sus  canciones.   Por  ventura,   el  viejo  monje  Graciano,   el  que  codificó  por 
vez  primera   el  Derecho  Canónico,   llegando  a  París desde Bolonia,  se encontraría  presente en 
la   taberna.   Sería   testigo  de  la   entrada   de  Eloísa,   quien,   habiendo  escapado  por  una   ventana  
de  la   casa   del  tío,   llega   hasta   allí  buscando  a   Abelardo  para   explicarle  su  revolucionario 
concepto  del  matrimonio.   Según  yo,   sería   gracias  a   la   conversación,   escuchada   por 
casualidad,   que  el  gran  jurista   Graciano  llegaría   a   formular  la   idea   de  que  el  matrimonio  es 
creación del libre consenso entre un hombre y una mujer. 

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 Sin  embargo,   para   regresar  a   mi  tema   principal,   diré  que  Prodi  me ha  prometido que,  
si  puedo  esperar  otros  siete  años,   me  obsequiará   con  el  manuscrito  terminado de un libro en 
el  que  planteará   que  esta   increíble  criminalización  del  pecado  es  precisamente  la   clave  para  
entender  los  conceptos  políticos  occidentales  de  los  quinientos  años  que siguieron.  Mientras 
aquella   promesa   se  hace  realidad,   solo  puedo  ojear  algunos  capítulos  que  ya   muestran cómo 
fueron  ocurriendo  las  cosas.   Parte  de  la   explicación  concierne  a   las  luchas  que  ocurrieron 
durante  los  siglos  X  y  XI por el poder de la  investidura  (la  Querella  de las Investiduras).  Este 
es  la   capacidad  de  nombrar  (investir,   pues)  a   un  obispo;   y  tanto  el  Papa   como  el  emperador 
reclamaban  para   sí,   y  en  exclusividad,   tal  poder.   Este fue,  además,  un período importante en 
la   historia   legal,   durante  el  cual  comienzan  a   distinguirse  las  dos  jurisdicciones  separadas,   la  
del  Papa   y  la   del  emperador.   Dos  cortes,  dos esferas jurídicas.  Esto ocurrió justo durante ese 
momento  del  que  te  hablaba   antes,   cuando  las  parroquias  comienzan  a   existir  y  Europa   se 
transforma   en  un paisaje de campanarios,  dejando atrás aquel otro de caseríos;  campanarios y 
torres en las que muy pronto aparecerían los relojes.  
Los  campanarios  se  levantaban  al  tiempo  en  que  la   Iglesia,   los  Papas  de  ese  tiempo,  
comenzaban  a   fijar  un  nuevo  rumbo  hacia   lo  que  hoy  se llamaría  trabajo pastoral.  Por el año 
de  1215   hallamos  en  los  pronunciamientos  de  ese  Cuarto  Concilio  de  Letrán  del  que  hablé 
hace  un  momento,   una   sentencia   que  en  distintos  momentos  de  mi  vida   ha   sido  de  gran 
importancia.   Se  lee  de  esta   forma:  “Todo cristiano,  hombre o mujer,  acudirá  una  vez al año a  
su  pastor  y  confesará   sus  pecados pues de lo contrario enfrentará  el castigo de irse al infierno 
en  un  estado  de  grave  y  doloroso  pecado”.   Esto  codificó  un  quiebre  drástico  con  relación  a  
las  prácticas  anteriores  que  eran,   hasta   entonces,   de  confesión  pública   y  de  penitencia  
pública.   Otra   nueva   ley sanciona  como mala  conducta  mayor la  divulgación por un sacerdote 
de  lo  escuchado  en  confesión.   Es  notable para  alguien como yo,  interesado en la  universidad 
y  sus  procedimientos,   que  las  implicaciones  de  estas  nuevas  regulaciones  jamás  hayan  sido 
consideradas  como  un  tema   de  relevancia   para   las  diferentes  disciplinas  históricas.   Un rasgo 
significativo  de  esta   sentencia   es  que  distingue  claramente  mujer  y  hombre,   más  que  solo 
dirigirse  a   todo  cristiano,   lo  que  le  otorga   a   la   mujer  un  nuevo  reconocimiento  ante  la   ley.  
También  identifica   al  pastor  como  alguien  que,   en  secreto,   juzga   o  asume  una   posición 

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jurídica   frente  a   cada   cristiano,   hombre o mujer.  De una  forma  enteramente nueva,  el perdón 
del  pecado  se  transforma   en  acto  jurídico,   organizado  bajo  un  modelo  jerárquico  que 
desciende  desde  el  campanario  hasta   alcanzar  los  corazones  de  la   gente;   esto  crea   una   corte 
más  compleja   y  mucho  mayor a  la  que cualquier emperador hubiera  siquiera  imaginado crear.  
Se  revela   con  mayor  claridad  cuando  consideras la  idea,  que también surge en ese tiempo,  de 
los  pecados  reservados,   es  decir,   pecados  demasiado  graves  como  para   ser  manejados  por el 
magistrado local, y que tenían que ser enviados al superior, al obispo. 
Entonces,   se  creó  una   estructura   de  estado  jurídico  y  el  pecado  fue  convertido  en 
algo  que  podía   ser  manejado  dentro  del  ámbito  de  la   justicia   criminal.   Pero  esto  también 
involucró  un  nuevo  concepto  del  forum  internum,   el  fuero  interno,   en  virtud  de  que  uno,   en 
confesión,   se  acusa   a   sí  mismo.  Si,  tal y como yo lo hice esta  mañana,  buscas la  palabra  forum 
en  algún  texto  que  verse  sobre  historia   de  las  leyes,   te  dirá   que  durante este período el forum 
ecclesiasticum,   el  fuero  papal,   y  el  forum  civile,   el  del  emperador  o  el  del  noble,   se  separan.   Sin 
embargo,   mucho  más  significativo  resulta   el hecho de que a  la  gente se le comenzó a  enseñar 
lo  que  es  un  fuero  al  instruirla   en  el  deber  de  acusarse,   con  auténtico  pesar,   por  haber 
ofendido  a   Dios,   y  manifestar  el  deseo  de  enmendarse.   Crear  tal  sentido  del  fuero  interno  o 
conciencia  constituye un enorme giro cultural del cual no me había  percatado hasta  que Prodi 
metió mi nariz en ello. 
Como  sabes,   escribí  un  libro  llamado  En  el   Viñedo  del   Texto,   donde  argumento que el 
desarrollo  de  la   conciencia   está   ligado  al  nuevo  predominio  de  la   escritura   alrededor  de  esta  
misma   época.   La   conciencia   fue concebida  como una  especie de escritura  íntima,  un registro,  
y  esta   idea  se reforzó con la  aparición de estatuas al interior de las iglesias,  que representaban 
demonios  escribientes  que  registraban  los  pecados  de  la   gente,   y  también  por  la   imaginería  
que  pintaba   el  Juicio  Final  como  la   lectura   del  libro  de  todos  los  pecados.   Prodi  me  hizo 
titubear  a   la   hora   de  atribuir  todo  esto  a   la   aparición  de  una   nueva   clase de texto.  Para  él,  la  
primera   implicación  de  la   idea   de  un  fuero  interno  es  que  la   ley  gobierna   ahora   lo  que  es 
bueno  y  lo  que  es  malo,   y  no  lo  que  es  legal  o  ilegal.   La   Iglesia   se  convirtió  en  una   norma  
cuya   violación  condujo  a   la   condena   en  el  infierno.   Un  fantástico  logro,   y  yo  sostengo  que 

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una   de  las  más  interesantes formas de perversión de aquel acto de liberación respecto a  la  ley 
que representa el Evangelio. 
No  quiero  ser  interpretado  como  alguien  que  habla   en  contra   de  la   confesión.   Yo 
mismo  la   practico.   Lo  único  que  pretendo  es  indicar  un  momento  crucial  en  la  
transformación  de la  impiedad que cometo al traicionar al amor,  que es lo que pecar significa,  
en un crimen susceptible de ser juzgado al estilo jurídico y dentro de un marco institucional.  
Todo  aquel  que  entienda   lo  que  digo  como  una   toma   de  posición  respecto  a   la  
discusión  en  boga   sobre  la   práctica   de  la   confesión  en las distintas iglesias que la  mantienen,  
extravía   el  significado  de  mi  argumento.   De  hecho,   considero  que  durante  los  últimos 
quinientos  años,   el  uso acertado y sabio del confesionario ha  sido,  por mucho,  el modelo más 
benévolo  de  alivio  para   el  alma,   de guía  pastoral y de creación de un espacio íntimo,  interior,  
para   la   conversación  profunda,   centrada   en  mis  sentimientos  de  falta,   de  culpa.   Es 
incomparablemente  mejor  que  cualquier  cosa   que  yo  haya  visto hasta  ahora  en mi servicio,  e 
incluyo mi experiencia con la psicología moderna. 
Hay  algo  más  que  me  parece  interesante  resaltar  acerca   de  ese  requisito  de  la  
confesión  anual,   y  es  la   manera   en  que  los  fieles  lo  sortearon.   El  Concilio  concedió  la  
posibilidad  de  que  la   gente  no  deseara   confesarse  ante  su  propio  párroco  y,   por  ello,   le 
permitió  hacerlo  con algún otro sacerdote.  Los cristianos hicieron uso abundante y masivo de 
esta   disposición  con tal de evitar confesarse ante el pastor que vivía  entre ellos.  La  fundación 
de  las  llamadas  órdenes  mendicantes,   los  franciscanos  y  los  dominicos,   proveyeron  dos 
grandes  contingentes  de  frailes  con  el  poder  de  escuchar  confesión  en  cualquier  sitio  al  que 
llegaran a predicar, de manera que ellos se convirtieron en los principales confesores. 
Pero  volvamos  a   la   elocuente  sentencia   enunciada   en  el  Cuarto  Concilio  de  Letrán.  
Esta   impone  el  deber  de  la   confesión tanto a  mujeres como a  hombres.  Como ya  dije,  esta  es 
la   primera   declaración  importante  de  la   igualdad  legal  de  la   mujer.   Esta   igualdad  también se 
refleja   en  la   nueva   definición  de  matrimonio  del  mismo  Concilio,   que  lo  establece  como  un 
contrato  al  que  se  accede  en  libertad  y  con  conocimiento pleno,  por un hombre y una  mujer,  
ya   no  por  el  dictado  de  la   familia   o  del  entorno,   y  que  constituye  una   realidad  legal  con 
soporte  celestial.  Tal definición es,  simultáneamente,  una  declaración sobre la  individualidad,  

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una   acerca   del  surgimiento  de  la   conciencia   y  una  que observa  la  equidad legal entre hombre 
y mujer. 
Alguna   vez  tuve  ocasión  de discutir este punto con Michel Foucault,  quien trabajaba,  
en  ese  entonces,   en  su  Historia   de  la   Sexualidad ,   y  yo  sugería   que  la   posibilidad  del  sexo 
realmente  vino  a   existir  con  el  establecimiento  de  esta   equivalencia   legal  entre  hombre  y 
mujer,   en  la  que cada  uno es metido en el mismo cajón,  como individuos con una  conciencia.  
Hasta   este  momento  el  género  dividía   a   hombres  y  mujeres  en  categorías inconmensurables.  
Las  costumbres  masculinas  y  las  femeninas  eran  diferentes.   Las  infidelidades  sólo  podían 
juzgarse  dentro  de  los  contextos  de  los  dos  géneros  que,   unidos,   conformaban  el  pueblo.   El 
contrato  matrimonial  los  colocó  en  el  mismo  nivel  del  terreno  y,   como  resultado,   el  pecado 
de adulterio devino crimen sin distingos de género. 
El  Cuarto  Concilio  de  Letrán  de  1215   pertenece  al  Alto  Medioevo  y  es  uno  de  los 
grandes  sucesos  de  su  tiempo,   pero  yo  sostengo  que  además  es  un  evento  clave  para  
comprender  lo  que  ocurrió  a   principios  de  la   modernidad,   durante  lo  que  se  llama   la  
Contrarreforma.   Este  período  arranca  con el Concilio de Trento,  que sesionó por treinta  años 
intentando  adaptar  la   doctrina   católica   a   un  contexto  marcado  por  la   aparición  de  iglesias 
competidoras,   tanto  como  por  el  surgimiento  de  una   visión  inédita   del  poder  eclesial.   Por 
primera   vez  en  la   historia,   los  obispos  delegados  a   dicho  Concilio  se  reunieron  como 
representantes  de  la   Iglesia,   ya   no  como  representantes  de  la   cristiandad,   como  había   sido 
siempre  el  caso  desde  los  concilios  en  la  antigüedad de la  primera  Iglesia.  Sesionaron no solo 
como  creyentes,   sino  como  magistrados.   Y   discutieron  los  asuntos  de  una   iglesia   en  la   que 
había   comenzado  a   desmoronarse  la   frontera   entre  reglas  y  doctrina.   Dejó  de  existir  una  
distinción  clara   entre  el  sentimiento  personal  de  ser  pecador,   sentimiento  que va  más allá  de 
sentirse  culpable,   y  el  sentimiento  de  culpa   resultante  de  la   desobediencia   a   las  reglas  de  la  
Iglesia.   Se  creó  el  fuero  interno  y  la   gente  comenzó  a   sentirse  atada   a   las  leyes  de  la   Iglesia.  
Por  esto  resulta   difícil  desprender  y  separar  los  pronunciamientos  legales  de  los  dogmáticos 
que el concilio produjo, y así lo ha mostrado su gran historiador Hubert Jedin. 
En  este  Concilio,   que  tuvo  su  sede  en  Trento,   en  la   Italia   del  norte  durante  la  
generación  posterior  a   Lutero,   la   Iglesia   Católica   se  presentó  a   sí  misma   como  una   societas 

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perfecta ,   como  una   Iglesia   de  base  legal,   cuyas  normas  obligaban  la   conciencia   de  sus 
miembros  .   Esta   auto-definición  era   la   expresión  del  pensamiento  legal  y  filosófico  de  ese 
tiempo,   que  comenzaba   a   representarse  al  Estado  en  los  mismos  términos  –es  decir,   como 
una   sociedad  perfecta–,  cuyos ciudadanos interiorizan las leyes y la  constitución del Estado y 
las tienen por demandas de la  conciencia.  En otras palabras,  a  través de la  criminalización del 
pecado  se  sentaron las bases para  una  nueva  forma  de sentir la  ciudadanía:  como un mandato 
de  mi  propia   conciencia.   La   Iglesia   preparó  el sustrato al abolir,  o al menos adelgazar y hacer 
permeable  la   frontera   entre  lo  que  es  verdadero  y  lo  que  es  ordenado;   y,   con  base en ello,  el 
Estado pudo después reclamar una lealtad fundada en la conciencia. 
Creo  que  existe  un  paralelo  entre  el  argumento  que  estoy  desarrollando  aquí  y  aquel 
en el que he planteado anteriormente cómo el espíritu de la  contingencia  acarreó la  muerte de 
la   naturaleza.   En  ese  caso yo afirmaba  que la  doctrina  de la  contingencia,  en la  que el mundo 
se  concebía   como  tendido  a   merced  de  la  voluntad de Dios,  permitiría  más tarde arrebatarlo,  
sacárselo  de  las  manos a  Dios y,  en consecuencia,  la  naturaleza  perdería  no solo la  intensidad 
que  le  venía   de  ser  una   creación  continua,   sino  su  misma   vitalidad,   su  ser-vientre-que-vive,  
cualidades  que  jamás  antes  habían  sido  puestas  en  duda.   También  dije  que  no  puedes 
realmente  entender  las  ciencias  modernas y la  tecnología  si no eres capaz de verlas como una  
perversión  del  espíritu  de  contingencia.   De  manera   que  ahora   mi  argumento  es  que,   si 
queremos  comprender  la   idea   de  patria   de  los  siglos  XVII,   XVIII  y  XIX,   la   idea   de  tierra   de 
nuestros  padres,   la   idea   de  lengua   madre,   a   las que debemos sagrada  lealtad,  la  noción de pro 
patria   mori,   morir  por  la   patria,   el  concepto  de  ciudadanía   como  algo  a   lo  que  mi  conciencia  
me obliga, es preciso entender la aparición del fuero interno durante la Edad Media. 
También  quiero  decir  brevemente,   y  como  conclusión  (prometo  que  retomaré  esta  
cuestión  de  manera   más  extendida   en  nuestra   próxima   sesión),   que  la   criminalización  del 
pecado  confrontó al cristiano a  nuevos miedos,  un tema  del que he aprendido mucho leyendo 
a   un  historiador  francés  llamado  Jean  Delumeau,   quien  se  ha   dado  a   la   tarea   de  estudiar  la  
transformación  del  miedo  ocurrida   entre  los  siglos  XII  y  XIX  en  una   serie  interminable  de 
gruesos  volúmenes.   Como  he  dicho  antes,   la   Encarnación  vuelve  posible  la   existencia  de un 
nuevo  tipo  de  traición.   El  cristiano  es  llamado  a   ser  fiel  no  a   los  dioses  ni  a   las  reglas  que 

53
rigen  la   ciudad.   Es  llamado  a   ser  fiel  a   un  rostro,   a   una   persona   y,   consecuentemente,   la  
oscuridad  a   la   que  él  permite  entrada   al  romper  su  fe  adquiere  un  sabor  totalmente  nuevo.  
Tal  es  la   experiencia   del pecado.  Es una  de confusión frente a  la  bondad inconmensurable,  al 
bien  infinito  que,   no  obstante,   ofrece  siempre  la   posibilidad  de  la   dulzura   de  un  llanto  que 
expresa   pena   y  confianza   en  el  perdón.   Esta   dimensión  del  fracaso,   de  la   falta,   que  es  tan 
íntima,   tan  personal,   cambia   a   través  de  la   criminalización  y  por  la   forma   como el perdón se 
convierte  en  una   cuestión  de  remisión  legal.   Una   vez  que  el  pecador  es  obligado  a   buscar la  
reducción  jurídica   de su crimen,  su pena  y su esperanza  en la  misericordia  de Dios pasan a  un 
segundo  término.   La   legalización  del  amor  enfrenta   al  individuo  a   nuevos  miedos.   La  
oscuridad  adquiere  nuevos  contornos:   el  miedo  a   los  demonios,   a   las  brujas,  a  la  magia.  Y  la  
profundidad  de  tales  miedos  también  se  expresa   en  la   esperanza   que  se  concede  a   la  ciencia  
como  el  medio  para   desterrar  esas  sombras.   En  mi  fichero  he  clasificado  el  tema   con  este 
encabezado:   “OVNI,   objetos  voladores  no  identificados”,   un  evidente  anacronismo;   pienso 
que  el  fenómeno  que  agrupo  bajo  este  título  es  casi  un  resultado  inevitable  de  la  
criminalización  del  pecado.   Estos  miedos  son  recursos  fáciles  que  el  político  explota,   y 
Delumeau  sostiene  que  configuran  una   de  las  vías  que  el  poder  del  Estado ha  utilizado para  
consolidarse. Es un tema al que regresaré. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

54
Capítulo 6 
Temor 
 
Más  de  una   vez  hemos  hablado  acerca   de  lo  que  ocurre  con  la   idea   de  la   virtud  cuando  es 
bañada   por  la   luz  de  la   nueva   libertad  que permite al samaritano salirse de su propio entorno 
para   recoger  al  judío  medio  muerto  que  yace  en  la   zanja.   Como  el  núcleo  de  la   historia   que 
narra   Jesús es que aquel que ayudó al hombre caído en desgracia  era  un extranjero,  incluso un 
enemigo del judío,  tal vez hoy podríamos llamar a  aquel samaritano un “intolerable y violento 
palestino”.   En  el  mundo  clásico,   las  virtudes  eran  inculcadas  mediante  la   repetición 
voluntaria   y  prevista   de  buenas  acciones  que  crearían  el  hábito  de  un  buen  proceder.   En  el 
contexto  cristiano,   la   virtud  adquirió  un  nuevo  significado.  Como cristiano sé que la  práctica  
de  mi  virtud  precisa   de  ayuda.   En  definitiva   requiere  de  la   ayuda,   o  la   gracia,   de  Dios;   sin 
embargo,   cualquier  lector  razonable,   frente  al  Evangelio,   entenderá   que  esta  ayuda  divina  se 
me  ofrece  a   través  del  otro,   de  ese  que  me  muestra   su  rostro.   Así  voy  yo,   concretamente,  al 
encuentro  del  Señor.   Esto  es  algo  íntimo  que estoy compartiendo ahora  contigo,  y realmente 
me  abochorna   decirlo  frente  a   estos  micrófonos  que  has  dispuesto sobre mi mesa  de trabajo,  
aquí  en  Ocotepec.   No  obstante,   me  atrevo;   no  es  que  me  arriesgue.   Me  atrevo.   Me atrevo a  
permitir que la gente escuche cómo le hablo a un amigo. 
Y   ahora   las  virtudes.   Llevo  cuarenta   años  leyendo  y  releyendo  lo  que  los  grandes 
pensadores  del  siglo  XII  plantearon  sobre  este  tema.   Lo  que  ofrecen  es  un  hermoso  análisis 
psicológico  de  cómo  es  que  las  virtudes  pueden  florecer  cuando  recibimos  dones especiales.  
¡Y   una   de  esas  virtudes,   flor  y  gracia   del Espíritu Santo,  se llama  temor!  Pretendo situarme en 
una   tradición  para   la   cual  el  temor  correcto  no  sólo  es  un  comportamiento  virtuoso 
desarrollado paulatinamente gracias a  una  práctica  sostenida,  sino es,  además,  algo que puede 
elevarse al estado de don del Espíritu Santo.  El temor es una  gracia.  De manera  que,  antes de 
retomar  nuestra   conversación  sobre  la   criminalización  del  pecado  y  la   forma   en  que  este 
genera   ansiedades,   depresiones,   preocupaciones,   miedos,   incomodidades,   y  sentimientos  de 
desamparo en un mundo oscuro e impreciso,  no olvidemos que es posible hablar del temor en 
dos sentidos. 

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 ¿Cómo  puede  el  temor florecer como virtud? Mis buenos maestros lo explican a  partir 
de  esta   distinción  dual:   el  timor  filialis  y  el  timor  servilis.   Cuando  digo  timor  filialis  ofrezco  mis 
manos  tendidas,   como  un  hijo  que  dice  “Que  nada   se  interponga   entre  tú  y  yo.   Temo  ser  la  
causa  que permita  que algo interfiera  entre nosotros,  padre”.  Recuerdo a  un amigo que casi se 
desmaya  cuando le dije esto por primera  vez.  Para  él,  los padres deben temerse,  pero sólo con 
timor  servilis,   el  temor  del  siervo,   del  sirviente.   Cuando  quiero  explicar  este  timor  servilis  a   los 
niños,   antepongo  un  hombro  y  ambas  manos  frente  a   mi  rostro,   en  una   postura   que  grita:  
“¡No me pegues!”. 
Una   sabiduría   extraordinaria   subyace  en  el  cultivo del timor filialis,  el temor de que yo 
pudiera   hacer  algo  o  permitiera   que  algo  ocurra   y  obstaculice  el  camino  que andamos juntos 
aprendiendo  a   conocernos,   a   amarnos,   a   soportarnos;   y  al  mismo  tiempo,   en  el 
reconocimiento  de  que  el  timor  servilis  es  también  legítimo.   Tu  paciencia   conmigo  dejaría   de 
ser  una   gracia   si  yo  no  temiera   merecer  un  puntapié,   no  sería   un  don sin mi temor a  merecer 
que me des la espalda porque te has cansado de mí. 
El temor servil,  el miedo del esclavo a  ser golpeado,  y merecerlo (vamos a  asumir esta  
afirmación  por  el  momento),   es  altamente  racional;   merezco  una   paliza   si  me  comporto  de 
cierta   manera.   Mucha   gente  que  conozco,   gente  un  poquito  más  joven  que  yo,   cree  que 
nunca   ha   merecido  un  golpe.   Conozco  también  padres  tremendamente  temerosos  de  que  su 
mano  pueda   resbalar  y  golpear  a   su hijo.  Y  conozco profesores de psicología  y jueces que me 
dirán  que,   si  esos  padres  lo hicieran,  estarían cometiendo un crimen.  Muchos han renunciado 
a   la   idea   de  que  el  desarrollo  del  timor  servilis  pudiera   ser  algo  bueno;   de  que  si te comportas 
de  cierta   forma   te  mereces  un  puntapié  o  la   ira   y  la   condena   de  tu  vis-à-vis.   Pero  en  el 
momento  en  el  que  abandonas  ese  temor  asumes  las  consecuencias  de  tus impropias o bajas 
acciones.   Si  llego  a   creer  que  únicamente  una   institución  remota,   ajena   por  completo  a   mí,  
puede  repartir  cierto  tipo  de  corrección,   y  no  precisamente  socrática,   sino  que  me toca  y me 
lastima,   entonces  ya   he  negado  un  componente  delicado  y  frágil  de  mi  relación  contigo:   mi 
vulnerabilidad  frente  a   ti,   que  eres  la   persona  a  quien quiero amar y quiere amarme.  El deber 
de  un  padre  de  corregir  a   su  hijo  puede  ser  aceptado  como  bueno  (no  digo  que  como 
legítimo)  únicamente  por  su  propio  hijo,   quien  ha   aprendido  a   temer  la   mano  del  padre.   No 

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hablo  aquí  sobre  los  abusos  socialmente  aceptados,   como  la   violencia   hacia   la   esposa   o  los 
castigos  corporales  escolares  de  práctica   común,   como  el  uso  de  la   llamada   “caña”  para  
azotar  colegiales,   tan  asociada   a   las  escuelas  inglesas.   Lo  que sugiero aquí a  las generaciones 
jóvenes  es  la   idea  de que no deben temer ser temidos por sus hijos,  en tanto precondición del 
amor filial. 
Existe  una   profunda   interdependencia   en  el  temor  filial  y  el  temor  servil.   Necesito 
saber  que  mi  ofensa   fue  personal,   que  mi  ingratitud  fue  personal,   el  desencanto  que produje 
fue  personal,   y  no  debería   eliminarse  corriendo  al  confesionario,   al  psicólogo  o al psiquiatra.  
Solo  si  tengo frente a  mí a  quien persiste en recordarme:  “Hijo,  me ofendiste”,  puedo vivir en 
permanente  atención  para   evitar  que  nada   obstaculice  mi  encuentro  con  el  otro  que  pasa  
junto  a   mí.   Tal  atención  requiere  de  ese  fundamento  de  temor  y  temblor  (estoy  escorzando 
aquí,   abreviando,   y sé que no puedo evitar ser malinterpretado,  incluso estaré escandalizando 
a   algunos).   Si  es  preciso  elegir  una   sentencia   del  Antiguo  Testamento  como  blasón,   mi  escudo 
de  armas  sería:   “Timeo  dominum  transeuntem... ”.   Temo  que  el  Señor  pase  de  largo.   Temo  que 
ese  momento  me  sobrepase  y  este  camino  nuevo  que  se  abrió  para   mí  desde la  Encarnación 
se  pierda.   Este  es  el  polo  opuesto  del  temor  de que haré algo que merezca  ser excluido de tu 
amistad.   Es  preciso  comprender  lo  que  acabo de decir antes de dirigirnos hacia  las formas en 
que  la   criminalización  del  pecado  modeló  el  temor;   por  ejemplo,   el  miedo  al  infierno y otras 
fantasías diabólicas del siglo XIV. 
Te  había   reseñado,   ya,   algunos  de  los  terrores  que  aparecieron  durante  este  proceso 
de  criminalización.   El  corazón  de  cada   persona   se  vuelve  un  foro  abierto,   el  corazón  se 
incorpora   a   la   sociedad  de  una   forma   inédita   y  nace  el  ciudadano  moderno.   La   idea   del 
infierno  se  vuelve  más  prominente  y  crece  el  temor  frente  a   éste.   El  demonio  asume  su 
extraña   personificación,   que  va   de  la   mano  de  la   des-encarnación  del  hombre,   de  la   pérdida  
del  cuerpo  del  hombre.   Eso  es  lo  que llamo OVNIs,  y expresan el miedo al vacío que resulta  
de  moverte  desde  el  patrón  ordenado  de  los  cielos  hacia   la   gélida   red  de  geometría  
subyacente en Descartes. Otro ejemplo es el miedo a las brujas. 
Estos  fenómenos  extienden  su  presencia   a   lo  largo  de  un  corredor  del  palacio  de  mi 
memoria.   Con  interés  creciente,   ahí  he  guardado referencias al infierno en una  habitación;  en 

57
otra,   consulto  sobre  apariciones  diabólicas.   Detrás  de  otras  puertas  encuentro  a   los  ángeles 
que  gobiernan  las  esferas,   ángeles  guardianes  y  serafines.   Ahí  está   ese  extraordinario  amigo 
mío,   Gabriel;   también  los demonios,  porque son ángeles caídos.  Pero la  puerta  que realmente 
quiero abrir ahora está marcada con esta inscripción: Culpa . 
Durante  el  siglo  del  que  soy  testigo  (el  siglo  XII),   observas  la   aparición  de  un  nuevo 
tipo  del  “ser  yo  mismo”.   Comienza   a   desaparecer  aquella   primera   persona,   ese  Yo,   que 
siempre  fue  un  singular  de  Nosotros,   y  en  su  lugar  aparece  un  nuevo  Yo,   protegido  por  un 
extraño  muro  de privacidad que se levanta  y corre apenas a  unos centímetros de mi nariz.  Tal 
es el Yo que necesito para  sobrevivir en una  sociedad moderna;  y es precisamente el que debo 
abandonar  si  quiero  entender  aquel  Yo  de  quienes  lo consideran un Nosotros en singular,  y no 
al  Nosotros  como  el  plural  del  Yo.   Este  vino  a   existir  cuando  la   Iglesia   impuso  un  orden 
jurídico  sobre  la   noción  de  mí  mismo  y  estableció  un  fuero  interno.   Esto  inició  una   nueva  
época   de  miedo.   Y   digo  miedo,   no  temor,   porque  quiero  hablar  de  presencias  y  poderes 
oscuros. 
Permíteme  tratar  de  explicar  en  qué  me  estoy  metiendo,   y  espero  que  resulte:  
seguramente  tú  has  leído  en  el  Evangelio  el  recuento  de  las  tentaciones  de  Jesús  y 
probablemente  conoces  algunos  de  los  magníficos  intentos  literarios  que  pretenden 
comprender  e  interpretar  la   escena   poéticamente  o  en  novelas  y  ensayos.   El demonio vino y 
se  llevó  a   Jesús  desierto  adentro.   Las  Escrituras llaman a  este demonio Satán,  que significa  El 
Tentador.   Y   lo  que  este  Tentador  pretende  de  Jesús  es,   en  última   instancia,   que  adore  al 
poder,   a   los  poderes  mundanos.   Jesús le replica  “Adorarás sólo a  tu Dios,  no al poder”;  y con 
estas  palabras,  el Nuevo Testamento crea  la  atmósfera  cósmica  en la  que el samaritano se atreve 
a   poner  un  pie  fuera   de  su  cultura   y  desafiar  a   los  espíritus  guardianes  de  su Nosotros.  Puede 
trascender  esas  limitaciones  extendiendo  la   mano  hacia   el  judío  a   pesar  de  que  su  Yo  es  el 
singular  de  ese  Nosotros.   En  cierta   forma,   él  es  más  fuerte  que  el  más  poderoso  de  todos  los 
demonios,   que  cualquier  fiera   guardiana   o  dragón;   que  todo  horror  y  amenaza   que  en  el 
mundo que precedió a Jesús custodiaba aquel Nosotros. 
A  este  respecto,   el  musulmán  está   bastante  cerca  del cristiano.  Cuando el musulmán,  
cinco  veces  al  día,   se  encomienda   en  esa   solitaria,   pero  siempre  comunal,   oración  hacia   la  

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Meca   (una   práctica   que  me resulta  de lo más atractiva) también está  modelando su alma  para  
comprender  lo  mismo  que estoy diciendo aquí:  el que cree queda  libre del terror que custodia  
la   unidad  del  nosotros.   Al  rezarle  a   Allah,   el  todo  misericordioso  (palabra   que  remite 
literalmente  al  origen  amoroso  de  la   matriz)  el  creyente  arraiga   literalmente  su  yo  en  esta  
relación.   Ya   que  Dios  ha   tomado  a   su  pueblo  en  una   relación  nupcial,   que  es  la   misma   en 
Mahoma   que  en  Jeremías,   puedo  levantarme  aquí  en  el  nombre  de  Dios  y decir “No temo al 
mundo,   solo  temo  crear  obstáculos  y  solo  temo  lo  que  merezco  aún  cuando  sé  que  Él  me 
perdona   y  no  seré  castigado”.   Mi  esfera   íntima,   mi  atmósfera   interior  y  mi  horizonte  no  son 
de  terror,  sino de unión con el creador del universo,  que se hizo hombre para  hacerme divino.  
Como  dijeron  los  Padres  de  la   Iglesia,   la   otra   cara   del  misterio  de  la   ensarkosis,   Dios 
haciéndose  carne,   es  el  misterio  de  la   apotheosis,   el  hombre  divinizado.   No  debe  temer  a   los 
poderes  oscuros,   a   menos  de  que  él,   libremente,   se  subordine  a   ellos.   Y   lo  puede  hacer,  y lo 
hace,   mediante  la   traición,   mediante  lo que llamamos “pecado”.  A la  luz de la  fe,  uno mira  al 
pecado  como  la   traición  del  amor  para   el  que  fui  hecho,   que  va   más  allá   de  lo  que  podría  
haber  esperado  históricamente.   El pecado es un paso atrás,  un retroceso voluntario,  deseado,  
de  retorno  al  temor  a   los  poderes  cósmicos.   Solo  el  pecador  cae  de  regreso  hasta   un  mundo 
de  poderes  que  lo oprimen,  despojado ya  de la  defensa  cultural que representan las creencias,  
los  rituales  y  tradiciones  que  cada   “nosotros”  histórico  obsequia.   El  pecador,   tan  distinto  al 
“hombre malvado” del pasado o de otras culturas,  es uno que cae en manos de los poderes de 
este  mundo  sin  esperanza   de  retorno  a   ese  nosotros que él mismo trascendió cuando aceptó la  
posibilidad de lanzarse más allá de sus propios límites. 
Es  así  como  interpreto  metafísicamente,   ontológicamente  si  quieres,   la   fuente,   el 
origen  de  los  miedos  modernos:   la   nueva   oscuridad,   la   nueva   soledad,   el  nuevo  sentimiento 
de  ser  abandonado,   las  nuevas  formas  de  desesperanza   y  sentido  de  pérdida,   de 
desorientación,   la   pesadilla   que  ya   no  es  la   yegua   de  las  antiguas  tradiciones  tan 
magníficamente  evocada  por Robert Graves. 10  Hablo aquí en nombre de una  tradición que ha  
impulsado  el  cultivo  y  florecimiento  del  temor  de  que  yo podría  pisar la  senda  equivocada  y,  
con  ello,   tender  una   sombra   en  nuestra   relación,   oscurecerla,   interrumpirla   y  quizá   hasta  

10
  Ver:  La  Dios  blanca  de  Robert  Graves,  Madrid,  Alianza  Editorial,  1948,  donde  analiza  los  temas  mitológicos  y 
folklóricos evocados por la palabra nightmare, literalmente “yegua de la noche” que designa una pesadilla. [T] 
59
romperla:   depende  de  mí.   Solo  si  puedes  entender  esto  es  posible  reconocer  el  cultivo  del 
temor  al  azote  como  algo  racional  y  adecuado  frente  a   mi  debilidad,   mi  vulnerabilidad,   mi 
egocentrismo,   mi  mortalidad.   Y   solo  si  puedes  entender  este  doble  cultivo  del  temor  es 
también  posible  comprender  la   evolución  que  ha   sufrido  el  temor  en  las  sociedades 
occidentales una  vez que la  Iglesia  redefiniera  el pecado como un asunto legal,  más que como 
una   ofensa  personal,  dejando al pecador a  merced de la  interiorización de una  culpa  de nuevo 
cuño. 
En  el  tiempo  presente  es  posible  que  el  temor  haya   mudado  de  cualidad  otra   vez.  
Hemos  transitado  desde  la   revelación  de  la   indescriptible,   incomprensible  capacidad  del 
hombre  industrial  de  generar  horrores  que  presagia   Kafka   y  que  Paul  Celan  expresó 
magistralmente  en  su  poesía,   hasta   la   era   del  Prozac.   Y   no  me  refiero  expresamente  al 
medicamento,   sino  a   la   tendencia   que  indica   esa   química   convertida   en  instrumento  de 
manipulación  de  la   psique.   Somos  testigos  de  una   era   en  la   que  quizá   sería   útil  prever,   dar 
rostro,   a   nuevas  vertientes  de  oscuridad.   Imagina   el  grado de impotencia  de una  persona  que 
se  ha   deslizado  hasta   concebirse  a   sí  misma   como  un  sistema   inmune.   Imagina   la   nueva  
experiencia   de  la   muerte  para   quienes  se  controlan a  sí mismos mediante químicos o a  través 
de  obsesiones  psico-dietéticas.   O   imagina   la   audacia   de  atreverte  a   ser  tragado por el riesgo.  
¿Cómo  es  que  podemos  siquiera   nombrar  ese malestar que más arriba  llamé “oscuridad”? No 
es  el  blues,   ni  la   saudade,   o  les  gouffres  (abismos,   dirían  los  franceses).   Estos  son  espacios  sin 
asideros  visibles  más  allá   del  límite  que,   creo,   hemos  cruzado  en  los  últimos  veinte  años,   y 
para   los  cuales  no  estamos  intelectualmente  preparados.   Ya   no  es  el  diablo,   sino  el  sistema  
operativo, el se sienta sobre mi vientre. 
Todo  lo  que  tuvo  un  inicio  tendrá   un  final  y  los  diversos  temores  prevalecientes 
durante  los  ochocientos  años  que  duró  lo  que  llamo  “la   era   de  la   tecnología”  ahora   estarán 
dando  paso  a   nuevas  formas  de  desorientación.   Donde  otrora   negras nubes anunciaban a  los 
jinetes  del  Apocalipsis,   amenazadores  pero  un  tanto  inasibles,   algo muy nuevo ha  aparecido.  
La   novedad  de  esa   contemporánea   pérdida   de  la   libertad  radica   en  que  se  relaciona  
fundamentalmente con la promesa del Evangelio de una libertad sin precedentes. 

60
 ¿Recuerdas  que  tuvimos  la   ocasión  de  estar  juntos  en  Oslo,   en  una   conferencia  
organizada  por Nils Christie11  sobre la  expansión de las prisiones? Era  una  situación de locura  
estar  ahí,   con numerosos directores de sistemas penitenciarios exponiendo cómo sus sistemas 
generaban  más  crímenes,   más  delincuencia,  y admitían que se trataba  de una  especie de pozo 
sin  fondo  por  el  que  se  fugaba  el presupuesto estatal,  y luego argumentaban que no podía  ser 
de  otra   manera   y,   con  todo  eso,   cómo  seguían  sintiéndose  culpables  de  mantener  sus 
posiciones  de  responsables  de  los  sistemas  carcelarios  en  Rusia   o  en  Texas  (no  hay 
diferencia).   Querían  saber  qué  impresión  me  había   causado  lo  ahí  expuesto.   Y   les  respondí,  
“Los  veo  como  los  organizadores  de  un  ritual  que  crea   un  mito”.   El  ritual  en  el  que  todos 
participamos,   ya   sea   pagando  impuestos  o  llamando  a   la   policía,   genera   en  las  personas  la  
convicción  de  que  hay  gente  menos  libre  que  lo  que  uno  es.   ¿Por  qué  resulta   eficaz  esto? 
Porque  uno  de  los  horrores  más  profundos  del hombre moderno es el reconocimiento de que 
ese temor interno, que no sabe con qué asociar, hace una farsa de su libertad. 
Una   de  las  razones  por  las  que  tú  y  yo  nos  involucramos  en  el  proyecto  de  estas 
conversaciones  era   explorar la  cuestión de saber a  qué es necesario renunciar para  poder vivir 
en  el  mundo  presente.   No  me  refiero  a   la   clase  de  renuncia   que  predican  los  radicales  de  la  
Deep   Ecology  o  la   que  preconizan  los  maestros  del  placer  New   Age,   a   través  de  la   que  puedo 
gozar  de  más  diversión  o  vivir  una   vida   más  encantadora.   Hablo  aquí  de  una   clase  de 
renuncia que ha sido, desde el principio, pre-condición lógica de la práctica del amor. 
Me parece que estaría  partiendo de un registro muy alto si comienzo a  hablar ahora  de 
la   exigencia   absoluta   que  Jesús  planteaba   a   los  que,   viniendo  de  un  judaísmo  ponderado  y 
práctico,   querían  unirse  a   su  pequeña   secta:   Renunciabas  a   la   necesidad  de  pertenecer  al 
nosotros  para   poder  encontrar  tu  yo.   El  Gólgota,   ese  sitio  a   las  afueras  de Jerusalén donde fue 
clavada   la   cruz,   se  convirtió  en  el  símbolo de esa  renuncia.  Al igual que en la  tentación Jesús 
renunció  a   cambiar  el  mundo  a   través  del  poder.   Los  cristianos  que  lo  siguen  no  tardan  en 

11
  Criminólogo  noruego  y  viejo  amigo  de  Iván.  La  conferencia  internacional  a  la  que se refiere tuvo lugar en Oslo en 
1995.  Tenía  el  propósito  de  llamar  la  atención  sobre  la grave emergencia política que suponía el crecimiento acelerado 
del  número  de  presos en todos los países occidentales. Para David Cayley esta conferencia supuso el punto de partida 
para  la  serie  radial  de  diez  horas  llamada  “Prison  and  Its  Alternatives”,  CBC  Radio,  1996,  y  posteriormente  la 
publicación  del  libro  The  Expanding   Prison:  The  Crisis  in  Crime  and  Punishment   and  the Search  for Alternatives, Toronto: 
House of Anansi, 1998. 
61
descubrir  que  los  pequeños  ejercicios  de  renuncia   (esas  cosas  que  podrían  hacer  y que ya  no 
hacen  aunque  sean  legítimas)  constituyen  un  hábito  necesario  que  debo  interiorizar  para  
practicar la libertad. 
Qué  hermoso  e  inocente  era   ese  mundo  en  el  que  la   gente  aún  podía   practicar  esa  
renuncia,   por  ejemplo,   al  no  comer  sopa   de  pollo  los  viernes.   Todavía   recuerdo  ese  mundo.  
No  tenía   mucho  sentido  en  la   Europa   de  la   Segunda   Guerra   Mundial  cuando  de  por  sí  la  
carne  estaba   racionada   y  yo  me  olvidé  de  ello.   Pero  cuando  llegué  a   Nueva   York   me  hallé 
con  que  la   gente  tenía   realmente  puesta   su  atención  en  la   práctica   de  no  comer  carne  los 
viernes. 12   Y   durante  las  seis  semanas  de  la   cuaresma   elegían  privarse  de  algo  a   lo  que  les 
fuera   difícil  renunciar,   como  práctica   para   lograr  abstenerse  de  otras  cosas.   Recuerdo  a   mi 
jefe  durante  los  primeros  días  de  la   primera   cuaresma   que  pasé  en  los  Estados  Unidos.  
Estábamos  sentados  juntos a  la  mesa  para  desayunar y él se mostraba  más gruñón que nunca.  
Pregunté un par de veces:  
–Señor, ¿hice algo mal?  
–¡No!  
–¿Lo he ofendido? 
–¡No! 
–¿Se siente mal? 
–¡Sí!, es cuaresma y tengo que privarme de fumar mi puro. 
Bueno,   divertida   forma   de  llevar  a   cuestas  su  renuncia,   castigándome,   pero  me 
encanta   pensar  en  todo  esto  porque  me  recuerda   la   clase  de  cosas  a   las  que  podemos 
renunciar  en  el  mundo  moderno,   no  porque  deseemos  una   vida   más  bella   o  mejor,   sino 
porque  queremos  ser  conscientes  de  cuán  atados  estamos  al  mundo  así  como  es  y hasta  qué 
punto  somos  capaces  de  arreglárnoslas  sin  ellas.   La   cantidad  de  cosas  innecesarias  se  ha  
multiplicado  hasta   tal  punto  que  resulta   difícil  asignarle  a   ese  cúmulo  un  perfil  social.  
Algunas  personas  se  abstendrán  de  escribir  cartas  desde  una   computadora,   y  no  porque  esté 
mal  o  porque  les  desagrade  responder  correspondencia   a   la   velocidad  del  e-mail .   Otros  se 

12
  En  1951,  Iván  llegó  a  Nueva  York  para  asumir  el  curato  de  la  parroquia  de la Encarnación, en el Alto Manhattan, 
justo  al  norte  del  puente  George  Washington.  Iván  contó  ya  esta  historia  en  David Cayley, Iván Illich  in Conversation, 
84-85. 
62
privarán  voluntariamente  de  los  servicios médicos o,  como alguien que conozco,  renunciarán 
a la garantía de que sus hijos obtengan un grado académico. 
La   certeza   de  que  puedes,   de  que  eres  capaz  de  “desprenderte-de”  es  una  de las vías 
más  eficaces  para   auto-convencerte  de  que  eres  libre,   no  importa   qué  peldaño  ocupes  en  la  
escalera   intelectual  o  en  la   emocional.   Los  límites  auto-impuestos  brindan  la   base,   la  
preparación,   para   discutir  la   renuncia   colectiva,   al  interior  de  un  grupo  de  amigos  o  en  el 
vecindario.   Lo  he  visto  y  soy  testigo.   Para   mucha   gente  que  sufre  de  miedos  profundos y de 
un  sentido  de  impotencia   y  despersonalización,   la  renuncia  ofrece una  ruta  simple de retorno 
a sí mismo que se eleva sobre los límites restrictivos de este mundo. 
Y   tal  renuncia   es  especialmente  necesaria   en  el  mundo  actual.   Las  viejas  formas  de 
tiranía   se  impusieron  sobre  la   gente  que  aún  sabía   cómo  subsistir.   Podía   perder  los  medios 
necesarios para  esa  subsistencia  y ser esclavizada,  pero con ello no se hacía  menesterosa.  Con 
el  inicio  de  la   producción  capitalista,   en  los  talleres  de  hilado  y  tejido  en  la   Florencia   de  los 
Medici,   se  engendró  un  nuevo  ser  humano:   el  hombre  necesitado,   el menesteroso,  destinado 
a   ser  la   base  que  organizara   una   sociedad  cuya   función  principal  consiste  en  satisfacer  las 
necesidades humanas. Y las necesidades son mucho más crueles que cualquier tirano. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

63
Capítulo 7 
El Evangelio y la mirada  
 
Durante  los  primeros  cuatro  años  de  la   década   de  1990   centré mis lecturas y mi docencia  en 
la   historia   de  los  sentidos.   Al  hacerlo  tomé  ventaja   de  la   inocente,   ingenua   libertad  que  me 
concedió  la   renuncia   a   cualquier  cargo  universitario  permanente.   Cuando  me  invitan  como 
profesor  huésped realmente puedo elegir enseñar lo que desee,  sin restricciones que darían un 
tema   o  un  método  impuesto  por  los  anfitriones.   Así  que,   ¿cómo  llegué  a   la   decisión  de  que 
sería   importante  en  los  años  finales  de  mi  vida   dedicar  una   fracción  significativa   de  mi 
tiempo  a   este  tema?  ¿Por  qué  quería   intentar  comprender  los  sentidos,   escuchar,   ver,   oler,  
tocar, caminar, sentir… situándome en el pasado? 
Quería   hacer  esto  porque,   de  alguna   manera,   tenía   que  explicar  cómo  pueden 
satisfacerse  los  sentidos  en  culturas  de  subsistencia   donde  prácticamente  no  existe 
circulación  monetaria   o  de  mercancías.   Quería   entender cómo los médicos,  trabajando desde 
la   tradición  galénica,   brindaban  bienestar  a   la   gente  sin  necesariamente  sanar  sus 
enfermedades.   Si  hoy  llego  al  doctor  y  le  digo:   “Deme  algo  para   sentirme  bien”,   él  dirá:  
“Primero  vamos  a   averiguar  qué  enfermedades  tenemos  que eliminar”.  Pero lo que yo quiero 
es decirle: “Olvídese de lo que llama enfermedad, quiero vivir, quiero sentirme bien”. 
Me  percaté  de  que,   con  vistas  a   entender  el  pasado  en  su  realidad,   tenía   que 
internarme  en  la   historia   del  cuerpo.   Este  ha  sido un proyecto importante para  varios amigos 
míos,   particularmente  para   Bárbara   Duden, 13   quien  ha   estudiado  la   percepción  del  cuerpo 
femenino  en  siglos  pasados.   Queda   claro  que  cuando la  gente de otras épocas hablaba  sobre,  
por  ejemplo,  el equilibrio,  se estaba  refiriendo a  algo que percibía  en términos bien distintos a  
los  que  construye  la   persona   moderna,   que  se  monitorea   a   sí  misma   bajo  las  potentes 
lámparas  del  entramado  médico.   De  manera   que,   para   apuntar  hacia   ese  “algo”  que  la  gente 
experimentó  como  una   característica   sensual  de  la   vida   cotidiana,   me  enfoqué  en  la   historia  
de la mirada. 

13
  Bárbara  Duden  es  profesora  en  la  Universidad  de  Hanover.  Fue  en  su   hospitalaria y a menudo abarrotada casa en 
Bremen  donde  Iván  vivió  cuando permanecía en Alemania. Ella trabajó estrechamente con Illich durante los últimos 
veinte  años  de la vida de éste, y tal colaboración ha quedado plasmada en sus escritos. En Inglés: Barbara Duden, The 
Woman Beneath the Skin; y Barbara Duden, Disembodying Women. 
64
 La   actividad  de  los  ojos  ha   sido  entendida   de  maneras  muy  diversas  en  las  distintas 
épocas.  Euclides la  comprendía  de un modo,  de otro modo lo hacían en la  antigua  Alejandría,  
de  otro  más  en  la   Europa   medieval,   y  ni  qué  decir  de  la   perspectiva   de  la   ciencia   moderna.  
Yo  desde  hace  tiempo  sospecho  que  cuando  la   gente  se miró entre sí,  o miró ese mundo que 
le  circundaba,   lo  que  varió no fue solo su comprensión de lo que miraba,  sino también lo que 
experimentó.   Por  ejemplo,   pupilla   en  latín,   palabra   de  la   que  proviene  nuestra   pupila   ocular,  
se  refería   a   esa   imagen  diminuta   de  mí  mismo  que  puedo hallar reflejada  en tu ojo cuando te 
miro. Esta forma de entender la mirada era al mismo tiempo una forma de vivirla. 
Mi  conocimiento  del  griego  clásico  es  insuficiente  para   acometer  una   investigación 
por  mi  propia  cuenta,  pero finalmente me topé con un libro acerca  de la  historia  de la  mirada,  
de  Gérard  Simon,   que  confirmó  mis sospechas. 14  Simon me hizo comprender que ninguno de 
los  teóricos  clásicos  de la  óptica,  como Euclides,  por ejemplo,  se hizo cargo de los efectos de 
la   luz  como  sí  lo  haría   un  físico  moderno.   Ellos  trataron  con  la   actividad  misma   de  ver.  
Cuando  hoy  pensamos  en  un  espejo,   pensamos  en  un  objeto  que  refleja   los  rayos  de  una  
fuente  de  luz.   Pero  casi  hasta   el  año  1000   el  espejo  se  consideraba   un  misterioso  artilugio,  
peligroso,   pues  quebraba   el  rayo  ocular  de  la   persona  que miraba  en él.  Tal rayo ocular era  la  
proyección  activa   del  observador,   era   la   vía   por  la   que  su vista  captaba  las cosas del mundo.  
Cuando  los  ópticos  de  la   antigüedad  observaron  cómo  una   vara   introducida   en  el  agua  
aparecía   partida   ante  sus  ojos,   entendían  que  era   la   superficie  del  agua   lo  que  había   roto  el 
rayo  visual  que  emanaba   de  los  ojos  y  no  de  manera   opuesta,   es decir,  como una  fractura  de 
la   luz.   Cuando  hablaron  de  la   clase  de  línea   que  puedo  mirar en el vuelo de un ave (digamos 
que una golondrina pasa volando muy cerca) hablaron de la distracción de mi rayo visual. 
Sentí  que  Simon  era   alguien  en  quien  podía   confiar  y,   así,   no  emprender  mi  propia  
investigación.   Para   mi  satisfacción,   él  planteó  que hasta  el año 1000  existió una  ciencia  de la  
opsis,   palabra   griega   que  no  se  refería   al  término  óptica   con  el  que la  relacionamos hoy,  sino a  
la   acción  de  mirar.   La   opsis  se  hizo  cargo  de  lo  que  hacemos con nuestros rayos visuales.  Me 
sorprendió  que  Simon  afirmara   esto  con  tanta   claridad,   y  es  que,   entre  los  extraños  títulos 
que  he  descubierto  olfateando  y  peinando  bibliotecas  y  librerías,   hay  un  singular  diccionario 

14
Gérard Simon, Le regard, l´être et la apparence dan l´optique de l´antiquité, Paris: Éditions de Seuil, 1998. 
65
dedicado  enteramente  a   referir  citas  griegas  sobre  la   luz.   Parece  que  prácticamente  nadie  se 
interesó  en  adquirirlo  (de  un  tiraje  de  500  ejemplares,  300  se quedaron almacenados) pero lo 
que  es  extraordinario,   a   la   luz  de  la   afirmación  de  Simon,   es  el hecho de que el autor de este 
diccionario  no  se  percató  de  que  el  acto  de  mirar,   para  los griegos,  no estaba  concebido para  
nada   sobre  las  líneas  modernas;   más  aún,   ahí  se  describe  explícitamente  como  una   erección 
de  la   pupilla .   Amorosa   como  pueden  serlo  otras  erecciones.   Al  mirarte  te  acaricio  con  mis 
ojos.   Digamos  que  si  miro  tu  rostro,   mi  rayo  sobre  tu  superficie  recoge  el  color  que  el  sol 
destaca.   Mi  rayo  y  tu  color  entonces  se  mezclan  y  retornan  a   mí  cuando  retiro mi rayo hacia  
la parte interior, líquida y cristalina, de mi ojo, lugar donde la imagen es comprendida. 
“Muy  bien,   Iván”,   dirás,   “aquí  estás  ostentando  conocimientos  de  anticuario  muy 
interesantes,   pero  ¿qué  tiene  que  ver  todo  esto  con  el  asunto  que  estamos  tratando?”.   Nos 
reunimos  para   discutir  mi  opinión,   que  creo  muy  plausible,   de  que  con  el  Nuevo  Testamento 
surgieron  nuevas  formas  de  percepción,   no  sólo  de  concepción.   Creo  que  tales  formas  han 
tenido  una   influencia   definitiva   en  nuestro  estilo  de  vida   occidental,   y  han  modelado  la  
manera   de  relacionarnos  unos  con  otros  y  nuestras  definiciones  acerca   de  lo  que  es  bueno  y 
deseable.   También  creo  que  esta   influencia   ha   estado  mediada   por  la   Iglesia,   cuya  autoridad 
está   basada   en  su  afirmación  de  que  habla   en  el  nombre  del  Nuevo  Testamento.   Según  yo,   la  
Iglesia   pretendió salvaguardar la  nueva  traída  por el Evangelio,  institucionalizándola,  y de esta  
forma   se  corrompió.   Tal  era   la  tesis que íbamos a  explorar ¿Entonces,  a  qué viene lo del rayo 
visual? 
El  corazón  del Nuevo Testamento es el mensaje de que el Infinito,  el Bueno,  el Sabio,  el 
Poderoso,   Aquel  cuyo  nombre  los  judíos  no  pronunciarían,   ese  Allah…  ahora   finalmente 
permíteme  decir:   Dios  no  sólo  se hizo palabra  en boca  de sus profetas,  también se hizo carne 
en  el  vientre  de  una   muchacha.   La   carne  que  Juan,   el  apóstol,   recuerda   con  lágrimas  en  los 
ojos:   la   que  tocó  cuando  recostó  su  mejilla   en  el  hombro  de  Jesús  quien  presidía   la   Última  
Cena,   es  la   carne  del  hombre-Dios.   Por  esto  la   humana   carne  adquiere  una   nueva   dignidad.  
Los  seres  humanos  se  vuelven  dignos  de  un  respeto  nuevo,   y  no  en  tanto  que son entidades 
sociales, sino en la medida que son personas singularmente encarnadas. 

66
 Más  allá   de  lo  que  se  vierte  en  el  Nuevo  Testamento,   los  cristianos  siempre  han  creído 
que  la   Iglesia   misma   es  un  cuerpo,   que  gana   plena   existencia   por  el  alimento sacramental de 
los  cristianos  y  por  el  agua   del  bautizo  que  representa  su inmersión en ese nuevo cuerpo.  En 
la   liturgia   de  la   misa   lo  compartieron  comiendo  de  él  y  compartieron  su  espíritu  mediante el 
beso  en  la   boca   que  era   parte  de  las  primeras  celebraciones  cristianas  de  la   Última   Cena   del 
Señor.  Lo que vino a  existir en esa  celebración fue un cuerpo,  y no en el sentido abstracto por 
el  que  hablamos,   por  ejemplo,   del  cuerpo  general  de  la  obra  de Shakespeare,  o del cuerpo de 
un edificio, sino un cuerpo de carne y sangre verdaderas. 
Más  adelante  voy  a   desarrollar  la   idea  de que la  gente moderna  en su mayoría  vive en 
el  que  llamo  el  cuerpo  iatrogénico,   producto  del  diagnóstico  médico.   En  los  últimos 
trescientos  años  hemos  estado  perdiendo  el  sentido  del  cuerpo  que  la   gente tuvo una  vez.  Y  
acaso será  lo que mis extrañas lecturas me han hecho pensar,  pero creo que esta  pérdida  se ha  
venido  agravando  afectada   por  los  discursos  de  juristas,   de  filósofos  y  teólogos  que 
interpretan  al  cuerpo  sólo  abstractamente  cuando  se  refieren  a   los  órganos  del  Estado  o  al 
cuerpo  del  Estado.   Recuerdo  cómo  se  escandalizó  un  amigo  mío  cuando  recibí  la   visita   del 
embajador  que  me  traía   una   invitación  de  M.   Giscard  D’Estaing  para   participar  en  cierta  
reunión.   La   carta   decía:   “Les  organs  de  la   présidence  désirent  se  mettre  en  contact avec monsieur.  Honi 
soit  qui  mal   y  pense”. 15   No  había   malos  pensamientos  en  la  cabeza  de la  secretaria  diplomática  
que  escribió  tal  cosa.   Ello  sólo  muestra  en qué medida  había  perdido el sentido de lo que era  
un “cuerpo”. 
En  mi  búsqueda   y  mi  afán  por  comprender  más  claramente  lo  que  alguna   vez  fue 
“cuerpo”,   enfocarme  en  la   historia   de  la   mirada   me  pareció  especialmente  propicio  por  la  
forma   en  que  el  acto  de  mirar  alguna  vez fue percibido:  una  cópula  física  con el objeto de mi 
mirada.   Tal  estudio  también  me  brindó  una   ruta   de  reflexión sobre la  ruptura  entre el cuerpo 
y  el  alma,   la   desencarnación  que  a  mi juicio es característica  de tiempos más modernos.  Mas,  
si  hablo  acerca   de  esta   desencarnación  como  una   progresión  histórica  que recoge un período 
de  más de dos mil años,  reconozco que,  frente a  una  escala  así,  el historiador es más un poeta  
o  un  novelista.   E   igual  que  un  novelista   proyectando  sus  capítulos  al  tiempo  que  vierte  su 

15
“Vergüenza de aquél que de esto piense mal”. 
67
intuición  psicológica   en  el  molde  del  libro,   debo  definir épocas dentro de aquella  progresión.  
Así  es  que  el  primer  capítulo  de  mi  estudio  se  hace  cargo  de  la   era   de  la   opsis,   la   edad  de  la  
pupilla   eréctil.   La   época   siguiente  queda   bien  descrita   por  Johannes  Kepler  (1571-1630),  
quien  habla   de  la   luz  como  si de un correo postal se tratara,  como de un jinete,  un mensajero 
imperial, trayendo, con cada rayo de luz, las noticias del mundo hasta mis ojos.  
Y   ahora   estamos  viviendo  una   tercera   época.   Me  resulta   difícil  hallar  palabras  para  
describirla.   En  este nuevo mundo me veo confrontado por imágenes constantes,  persistentes.  
Imágenes  televisivas,   imágenes  computarizadas,   publicidad,   representaciones  gráficas  de 
cantidades,   y  la   lista   sigue.   Y  podría  argumentar que durante los últimos quince años el mirar 
se  ha   convertido  en  algo  bien  distinto  a   lo  que,   en  la   línea   del  modelo  de  Kepler,   fue  la  
recepción  de  imágenes  que  los  mensajeros  de  la   luz  traían  hasta   mi  interior.   Este  mirar  ha  
mutado,   más  bien,   en  una   forma   de  participación  en  mundos  virtuales  en  los  que  uno,   de 
hecho,   penetra   las  imágenes en movimiento y virtualmente se convierte en la  forma  real de la  
objetividad. Tales son los pasos en la despersonalización de la mirada. 
En  tanto  la   mirada   se  consideró  una   acción  dirigida   por  la   voluntad,   fue  vista   como 
una   cuestión  de  decisión  moral,   y  tan  susceptible  de  ser  entrenada   como  el  habla   o  la  
escucha.   Opsis,   según  Euclides,   no  trata   solo  de  un  estudio  intelectual,   es también puntal de 
un  comportamiento  moral  apropiado.   Uno  aprende  la   duda   ante  la   apariencia:   ¿Acaso  el 
objeto  de  mi  mirada   es  un  reflejo,   una   imagen  en  espejo,   o  realmente  es  que  lo  toco? 
¿Alcanzo  mi  destino,   los  ojos  de  ese  Otro,   o  me  distrae  esa   sustancia   acuosa   del  aire,  
interviniendo  entre  nosotros,   desviando  mi  rayo  visual  de  lo  que  quiero  encontrar,  de lo que 
quiero  amar?  La   de  la   opsis  fue  la   era   de  la   mirada   moral.   La   óptica   sentaba   las bases para  el 
uso moral, apropiado, de los ojos que buscaban, tocaban partes concretas, corpóreas. 
Si  abres  un  viejo  libro,   cualquiera,   que  hable de ascesis,  cualquier libro que te enseñe 
a   meditar  o  a   vivir  en  presencia   de  Dios,   es  decir,   el  tipo  de  libro  que  se  miraba  
condescendientemente  hace  cuarenta   años  y  que  hoy  se  redescubre  como  pleno  de 
sofisticación  psicológica   más  allá  de lo que el sufismo y los maestros Zen puedan brindarnos;  
si  abres  tales  libros  observarás  que  la   custodia   oculorum,   la   guarda   del  ojo,   es  siempre  un 
capítulo  mayor.   Este  te  dirá   cómo hay que guardar bien al ojo de mirar lo equivocado,  de ver 

68
ya   no  la   visión  interior,   sino  lo  que  los  griegos  llamaron  phantasticon,   que  se  refiere  a   los 
sueños,   a   las  apariciones,   espíritus  creados  por  mis  propios  deseos.   Existía   una   fuerte 
creencia   en  una   especie  de  sentidos  interiores,   fuente  real  de  experiencia   real  (puedo 
asegurarte  que  esto  pervive  con  fuerza   en  los  pueblos  de  México);   esta   creencia   entre  los 
ascetas  condujo  a   un  intento  cuidadoso  de  entrenar a  la  juventud a  cuidar bien de su mirada.  
En  el  segundo  milenio,   esta   cuestión  tenía   que  ver  con  protegerlos  de  aquello  que  pudiera  
venir.   En  cambio,   durante  el  primer  milenio,   se  trataba   básicamente  de  evitar  que  los  ojos 
tropezaran  con  algo  que  está   ahí  afuera,  que llegasen a  tocarlo y,  con ello,  llevarlo al interior,  
llevarlo  a   casa.   Actualmente  resulta   bastante  difícil  hablar  siquiera   de  la   guarda   del  ojo  o 
entender como virtud el mirar apropiado. 
Los  modernos  tienen  problemas  a   la   hora   de  aprehender  la  posibilidad de hacer buen 
o  mal uso de los ojos.  Quizá  algunos resabios nos quedan:  me recuerdo siendo niño,  instruido 
a   mantener  mis  ojos bien sometidos,  absteniéndolos del tipo de ojeadas indecentes que podía  
provocar  un  escote  femenino;   pero  se  trataba   de  un código burgués esencialmente represivo.  
Lo  que  tenían  en  mente  los  griegos  antiguos  y,   más  aún  los  Padres  griegos  de  la   Iglesia,   era  
algo  distinto.   Al  referirse  a   la   custodia   oculorum  hablaban  de  la   conciencia   permanente  de  que 
puedo  entrenar  mis  ojos  tal  y  como  puedo  hacerlo  con  mis  manos:   mediante  la   repetición 
concentrada   de  la   observación  correcta   del  objeto  correcto  que  he  elegido  como  modelo  a  
interiorizar.   Como  la   hospitalidad,   como  cualquier  otra   virtud,   la   mirada   buena   se  desarrolla  
mediante  la   práctica.   La   repetición  frecuente  la   vuelve  parte  de  mi  postura,   de  mi  hábito 
interno,   ese  para   el  que  los  griegos  tenían  la   maravillosa   palabra   hexis.   En  griego,   los  verbos 
poseen  no  solo  voces  activas  y  pasivas,   sino  también  una   voz  intermedia   que  se  refiere  a  
estados  habituales.   De  manera   que,   si  hablamos  de  pasear  o  (si  uno  es  un  perro)  de  ser 
paseado,   esto  puede  también  significar  algo  como  “la   manera   en  que  suelo  hacerlo”  (sea  
pasear,   o  bien,   ser  paseado).   Así  es  que  uno  tiene  la   posibilidad  de  desarrollar  una   hexis,   un 
hábito,   una  virtud,  de usar adecuadamente este glorioso par de estrellas (lumina ,  las llamaban) 
incrustadas en mi cráneo. 
Una   forma   de  mostrar  la   existencia   de  un  buen  mirar  es  haciendo  referencia   a   su 
opuesto:  “el mal de ojo”.  En todas las sociedades pre-modernas este mal es algo a  ser temido.  

69
El  antropólogo  George Foster ha  escrito un hermoso artículo acerca  del mal de ojo como una  
oscura   cristalización  de  la   envidia. 16   Para   la   mayoría,   nada   es  más  temible  que  la   envidia   y 
uno  de  los  pasos  fundamentales  de  la   emergencia   de  la   modernidad  fue  la   desaparición  del 
temor  a   la   envidia.   En  los  países  que  hoy  se  consideran  ricos,   el  terror  derivado  del  mal  de 
ojo  cesó  de  ser  un  problema   médico  en  algún  momento  a   mediados  del  siglo  XIX.   Para  
nuestra   medicina   occidental,   desde  el  tiempo  de  las  primeras  escuelas  médicas  de  influencia  
árabe,   la   envidia   era   considerada   una   grave  enfermedad.   Muy  pocos  males  médicos  tenían 
nombres  asignados,   pero  la   envidia,   como  la   peste,   era   uno  de  ellos.   Los  médicos  la  
diagnosticaban  constatando  un  amarillamiento  de  los  ojos,   fácilmente  visible,   la   palidez  de 
las  mejillas  y,   especialmente,   la   palidez  del  trasero.   Se  ha   discutido  que  la   preocupación  por 
la   justicia   social  reemplazó  la   envidia   como  enfermedad,   y  que  aquella   se  convirtió  tanto en 
el  antídoto  de  esta   como  en  su  práctica   indirecta.   Pero  la   razón  por  la   que  traje  a   cuento  el 
tema   del  mal  de  ojo  fue  para   ilustrar  la   fuerza   poderosa   y  física   que,   alguna   vez,   fue  la  
mirada. 
Con  este  tema   de  la   historia   de  la   mirada   sentí  que  podría   ayudar  a   mis  estudiantes 
contemporáneos  a   entender  a   qué  me  refiero  cuando  hablo  del nuevo acento puesto sobre el 
cuerpo  por  medio  de  la   creencia   en  la   encarnación  de Dios.  Esta  me invita  a  buscar el rostro 
de  Dios  en  todo  rostro  que  viene  a   mi  encuentro.   Y  me hace creer que,  no obstante que tú y 
yo  vayamos a  ser cenizas muy pronto,  en este encuentro físico nuestro existe un algo que está  
fuera   de  este  mundo  en  el  que  ahora   estamos.   Nuestra   corporalidad  adquiere  una   cualidad 
metafísica que la convierte en algo más que un accidente de un momento en el tiempo. 
Quiero  hablarle  a   una   audiencia   contemporánea   acerca   de  dos  cosas:   la   primera   es 
esta   misteriosa   e  inédita   gloria,   la   espesa,   fenomenológica,   densidad  que  el  cuerpo  asume 
bajo  la   influencia   del  cristianismo,   del  Evangelio,   bajo  la   influencia   de  la   creencia   de  que  ese 
que  toca   a   la   puerta   pidiendo  hospitalidad  será   tratado  por mí como Cristo,  no como si fuera ,  
sino  como  Cristo;   y  la   segunda,   acerca   de  cómo  la   secularización  de  esta   fe  produce  la  
insólita   desencarnación  contemporánea,   una   de  las  experiencias  más  aterradoras  para   todo 
aquel que ha vivido con los ojos bien abiertos los últimos veinte años. 

16
  George  M.  Foster,  “The  Anatomy  of  Envy:  A  Study  in  Symbolic  Behaviour”,  Current   Anthropology   13,  no.  2 
(1972), pp. 165-202.  
70
 Aquí  acudió  en  mi  ayuda   otro  autor  francés,   Alain  Besançon  quien,   en  un  libro  muy 
bien  escrito,   aunque  un  tanto  difícil,   argumenta   que  aquello  que  distingue  a   la   mirada  
occidental  de  cualquiera   otra   forma   histórica,   es  su  particular  incomodidad  frente  a   las 
imágenes. 17   La   historia   de  la   mirada   occidental  como  algo  que,   como  tarea,   debo  formar  y 
regular,   está   profundamente  modelada   por  una   actitud  para   la   que  he  acuñado  el  término 
iconoscepsis,   o  escepticismo  frente  a   la   imagen.   Existen  términos griegos bien definidos para  la  
destrucción  de  imágenes,   iconoclasia ,   y  la   devoción  a   las  mismas,   iconodulia ,  así que me parece 
un  paso  razonable  la   invención  de  un  tercer  término  para   describir  esa   cautela,   duda,  
cuestionamiento,   ante  las  imágenes,   tan  característico  de  nuestra   cultura   occidental  desde 
tiempos presocráticos. 
Besançon me convenció,  pues yo dudaba  al principio,  de que la  misma  filosofía  surgió 
como  una   vacilación  ante  los  dioses  de  la   Grecia   preclásica.   En  esta   Grecia   preletrada   los 
dioses  y  las imágenes que los representaban existían imbricados.  Posteriormente,  en los siglos 
precedentes  a   Sócrates,   la   nueva   sociedad  griega,  letrada,  trasladó el acento que previamente 
recaía   sobre  las  imágenes  y  lo llevó hasta  los conceptos.  En filosofía  quieres hablar del amor,  
no  de  Afrodita;   es  del  agua,   no  de  Neptuno;   de  guerra   o  lucha,   no  de  Marte.   Se  trata   del 
centro, de la luz, de la vida, no del Sol. 
Ocurre  un  movimiento  de  traslación  desde  imágenes  concretas  hacia   términos  y 
conceptos  y  desde  ahí  surge,   posible,   una   relación  con  estos  conceptos.   Consecuentemente,  
Dios  –el  Dios  máximo,   el  no  visible–  se  convierte  en  algo  pensable,   aun  cuando  no  sea  
imaginable.   Todavía   no  estoy  completamente  seguro  acerca   de  esto,   pero  parece  que 
estaríamos  frente  a   uno  de  los  principios  de  skepsis,   de  la   vacilación  frente  al  pensamiento 
pictórico,   pensamiento  en imágenes.  Esto permite establecer una  distinción entre los dioses y 
las  estatuas  que  los  representan,   o entre el emperador y sus representaciones.  La  gente puede 
reconocer  que  la  estatua  no es el dios o el emperador y,  sin embargo,  merece el sahumado del 
incienso  o  los  honores  debidos  al  original.   En este sentido,  las imágenes en la  Grecia  antigua  
no  eran  problemáticas  y  la   reflexión  propiamente  dicha   acerca   de  lo que las imágenes son en 
esencia es un tema prácticamente ausente de la filosofía clásica. 

17
Alain Besançon, L´image interdite: Une histoire intellectuelle de l´iconoclasm, Paris: Fayard, 1994. 
71
   En  sus  orígenes,   el  cristianismo  penetra   en  un  mundo  en  el  que  la   imagen  ha   sido 
rechazada   y  superada,   trascendida   por  los  filósofos,   así  que  no  es  considerada   un  problema  
significativo.   Llega,   al  principio,   como  una   secta  del judaísmo,  cuestión crucial,  dado que los 
judíos  mantenían  una   actitud  extraordinariamente  radical  hacia   las  imágenes.   “No  te  harás 
escultura   ni  imagen  alguna   de  lo  que  hay  arriba   en los cielos,  abajo en la  tierra  o en las aguas 
debajo  de  la   tierra”. 18   Las  imágenes  podrían  distraer  al  pueblo  de  su  adoración  al  Dios vivo.  
Esta   prohibición  estricta   de  la   tradición  judaica   presentó  una   gran  dificultad  para   los 
discípulos  y  primeros  seguidores  de  Jesús.   Ellos  sintieron  que  habían  visto  al  Hijo  de  Dios,  
que  Jesús  no  era   solo  el  máximo  profeta,   encarnando  nuevamente  a   Dios  en  el  Verbo,   sino 
que Él era Dios en la carne. Y por ello, decían, era la imagen del Padre. 
De  manera   que  durante  las  primeras  centurias  los  cristianos  comenzaron  a   plasmar,  
en  frescos  y  mosaicos,   no  solo  escenas  del  Nuevo  Testamento,   no  únicamente  rostros y figuras 
bíblicas,   sino  imágenes  de  Jesús  como  Pantocrátor,   amo  y  señor  de  todas  las  cosas.   En  esos 
primeros  siglos jamás se le vio representado como el Crucificado,  sino como el Rey Redentor,  
de  pie,   frente al dorado,  glorioso,  símbolo de la  cruz.  Representaron a  aquel a  quien adoraban 
en franca contradicción del mandato judío de no hacerse escultura ni imagen alguna. 
Para   el  siglo  V,   los  templos  bizantinos  del  mediterráneo  estaban  repletos  de 
abrumadores  mosaicos,   todos  ellos  figurativos,   llenos  de  imágenes  de  personas  estilizadas  y 
sobredimensionadas.   En  retrospectiva,   sorprende  que  a   lo  largo  de  esos  cuatrocientos  años 
de  expansión  del  cristianismo,   al  principio  como  una   red  de  comunidades  y  luego  como  una  
Iglesia   incipiente  pero  bien  fincada,   nadie  se  haya   percatado  del  paralelo  existente  entre  la  
imaginería   cristiana   y  la   estatuaria   pagana.   Las  estatuas de dioses paganos fueron declaradas,  
simplemente,   falsos  ídolos.   A  las  de  emperadores  se  les  negó  veneración.   Pero  el  rechazo  y 
ocasional  destrucción  de  estas  imágenes  no  fue  elemento  que  estimulara   cuestionamientos 
acerca de las imágenes cristianas. No hasta el siglo V. 
A  partir  del  siglo  V,   el  icono,   ikonos,   por  vez  primera   se  miró  como  explícitamente 
problemático.   Y   no puedo sino relacionar el brote de esta  preocupación icónica  con la  radical 
novedad  cristiana   de  la   concepción  de  la   carne  y  el  reto  que  ésta   significó  para   las  formas 

18
Ex 20, 4. 
72
tradicionales  de  pensar  el  cuerpo.   Icono  era   un  término  de  amplio  espectro  que  lo  mismo  se 
aplicaba   al  busto  del  emperador  que  al  sello  de  un  anillo,   pero  también  al  phantasticon,   a   la  
imagen  que  mis  ojos  internos  pueden  ver,   o  a   la   imagen  geométrica   no  sensible  de  la   que 
hablaron  los  platónicos  y  neo-platónicos.   No  existía   teoría   general  que  unificara   y  atara   esta  
variedad  de  usos  del  término.   La   primera  iconología,  la  primera  reflexión sistemática  sobre el 
icono  se  la   debemos  a   los padres griegos de la  Iglesia.  Necesitaban de esa  teoría  para  explicar 
la   sentencia   de  Pablo  en  su  Epístola   a   los  Colosenses  en  la   que  dice  que  Jesús  es  la  imagen del 
Dios  Invisible.   Tuvieron  que  preguntarse  “¿Qué  significa   esto?”.   “Él  es  la   semejanza   y  el 
esplendor  de  la   gloria   del  Padre”,   dice  Pablo.   ¿Cómo  puede  un  ser humano ser la  imagen del 
Invisible?  Pero,   por  la   fe,   ellos  sabían  que  Cristo  como  Dios  en  la   carne  era   una   imagen 
sustantiva.   De manera  que volvieron al Génesis,  el primer libro de Moisés y de la  Biblia ,  donde 
dice que Dios creó al hombre a su imagen y semejanza.  
La   reflexión  sobre  la   naturaleza   e  importancia   de  las  imágenes  se  convirtió  en  una  
actividad  casi  deportiva   en  los  monasterios  de  Anatolia,   en  lo  que  hoy  es  Turquía.   Esta  
vuelta   hacia  una  filosofía  de las imágenes tuvo lugar poco después de que Tolomeo escribiera  
su  Óptica ,   una   obra   en  la   que  la   imagen  tiene  importancia   tan  mínima   como  la   tuvo  en  la  
Óptica   de  Euclides,   anterior  a   la   suya.   Tolomeo continuó el estudio de la  mirada  y el impacto 
de  ciertos  artilugios  sobre  esta.   Lo  que  le  interesaba  era  la  ruta,  la  salida  y el retorno del rayo 
visual;   y  si  en  alguna   medida   habló  de  imágenes,   fue  sólo como representaciones internas de 
la escena externa. 
La   tensión  entre  la   proscripción  de  imágenes  del  Antiguo  Testamento  y  el 
reconocimiento,   en  el  Nuevo  Testamento,   de Cristo como la  imagen del Padre,  llegó a  un punto 
álgido  en  el  año  726.   Esto  ocurrió  cincuenta   años  antes del nacimiento de Carlomagno,  bien 
entrada   la   Edad  Media,   cuando  la   expansión  del  Islam  ya   representaba   una   clara   amenaza  
para   la   existencia   del  imperio  bizantino.   León  III  era   entonces  el  emperador  de  Bizancio,  
llamada   Constantinopla,   o  la   Ciudad  del  Emperador,   y  venía   ya   de  una   victoria   sobre  los 
musulmanes,   tan  dados  a   la   destrucción  de imágenes.  Desde Arabia  llegaba  un resurgimiento 
del  imperativo  judío  que,   vengativo,   había   barrido  con  imágenes  en  los  templos  bajo  el 
avance  de  los  ejércitos  islámicos  desde  Egipto,   a   través  de  Asia   Menor y hasta  Grecia.  Justo 

73
después  de  derrotar  a   aquellos  notorios  iconoclastas,   resulta   que  el  emperador  va   hasta   la  
gran  puerta   de  bronce  de  su  palacio  y  ordena   retirar  la   imagen  de  Cristo  que  la   presidía,  
reemplazándola   por  un  sencillo  símbolo:   una   cruz.   Esta   ceremonia,   este  gesto,   fue  el  punto 
de  arranque  de  un  feroz  debate  que  ardió  por  varias  generaciones.   El  tema   central  era  
“¿Pueden  los  cristianos  inclinarse  y orar frente a  una  imagen?”.  La  iconoscepsis,  aquella  que fue 
la   causa   de  que  los  griegos  dudaran  de  la   pertinencia   de  hablar  del amor solo en términos de 
su  hermosa   deidad,   era,   por vez primera,  motivo de una  guerra  civil.  Los iconodulios,  los que 
reverenciaban  la   imagen,   sostuvieron  que  su  culto  era  una  forma  legítima  de piedad y que tal 
forma de devoción era litúrgicamente convencional desde los inicios de la Iglesia. 
La   mirada   dio  motivo  a   una   guerra   verdadera   y  sangrienta.   Y   en  el  centro,   en  medio 
del  fragor,   aparece  un  hombre  que  ha   sido  descubierto  no  ha   mucho por los historiadores de 
la   opsis:   Juan  Damasceno  (675-749),   un  elocuente  y bien articulado defensor de la  reverencia  
cristiana   ante  las  imágenes,   además  de  ser  el  primer  gran  analista   de  la   distinción  existente 
entre  lo que es mirar una  imagen y mirar la  carne frente a  ti.  Fue su doctrina  la  que prevaleció 
en  el  concilio  al  que  convocó  el  emperador  y  en  el  que  una   asamblea   de  prelados,   obispos 
tanto  de  oriente  como  de  occidente,   arribaron  a   la   conclusión  de  que  el culto a  las imágenes 
es  legítimo.   Al  cierre  de  tal  concilio  el  icono  de  Cristo  fue  colocado  nuevamente  sobre  la  
puerta   principal  y  permaneció  ahí  hasta   que,   medio  milenio  después,   fue  retirado 
nuevamente, esta vez por los musulmanes. 
¿Cómo  se  resolvió  este  debate?  Juan  de  Damasco  expresó  el  consenso  de  la   gran 
mayoría   de  los  Padres  del  Concilio  con  su  doctrina   del  icono  como  umbral.  La  imagen es un 
indicio,   un  pálpito  de  la   gloria   que  el  artista   ha   visto  detrás  del  umbral  y  ha   plasmado 
devotamente.   Para   decirlo  en  palabras  de  Juan,   es  el  typos  del  protypos  que  está   allá  arriba,  en 
el  cielo.   El  icono  es  una  ventana  hacia  la  eternidad en donde el Cristo resucitado y su madre,  
igualmente  asumida   en  cuerpo en el cielo,  están ya  en la  gloria  de los ángeles.  La  persona  que 
ora   con  devoción  ante  el  muro  de  iconos  que  separa   a   la   gente  del  misterio  del  altar,   usa   la  
belleza   plasmada   por  el  artista  en un acto de creación reverencial,  como un tránsito.  Como el 
pórtico  que  conduce  del  typos  hacia   el  prototypos.   Así  que,   aun  cuando  se  inclina   frente  a   una  
imagen,   se  trata   del  reflejo  de  la   carne  verdadera   de  los  que  han  sido  ya   incorporados  al 

74
cuerpo  de  Cristo.   A  decir  de  Juan,   en  la   comunión  que  entraña   esta   piadosa   expresión  de 
respeto,   el  adorador  no  solo  toca ,   con  sus  ojos,   lo  que  está   más  allá   del  umbral  icónico,   sino 
que se trae consigo,  entrelazados ya,  el cuerpo del resucitado y su propia  mirada.  Al recuperar 
la   carne  de  la   resurrección,   el  cristiano  participa   en  la   edificación  de  la   Iglesia   como  cuerpo 
verdadero aquí en la tierra. 
Esta   concepción  del  icono  como  umbral  y  no  como  representación  pictórica   ha  
permanecido  viva   en  las  diversas  liturgias de la  Iglesia  de Oriente:  la  rusa,  la  griega,  la  siria,  y 
demás.   Alguna   vez  tuve  oportunidad  de  leer  un  reporte  de  un  historiador  del  arte  soviético,  
quien  halló  un  bello  icono,   exquisitamente  trabajado,   en  el  interior de la  casucha  humilde de 
una   mujer.   Su  intención  era   expropiarlo  para  el museo de arte,  e intentó justificarse ante ella,  
diciéndole  que  imaginara   cómo  su  icono  iba   a   ser  admirado  por  miles  de personas en una  de 
las  salas  del  museo.   Ella   respondió  “Un icono no sirve para  verlo,  es para  orar;  no tiene nada  
que hacer en un museo”. 
Esta   sofisticada   percepción  de  la   imagen  como  un  portal  que  no  conduce  a  
información,   sino  que  permite  alcanzar  con  el  cuerpo  el  más  allá,   nunca   llegó  a   ser  la   forma  
principal  de  mirar  las  imágenes sagradas en el cristianismo occidental.  De hecho,  justo en ese 
momento  iniciaba   en  occidente  una   actividad  artística   bien  diferente  :   el  Evangelio  de  los 
sencillos,   evangelium pauperum.  Mientras el cura  o el diácono leían el evangelio desde el púlpito 
de  las  pequeñas  iglesias  de  la   época,   iban  desplegando  frente  a   los  fieles  un  rollo  donde 
aparecían  dibujos  de  las  escenas  evangélicas.   Se  ha   conservado  un  buen  número  de  estos 
rollos.   El  Segundo  Concilio  de  Nicea,   en  el  que  se estableció la  doctrina  de la  legitimidad de 
los  iconos  para   la   Iglesia   Católica   en  su  conjunto,  fue para  la  Iglesia  occidental el suceso que 
justificaría   la   creación  de  artefactos  educativos  que  ilustraran  el  sermón  para   hacerlo  más 
apetecible y perdurable. 
Antes  de  proseguir  con  este  grueso  relato  de  la   evolución  de  la   imagen  como  un  medio  de 
formación  o  información,   quisiera   volver  un  momento  a   la   historia   de  la   óptica   y,   más 
específicamente,   al  punto  en  el  que  las  ópticas  de  Euclides  y  Tolomeo  son  revolucionadas.  
Esta   proeza   se  le  atribuye  a   otro  griego;   como  los  dos  anteriores,   ciudadano  de  Alejandría,  
ciudad  de  luz.   Por  todos  conocida   su  capacidad  como  ingeniero  y  matemático,   el  sultán  le 

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había   encomendado  la   tarea   de  contener  las  inundaciones  del  Nilo.   Tras  considerar 
cuidadosamente  el  problema   llegó  a   la   conclusión  de  que  era   una   acometida   imposible,   así 
que,   en  lugar  de  regresar  con  el  sultán  y  arriesgarse  a   perder  la   cabeza,   se  retiró  a   vivir  al 
desierto  para   estudiar  la   luz  del  Sol.   Sabía   que se acercaba  la  fecha  de un eclipse y,  dado que 
un  eclipse  no  puede  ser  observado  directamente,   se  encerró  en  una   tumba   egipcia   donde 
podría   observarlo  a   través  de  un  pequeño  orificio  en  la   pared  posterior  de  la   tumba.   Ahí  se 
percató  de  la   existencia   parcial  en  sus  ojos  de  una   imagen  residual  de  ese  Sol eclipsado,  aún 
cuando cerraba  los párpados.  Con esto le dio un vuelco a  toda  la  óptica  clásica:  su conclusión 
hablaba   de  que  no  se  trataba   del  ojo  alcanzando  el  mundo  ahí  afuera,   sino  que  la   luz  era   la  
que  traía   las  cosas  hasta   el  ojo.   Al-Haytham  era   su  nombre  (el  occidente  latino  lo  llamó 
Alhazen  )  y  su  tratado  de  la   óptica   fue  el  primero  en plantear la  idea  de que la  base del cono 
visual  está   en  el  ojo  y  su  vértice  en  el  objeto,   y  no  al  revés.   Este  trabajo  tuvo  difusión  e 
influencia   sobre  la   filosofía   occidental.   Si,   por  ejemplo,   lees  a   Tomás  de  Aquino,   quien  aún 
no  estaba   influido  por  la   nueva   teoría  que dice que la  visión es un efecto de la  luz,  él todavía  
concibe  la   acción  de  la   inteligencia   como una  salida,  un paseo,  de mi espíritu.  La  inteligencia  
abstrae  de  los  objetos  sus  propiedades  generales  o  universales  al  alcanzarlos,   llegar  a   ellos  y 
traerlos  de  regreso  mediante  estas  abstracciones.   Menos  de  un  siglo  después  la   explicación 
básica   del  escolasticismo  tardío  sostuvo  exactamente  lo  contrario:   el  objeto  irradia   una  
minúscula  imagen de sí mismo,  que fue llamada  species.  La  multiplicación de estas apariencias,  
la   multiplicatio  speciorum  es  la   que  hace  posible  el  conocimiento.   El  hombre  se  coloca,  
entonces, bajo la impresión del mundo, y ya no dirige más una cópula virtuosa con éste. 
Para   regresar  a   Juan  Damasceno  diré  que  la   imagen  se  hizo  legítima   a   través  de  su 
doctrina,   que  yo  encuentro  hermosa   y  convincente.   Y   tal  legitimización  ofreció  la   cobertura  
que  la   Iglesia   occidental  utilizó  para   hacer  de  la   ilustración  un  medio  educativo,   un 
aide-memoire  para   la   escenificación  del  Evangelio,   un  objeto  que  podía  usarse como atrezo en 
el  sermón.   En  occidente,   después  del  siglo  XIII,   la   pictórica   se  hace  cargo  de 
representaciones  de  escenas;   ya   no  estamos  frente al pórtico,  frente al umbral que presagia  la  
gloria   que  está   al  traspasarlo.   Se  anclaron  los  cimientos  que  soportan  la   edificación  de 
nuestro mundo de objetividad. 

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 Aquí  estamos,   nuevamente,   frente  al  punto  en  el  que  una   inmensa   y  extraordinaria  
creencia,   a   saber:   la   creencia   en  la   carne  eternizada   ya   y  accesible  a   la   mirada   de  la   fe  que 
trasciende  la   oscuridad  hasta   alcanzar  la   luz  eterna,   derivó  en  la   aceptación  del  culto  a   las 
imágenes.   Esta   decisión,   tal  como  la   entiendo,   se  alinea   perfectamente  con  el  espíritu 
cristiano  en  la   forma   en  que  liga   los mundos visible e invisible.  Pero también sienta  las bases 
de  este  mundo  que  hoy  nos  rodea,   el  mundo  de  la   iconomanía.   Y   esto  es  a   lo  que  llamo 
perversio  optimi,   la   corrupción  de  lo  mejor,   en  la   que  un  primer  paso,   perfectamente inocente,  
conduce  finalmente  al  mundo  de  las  pantallas  digitales  interactivas  y  hacia   nuevos  y  más 
extraños  desarrollos  en  un  largo,   prolongado,   martirio  de  la   imagen.  La  doctrina  del Segundo 
Concilio  de  Nicea   ayudó  a   minar  la   prohibición  judía,   y  posteriormente  musulmana,   de  las 
imágenes,   basada   en  la   idea   de  que  estas  pueden  desviarnos  de  la   realidad,   y  el  retrato  nos 
exime  de  enfrentar  a   la   persona   retratada   hasta   que,   finalmente,   esta   parece  una   evocación 
del  retrato.   Y   de  esta   forma   Nicea   inauguró  la   marcha   de  la   victoria   de  la   imagen  en formas 
cada vez más secularizadas con el paso de los siglos. 
-- Como  parte  de  esta   historia   sucede  un  matrimonio  entre  la   imagen  legitimizada   y  la  
teoría   óptica   moderna   que  arranca   con  Al-Haytham.   En  la   antigüedad  clásica   la   mirada   se 
consideraba   como  una   proboscis  psíquica,   una   mano.   Psychopodia,   la   llamaban.   Las  manos  y 
pies  del  alcance  del alma.  El Concilio de Nicea  explicó al icono como una  forma  de guiar a  la  
mirada   a   través  de  una   sombra   de  gloria   hacia   la   unión  con  la   realidad  más  allá,   para   luego 
regresar  con  esta.   El  icono  todavía   no  era   un  lugar  en  el  que  se  podían  ver  cosas,  sino uno a  
través  del  cual  verlas.   La   imagen  de  la   que  hablamos  hoy  es  algo  muy  distinto.   La   teoría  
moderna  voltea  por completo el rayo visual para  hablar,  no de psicopodia,  sino de mensajeros 
postales trayendo imágenes,  o bien,  de universales (species) que son recibidos y reconocidos en 
el  ámbito  del  ojo.   Al  iniciar  el  siglo  XV,   en  Florencia,   y  posteriormente  en  Holanda,   los 
pintores  comenzaron  a   concebir  la   mirada   como  una   actividad  de  generación  y 
reconocimiento  de  imágenes.   Se  desarrolló  una   nueva   habilidad:   plasmar  una   imagen 
facsimilar,   una   semejanza   de  lo  que  yo  podría  ver si mirara  la  escena  a  través de una  ventana  
real.   Con  el  arte  de  la   perspectiva   se  intentó  representar  la   realidad  tal  y  como  es  para  
permitir  al  espectador  una   contemplación  extensa   y  detallada.   La   idea   de  un  facsímil  óptico 

77
fue  posible  gracias  a   la   teoría   de  la   óptica   moderna.   Pero  no  puedes  usar  un  facsímil  como 
sustituto  de  la   realidad  cuando  la   mirada   se  trata   de  una   búsqueda.   La   posibilidad  de  la  
plástica  como representación está  íntimamente ligada  a  la  transición del mirar como actividad 
virtuosa   hacia   el  mirar  como  una   pasiva,   o  al  menos  parcialmente  pasiva,   recepción  y 
digestión de imágenes acarreadas por la luz hasta el ojo. 
Comenzando  el  siglo  XVI,   Leonardo  da   Vinci  disecó  los  cuerpos  de  hombres 
ahorcados  que  le  compraba   al  verdugo  como  modelos  para   dibujar  entrañas.   La   instrucción 
que  daba   a   sus  pupilos  era   la   de  plasmar  todo  lo  que  vieran.   “La   naturaleza   –les  decía–  no 
puede  ser  vista   sino  hasta   haber  sido  dibujada”.   En  el  vientre  de  un  ahorcado  el  ojo  solo 
percibe,   inicialmente,   un  sanguinolento  desbarajuste.   En  el  proceso  de  dibujarlo  una   y  otra  
vez  es  que  puede  ser  gradualmente  observado  y  entendido.   La   docencia   de  Leonardo  ya  
adivina   el  cauce  por  el  que  discurrirá   el  pensamiento  del  siglo  XVII,   cuando  esta   idea   de 
objetividad  será   desarrollada   más  profundamente  y  la   realidad  se  verá   mucho  más 
identificada   con  su  representación  objetiva.   Para   decirlo  con  el  ejemplo  de  la   anatomía,   el 
cuerpo  es  mostrado,   cada   vez  más,   en  la   forma   en  la   que  lo  coloca   un  dibujante  que trabaja  
con  las  reglas  de una  representación en perspectiva  monocular y desde un punto de vista  fijo.  
Un  texto  descriptivo  hablará   acerca   de la  imagen,  marcada  con una  “A”,  una  “B”,  o una  “C”.  
La   ciencia   moderna   comenzó,   básicamente,   con  la   interpretación  de  diseños.   En  muchas 
regiones  europeas  no  podías  obtener  un  grado  académico,   mucho  menos  pensar  en 
convertirte  en  un  empleado  de  gobierno,   si  no  eras  capaz  de  superar  un  examen  en  dibujo,  
pues  los  reportes,   los  partes  a   tus  superiores,   los  informes  al  rey,   tenían  que  llevar 
ilustraciones  para   ser  creíbles.   Pero  esta   ilustración  a  través de la  perspectiva  todavía  sugería  
la presencia, aún cuando no fuera visible, del diseñador. 
Entonces,   amaneciendo  el  siglo  XIX,   aparece  una   nueva   forma   de  concebir  las 
imágenes.   La   imagen  viene  a   representar  lo  que  realmente  está   ahí  afuera,   y  no  lo  que  el 
anatomista   o  el  dibujante  pueden  ver.   En  los  tratados  científicos  se  abandona   el  imperativo 
de  la   representación  perspectiva   con  fines  de  objetividad  y  las  cosas  se  presentan 
“mapeadas”,   o  como  se  pueden  ver en un dibujo arquitectónico en el que la  mirada  se asume 
siempre  perpendicular  al  objeto  representado.   El  dibujante crea  un espacio virtual dentro del 

78
que  coloca   las  cosas  como son,  y no como son vistas por él.  Y  al observador se le exige mirar 
a   un  objeto:   un  corte  de  sección  cerebral,   un  bebé,   un  músculo,   ubicado  en  un  espacio 
impenetrable,   inalcanzable.   Jonathan  Crary19   ha   dejado  esto  muy  claro.   Él  señala   ciertos 
artefactos  ópticos  tales  como  el  estereoscopio,   como  precursores  de  los  espacios  virtuales,  
no-locales,   tan  ubicuos  hoy.   En  el  estereoscopio,   mirando  con  ambos  ojos  al  interior de una  
pequeña   caja   negra,   se  ven  dos  fotografías  de  un  objeto  tomadas  por  dos  lentes con ángulos 
diferentes  para   cada   ojo.   El  artilugio,   una   vez  que  nuestros  ojos  unifican  ambas  imágenes,  
produce  una   sensación  de  relieve  que realza  la  plasticidad de la  escena  u objeto fotografiado.  
Uno  de  sus  primeros  usos  fue  publicitar  para   los  viandantes  las  mercaderías  de  los  burdeles 
parisinos. 
Esto  fue,   al  principio,   no  más  que  una   curiosidad,   una   rareza,   pero  lo  que  más  me 
impresiona   al  respecto es la  velocidad a  la  que durante la  segunda  parte de mi vida  de setenta  
años  se  han  diseminado  los  espacios  virtuales;   las  imágenes  y  otros  objetos  presentados  en 
espacios virtuales.  Hasta  el momento distingo muy pocos pensadores serios que consideren el 
argumento  de  que  entre  los  cambios  más  profundos  de  los  últimos  veinticinco  años  está   la  
ubicuidad  de  los  espacios  virtuales  de  los  que  se  nos  exige  extraer  conocimiento.   Quizá   a  
partir  de  lo  ya   dicho  ahora   se haga  más clara  la  razón por la  que he hablado con tal extensión 
acerca   de  los  iconos.   El  icono  fue  concebido  como  un pórtico hacia  una  super-realidad,  solo 
penetrada   por  medio  de  la   fe.   El  espacio  virtual  te  pide  que  mires  al  interior de una  nada  en 
la que nadie podría vivir. 
El icono,  diría  yo,  cultiva  mi capacidad de mirar la  miseria  de una  barriada,  o hacerme 
presente  en  un  autobús,   o  durante  una   caminata   por  las  calles  de  Nueva   York.   Me  permite 
derramar,  por la  mirada,  algo de luz del más allá  sobre aquellos a  los que toco.  En cambio,  las 
experiencias  en  el  campo  virtual  me  conducen  a   ver  lo  aparente  e  impersonal,   lo 
desencarnado  del  otro.   Convertido  en  “percha”,   por  así  decirlo,   aparece  frente  a   mí  como 
parte  de  la   programación  abstracta   de  nuestro  encuentro.   Tales  son  las  razones  de  la  
vehemencia   que  muestro  frente  a   mis  estudiantes  cuando  lo  que  quiero  es  motivar  la  
reflexión  de  las ideas que he estado aquí discutiendo.  En la  antigüedad,  la  preocupación de la  

19
Jonathan Crary, Techniques of the Observer: On Vision and Modernity in the Nineteenth Century , MIT Press, 1990. 
79
óptica   apuntó  a   la   formación  del  mirar  virtuoso  y  al  cultivo  de  tu  atención  para   evitar  los 
riesgos  que  podría   sufrir  tu  rayo  visual.   Creo  que  la   óptica   contemporánea   debería   hacer  lo 
mismo:   despertar  mi  conciencia   acerca   de  lo  que  ocurre  cuando  establezco  el  hábito  de 
asociarme,   de  unirme  a   esas  entidades  no  personales  que  aparecen  constantemente  a   mi 
alrededor,   y  acerca   de  cómo  esta   preponderancia   de  lo  virtual  afecta   mi  vida,   mi  relación 
cotidiana   con  los  otros.   La  cuestión se revela  especialmente crítica  porque mucha  de la  gente 
joven  con  la   que he establecido relación durante los últimos siete u ocho años realmente cree 
que  lleva   una   videocámara   binocular  inserta   en  el  cráneo,   y  sólo  puede  concebir  el 
entrenamiento  de  la   mirada   en  términos  de  un  perfeccionamiento  técnico  de  su  índice  de 
digestión digital. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

80
Capítulo 8 
Salud 
 
Mi  joven  amigo  Juanito,   hijo  de  un  panadero  que  vive en una  ciudad del norte de México,  se 
apareció  por  aquí  para   mostrarme  su  tesis  doctoral;   orgulloso,   señalaba   la   dedicatoria   que 
decía   que  ese  trabajo  no  contenía   ni  una   sola  frase que no hubiera  sido copiada  de alguno de 
mis  libros,   artículos  o  conferencias  dictadas.   Yo  estaba   embelesado.   Después,   me  preguntó:  
“Maestro,   ¿y  tú  qué  haces  ahora?”.   Yo  respondí:   “Me  ocupo  de  salud”. 20   “Ah  –dijo–,   muy 
interesante;   has  regresado  a   la   teología”.   Yo  quise  referirme  a   la   salud,   pero  este 
malentendido  es  posible  en el español porque la  palabra  salud  puede hacer referencia  también 
a   un  estado  de  gracia   espiritual;   significa   también  salvación.   Es  el  contexto  el  que  decide  si 
estoy hablando de una o de otra. 
A  la   pequeña   conversación  que  tuve  con  Juanito  debo  la   decisión,   lentamente 
madurada,   de  dar  a   conocer  que  no  actúo  como  un  teólogo  católico,   pues  la   de  este  es  una  
función  determinada   institucional  y  jurídicamente  por  la   Iglesia.   Y,   gracias  a   circunstancias 
afortunadas,   nadie  puede  decirme  que  soy  un  teólogo.   No  soy  un  teólogo.   No  quiero  actuar 
como tal.  
No  obstante,   tengo  claro  que  no  podría   haber  estudiado  el  tema   de  la   medicina   sin 
incorporar  a  mi análisis este apasionado interés por comprender un poquito de los evangelios,  
lo  mismo  que  mi  conocimiento  sobre  los  Padres  de  la   Iglesia   y  las  grandes  mentes  que  en el 
seno  de  esta   han  aportado  a   los  mil  quinientos  años  de  cultura   latina   occidental.   Lamento 
que  mi  griego  no  sea  lo suficientemente bueno como para  darme acceso directo a  la  tradición 
del oriente cristiano. 
Así  que  comencé  a   reflexionar  sobre  aquella   pregunta   de  Juanito.   En  ese  momento 
eran  tres  las  cosas  que  me  intrigaban  profundamente:   la   prolongación  de  la   vida,   el  tema   de 
terminar  con  el  dolor  (matarlo),  y el diagnóstico de las enfermedades.  Y  en cada  uno de estos 
tres  casos  me  sorprendía   descubrir  que  las  palabras,   los  términos,   que  aplicamos  hoy  no 
podrían  haber  sido  comprendidos,   menos  aún  utilizados,  por quienes eran llamados médicos,  

20
En Español en el original [T] 
81
incluso  en  un  pasado  relativamente  reciente.   No  tenía   sentido,   por  ejemplo,   que  hubiera  
gente  por  ahí  dedicada   a   prolongar  la   vida   seleccionando  únicamente  fetos  con 
probabilidades  exitosas  de  longevidad,   o  luchando  contra   elementos  ambientales 
amenazadores,   o  manteniendo  personas  conectadas  a   cuentagotas  para   tenerlas  sufriendo 
unas cuantas semanas, unos cuantos meses más. 
Me  di  cuenta   de  que  al  mismo  tiempo  que  los  filólogos  alemanes  comenzaron  a  
afirmar  que  educación  significaba   “conducir  a   la   libertad”,   el  juramento  hipocrático  estaba  
siendo  redefinido. 21   Tradicionalmente  se  entendía   que  yo,   como  hombre  médico,   no  tenía  
asuntos  que  tratar  con  la   muerte,   lo  que  implicaba   que  ni  la   procuraría,   ni  lucharía   en  su 
contra.   Ahora   se  trata   de  que  debo  hacer  todo  lo  que  pueda   para   prolongar  la   vida   del 
paciente.   Me  percaté  de  que  a   través  de  la   historia   y  en  toda   cultura   existió  y  existe  gente,  
desde  brujas  hasta   masajistas  y  acupunturistas,   que  ha  intentado mitigar,  aliviar el dolor,  que 
ha   procurado  hacer  soportable  la   incomodidad,   y  que  ha   pretendido  ayudar  a   quien  sufre 
físicamente  a   enfrentar  su  realidad;   pero  nunca   antes  se  había  hablado de algo como matar al 
dolor sino hasta  mediados del siglo XIX cuando,  según supe gracias a  un diccionario histórico 
de  americanismos,   en  los  Estados  Unidos  comenzó  a   venderse  cierta   clase  de  mejunjes  que 
llevaban  la   etiqueta   de  painkillers,   literalmente:   “mata-dolores”.   Esta   es  la  primera  referencia  
a   la   idea   de  que  puedes  matar  al  dolor  sin matar a  la  persona.  Y  el término se quedó,  aunque 
no  lo  puedas  utilizar  en  ningún  otro  idioma.   Al  mismo  tiempo  ocurrió  que  la   gente  dejó  de 
sentirse mal , de sentirse enferma, y comenzó a presentar patologías. 
Después  de  escribir  Nemesis  Médica   pensé  que  iba   a  encontrar ayuda  para  comprender 
cómo  llegamos  a   este  horrendo  mundo  en  el  que  la   mayoría   de  la   gente  está   convencida   de 
que  debe  hacer  todo  lo  posible  por  prologar  la   vida   propia   y  la   de  sus  semejantes,   y por ello 
necesita   del  Philosophers  Brief   de  Ronald Dworkin,  y de la  asistencia  de la  Suprema  Corte para  
que  decida   la   administración  de  la   muerte,   así  como  decide  la   administración  de  la   vida. 22  
Han  pasado  veinticinco  años  desde  la   publicación  de  Némesis  Médica ,   y  desde  entonces  el 

21
Iván ofrece una etimología alternativa para educare en el capítulo 10. 
22
  En  1997,  la  Suprema  Corte de los Estados Unidos se pronunció sobre sendos casos que trataban el derecho de un 
paciente  a  elegir  su   propia  muerte.  Seis  filósofos  expertos  en ética instituidos en amicus curiae ofrecieron argumentos. 
Se  trataba  de John Rawls, Judith Jarvis Thomson, Robert Nozick, Ronald Dworkin, T.M. Scanlon, y Thomas Nagel. 
Ver: “Assisted Suicide: The Philosopher´s Brief”, New York Review of Books, Marzo 27, 1997. 
82
campo  de  la   historia   de  la   medicina   se  ha   expandido  enormemente,   y  el  de  la   historia   de  la  
anatomía,   la   historia   de  la   fisiología,   la   historia   de  los  hospitales,   la   del  cuidado  médico,  
todos  han  prosperado,   pero  mucho  me  temo  que  nadie quiere enfrentar la  cuestión de lo que 
ocasiona   en  un  ser  humano  el  hecho  de  vivir  en  un  mundo  a-mortal ,   un  mundo  en  el  que 
aparentemente  no  hay  muerte  alrededor.   Para   mí  era   claro  hace  treinta   años  que  si  la   lucha  
contra   la   muerte  se  convirtió  en  un  asunto  de  la   competencia   del  médico,   y  el  médico 
entonces  quedaba   a   cargo  de  la   vida“from  sperm  to  worm”  (“del esperma  al gusano”),  como 
mi  viejo  amigo  Bob  Mendelsohn  solía   bromear, 23   entonces  la   ejecución  tendría  
inevitablemente  que  convertirse  en  una   tarea   médica,   paralela   a   la   lucha  contra  la  llegada  de 
la   muerte.   A  todo  mundo  se  le  ha   forzado  ahora   a   asumir  la   responsabilidad  de  su  propia  
muerte;   muerte  que  no  es  más  que  el  cese  de  la   vida.   Cuán  lejos  estamos  de  Girolamo 
Savonarola   diciendo  a   Fra   Domenico: 24   “No  puedes  elegir tu muerte sino sólo aceptar la  que 
ha sido destinada para ti y esperar que estés hecho para llevarla con dignidad”. 
Me  asusta   un  mundo  en  el  que,   como dijo mi gran maestro indio Debabar Banerjee, 25  
el  número  de  enfermedades  que  todos  pueden  contraer  es al menos dos docenas mayor de lo 
que  era   en  1970.   La   producción  de  definiciones  para   enfermedades,   la   cantidad  de 
condiciones  que  pueden  ser  diagnosticadas  y  atribuibles  a   cualquiera   de  nosotros  se  ha  
multiplicado  más  rápidamente  que  cualquier  otra   forma   de  producción  que  se  me  pueda  
ocurrir.   Tal  es  nuestro  extraño  privilegio.   Y   se  ha   convertido  en  una   realidad  lo  que  hace 
veinte  años  podría   solo  temerse  como  una   consecuencia   del  incremento  de  la   demanda   de 
atención:   ahora   al  lego  se  le  debe  enseñar  a   ofrecer  cuidado  profesional y asesoría,  tanto a  sí 
mismo  como  a   otros.   La   profesionalización  del  hombre  común  y  la   transformación  del 
cuidado profesional en auto-cuidado han llegado a su cúspide. 
No  puedo  continuar  sin  mencionar  aquí,   aunque  titubee,   la   resurrección  de  los 
muertos.   Alguien  dirá   que  esta   es  una   creencia   de fanáticos cristianos,  ya  superada  por gente 

23
 
Robert  Mendelsohn,  pediatra  norteamericano,  amigo  de  Iván  y  autor  del  libro  Confessions  of   a  Medical  Heretic, 
Chicago, Contemporary Books, 1979.  
24
Fra  Domenico  fue  uno  de  los  frailes  ejecutados  por  Savonarola  en  Florencia  en  1498.  Iván  cuenta  la  historia  en  el 
capítulo 12.   
25
Ver, por ejemplo, D. Banerji, Poverty, Class and Health Culture in India, New Delhi, Prachi Prakashar, 1982. 
83
de Iglesia  razonable que ha  logrado resolver durante los últimos veinte o treinta  años la  forma  
de  traducir  a   los  idiomas  modernos  los  mitologemas  de  los  viejos  tiempos  romanos.   Otros 
relacionarán  la   resurrección  de  los  muertos  con  cierta   literatura   contemporánea   que  trata  
sobre  experiencias  cercanas  a   la   muerte  en  un  contexto  que  ha   trasladado  a   esta   del  ámbito 
de  lo  oculto  hasta   el  ámbito  cuasi-científico  de los OVNI.  Puede resultar una  intromisión no 
bienvenida   la   pretensión  de  acomodar  el  tema   de  la   resurrección  de  los  muertos en este tipo 
de  discusión,   mas  no  puedo  retomar  la   cuestión  de  la   relación  entre  salud  y  salvación  sin 
traerlo hasta acá. Y conste que tengo un predecesor, y es (una vez más) Pablo, el apóstol.  
Sabemos,   gracias  a   los  Hechos  de  los  Apóstoles,   que  Pablo habló en el Agora  de Atenas,  
capturando  vivamente  el  interés  de  quienes  lo  escuchaban.   Los  atenienses  eran  gente  de  lo 
más  civilizada,   y  el  ágora,   la   plaza   pública.   Ahora   hablo  como  un  neoyorkino  por  adopción:  
era   algo  como  Washington  Square  en  sus  mejores  momentos.   La   gente  escuchó  con  gran 
entusiasmo  a   Pablo  hablando  acerca   de  Jesús  y  su  muerte  en  la   cruz.   Pero  entonces él quiso 
hablar  sobre  la   resurrección  de  los  muertos,   y  eso  fue  demasiado.   “Suficiente  por  hoy– 
dijeron–, regresa en otro momento para hablarnos de eso”. 
Yo  no  puedo  regresar  en  otro  momento.   Tengo  que  hablar  ahora.   La   resurrección  es 
una   loca   esperanza   que  comparto,   pero  no  quiero  discutirla   aquí  como  dogma.   Más  bien,   lo 
que  quiero  es  plantear  la   pregunta:   ¿Qué  clase  de  cuerpo  puede  concebirse  como  sujeto  de 
resurrección? ¿Acerca de qué cuerpo tiene sentido hablar cuando se habla de esta forma? 
Tal  cuestión  me  lleva   directamente  hasta  un período de la  historia  de la  medicina  que 
yo  no  conocía   cuando  escribí  Némesis  Médica .   Cuando  estudias  a   los  historiadores  de  la  
medicina,   estás  estudiando  a   personas  que  han  investigado  y  producido  escritos  durante  los 
últimos  cien  años.   A  principios  del  siglo XX un puñado de profesores en Leipzig tuvo la  idea  
de  decir:  “No es suficiente con leer biografías médicas o investigar acerca  de la  historia  de los 
hospitales;   la   empresa  es la  medicina  misma,  y es que esta  se guía  por un cuerpo de ideas,  por 
un  supuesto  conocimiento  y,   por  tanto,   debemos  hacer  de  ella   nuestro  tema   de  estudio”.  La  
mitad  de  estos  profesores se convirtió en horribles nazis,  y la  otra  mitad emigró a  los Estados 
Unidos  y  se  congregó  en  el  Johns  Hopkins.   Este  hecho  propició  el  establecimiento  de  la  

84
medicina   como  una   materia   académica   en  los  Estados  Unidos,   y  posteriormente,   en 
Inglaterra. 
Bien,   pues  cuando  estudias  historia   de  la   medicina,   ya   desde  el  principio  existe  el 
presupuesto  de  que  en  algún  momento  alrededor  de  1650,   o  quizá   antes  todavía,   cuando 
William  Harvey  publicó  su  De  Motu  Cordis,   sobre  los  movimientos  del  corazón,   en  1628,   el 
paradigma   médico  se  corrió,   cambió  de  sitio.   Hasta   entonces  los  médicos  eran  personas que 
habían  estado  habiéndoselas  con  un  cuerpo  caracterizado  por  el  balance  de  elementos 
cósmicos  que  se  expresaba   en  el  flujo de sus jugos:  flemas y sangre y bilis y así.  Este,  que era  
llamado  paradigma   humoral ,   en  el  cual  la   salud  era   el  equilibrio  de  estos  humores,   de  estos 
jugos  corporales,   fue  posteriormente  sustituido  por  un  paradigma   orgánico,   para   el  que  los 
órganos  del  cuerpo  son  las  entidades  clave.   En  este  recuento  es  la   propia   historia   de  la  
medicina   la   que  trastorna   los  paradigmas  científicos  de  los  doctores.   Se  asume  que,   no 
obstante  que  los  modelos  del  cuerpo  pudieran  haber  cambiado,   los  médicos  siempre  han 
diagnosticado  una   enfermedad,   han  adelantado  un  pronóstico  y  han  ofrecido  terapias.  
Cuando  escribí  Némesis  Médica,   yo  mismo  estaba   bajo  los  efectos  de  ese  presupuesto.   Diez 
años  más  tarde,   The  Lancet,   la   publicación  británica   médica,   me  pidió  escribir  acerca   de  mis 
reflexiones,   en  retrospectiva,   sobre  Némesis  Médica. 26   Y   dije  que  cuando  escribí  este  libro  no 
estaba   al  tanto  de  la   extensión  real  del  poder  iatrogénico  de  la   medicina.   Cuando  hablé  de 
iatrogenesis  en  el  libro,   empleé  el  término  en  el  sentido  que  todos  le  han dado de ordinario en 
el  argot  médico:   para   referirse  al  daño  originado  por  el  médico,   o  a   la   producción  de  una  
enfermedad  a  través de demasiados medicamentos,  o debida  al medicamento equivocado,  o a  
la   combinación  errónea   de  medicamentos,   o  a   la   irresponsabilidad  del  médico,   o  a   las 
tentativas  experimentales  del  médico,   o  a   los  errores que ocasionan que se le ampute el pie a  
la   persona   equivocada   porque  a   esta   se  le  había   asignado  un  número  incorrecto,   y así;  todos 
estos  horrores  que  fueron  novedad  entonces  y  que  ahora   son  tomados  como  hechos  que 
simplemente  suelen  ocurrir.   Lo  que  yo  no  supe  ver  entonces,   y  lo  dije  en  ese  artículo,   fue 
hasta   qué  punto  la   experiencia   misma   de  vivir  es  re-configurada   a   través  de  la   medicina  
moderna. 

26
Una versión del artículo de Illich para The Lancet aparece en En el espejo del pasado… 
85
 Si  me  viera   en  la   necesidad  de re-escribir Némesis Médica ,  si hoy tuviera  que decir algo 
al  respecto,   con  certeza  afirmo que no hablaría  más de la  empresa  médica  como el riesgo más 
importante  a   la   salud.   Esta   es  cosa   sabida   hoy.   Hablaría,  eso sí,  acerca  del cambio radical en 
la   actitud  del  sanador  entrenado  y  egresado  de  la   universidad  en  el  transcurso  del  siglo 
XVIII.   Cuando  miro  cómo  se  comportaban  los  médicos  con  sus  pacientes  antes  de  ese 
cambio  (y  hasta   ahora   tengo  cinco  o  seis buenos estudios al respecto),  veo que lo que hacían 
era   escuchar.   Escuchaban  la   historia   del  paciente  y  después  hacían  anamnesis;   una   que 
reflejaba   la   idea   de sí mismo que poseía  el enfermo,  una  noción que se revelaba  normalmente 
en forma de quejas. El paciente llega hasta el médico para llorar en su hombro.  
Y   cuando  analizo  lo  que  aquellos  pacientes  decían  al  médico observo que siempre se 
trata   de  lo  que  están  sintiendo:   de  cómo  se  sienten  pero  en  un  tono  del  que  las  lenguas 
modernas  todavía   conservan  algunos  resabios.   Ya   no  puedo  preguntar  “¿Cómo  se  siente  a  
usted  mismo?”.   Pero  aún  si  pregunto  “¿Cómo  se  siente?”  se  percibe  el  fondo  de  la   pregunta  
“¿Cómo  se  sienta   sobre  usted  mismo?  ¿Cómo  está   eso  hoy?  ¿Cómo  se  encuentra   ese 
“alguien”  que  es  usted  hoy?”.   El  médico  preguntaba   al  paciente  acerca   de su asiento y de su 
postura   con  relación a  sí mismo y con el mundo circundante.  Para  mí,  esta  es una  certeza  que 
puedo  documentar  con horas y horas de discurso;  no puedo hacerlo en este espacio;  al menos 
no  en  una   forma   suficientemente  hermosa   como  para   hacerla   creíble,   veraz,   en  los  círculos 
profesionales.   El tratamiento que el médico prescribía  era  uno extraído de la  confesión verbal 
del  paciente.   Podría   ser,   por  ejemplo:   “Mi  ojo  derecho  falló  desde  que vi a  aquel hombre ser 
colgado”,   o  “Estoy  ciego  del  ojo  derecho,   aunque  en  ocasiones  puedo ver con él”,  o “Siento 
que  mis  humores  no  recorren  ya   mi  pierna   izquierda,   desde  que  el  dueño de la  casa  me echó 
de  una   forma   muy  poco  civilizada”.   Podría   contar  cientos  de  pequeñas historias como estas.  
Y   el  médico  no sólo escucha  lo que el paciente quiere decir,  también califica  inmediatamente 
el  temperamento  de  la   persona   en  el  sentido  humoral,   que  hoy  podríamos  casi  adjetivar  de 
astrológico.   Así  que  leemos  que  el  médico  anota:   “Este  hombre  sanguíneo  reporta   un 
bloqueo  de  sus  humores  rojos  hacia   la   punta   de  los  dedos  de  su  pie  en  el  lado  izquierdo”,   y 
luego  traduce  esta   observación  al  hermoso  latín  de  la   Medicina   Galénica   que  aprendió  en  la  
universidad,   mucho  más  detallado  y  específico.   Entonces  la   tarea   del  médico  es 

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esencialmente  interpretativa,   o  exegética.   Él  hace  exégesis  de  lo  que  el  paciente  revela   de sí 
mismo,   para   después  re-encuadrarla   en  términos  médicos  explícitos  que  permiten  al  tratante 
mirar  qué  plantas  o  excrementos  de  animal,   o  lo  que  sea,   están  relacionados  con  el  mismo 
tema.  
En  los  manuales  médicos  occidentales  posteriores  al  Medioevo,   las  plantas  se 
clasificaban  de  acuerdo  al  órgano  humano  con  el  que  se  las  relacionaba.   En  el  medio  de  la  
carta   de  clasificación  se  podía   ver,   de  pie,  la  figura  de un hombre en miniatura,  y cada  planta  
o  grupo  de  plantas  estaba   relacionado  con su hígado,  o su estómago,  o lo que viniera  al caso.  
Los  doctores  escuchaban  historias  sobre  experiencias  de  flujos  y  bloqueos,   de  la   calidez  o 
frialdad  de  los  humores,   de  su  mordiente  repugnancia,   o  la   dulzura   desmedida   que  cierto 
paciente  refiere  y  que  ocasiona   que  el  buen  juicio  se  le  nuble  cada   vez  que  llega   a   ver  el 
rostro  de  esa   mujer.   Y   la   ciencia   del  médico  consistía   en  relacionar estos predicamentos con 
los elementos cósmicos que podrían ser útiles en tales o cuales circunstancias. 
En  cualquier  libro  de  historia   de  la   medicina   se  muestra   cómo los médicos,  en el año 
1600,   o  1700,   o  1800,   erraron  en  el  diagnóstico  de  lo  que  evidentemente  era   diabetes.   Pero 
ellos  no  estaban  interesados  en  el  objeto  “diabetes”.   No  había   en  uso  más  de  seis  o  siete 
palabras  que  se  refirieran  a   enfermedades,   y  estas  nombraban  cosas  como la  peste bubónica,  
considerada   un  castigo  divino.   Se  referían  a   fenómenos  sociales,   no  individuales.   Los 
médicos  no  arreglaban  partes  descompuestas  del  cuerpo:   ayudaban  a   la   gente  a   recuperar  el 
balance.   El  fin  del  siglo  XVII  vio  el  inicio  de  un  cambio  en  el  quehacer  médico  que  se 
intensificó  gradualmente  durante  el  XVIII  y  el  XIX  hasta   convertirse  en  algo  totalmente 
diferente.   Los  doctores  comenzaron  a   escuchar  a   sus  pacientes  para   recoger  señales 
significativas,   mismas  que  podían  confirmarse o descartarse posteriormente al palpar órganos 
(así  lo  hacían  los  médicos  en mi juventud),  y eventualmente realizar pruebas de todo tipo.  El 
día   de  hoy  esto  ha   alcanzado  el  punto  en  el  que uno puede decir que la  medicina  provee a  la  
gente con cuerpos.  Dije antes que la  medicina  proporcionaba  enfermedades a  la  gente,  lo cual 
es  cierto,   pero  sobre  todo  le  proporciona   cuerpos.   El  cuerpo  contemporáneo  es  la   imagen 
internalizada   de  pruebas  diagnósticas  y  técnicas  de  visualización  utilizadas  en  la  medicina,  y 

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este  cuerpo  es  introyectado  lo  mismo  por  la   medicina   alternativa   que  por  la   medicina  
convencional. 
Recuerdo  vivamente  la   ocasión en que uno de los principales estudiosos de la  historia  
del  cuerpo,   académico  activo  en  los  Estados  Unidos,   llegó  a   visitarnos  a   mis  amigos  y  a  mí.  
“Lo  primero  que  debemos  hacer  para   comprendernos  unos  a   otros  –anunció  triunfal  y 
dulcemente–  es tomar asiento y dejarnos ir en una  visualización interna”.  Él pretendía  que yo 
aplicara   mi  mirada   hacia   adentro,   como  si  se  tratara   de  una   especie  de  ultrasonido,   como  si 
mis  ojos  fueran  resonadores magnéticos.  “Primero debes sentir tu corazón,  concentrarte en el 
ventrículo  derecho,   después  en  el  ventrículo  izquierdo…  (…y  con  lo  que  él  asociara   con  el 
ventrículo  izquierdo  y  el  derecho,   y  así…)”.   Estaba   convencido  de  que  nos  liberaba   del 
paradigma   médico,   cuando  de  hecho  nos  conducía   todavía   más  adentro  de  esa   cosa  
iatrogénica, hecha “a fuerza de médico”, con que la gente anda circulando por ahí hoy en día. 
Aquí,   en este pueblo mexicano desde el que hablo,  puedo presentarte a  una  mujer que 
vende  suscripciones  a   una   especie  de  tira   cómica   médica   que  ayuda   a   la   gente  que  casi  no 
sabe  leer  a   adquirir  su  cuerpo  iatrogénico.   Ella   es  una   viuda   que  trabaja   como  empleada  
doméstica   y  hace  esto  de  la   venta   de  la   revista   para   ganarse  un  dinerito  adicional.   En  el 
proceso  ayuda   a   descalificar,   a   ensombrecer  y  reprimir  el  sentido  de  sí  mismos  que  muchos 
mexicanos  todavía   llevan  consigo  y,   de  paso,   a   romper  la   conexión  existente  entre  los 
sentimientos de la gente y las plantas que crecen alrededor. 
He  de  volver,   eventualmente,   a   la   resurrección  del  cuerpo,   pero  primero  déjame  dar 
un  paso  más.   Hace  treinta   años,   cuando  dicté  una   conferencia   en  Paquistán  conocí  a   un 
hombre  por  el  que  siento  una   enorme  gratitud;   un  médico  que  ya   murió  y  que  se  llamaba  
Hakim  Mohammed  Said.   En  ese  entonces  era   director  de  la   Unani  Association  of  Pakistan 
and  the  World  (Asociación  Mundial  de  medicina   Unani  de  Paquistán).   Yo  había   estado 
hablando  acerca   de  la   sombra   tendida   por  la   batalla   médica   contra   el  dolor  y  la   muerte.   Al 
terminar,   él  se  acercó  para  decirme:  “Señor Illich,  lo que usted nos está  diciendo,  en realidad,  
es  que  si  permitimos  que  nuestras  técnicas  se  vean  presionadas  a  participar en esta  campaña  
de  matar  al  dolor  y  pelear  contra   la   muerte,   estaremos  convirtiéndonos  en  los  más  eficaces 
importadores  de la  ideología  occidental cristiana”.  Él entendía  que el médico debe abandonar 

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la   cabecera   de  aquel por quien no puede hacer más;  que hay un punto en el que el balance no 
puede  restablecerse  ya   y  la   naturaleza   rompe  el  contrato  sanador.   Él  fue  capaz  de  ver  que 
existe  un  límite  que,   si  es  traspasado  en  un  intento  por  matar  al  dolor,   se  convierte  en  un 
crimen contra  natura.  El médico alivia,  conforta,  anima.  Pero también debe retirarse.  Su tarea  
no es una lucha por ganar esta mundana inmortalidad. 
Estamos  frente  a   una   historia   cultural  de  occidente  en  la   que,   en  determinado 
momento,   el  establishment  médico  comenzó  a   percibir  que  su  tarea   ya   no  era   aquella   de  una  
profesión  aprendida,   comprometida   esencialmente  en  una   labor  de  interpretación  y exégesis.  
En  cambio,   se  entendía   a   sí mismo como poseedor de la  misión de producir un cuerpo hecho 
de  elementos  dislocados,   forzados  para   unirse  e  integrar  un  sistema;   un  cuerpo  que  ya   no 
podía   concebirse  como  un  microcosmos,   teniendo  su  lugar  dentro  del  macrocosmos  al  lado  de 
plantas  y  minerales  y  aguas  y  estrellas.   Un  hito  importante  en  este  cambio  tiene que ver con 
la   separación  de  la   medicina   de  la   filosofía.   Esto  coincide  con  la   fundación  de  las 
universidades,   y  fue  una   secuela   de  la   así  llamada   reforma   gregoriana,   la   primera   reforma  
efectiva   del  clero  iniciada   por  el  Papa   Gregorio  VII  (1020-1085)  en  el  siglo  XI.   Él  decretó 
que  los  clérigos  con  concubinas  serían  despojados  de  sus  privilegios  y  de  su  ingreso.   Al 
mismo  tiempo,   los  avances  en  la   agricultura   hicieron  posible  el  surgimiento  de  villas  que 
proporcionaron  las  primeras verdaderas tenencias para  los curatos.  La  seguridad financiera  de 
los  párrocos  junto  con  la   amenaza   de  despido  si  continuaban  viviendo  con  alguna   mujer 
transformó,   por  vez  primera,   la   idea   del  celibato  clerical  en  una   cuestión  de  fuerza   jurídica.  
Por  ese  tiempo,  la  Iglesia  también decretó que el párroco no debería  hacerse cargo de asuntos 
médicos.   Así  fue  que,   justo  cuando  la   filosofía  se veía  separada  de la  teología,  la  medicina  se 
convirtió  en  la   tercera   división  temática   dentro  de  la   nueva   universidad,   y  el  derecho  en  la  
cuarta. Y así permanecieron hasta el tiempo en que yo fui estudiante. 
La   medicina,   en  ese  entonces,   todavía   se  refería   a   la   tradición  galénica,   llamada   así 
por  el  médico  y  filósofo  griego  Galeno  (129-200?),   que  ejerció  su  práctica   en  Roma   en  el 
siglo  II.   Fue  él  quien  transmitió  la   riqueza   de  Aristóteles  a   la   tradición  occidental,  y si echas 
un  vistazo  a   sus  trabajos,   encontrarás  que  el  noventa   por  ciento  de  su  voluminosa   obra  
concierne  a   la   física   o  metafísica,   y  sólo  el  diez  por  ciento  tiene  que  ver  con  lo  que  hoy 

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llamaríamos  diagnóstico  y  tratamiento.   Sin  embargo,   por  la   separación  de  la   medicina   de  la  
filosofía,   esta   tradición  se  eclipsó  y  la   interpretación  del  cuerpo  sentido  fue  reemplazada  por la  
observación  y  la   manipulación  externas  del  cuerpo  anatomizado.   A  la   filosofía   se  le  privó  del 
cuerpo, y al cuerpo se le privó de su pertenencia cósmica. 
Ahora,   para   concluir,   y  para   retornar  finalmente  a   la   cuestión de la  resurrección,  digo 
que  lo  que  le  ocurrió  al  “cuerpo”  de  la   tradición  occidental  reposa   en  mi  insensata   creencia  
en  la   resurrección  de  los  muertos,   y  pienso  que  esto  sucedió  en  dos  importantes  sentidos:  
primero,   espero  haber  logrado  plantear  con  claridad  que  los  de  las  personas  modernas  son 
cuerpos  atribuidos,   cuerpos  adscritos,   construidos  a   partir  de  observaciones  médicas,   aun 
cuando  siempre  se  puedan  hallar  bajo  estos  cuerpos  iatrogénicos  remanentes  o  recuerdos  de 
verdadero  sentir.   Pero  el  cuerpo  que  es  sujeto  de  resurrección  es  el  cuerpo  sentido.   Este  es  un 
cuerpo  tan  absolutamente  tuyo,   y  tan  eso  con  lo  que,   y  en  lo  que  tú  estás  frente  a   mí  (estoy 
tomando  estas  palabras  de  la   Eucaristía),   que  ni  siquiera  puedo elaborar enunciados teóricos 
al  respecto.   Las  personas  a   quienes  les  había   sido  prometida   la   salvación  si  seguían  al 
insensato  de  Cristo,   se  sabían  a  sí mismas como algo profundamente sentido,  y no como algo 
adscrito.   El  cuerpo  sentido  es  mortal:   cuando  tu  abuela   murió  permaneció  con  nosotros,  
como  parte  ya   del  cuerpo  resucitado  de  Cristo,   o  como  parte  del  cuerpo  asumido  de  María.  
¡Qué diferencia abismal con relación al cuerpo diagnosticado! 
Pienso  que para  entender esto es necesario seguir la  práctica  de esos historiadores que 
tomaron  el  pasado  con  tal  seriedad  que tuvieron que poner entre paréntesis sus certidumbres 
presentes,   esas  certidumbres  con  las  que  viven  y  a   las  que  son  forzados,   prima   facie,   a   usar 
como  medios  para   construir  categorías  con  las  que  intentan  hacerse  cargo  del  estudio  del 
pasado.   Entre  estos  historiadores  la   pregunta   fundamental  es  la   opuesta   a   la   que 
normalmente  se  formula.   Por  ejemplo,   en  vez  de  preguntarse:   ¿cómo  es  posible  que  haya  
gente  que  piense  tan  locamente  como  ese  médico que pretendía  poder curar a  una  mujer que 
venía   sufriendo  constipación  durante  diez  años  con  un  tratamiento  de  corales  molidos  y  un 
corte  en  el  tobillo  para   hacerla   sangrar?,   el  planteamiento  sería:  ¿cómo es posible hoy que yo 
crea   que  poseo  órganos  que  pueden  ser  reemplazados  si  fallan,   comprando  unos  nuevos  de 
gente  recientemente  fallecida? Para  cualquier estudioso serio de la  Historia  es desconcertante 

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ver  cómo  podemos  vivir  hoy  con  lo  que  la   gente de todas las épocas y lugares previos habría  
considerado una insensible brutalidad y un absoluto sinsentido. 
Lo  que  a   mí  me  interesa   es:   ¿cómo  pudo  tal  sinsentido  prepararse  históricamente?  Y  
esta   pregunta   me  lleva   a   la   segunda   vía   que  conecta   con  la   resurrección  y  hasta   mi  relato 
sobre  Pablo.   Recordamos  que él habló a  los atenienses de algo que ellos no querían escuchar.  
“Regresa   en  otro  momento”,   le  dijeron  con  amabilidad.   Era   gente  delicada,   decente,   bien 
educada,  y seguramente se sacudieron estupefactos con lo que clamaba  San Pablo.  En efecto,  
la   fe  en  el  misterio  de  la   resurrección  del  cuerpo  guió  el  curso  de  la   cultura   occidental hacia  
un  nuevo  respeto  por  el  cuerpo,   pero  también  tendió  a   destruir  la   miríada   de  imágenes 
corporales  existentes  en  las  distintas  culturas  del  mundo,   cada   una   con  su  particular 
percepción  del  cuerpo.   En  el  discurrir  de  la   historia   de  occidente  estas  viejas  culturas  del 
cuerpo  han  sido  gradualmente  eclipsadas  por  el  respeto  al  cuerpo  resucitado  de  Cristo.   Pero 
una   vez  que ese respeto desaparece,  lo que queda  es un espacio vacío en el que puedes meter 
cualquier constructo. 
Una   clarificación  final:   podrán  objetar  mi  argumento  de  que  la   apertura   hacia   la  
medicina   moderna  surge de la  perversión del Evangelio,  y refutarlo con la  evidencia  de que la  
medicina   moderna   penetró  en  lugares  donde  el  cristianismo  nunca   penetró.   Tal  objeción 
confunde  el  sostén  de  mi  planteamiento.   No  estoy  diciendo  que  solo  aquellos  que 
pertenecieron  al  viejo  orden  pueden  ser  receptivos  al  nuevo  orden.   El  cristianismo 
proporcionó  el  nido,   mas  no  significa   que  sólo  los  cristianos  serán  receptores  de  lo  que  se 
empolló  en  él.   De  hecho,   la   mayoría   de  mis  jóvenes  estudiantes  en  Bremen  no  son  tan 
distintos  en  este  aspecto  de,   digamos,   los  japoneses.   Recientemente  me  percaté  de  que  solo 
diecisiete  de  las  casi  doscientas  personas  que  asisten  a   mis  clases  de  los  viernes  podrían 
reconocer  la   expresión  “así  en  la   tierra   como  en  el  cielo”  del  Padre  Nuestro  de  la   Biblia,   una  
frase  que  es  más  reconocible  en  la   traducción  alemana   de  Lutero  de lo que es en el inglés de 
la   Versión  del  Rey  Jacobo.   Van  en  el  mismo  barco  que  los  japoneses  cuando  tienen  que 
enfrentarse  con  la   institución  médica   que  sirve  como  agencia   de  relaciones  públicas  del 
conglomerado  ideológico,   científico  y  financiero  al  que  interesa   el  cuerpo  iatrogénico.  
Gradualmente,   los  médicos  son  llamados  a   darle  algo  de  credibilidad  al  cuerpo  que  Windows 

91
95   asume  que  yo  tengo,   que  es  el  mío.  Mi argumento no tiene que ver con la  cuestión de por 
qué  este  cuerpo  resulta   tan  atractivo.   Lo  único  que  digo  es  que  este  cuerpo  es  el  que 
demanda   el  enorme  rito  institucional  de  la   modernidad.   Necesitas de ese cuerpo para  subirte 
al  automóvil,   saltar  de lugar en lugar como canguro,  sin apenas tocar el suelo,  engancharte en 
horas  y  horas  de  visión  desde  un  parabrisas  a   través  del  cual  siempre  estás  mirando  hacia  
algún  sitio  en  el  que  no  estás,   y  en  donde  la   realidad  (en  la   medida   en  que  aún  existe)  está  
pasando  de  largo.   Lo  necesitas  para   vivir  en  un  mundo  en el que el conocimiento siempre es 
una   revelación  que  recibes  de  una  agencia  educativa,  sea  la  escuela  o el manual de referencia  
rápida   de  tu  cafetera   eléctrica.   Todas  estas  cosas  suponen  el  tipo  de  cuerpo  que  el  médico 
dice que tienes. 
 

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Capítulo 9 
Proporcionalidad 
 
Para   todos  los  mundos  anteriores  al  nuestro,   por  lo  menos  para   todos aquellos de los que yo 
algo  sé,   la   existencia   de  una   correspondencia   entre  lo  que  es  y  está   aquí,   y  lo que es y está  más 
allá   es  una  certidumbre radical.  La  tierra  es espejo del cielo.  El bebé que vi ayer en los brazos 
de  una   mujer  es  un cosmos,  un microcosmos.  Cuando miro a  este bebé veo algo que aparece,  
a   primera   vista,   enteramente  disimétrico  con  relación  a   lo  que  observo  cuando  miro  las 
estrellas,   sin  embargo  se  corresponden  completamente.   Son  tan  complementarios  como 
mutuamente  constitutivos,   esto  es,   la   existencia   de  uno  implica   la   del  otro.   Cada   pueblo 
discierne  esta   complementariedad  a   través  de  una   mirada   especialmente  entrenada   que  los 
antropólogos  llaman  cultura ,   pero  yo  preferiría   hablar  del  arte  de  mirar  el  cosmos,   de 
soportarlo,   de  sufrirlo  y  de  disfrutarlo.   La   asunción  de  que  el  mundo  es  una   red  de 
correspondencias  es  el  sustrato,   el  magma,   sobre  el  que  todas  las  culturas 
circunmediterráneas  soportan  sus  presupuestos;   y hasta  donde puedo entender,  lo es también 
para   todas  las  culturas  del  Lejano  Oriente,   tanto  como  para   el  cosmos  mexica   y  el  maya,  de 
los  que  yo  algo  conozco.   No  es  posible  penetrar  esos  mundos sin asumir que toda  existencia  
es fruto de una complementariedad mutuamente constitutiva entre el aquí y el allá. 
Cuando  hizo  su  aparición,   la   idea   de  la   contingencia,   de  creación  constante  por  la  
voluntad  del  Señor  en  el  Cielo,   tuvo  un  efecto  ambiguo  en  esta   concepción  cósmica   de  la  
realidad.   En  manos  de  Hildegarda   de  Bingen  (1098-1179),   una   monja   contemporánea   de 
Hugo  de  San  Víctor  que  vivía   en  la   región  del Rin,  el sentido de la  contingencia  sólo pareció 
elevar,   sublimar,   su  gozo  por  las  relaciones  entre  el  microcosmos  y  el  macrocosmos  y  creó 
magníficos  escritos  acerca   de  las  correspondencias  cósmicas  entre  plantas  y  partes  del 
cuerpo,   o  entre  estrellas,   colores,   y metales.  Pero para  otros,  el sentido de la  contingencia  era  
un  paso  en la  ruta  que conducía  al monismo,  porque un mundo en el que todo depende en un 
sentido  inmediato  de  Dios  puede  interpretarse  como un mundo susceptible de ser reducido a  
una   homogeneidad  básica,   a   una   unicidad,   y  tal  cosa   socava   profundamente  las  bases  de  la  

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cosmología   tradicional,   que  es  genérica  y considera  que las dualidades masculino y femenina,  
arriba y abajo, cielo y tierra, son fundamentales e irreductibles. 
Quizá  pueda  contarte una  historia  que ilumine en qué medida  el pensamiento europeo 
amenazó  los  mundos  que  otros  pueblos  habitaban.   Viene  del tiempo de la  gran expansión de 
Europa,   cuando  los  primeros  misioneros  alcanzaron  China   y  Japón.   El  primer  hombre  que 
tuvo  éxito  en  conseguir  una   audiencia   en  China   fue  Matteo  Ricci  (1552-1610),   un  italiano 
con  una   bien  entrenada   memoria,   que  consiguió  dominar  el chino y finalmente fue admitido,  
tras  casi  veinte  años,   en  la   ciudad  imperial  de  Beijing.   Los  intentos  de  Ricci  por  atraer  y 
convertir  a   la   intelectualidad  china  provocaron una  fuerte reacción,  con un caudal de misivas 
dirigidas  al  emperador  en  las  que se le advertía  el hecho de que este era  un hombre de lo más 
peligroso  y  venenoso.   Ricci  intentaba   hacerse  entender  en  chino,  así que no habló de “Dios” 
siendo  que  al  parecer  “Dios”,   o  “dioses”  no  eran  ideas  precisamente  muy  chinas,   así  que 
decidió  hablar  de  un  maestro  en  el   cielo.   Esta   fue  justamente  la   idea   de  escandalizó  a   la  gente,  
según  ha   mostrado  en  su  análisis  de  estos  escritos  el  maravilloso  sinólogo  francés  Jacques 
Gernet. 27   Todos  llamaron  la   atención  del  emperador  sobre  la   misma   objeción:   si  tuviéramos 
que  admitir  la   existencia   de  un  maestro  en  el   cielo,   el  equilibrio  perfecto  entre  el  cielo y China,  
entre  el  cielo  y  la   tierra   quedaría   roto.  China  dejaría  de ser (¡de ser!) este mundo,  el centro de 
este  mundo,   la   razón  de  este  mundo,   tanto  como  el  cielo  es  la   razón  de  ser  de  China.  Estos 
letrados  chinos  entendieron  que  el  espíritu  de  contingencia,   aún  en  las  últimas  horas  de  su 
ocaso,   seguía   siendo  venenoso  e  inquietante  para   China   por  una   razón  metafísica:   China   se 
fundaba en un balance equilibrado, uno perfecto, entre arriba y abajo, entre encima y debajo. 
La   correspondencia   entre el cielo y la  tierra  era  fundamental para  todo el pensamiento 
clásico.   Ya   una   vez,   como  bien  sabes,   analicé  esta   correspondencia   con  relación  a   lo  que 
llamé  “género”,   palabra   a   la   que  no  pretendí  darle  el  significado  que  después  se  le  dio  para  
designar  los  aspectos  sociales  del  sexo,   sino  para   hablar  de  un  cierto  modo  de  percibir  la  
dualidad.   En  el  mundo  del  que venimos,  y en el cual permanecemos en cierta  forma  residual,  
las  cosas  son  lo  que  son  porque  algo  inevitablemente  se  corresponde  con  ellas.   Nada   puede 
ser  pensado,   sentido  o  experimentado  a   menos  que  exista   para   ello  su  correspondiente,   su 

27
Jacques Gernet, A History of Chinese Civilization, Cambridge University Press, 1982. 
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correspondencia.   Tomás  de  Aquino  (ya   hemos  hablado  de  él)  dice  que  no  puedes  pensar  en 
cosa   alguna   (¡en  ninguna   cosa!)  si  no  conoces  que esta  corresponde de alguna  forma  con una  
voluntad  buena,   esencialmente  buena,   que  ese  algo  cabe  en  y  da   cabida  a  otro algo.  La  idea  de 
objetos,   conceptos,   percepciones  sin  contraparte,   podrá  haber aparecido en las mentes de los 
pensadores del pasado, pero no fue algo que realmente pudiera pervivir. 
La   pérdida   de  este  sentido  de  correspondencia   deja   su  rastro desde los primeros años 
del  siglo  XVII,   marca   todo  el  XVIII  y  alcanza   los  inicios  del  XIX.   Hasta   ahora,   la   mejor 
manera   que  he  hallado  de  explicarlo  a   mis  estudiantes  en  Penn  State,   la   Universidad  del 
Pennsylvania,   y  en la  Universidad de Bremen ha  sido con términos prestados de la  historia  de 
la   música.   Generalmente  pregunto  si  entre  los  presentes  se  encuentra   alguien  que sepa  tocar 
la   guitarra   y  lo  invito  al  frente,   y  luego  pongo  en  sus  manos  un  monocordio,   que es un viejo 
artefacto  muy  poco  conocido  hoy.   Recuerdo  que  cuando  mi  amigo  Carl  Mitcham  intentó 
hacerse  con  un  monocordio  en  Penn  State  la   gente  preguntaba   “¿y  qué  demonios  es  eso?”.  
Ciertamente  encontró  a   un  anciano  profesor  en  el  departamento  de  música   que  recordaba  
haber  usado  uno  cuando  era   estudiante,   pero  del  instrumento  en  sí,   ni  rastro,   hasta   que 
finalmente  cazó  uno en el departamento de física,  guardado por ahí,  seguramente con destino 
al  museo.   Se  trata   de  una   caja   de  resonancia   de  sección  cuadrada,   hecha   de  madera,   con 
forma   alargada,   con  la  envergadura  aproximada  de los brazos extendidos de un hombre,  entre 
cuyos  extremos  se  tiende  una   cuerda   solitaria.   Esta  cuerda,  gracias a  un puente móvil,  puede 
tensarse  en  cualquier  punto  de  su  extensión  para   demostrar  relaciones  musicales.   Entonces 
decía   que,   en  mi  clase,   la   persona   que  servía   como  mi  asistente  demostraba   las  diferentes 
divisiones  de la  cuerda,  tensándola  justo a  la  mitad para  hacer sonar la  octava  (de la  cuerda  al 
aire),   y  después  a   un  tercio,   y  así.   De  pronto,   en  aquella   clase  de  ciento  cincuenta,   a   veces 
doscientas  personas,   un  cierto  número  de  rostros  se iluminaba.  Eran capaces de escuchar los 
armónicos  producidos  por  lo  que  los  músicos  llaman  la   quinta ,  o quinto grado.  Si el punto de 
tensión  de  la   cuerda   se  modificaba   apenas  una  fracción dejaba  de percibirse aquel sonido.  El 
orden  de  aparición  de estos sonidos concomitantes definió el curso de la  música  occidental a  
través de casi toda su historia. 

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 Pero  la   música,   como  la   naturaleza   humana,   tiene  sus  pequeños  errores  de 
programación.   Si  repites  el  quinto  grado,   es  decir,   si  tensas  la   cuerda   en  una   relación  1:2   a  
partir  de  la   quinta ,   estás  entrando  a   lo  que  llaman el círculo de quintas.  Si repites una  y otra  vez 
esa   operación,   tomando  la   quinta   de la  quinta  de la  quinta  y así,  finalmente regresas a  la  nota  
original,   sonando  varias  octavas  más  aguda.   Sólo  que…  no  estás  llegando  exactamente  al 
punto  de  partida.   Existe  una   mínima   discrepancia,   que  los  antiguos  griegos  llamaban  comma .  
El  círculo  de  quintas  no  se  cierra   del  todo bien.  Este ha  sido siempre un problema,  un punto 
de  discusión  entre  músicos,   pero  fue  solo  hasta   el  tiempo  de  Bach  que  su  solución  llegó  a  
convertirse  en  una   tarea   seria.   En  ese  momento  se  trataba   de  ver  si  era   posible  reajustar  el 
círculo de quintas de manera  que cada  paso sufriera  una  ligera  alteración armónica  (en efecto,  
promediando  la   comma )  para   conseguir que terminara  exactamente en el punto de origen;  para  
lograr  que  el  círculo  fuera   realmente  un  círculo.   La   razón  de  esto  tenía   que  ver  con  que  los 
instrumentos  solistas o en ensamble tendían a  desafinarse si se aventuraban hacia  tonalidades 
lejanas  a   la   tonalidad  inicial.   A  este  proceso  se  le  llamó  “temperamento”  (se  trataba   de 
conseguir  una   escala   bien  temperada),   y  resultó  ser  una   tarea   bastante  difícil,   únicamente 
lograda   a   plenitud  hasta   el  siglo  XIX  cuando  fue  posible  medir  las frecuencias vibratorias de 
los  sonidos  musicales  y  utilizar  logaritmos  para   los  cálculos  complejos  respecto  a   cuánto 
rasurar  la   cola   de  una   quinta,   y  qué  tanto  de  la   nariz  de  la   otra   para   conseguir  que  la   escala  
funcionara   bien  y  que  siguiera   dando  al  oído  no  entrenado  la   impresión  de  ser  una   escala  
armónica   y  no  una   temperada.   La   figura   clave  fue  el  eminente  físico  y  fisiólogo  Hermann 
Helmholtz (1821-1894). 28   
A  partir  de  este  momento,   las  armonías  naturales  dejaron  de  definir  y  delimitar  las 
posibilidades  de la  música.  Los tonos musicales dejaron de ser conocidos por su ser con relación 
a .   Sonidos  individuales,   medidos  y  mecanizados  con  precisión  se  convirtieron  en  la   materia  
prima   de  la   música.   Esta   podría   ser  pasada   de un instrumento a  otro.  Las orquestas lograrían 
permanecer  afinadas,  más o menos.  Nacía  la  posibilidad de comprimir en un sistema  único de 
notación  las  diversas  formas  de  expresión  musical  de  todas  partes  del  mundo.   Pero  en  esta  

28
 Aquí, Illich está pincelando sobre el trabajo de su  amigo y colega alemán Matthias Rieger. Sobre el trabajo de Rieger, 
ver: http://www.pudel.uni-bremen.de. 
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homogeneización,   lo  que  se  perdió  fue  la   dimensión  cósmica   de  la   música,   su  capacidad  de 
hacer sonar la música de las esferas. 
Debo  aclarar  que  no  hablo  en  contra   de  Beethoven,   y  mucho  menos  de  Mahler.  
Incluso  me  deleita   Richard  Strauss  (aunque  algunos  dicen  que  debería   darme vergüenza  este 
deleite).   Lo  que  digo  es  que  la   música   tocada   en  instrumentos  temperados  difiere 
radicalmente  de  toda   música   previa.   Requiere  de  un  aprendizaje  que  distingue  lo  “afinado” 
de  lo  “des-afinado”,   precisamente  aquello  que  es  la   substancia   de  la   cual  está   hecha   mi 
disfrutable  experiencia   musical.   Este  cambio  en  la  música  corresponde con otros,  numerosos 
cambios,   que  están  ocurriendo  al  mismo  tiempo.   La   escala   temperada   (y  por  ello 
universalmente  intercambiable)  en  la   que  la   armonía   pura   fue  remplazada   por  una  
aproximación,   se  relaciona,   por  ejemplo,   con  el  cuerpo  médicamente  producido  del  que 
hablábamos  ayer.   Con  el  temperamento,   la   música   deviene,   por  así  decirlo,   objetiva.   Las 
peculiaridades  locales  se  alisan  de  la   misma   forma   que  la   postura,   el  punto  de  vista   de  una  
persona   se  deslava   del  cuerpo  objetivo.  Y,  claro,  esta  auto-objetivación se intensifica  con los 
artefactos  fotográficos  contemporáneos  que  hacen  que  la   gente  se piense a  sí misma  como si 
fuera una especie de videocámara. 
Las  matemáticas  discurrieron  por  un  camino  similar  un  poco  antes  de  ese tiempo.  El 
sentido  de  la   geometría   de  la   Grecia   antigua   era   comparable  al  sentido  de  la   música   del  que 
hemos  estado  hablando.   La   geometría   analítica,   con  Descartes  como  pionero,   retiró  el 
sustrato  natural  sobre  el  que  las  figuras  de  la   geometría   eran  estudiadas,   sustituyéndolo  por 
una   red  de  coordenadas.   En  filosofía,   como  dije  antes,   la   ética   dejó  de  ser  la   ciencia   de  la  
bondad,   conocida   también  por  su  relación  proporcional  con  la   voluntad,   su  contraparte,   su 
complemento,   para  verse reemplazada  por la  ciencia  de los valores temperados.  La  bondad es 
o  no  es,   como  sucede  en  música  con la  quinta  justa.  Los valores pueden ser más o menos.  Se 
asume  la   existencia   de  un  punto  cero,   a   partir  del  que  pueden  irse  elaborando  los  valores 
negativos  en  igual  condición  que  los  positivos.   La   evaluación  del  mundo  se  convierte  en  un 
aspecto fundamental del pensamiento. 
Esta   pérdida   de  la   proporcionalidad  apunta   a   la   particularidad  histórica   de  la  
modernidad,   a   su  incomparabilidad.   La   cualidad  poética,   performativa,   de  la   existencia   fue 

97
borrada   y  olvidada   en  todas  las  parcelas:   en  la   ley,   en  la   concepción  de  lo  que  constituye  la  
mancomunidad,   en  la   ciencia   constitucional,   en  la   moralidad,   en  la   idea   de  que  la   sociedad 
está   fundada   en  un  contrato  y,   por  supuesto,   en  todas  las  áreas  ya   discutidas.   Y   en  esta  
transición  desde  un  mundo  basado  en la  experiencia  de la  proporcionalidad,  del sentido de lo 
que  es  apropiado,   hacia  un mundo que ni siquiera  soy capaz de nombrar,  un mundo en el que 
las  palabras  han  perdido  sus  contornos,   ha   sido  borrado  eso  que  alguna  vez se llamó sentido 
común.   El  sentido  común,   así  como  el  término  se  usaba   de  antaño,   significaba  el sentido de 
lo  que  pertenece,   de  lo  que  corresponde.   Era   cosa   de  sentido  común,   por  ejemplo,   que  un 
médico  comprendiera   los  límites  de  lo  que  sí  podía   y  debía   hacer.   Hoy,   podemos  pensar  en 
un  mundo  de  objetos,  de personas,  o de constelaciones sociales sin ninguna  correspondencia.  
No  se  trata   solamente  de  un  mundo  sin  vientre,   sin  matriz,   se  trata   de  uno  en  el  que la  idea  
de  frontera,   de  límite,   tiene  un  significado  que,   pienso,   era   inconcebible  antes  de  Newton  y 
de  Leibniz.   Hasta   su  tiempo,   si  uno  hablaba   de  un  límite,   de  un  horizonte,  la  palabra  misma  
implicaba   que  hablabas  de  una   frontera   hacia   un  más  allá.   Una   “frontera  intrascendente”,  es 
decir,   sin  más  allá,   es  algo  profundamente  nuevo,   algo  que  afecta  nuestros afanes cotidianos 
y  nos  hace  tan  distintos  de  todas  las  otras  personas,  otras culturas,  mundos,  lenguas.  Incluso 
nuestra poesía es arbitraria. 
Otro  ejemplo lo ofrece nuestra  percepción de la  velocidad.  Hasta  los griegos pudieron 
imaginar  que  seguramente  había   por  ahí  algo  más  veloz  que  un  halcón  (que  era   la   cosa   más 
veloz  que  ellos  conocían)  sin  embargo  no  poseían  un  concepto  general  para   la   velocidad,  
expresado  en  distancia   sobre  tiempo,   en  kilómetros  por  hora.   Cuando  Galileo  introdujo  este 
concepto  a  lo que quedaba  de la  Academia  Florentina,  o cuando escribió a  Kepler sobre esto,  
sus  contemporáneos  estaban  conscientes  de  que  estaba   creando  una   relación  inédita,  
violentamente  arbitraria.   Sebastian  Trapp,   un  amigo  mío,   ha   demostrado  esto  después  de 
analizar  un  libro  sobre  cetrería   escrito  del  regio  puño  y  letra   del  Sacro  Emperador  Romano 
Federico  II (1194-1250)29 .  Este libro describe con profusión y riqueza  la  rapidez,  la  agilidad y 
la   precisión  del  ave,   pero  de  su  desempeño  jamás  sustrae alguna  idea  general de velocidad,  y 
tampoco  intenta   comparar  al  halcón  con  ninguna   otra   criatura   en  estos  aspectos.   Espacio  y 

29
  Sebastian  Trapp  presentó  la ponencia a la que Illich se refiere en un encuentro sobre “Velocidad” organizado por el 
Instituto Holandés de Diseño, en Amsterdam, Noviembre 7-8, 1996. 
98
tiempo  no  podrían  haber  sido aislados y colocados en una  relación como en la  que están hoy.  
Recientemente  pude  leer  un  hermoso  estudio  sobre  el  tiempo  en  Shakespeare,   que  me 
convenció  de  que  cuando  el  bardo  dice  “Dame  más  espacio”  quiere  decir  “Dame  unas 
cuantas  horas  más  de  vida”.   La   distinción  que  separa   espacio  de  tiempo  comienza   con 
Galileo y Kepler e implica  un mundo que no tiene un “otro lado”,  un mundo en el que no hay 
muertos.   En  este  nuevo  tipo  de  mundo  ni  la   vitalidad  de la  naturaleza,  ni el acto creativo de 
Dios  hace  de  las  cosas  lo  que  son.   Despojadas  de  este  derecho  de  nacimiento,   las  cosas 
llegan a ser lo que son en razón de su código genético, como diríamos hoy en día. 
 

99
Capítulo 10 
Escuela 
 
La   cuestión  que  investigamos  aquí,   la   del  origen  e  influencia  de los poderes generados por la  
Iglesia,   registra   una   historia   en  mi  propia   vida.   Tuve  conciencia  de ello,  revelada  en la  forma  
de  un  misterio  que  quería   penetrar,   a   finales  de  la   década   de  1950.   En  aquel  tiempo  fungía  
como  rector  de  la   Pontificia   Universidad  Católica,   en  Ponce,   Puerto  Rico.   Y   sucedía   que  el 
hombre  que  dos  años  más  tarde  sería   nombrado  por  el  Departamento  de  Estado  de  la  
presidencia   de  John  Kennedy,   director  de  su  Alianza  para  el Progreso de América  Latina,  era  
entonces  presidente  del  consejo  de  educación  de  la   isla.   El  hombre estaba  de viaje,  en algún 
lugar,   y  yo  asumí  su  cargo  como  sustituto.   Y   comencé  a   sentirme  cada   vez  más  incómodo 
con  el poder administrativo y consultivo que adquirí con este cargo.  El poder siempre ha  sido 
algo  que  me  preocupa,   y  no  porque  lo  rechace,   sino  por  su  sabor  ambiguo.   Así  que,   poseer 
ese  poder  en  asuntos  educativos,   en  esa   pequeña   isla   de  Puerto  Rico,   me  obligó  a  
preguntarme: “¿En que me estoy involucrando aquí?”. 
Hasta   entonces,   según  yo  sé,   la   escolarización  como  proceso,   como  procedimiento,  
no  había   sido  considerada   objeto  de  estudio  histórico,   antropológico o en general del ámbito 
de  las  ciencias  sociales.   Nadie pensó hasta  entonces que valiera  la  pena  explorar el origen del 
extraño  supuesto  de  que  la   gente  nace  con  la   necesidad  de  escolarizarse.   Sin  embargo,  
durante  una   conversación  con  mi  amigo  Everett  Reimer, 30   surgió esta  cuestión,  y nos llevó a  
preguntarnos  qué  es  escolarización.   Así  que  intentamos  mirar  a   la   institución  en  términos 
puramente  formales,   dejando  fuera   las  intenciones  de  la   gente  con  relación  a   la   educación.  
Definimos  como  escuela   cualquier  agencia   establecida   que  reúne,   por  un período mínimo de 
cuatro  años,   varios  grupos  de  más  de  quince  y  menos  de  cincuenta   personas  de 
aproximadamente  la   misma   edad,   alrededor  de  alguien  que  ha   participado  en  tales 
concurrencias  por  muchos  más  años  que  el  resto  de los participantes.  Y  observamos que,  sin 
importar  el  sitio  al  que  miráramos  en  el  mundo,   la   escolarización  parecía   involucrar  una  
sucesión de cuatro de esos períodos de tiempo,  cada  uno de ellos diseñado para  gradualmente 

30
Everett Reimer era en este momento el jefe de la Comisión de Planeación y Recursos Humanos de Puerto Rico. 
100
eliminar  más  y  más  gente.   Cuatro  rondas  participando  en  este  círculo  son  lo  que  necesitas 
para obtener privilegios sociales. 
En  ese  tiempo  de  mis  cuestionamientos  estaba   bastante  involucrado  en  la   lectura   de 
la   obra   del  antropólogo  Max  Gluckman, 31  quien escribió sobre el ritual africano,  y comencé a  
preguntarme  qué  pasaría   si,   en  lugar  de  hablar  de  una   institución  social,   o  una   agencia   de 
servicios,   lo  viera   como  un  ritual.   Gluckman  define  lo  ritual  como  aquella   forma   de 
comportamiento  bien  establecida   que  conduce  a   quien  participa   en  ella   hasta   determinada  
creencia.   Un  procedimiento  cuyo  propósito  imaginado  permite  a   los participantes soslayar lo 
que  en  realidad  están  haciendo,   es  decir:   la   idea   de  que  la   danza   de  la   lluvia   hará   llover 
eclipsa   el  costo  social de organizar la  danza  misma,  y genera  en los danzantes el sentir de que 
si  la   lluvia   no  llega   será   porque  no  han sabido danzar lo suficiente,  y que es necesario danzar 
más  intensamente.   En  otras  palabras,   los  rituales  tienen  la   cualidad  de  generar  en  sus 
practicantes  una   profunda   adhesión  a   convicciones  que  podrían  ser,   internamente,   muy 
contradictorias,   así  que,   de  alguna   manera,   la   adhesión  a   la   creencia   es  más  fuerte  que  la  
capacidad de la mayoría de las personas de cuestionarse aquello en lo que creen. 
Pero,   como  ritual,   la   escolarización  es  algo  bastante  nuevo.   Se  conocen  distintas 
formas  de  danza   ritual  de  la   lluvia   en  el  suroeste  de  los  Estados  Unidos,   y  entre  algunos 
pueblos  tribales  en  India,   y  no  sé  en  dónde  más;   pero  no tengo noticias sobre ninguna  danza  
de la lluvia de carácter mundial. 
La   escolarización  como  misión  fue  llevada   hasta   el  último  rincón  del  planeta   desde 
hace  unas  pocas  generaciones  apenas,   y  sus  procedimientos  son  seguidos  lo  mismo  por  los 
Inuit que por el pueblo holandés,  o la  gente de Westchester,  la  sección lujosa  de Nueva  York.  
Entonces,   de  pronto  me  hice  esta   pregunta:   ¿Es  posible  hallar  precedente  para   la   exitosa  
diseminación a  escala  global de este ritual? Un ritual que se ha  convertido en una  certeza  y ha  
generado  una   creencia,   un  mito,   una   cuestión  de  fe,  no obstante el descarnado contraste que 
evidencian sus perniciosos efectos. 
La   escolarización  era   promovida   en  aquel  tiempo,   los  años  previos a  Kennedy,  como 
un  camino  de igualdad en las naciones y de equidad entre naciones (una  esperanza  imposible,  

31
Ver, por ejemplo: Essays on the Ritual of Social Relations, Manchester University Press, 1962. 
101
si  tomamos  en  cuenta   lo  que  arroja   la   “hoja   de  balance”  de  cualquier  país).   Pero  el  apego  a  
esta   creencia   era   tenaz.   Cuando  después  le  comenté  a   mi  amigo  y  vecino  Erich  Fromm  mi 
idea   de  la   escolarización  como  ritual,   como  un  ritual  que  genera   un  mito,   estaba   tan 
escandalizado  que  no  quiso  verme  por  dos  o  tres  semanas.   El  gran  psicoanalista   y  analista  
social,   quien  ya   de  viejo  seguía   portando  un  clavel  rojo  como  prenda   de  su  socialismo,   no 
permitiría a nadie profanar esta sagrada institución. 
Mi  pretensión  de  referirme  a   las  instituciones  modernas  en  términos  de  rituales 
coincidió,   a   principios  de  la   década   de  1960,   con la  creciente conciencia  entre los científicos 
sociales  que  estudiaban  el  desarrollo  de  que  las  instituciones  producen  efectos  tanto 
positivos  como  negativos,   y  que  implantar  escuelas  o  medicina   moderna   en  lugares 
considerados  como  necesitados  de  desarrollo  produjo  ineludibles  efectos  negativos.   Esta  
gente  pensó  en  la   escolarización  como  si  se  tratara   de  una  técnica  cuya  efectividad debía  ser 
evaluada.   Yo  propuse  que  fuera   analizada   como  un  ritual  porque  solo  así  se  hacía   evidente 
que  el  principal  efecto  de  estas  instituciones era  hacer creer a  la  gente en la  necesidad y en la  
bondad  de  lo  que  se  suponía   que  iban  a  lograr.  Esto no es visible desde el interior.  Tampoco 
puede  contemplarse  cuando  se  examina   al  presente  “a   la   sombra   del  futuro”,   como  tan 
bellamente  dice  Zygmunt  Baumann. 32   Un pie firme en el pasado es útil.  Imagina  que intentas 
hablar  con  un  amigo  del  siglo  XVII,   o  del  XII,   o  de  la   antigüedad,   sobre  las  instituciones 
contemporáneas;   este  ejercicio  te  permitirá   percibir  con  facilidad  qué  tan  intensamente 
ritualizadas  están.   El  ritual  genera   una   creencia:   por  ello  hablo  de mitopoiesis,  siendo poiesis la  
palabra griega para “hacer”: un ritual hacedor de mitos. 
Bien  pues,   la   extraña,   idiosincrática,   perspectiva   en  la   que  me  fui  adentrando  y  que 
me  mantuvo  concentrado  durante  los  primeros  veinte  años  de  intensa   reflexión  sobre  los 
efectos  del  desarrollo,   estaba   sostenida   por  algo  más  que  los  estudios  de  Max  Gluckman.  
Cuando  me  convertí  en  el  presidente  de  la   junta   que  manejaba   todos  los  asuntos  sobre  la  
educación  en  Puerto  Rico,   no  lo  hacía   en  calidad  de  científico  social,   ni  siquiera   en la  de un 
malévolo  kibitzer  (“mirón”  en  la   jerga   ajedrecística).   Llegué  hasta   allá   como  un  hombre  que,  
además  de  historia   y  filosofía,   también  había   estudiado  teología,   teología   católica   de  la   más 

32
Profesor emérito de Sociología en Leeds University, prolífico teórico de la modernidad y la posmodernidad. 
102
tradicional  y,   si  tú  quieres,   en  cierta   forma   obscurantista   que,   sin embargo,  demanda  a  quien 
la   estudia  con toda  propiedad una  extraordinaria  cimentación en los clásicos,  y en los clásicos 
cristianos: los Padres de la Iglesia, los Escolásticos y los maestros espirituales. 
Y   en  el  estudio  de  la   teología,   que  es  el  intento  de  penetrar  intelectualmente  el 
mensaje  del  Evangelio,   un  campo me interesó particularmente.  Habrás percibido su rastro en 
el  curso  de  nuestra   conversación.   Se  llama   eclesiología,   el  estudio  teológico  de  la   entidad 
llamada   “Iglesia”.   Uno  puede  estudiar  a   la   Iglesia   como  fenómeno  histórico.   Esto  es  lo  que,  
una   y  otra   vez,   hemos  estado  haciendo.  Pero también es posible hacerlo desde la  perspectiva  
de  la   fe,   como  quien  cree  en  la   nueva   posibilidad  de  verse  frente  al  otro,   indicada   en  la  
Parábola   del  Samaritano.   Puedo  mirar  a   la   Iglesia   como  misterio  de  fe  y  a   la   eclesiología  
como  la   tarea   de  estudiar  al objeto de la  fe que se llama  a  sí misma  “Iglesia” y se considera  el 
cuerpo místico de Cristo. Místico significando “comunal”. 
Una   rama   de  la   eclesiología   es  el  estudio  de  la   liturgia.   Esta   puede  plantearse  en 
términos  de  la   historia  de los rituales,  las procesiones populares,  las bendiciones,  o la  estética  
de  los  implementos  del  altar  y,  en tal sentido,  pertenece a  la  historia  de las mentalidades y de 
las  artes  escénicas.   Pero su pertenencia  a  la  eclesiología  no nace en esa  dimensión.  La  liturgia  
llega  a  ser parte de la  eclesiología  cuando comprendes al ritual como el vientre desde y dentro 
del  cual  la   Iglesia   viene  a   hacerse presente.  Es incuestionable la  creencia  de las comunidades 
cristianas  más  diversas  en  que  la   Iglesia,   como  comunidad,   se  hace realidad en un symposium,  
en  el  beber  y  comer  juntos  en  memoria   de  la   Última   Cena   que  Cristo  celebró,   y  a   la   que 
concedió  un  significado  escatológico,   es decir,  uno relacionado con el tiempo.  Cuando Cristo 
celebró  aquella   cena,   llamó  la   atención  de  sus  apóstoles  sobre  el hecho de que lo que hacían 
era   algo  que,   en  cierto  sentido,   se  estaba   realizando  fuera   del  tiempo,   que  era   algo  que  él 
compartía   con  ellos  en  la   casa   del  Padre,   siendo  esta   el  más  allá,   y  no  solo  después  de  la  
Resurrección  y  de  la   Ascensión,   sino  posterior  al  Apocalipsis,   el  fin  del  mundo  como  es 
ahora.   Es  pues,   creencia   de los cristianos (creencia  ampliamente compartida,  no obstante sus 
diferentes  interpretaciones  en  las  distintas  sectas)  que  la   comunidad  cristiana   existe  por 
compartir  el  mismo  pan.   Esto  es  mitopoiesis,   un  ritual  generador  de  una   creencia.   El  ritual 
hace  más  que  simplemente  recordar  una   fe que ya  tenemos.  Cuando celebramos nuestra  fe al 

103
compartir  el  pan  y  al  compartir  el  espíritu  por  medio  del  beso  de  paz  (la   conspiratio  de la  que 
hablábamos),   la   entidad  social  deviene  existente.   Esta   es  una  idea  que ha  estado presente en 
el  pensamiento  eclesiológico ya  desde el siglo II.  Podríamos jugar diciendo que la  eclesiología  
es  una   ciencia   social  veinte  veces  más  vieja   que  la   sociología,   si  yo  ubicara   el origen de esta  
última en el tiempo de Durkheim (1858-1917) y Weber (1864-1920). 
Así  fue  que  mis antecedentes teológicos y eclesiásticos me llevaron a  suponer que esa  
institución  con  presencia   mundial  debía   tener  alguna   relación con la  Iglesia,  pero al principio 
supuse  que  me  había   topado  con  algo  que  solo  era  una  muy vaga  analogía.  Sin embargo,  con 
el  paso  de los años y mi persistente interés por comprender cómo es que surgió la  idea  de que 
el  hombre,   para   saber  cualquier  cosa   sobre  cualquier  aspecto  de  la   realidad,   precisa   de  una  
serie  de  revelaciones  magisteriales,   y  que  éstas  serán  mejor  administradas  si  se  les  organiza  
estrictamente  en  la   forma   de  un  ritual,   llegué  a   pensar  que  la   conexión  era   más  estrecha   y 
mucho  más  profunda.   ¿Por  qué  creer  que  los  seres  humanos  nacen  con  la   necesidad  de  una  
iniciación  institucional  a   la   realidad  concreta   en  la   que  deberán  cumplir  sus  deberes 
ciudadanos?  Desde  mediados  del siglo pasado es común decir que la  palabra  educación viene 
del  latín  educare  (guiar  hacia   afuera)  Pero  volví  a   los  diccionarios  del  latín  clásico  y  me 
encontré  con  una   sentencia   de  Cicerón  en  la   que  emplea   el  verbo  educare  puesto  en  relación 
con el acto de amamantar a  un infante.  “Nutrix educat,  la  nodriza  educa”,  dice.  Para  referirse a  
la   enseñanza,   él  utiliza   los  verbos  docere  o  instruere.   Esto  me  llevó  a   buscar  cuándo  fue  la  
primera   vez  que  educare  se  relacionó  con  un  sujeto  masculino  ¿Y   qué  encontré?  Por 
doscientos  años  después  de  Cristo  el  sujeto  de  ese  verbo  fue  siempre  una   mujer  de  senos 
nutricios.   Luego  llegó  Tertuliano,   un  obispo  cristiano  del  norte  de  África,   quien,   según  mi 
enorme  diccionario  latino,   fue  el  primero  en  declarar  que  los  varones  educan  porque  los 
obispos tienen pechos de los que los cristianos maman la leche de Cristo: su fe. 
Nunca   antes  me  había   detenido  demasiado  a   pensar  sobre  la   educación  hasta   que en 
Puerto  Rico  el  destino  me  arrojó  dentro  de  la   situación  que  ya   he  descrito.   Entonces,  
mientras  más  miraba   lo  que  ocurría,   más  náuseas  sentía.   Todos  estaban  convencidos  de que 
se  actuaba   por  el  bien  de  esos  impresionables  jóvenes  puertorriqueños.   Y   yo no podía  evitar 
preguntar:   ¿cómo  debo  interpretar  la   creencia   de  que  la   gente  necesita   rituales  de  este  tipo,  

104
no  sólo  para   crecer  y  convertirse  en  personas  competentes,   sino  también  para   ser aptos para  
lo  que  llaman  “ciudadanía”  (esto  es,   el  sentido  fundamental,   ético  y  moral  que  se  requiere 
para   formar  una   comunidad)?  Me  guiaba   la   sospecha  de estar frente a  la  secularización de un 
ritual  católico.   La   Iglesia   hizo  obligatoria   la   asistencia   a   ciertos  rituales.   Programó  y 
calendarizó  determinados  días  en  los  que  la   presencia   de  los  fieles  era   inexcusable,  y definió 
la   violación  de  estos  preceptos  como  pecado.   Para   el  clero,   desde  el  Concilio  de  Trento 
(1545-1563),   se  estableció  el  uso  del  breviarium,   que  recogía   el  conjunto  abreviado  de  las 
obligaciones  públicas  religiosas.   Para   el  cristiano  común  estaba   el  requisito  de  asistir  a   misa  
todos  los  domingos  (de  no  hacerlo  te  ibas  al  infierno)  o  el  de  la   confesión  anual.   La  
elaboración  de  esta   organización  legal,   y  su  legal  imposición,   que  definió  su  omisión  como 
pecado,   fue  precedida   de  inmediato  por  la   época   en  la   que  el  nuevo  Estado,   con  sus  rasgos 
de  Iglesia   secularizada,   comenzó  a   introducir  sus  propios  rituales.   Y   el  más  sencillo  de 
distinguir  es  el  de  la   educación.   Comienza   con  la   idea   de  que  el  ser  humano  nace  con  la  
necesidad  de  la   revelación  acerca   del  mundo  al  que  llega,   revelación  que  sólo  puede  ser 
conducida   por  catequistas  acreditados,   denominados  maestros.   Y   va   avanzando  hasta  tomar 
la   increíble  forma   de  educación  básica,   secundaria,   superior  y  universitaria,   en  bloques  de 
cuatro  años.   Lo  que  el  colegio  actual  exige  es  presencia,   el  acto  físico  de  estar  ahí,   justo 
como  debes  estar  presencialmente  en  la   misa.   Esto  nos  habitúa   a   un  comportamiento  ritual 
de una intensidad para la que no encuentro ejemplos comparables en otras culturas. 
No  quiero  extenderme  más  hablando  aquí  sobre  la   educación,   sino  solo  para  mostrar 
cómo  procedí  personalmente  en  mi  intento  por  descubrir  el  origen  de  esta   creencia,  
desconocida   para   otras  sociedades,   de que necesitas de una  institución organizada  para  hacer 
a   la   gente  competente  para   entender  lo  que  es  bueno  para   sí  y  para   su  comunidad;   que  el 
conocimiento  no  se  adquiere  viviendo,   sino  mediante  educatio,   la   leche  de  la   sabiduría   que 
mana del seno de una institución. 
En  conversaciones  anteriores  he  intentado  hacer  convincente  la   idea   de  que  el 
mensaje  cristiano  expande  explosivamente  el  espectro  del  amor  al  invitarnos  a  elegir a  quien 
deseamos  amar.   Está   envuelto  por  una   nueva   dimensión  de  la   libertad,   y  entraña   una  
naciente  confianza   en  la   libertad  propia.   También  pretendí  establecer  que  esta   libertad 

105
inédita   da   origen  y  posibilidad  a   un  nuevo  tipo  de  traición.   El  camino  que  me  llevó  a  
enmarcar  esta   hipótesis  fue  la   observación  de  la   manía   moderna   que  se  tiene  por  la  
educación,   y  llegué  a   la   conclusión  de  que  sólo  puede  explicarse  como fruto de dos mil años 
de  institucionalización  de  la   función  catequética   de  la   comunidad  cristiana,   que  nos  ha  
llevado  a   creer  que  debemos  ser  preparados  para   adecuarnos  a   la   comunidad  en  la   que 
debemos  vivir,   y  es  únicamente  a   través  de  enseñanzas  explícitas,   y  mediante  rituales  en los 
que la instrucción es preponderante. 
Por  cierto,   yo había  comenzado como un defensor furibundo de la  implementación de 
una   ley que decía  que todo puertorriqueño debía  tener al menos cinco años de escolarización.  
Y   había   llevado  mi  apoyo  al  grado  de  oponerme  al  flujo  de  más  presupuesto  para   las 
universidades  hasta   que  existiera   la   garantía   de  que  se  contaba   con  el  suficiente dinero en el 
sistema  de educación pública  para  implementar dicha  ley.  Así que me transformé,  de un firme 
creyente  en  las  escuelas,   en  un  hombre  para   quien  los  rituales  sociales  y  los  mitos  que estos 
generan  debían  estudiarse  desde  una   perspectiva   histórica.   Pero aquí quiero advertir algo:  no 
obstante  mi  referencia   temprana   a   Max  Gluckman,   estos  mitos  modernos  no  pueden  ser 
fácilmente  identificables,  ni es posible establecer simples  analogías con relación a  los mitos y 
rituales,   pasados  o  presentes,   que  nos  da   a   conocer  la   etnología.   La   escuela   no  es  una   de 
tantas  danzas  de  la   lluvia.   Es  una   danza   cuya   universalización  Erich  Fromm  tomó  tan 
seriamente  como  para   valorar  la   posibilidad  de  romper  con  uno  de  sus  más  cercanos amigos 
de  la   vejez.   Mirando  de  frente  este  fenómeno  tan  extraño  como  misterioso  en esa  década  de 
1950   no  tenía   a   mano  los  términos  para   nombrarlo.   Foucault  aún  no escribía  nada  acerca  de 
rupturas,   de  saltos  epistémicos. 33   Pero  diré  aquí  que  lo  que yo contemplaba  en ese momento 
era   un  parteaguas  histórico  de  una   naturaleza   más  profunda   de  lo  que  la   mayoría   de  los 
historiadores  contemporáneos  significan  cuando  hablan  en  el  ahora   común  lenguaje  de 
fronteras,   parteaguas,   saltos  y  rupturas.   Y   creo  que  su  origen  radica   en  la   intención  de  la  
Iglesia   de  tomar  aquello  que  comenzó siendo una  vocación personal (un llamado a  cada  uno) 
y pretendió controlarlo y garantizarlo dándole esta permanencia y solidez mundanas. 

33
  El  filósofo  e  historiador  francés  Michel  Foucault  usó  el  termino  episteme para significar los cambios (corrimientos) 
históricos  en  lo  que  la  gente  piensa  que  sabe.  Illich  una  vez  definió  una  ruptura epistémica como un súbito cambio 
de  imagen  en  el  nivel  de  la  conciencia  por  el  que  lo  impensable  se  hace  pensable.  Ver:  “The  shadow  our  future 
throws”, una entrevista con Illich en New Perspectives Quarterly 6, No. I, Spring 1989, pp. 20-26. 
106
Capítulo 11 
Amistad 
 
Una   y  otra   vez,   durante  los  últimos  cuarenta  años se me ha  preguntado lo siguiente:  ¿Cuál es 
tu  postura?  Normalmente,   al  inicio  de  cualquier  ciclo  de  conferencias  lo  que  digo  a   la   gente 
que  me  escucha   es  que  mi  suelo  es  el  de  la   fe  cristiana,   y  hago  esto  para   llamar  su  atención 
sobre  la   posibilidad  de  que  mis  prejuicios  quizá   sean  distintos a  los suyos;  pero por lo demás 
he  confiado  en  que  la   gente  que  ha   seguido  con  seriedad  uno  o  varios  semestres  de  mi 
cátedra   eventualmente  se  convertirá   en  invitada   a   compartir  mi  mesa   y  descubrirá   por  sí 
misma   las  vías  por  las  que  procedo.   Hazme  saber  al  final  de  mi  vida:   traza   un  pequeño 
boceto a lápiz de dónde pienso que he estado situado. 
  Primeramente  debo  señalar  que  los  cambios  en  la   naturaleza   de  la   universidad,  
particularmente  durante  los  últimos  cien  años,   han  transformado  a   esta   institución  en  casi 
una   enemiga   del  procedimiento  colegial  que  yo  he  intentado  ir  cultivando.   Es  cierto,   he 
vivido de la  universidad,  ordeñando sobriamente a  la  vaca  sagrada  y haciendo mi nido con las 
dádivas  que me extiende.  Nunca  he aceptado una  posición permanente en la  universidad sino 
por  un  semestre  a   la   vez  y  en  diferentes  instituciones,   o  en  una   sola  (llevo siete u ocho años 
enseñando  en  la   Universidad  de  Bremen,   y  unos  doce  en  Penn  State).   Esto  ha   permitido  que 
tanto  yo  como  mis  amigos  podamos  gozar  de  los  recursos  necesarios  para   una   mesa  
hospitalaria.   Y   un  buen  abogado  fiscal  supo  hallar  los  caminos  que  hacen  creíble  para  
Hacienda   que  un  cierto  número  de  cajas  de  un  vino  ordinario  pero  decente  forma   parte  de 
mis principales herramientas para el trabajo docente y, por ello, son deducibles de impuesto. 
Me  inspiró  El   Banquete,   el  Symposium  platónico.   La  idea  de philia  en Platón,  la  idea  del 
amor  como  camino  de  conocimiento,   ha   sido  un  reto  para   mí,   porque  de  una   década   a   otra  
me  he  visto  forzado  a   interpretarla   en  formas  nuevas.   Pero  una   convicción  ha   permanecido 
constante:   la   amistad  no  podrá   significar  jamás  lo  mismo  para   mí  que  para   Platón.   En  la  
ciudad  griega,   la   virtud  era   entendida   como  un  comportamiento  apropiado.   Era   el  ethos,   la  
ética   adecuada  a  un determinado ethnos,  o pueblo.  Tal virtud era  el fundamento de la  amistad,  
eso  que  la   hacía   posible.   La   amistad  era   la   inflorescencia   de  la   virtud  cívica.   Y   su  corona.  

107
Sólo  como  virtuosos  atenienses  los  invitados  al  sym-posium  (literalmente,   “beber  en 
compañía”) podrían amarse entre sí.  
No  ha   sido  tal  mi  destino  como  judío  errante,   como  peregrino  cristiano.   No  me  ha  
sido  dado  buscar  la   amistad  como  algo  que  surge  de  un  lugar  y  de  las  prácticas  apropiadas 
para   ello.   En  cambio,   la   ética   desarrollada   alrededor  del  círculo  de  mis  amigos  nació  como 
resultado  de  nuestra   búsqueda   de  la   amistad  y  de  nuestra   práctica   de  ella.   Esta   es  una  
inversión  radical  del significado de philia .  Para  mí,  la  amistad ha  sido la  fuente,  la  condición y 
contexto  de  la   posible  realización  del  compromiso  y  la   empatía   intelectual.   En  Platón  solo 
podría ser el resultado de prácticas adecuadas para un ciudadano. 
Esta   dramática   inversión  me  obliga   a   decir  algo  sobre  la   historia   de  la   amistad.   Para  
Platón  (y  cualquier  otro  texto  clásico  mostrará   lo  mismo)  la   amistad  presupone  un ethnos,  un 
aquí  y  ahora   a   los  que  pertenezco  por  nacimiento.   Presume  ciertos  límites  dentro  de los que 
su  práctica   es  posible.   En  Atenas,   por  ejemplo,   ser  un  hombre  libre  habría   sido  una   de  esas 
condiciones  limitantes.   Y   entonces  llega   aquel  gran  agitador,  ese insensato,  el Jesús histórico 
del  Evangelio,   con  su  cuento  del  samaritano,   el  palestino,   el  único  que  procede  en  amistad 
con  el  judío  abatido.   Jesús  revela   una  nueva  habilidad sin restricciones que me permite elegir 
a   quién  deseo  como  amigo,   y  la   misma   posibilidad  de  dejarme  elegir  por  quienquiera.   Con 
frecuencia   esto  es  soslayado  por  gente  que  retrata   la   “amistad”  en  el  sentido moderno como 
una   elaboración  más  avanzada   de  lo  que  Platón  o  Aristóteles  significaban  con  éste  término.  
Jesús  trastoca   el  marco  que  limita   las  condiciones  necesarias  para   el  surgimiento  de  la  
amistad  y  ello  conduce  en  la   historia  de occidente a  la  creación,  en el ámbito de la  Iglesia,  de 
nuevas  formas  de  vida,   voluntarias,   libremente  elegidas,   en  las  que  podía  florecer la  práctica  
de la amistad.  
El  monacato  fue  ciertamente  una   de  las  vías  (quizá   la  principal) por la  que grupos de 
“otros”  libremente  elegidos  se  reunieron  para   crear  las  condiciones  necesarias  para   el 
florecimiento  de  un  espíritu  de  comunidad.   Dentro  de  este  linaje  encuentras  diversos 
senderos  hacia   la   amistad.   Dos  ejemplos  contemporáneos  que  he  admirado  son  el  de  la  
comunidad  de mi amigo Giuseppe Dossetti en Italia  y la  red de comunidades establecidas por 
Dorothy  Day  en  los  Estados  Unidos  (Catholic  Worker  communities).   Desde  hace  tiempo  he 

108
definido  como  una   de  mis  tareas,   explorar  los  caminos  por  los  que  el  pulso  del  intelecto,   la  
búsqueda   disciplinada   y  metódica   de  una   visión  clara   y  común  (uno  podría   decir  que  es 
filosofía,   en  el  sentido  de  que  es  amor  por  la   verdad)  puede  sentirse,   vital,   vívidamente,   de 
suerte  que  se  transforma   en  la   ocasión para  encender y hacer crecer la  philia .  Quise ver si por 
la   ruta   de  una   investigación  común  sería   posible  crear  lazos  humanos verdaderos,  profundos 
y  comprometidos.   Y   también  quise  mostrar  cómo  es  posible  avanzar  en  la   búsqueda   de  la  
verdad desde ese especial sitio alrededor de una  mesa  generosa  y bien dispuesta,  o frente a  un 
buen  vaso  de  vino  y  no  en  la   sala   de  conferencias.   Si  la   expresión  “búsqueda   de  la   verdad” 
obliga   a   algunos  a   sonreír  pensando  que  provengo  de  algún  mundo  vetusto,   pasado,   pues 
bien: así es. 
En  mi  juventud  tuve  acceso  a   las  grandes  salas  de  conferencias,   al  foro  público,  y lo 
utilicé,   mas  siempre  con  la   idea   de  que  esto permitiría  reunir a  quienes me tomaban en serio,  
pero  ya   en  circunstancias  más  conviviales.   Así  que  cuando  la   gente  se  acercaba   a   mí  y 
preguntaba:   “¿Podríamos,   nosotros  tres,   pasar  a   visitarlo?”,   yo  podía   responderles:   “Sí,   pero 
¿por  qué  no  lo  hacen  cuando  estén  presentes  esos  otros  dos,   a   quienes  me  gustaría   que 
conocieran?”. De esta forma, la ocasión pública podía ser ocasión de encuentro y reunión. 
Esto  fomenta  el crecimiento de un grupo abierto de personas movidas por la  fidelidad 
mutua,   dispuestas,   además,   a   mantener  esta   fidelidad  aun  si  el  otro  se  convierte  en  una  
pesada   carga   a  soportar.  Sin embargo,  para  buscar la  verdad en el horizonte de un nosotros que 
es  un  verdadero  yo  plural,   un  nosotros  arbitrario,   único,   que  nace  lentamente,   que  no  puede 
simplemente  metérsele  en  un  aula,   es  necesario  despojarse  de  cierto  número  de  etiquetas 
académicas,   muy  universitarias,   persistentes,   extremadamente  pegajosas,   como  la  
organización  del  conocimiento  en  disciplinas  especializadas  y  exclusivas.   En  mi experiencia,  
muchas  de  las  personas  que  he  conocido  dispuestas  a   arriesgar  el  estilo de investigación que 
acabo  de  describir  vienen  ya   considerablemente  “socializadas”,   como  se  suele  decir,   por  un 
ambiente  universitario  y  un  entorno  bien  académico.   Para   ellos  y  ellas  la   autolimitación 
disciplinaria   quizá  haya  mudado,  ya,  a  una  forma  de rechazo a  conversar con gente ajena  a  mi 
disciplina   sobre  lo  que  realmente  sé  y  sobre  lo  que  realmente  me  interesa.   Es  necesario 
abandonar este prejuicio. 

109
 Permíteme  decir  algo  más  sobre  estas  deformaciones  que  mis  amigos  y  yo  hemos 
intentado  superar  durante  los  últimos  cuarenta   y  cinco  años.   La   universidad  se  inclina   hacia  
las  reuniones  disciplinarias.   Gente  que  sabe  algo  sobre  la   historia   de  las  ideas  en  una  
tradición  tiende  a   pensar  que  sólo  puede  avanzar  en  su  conocimiento  si  se  mantiene  dentro 
del  círculo  de  aquellos  que  han  pasado  por  el  mismo  entrenamiento.   He  intentado  retarles a  
poner  a   la   amistad  por encima  de este prejuicio,  y que esta  amistad los motive a  traducir a  un 
lenguaje  ordinario  las  rupturas,   las  perspectivas  de  análisis  a   las  que  han  llegado gracias a  su 
conocimiento  especializado.   Este  desafío  va   más  allá   del  simple  hecho  de  pedirles  que 
enseñen  a   estudiantes  de  pre-grado  (puesto  que  tal  enseñanza   puede  ser  una   especie  de 
introducción  a   su  método),   y  más  allá,   también,   de  pedirles  que  amplíen  sus  horizontes 
invitando  a   su  círculo  a   otros  profesionales.   Esto  descansa   en la  convicción de que las cosas 
que  son  realmente  importantes  deben  formularse  de  manera   que puedan ser compartidas por 
quienes  amo.   Amor,   que  es  razón  primera   y  motivo,   después,  de mi deseo de hablarles.  Creo 
que  tal  convicción  determinará   considerablemente  la  forma  como afirmo y expreso mi propia  
reflexión  
Debería   también  decir  que  el  convivium,   o  symposium,   compartir  una   sopa,   el  vino,   o 
cualquier  otro  líquido,   requiere  que  alguien presida  la  mesa  que nos reúne.  Y  esto solo puede 
ocurrir  cuando  existe  un  umbral  que  separe  esta   mesa   del  exterior.   La   desaparición  de 
umbrales  en  nuestro  mundo  fue  evocada   nítidamente,   no  hace  mucho,   por una  mujer polaca  
que  asistía   a   mis  clases  en  Bremen.   Esta   mujer  no  era   alguien  a   quien  pudieras  llamar  “una  
intelectual”,   pero  había   estado  asistiendo  puntualmente  a   mis  cursos  durante  cinco  años.  
Cierta   vez,   yo  hablaba   de  la   transformación  de  la   idea   de  los  umbrales  en  la   historia,   y 
particularmente  durante  los  últimos  treinta   años.   Señalé  la   forma   en  que  las  paredes  se  han 
vuelto  permeables  a   muchas  variedades  de  radiación,   desde  e-mails  y  faxes,   hasta  teléfonos y 
señales  de  televisión,   y  sugería   la   idea   de  que  la   privacidad  quedaba   puesta   en  duda,   que  la  
diferencia,   otrora   delimitada   por  un  umbral,   se  había   enturbiado.  “Entiendo muy bien lo que 
dice,   Profesor  Illich  –dijo  en su marcado acento polaco–.  Llevo viviendo en Alemania  treinta  
y  cinco  años  ya.   Los  alemanes  son  gente  amable  y  maravillosa;   nunca   llegan  a   visitarte  con 
las  manos  vacías.   Pero  no  se  detienen  en  el  umbral,   de  manera   que  yo  pueda   recibirlos  y 

110
guiarlos  al  interior  de  mi  casa.   Apenas  he  abierto  la   puerta   cuando  ya   de  un  salto  han 
franqueado  el  umbral  y  estamos  en  mi cocina  buscando un vaso para  colocar las flores.  ¿Qué 
hace una en estos casos?”. 
Así  que  la   mesa   o  el  tapete  sobre  el  que  nos  sentamos,   han  de  diferenciarse  de  los 
ámbitos  de  comunidad,   de  la   calle  allá   afuera.   Mas  esto  no  significa   que  el  convivium  deba  
entenderse  como  una   actividad  privada   en  oposición  a   la   esfera   pública.   Es  más  una  
actividad  personal.   Es  la   creación,   a   través  del  compartir,   de  un  adentro  distinto  del  afuera.  
Esto  es  todavía   más difícil de mirar por el hecho de que el afuera  prácticamente ha  dejado de 
existir  como un ámbito común verdadero,  es decir,  como un espacio utilizable por la  gente en 
formas diversas y superpuestas. 
He  avanzado  en  esta   indagación  por  muchos  años  con  gente  a   quien  he conocido en 
conferencias,   y  algo  que  he  aprendido  es  que  la   presidencia,   la   capacidad  de  conducir  a  
alguien  a  través del umbral,  no debe ser prerrogativa  de una  sola  persona;  es algo que hay que 
compartir  entre  amigos.   En  nuestro  tiempo  se  ha   debilitado  la   posibilidad  de  reunirse  en  el 
hogar  de  uno  de  los  anfitriones  de  Sócrates,   y  por  esta   razón  la   creación  de  un  umbral  y  el 
ejercicio  de  la   capacidad  de  conducir  a   alguien  hasta   él  ha   de  revestirse  de  un  significado 
enteramente  nuevo.   Hay  quienes  hablan  de  un  nuevo  monaquismo.   Yo  rechazo  tal  cosa,   de 
la   misma   forma   en  que  rechazo  la   idea   de  que  es  posible  un  retorno  al verdadero espíritu de 
la   universidad.   Pienso  que,   en  mi caso,  elegí otro camino:  uno que conduce al sitio donde los 
locos pueden encontrarse. 
Sobre  la   mesa   (como  lo  has  notado  con  el  paso  de  los  años)  hay  siempre  una   vela.  
¿Por  qué?  Porque  el  texto  que  modeló  mi  comprensión  sobre  esto  fue  De  Spirituali  Amicitia ,  
un  tratado  sobre  la   amistad  espiritual  cuyo  autor  fue  Aelred  de  Rievaulx.   Su  maravilloso 
escrito  sobre  la   amistad  toma   la   forma   de  un  diálogo  con  un  hermano  monje,   e  inicia   con 
estas  palabras:   Ecce  ego  et  tu,   et  spero  quod   tertuis  inter  nos  Christus  sit  (“Henos  aquí.   Tú  y  yo,   y 
espero  que,   entre  nosotros,   también  un  tercero:   Cristo”).   En  otras  palabras,   nuestra  
conversación  siempre  avanzará   con  la   certidumbre  de  que  existe  alguien  más  que tocará  a  la  
puerta.   Y   la   vela   encendida   lo  representa   a   él,   o  a   ella,   como  un  recordatorio  constante  de 
que la comunidad jamás se cierra. 

111
 Así  que,   en  primer lugar,  debe haber un umbral,  y al traspasarlo,  el reconocimiento de 
que  este  define  un  espacio  íntimo  pero  no  exclusivo.   Un tercer requisito para  el cultivo de la  
atmósfera   de  la   que  estoy  hablando  es  el  deseo  de  aceptar  la   disciplina   sin  necesidad  de 
plantearse  reglas  formales.   Hay  que  lavar  los  platos.  Y  si llegasen a  aparecer quince personas 
más  de  las  esperadas  a   cenar,  alguien debe asegurarse de que la  sopa  alcance para  todos.  Y  la  
pregunta   sobre  cómo  debe  manejarse la  situación y quién ha  de tomar decisiones se responde 
sin necesidad de recurrir a  un reglamento,  pues el momento en que esto se normativiza  define 
ya   la   ruta   de  su  institucionalización.   En  este  mismo  sentido,   opino  que  las  convenciones 
académicas  que  cubren,   digamos,   las  formas  en  cómo  se  te  entrega   una   invitación  deberían 
ser  atendidas  como  algo  trivial,   no  obstante  necesario.   Esto  era   bastante  difícil  de  ver  a  
principios  de  la   década  de 1970,  tras el malinterpretado anarquismo de 1968.  Pero no tendría  
que ser tan complicado practicarlo hoy en día. 
Recapitulando:   mi  idea   era   que  la  búsqueda  de la  verdad presupone el crecimiento de 
la   philia .   Tal  philia   debe  hallar  una   atmósfera   en  la   cual  crecer,   y  esta   atmósfera   no  puede 
obviarse  como  fruto  directo  de  la   virtud  cívica;   debe  ser  cuidadosamente  no  restrictiva:  
siempre  una   vela   dispuesta,   una   vela   encendida.   Dios  sabe  quién  llamará   a   la   puerta.   Hace 
poco  un  cuate  vino  hasta   la   puerta   para   pedir dinero pues,  según dijo,  necesitaba  llamar a  un 
cerrajero  del  pueblo.   Quería   doscientos  pesos  y  yo  pensé:   “Hay  que  dárselos”.   Regresó  al 
poco  rato  para   informarnos  que  no  había   podido  entrar  aún  a   su  departamento.   Después  de 
eso  desapareció  por  dos  días.   Finalmente  volvió,   justo  cuando  estábamos  por  sentarnos  a   la  
mesa.   Y  resulta  que no solo trajo consigo el dinero,  también aportó algunas ideas interesantes 
al tema que estábamos discutiendo en ese momento. 
A  lo  largo  de  ese  sendero  que  he  descrito,   he  tenido  la   suerte  de  encontrarme  con 
amigos  con  quienes  las  conversaciones  han  durado  ya   cinco  décadas.   Cuando  esta   gente  se 
conoce  entre  sí,  frecuentemente se desarrollan lazos intensos y,  no pocas veces,  se ha  sentido 
llamada   a   una   revisión  profunda   de  sus  perspectivas  y puntos de vista.  Para  mi gran sorpresa  
las  cohortes  de  edades  no  son  una  cuestión decisiva  cuando la  gente practica  lo que describo 
aquí.   He  visto  crecer  sólidas  y  fructíferas  amistades entre quienes podrían ser abuelo y nieto.  

112
En  la   universidad  uno  diría,   jerárquicamente,   “mi  alumno”.   Aquí  echa   raíces  una   verdadera  
fidelidad y el compromiso precede a la substancia intelectual de la conversación. 
Es  curioso  que  en  tiempos  recientes,   cuando  uno  habla   acerca   de  la   propia   vida,  
siempre  aparece  implicado  el  psicoanálisis,   una   búsqueda   de  corrientes  profundas  del 
inconsciente.   Yo  quisiera   hablar sobre mí mismo,  en mi tiempo,  en mi ruta,  sin convocar esta  
insolencia.   Muchos  son  los  que  han  considerado  el  curso  de  una   vida   como  una   suerte  de 
“camino  a   pie”,   como  en  el  mundo  hindú,   o  una   peregrinación,   importante  aún  para   los 
musulmanes.   Mi  andar  ha   sido  el  de  la   amistad.   Un  monje  cristiano  de  la   Edad  Media   decía  
que  vivir  con  otros  en  comunidad  es  la   mayor  penitencia   que  uno puede abrazar,  pero tal ha  
sido  mi  elección:   intentar  mantenerme  fiel  y  soportar  nuestra   mutua,   imposible,   manera   de 
ser.   No  puedes  escribir  la   biografía   de  una   amistad  (es  algo  tan  profundo  y  personal).   Los 
amigos  andan  sus  propias  rutas  que,   separadas,   se  cruzan,   corren  paralelas  y  vuelven  a  
cruzarse una vez, y otra vez. 
 

113
Capítulo 12 
Acerca de saber cómo morir: 
los últimos días de Savonarola 
 
Lo  que  estoy  diciendo  aquí  sobre  la   Iglesia   puede  malversarse  o  suscitar  una  
comprensión  descuidada.   Por  ello,   quiero  contarte  una   historia   que,   creo,   ilustra   una  actitud 
modélica   hacia   la   Iglesia   lo  mismo  que  el  carácter  de  un  hombre  que  supo,   de  una   forma  
extraordinariamente  bella,   cómo  morir.   Estoy  hablando  de  Girolamo  Savonarola,   el  monje 
florentino,   el  reformador  ejecutado  como  hereje  al  final  del  siglo  XV.   Mi  interés  por 
Savonarola   nació  cuando  era   un muchacho de unos trece o catorce años y vivía  en Florencia,  
con  ese  entusiasmo  por  los  rebeldes  tan  propio  de  esas  edades;   pero  luego,   a   mis  setenta  
años,   recibí  una   llamada   de  Paolo  Prodi,   un  querido  y  confiable  amigo,   el  único  historiador 
por  el  que  siento  el  mismo  aprecio  que  tuve  por  nuestro  maestro  común,   Gerhart  Ladner.  
Paolo  me  llamó  para   decir  que  estaba   por  conmemorarse,   en  Pistoia,   el  aniversario  número 
quinientos  del  martirio  de  Savonarola.   La   reunión  convocaba   mayormente  a   expertos  en 
historia   florentina   entre  el  1470   y  1510,   “mas  hemos  decidido,   dijo,   que  sería   ideal  que 
dirigieras  una   sesión  final  con  estos  historiadores  y  nos  obsequiaras  con  una   conferencia   de 
cierre  sobre  el  tema:   la   profecía   el  día   de  hoy”.   Me  sentí  bastante  incómodo  con  semejante 
encomienda   puesto  que  existía   una   diferencia   abismal  entre  esa   docena   de  historiadores  de 
primera   línea   y  yo,   pero  mi cariño y gratitud hacia  Paolo,  mi amigo y maestro,  me obligaron a  
cuadrarme ante él y asentir diciendo “Sí, obedeceré”. 
Así  que  comencé  a   colarme  en  la  literatura  sobre Savonarola  (han sobrevivido treinta  
y  dos  volúmenes  que  acaban  de  publicarse  en  una   nueva   edición)  y  mientras  más  leía,   más 
fascinado  quedaba   por  este  hombre.   Cuando  finalmente  se  realizó  la   conferencia   en  Pistoia,  
los  otros  historiadores  hablaron sobre la  figura  cultural de Savonarola,  sobre el reformador de 
la   Iglesia,   sobre  el  predicador  en  Florencia.   Su  interés  se  centraba   en  los  elogios prodigados,  
no  obstante  la   aparente  contradicción,   por  Maquiavelo,   o  en  las  razones  de  Ficino  para  
llamarlo  “príncipe  de  los  hipócritas”, 34  en lo que hizo en su juventud,  o sobre los últimos seis 

34
  Niccolò  Machiavelli  (1469-1527)  y  Marsilio  Ficino  (1433-1499)  ambos  florentinos contemporáneos de Savonarola. 
Machiavelli fue un estadista y filósofo político, Ficino un académico humanista que revivió la tradición platónica. 
114
o  siete  años  de  su  ministerio  y  predicación.   Yo  me  concentré  solamente  en  su  último  día   (o 
sus últimos días). 
Savonarola   se  había   convertido  en  un  tipo  políticamente  imposible  para   los  Médicis,  
gobernantes  de  Florencia,   y  tenían  que  deshacerse  de  él.   El  monje  pasó  cincuenta   días  en 
prisión  y  sufrió  dos  sesiones  brutales  de  tortura,   una   dirigida   por  un  oficial  del  gobierno 
florentino  y  otra   por  un  emisario  especial  del  Papa.   Durante  su  confinamiento  veo,   como 
resultado  del  duro  tratamiento  que  la   Iglesia   le  ha   administrado,  a  un Savonarola  que florece 
en  un  hombre  que  supo  cómo  morir.   Había   sido  un  genio  de  la   retórica,   un  buen  teólogo 
(hasta   donde  puedo  juzgar),   un  lector  cuidadoso  de  las  Sagradas  Escrituras,   y  uno  de  los 
primeros  campeones  efectivos  del  gobierno  popular.   Pero  durante  esos  cincuenta   días  dictó 
dos  libros  que trascienden estos logros primeros.  Con el cuerpo profundamente herido,  con el 
brazo  partido  por  la   tortura,   dictó  dos  interpretaciones  de  los  Salmos.   Estas  inspiraron  los 
intentos  de  reforma   de  los  dominicos  en  el  sur  de  España   veinte  años  antes  que  Lutero,   y 
posteriormente  tuvieron  grande  influencia   en  América   del  Sur.   Un  académico  ha   dicho,  
incluso,   que  Lutero  relaciona   su  experiencia   de  conversión  a   la   fe  verdadera   en  la   torre  con 
sentencias  tomadas  de  Savonarola.   Sin  embargo,   lo  que  es  más  importante  para   el propósito 
que  me  llama   aquí  es  la   forma   como  Savonarola   comprendió  los  dos  rostros  de  la   Iglesia.  
Murió  con  signos  de  obediencia   a   esta;   signos  públicos,   incuestionables  y  extraordinarios 
pero,   al  mismo  tiempo,   la   reconoció  como  el  nicho  de  gestación del mal.  Esto no solo por el 
hecho  de  que  Alejandro  VI  habría   “comprado”  el  papado,   o  por  su  estilo  de  vida   torcido;  la  
razón  era   que,   en  un  sentido  más  profundo,   él  representaba   la   tentación  del poder dentro de 
la Iglesia. 
Ahora   permíteme  hablarte  del  último  día   de  Savonarola.   Se  le  condenó  por  herejía.  
Ninguna  prueba  había  más allá  del hecho de que no desistía  de asumirse como un profeta  que 
hablaba   por  inspiración  divina.   Dos  monjes  hermanos  fueron  condenados  con  él por aceptar 
las  palabras  de  Savonarola   y  confirmarlas  públicamente.   Como  un detalle de consideración a  
la   urbanidad  florentina   en  1498,   los  tres  morirían  ahorcados  antes de que sus cuerpos fueran 
consumidos por el fuego. 

115
 El  día   de  su  ejecución,   durante  la   misa   matutina,   Savonarola,   en  una   hermosa  
oración,   habla   de  cómo  lo  ha   invadido  la   tristeza.  Expresa  lo abatido que se siente ante todo 
lo  que  observa,   y  frente  a   sus  amados  amigos.   Comenta   el  Miserere35   y  luego  sus  palabras 
detallan  el  abismo  de  su  miseria   por  haber  declarado durante la  tortura  el día  anterior que no 
predicaba   por inspiración divina.  “Me retracto”,  dijo,  “mentí por miedo en la  tortura,  y quiero 
que  esto  se  sepa.   Permite  que  el  abismo  de  mi  pecado  se  disuelva   en  lo  profundo  de  tu 
misericordia”. 
Luego  se  dirigió  a   sus  hermanos.   Dos  hombres  bien  distintos  entre  sí:   Domenico,  un 
monje  “de  armas  tomar”,   y  Silvestro,   quien  temblaba   de  terror  ante  la   idea   de  morir.   A 
Domenico  esto  le  dijo:   “Durante  la   noche  me  fue  revelado  que  cuando  seas  conducido  a   la  
horca   debes  decir:  “No,  no me cuelguen,  quémenme vivo”;  pues no somos dueños de nuestra  
propia   muerte.   Debemos celebrar el hecho de poder morir la  muerte que Dios tiene destinada  
para   nosotros”.   Y   se  vuelve  hacia   Silvestro  y  dice:   “Se  me  reveló  que tienes pensado clamar 
nuestra   inocencia.   Jesús  en  la   cruz  no  lo  hizo.   Y   nosotros  no  lo  haremos”.   Ambos  frailes  se 
arrodillaron y recibieron, obedientes, su bendición. 
Salieron  del  Palazzo  de  la   Signoria   en  Florencia,   caminaron  por  el  puente construido 
expresamente  para   ellos  hasta   el  patíbulo.   En  el  camino  fueron  detenidos  por  dos  frailes 
dominicos,   enviados  por  el  general  de  su  orden  para   desgarrar  las  vestiduras  de  los 
condenados.   No debían morir con sus cogullas,  ello traería  desgracia  a  la  Orden.  “No les daré 
mis  hábitos,   pero  pueden  arrancármelos”  –dijo  Savonarola.   Entonces  avanzó  hasta   quedar 
frente  al  delegado  especial  del  Papa   Alejandro  VI,   quien  le  informó  que  la   suya   era   una  
condena   por hereje,  por cismático,  razones por las que quedaba  (aquí está  el meollo) excluido 
de la Iglesia militante y de la Iglesia triunfante: la Iglesia en la tierra y la Iglesia en el cielo. 
Por  lo  que  anotó  el  observador  oficial  de  estos  procedimientos,   sabemos  que 
Girolamo  Savonarola   respondió  serenamente  con  aquella   voz  firme  y  clara:   “Podrán 
excluirme  de  la   Iglesia   temporal,   pero  solo  de  la   Iglesia   temporal.   Su autoridad no alcanza  a  
decretar por la segunda”. 

35
  El  Salmo  51  (Salmo  50  en  la  Vulgata)  comienza: “Piedad de mí, oh Dios, por tu  bondad, por tu  inmensa ternura 
borra mi delito…”. 
116
 Ahí  estaba   el  fraile,   de  pie  frente  al  delegado  del  Papa,   enviado  como  inquisidor 
especial  para   torturarlo  (el hombre había  realizado cumplidamente su trabajo durante los días 
previos).   El  delegado  ratificó  los  cargos  desplegando  un  rollo  en  el  que  leía   que  el  Papa  
concedía   a   los  tres  monjes  la   gracia   de  una   perfecta   indulgencia.   Según  el  decreto,   todo 
castigo  en  el  Purgatorio  quedaba   suspendido  y  su  inocencia,   entonces,   restituida.   Aquí  es 
donde  el  desatino,   no  de  Savonarola,   sino  de  la   Iglesia   misma   alcanza   la   cima.   El  decreto 
finaliza   con  una   pregunta:   “¿Aceptan?”.   Y   lo  último  que  hicieron  los  monjes  antes  de  morir 
fue asentir. 
Bien:   o  estos  son  cobardes,   o  gente  dominada   por  los  presupuestos  culturales  de  la  
religiosidad  popular  de  aquella   Florencia   de  1498.   O   son  plena,   gloriosamente,   locos  que 
saben lo que hacen. Ojalá yo pudiera morir así. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

117
Capítulo 13 
La era de los sistemas 
 
Más  arriba   argumentaba   que  la   época  de la  instrumentalidad,  o la  era  de la  tecnología,  llegó a  
su  fin  en  los  últimos  veinte  años.   Por  supuesto  que  puedes  distinguir  el  germen  de  este 
cambio  mucho  antes.   Ya   está   presente,   por  ejemplo,   en  la   visión  de  Alan  Turing  de  una  
máquina   universal.   Pero  lo  que aquí estoy diciendo solo es visible en su verdadera  dimensión 
en  un  evento  como  la   Guerra   del  Golfo  Pérsico,   esa   guerra   de  computadora   que le mostró a  
la   gente,   a   un  tiempo,   tanto  su  absoluta   impotencia   como  su  adicción  intensa   a   la   pantalla  
que la transmitió. 
Cuando  hablo  del  fin  de  una   era,   es  claro  que  no  me  refiero  al  término  de  su 
continuidad  histórica.   Las  épocas  siempre  se  traslapan.   Así  que  cuando  Turing  nombró 
“máquina”  a   la   función  matemática   que  tan  elegantemente  había   analizado,   construyó  un 
puente  entre  la   nueva   realidad  y  la   época   que  realmente  finalizaba,   e  hizo  aparecer  algo 
explosivamente  nuevo  como  si  se  tratara,   tan  solo,   de  una   etapa   más  avanzada   (quizás  la  
última)  en  la   evolución  de  la   sociedad  tecnológica.   Muchos  grandes  pensadores  cayeron  en 
esa   trampa.   En  la   Edad  Media,   al  inicio  de  la   era   de  la   tecnología,   Hugo  de  San  Víctor  y 
Theophilus  Presbyter fueron los primeros en pensar a  los implementos propios de las diversas 
artes  como  algo  separado  de  las  manos  de  los  artesanos  que  los  manejaban.   Pero  no  se 
percataron  de  la   radical  novedad  que  suponía   la   creación,   por  vez  primera,   de  una   idea  
general de la herramienta como medio de producción. 
La   era   que  inició  con  Hugo  ha   llegado  a   su  fin;   y es que la  computadora  ya  no puede 
concebirse  como  una   herramienta   en  el  sentido  que  prevaleció  durante  los  últimos 
ochocientos  años.   Para   utilizar  una   herramienta   es  preciso  que  yo  pueda   asumirme separado 
de  esta,   debo  entender  la   herramienta   como  una   cosa   que  puedo  tomar  o  dejar;   usar  o  no 
usar.   Incluso  algo  tan  actual  como  el automóvil puede considerarse todavía  una  herramienta,  
una   a   la   que puedo meterme,  girar el interruptor y echar a  andar el motor.  Habrá  quien objete 
que  el  auto  no  puede  andar  por  ahí  sin  ser  parte  de  un  sistema   de  caminos,   pero  yo  he 
tomado  el  volante  de  la   bestia   en  el  desierto  y  sé  lo que es un jeep.  Obviamente,  el Modelo 

118
T  que  vendía   Henry  Ford  estaba   bastante  más  próximo  a   un  martillo  de  lo  que  lo  está   un 
moderno  producto  japonés  vendido  en  los  Estados  Unidos,   el  cual  ya   es,   más  bien,   software 
del  hardware  de  caminos,   tribunales,   estación  de  policía   y  unidades  de  traumatología;   no 
obstante,   en  un  auto  todavía   soy  capaz  de  distinguir  lo  distal  en  mí,   y  la   distancia   que  me 
separa   del  artefacto.   Esto  se  difumina   en  la   ilusión  cuando  estoy  creando  un  “macro”  en 
Wordperfect  que  me  servirá   para   organizar  mis  notas  de  pie  de  página.   En  tanto operador,  me 
convierto  en  una   parte  constitutiva   del  sistema.   Yo  ya   no  puedo  concebir  mi relación con la  
caja   gris  en  los  mismos  términos  en  que Theophilus se pensaba  a  sí mismo con respecto a  un 
cincel. 
Por  ello,  primero quiero establecer la  distinción entre una  sociedad vista  a  la  luz y a  la  
sombra   de  herramientas  que  permanecen  separadas  de  quien  las  usa,   y  la   sociedad  de 
sistemas  hacia   la   que  nos  hemos  deslizado.   Una   manera   de  situarse  comprensivamente  en 
esta   encrucijada   es  observar  lo  que  le  ha   ocurrido  al  lenguaje.   En  los  últimos  quince  años 
vemos  un  enorme  incremento  en  la   disponibilidad  de  juicios  expertos  sobre  toda   clase  de 
asuntos,   desde  los  efectos  del  alcohol  en  el  organismo,   o  los  peligros  de  fumar,   hasta   lo que 
sea.   La   gente  está   saturada   de  instructivos  e  instrucciones,   y  de  programas de ayuda.  Y  todo 
ello  no  se  transmite  a   través de palabras,  de sentencias,  sino a  través de iconos.  Por supuesto 
que  no  hablo  de  imágenes  sagradas,   sino  de esa  incontable reserva  de valores de intercambio 
público  acuñados,   que  han  terminado  por  reemplazar  al  lenguaje.   Me  refiero  al  uso  de 
imágenes  en  sustitución  de  argumentos.   Tomemos  un  ejemplo:   la   curva   de  población  (la  
curva   demográfica).   “Población”  es  un  icono  de  algo  en  movimiento,   de  algo  que  ahora  
sabemos  que  no  es  estable,   de  algo  que  hemos  aprendido  muy  dolorosamente  que  está,   en 
cierta   forma,   fuera   de nuestro control.  Los mecanismos para  controlarla  son tan horribles que 
han  quedado  fuera   de  la   conversación  ordinaria.   Pertenecen  al  ámbito  de  lo  que  solo  los 
expertos  pueden  explicarnos.   El  solo  hecho  de  pronunciar  la   palabra   “población”  significa  
sumisión al experto que ha reunido los datos estadísticos.  Un  icono,   ya   sea   que  represente 
la   curva   de  población  o  cualquier  otra   realidad  administrativa,   está   metido  en  un  marco que 
yo  no  elegí,   que  alguien  eligió  por  mí.   Esto  no  es  posible  si  hablamos  de  enunciados.   Mis 
enunciados,  mis sentencias,  son potencialmente capaces de romper el marco que tú pretendes 

119
imponerles.   Poseo  esta   extraordinariamente  bella   libertad  implícita   en  el  lenguaje,   que 
requiere  que  mi  interlocutor  cultive  la   paciencia   de  permitir  que  sus  palabras  experimenten 
un  vuelco  en  el  interior  de mi boca.  El icono inmoviliza  lo que sugiere.  Produce una  parálisis 
visual  que  después  se  interioriza.   En  español  coloquial,   “poblar”  era   algo  que  antes se hacía  
en  la   cama;   y  antaño  todavía   se  “poblaban”  territorios.   Pero  lo  que  muestra   una   curva   de 
población  no  tiene  conexión  posible  con  ningún  tipo  de  relación  carnal.   La   palabra   es  una  
celda,   o  una   camisa   de  fuerza,   construida   por  expertos  incuestionables;   y  eso  que  damos  en 
llamar “educación”,  particularmente la  “educación superior” (y he sido testigo de ello durante 
diez  aterradores años en Penn State University) atrapa  a  las personas en esa  camisa  de fuerza.  
Se  convierten  en  intelectuales  decentes  que  no  tocarán jamás términos para  los que ya  existe 
una   expresión  visual.   La   representación  icónica   determina   al  mundo  en  tal  medida   que  la  
palabra   ya   no  puede  emplearse  sin  evocar  al  icono.   Mi  amigo  Uwe  Pörksen  llama   a   estos 
iconos  “visiotipos”36   y  son  una   forma   elemental  de esta  manera  de relacionarse,  de lidiar con 
el  otro.   A  diferencia   de  lo  que  las  palabras  permiten,   el  visiotipo  no  es  susceptible  de 
predicarse.   Intentaré  explicar  esto:   el  verbo  une  al  sujeto  con  el  predicado,   u  objeto,   de  una  
oración.   Este  verbo  se  dice  cópula,   palabra   que  posee  un  maravilloso  dejo  de  carnalidad;  
como  si  el  sujeto  y  el  objeto  de  una   oración  se  fundieran  igual  que  hombre  y  mujer 
enamorados.   Los visiotipos no tienen esta  relación con ningún predicado.  Son entidades fijas,  
estáticas,   que  se  ubican  fuera   de  la   relatividad  de  las  palabras.   Para   decirlo  en  términos 
estrictamente  lingüísticos,   se  trata   de  estereotipos  connotativos.   En  este  sentido,   son  como 
aquellos  elementales  “bocados  de  información”  (soundbites  en  la   jerga   de  los  medios  de 
comunicación)  de  los  que  Pörksen  escribió  en  un  libro  anterior  que  trataba   sobre  las 
“palabras  plásticas”. 37   Son  términos  muy  respetados,   poco  numerosos,   idénticos  en  toda  
lengua   moderna,   con  innumerables  connotaciones,   pero  sin  poder  para  significar algo claro o 
específico.   Prefiero  emplear  la   expresión  “palabras-amiba”.   Se  corresponden  con  los 
visiotipos  y  ofrecen  los  únicos  equivalentes  posibles  a   éstos.   Las  palabras  comunes  no 
pueden aplicarse a  los visiotipos;  pretender hacerlo solo genera  confusión.  Estos no se ubican 

36
Uwe Pörksen, Weltmarkt der Bilder: Eine Philosophie der Visiotype, Stuttgart, Klett-Cotta, 1997. 
37
  Uwe  Pörksen,  Plastic  Words:  The  tyranny   of   modular  language,  trans.  Jutta  Mason  and  David  Cayley,  Pennsylvania 
State University Press, 1995. 
120
en  el  ámbito  del  conocimiento  personal.   Al  parecer  me incluyen,  pero yo no puedo incluirlos 
en lo que realmente conozco. 
Habíamos  hablado  ya   sobre  la   aparición  de  espacios  virtuales  justo  en  medio  de  la  
vida   cotidiana.   Yo  sugería,   por  pura   diversión,   que  el  presagio  de  ello  se  anunció  en  los 
quioscos  de los bulevares de París,  cuando la  aparición de los estereoscopios permitió echarle 
un  vistazo  a   la   mercancía   disponible  en  los  burdeles,   que  se  ofrecía   metida   en  un  espacio 
virtual  generado  por  dos  cámaras  colocadas  a   una   distancia   entre  sí  de  aproximadamente 
cuatro  veces  la   distancia   entre  ambos  ojos.   El  efecto  parecía   “magnificar”  la   realidad  de  la  
carne  fotografiada,   al  tiempo  que  el  contexto  y  el  primer  plano  se  miraban  difusos.   Te 
invitaban  a   probar  por  ti  mismo  algo  que,   inevitablemente,   te  defraudaría.   Tomé  prestado 
este  ejemplo  del  acertado análisis que Jonathan Crary hace sobre la  irrupción en la  vida  diaria  
de  espacios  virtuales  visualizados.   Crary  dice  que  la   explosión  de  estos  espacios  ocurrió  en 
algún  momento  al  final  de  la   década   de  1970.   Yo  podría   agregar  que  cada   vez  que  miras un 
visiotipo  te contaminas con la  carga  de virtualidad que trae implícita;  y que si nos atenemos a  
la   historia   del  cuerpo,   en  particular  distinguiendo  el  momento  en  que  se  hace  posible 
visualizar  el  contenido  de  un  útero  preñado,   podríamos  ubicar  mucho  antes  en  el  tiempo,  
digamos treinta o cuarenta años antes, la aparición y extendida difusión de estos espacios. 
Usé  la   palabra   “contaminar”  con  todo  propósito.   Una   de  las  razones  por  las  que 
estamos  teniendo esta  conversación es nuestro deseo de andar por este mundo contaminando 
lo menos posible nuestra  carne,  nuestros ojos,  nuestro lenguaje,  y sin perder de vista,  además,  
la   noción  de  cuán  difícil  es  lograrlo.   Es  el lenguaje,  sobre todo,  el que está  amenazado por la  
virtualidad  de  esta   creciente  manipulación  visual  de  mi  pensamiento  (me  refiero  tanto  a   mi 
lenguaje  silente,   al  íntimo,   como  al  lenguaje  público  del  que  me  sirvo  para   conversar  con 
otros).   Debo  luchar  en  defensa   de  mis  sentidos  para  evitar verme arrastrado hasta  un mundo 
de visiotipos;  conjurar el peligro de que,  bajo la  influencia  de un bombardeo (cuidadosamente 
programado)  de  visiotipos,  termine por concebirme a  mí mismo como un homo educandus,  o un 
homo  transportandus:   la   representación  de  una   figura   humana   que  requiere  educación  o 
transportación. 

121
 Quiero abrir un pequeño paréntesis aquí para  hablar de la  historia  de la  tecnología.  Ya  
es  lugar  común  entre  sus  historiadores  la   noción  de  que  la   gente  deriva   de  sus  herramientas 
tanto  la   imagen  de  sí  misma   como su idea  de sociedad.  Ya  desde la  Edad Media,  el concepto 
de  “las  herramientas  del  oficio”  fue  precondición  de  la   organización  de  gremios  en  la   era  
proto-industrial.   Piensa   en  la   idea   de  “medios  de  producción”  planteada   por  Marx  y  su 
influencia   desde  1850   y  hasta   la   Segunda   Guerra   Mundial.   O   bien,   en  la   importancia   que se 
le  concedió  al  reloj  o  a   la   cajita   mecánica   de  música   en  el  barroco  tardío.   Piensa   en  la  
transición  del  reloj  de  la   torre,   o  el  de  péndulo,   al  reloj  que  se  podía   llevar  en  el  bolsillo.  La  
evidente  influencia   de  estos  artilugios  en  ciertas  formas  de  pensamiento  conduce  fácilmente 
hacia   la   idea   de  que  primero  aparece  la   herramienta   y  luego  vienen  los  cambios  en  nuestra  
auto-concepción  y  en  nuestra   organización  social.   Pero  la   noción  general  de  herramienta  
debió  aparecer  antes  de  que  pudiera   reconocerse  y  aceptarse  la   acción  particular  de  alguna.  
De  modo  que  vale  la   pena   considerar  la   posibilidad  de  que  la   relación  entre  técnicas  y 
conceptos  pudiera   ser  inversa   a   la   que  suponen  hoy  los  historiadores  de  la   tecnología.   La  
pretensión  de  dar  forma   a   la   visión estereoscópica  precede por veinte años a  la  fotografía.  La  
fotografía   transformó  en  acto  la   potencial  idea   y  puso  el  estereoscopio  sobre  la   mesa   de  tu 
bisabuela para su deleite, pero no puede decirse que esa sea la razón de su origen. 
No  creas  que  hablo  de  algo  terriblemente  distante,   o  de  un  tema   meramente 
académico.   Me  encontré  por  ahí  con  que  en  1926   la   American  Educational  Association 
insistía   en  que  el  sistema   escolar  norteamericano  no  podía   considerar  haber  alcanzado  un 
nivel  de  desarrollo  satisfactorio  si  no  contaba   con  la   misma   cantidad  de  estereoscopios  que 
de  alumnos  en  el  aula   más  numerosa,   y  que  sería   menester  contar  con  un  mínimo  de 
setecientos  paquetes  de  “estereohistorias”  sobre  mitología   griega   y  química;   así  todos  los 
niños,   incluso  los  más  pobres,   observarían  la   realidad  a   través  de  esa   ventana.   ¿Por  qué  te 
cuento  esto?  Porque  creo  que  el  deseo  de  lograr  algo  antecede,   con  bastante  frecuencia  
(mediando una o dos generaciones) a la creación de la herramienta que lo hace posible. 
Regresando  a   mi  tema   principal:   respecto  a   nuestro  predicamento  presente,   creo  que 
tenemos dos interpretaciones enfrentadas e irreconciliables.  En mis escritos de las décadas de 
1960   y  1970   hablaba   de  modernización,   o  de  profesionalización,   del cliente.  Intenté mostrar 

122
cómo  es  que  el  “cliente”  modela   su  propia   percepción  interiorizando  (por  decirlo  de manera  
sencilla)  el  sistema   escolar,   por  ejemplo:   te  clasificas  a   ti  mismo  y  te  sometes  a   la  
clasificación  de  otros,   según  el  punto  de  la   curva   en  el  que  te  quedaste.   Así  también,   haces 
tuya   la   necesidad  de  atención  médica   y  reivindicas  tu  derecho  a   un  diagnóstico  correcto,   a  
tener  acceso  a   tratamiento  contra   el  dolor,   al  cuidado  preventivo,   y  a   una   muerte 
medicalizada.   O   te  tragas la  necesidad de un automóvil y paralizas tus pies porque tienes que 
saltar al asiento del conductor para llegar hasta el supermercado. 
Pero  en  el  transcurso  de  la   década   de  1980   comencé  a   pensar  en  estas  cosas  de 
manera  distinta.  Me percaté de que la  gente estaba  siendo absorbida  o integrada  a  sistemas en 
formas  que  rebasaron  lo  que  yo  hubiera   podido  plantear  inicialmente.   Pude  ver,   clara   y 
urgente,   la   necesidad  de  repensar  todo  aquello.   Cuando,   en  el  pasado,   hablaba   de  un 
estudiante  universitario  exitoso  como  alguien  que  se  ha   tragado  los  supuestos  del  sistema  
escolar,   aún  podía   referirme  a  alguien que se concebía  a  sí mismo un productor y consumidor 
de  conocimiento  y,   en  cierta   forma,   un  ciudadano;   es  decir,   alguien  que  reconociendo  su 
privilegio  como  ciudadano,   y  al  reclamar  tal  privilegio  como  un  derecho,   posibilitaba   las 
bases  para   hacerlo  extensivo  a   todos.   Cuando  pensaba   en  una   persona   que  se  ha   tragado  la  
necesidad  de  analgésicos,  de la  búsqueda  de la  longevidad,  o de verse libre de anormalidades,  
seguía   pensando  en  alguien  que  se  colocaba   frente  a   las  grandes  instituciones  con  la   idea  de 
que,   al  menos,   podría   usarlas  para   la   satisfacción  de  sus  propias  necesidades  o  sus  propios 
sueños.   Pero,   ¿qué  hay  de  la   persona   que  ha   sido  tragada   por  un mundo concebido como un 
sistema?  ¿Qué  pasa   con  quien  ha   sido  absorbido  por  un  mundo  cuya   realidad  no es más que 
una   representación,   en  su  propia   fantasía,   de  una   discontinua   o  desarticulada,   no  obstante 
seductora,   secuencia   de  visiotipos?  En  tal  caso,   la   posibilidad  de  compromiso  político  y  el 
lenguaje  que nombraba  necesidades,  derechos,  prerrogativas,  es decir,  el lugar de enunciación 
posible  durante  las  décadas  de  1960   y  1970,   deja  de ser efectivo.  A lo máximo que podemos 
aspirar  ahora   es  a   deshacernos  de  los  glitches,   esos  pequeños  errores  de  programación  que 
nombra   la   teoría   de  la   comunicación;   o  a  procurar ajustar responsablemente nuestros inputs y 
outputs,   es  decir,   las  relaciones  “insumo-producto”  que  determinan  nuestras  vidas.   Hace 
cuatro  décadas  era   posible  hablar de la  “secularización de la  esperanza”,  de la  sociedad ideal,  

123
del  futuro  deseable,   todo  esto allende un horizonte que todavía  invitaba  a  tener aspiraciones.  
La   gente  sentía   que  poseía   un  cierto  poder.   Sin  la   posibilidad  del  poder  no  tiene  sentido 
hablar  de  responsabilidad  pues,   históricamente  hablando,   al  hablar  de  responsabilidad  moral 
solo  comprendo  un  territorio  cuya   frontera   son  los  límites  que  mi  poder,   de  alguna   manera,  
alcanza.   Toda   la  intensa  discusión de los años sesenta  sobre la  responsabilidad,  era  realmente 
un  reflejo  de  la   creencia   de  la  gente en el poder de las instituciones y en el poder de la  propia  
gente  para   transformarlas  desde  el  interior.   La   verdad  es  que  se  trataba   de  una   creencia  
totalmente  fantástica.   La   gente  desde  ciertas  posiciones  de  poder  tenía   la   posibilidad  de 
disfrutar de una  versión profundamente secularizada  de la  esperanza,  transfigurada  en fe en el 
desarrollo,   en  el  mejoramiento,   en  el  progreso.   En  esta   nueva   era,   la   persona  típica,  una  que 
encuentro  frecuentemente  en  los  últimos  años,   es  alguien  que,   atrapado  por  alguno  de  los 
múltiples  tentáculos  del  sistema   social,   ha   sido  engullido.   Para   semejante  persona   ya   no 
existe  la   posibilidad  de  compartir  eso  que  da   lugar  a   lo  que  se  ha   deseado.   Una   vez  tragado 
por  el sistema  se concibe a  sí mismo como un subsistema,  frecuentemente como uno inmune.  
Inmune  significa   que  es  capaz,   provisionalmente,   de  mantener  su  propio  equilibrio,   pese  a  
cualquier  cambio  en  las  condiciones  del  entorno.   Ese  rollo  fantástico  sobre  la   vida  como un 
subsistema   con  la   habilidad  de  optimizar  su  medio  ambiente  (la   hipótesis  Gaia)38   cobra   un 
significado  horripilante  cuando  lo  dice  alguien  que  pretende  expresar  su  conciencia   de  sí 
mismo, sin percatarse de que ya ha sido engullido por el sistema. 
Para   simplificar,   tú  tienes  hijos  y  alguna   vez  me  compartiste  la   gran  dificultad  que 
tienes  para   entender  por  qué  les  atrae  tanto  la   ropa   de  marca.   ¿Por  qué  vestir  una   camiseta  
decorada   con  un  icono?  Para   mí,   hablar  de  alguien  que  necesita   un  icono  es  una   manera  
poética   de  decir  que  esa   persona   ha   sido  tragada   por  el  sistema.   Un  icono  que  puedo  tocar 
cuando quiero obtener algo, así sea solo la atención del otro. 
Ahora   bien,   en  el  centro  del  contexto  desde  el  que  hablamos,   están  colocadas  las 
cosas  que  debo  entender  para   realmente  practicar  la   relación  Yo-Tú  (más allá  de Buber)39  es 

38
  La  hipótesis  Gaia  fue  planteada  por  vez  primera  por  el  científico  británico  James  Lovelock,  y  sostiene  que  la  vida 
como  un  todo  constituye  un  sistema  homeostático,  es  decir,  autoregulado. Ver: James Lovelock, Gaia: A new look at  
life on Earth , Oxford University Press, 1979. 
39
  Filósofo  judío,  Martin  Buber (1878-1965) es autor de Yo y  Tú. Libro en el que distingue la relación libre, personal a 
la que nombra “Yo-Tú” de la relación utilitaria o instrumental que él llama “Yo-Eso”. 
124
decir,   para   enfrentar  mi  rostro  con  el  tuyo,   con  tu  pupilla ,   con  tu  versión  de  Iván,   la   que me 
otorga   realidad.   Quiero  sentar  las  bases  intelectuales  de  una   práctica   ascética   que  propicie 
esta   relación.   Y   es  que,   definitivamente,   existe  una   diferencia   entre  intentar  verse  frente  al 
benefactor  romántico,   al  socialdemócrata   o  al  ecologista   del  pasado,   para   quienes  la  
expresión  del  ego  aún  no  alcanzaba   a   cristalizar  en  un  icono,   y  el  intento  de  mirar  a   una  
persona   bien  contemporánea   que  pega  un icono en su pecho y dice,  a  su capricho:  “¡Oye,  ese 
soy yo!”  
Lo  que  he  dicho  hoy  sobre  los  iconos  viene  a   concluir  mi  búsqueda,   mis 
investigaciones  a   veces  dolorosamente  trastabillantes,   sobre  la   historia   occidental  de  la  
iconoscepsis,   de  la   duda   o  vacilación ante las imágenes en las que podría  llegar a  hundirse mi 
mirada.   En  esta   historia,   la   legitimización  de  la   iconodulia,   de  la   devoción  a   las  imágenes 
sagradas  es,   a   mi  entender,   un  importante  adelanto.   Me  concede  la   posibilidad  de  buscar  la  
eternidad  y  descubrir  la  verdad última  como cuerpo vivo detrás del umbral de la  imagen.  Mas 
la   iconodulia   no  excluye,   al  mismo  tiempo,   la   guarda   del  ojo.   Hasta   donde  entiendo,   la  
prohibición  de  imágenes  en  el  judaísmo  y  el  islam  es  un  intento  de  prevenir  que  el  rostro  se 
convierta   en  una   imagen,   así  mi  mirada   no  será   la   de  un  fotógrafo  que  encuadra   tu  rostro,  
sino  una   forma   de permanecer constantemente vulnerable a  eso que al mirarte en la  carne me 
revela   de  mí  mismo.   Me  invita   a   ser  implacable  al  despojarme  de  todo  lo  ilusorio,   los 
consuelos  y  caprichos  que  constituyen  el  vivir  conmigo  mismo  y,   en  su  lugar,   buscarme  y 
hallarme gracias a tu mirada. 
La   certidumbre  de que las imágenes (particularmente las imágenes del rostro humano) 
constituyen  una   amenaza   significativa   para   nuestra   presencia   mutua   y  para   la   posibilidad  de 
encontrarte  a   ti mismo al mirarme,  se diluye con la  mecanización de la  imagen fotográfica.  La  
popularización  de  la   fotografía   hace  que  la   gente  olvide  en  qué  medida   las  imágenes 
interfieren  con  aquella   primordial  e  indescriptible  mirada   que  tiene  el  poder  de llegar y tocar 
diversos  niveles  simultáneamente,   y  que  para   el  creyente  alcanza   hasta   el  más  allá.  
Actualmente  la   mirada   se  concibe  como  una   acción  de  videocámara.   La   vista   satelital  del 
planeta   se  considera   una   visión  real,   como  si  fuera   posible  desde  un punto de vista  humano.  
La   gente  se  acostumbra   a   tener  frente  a   sus  ojos  cosas  que,   por  su  misma   naturaleza,   no 

125
pertenecen  al orden de lo visible,  simplemente porque son demasiado pequeñas,  aun menores 
que  la   longitud  de  onda   de  la  luz roja;  o quizá  porque,  en tanto que son vitales,  yacen bajo la  
piel  (como  los  latidos  de  mi  corazón).   La   gente  puede  aprender  a   reconocer  esos  productos 
de  la   imaginación,   como la  representación visual de cantidades,  o el así llamado genoma  (con 
toda   su  carga   de  comando  y  control).   Y,   al  habituarnos  a   ello,   perdemos  cotidianamente  el 
hábito  de  posar  la   mirada   sobre  lo  que  realmente  aparece  ante  nuestros  ojos.   Por  tanto,   la  
iconoscepsis,   combinada   con  la   mirada   y  mentalidad  de  la   gente del desierto:  los judíos y los 
musulmanes  (“No  te  harás  imagen  alguna…”)  permanecen  siendo  complementos  necesarios 
al  desafío  extraordinario  que  llega   con  la   expansión  del  amor  que  la   Encarnación  hizo 
posible,   y  a   través  de  mi  creencia   en  la   Encarnación,   porque  esta   posibilidad  está  
mortalmente  amenazada,   pues  los  niños  están  aprendiendo  en  las  escuelas  a  utilizar sus ojos 
como  videocámaras.   Estamos  moviéndonos  hacia   lo  que  llamo  una   sociedad  a-mortal.   Para  
ilustrar  esto  puedo  abrir  mi  computadora   y  mostrarte  lo  que  un colapso significa,  un colapso 
sistémico.   O   podría   llevarte  hasta   una   unidad  de  terapia   intensiva   donde  el  monitor  que 
muestra   un  trazo  que debemos entender como ondas cerebrales está  colocado por encima  del 
paciente  y  es  observado  para   detectar  el  momento  en  el  que  la   línea   aparezca   llana.   O  
mostrarte  aquella   cartelera   que  tanto  nos  impresionó  a   varios  amigos  y  a   mí,   que  está  
colocada   en  cierto  punto  de  la   ruta   entre  Claremont  y  Los  Angeles  y  que  muestra   primero 
unas  ondas  cerebrales  y  luego  una   línea   plana,   y  después  esa   misma  línea  traza  el nombre de 
una   compañía   aseguradora.   Nada   de  esto  tiene  relación  alguna   con  la   muerte.   Morir  es  una  
palabra   intransitiva.   Es  algo  que  puedo  hacer,   como  caminar,   o  conversar.   No  puedo  ser 
“morido”,   puedo  ser  muerto,   o  matado.   Y   si  acaso  me  restan  unos cuantos minutos,  todavía  
soy capaz de comprometerlos plenamente en mi despedida. 
El  arte  de  morir  es  diferente  para   cada   sociedad.   Esta   misma   mañana,   justo antes de 
que  llegaras,   una   mujer  que  me  visitó  hablaba   de  su  pobre  hermana,   quien  no  puede  morir 
porque  tres  de  sus  nueve  hijos  no  quieren  dejarla   ir,   aun cuando está  sufriendo.  Y  recordó la  
muerte  de  su  padre,   y  cómo  le  dijo:   “Papi,   puedes  irte  en  paz,   yo  cuidaré  de  mamá”;   y 
advirtió  a  sus hermanos:  “Y  ustedes no se metan”.  Y  murió el hombre,  según dijo ella,  de una  
forma   hermosa,   con  el  rostro  radiante.   Yo  le  dije:   “Vamos  a   tomarlo  a   él  como  nuestro 

126
modelo”.   Pues  bien,  esto puede suceder incluso bajo presupuestos sistémicos.  Cualquier cosa  
puede  ocurrir.   Sin  embargo,   una   sociedad  (me  pregunto  si  debería   siquiera   llamarla  
“sociedad”)  un  sistema   social  levantado  sobre  conceptos  como  retroalimentación,  
programación,   con  una   ausencia   de  distalidad  entre  sus  subsistemas  inmunes  y  su 
funcionamiento  general,   elimina   la   mortalidad,   palabra   que  no  significa   lo  mismo  que  la  
limitada   probabilidad  de  supervivencia   de  un  sistema   inmune  a   punto  de  colapsar.   Alguien 
que  ha   establecido  para   sí  el  hábito  del  actuar virtuoso,  de manera  que vivir apropiadamente 
se  vuelve  segunda   naturaleza,   necesariamente  incorpora   a   su actuar el conocimiento sobre la  
muerte.  Este puede ser el paso a  través del umbral hacia  el mundo de los ancestros,  o hacia  el 
reino  de  Cristo  en  las  praderas  del  más  allá.   Phillipe  Ariès,   en  su  libro  sobre  las  maneras  de 
morir,   nos  ofrece  un  bello  recuento  de  las  diferentes  prácticas en distintas partes del mundo.
40
  Una   persona   que  se  administra   a   sí  misma   como  si  fuese  un  sistema,   se enfrenta  con total 
impotencia al hecho de que sabe que la vida llegará a su fin. 
Tal  condición  de  a-mortalidad  se  refleja   en  la   exigencia   de  que  los  médicos  ahora  
deben  ser  verdugos.   Establecer  semejante  servicio  equivale  a   extender  un  certificado  de 
apatía   nacional.   Existen  suficientes  remedios  a  la  vida  en el interior del gabinete de limpieza.  
Tenemos  a   nuestro alcance más venenos que nunca  antes.  Que sea  la  Hemlock  Society quien 
se  encargue  de  instruirnos  sobre  cómo  usarlos.   No  hablo  a   favor  del  suicidio.   Simplemente 
digo  que  la   idea   de  institucionalizarlo,   creyendo  que  la   gente es incompetente para  llevarlo a  
cabo,  representa  el reconocimiento de una  incompetencia  nacional que rebasa  la  imaginación.  
La   profesión  médica   se  ha   convertido  en  una   fábrica  de cuerpos iatrogénicos,  financiada  con 
dinero  público,   y  su  perversión  se  muestra   con  claridad  en esta  exigencia  de que los médicos 
sean  investidos  como  procuradores  de  la   muerte.   En  toda   sociedad  hubo  curanderos  con 
capacidades  y  atribuciones  especiales.   En  casi  todas  ellas  se  distinguían  un  buen  número  de 
especialidades,   como  todavía   aquí,   en  este  pueblo  (Ocotepec),   donde  un  grupo de ancianos,  
mujeres  y  hombres,   son  identificados con prácticas de lo que uno podría  llamar el cuidado de 
la   salud.   Su  tarea   era   la   de  ayudar  a   la   persona   a   soportar  el  sufrimiento  para   avanzar,   en 
forma   más  o  menos  apacible,   hacia   la   muerte.   Como  un  ejemplo,   evocaré  que  en  la   ciudad 

40
Phillipe Ariès, The hour of our death , Oxford University Press, 1982. 
127
italiana   de  Bolonia,   durante  el  azote  de  la   peste,   quienes  procuraron  lo  necesario  para   morir 
dignamente fueron los fabricantes de velas y los vendedores de incienso. 
La   idea   de  que  el  médico  debería   matar  sobre  pedido  a   sus  pacientes  es  monstruosa,  
pero  de  explicación  sencilla.   En  determinado  momento  de  la   historia,   y  con  la   venia   de 
nuestras  instituciones  más  venerables,   la   religión  incluida,   los  médicos  dejaron  de  cuidar  a  
sus  pacientes  para   comenzar  a   hacerse  cargo  de  la   vida   humana.   En  Némesis  Médica   intenté 
demostrar  cómo fue que esto ya  había  comenzado a  suceder a  mediados del siglo XIX.  En las 
ilustraciones  de  esa   época   se  muestra   a   los  médicos  armados  con  las  recién  inventadas 
jeringas hipodérmicas e intravenosas luchando contra  la  muerte (en una  lámina,  la  figura  de la  
muerte  representada   por  un  esqueleto,   es  representada   al  ser  arrojada   por el médico fuera  de 
la   habitación  del  enfermo).   A  partir  de  ese  momento  los  médicos  se  convirtieron  en 
administradores  de  la   vida   y,   en  última   instancia,   en  productores  de  cuerpos  iatrogénicos  y,  
por supuesto, ahora pueden ser convocados para actuar como verdugos. 
En  una   carta   que  escribí  para   una   religiosa   a   quien conozco desde que era  niña  y que 
ahora,   en  su  vejez,   es  superiora  de una  hermosa  comunidad contemplativa,  yo compartía  una  
reflexión  sobre  mi  amistad  con  una   mujer  que  había   decidido  terminar  con  su  vida.   Esta  
mujer  me  compartió  que  se  había   preparado  para   hacerlo  el  siguiente  invierno,   habiendo 
incluso  elegido  el  sitio  preciso  para   ir  a   morir,   bajo  la   copa   de  un  árbol.   Aunque  alcohólica,  
con  viva   lucidez  me  dijo:   “Iván,   tú  eres  químico,   seguro  sabes  algo  al  respecto.   Dime  qué 
veneno  elegir”.   Era   una   dama   obstinada,   te  lo  aseguro,   no  había   forma   de  hacerla   escuchar 
argumentos.   Yo  sabía   de  su  afición  por  el  güisqui  Etiqueta   Negra   de  Johnny  Walker,   según 
recordaba   en  mi  carta,   y  lamenté  no  haber  tenido  el gesto de dejar una  botella  de ese güisqui 
en  el  portal  de  su  casa   después  de  acompañarla   hasta   allá,   en  prenda   de  que aquello que me 
había   confiado  no  enturbiaría   nuestra  amistad,  como debió sentir a  juzgar por la  expresión de 
mi  rostro.   De  ninguna   forma   apoyaría   un  suicidio,   pero  al  menos  tres  veces  durante  mi  vida  
he  tenido  que  enfrentarme  a   situaciones  en las que he tenido que decir a  gente muy diferente 
(esto  sucede  en  una   vida   como  la  mía):  “No te abriré la  ventana,  pero permaneceré contigo”.  
Esta   postura,   la   de  no  apoyar  pero  sí  acompañar,   porque  respetas  la  libertad del otro,  es una  
bien  difícil  de  aceptar  para   la   gente  de  nuestra  buena  sociedad.  Hace poco tuve evidencia  de 

128
esta   dificultad  de  creer  que  alguien  como  yo  pudiera   abstenerse  de  juzgar  el  suicidio  de  un 
amigo.   Pero  es  que  marcarlo  como  traición  me  parece  que  escapa   a   los  límites  de  mi 
competencia. 
Quiero  añadir  algo  más  sobre  el  cuerpo  iatrogénico.   Como  ya   dije  previamente,   uno 
de  los  distintivos  de  la   modernidad  es  el  reemplazo  progresivo  de la  idea  del bien por la  idea  
del  valor.   La   producción  y  distribución  de  cuerpos  iatrogénicos  a   los  miembros  de  esta  
sociedad  es  parte  de  esta   sustitución  del  sentido  de  lo  que  es  bueno  y  correcto  y  adecuado 
para   mí  y  para   mi  equilibrio  humoral.   El  cuerpo  iatrogénico  es  tasado  según  la   lectura   de 
valores  positivos  o  negativos  a   partir  de  un  punto  cero  determinado.   Es  un  cuerpo  evaluado.  
Mira   la   forma   en  que  los  pacientes  hospitalarios  viven  sus  propias  gráficas  y  registros.   Sus 
preocupaciones  tienen  que  ver  con el “¿Doctor,  cómo está  mi presión arterial hoy?”,  ya  no se 
preguntan  cómo  se  sienten  el  día   de  hoy.   Algo  fundamental  se  pierde  cuando  me  observo  a  
mí  mismo  contra   una   tabla   de  valores  en  vez  de  sentirme  como  un  atado  de  miserias,  
adolorido,   medio  tullido,   cansado  pero  soportando  todo  esto.   El  por  qué  y  cómo  debo 
soportarlo  tiene  respuestas  diversas  según  los  distintos  mundos  del  pasado.   Mi mundo habla  
de una  cruz que llevo a  cuestas.  La  cruz no deja  de ser algo maligno,  aún cuando sea  yo quien 
la   carga.   Pero,   como  dijimos  en  nuestro  primer  encuentro,   la   cruz  es,   en  cierta   forma  
paradójica,   glorificada   por  mi  fe  en  que  Dios  se  hizo  hombre  para   soportarla.  No es la  gloria  
de  Constantino  con  su  In  hoc  signo  vinces41   por  la   que  la   cruz  se  yergue  como  instrumento  de 
poder, sino la cruz como el símbolo de vergüenza y derrota que el Hijo de Dios asumió. 
Previamente,   al  hablar  del  mal,   yo  argumentaba   que  con  la   posibilidad  del  pecado 
aparece  una   dimensión  totalmente insospechada  del mal:  la  traición al amor nuevo y libre.  La  
destrucción  de  la   posibilidad  de  cargar  con  el  peso  de  tu  propio  cuerpo  es  para   mí  algo 
profundamente  maligno,   pero  ese  aspecto  del mal queda  velado para  quienes piensan solo en 
términos  de  “valor”.   No  pueden ver los rasgos del pecado.  Pensar el cuerpo como un sistema  
(o un subsistema) es una forma de ocultar el pecado.  
 

41
  “Con  este signo vencerás”. Según el historiador Eusebio de Cesarea, el emperador Constantino tuvo una visión en 
la  que  la  cruz  aparecía  en  el  cielo  con  tal leyenda. Constantino fue el primer emperador romano de la Cristiandad; a él 
se debe el establecimiento del cristianismo como religión de Estado. 
129
Capítulo 14  
Envoi 
 
 
A  lo  largo  de  estos  días  en  que  hemos  discutido  mi  hipótesis  de  que  la   modernidad  puede 
estudiarse  como  una   extensión  de  la   historia   de  la   Iglesia,   he  intentado  mostrar 
reiteradamente  que  nuestro  mundo  actual  puede  llegar  a   ser  cabalmente  comprendido  como 
una   perversión  del  Nuevo  Testamento.   No  creo,   como  algunos,   que  vivamos  en  un  mundo 
post-cristiano.   Eso sería  un consuelo.  Creo,  aun cuando estoy dudando del término que voy a  
utilizar,   que  este  es  un  mundo  apocalíptico.   Justo  al  principio  de  nuestras  conversaciones 
hablamos  del  mysterium  iniquitatis,   la   anidación  de  un  mal  impensable,   inimaginable,   antes 
inexistente,   y  su  huevo  en  el  interior  de  la   comunidad  cristiana.   Entonces  pronuncié  la  
palabra   Anticristo  (tan  parecido  en  muchas  cosas  al  Cristo,   y  su  prédica   de  responsabilidad 
universal,   percepción  global,   humildad  y  aceptación  de  la   enseñanza,   la   guía   institucional  y 
contraria   a   la   posibilidad  de  la   búsqueda   propia).   El  Anticristo,   o  digamos  el  mysterium 
iniquitatis,   es  el  conglomerado  de  una   serie  de  perversiones  producidas  por  la  
institucionalización  de  las  nuevas  posibilidades  abiertas  por  el  Evangelio,   al  pretender 
asegurarlas,   garantizar  su  sobrevivencia   e  independencia   de  la   acción  e  influencia   de 
individuos.   Lo  que argumento es que el mysterium iniquitatis había  permanecido en incubación.  
Sé  lo  suficiente  sobre  la   historia   de  la   Iglesia   como  para  afirmar que ahora  está  rompiendo el 
cascarón;   sin  embargo,   me  limitaré  a   decir  que  hoy  está   más  presente  que  nunca   antes.   Por 
tanto,   resulta   completamente  erróneo  adjudicarme  la   afirmación  de  que  esta   es  una   era  
post-cristiana.   Todo  lo  contrario,   pienso  que  esta   es,   paradójicamente,   la   época   más 
sensiblemente cristiana, lo que significa que debe ser una muy próxima al fin del mundo. 
El  antiguo  profeta   era   llamado  al  desierto,   una   extraordinaria   vocación  que  viene 
desde  Miqueas  hasta   Samuel.   Para  las dos primeras generaciones de la  Iglesia  cristiana,  según 
lo  poco  que  sabemos,   la   profecía   era   parte  necesaria   del  desarrollo  de  la   liturgia  común.  Era  
imprescindible  la   palabra   profética   que  hablara   sobre  lo  que  estaba   por  venir:   no  era   la  
llegada   del  Mesías,   sino  la   del  Anticristo,   el  mysterium iniquitatis.  Esta  realidad fue olvidada,  o 

130
relegada   bajo  el estatuto de las cosas de las que no conocemos lo suficiente como para  hablar 
de  ellas,   y  solo ocasional,  intermitentemente,  ha  sido traída  a  la  luz por sectarios a  lo largo de 
dos  mil  años.   No  pretendo  revivirla   aquí.   Yo  llamaría   a   la   que  he  intentado  vivir  una  
vocación de amigo más que una de profeta. 
En  este  sentido  quiero  contarte  una   historia.   Estuve  hace  poco  en  Bolonia,   invitado 
por  Paolo  Prodi.   Y   resulta   que  ocurría   la  ceremonia  de confirmación de un muchacho a  cuyo 
bautismo  había   asistido  dieciséis  años  atrás.   Como  toda   buena   familia   italiana,   los  nueve 
hermanos  y  hermanas  se  habían  reunido  para   la   confirmación,   como  antes  lo  habían  hecho 
para   el  bautismo.   Uno  de  ellos  era   Romano  Prodi,   hermano  de  Paolo  y  Primer  Ministro 
italiano.  Estaba  feliz de tenerme ahí y me invitó aparte para  conversar.  En algún momento de 
nuestra   conversación  preguntó,   con  relación  a   algo  que  yo  había  dicho,  si aquello no era  una  
continuación de la  profecía  para  nuestro tiempo.  Lo que yo respondí fue:  “Romano,  el tiempo 
profético  yace  detrás.   La   única   posibilidad  ahora   reside  en  asumir  la   vocación  del amigo.  Es 
la   única   forma   de  diseminar  la   esperanza   de  una   nueva   sociedad,   y  su  práctica   no  es 
realmente  una  prédica.  No consiste en palabras,  sino en pequeños actos de loca  renuncia”.  El 
tipo me comprendió. 
He  dicho  que  solo  por  la   fe  podemos  discernir  realmente  el  misterio  del  mal.   Pero 
también  sé  que  hay  muchos  que  han  vivido  el  horror  de  nuestro  tiempo  como  algo  que  no 
tiene  explicación  y  que  sería   una   cobardía   relegar  en  algún  rincón  inaccesible  del  corazón.  
Aquellos  que  tienen  la  voluntad de enfrentar este horror como algo inexplicable actúan como 
testigos  de  un  misterio.   Que  ese  misterio  sea   el  mysterium  iniquitatis  no  lo  hace  menos 
adecuado  para   ser  la   puerta   de entrada  cabal al misterio de la  Encarnación.  Ya  sea  por la  voz 
de  los  niños  o  la   de  los  pecadores.   A  lo  largo  de  estos  días  a   menudo  me  he  sorprendido 
desconcertado  por  mi  decisión  de  atreverme  a   sostener  esta   conversación  contigo.   No  me 
refiero  a   la   conversación  de  la   que  hemos  disfrutado  tú  y  yo  por  años,   sino  a   la   que  tiene 
lugar  frente  a   esta   extraordinaria   caja   negra.   Hace  diez  años,   en  el  State  College  de 
Pensilvania,   cuando  hablábamos  sobre  asuntos  que  no  tenían  nada   de  misterioso,   tú  tenías 
que  hacer  acopio  de  fuerzas  para   cargar  tu  grabadora   hasta   mi  habitación.   Hoy  tienes  este 
artilugio  de  bolsillo.   Ha   sido  un  recordatorio  constante  de  la   nueva   situación,   de  la   nueva  

131
etapa   que  atraviesa   el  mundo  desde  el  que  hablamos.   Ello  me  ha   permitido  atreverme  al 
compromiso  de  esta   conversación  que  ha   sido,   en  muchos sentidos,  muy real entre tú y yo,  y 
una   continuación  de  otras  conversaciones  no  menos  reales.   Aun  así,   me  maravilla   tu 
disciplinada   conciencia,   tan  sorprendente  como  la   mía   propia,   de  que  estas  voces  serán 
escuchadas  por  gente  completamente  desconocida,   posiblemente  después  de  mi  muerte.   A 
menudo  me  he  visto  tentado  a   rendirme  al  miedo  de  decir  estas  cosas  que puedo fácilmente 
decirle  a   David  Cayley  a   través  de  un  micrófono  que  digitalizará   las  palabras,   los  sonidos,   y 
los  llevará   hasta   los  oídos  de  personas  que  no  pueden  ver  nuestros  rostros,   o  los  cambios 
sutiles  en  tu  sonrisa   o  en  el  ceño  de  tu  frente.   Hemos  tenido  entre  nosotros  la   presencia   de 
unos  cuantos  amigos  cercanos,   y a  cada  uno de ellos le habría  hablado de manera  distinta.  Su 
presencia  ha  sido un recordatorio constante de que no reacciono a  un entrevistador abstracto,  
sino  a   David  Cayley,   con  quien  he  establecido,   con  la   gracia   de  una   tolerancia   mutua   que 
subsiste en el tiempo, una percepción única e irrepetible de la relación Yo-Tú. 42  
Hace  diez  años,   cuando  nos  vimos  en  medio  de  una   situación  similar,   yo  me  rehusé 
explícitamente  a   responder  de  manera   personal  a   tus  preguntas.   En  ese  momento  las 
consideré  rétoricas  y  dictadas  al  micrófono.   Aún  ahora,   resulta   evidente  que  ambos  hemos 
intentado  hacer  lo  posible  por  preservar  al  menos  un  velo  de  discreción.   Hemos  sido 
cuidadosos  en  nuestra   danza,   para   no  pisarnos  mutuamente  y  no  comprometer  a   terceros.  
Con  excepción  de  Uno  que  siempre  estuvo  aquí.   Confío  en que tus manos sabrán cuidar que 
mi  intención  de  hablar  (pues  no  diría   que  de  dar  testimonio)  desde  la   gratitud  y  la   fidelidad 
que  siento  por  quien  está   presente  tras  la   luz  que  arde  aquí  mientras  te  dirijo estas palabras,  
no  fuera   una   traición  a   su  conmovedora,   sensible,   ternura   sino  una   declaración,   una  
afirmación llena de verdad. Elegida una sola vez en mi vida. No volveré a hacerlo. 
   

42
  Durante  la  grabación  de  estas  conversaciones  y  las  entrevistas  a  continuación,  Illich  y yo estábamos a veces a solas, 
otras  veces  acompañados  por  amigos  que  escuchaban.  Estuvieron presentes en distintas ocasiones Jacques Barzaghi, 
Valentina  Borremans,  Jerry  Brown,  Kate  Cayley,  Samar  Farage,  Lee  Hoinacki,  Carl  Mitcham,  Matthias  Rieger,  Jean 
Robert, Silja Samerski, y Sajay Samuel. 
132
 
  
 
SEGUNDA PARTE 
 
REITERACIONES 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
En los tiempos sombríos ¿se cantará también? 
También se cantará, sobre los tiempos sombríos. 
Bertolt Brecht 
“Motto” en Poemas de Svendborg 

133
Capítulo 15 
El principio del fin 
 
David  Cayley:   He  revisado  mi  transcripción  de  nuestras  conversaciones  de  hace  dos  años,   y 
hay  algunos  puntos  que  quisiera   clarificar.   En aquella  ocasión volvías una  y otra  vez sobre la  
idea   del  misterio  del  mal,   del  que  Pablo  habla   por  primera   vez  en  su  Segunda   carta   a   los 
Tesalonicenses.   Desde  entonces  he  tenido  la   oportunidad  de  releer  las  Epístolas  de San Pablo y 
me  parece  que  lo  que  él  está   diciendo  es  que  la   Encarnación  es,   por  así  decirlo,   el  principio 
del fin. Ocurrió algo que lo transformó todo de manera irreversible. 
 
Iván  Illich:   Sí,   y  expresa   esa   inmensamente  consoladora   afirmación  de  que  sufre,   lo  que  sea  
que  esté  sufriendo  (digamos  que  se  trata   de  epilepsia),   para   completar  lo  que  aún  falta 43   y,  
con  ello,   por  consiguiente,   está   reteniendo  el  fin.  Parafraseando a  Pablo:  soportar con humor 
y  devoción  la   molestia   que  mi  prójimo  me  causa   podría   ser  justo  la   gota   que  colme  el  vaso.  
El  fin  podría   desencadenarse  cada   vez  que  alguno  de  nosotros  se  vincula   claramente  al 
sufrimiento  de  Cristo.   Es  una   idea   gloriosamente  consoladora,   y  Pablo  sostiene (yo creo que 
muy  legítimamente)  que  esa   debería   ser  la   forma   de  observar  el  curso  de  mi  propia   vida.  
Quizá estemos contribuyendo a ello en este preciso momento. 
Tengo  en  mi  muñeca   este  curioso  reloj,   con  una   partecita   móvil  que  indica   los 
segundos.   Solía   preguntarme  al  mirarla   si  acaso  el  siguiente  clic  sería   el  último.   Conoces  la  
historia  del viejo rabino,  que Erich Fromm no se cansaba  de contar:  Su esposa  le dice “Tengo 
que  lavar  tus  calcetines”,   así  que  él  se  quita   un  zapato  y  le  entrega   un  calcetín.   Ella   replica  
“¿No  puedes  darme  también  el  otro?”  Él  responde  “No,   jamás  me  quito  los  dos  zapatos  al 
mismo tiempo. Quiero estar listo para la venida del Mesías”. 
 
David  Cayley:   Pero  ¿qué  fue  lo que cambió con la  Encarnación? ¿Por qué es ésta  el principio 
del fin? 
 

43
La afirmación fue tomada de la Epístola a los Colosenses 1, 24. 
134
Iván  Illich:   Cuando  María   dio  a   luz  al  Verbo  Divino  en  la  carne algo ocurrió,  cósmicamente,  
algo  que  hasta   ese  momento  sucedía   cada   vez  que  una   mujer  presentaba   al  niño  que  había  
estado esperando y se probaba  a  sí misma  y a  los demás que su embarazo había  sido real.  Con 
este  nacimiento,   las  profecías  se  veían cumplidas,  y legitimados los balbuceos de los profetas 
de  la   única   forma   posible  en  que  hasta   antes  de  llegar  el  siglo  veinte  un  embarazo  podía  
comprobarse:   postpartum.   Porque  el  niño  está   ahí,   presente.   Esta   es  la   primera   cosa   que 
cambió.   La   segunda   es  que,   a   partir  de  ese  momento  y  en  adelante,   todo  acto  o  palabra  
profética   no  es  solamente  esperanza,   sino  fe  en  la   presencia   carnal  de  Dios.   Cuando 
interpreto  textos  del  siglo  XII  para   los  estudiantes  de  posgrado,   o  para   colegas  u  otros 
asistentes  regulares  a   mis  cursos,   quienes  en  su  mayoría   consideran  esto  que  acabo  de  decir 
como  fantasía   o ideología,  dicen:  “Entonces,  según usted,  los cristianos creen que un hombre 
es  Dios”.   Es  improbable  que  un  cristiano diga  esto.  He escuchado a  católicos y anglicanos,  y 
generalmente  se  plantean  las  cosas  de  manera   inversa:   para   ellos  Dios  viene  primero.   Pero 
para   José  es  el  bebé  quien  llega   primero.   La   posibilidad  de  que  la   fe  en  la   Encarnación 
florezca   en  nuestro  tiempo  viene  dada   precisamente  porque  la   fe  en  Dios se ha  oscurecido y 
estamos  invitados  a   descubrir  a   Dios  en  el  Otro.   Para   mí  esto es más importante que nunca,  
sobre  todo  por  la   agudización  de  esta   oscuridad,   diseminada   en los últimos años por quienes 
argumentan  que  ciertos  rasgos  físicos  y  matemáticos  del  universo  llevan  a   postular  como 
hipótesis  muy  fecunda   a   un  Dios  (una   construcción  de  Dios)  detrás del Big-Bang. 44  Y  yo me 
río  y  les  digo:   “A  ver,   echemos  un  vistazo  a   un  pesebre”  explicándoles,   al  mismo  tiempo,  lo 
que  es  un  pesebre;   y  les  hablo  de  que  en  muchos  sitios  del  mundo  que  yo  conozco  hay 
madres  que  lían  a   sus  hijos  en  un  trapo  andrajoso  en  la   esquina   de  cualquier  calle,   apenas 
horas después de su nacimiento. 
 
David  Cayley:   También  sostenías  que  con  la   Encarnación  cambió  el  sentido  del  pecado.  
Quiero invitarte a que abundes más sobre este punto. 
 

44
  Illich  se  refiere  aquí  al  llamado  principio  antrópico,  que  es  una  actualización  de  lo  que  alguna  vez  se  llamó 
argumento  del  diseño,  o argumento teleológico. Este sostiene, abreviando, que las condiciones necesarias para que se 
haya  dado  la  vida  en  la  Tierra  eran  tan  improbables  que  la  única  hipótesis  razonable  es  la  existencia  de  un  creador. 
Illich encuentra tal teoría abominable al colocar la deducción en el sitio propio de la revelación. 
135
Iván  Illich:   En  mi  opinión,   Cristo  abrió  nuestros  ojos,   de  una   forma   única   y  definitiva,   a   la  
relación  que  existe  entre  David  e  Iván  en  este  preciso momento.  Puedes,  si gustas,  decir que 
a   la   relación  que  se  establece  entre  un  “Yo”  y  un  “Tú”.   Cada   vez  estoy  más  seguro  de  que 
puedo  convencer  a   cualquiera   que  se  me  presente  como  adversarius  de  que  no  existía   esta  
clase  de  relación  antes  de  que  Cristo  la   revelara,   aun  cuando  sea   posible  distinguir  algo  que 
guarde  alguna   semejanza.   Si  recuerdo  bien,   la   última   vez  hablamos  del  samaritano  (aquel 
palestino  que  no  adoraba   a   Dios  en  el  Templo  en  Jerusalén)  que  se  encuentra   con  un  judío 
que  yace,   golpeado,   a   un  lado  del  camino  y  se  vuelve  hacia   él.   Como  el  samaritano,   somos 
criaturas  que  hallamos  nuestra   perfección  solo  al  establecer  una   relación,   y  esa   relación  es 
arbitraria   desde  el  punto  de  vista   de  todos  los  demás,   con  excepción  del  propio  samaritano,  
porque  él  ya   respondió  al  judío  abatido.   Mas,   tan  pronto  se  establece  esta   posibilidad,  
también  puede  verse  rota,   o  denegada.   Se  creó  una   forma   de  infidelidad,   de  rechazo,   de 
frialdad  que  no  existía   antes  de  que  Cristo  la   revelara.   En  este  sentido,   el  pecado no existía.  
Sin  el  tenue  brillo  de  mutualidad  era   impensable  la   posibilidad  de  su  negación,   de  su 
destrucción.   Se  creó  un  nuevo  tipo  de  deber  que no guarda  relación con una  norma.  Posee un 
telos.   Va   dirigido  a   un  alguien  corpóreo;   pero  no  según  una   regla.   Hoy  se  ha   vuelto  casi 
imposible  que  la   gente  que  se  ocupa   de  ética   o  de  moralidad  deje  de  lado  la   cháchara   sobre 
normas. Su pretensión es que el deber se relacione directamente con las normas. 
 
David  Cayley:   En  una   conversación  anterior  reaccionaste  con  firmeza   contra   mi  manera   de 
usar  el  término  “post-cristiano”  para   caracterizar  nuestro  tiempo.   Dijiste:   “No,   la  nuestra  no 
es  una   época   post-cristiana.   Es  una   apocalíptica”.   Quisiera   oírte  hablar  más  sobre  lo  que 
piensas que significa vivir en un mundo apocalíptico. 
 
Iván  Illich:   Cuando  me  negué  a   designar  nuestro  tiempo  como  “post-cristiano”,   e  insistí  en 
que  era   apocalíptico,   lo  hice  como  discípulo  de  Santo  Tomás  de  Aquino:   per  fidem  quaerens 
intellectum,   y  per  intellectum  quaerens  fidem,   buscar  por  la   fe  la   comprensión  histórica   del tiempo 
desde  Belén,   y  por  otra   parte,   por  medio  de  la   inteligencia   buscar  comprender  los  dos 
primeros  milenios  cristianos.   El  mundo  cambió  definitivamente  con  la   aparición  de  una  

136
comunidad  (es  decir  un  “aquí”  y  un  “allá”)  basada   íntegramente  en  la   contribución  de  cada  
uno,   sin  importar  su  rango,   en  el  beso  litúrgico  de  la   conspiratio.   Una   comunidad  creada  
mediando  un  intercambio  somático,   corporal,   y  no  por  referente  cósmico  o  natural  alguno.  
Cuando  un  nosotros  surge  como  resultado  de  una   conspiratio,   quedamos  fuera   de  la   dimensión 
temporal. Vivimos ya en el tiempo del Espíritu. 
Una   de  las  consecuencias  es  la   aparición  de  un  nuevo  tipo  de  mal,   al  que  yo  llamo 
pecado.   Difiere  radicalmente de cualquier no-bien que pueda  plantearse en términos seculares.  
Es  también  diferente a  las viejas ideas de lo que es inarmónico,  no-proporcional,  inadecuado.  
Semejantes  términos  también  son  insuficientes  para   expresar  el  mal  que  es  el  pecado.   Hoy 
vivo  en  un  mundo  en  el  que  el  mal  ha   sido  remplazado  por  el  desvalor,   o  el  valor  negativo.  
Enfrentamos  algo  para   lo  que  en  alemán,   con  la   permisividad  que  ofrece  para   combinar 
términos,   pude  acuñar  el  nombre  de  desdiabolización  (Entbösung).   Cuando  lancé  esta   palabra  
hace  veinte  años  en  Alemania   hice  reír  a   la   gente.   Un  piano  temperado  no  puede  ser 
inarmónico;   no  pueden  existir  edificios  des-armónicos  una   vez  que  se  ha   perdido  la   idea   del 
orden  en la  arquitectura,  tal y como Joseph Rykwert lo mostró en su libro The Dancing Column.  
De  manera   que,   dentro  de  este  período  apocalíptico  de  dos  mil  años  llegamos,   primero,   a   la  
pérdida   de  lo  que  había   sido  el  sentido  del  mal,   para   después  arribar,   en  nuestros  días,   a   lo 
que  por  falta   de  un  mejor  término  yo  llamaría   concretudes  desubicadas  o  quizás  a   la  
matematización  o  algoritmización  que  Owe  Pörksen  pretendía   describir  con  su  idea   de 
“palabras  plásticas”.   Durante  mil  quinientos  años  todo  nuestro pensamiento social y político 
estuvo  basado  en  la   secularización de la  figura  del samaritano,  es decir,  en la  tecnificación de 
la   pregunta   “¿qué  hacer  cuando  alguien  en  problemas  de  pronto  me  sorprende en mi camino 
hacia cualquier otra parte?”. ¿Respondí tu pregunta? 
 
David  Cayley:   Veamos  si  puedo  parafrasear  lo  que  acabas  de  decir:   la   pérdida   del  sentido 
tradicional  del  mal  ocurre  cuando  se  pierde  el  sentido  de  la   proporción,   y  es  algo  que  no  se 
concibe  sino  hasta   que  Jesús  expande  el  horizonte  de  lo  posible  con  la   respuesta   dada   a   los 
fariseos. Lo que estás diciendo es que toda la era post-Belén es, por definición, apocalíptica. 
 

137
Iván  Illich:   Sí,   pero  en  el  uso  moderno esto alude a  una  especie de desastre.  Para  mí significa  
revelación,   o  desvelamiento.   Estamos  ahora   intentando  profundizar nuestra  conversación de 
hace  dos  años  sobre  mi  hipótesis  de  que  la   corrupción  de  lo  mejor  es  lo  peor.   Parte  de  esta  
hipótesis  es  que  la   pretensión  de  la   Iglesia   de  conferir  poder  material,   visibilidad  social  y 
permanencia   al  ejercicio  de  la   orto-doxia,   de  la   fe  correcta ,   y  al ejercicio de la  caridad cristiana  
no  es  algo no-cristiano.  Como yo entiendo el Evangelio,  y como lo entienden otros,  el cuerpo 
místico  de  Dios  (que  es  como  la   Iglesia   se  percibe  a   sí  misma)  es  parte  de  la   kenosis,   de  la  
humillación,   de la  condescendencia  de Dios al hacerse hombre y fundar o generar este cuerpo 
místico,   y  que  este  sería,   por  tanto,   algo  ambiguo.   Es  decir:   sería,   por  un  lado,   un  surtidor 
constante  de  vida   cristiana   para   individuos  que,   actuando  juntos o separados,  serían capaces 
de  vivir  la   vida   de  la   fe  y  la   caridad  y,   por  otro,   una   fuente  de  la   perversión  de  esta   vida  
mediante  la   institucionalización  que  transforma   la  caridad en algo mundano y confiere a  la  fe 
un  carácter  obligatorio.   ¿Por  qué  digo  esto?  Porque  creo  que  una   forma   de  mirar  con 
esperanza   lo  que  ha   ocurrido  en  el  curso  de  mi  vida   es  diciendo  que la  bondad y el poder de 
Dios  brillan  más  gloriosamente  que  nunca   frente  al  hecho  de  que  puede  tolerar  (después 
regresaré  a   este  término)  la   mundanidad  de  su  Iglesia,   convertida   en  la   semilla   de  la   que 
germinaron las organizaciones de servicios modernas. 
Voy  a   decirlo  de  una   forma   más  fácil  de  comprender.   Al  menos  yo  no  creo  estar 
viviendo  en  un  mundo  post-cristiano.   Vivo  en  un  mundo  apocalíptico.  Vivo en el kairos45  en 
el  que  el  cuerpo  místico  de  Cristo,   por su propia  culpa,  es constantemente crucificado,  como 
lo  fue  su  cuerpo  físico  que  resucitó  en la  Pascua.  Por ello,  espero la  resurrección de la  Iglesia  
de  la   humillación  que  se  provocó  ella   misma   al  engendrar  y  traer  a   la   existencia   la  
modernidad. 
La   resurrección  yace  detrás  nuestro.   Lo  que  ahora   hemos  de  esperar  no  es  la  
Resurrección  de  nuestro  Señor,   ni  la   Ascensión  de  María   (esta   extraña   muchacha   a   quien 
desde  niño  no  he  podido  dejar  de  considerar  como  mi  ideal).  Es la  resurrección de la  Iglesia,  

45
  Kairós  es  uno  de  los  términos  griegos  para  designar  al  tiempo.  En  el  texto griego y en las subsecuentes Escrituras 
cristianas  aparece  como  el momento de la revelación, el momento de la gracia y la oportunidad. Cuando Jesús predice 
la  destrucción  de  Jerusalén  (Lucas  19, 44) advierte que será “…porque no reconociste el kairos” (en la Biblia de Jerusalén 
se traduce como “el tiempo de tu visita”). 
138
y  cuando  afirmo  que  espero la  resurrección de los muertos y la  vida  eterna,  la  resurrección de 
los muertos es para mí la resurrección de la Iglesia. 
Tiempo  atrás  viniste  a   decirme  que  querías  hablar  sobre  la   corruptio  optimi  quae  est 
pessima   (la   corrupción  de  lo  mejor,   que  es  lo  peor),   ese  aforismo  latino  al  que  aludo  cuando 
digo  que  cada   vez  que  busco  la   raíz  de  una   certidumbre  moderna  encuentro que,  en el curso 
de  lo  que  llamamos segundo milenio,  esta  brota  de la  Iglesia  como una  excrecencia,  y no para  
convertirse  en  una   realidad  post-cristiana,   sino  en  una   realidad  cristiana   pervertida.   El 
término  post-cristiano  podría   implicar  una  inocencia  renovada  en la  que el mal despojado del 
sentido  de  pecado  retorna   a   ser,   simple  y  llanamente,   mal.   Según  lo  que  yo  juzgo,   espero 
aceptar  la   realidad  de  las  instituciones  modernas  no  como  mal  sino  como  manifestación  del 
pecado,   es  decir:   como  la   pretensión  de  otorgar  por  medios  humanos  lo  que  sólo  Dios  a  
través del judío malherido podría otorgar: la invitación a vivir la caridad.  
 
David  Cayley:   Mircea   Eliade,   un  autor  a   quien  yo solía  leer,  habla  de la  “valoración cristiana  
del  tiempo”.   Según  dijiste  previamente,   para   los  cristianos  el  tiempo  después  de  Belén 
adquiere  una   dirección  definitiva   e  irreversible,   que  deja   ya   de  ser  cíclica.   Tal  dirección,  
según  Eliade,  se preserva  incluso en los descendientes seculares del cristianismo,  por ejemplo 
en  el  marxismo  que,   en  cierto  sentido,   está   a   la   espera   del  fin.   Sin  embargo,   en  los  últimos 
quince  años  o  más,   la  gente ha  comenzado a  adoptar el término “posmodernidad” que podría  
sugerir un retorno al tiempo cíclico y a la inocencia renovada de la que recién hablabas. 
 
Iván  Illich:   Si  entiendo  bien,   lo  que  haces  ahora   es  tirarme  un  anzuelo  para   que  te  hable  de 
mis  reflexiones  y  hasta   de  mis  sentimientos  sobre  el  talante  de  lo  que  ahora   se llama  poesía,  
literatura   y  filosofía   posmodernas  y  sobre  lo  que  ha   ocurrido  con  la   dimensión  temporal,   es 
decir,   con  la   temporalidad  en  el  curso  de  lo  que  nos  ha   tocado  vivir.   Lo  tomaré  como  una  
pregunta   sobre  la   transformación  de  la   temporalidad  en  el  curso  del  tiempo  transcurrido 
desde  nuestro  nacimiento.   ¿Cómo  fue  que  la   especie  de  desfiladero  al  que  entramos  en  el 
curso  de  la   década   de  1970   afectó  nuestro  sentido  de  lo  que,   por  falta   de  palabras  mejores,  
llamaré  temporalidad,   espacialidad  y  frontera,   las  tres  inevitablemente  ligadas?  Ahora   bien,  

139
para   hablar  de  la   transición,   la   transformación,   la   grotesca   metamorfosis  a   la   que  aludes 
(ambos  entendemos  de  qué  se  trata,   aun  si  ni  tú  ni  yo  podamos  decir  con  toda   precisión  lo 
que  es,   y  esta   es  precisamente  una   de  las  dificultades  en  esta   conversación  en  particular) 
debo,   por  mi  parte,   empezar  por  examinarla   históricamente.   ¿Cuándo  empezó a  ser lo que es 
ahora?  Una   vez  que  afirmamos  que  las  cosas  son  históricas,   que  tendrán  o  tienen  un  final,  
aunque  solo  sea   en  la   mente,   en  las  percepciones,   el  cuerpo  y  la   respiración  de  ciertas 
personas,   ya  implicamos que,  en algún momento,  tuvieron un inicio.  Pues,  la  temporalidad,  la  
espacialidad  y  el  tipo  de  frontera   que  formaban  parte  del  bagaje  de  certidumbres  de  nuestra  
juventud,   y,   más  aún,   de  la   juventud  de  nuestros  padres,   es  de  una   especie  para   la  cual ni el 
Medioevo  ni  las  épocas  anteriores  tenían  el  sentido  o  el  gusto.   La   manera   más  sencilla   de 
hacerme  entender  es  quizás  relatándote  mi  experiencia   en  un  encuentro  internacional  de 
planificadores-proyectistas  (o “designers”,  como les llaman) al que fui recientemente invitado 
para   pronunciar  el  discurso  inaugural.   Para   hacer  bien  las  cosas,   me  llevé  a   dos  amigos  y 
colegas.   El  encuentro  tuvo  lugar  en  Ámsterdam,   en  un  teatro  afelpado  color  rojo.   Los 
organizadores  recomendaban  que,   de  ahora   en adelante,  todos los “proyectistas del futuro” o 
46
“designers”  tengan  el  cuidado  de  incluir  la  categoría  de la  velocidad  en sus proyectos,  debido 
a   la   importancia   de  desacelerar  nuestros  ritmos  de vida.  “El siglo XXI –argumentaban– debe 
ser  lento  más  que  rápido;   debe pertenecer a  los “Trabajadores-Lentos-pero-Mejores” (otra  de 
esas  fantasías  destinadas  a   saludar  el  nuevo  milenio).   El  argumento  que  yo  trataba   de 
defender  se enunciaba  así:  soy historiador y sé que el concepto mismo de velocidad no existía  
antes  de  Galileo.   Cuando  Galileo  concibió  por  primera   vez  la   idea   de metros por segundo,  o 
mas  precisamente,   de distancia  recorrida  en determinado tiempo,  él sabía  que rompía  un tabú 
al  tomar  como  entidades  separadas  el  tiempo  y  el  espacio  y combinarlas en forma  novedosa.  
El  aquí  y  el  ahora   estaban  tan  íntimamente  ligados  en  el  hic  et  nunc  que,   antes  de  Galileo,  era  
imposible  hablar  de  uno sin hablar del otro.  Él pretendió que podía  observar el tiempo aparte 
del  espacio.   “¿Y   eso  qué  tiene  de  especial?  todo  el  mundo  lo  sabe  y  lo  ha   hecho  siempre”.  
¡Claro  que  no!   Galileo  tuvo  enormes  dificultades  para   darse  a   entender.   El  análisis  de  está  

46
  Ver:  Ivan  Illich,  “Prisoners  of  Speed”;  Sebastián  Trapp,  “Frederic  the  Great  and  the  Speed  of a Falcon”; Matthias 
Rieger,  “Some  Remarks  About  Speed  from   a  Belly-Dance  Drummer’s  Point  of  View”,  en  Silja  Samerski,  Matthias 
Rieger  el  al.  (comp.),  Das  Geschenk  der  Conspiratio,  Schriften  Bremen,  Brema,  1997-1999,  accessible  en  el  sitio 
www.pudel.uni-bremen.de. [T] 
140
recombinación  del  tiempo  y  del  espacio  después  de  haberlos  separado  iba   a   requerir  el 
invento  del  cálculo  diferencial  hecho  por  Leibniz  y  Newton.   Ahora   bien,  hoy el concepto de 
tiempo  en  el  cual  descansaba   la   modernidad  está   en  crisis,   tanto  en  la   física   moderna   como 
en  la   filosofía   y  en  la  moderna  biología.  Sobre esto no hay duda.  Mi argumento aquí es que el 
concepto  moderno  de  tiempo  jamás  tuvo  relación  con  la   duración  vivida;   con  el  “para  
siempre”  del  voto  matrimonial,   por  ejemplo,   que  no  significa   un  “sin  fin”,   sino  un  “ahora  
totalmente”.  En mis cursos,  para  invitar a  mis estudiantes a  recobrar algo de la  experiencia  de 
un  tiempo  sin  relojes,   pido  que  uno  de  ellos  me  haga   una   señal  cuando  es  tiempo  de  hacer 
una   “parada   técnica”  (un  receso  para   ir  a   hacer  pipí).   Y   es  que  debemos  re-aprender un tipo 
de  ascesis  que  nos  permita  saborear el aquí y el ahora  como un lugar,  un aquí que permanezca  
entre  nosotros  ahora,   como  el  Reino.   Eso  es  una   tarea   de  las  más  importantes  si  queremos 
salvar  lo  que  queda  en nosotros del sentido de la  significación,  de la  metáfora,  de la  carne,  de 
la mirada.  
Pero  es  precisamente  aquí  donde  me  encuentro  con  dificultades.   El  hambre  por  un 
sentido  del  aquí ascéticamente cultivado,  es muy intensa  y,  por lo que entiendo de las olas de 
postmodernismo  a   las  que  te  referías  hace un momento,  podría  decir que el deseo de vivir de 
esta   manera   es  parte  de  los  “aires  del  tiempo”.   Tal  hambre  nace  de  un  sentimiento  de 
impotencia   inducida   por  la   tecnología   con  relación  al  ahora.   Está   tomando  el  lugar  del  afán 
de  planificarlo  todo  y  de  esperarlo  todo  del  futuro,   que  prevalecía   en  la   generación  anterior.  
Pero,   para  mí,   tiene un sabor a  abdicación,  a  soltar y dejarse ir… a  indisciplina.  Yo no quiero 
cultivar  la   impotencia   en  mí mismo y con mis amigos,  sino la  renuncia  al poder,  una  renuncia  
impregnada por la percepción del aquí y del ahora entre el judío y el samaritano. 
Quizás  Tomás  de  Aquino,   a   su  tan  frágil  y  especial  manera,   pueda   ayudarnos  a  
clarificar las cosas (comparto con algunos de mis amigos que el tomismo es como un delicado 
florero,   algo  glorioso  pero  fácil  de  romper  cuando  se  lo  saca   de  su tiempo).  Tomás dice muy 
claramente  que  para   pensar  la  temporalidad hay que distinguir,  por una  parte,  entre el tiempo 
y  la   eternidad  sin  comienzo  ni  fin  y,   por  otra   parte,   un  tercer  tipo  de  duración  que  él  llama  
aevum.   El  aevum  designa   un  tipo  de  supervivencia   y  de  estar-juntos  al  que  tú  y  yo  estamos 
destinados.   No  tiene  fin,   pero  sé  que  tiene  un  comienzo;   aún  si  no  lo  puedo  recordar  con 

141
precisión.   ¿Te  hablé  alguna   vez  de  Pedro  de  Lombardo,   ese  hombre  a   quien  Gerhart Ladner 
me  hizo  amar?  Para   ciertos  medievalistas,   Pedro  de  Lombardo  ilustra   la   forma   que  tomó  la  
esquizofrenia   en  el  medioevo,   pero  Ladner  me  hizo  más  bien  apreciar  sus  magníficas 
metáforas.   Pedro  dice  que,   como  personas  que  vivimos  en  el  aevum,   estamos  sentados  sobre 
el  horizonte.   Para   él,   el  horizonte  es  la   línea   que  nos  divide  en  dos  desde  la   nariz  hasta   el 
trasero.   Una   parte  está   sentada   en  el  tiempo,   la   otra   en  el  aevum.   Entiendo  esta   metáfora  
como  la   expresión  del  tipo  de  criaturas  que  somos:   vivimos  en  un  “ahora   y  para   siempre” 
contingente,  a  cada  instante,  al acto creador de Dios.  Esto no tiene nada  que ver con la  moda  
de  un  retorno  al  tiempo  cíclico  o  al  “no-tiempo”,   ni  con un estado de vigilia  vivido como un 
trance. 
 
David  Cayley:   Perdona  mi insistencia  y mi brusquedad,  pero quiero seguir empujándote hacia  
lo  que  yo  creo  captar  del  Nuevo  Testamento  post-Resurrección:   la   idea   que  el  fin  ha  
empezado y ocurrirá pronto.  
 
Iván  Illich:   Conozco  tu  afición  por  esos  tipos  que  andan  confiados  en  que  la   luz  aparecerá  
pronto  en  el  Este,   mañana,   y  si  no  es  mañana,   pasado  mañana.   Pero,   por  otra   parte,   ¡qué 
privilegio  vivir  en un tiempo en el que nuestra  esperanza  ha  perdido sus calendarios seculares 
y sus andamios relojeros! Estamos en el tiempo de la esperanza sin andamios.  
 
David  Cayley:   He  leído  recientemente  en  la   Epístola   de  Santiago  que  aquel  que  duda   o  vacila  
es  “…semejante  al  oleaje  del  mar,   agitado  por  el  viento  y  zarandeado  de  una   a   otra   parte… 
47
Que  no  piense  recibir  cosa   alguna   del  Señor  un  hombre  con  un  espíritu  dividido”.   Quizás 
no  sepa   interpretar  lo  que  leí,   pero  pienso  que,   considerando  las  circunstancias  en  las  que 
crecí, me sentiría afortunado si solo tuviera dos espíritus. 
 
Iván  Illich:   Esto  tiene  que  ver  con  lo  que  Aelred  de  Rievaulx  dice  de  la   amistad.   Lo  que 
sucede  entre  el  judío  y  el  samaritano  es  como  una   semilla.   Al  crecer,   será   sacudida   por  los 

47
Santiago 1, 6-8. 
142
vientos  y,   si  el  tallo  se  rompe,   nunca   florecerá.   A  lo  que  tenemos  que  aferrarnos  es  a   la  
semilla.   Dejo  a   los  psicólogos  el  que  no  todas  las  amistades  sean  bellas,   ni  gloriosas,   ni 
completamente  desarrolladas.   En  su  raíz,   la   fe  es  un  don  que  requiere  fe  en  mi  propia   fe.   Y  
esta   puede  ser  terriblemente  burlada   en  sus  manifestaciones.   Si  entiendo  bien  a   Santiago,   ni 
siquiera   debo  vanagloriarme  de  ser  un  sobreviviente  de  mis  propias  dudas.   En  vez  de  ello,  
debo  preservar,   humildemente,   y  profunda   en  el  corazón,   la  raíz en la  renuncia  a  todo poder.  
Así ocurre también con el amor y la  caridad.  Son dones sobrenaturales.  La  dificultad es que el 
noventa   por  ciento  de  las  personas  a   las  que  tengo  la   oportunidad  de  dirigirme  dirían  al 
escucharme estas cosas: “¡Por Dios!, ¿de qué estás hablando; qué significa hoy todo eso?”. 
  Y   sin  embargo,   creo  que  hay  cada   vez  más  gente  capaz  de  entenderme  cuando  hablo de 
dones  que  son  como  semillas,   independientemente  de  lo  que  ocurrirá   con  ellas  histórica   o 
biográficamente.  El Apocalipsis es el momento en el que el sentido de mi propia  vida  me será  
revelado.   Es  algo  totalmente  distinto  a   una   autobiografía   o  a   eso  que  es  aún  peor:   una  
biografía.   Hubo  un  tiempo  en  que  los  hagiógrafos  trataban  de  captar  esta   misteriosa  
historicidad  de  toda   vida.   Ahora,   todo  el mundo está  demasiado infectado de psicología  para  
poder  captar  el  lado  carnal  de  lo  que  ocurre  aquí  entre  tú  y  yo.   O,   a   fortiori,   captar  el  lado 
encarnado de esta esperanza sin andamios. 
 
David  Cayley:   Anteriormente  hablabas  de  la   tolerancia   de  Dios  por  el  carácter  mundano  de 
su Iglesia, y decías que ibas a volver sobre esta palabra. 
 
Iván  Illich:   Sí,   usé  esta   palabra.   Una   hora   más  tarde,   ya   no  estoy  seguro  de  que  fuera  
adecuado  decir  “Dios  es  tolerante”.   Porque  Dios  es  misericordioso.   Pero  la   misericordia   es 
algo  increíblemente  difícil  de  explicar  hoy  en  día.   Las  lenguas  semíticas  tienen  para   ello  una  
palabra   que  viene  de  la   raíz  raham.   Si  buscas  su  etimología,   verás  que  está   asociada   a   la  
matriz y a  la  naturaleza.  La  matriz en estado de amor,  es lo que significa  la  palabra  raham.  Los 
Setenta   rabinos  que  tradujeron  la   Biblia   al  griego  tuvieron  grandes  dificultades  en  encontrar 
un  equivalente  no  semítico,   griego,   y  escogieron la  palabra  eleos,  tintado de sentido de piedad 
hasta   para   los  griegos.   Eleos es algo que Platón,  en un magnífico pasaje,  juzga  aceptable entre 

143
las  mujeres  y  los  niños,  pero no en los hombres maduros.  Y  Aristóteles lo enmienda  así:  “…a  
menos  que  estos  hombres  actúen  como  abogados  tratando  de  inducir  piedad  por  el  acusado 
en  el  jurado”.   Alms,   alms-giving  es  la   manera   inglesa,   aumône  la   manera   francesa   y  limosna   la  
manera   castellana   de  decir  eleos.   En  inglés,   la   palabra   sobrevive  también  en  el  adjetivo 
48
eleemoninary,   derivado  de  un  término  griego  latinizado.   Cuando  hablaba   de  la   tolerancia   de 
Dios,   quería   en  realidad  hablar  de  su  raham.   Cinco  veces al día,  un buen musulmán se postra  
en  dirección  de  la   Meca,   solo,   o  con  otros  (no  obstante,   cada   uno  solo) frente a  Alá.  Y  en la  
49
primera   frase  de  su  oración,   la   palabra   raham  aparece  dos  veces.   Después  de  todo  lo  que 
dijimos  hoy,   al  menos  yo  estoy  muy  sorprendido.   Es  como  si  hubiera   fantaseado  sobre  qué 
dudas  me  sacudían:   ¿se  puede  creer  en  Alguien  capaz  de  crear  el  revoltijo  que  te  he  estado 
describiendo?  Llamar  a   Dios  todo-misericordioso  apunta   al  misterio  de  que sigue existiendo.  
Después  de  todo,   es  lo  que  los  ingleses  llaman  sweet  sorrow ,   la   dulce  tristeza:   ¿es  posible  que 
alguien  que  me  conoce  como  solo  Él  me  conoce  sea   capaz  de  soportarme? Creerlo es dulce,  
porqué  allí pueden crecer la  fe,  la  esperanza  y la  caridad.  Hoy se habla  de auto-aceptación,  de 
aceptación  de  sí mismo.  Pero no necesito ningún “sí” o “mí” mismo para  hacer el esfuerzo de 
aceptar que Él me soporta.  
 
David  Cayley:   ¿Puedo  concluir  que,   como  lo  entiendo,   el  misterio  del  mal  (la   Biblia   de 
50
Jerusalén  habla   del  misterio  de  la   iniquidad)   es  precisamente  la   decadencia   de  la   Iglesia,   la  
creación de la “religión” cristiana? 
Iván  Illich:   Sí,   son  la   verdad  y  la   caridad,   instrumentalizadas,   o  mantenidas 
instrumentalmente… máquinas para su instrumentalización y mantenimiento instrumental. 
 
David  Cayley:   ¿Y   piensas que,  al interpretarlas como lo haces,  te tomas ciertas libertades con 
las intenciones de San Pablo cuando escribía a los tesalonicenses? 
 
Iván Illich: Por Dios, no, no creo tomarme tales libertades.    

48
  En  el  mundo  anglosajón,  esta  palabra  califica  los  actos,  las  instituciones  y  las  organizaciones  no  comerciales  con 
fines caritativos, con claras connotaciones fiscales. [T] 
49
Bismillahi rahmani rahim: en el nombre de Alá, el más gracioso, el siempre misericordioso. 
50
Según la versión griega original: mystèrion anomías y según la Vulgata: mysterium iniquitatis, II Tesalonicenses , 2, 7. [T] 
144
Capítulo 16 
La conciencia 
 
David  Cayley:   Cuando  hablaste  sobre  los  orígenes  de  la   conciencia   usaste  el  término  forum 
internum. ¿Podrías elaborar un poco más acerca del porqué utilizaste dicho término?  
 
Iván  Illich  :   Déjame llevarte al pasado,  hasta  la  época  llamada  de la  paz constantiniana ,  cuando 
el  Imperio  Romano  concedió  legitimidad  a   la   Iglesia.   Técnicamente  hablando,   aquel  fue  un 
acto  imperial  mediante el cual los que podían reconocerse como capataces o supervisores (tal 
es,   en  griego,   el  significado  literal  de  episcopoi)  serían,   a   partir  de  ese  momento,   reconocidos 
como  magistrados  por  el  Imperio.   Si  bien  aquel  magistrado  romano  no  era   precisamente  lo 
que  hoy  conocemos  como  un  juez,   decir  que  a  los obispos se les confirió el estatus de jueces 
es  una   manera   de  hacerlo  comprensible  a   los  ojos  del hombre de hoy.  Se podía  acudir a  ellos 
en  busca   de  justicia.   Este  elemento  de  análisis  es  algo  que  debemos  tener  en  cuenta   como 
parte  del  contexto  para   entender  lo  que  ocurrió  cientos  de  años  después,   cuando  la   así 
llamada   “querella   de  las  investiduras”.   Durante  la   Alta   Edad  Media   se  suscitó  (y  voy  a  
simplificar  un  poco)  una   controversia   sobre  si  era   el  emperador  o  el  Papa   quien  tenía   la  
última   palabra   sobre  el  nombramiento  de  los  obispos.   Por  lo  menos  durante  cien  años,   esta  
fue  una   importante  batalla   política   y  constitucional  que  se  resolvió  con  el  reconocimiento 
imperial  de  que  el  Papa   tenía   dicho  privilegio,   de  que  era   libre,   o  al  menos  bastante 
independiente.   En  la   realidad  sí  se  conservaron  trazas  del  poder  del  Imperio.   Durante  una  
elección  papal  (no  hablo  de  la   selección  de  un  obispo,   sino  de  la   elección  del  Papa),   apenas 
antes  de  la   Primera   Guerra   Mundial,   todavía   era   menester  que  el  embajador  de  Augsburgo 
diera su visto bueno. 
Pero  echemos  un  vistazo  al  asunto  clave:   la   forma   en  que  Gregorio  VII  (a   quien  uno 
normalmente  relaciona   con  el  fin  de  la   disputa   por  la   investidura)  pretendió  confirmar  y 
cristalizar  la   independencia   de  la   jurisdicción  del  Papa.   Para   entender  esta   idea   es  preciso 
conocer  un  poco  de  la   historia   de  la   tecnología.   Estoy  seguro  de  que  tú  me  perdonarás  si 
acaso  estoy  siendo  reiterativo,   pero  es  que  no  puedo  recordar qué tanto de esto hablamos ya  

145
previamente.   Con  la   caída   del Imperio Romano,  Europa,  particularmente el norte de Europa,  
se  convirtió  en  un  mundo  de  aldeas.   Fue  solo  hasta   el  siglo  XII,   hablando  en  términos  muy 
generales,   que  se  levantaron  las  nuevas  ciudades  europeas,   y  esto  fue  posible  gracias  a   un 
incremento  extraordinario  en  la   productividad  agrícola.   Incremento  que  guarda   relación  con 
los  caballos.   Si  explicara   esto  frente  a   un  público  compuesto  por  historiadores  no  podría   ser 
tan  breve  y  seguramente  tendría   que  advertirles  sobre  la   existencia   de  numerosas  lagunas en 
mis  elaboraciones  detalladas.   Pero  como  ese  no  es  el  caso,   puedo  decir  que  los  caballos 
antiguos  tenían  collares  semejantes  a   los  de  los  perros.  El labriego tenía  que colocar el arado 
sujeto  a   un  collar  semejante  al  de  un  perro:   mientras  más  tiras  de  un  collar  así,   menor  es  la  
cantidad  de  aire  que  el  animal  puede  respirar.   Así  que  cuando  se  aplicaba   el  pedal  de 
aceleración  al  caballo  lo  que  se  conseguía   era   un  efecto  de  frenado.   Además,   los  caballos 
antiguos  no  estaban  herrados.   Andaban  con  los  cascos  desnudos,   lo  cual  está   bien  si  estás 
arando  las  zonas  secas  de  los  alrededores  del  Mediterráneo,   pero  cuando  metes  a   un caballo 
con  los  cascos  desprotegidos  a   trabajar  los  húmedos suelos norteños,  los cascos rápidamente 
se  tornan  esponjosos.   Entonces:   entre  los  siglos  X  y  XI,   mientras  el  emperador  y  el  Papa   se 
disputaban  el  nombramiento  de  los  obispos,   tres  artefactos  aumentaron  la   potencia   de  los 
caballos  por  un  factor  que,   según  discusiones,   fue  de  entre  tres  y  cinco  veces:   primero,   se 
calzó  a  la  bestia  colocándole herraduras;  segundo,  se adoptó un tipo de collar que descansaba  
sobre  el  esternón  del  animal,   sin  constreñir  su  garganta.   Tal  collar  fue  traído  desde  Asia,  
donde  los  chinos  ya   habían  resuelto  el  problema;   y  tercero:   se  ensilló  a   los  caballos.   Los 
estribos  que  hicieron  esto  posible  fueron,   igualmente,   importados  de  Asia.   Hacía   ya  
quinientos  años  que  se  habían  utilizado  por  primera   vez  en  Bihar,   en  India,   y  de  ahí  fueron 
exportados  tiempo  después  a   China,   donde  se  perfeccionaron  para   convertirse  en  un 
implemento  importante.   Antes  de  esto,   cuando  los  ejércitos  europeos  de  cruzados  se 
enfrentaron  a   los  ejércitos  árabes,  lo hicieron llegando a  caballo y desmontando para  entablar 
la   batalla;   y  es  que  a   menos  de  que  estés  sentado  sobre  una   silla   bien  sujeta   al  vientre  del 
caballo  y  con  tus  pies  metidos  en  los  estribos,  lo más seguro es que caigas a  tierra,  espada  en 
mano,   cuando  intentes  dar  el  primer  golpe.   Solo  cien  años más tarde,  los ejércitos imperiales 
europeos  tuvieron  que  cambiar  la   fecha   de  la   Dieta,   que  ocurría   en  marzo,   y  realizarla   en 

146
mayo,   pues  solo  hasta   ese  mes  habría   suficiente  forraje  para   alimentar  a   las  cabalgaduras  de 
todos  los  señores  que  asistirían  a   la   asamblea.   Así  fue  como  ocurrió  un  muy  importante 
proceso  tecnológico  con  relación  al  caballo,  que permitió a  las aldeas transformarse en villas,  
en  pueblos.   Los  labriegos  podían  ahora   trabajar  campos  cada   vez  más  lejanos  al  hogar.   Y   el 
tamaño  de  los  asentamientos  aumentó,   posibilitando  el  establecimiento  de  iglesias 
parroquiales. 
El  Papa   tuvo  la   brillante  idea   de  transformar  a   sus  pastores  parroquiales  en  jueces al 
formular  como  ley  la   obligación  de  que,   al  menos  una  vez al año,  todo cristiano debía  acudir 
ante  su  sacerdote  (proprio  sacerdoti)  a   confesar  sus  pecados.   De  lo  contrario,   no  podría  
participar  de  la   comunión  de  la   Pascua   y  sería   excluido  de  la   Iglesia.   Todo  cristiano  debía  
acudir  anualmente  y  acusarse  a   sí  mismo.   El  emperador  tenía,   de  por  sí,   su  sistema   judicial,  
altamente  acusatorio,   en  el  que  los  más  poderosos  podían  fácilmente  llevar  a   rastras  ante  el 
juez  a   los  más  débiles.   Ahora   la   Iglesia   tenía   el  suyo  propio  y,   como  era   necesario  darle  un 
nombre  a   esa   separación  de  la   autoridad  a   cargo  de  la   justicia,   comenzaron  a   hablar  de  un 
forum  eclesiástico  y  de  un  forum  secular,   de  un  lugar  para   el  juicio.  Antes de esto,  el forum era  
el  centro  de  la   ciudad.   Así,   de  pronto,   tenemos  dos  centros  de  justicia:   uno  secular  y  otro 
eclesiástico. 
Es  importante  apuntar  que  la   gente  se  rehusó  a   ir  y  confesarle  al  pastor  local  sus 
infidelidades  maritales  o  sus  rapacerías.   El  Papa   no logró implementar firmemente su ley.  Lo 
que  sí  posibilitó  el  cumplimiento  de  la   obligación  de  la   confesión  anual  fue  la   fundación  de 
las  primeras  dos  órdenes  mendicantes:   los  franciscanos y los dominicos.  Estos monjes vivían 
de  la   limosna,   sin  posesión  de  tierras;   por  tanto  estaban  abandonados  enteramente  a   la  
misericordia   de  los  fieles,   y  no  a   la   tolerancia   de  un  señor  feudal.   Con  su  aparición  hubo 
disponibles,   de  pronto,   confesores  errabundos  y  la   gente  podía   acudir  a   ellos,   confesarse,  
permanecer  en  el seno de la  Iglesia,  y todo ello sin la  necesidad de apersonarse ante su propio 
sacerdote. 
Esta   situación  frustró las pretensiones papales de establecer un control territorial.  Las 
órdenes  mendicantes  hicieron  posible  ese  reconocimiento  de  que  existía   un fuero,  distinto al 
imperial,   que  no  necesariamente  estaba   atado  a   las redes territoriales de la  Iglesia.  Así es que 

147
resulta   importante  recordar que la  gente no reconocería  el poder que el Papa  quería  conferir a  
sus pastores… 
 
David  Cayley:   …sin  embargo  el  Papa   sí  consiguió  su propósito finalmente:  ¿acaso tu grey en 
Nueva York no acudía a ti? 
 
Iván  Illich:   Por  supuesto,   pero  también  podía   irse  con  los  dominicos.   El  Código  de  derecho 
canónico  determina   que  te  confiesas  ante  tu propio sacerdote.  Sin embargo,  la  Iglesia  tuvo que 
reconocer,   de  facto,   que  existen  otras  maneras  de  confesarse.   En  lo  que  el  Papa   sí  tuvo  éxito 
fue  en  lo  que  yo  llamo  la   criminalización  del  pecado.   Todo  aquél  que  quiera   profundizar  en 
este  tema   tiene  que  acudir,   por  el  momento,   a   Paolo  Prodi.   Aunque  ya   no  es  el  único  que 
posee  una   clara   comprensión  histórica   de  esta   materia,   ciertamente  es,   todavía,   referente 
principal  para   el  puñado  de  investigadores  que,   en  los  últimos  lustros,   reconocen  que  este 
hombre  se  topó  con algo de extrema  importancia.  El pecado (ya  hemos hablado de esto,  pero 
podemos  hacerlo  nuevamente)  es  una   clase  de  mal  que  no  podía   existir  sino  a   través  de  la  
negación  de  la   gracia.   El  pecado  es  rehusarse  a   honrar  la   relación  que  vino  a   existir  entre  el 
samaritano  y  el  judío,   relación  posible  únicamente  a   través  del  ejercicio  de  la   libertad,  y que 
constituye  un  “debo”  en  virtud  de  que me siento llamado por ti,  llamado hacia  ti,  atraído por 
este  lazo  entre  seres  humanos,   o  entre  todos  los  seres  y  Dios.   Por  tanto,   el  pecado,   como 
posibilidad  que  ha   de  ser  revelada   previamente,  es algo tanto más horrible que cualquier otra  
expresión,   o  concepción  del  mal,   entendida   fuera   de  la   Cristiandad.   No  se  trata   de  algo 
aterrador,   y  menos  aun  de  algo  sencillamente  desagradable.   No  es,   en  modo  alguno,   una  
infracción  legal.   El  pecado  siempre es una  ofensa  contra  una  persona.  Es una  infidelidad.  Sin 
embargo,   con  su  criminalización  cambia   el  sentido  que  mantuvo  durante  el  primer  milenio 
cristiano.   Se  convierte  en  una   transgresión  normativa,   dado  que  tengo  que  acusarme  a   mí 
mismo  en  presencia   de  un  sacerdote,   que  es,  ya,  un juez,  por haber transgredido un canon de 
la   ley  eclesiástica.   La   gracia   se  torna   jurídica.   El  pecado  adquiere  un  lado  oculto.   Uno  que,  
paradójicamente,   revela   el  rostro  del  delito.   Esto  significa   que,   en  el  segundo  milenio,   la  
caridad,   el  amor  expresado  en  el  Nuevo  Testamento,   se  convierte,   por  así  decirlo,   en  ley 

148
doméstica,   y  oscurece  el  terrible  sentido  del  pecado:   ese  que  apunta   a   la   herida,   a   la   ofensa  
personal  contra   Dios,   contra   mi  esposa,   contra   la   mujer  con quien he roto mi fidelidad.  Esto 
es  a   lo  que  me  refiero  cuando  hablo  de  la   criminalización  del  pecado.  La  criminalización del 
pecado  permite  que  hable  de  la   conciencia.   A  menudo  olvidamos  que  la   conciencia   (en  el 
sentido  que  le  damos  cuando  decimos  que  tenemos  remordimientos  de  conciencia,   o  que 
debemos  actuar  conforme  a   nuestra   conciencia;   o  por  ponerlo  en  términos  kantianos,   que 
derivamos  normas  a   partir  de  la   conciencia;   porque  “no  debo  hacer  a   otros  lo  que no quiero 
que  me  hagan a  mí”) es,  en todos estos sentidos,  producto de la  criminalización del pecado,  y 
que  tal  criminalización  puede,   plausiblemente,   relacionarse  con  el  siglo  XII,   particularmente 
con la pretensión papal de expandir la victoria conseguida en la querella por la investidura. 
 
David  Cayley:   ¿Existen otros aspectos de la  reforma  gregoriana  además de la  institución de la  
confesión  que  sean  pertinentes  aquí?  Por  ejemplo,   Harold  Berman  en  su  libro  Ley y revolución 
escribe  extensamente  sobre  la   forma   en  que  la   sistematización  del derecho canónico durante 
este  período  prepara   el  terreno  sobre  el  que  crecerá   el  que  actualmente  llamamos  nuestro 
sistema judicial. 
 
Iván Illich:  Sí,  existen varias líneas de evolución que ligan esos cambios en la  Iglesia  medieval 
con  la   emergencia   del  Estado  moderno.   Durante  el  período  en  el  que,   a   instancias  de  Santa  
Catarina,   la   sede  de  la   Iglesia   regresa   de  Aviñón  a   Roma,   yo  señalaría   la   creación  de  los 
ministerios,   la   creación  de  las  congregaciones  romanas,   cada   una   competente  para  
administrar  las  distintas  parcelas  legales.   La   idea   de  tener  diferentes  secretarías  para  asuntos 
de  fe,   o  de  disciplina,   o  para   asuntos  financieros,   sentó  las  bases  de  las  distintas 
competencias  jurídicas  dentro  del  Estado-nación.   Francisco  I  de  Francia,  alrededor de 1540,  
es  uno  de  los  primeros  soberanos  en  intentar  una   organización estatal semejante,  y lo mismo 
ocurre  visiblemente  en  la   España   de  Isabel  y  Fernando  los  años  previos  a   los  viajes  de 
Cristóbal  Colón,   cuando  en  las  procesiones  aparecen  los  abogados  armados  de  libros  y 
plumas  sustituyendo  a   los  nobles  caballeros  armados  con  espadas.  Pero para  tratar este tema  
adecuadamente  tendría   que  recurrir  a   la   ayuda   de  seis  o  siete  colegas,   cada   uno  siguiendo 

149
cada   una   de  estas  líneas  y  reportando  sus  resultados  de  investigación  en  un  par  de  años.   Y  
considerando  cómo  me  siento  en  este  momento,   estaré  satisfecho  tan  solo  si  logro  llevar  a  
buen puerto nuestra  conversación del día  de hoy.  Así que permite que simplemente reformule 
mi idea esencial. 
Mi  hipótesis  es  que  las  certidumbres  de  hoy  son,   en  gran  medida,   resultado  de  las 
pretensiones  occidentales  de  institucionalizar  la   idea   cristiana   de  que  la   fe,   la   caridad  y  la  
esperanza   no  tienen  relación  con  norma   alguna,   sino  que  son  interpersonales  (una   palabra  
que  usaré  muy  prudentemente).   Esta   hipótesis  general  (pues  no  la   presento  como  tesis,  sino 
como  hipótesis)  me  permite  a   mí,   Iván,  comprender… no,  mejor diré distinguir el abismo que se 
abre  bajo  Kosovo,   Auschwitz,   la   cancerización  generalizada   a   través  del  diagnóstico,   la  
pérdida   del  cuerpo  sentido…  la   lista   podría   continuar.   Las  ideas  democráticas  occidentales 
no  son  sino  la  pretensión de institucionalizar un “deber” que,  por su misma  naturaleza  es una  
vocación,   un  llamado  personal,   íntimo  e  individual.   Esto  ha   de  aceptarse  con  miras  a  
entender  que  ese  mal,   demasiado  grande  como  para   que  mi  inteligencia   y  mi  percepción  lo 
abarquen  entero,   es  en  verdad la  puerta  de entrada  a  un abismo de pecado.  La  desdiabolización 
de  la   que  hablamos  ayer  es  una   manera   de  asumir  la   imposibilidad  de  hacerle  frente  a   ese 
abismo.   Esta   hipótesis,   esta   visión  de  la   historia,   por medio de la  que yo,  Iván,  he tratado de 
reconocer  la   grandeza   de  Dios  no  depende  de  las  conclusiones  finales  de  ninguna   de  las 
tantas posibles vías de investigación sobre la  urdimbre que entreteje a  la  Iglesia  con el Estado 
moderno. Creo que tienes una pregunta… 
 
David  Cayley:   Quisiera   preguntar  sobre  uno  de  los  hilos  de  esa   urdimbre;   ese  que  liga   a   la  
conciencia,   en  tanto  fuero  interno  en  el  que  me  acuso  a   mí  mismo,   con  el  surgimiento  del 
ciudadano. 
 
Iván  Illich:   En  este  momento  no  puedo  darte  una   respuesta   breve  o  concisa;   pero  déjame 
pensar  (tal  vez  lo  consiga)…  De  hecho  intenté  responder  a   esa   pregunta   en  una   charla   que 

150
ofrecí  en  Bremen  no  hace  mucho  ¿habrás  tenido  tiempo  de  echarle  un  vistazo  a   mi discurso 
de Villa Ichon…?51  
 
David Cayley: Sí, ya lo leí. 
 
Iván  Illich:   Aquel  fue  un  discurso  de  gratitud.   La   ciudad  de  Bremen  me  había   concedido  un 
premio  cultural  y  de  paz;   una   especie  de  ciudadanía   honoraria,   y  aproveché  la   ocasión  para  
decir  algo  que,   de  otra   suerte,   no  habría   tenido  oportunidad  de  decir.   Quería   hablar  sobre la  
conspiratio  y  simplemente  no  me  imaginaba   haciéndolo  frente  a   los  grupos  que  tan  a   menudo 
me  invitan  a   hablar:   educadores,   abogados,   agencias  gubernamentales  o  multilaterales.   Pero 
resulta   que  unos  ciudadanos  hanseáticos  me  cooptan  para   la   ciudadanía   de  Bremen  (un 
ciudadano  de  Bremen  que,   no  obstante,   no  posee  la   ciudadanía   alemana)  y,   con  ello,  
prácticamente  me  orillaron  a   hablar  sobre  el  nacimiento  de la  idea  misma  de ciudadanía,  que 
dota   de  sentido  a   su  gesto.   Y   ahí,   entonces,   pude  atraer  su  atención  y  hablarles  de  lo  que 
ocurrió  cuando  los  cristianos  comenzaron  a   celebrar  su  Comunión:   un  nos-otros  que  poseía  
también  el  rostro  del  yo,   el  cuerpo  de  Cristo,   vio  la   luz  a   través  del compartir el aliento de la  
paz,   al  que  cada   uno  contribuyó  equitativamente.   Este  fue  un  evento  societario  de  nuevo 
cuño  que  no  podía   compararse  cabalmente  con ninguno que hubiera  existido previamente.  A 
diferencia  de,  por ejemplo,  los misterios griegos,  aquel fue un evento litúrgico abierto,  simple,  
cotidiano.   Lo  que  surgió,   y  así  lo  quise  decir  en  ese  discurso  de  Bremen,   fue  una   conspiratio.  
Históricamente  esta   se  convirtió  en  una   conjuratio  para   defender  la  conspiratio.  La  conjuratio,  un 
juramento  común,   legitimado  por  Dios  como  testigo  con  el  que  los  medievales pretendieron 
otorgar  estabilidad  mundana   a   su  paz  y  su  concordia.   Sistemáticamente,   la   conjuratio 
permaneció,   mientras  la   conspiratio  se  hundió  en  el  olvido,   o  fue  relegada   a   un  segundo 
término,   o  reducida   a   un  simbólico  apretón  de  manos.   Lo  que  yo  tenía   que  decir  sobre  el 
ciudadano lo intenté decir entonces. 
 

51
JEAN: AYUDA. ¿Conoces el discurso? 
151
David  Cayley:   Entonces,   si  la   pregunta   se  puede  formular  de  esta   manera,   ¿cuál  es  la  
alternativa a la conciencia? 
 
Iván  Illich:   Concebir  a   la   conciencia   como  algo  distinto  a   una   apelación  normativa   es  algo 
que,   para   mis  estudiantes  y  oyentes,   resulta   increíblemente  difícil  de  entender.   La   norma  
puede  ser exógena,  dada  por una  ley,  o endógena  en un sentido kantiano,  o post kantiano.  De 
modo  que,   hasta   donde  me  es  posible  comprender,   norma   y  conciencia   están  unidas 
inextricablemente  y  son  interdependientes.   Pero  el  samaritano  no  actuó  impulsado  por  la  
conciencia ¿cómo podrías llamar a eso que lo movió? Pablo le dice amor, fe, y esperanza. 
 
David  Cayley:   ¿Por  qué  el  destino  de  un  hombre  o  de  una   mujer  de  conciencia   ha   de  ser un 
nuevo tipo de ansiedad? 
 
Iván  Illich:   Anoche  no  pude  dormir.   Así  que  me  leí,   de  la   A  a   la   Z,   un  tratado  sociológico 
sobre  la   antropología   del  dormitorio  y  tuve  tiempo  de  pensar  sobre  esto.   Según  el  autor  del 
tratado,   las ansiedades que amenazan la  paz del sueño han existido siempre;  sin embargo esas 
ansiedades  no  deben  confundirse  con  lo  que  en  alemán  se  entiende  como  gewissenbisse,  
“remordimientos”  de  conciencia.   El  latín  medieval  tiene  también  esa   expresión.   Lo  que  la  
conciencia   introduce  es  algo  nuevo.   La   angustia   sofocante,   la   ansiedad  es,   en  un  sentido 
profundo,   experiencia   comunal  y,   por  tanto,   creadora   de  sentido  de  comunidad.   En  el 
Breviario  Romano,   en  las  Completas,   la   oración  nocturna   dice,   cuando  oscurece,   antes  que 
inicie  el  silencio  total:   Vigilate,   fratres,   “a   vigilar,   hermanos,   porque  el  demonio,   como  león 
hambriento  ronda   y  busca   a   quién  devorar”.   Pienso  que  es  sumamente  útil cultivar esa  clase 
de  ansiedad  porque  crea   un  fuerte  sentido  de  fraternidad  y de comunalidad para  hacer frente 
a   lo  innombrable  (ni  tú  ni  yo  sabemos  exactamente  cómo  llamarlo).   Los  remordimientos  de 
conciencia   son  parte  de  una   experiencia   puramente  individual.   Mientras  más  desligado  de  la  
comunidad  está  el individuo,  mayor es su temor de actuar o no actuar conforme a  una  norma.  
La   conciencia   se  vive  en  la   oscuridad  de  tu alcoba  interior.  Crea  y refuerza  la  experiencia  del 
individualismo,   una   experiencia   no  de  soledad  sino  de  aislamiento.   El  temor  y  el 

152
sobrecogimiento  que  puede  sentir  una   persona   que  tiene  una   matriz  cultural  que  le  permite 
comprender,   precisamente,   su  falta   de  comprensión,   son  sentimientos  radicalmente distintos 
a   la   angustia   del  escrupuloso.   Digo  todo  esto  como  alguien  que  cree  en  el  valor  de  la  
meditación  cristiana,   budista,   la   que  quieras.   Y   en  el  mal,   en  el  infierno,   en  el  diablo.   Todo 
esto  es,   quizá,   demasiado  pesado  para   el  pobre  individuo  de ahora,  que va  errabundo por las 
calles,   aquejado  por  golpes  de  conciencia,  y creo que discutir un tema  de esta  naturaleza  será  
ocasión  para   ser  malinterpretado.   Pensarán  que  quiero  predicar  advirtiendo  sobre  las  llamas 
del  infierno  para   generar  conciencia.   Pero  el  rito del exorcismo no hace esto.  He aquí otra  de 
esas líneas de investigación que me gustaría que alguien siguiera. 
 
   

153
Capítulo 17 
La Apoteosis 
 
David  Cayley:   Al  final  del  Evangelio  según  San  Mateo,   el  Cristo resucitado aparece ante sus 
discípulos  y  dice:   “Me  ha   sido  dado  poder  en  el  cielo  y  en  la   tierra.   Id,   pues,   y  haced 
discípulos  a   todas  las  gentes  bautizándolas  en  el  nombre  del  Padre,   del  Hijo  y  del  Espíritu 
Santo,   y  enseñándoles  a   guardar  todo  lo  que  yo  os  he  mandado.   Y   he  aquí  que yo estoy con 
vosotros  todos  los  días  hasta   el  fin  del  mundo”.   Esto  es  lo  que  está   escrito;   sin  embargo,  
cuando  me  encontré  contigo  por  vez  primera,   tú  estabas  comprometido  en  una   cruzada  
contra   la   actividad  misionera   de  la   Iglesia,   si  acaso  esto  describe  bien  lo  que  fueron  tus 
campañas de la primera mitad de la década de 1960… 
 
Iván  Illich:   No,   no  es  una   buena   descripción,   y  rechazo  la   imputación  que  me  haces  de  que 
durante  los  años  de  1960   me  posicioné  en  contra   de  las  actividades  misioneras  de la  Iglesia.  
Recordemos  que  aquel  era   el  tiempo  del  “desarrollismo”,   los  años  de  la   Alianza   para   el 
Progreso  de  Kennedy.   Aquellos  fueron  los  días  de  la   fundación  del  Cuerpo  de  Paz  en  los 
Estados  Unidos,   y  de  organizaciones  semejantes  en  Alemania,   Francia   y  otros  países 
europeos.   Estas  enviarían  gente  a   América   Latina   para   ayudar  a   los  pueblos  a  deshacerse de 
los  grilletes  del  subdesarrollo.   Fueron  también  los  días  en  que  un  manipulador 
norteamericano,   periodista   y  sacerdote,   que  había   glorificado  las  actividades  de  la  
Congregación  de  Padres  de  Maryknoll  en  China,   encontró  una   nueva   vocación  para   esta  
orden  de  misioneros  católicos,   al inducir al papa  Juan XXIII a  firmar un documento en el que 
solicitaba   a   los  obispos  y  superiores  religiosos  norteamericanos,   enviar  a   Sudamérica,   el 
nuevo  campo  de  misión  de  la   Iglesia,   al  diez  por  ciento  de  sus  sacerdotes  y  monjas 
ordenados.   Este  hombre  también  había   redactado  un  escrito que consiguió hacer firmar a  las 
autoridades  vaticanas,   en  el  que  se  creaba   una   agencia   llamada   Papal  Volunteers  for  Latin 
America   (PAVLA),   paralela   al  secular  Cuerpo  de  Paz.   Yo  denuncié  esto  como  una   evidente 
caricatura,   como  una   corrupción  de  la  misión dada  por Jesús a  sus apóstoles.  Aquella  era  una  
misión  llevada   adelante  por  una   institución  católica,   imbuida   por  esos  valores 

154
norteamericanos  que  llevaban  a   colocar  la   bandera   de  las  barras y las estrellas tras el altar de 
toda   iglesia,   y  justificaba   ese  “bien-hacer”  llamado  desarrollo,   al  describirlo  como  una  
actividad  misionera.   Yo  estaba   impresionado,   mas  no  sorprendido,   por  el  grado en el que mi 
posición  fue  interpretada   como  “antiamericanismo”,   como  una   reverencia   a   la   desconfianza  
latinoamericana   hacia   el  poderoso  vecino  del  norte,   o  como  un  servicio  al  comunismo 
mundial.   Y   es  que  ¿por  qué  razón,   en  el  apogeo  de  la   Guerra  Fría,  habría  alguien de estar en 
contra   de  los propósitos misioneros de enviar a  Sudamérica  no solo jóvenes norteamericanos,  
sino  jóvenes  cristianos  norteamericanos?  La   utilización  hábil,   ingenua,   brutal,   de  lo  que  al 
final del macartismo era  la  Iglesia  Católica  norteamericana,  algo inocente y sosa,  para  reforzar 
la   dominación  cultural  en  Latinoamérica   y  llevar  a   sus  habitantes  a   alcanzar  los  valores 
modernos  (justo  esos  valores  que  yo  considero  una   corrupción  del  mandato  cristiano  del 
amor,   iniciada   por  la   Iglesia   misma,   y  posteriormente  secularizada)  se  convirtió,   para   mí,   en 
un  modelo  sobre  el  que  podía   discutir  con  gente  interesada   y  generosa,   que  se  sentía  
interpelada por la cuestión de la corruptio optimi ¿Te quedó suficientemente claro? 
 
David Cayley: Por supuesto que sí, y en ningún momento era mi intención decir que… 
 
Iván  Illich:   No  tienes  que  disculparte  conmigo.  Ambos sabemos que sostenemos una  especie 
de simulacro de batalla radial. 
 
David Cayley: Pero, ¿qué significa para ti el mandato de Cristo? 
 
Iván  Illich:   Perdóname  por  haber  sido  “personal”…  haciendo  esto  que  hacemos  ahora   tú  y 
yo. 
 
David  Cayley:   Así  como  Pablo  cuando  llegó  con  tan  solo  la   camisa   en  sus  espaldas  y  se 
plantó  en  la   plaza   frente  a   los  atenienses  para   hablar  sobre  la   buena   nueva   de  la  
Resurrección… 
 

155
Iván Illich: …sí, y ellos le dijeron “mejor regresa a decirnos esto en otra ocasión”. 
 
David  Cayley:   ¿Y   esta   sería   también  tu  respuesta   a   aquella   pregunta   planteada   en  la   novela  
de  Shusaku  Endo,   Silencio  que  hemos  discutido  en  algunas  ocasiones?  (En  dicha   novela,   un 
joven  sacerdote  portugués,   misionero  en  Japón,   se  ve  forzado  a   elegir  entre  el  martirio,   o  el 
acto  de  pararse  sobre  una   imagen  de  Cristo  como  señal  de  que  renuncia   a   su  misión.  
Finalmente elige profanar la  imagen;  y Endo,  él mismo un cristiano,  deja  en el aire la  cuestión 
de  si  esa   acción  no  sería   un  acto  aún  más  cristiano  en  un  tiempo  en  el  que  Japón  apenas 
despertaba de la profunda amenaza cultural que significaron las misiones cristianas). 
 
Iván  Illich:  Creo que sí.  Y  mira  que yo no pisoteé el rostro de Juan XXIII,  pero fui acusado de 
haberlo  hecho cuando me referí a  un estudio de la  Harvard Business School en el que se llegó 
a   la   conclusión  de  que,   desde  un  punto  de  vista   organizativo,   la   Iglesia   Católica   era   un 
modelo  de  efectividad  y  eficiencia   que  valía   la   pena  que las corporaciones emularan.  Yo cité 
ese  estudio  en  un  artículo  que  titulé  “The  Vanishing  Clergyman”  en  el  que  afirmé  que  la  
Iglesia Católica se había convertido en la más grande de las corporaciones internacionales. 
 
David  Cayley:   Cuando  hablábamos  acerca   de  la   proporcionalidad  narraste  esa   historia   de 
cuán  alarmada   estaba   la   intelligentsia   china   por  las  enseñanzas  de  Mateo  Ricci,   el  primer 
misionero  en  aprender  el  chino  y  establecerse  allá,   al  darse  cuenta   del  tremendo  efecto 
corrosivo  que  tendría   sobre  el  sentido  popular  de  la   proporción  la   doctrina   de  aquel  que 
hablaba de un Maestro en el Cielo. 
 
Iván  Illich:   Es  porque  introduce  un  desequilibrio.   Si  existe  un  Maestro  en  el  Cielo,   debería  
existir uno en la tierra también. 
 
David  Cayley:   Pero,   ¿la   Buena   Nueva   podría   realmente  haberse  predicado  sin la  destrucción 
de las proporciones? 
 

156
Iván  Illich:   Mi  respuesta   es,   sí.   Pero  no  era   la   voluntad  de  Dios.   Tal  y  como  permitió  el 
pecado  de  Adán  y  Eva,   con  todas  sus  consecuencias,   también  aceptó  la   fundación  de  una  
Iglesia   que  está   en  este  mundo,   aún  cuando  no  sea   de  este mundo y,  por tanto,  tenía  que ser 
una   Iglesia   plena   de  pecado.   Voy  a   explicarme:   a   lo  largo  de  estos  dos  años  desde  nuestra  
última   conversación  audiograbada,   el  tópico  que  estás  tocando  ahora   había   permanecido 
como  parte  central  de  mis  reflexiones,   mi  cátedra   y  mis  investigaciones:   ¿Acaso  la   Buena  
Nueva   inevitablemente  conduce  a   la   destrucción  del  sentido  de  la   proporción?  Yo  diría   que 
se  predicó,   al  menos  para   este  creyente,   Iván,   de  forma   tal  que  las  proporciones  pudieran 
conservarse.   Cuando  reflexiono  sobre  la   historia   de  la   proporcionalidad,   lo  que  veo  es  que 
nada   puede  existir  sin  ser  disimétricamente  proporcional  a   algo  más,   y esta  proporcionalidad 
es  la   razón  de  la   existencia   de  ambas  cosas.   Bajo  esta   luz,   la   parábola   del  samaritano  nos 
revela   un  nuevo  tipo  de  proporcionalidad.   Cuando  se  le  preguntó  a   Jesús  “¿quién  es  mi 
prójimo?”  él  respondió  que  es  aquel  con  quien  tú,   como  ser  humano  libre,   estableces  tu 
personal  proporcionalidad,   al  llegar  a   él  amorosamente  e  invitarlo  a  esa  mutualidad del amor 
que  usualmente  llamamos  “amistad”.   La   historia   del  samaritano me hace comprender que yo 
soy  yo  en  el  más  profundo y pleno sentido en que se me concede ser yo precisamente por ti,  al 
tú  permitirme  amarte,   al  darme  la   posibilidad  de  ser  co-relativo  a   ti,   de ser disimétricamente 
proporcional  a   ti.   Puedes  ver,   entonces,  en el amor,  la  esperanza,  y la  caridad,  la  corona  de la  
creación  en  su  sentido  de  natural  proporcionalidad,   en  su  viejo  sentido.   Nada   es  lo  que  es 
sino porque conviene,  convenit,  porque corresponde,  ajusta,  es y está  en armonía  con algo más,  
y  yo  soy  libre  de  elegir  con  quién,  o mejor aún:  soy libre de aceptar de quién y a  quién quiero 
dar  la   posibilidad  de  amar.   El  llamado  que  escucha   el  samaritano  a   la   caridad,   al  ágape,   no 
destruye  esa   proporcionalidad.   Al  contrario,   la   eleva   a   alturas  que  no  habían  sido  percibidas 
hasta   entonces.   Va   más  allá   de  Platón  y  Aristóteles,   y  más allá  de los misterios griegos.  Dice 
que  tu  telos,   tu  finalidad,   tu  propósito,   el objetivo de tu ser radica  en otro,  un otro libremente 
elegido por ti. 
 

157
David  Cayley:   ¿Podrías  abundar  en  por  qué  y cómo empleas el término “disimétrico” y a  qué 
te  refieres  cuando  dices  que  las  cosas  existen  mediante  su  complementariedad,   que  el  aquí 
engendra al ahora , y que esto engendra aquello? 
 
Iván  Illich:   Con  todo  gusto,   pero  primero  quiero  contarte  una   historia.   Tuve  un  maestro 
adorable.   Murió  en  el  año  42…  en  1142.   Hugo  de  San  Víctor.  En su De Sacramentis,  un libro 
que  dejó  sin terminar,  se pregunta  “¿Por qué Dios creó a  Adán y a  Eva?”.  Es maravilloso que 
estos  cuates  tuvieran  las  agallas  para  querer explicarse esas cosas.  Su curiosidad,  a  un tiempo 
atrevida   y  humilde,   es  de  una   clase  tal  que  nuestra   generación  no  es  capaz  de  captar 
realmente…  al  menos  yo  no.   Y   Hugo  llega   a   la   conclusión  de  que  Dios  tenía   que  darle  a  
Adán  una   razón  a   la   que  pudiera   asirse  en  todo  sentido,   algo  que fuera  totalmente distinto a  
él  y  diferente  en  una   forma   tal  que  esa   diferencia   pudiera   herirle,   que  lo  hiciera   vulnerable.  
Así  que  creó  a   Eva.   Para   darle  a   Adán  un  sentido  de  la   relación  que  existe  entre  Dios  y  su 
Creación.   A  decir  de  Hugo,   la  mujer y el hombre son la  obra  maestra  de Dios porque son dos 
entidades  cuya   proporcionalidad  es  constitutiva   para   ambos.   En  un  principio  describí  esta  
relación  como  algo  “asimétrico”,   porque  era   un  término  que  la   gente  podía   entender  sin 
dificultad,   y  yo  esperaba   que  transmitiera   el  sentido  de  la   diferencia,   el  sentido  de  una  
relación  que  nunca   puede  ser  enteramente  asimilada,   o  que  se  escapa   cuando  se  le  llega   a  
aprehender.   Después,   sin  embargo,   mi  amigo  matemático  Kostas  Chatzikyriakou  me  hizo 
notar  que  la   palabra   “asimétrico”  no significaba  eso que yo quería  significar.  Así que me dije:  
“Bueno,   en  matemáticas  uno  le  llama   a   esto  disimetría”.   No  es  una   falta   de  simetría,   no  es 
asimétrico, sino disimétrico, enteramente diferente, pero casi igual. 
 
David Cayley: ¿Correspondiente pero no lo mismo? 
 
ILLICH:   Correspondiente en todo,  pero en todo ligeramente siempre fuera  de marca,  un poco 
“no  del  todo  correcto”.   En  alemán  tengo  una   expresión  bien  simple  para   describirlo:   rücken 
quiere  decir “mover” verrücken significa  “fuera  de foco”.  La  gente que está  verrückt está  “loca”,  

158
lo  sabes  también  por  el  yiddish.   Así  que Dios creó un mundo que,  en su forma  suprema  está,  
para decirlo en yiddish, verrückt. Tal es la esencia del mundo que Dios ha creado. (Risas). 
 
David Cayley: ¿Y en qué sentido usas el término “constitutivo”? 
 
Iván  Illich:   Si  niegas,   si  despojas  al  otro  de  su  otredad,   ambos cesarán de ser lo que son.  Los 
dos  pierden  lo  que  en  realidad  son.   Todavía   puedo  ver  la   cara   de  mi  viejo  amigo  Erich 
Fromm  iluminarse  cuando  le dije que el sexo es lo que queda  cuando el género se ha  perdido.  
“Te  entiendo”,   me  dijo,   “quieres  referirte  al  sexo  como  algo  que circula  por dos cuerpos con 
sistemas  de  plomería   diferentes…”.   Sí,   el  misterio  desaparece.   Sexualiza   esta   relación,   diles 
que  pertenecen  a   dos  sexos  con  distintas  características,   y  estarás  destruyendo la  idea  básica  
de lo que es el género y su mutualidad. 
 
David  Cayley:   Y,   para   este  sentido  de  la   proporcionalidad  que se supone que existe en todas 
partes… 
 
Iván Illich: ...según los antiguos, aparentemente, sí… 
 
David Cayley: …el Evangelio bien podría haber sido una gloria coronada.  
Iván  Illich:   Sí,   y  en  esa   maravillosa   afirmación  de  Hugo  de  San  Víctor  tienes  las  bases 
antropológicas  del  mensaje  cristiano.   Eso  es  lo  que  discutíamos  en  State  College  hace  diez 
años. 
 
David Cayley: ¿Las bases antropológicas?... 
 
Iván  Illich:   El  amor  del  que  hablo  es  una   expresión  de  la   proporcionalidad  como  un  don  y 
una   elección.   A  decir  de  Hugo,   esta   halla   su  expresión  suprema   en  el  hecho  de  que  la  
constitución  humana   demanda   que  exista   tanto  Adán  como  Eva.   Esa   es  la   razón  por  la   que 
es posible que suceda entre tú y yo. 

159
 
David  Cayley:   ¿Entonces  estás  diciendo  que  la   respuesta   del  samaritano  al  judío  en  la   zanja  
traspasa una frontera, pero no necesariamente la destruye? 
 
Iván  Illich:   Libera   del  límite  étnico,   pero  sin  destruirlo.   Expande  la   hospitalidad  más  allá   de 
esa   frontera   étnica.   Pero  para   regresar  al  principio:   cuando llevas estudiantes universitarios a  
Perú  para   que  enseñen  a   la   gente  cómo  excavar  eficazmente  un  pozo,   estás  representando 
una caricatura fantástica de esto que discutimos. 
   

160
Capítulo 18 
De las herramientas a los sistemas 
 
David  Cayley:   En  esta   conversación  quisiera   revisitar  la   cuestión  de  las  herramientas  y  tu 
argumento  de  que  estas  adquieren  una   existencia   distinta   e  independiente  después  del  siglo 
XII. 
 
Iván  Illich:   Hace  poquito  tiempo  estuve  hablando  con  el  Padre  John  Considine,   el  cura   de 
Maryknoll  que  convenció  a   Juan  XXIII  de  enrolar  a   la   Iglesia   en  la   Alianza  para  el Progreso.  
La   idea   de  estos  misioneros  era   ayudar  a   la   pobre  gente,   y  por  ayuda   se  entiende  proveer  a  
esas  personas  de  los  medios,   de  las  herramientas  que  no  poseían  (electricidad,   penicilina,  
recursos  legales  decentes,   conocimiento  instrumentalmente  concebido,   etc.).   Esto  se  daba  
por  sentado.   Resulta   igual  de  difícil  meter  entre  un  paréntesis  epistémico  conceptos  tales 
como  instrumento,  herramienta ,  medio,  recurso,  técnica ,  que meter entre paréntesis conceptos éticos 
como  normas  o  reglas.   Tan  pronto  como  empecemos  a   hablar  acerca   de  la   conciencia,  alguien 
invocará   las  normas  según  las  cuales  un  hombre  de  conciencia   debe  actuar.   Y   apenas 
comencemos  a   hablar  sobre  la   ayuda   como  respuesta,   como  resultado  de  mi  amor  por  ti,   de 
mi  benevolencia   hacia   tu  persona,   empezaremos  a   referirnos  a   mi  acción  de  empoderarte  al 
ofrecerte  alguna   técnica,   alguna   herramienta.   Pero  lo  que  estuvimos  discutiendo  hace  dos 
años  era   el  hecho  de  que  la   idea   misma   de  herramienta   como  un  tipo  especial  de causalidad 
tuvo  un  principio  histórico.   Que  el concepto de herramienta  tomó una  forma  madura  cuando 
el  escolasticismo,   en  el  siglo  XI  tardío  y  a   principios  del  XII.   Casi  de  manera   absurda,   pero 
muy  correcta,   hablamos  entonces  del  descubrimiento  de  que  los  ángeles,   como  son espíritus 
puros,   precisan  de  herramientas  (los  planetas)  para   actuar como los gobernadores de Dios en 
el  ordenamiento  del  cosmos.   Podemos  considerar  el  tiempo  entre  el  siglo  en  el  que  me 
encuentro  tan  en  casa,   es  decir,   el  siglo  XII,   y  hoy,   como  la   era   de  la   técnica,   o  de  las 
herramientas  (herramienta   como  algo  que  incorpora,   materializa   o  formaliza   una   intención 
humana,   y  que  puede  ser  tomada   o  no  tomada   por  una   persona   que  quiere  conseguir  la  
finalidad  que  corresponde  a   su  intención).   Tal  era   está   marcada   por  la   creencia   en  la  

161
omnipresencia   de  los instrumentos,  de las herramientas:  los ojos son instrumentos para  mirar,  
igual que cámaras;  los conceptos son artilugios epistémicos;  las leyes son herramientas para  la  
ordenación  de  la   sociedad.  Hace treinta  años era  muy difícil hacer siquiera  dudar a  alguien de 
que  el  término  “herramienta”  se  refería   a   una   categoría   natural sin la  cual no se podía  pensar 
inteligentemente.   Hasta   el  cuerpo  se  convierte  en  una   herramienta   del  alma,   o  de la  persona  
y,   más  importante  que  eso,   los  órganos  individuales  se  conciben  como  dispositivos 
especializados  para   realizar  funciones  corporales  muy  especializadas.   Con  excepción  de  los 
homeópatas  y  los  herejes  es  casi  imposible  para   las  personas  concebir  la   ayuda   médica   sino 
como  la   provisión  de  instrumentos  que  tienen  la   capacidad  de  interferir  y  reparar  el 
malfuncionamiento  de  algún  órgano  (y  vaya   que  puedes  notar  lo  difícil  que  resulta   para   la  
ciencia   médica   tragarse  la   existencia   de  los  homeópatas).   El  hecho  de  que  esta   manera  
instrumental  de  percibir  el  mundo  que  nos  rodea   tuvo  un  comienzo,   históricamente 
hablando,   se  revela   nítidamente  en  el  caso  de  los  médicos  porque  con  ellos  sobrevivió 
durante  más  tiempo  una   mentalidad  no-instrumental,   a   diferencia   de  lo  que  ocurrió  con 
abogados,   filósofos,   teólogos,   moralistas  y,   por  supuesto,   científicos.  Incluso ya  bien entrado 
el  siglo  XVIII  el  típico  doctor  no  tenía   necesidad  de  realizar  prueba   alguna   sobre  sus 
pacientes.   Fue  el  gran  médico  francés  Laënnec52   quien  oyó  algo  que  nadie  jamás  había  
escuchado  antes.   Cuando  enrolló  una  hoja  de papel y,  formando un proto-estetoscopio,  pudo 
escuchar  las  olas  en  el  océano  interior  del  vientre  preñado  de  una   mujer.   Parece  una   locura,  
pero  en  nuestra   sociedad  occidental  ese  asunto  de  contar  latidos  aparece  sólo  hasta   el  siglo 
XIX.   El  médico  jamás  buscó  en  una   persona   (hasta   Paracelso,   unos  cuantos cientos de años 
antes)  la   causa   de  la   enfermedad.   Lo  que  hacía   era   escuchar  a   la   persona   aquejada   por  un 
mal,   y  lo  que  la   naturaleza   le  estaba   diciendo  a   esa   persona,   a   través  de  su  dolor,   de  su 
dificultad  para   respirar,   por  medio  de  su  angustia,   de  su  sangrar,   o  por  sus  otros  fluidos.   Lo 
que  el  médico  conocía   eran personas enfermas,  pero el concepto que la  historia  médica  llama  
entidades  patológicas  específicas,   enfermedades  como  entidades  diferenciadas  (sarampión,  
por  ejemplo,   y  no  fiebre  escarlata)  es  posterior  a   la   Reforma.   Antes  del  siglo  XVIII  es  difícil 
pensar  en  la   posibilidad  de  definirlas  realmente.   Por  consiguiente,   en  el  caso  de  la   medicina  

52
René-Théophile-Hyacinthe Laënnec, 1781-1826. 
162
puedes  ver  con  claridad  qué  clase  de  cambio  implicó y posibilitó la  mentalidad instrumental.  
Todo  médico  tradicional  (tanto  en  la   tradición  hipocrática   como  en  la   galénica)  creía   en  la  
gente,   en  sus  pacientes,   y  les  hablaba   sobre su propia  naturaleza,  que era  vivida  como fuente 
íntima   de  experiencias.   Era   sentida,   olida,   probada   por  la   gente,   y  el  entrenamiento  médico 
consistía,   en  gran  medida,  en saber sentir las circunstancias de ese individuo ahí,  quien,  en su 
condición  humana,   había   quedado  atrapado  en  algún  desbarajuste,   en  alguna   contrariedad 
que  la   naturaleza   intentaba   sanar.   Era   como  si  el  médico  participara   en  una   especie  de 
tragedia   griega   e,   igual  que  un  espectador  en  el  teatro,   alcanzara   a   través  de  la   mimesis,   la  
simpatía,   es  decir,   la   capacidad  de  sentir  al  otro.   No  existía   la   idea   de  la   salud,   sino 
únicamente como la  capacidad de la  naturaleza  de buscar constantemente sanarse a  sí misma;  
y  lo  que  el  médico  hacía   mediante  el  consejo,   mediante  la   simpatía,   y  el  poder  de  la  palabra  
sanadora   y,   quizá,   apoyándose  en  dosis  de  corales  molidos  y  píldoras  de  mercurio  (que  hoy 
diríamos  que  son  altamente  venenosas)  era  animar,  empujar a  la  naturaleza  a  llevar a  cabo su 
propio  acto  de  sanación.   Actualmente  es  bien  difícil  pensar  en  esos  términos  cuando 
pensamos  en  la   función  del  médico.   Tendemos  a   asumir  que  el  médico  utiliza   la   tecnología,  
la   herramienta   propia   de  su  profesión,   y  que  incide,   opera   en  el  sistema   o  el  subsistema   del 
paciente.   Lo  que  el  médico  conoce  es  su  campo  de  actuación,   y  no  al  paciente  mismo.   Por 
ello  encuentro  en  la   medicina,   en  la   historia   de  la   medicina,   una   extraordinaria   posibilidad 
para  hablar de la  transformación en la  auto-percepción,  y por ello también en el ego,  que trajo 
esta certeza con la que aceptamos la relación instrumental de la ayuda y la asistencia. 
 
David Cayley: También dijiste que la era de la tecnología había llegado a su fin. 
 
Iván  Illich:   Sí…  y  si  acaso  algún  biólogo  académicamente  entrenado,   algún  microbiólogo,   o 
técnico  de  diagnósticos,   estuviera   sentado  aquí  con  nosotros  diría:   “Illich  hemos  regresado,  
hemos  dado  gran  un  paso  lejos  de  esta   visión  instrumental  del  ser  humano.   Ahora  
consideramos  al  ser  humano  como  un  sistema,   es  decir:   como  un  extraordinariamente 
complejo  ordenamiento  de  control  de  lazos  cerrados,   retroalimentados.   Y   la   característica  
fundamental  de  ese  sistema   es  perseguir  su  propia   sobrevivencia   manteniendo  un  equilibrio 

163
informativo que permita  su viabilidad”.  Tal es la  forma  de entender,  por ejemplo,  esta  rosa  en 
el  florero,   a   ti  mismo  aquí  presente,   y  al  cosmos.   Cada   uno  es  un  sistema   que  mantiene  ese 
tipo  de  equilibrio.   La   época   en  la   que  la   instrumentalidad  era  la  llave que fue abriendo todas 
las  puertas  duró  del  siglo  XII  hasta   algún  momento  de  la   vida   de  quienes  ahora   me  prestan 
atención.   Todo  aquel  que  me  escucha   hoy  tiene  un  pie  plantado  en la  era  de la  tecnología,  o 
de  la   instrumentalidad.   Y   probablemente  ni  siquiera   están  al  tanto  del  hecho  de  que  han 
transitado  hasta   instalarse  en  la   era  de los sistemas,  misma  que acabo de describir y en la  que 
ya   no  es  posible  hablar  de  herramientas.   Esta  computadora  en la  mesa  no es un instrumento.  
Carece  de  una  característica  fundamental de eso que el siglo XII descubrió como tal,  es decir,  
la   distalidad  entre  el  usuario  y  la   herramienta.   Yo  puedo  tomar  o  no  tomar  un  martillo.   Eso 
no  me  convierte  en  parte  del  martillo.   Éste  permanece  en  su  carácter  de  instrumento  de  la  
persona,   no  del  sistema.   En  cambio,   en  un  sistema,   el  gestor,   el  administrador,  lógicamente,  
por  medio  de  la   lógica   del  sistema,   se  convierte en parte de este.  Mencionaré algo que Heinz 
von  Förster53   me  dijo  hace  treinta   años,   cuando  comenzábamos  a   discutir  este  tema:   “Un 
hombre  paseando  a   un  perro  es  un  sistema   hombre-perro”,   un  ciborg,   como  se  diría   hoy.   Por 
ello,   enfatizo  enérgicamente  que  dentro  del  tiempo  de  nuestra   vida   hemos  dejado  atrás  la  
época   en  la  que el instrumento dominó la  auto-percepción,  la  idea  del mundo y la  explicación 
filosófica   del  mundo  y  del  lenguaje.   Pero  sería   un  tremendo  error  interpretar  esto  como  un 
retorno  al  cuerpo  vivido  y  sentido.   El  analista   de  sistemas  imputa   al paciente lo que es y,  en 
cierta   forma,   va   más  allá   de  lo  que  antes  era   posible  bajo  el  dominio  de  lo  que  llamamos  la  
mentalidad  instrumental.   El  médico-analista   de  sistemas  imputa   al  paciente  lazos  de 
retroalimentación  cada   vez  más  complejos,   la   mayoría   de  los  cuales  (si  no  es  que  todos) 
reconoce  únicamente  sobre  la   base  de  la   probabilidad.  En la  percepción del cuerpo de la  que 
hablé  previamente,   el  médico  se  comportaba   como  un  buen  espectador  teatral  en  la  
representación  de  una   tragedia.   A  través  de  la   queja   del  paciente,   él  recibía,   reunía   y  asía   la  
conmovedora   singularidad  de  la   auto-percepción sensual de la  persona  que estaba  frente a  él.  
El analista de sistemas es, por ello, lo opuesto al galeno, o al médico hipocrático. 
 

53
Heinz von Förster (1911-2002) fue uno de los fundadores de la cibernética. 
164
Capítulo 19 
El sentido del cuerpo y su pérdida 
 
David  Cayley:   ¿Cuál  es  la   conexión  que  existe  entre  tu  interés  en  la   historia   del  cuerpo  y  tu 
comprensión del Evangelio? 
 
Iván  Illich:   Quiero  comenzar  explicándote  por  qué  me  interesé  tanto  (de  esto  hace 
veinticinco  años)  en  comprender  a   qué  se  refería   la   gente  del  pasado  cuando  hablaba   del 
cuerpo.   Como  historiador,   olvídate  tú  como  teólogo,   no  puedes  evitar  hacer  frente  a   la   idea  
de  que  el  Cristianismo,   la   fe,   el  Nuevo  Testamento,   o  como  sea   que  quieras  referirte  a   ello,  
comienza   con  verbum  caro  factum  est,   o logos sarx egeneto. 54  Si buscas en el diccionario el término 
griego logos,  hallarás que,  antes de significar eso que llamamos “palabra”,  significa  proporción,  
o  proporcionalidad,   o  lo  que  es  apropiado.   El  verbo  divino  era   la   relación  de  Dios  consigo 
mismo,   como  los  propios  teólogos  dijeron  después.   Pero  sea   lo  que  este  mensaje  signifique,  
es  bastante  obvio  que  sarx  significa   carne.   De  manera   que  existe  algo  curioso  acerca   del 
hecho  mismo  de  tener  que  plantearse  la   siguiente  pregunta:   ¿qué tiene que ver el cuerpo con 
el  cristianismo  y  con  la   Iglesia?  Es  algo  fundamental.   Pero  no  se  está   hablando  del soma ,  del 
cuerpo  en  su  totalidad,   sino  de  su  carnalidad.   La   loca   y  tan  especial  novedad  del  Nuevo 
Testamento consiste en que Dios se hace carne en el vientre de una jovencita. 
David,   posiblemente  hice  algo  equivocado  para   entrar  en  la  atmósfera  adecuada  para  
nuestra   conversación  de  hoy.   Durante  lo  que  fue  una   noche bastante insomne abrí mi Sergio 
Quinzio. 55   Quinzio  fue  un  hombre extraño,  nacido en Pistoia,  un pueblo cercano a  Florencia,  
contemporáneo  mío.   Su  formación  lo  llevó  a   ser  oficial  de  la   policía   financiera  italiana,  pero 
cuando  su  esposa   murió  y  su  hija   se  hizo  adulta,   él  se  retiró  para   vivir  como  ermitaño.  
Estudió  latín  y  griego  y  se  convirtió  en  un  pensador  de  alto  nivel  que  escapó  al  molde 
académico.   Antes  de  morir  (desafortunadamente  jamás  nos  encontramos  en  persona)  me 
envió  su  pequeño  libro  sobre  el  fracaso  de  Dios,   y  acerca   de  la   dificultad  de  aceptar  la  
existencia   de un Dios que falla  en sus intenciones y que tiene,  hasta  donde nosotros podemos 

54
“Y la Palabra se hizo carne”. Juan 1, 14. 
55
Sergio Quinzio, Mysterium Iniquitatis: Le encicliche dell´ultimo Papo, Adelphi, 1995. 
165
juzgarlo,   una   “omnipotencia   limitada”.   Se  trata   de  un  libro  que  va   entretejiendo 
cuidadosamente  pasajes  traducidos  del  Nuevo  y  Antiguo  Testamento  con  pasajes  de  Nietzsche 
(porque,   en  mi  opinión,   el  escándalo  de  la   creencia  de los cristianos en un Dios omnipotente 
jamás  ha   sido  tratado  con  más  intensidad,   con  más violencia  y con un lenguaje más hermoso 
que  en  Nietzsche).   Él  dice:   no  puedo  aceptar  a   un  Dios omnipotente cuando miro al mundo 
así  como  es.   Lo  dice  desde  el  orgullo.   Pero  Sergio  Quinzio,   este  raro  y  poco  conocido 
pensador  italiano,   lo  dice  desde  la   más  profunda   humildad  y  con  un  espíritu  de  oración  y 
adoración.   Cuando  Pablo  habla   del verbo encarnado,  está  hablando del vaciamiento de Dios,  
de Dios vaciándose a sí mismo. La palabra griega para significarlo es kenosis.  
En  conversaciones  anteriores  he  venido  señalando  un  número  de  posibles  temas  de 
investigación.   Cada   uno  de  ellos,   de  antemano,   tiene  doctas  bases,   pero  ninguno  se  ha  
desarrollado  de  la   forma   como  a   mí  me  gustaría   verlo  florecer.   Un  ejemplo  sería   mi 
sugerencia   de  que  para   entender  el  mundo  occidental  es  preciso  entender  las  consecuencias 
de  la   criminalización  del  pecado.   Nuestra   contemporánea   percepción  del  yo,   de  la   relación 
humana   (esa   a   la   que  llaman  relación  interpersonal)  ha   quedado profundamente corrompida.  
Cuando  la   norma   irrumpe  en  el  “debiera”  mediante  la   criminalización  del  pecado,   queda  
oculto  el  aspecto  glorioso  del  encuentro  entre  el  palestino  y  el  judío.   Lo  que  el  Señor 
respondió  a   los  fariseos  con  esta   historia   fue  lo  siguiente:   queda   abierta   a  quien así lo quiera  
la   posibilidad  de  hacer  un  alto  en su camino y acercarse,  establecer una  relación,  un nexo,  un 
lazo,   con  el hombre golpeado.  Hacerlo corresponde con la  naturaleza  de dos seres humanos y 
permite  a   aquella   su  pleno  florecimiento.   El  samaritano  tiene  la   oportunidad  de  establecer 
con  el  otro  una   proporción,   una  afinidad enteramente libre y solo condicionada  por su propia  
esperanza   en  que  el  judío  abatido responderá  aceptándole.  Como dije antes,  no cabe duda  de 
que  la   Parábola   del  Samaritano  resultaba   escandalosa   para   los  fariseos que la  escucharon,  en 
virtud  de  que  el  Maestro  les  decía   que  mi  prójimo  no  se  determina   ni por nacimiento,  ni por 
condición,   ni  por  la   lengua   que  compartimos,   sino  por  ti.   Aquí  tienes  la   posibilidad  de 
reconocer  al  otro  al  que  no  estás  atado  culturalmente,   al  que  no  te une una  lengua  común,  y 
que  yace  ¿providencialmente,   o  por  puro  azar?  en  algún  lugar  de  tu  recorrido,   tendido  sobre 
la   hierba,   para   así  crear  la   forma   suprema   de  relación  humana,   que  no  está   dada   por  la  

166
Creación,   sino  que  ha   sido  creada   por  ti.   La   pretensión  de  explicar  este  “debería”  como  si 
correspondiese a una norma despoja a este acto de libertad de toda su misteriosa grandeza. 
“Pero,   Iván  –dirás–  no  te  pedí  que  regresaras  al  samaritano,   sino  que  explicaras  qué 
tiene  que  ver  el  cristianismo  con  el  cuerpo”.   Y   yo  te  hablé  primero  acerca   de  las 
extraordinarias  palabras  con  las  que  todo  este  asunto  inicia:   que  Dios  no  se  hizo hombre,  se 
hizo  carne.   Yo,   y  espero  que  tú  también,   creo  en  un  Dios  encarnado,  que le ha  concedido al 
samaritano,   ese  ser  saturado  de  carnalidad,   la   posibilidad  de  crear una  relación a  partir de un 
encuentro  no  sabido,   inesperado,   azaroso,   que  deviene  la   razón misma  de su existencia,  tal y 
como  deviene  razón  de  la   supervivencia   del  otro  (no  solo  en  un  sentido  físico,   sino  en  uno 
más  profundo,   como  ser  humano).   Esta   no  es  una   relación  espiritual.   Tampoco  es  fantasía.  
No  se  trata   de  un  acto  ritual  generador  de  un  mito.   Este  es  un  acto  que  prolonga   la  
Encarnación.   Así  como  Dios  se  hizo  carne,   y  en  la   carne  entró  en  relación  con  cada   uno  de 
nosotros,   así  también  tú  eres  capaz  de  relacionarte  en  la   carne  como quien dice ego y cuando 
dice  ego  está   señalando  una   experiencia   enteramente  sensual,   encarnada,   tan  de  este  mundo,  
dirigida   a   ese  otro  ser  humano  golpeado.   Despoja   a   la   parábola   del  samaritano  de  su 
experiencia   del  ser  carnal,   corpórea,   densa   humoral,   despójala   de  ese “Tú” y lo que queda  es 
una   agradable  fantasía   liberal,   lo  cual  es  horrible.   Esta   otorga   las  bases  sobre  las  que  cargas 
con  el  peso  de  la   responsabilidad  de  bombardear  a   tu  prójimo  por  su  propio  bien.   El  uso de 
este  poder  es  a   lo  que  llamo  corruptio  optimi  quae  est  pessima .   Lo  más  alto  permanece oculto,  y 
solo  como  posibilidad  de  pensamiento  o  de  experiencia,   de  alguna   manera   en  la   sombra,   en 
cierta   forma   velado,   y  se  corrompe  transformado  clara   y  fuertemente  en  un  ideal 
democrático. 
El  amor  de  Dios  está   en  la   carne,   y  en  la   relación  entre  dos  personas,   el  misterio del 
samaritano  es  inevitablemente  un misterio de la  carne.  Para  esta  generación lo dicho ahora  es 
realmente  difícil  de  explicar,   incluso  es  difícil  apenas  decirlo,   y  es  que  creo  que  en  este 
tiempo  ha   ocurrido  un  proceso  extraordinario  de  des-encarnación  de  nuestras  percepciones,  
nuestros  conceptos  y  nuestros  sentidos.   Sé  por  experiencia   que  el  final  del  siglo  veinte  se 
tornó  bastante  difícil  para   escribir sobre Dios hecho carne,  sobre su carnalidad.  Y  es gracioso 
pero  la   primera   gran  dificultad  que  encontramos  para   hablar  de  ello  está   relacionada   (para  

167
cualquiera   que  conozca   de  historia)  con  un  cierto  monje,   Berengarius, 56   al  inicio  de  la   Alta  
Edad  Media,   quien  estaba   interesado  en  la   interpretación  de  la   Eucaristía.   Siguiendo  las 
enseñanzas  del  Señor,   los  cristianos  generaron  y  celebraron  un nosotros en una  ceremonia  que 
tenía   dos  momentos  altos:   uno  es  ese  del  que  ya   hemos  hablado,   la   conspiratio,   compartir  el 
espíritu  por  medio  de  un  beso,   boca   a   boca,   que  después  derivó  en el eufemismo de beso de 
paz,   o  saludo  de  paz;   el  otro  momento  es  la   comestio,   comer  del  mismo  pan  y  el  mismo  vino 
que,   en  su  opinión,  en tanto se trata  de un servicio conmemorativo,  son en realidad el cuerpo 
y  la   sangre,   la   carne  viva   de  Cristo.   Probablemente  existe  un  afán  de  escorzo  histórico  en  el 
hecho  de  que  supuestamente  nadie  ha   puesto  en  duda   esa   experiencia,   pero  el  caso es que a  
lo  largo  de  mil  años,   miles  y  miles  de  fieles  han  pasado  por  innumerables  ceremonias  de 
celebración  de  la   Eucaristía,   y  de  pronto  la   experiencia   se  torna   problemática   precisamente 
en el momento en el que yo distingo la  ruptura  que discutimos en términos de criminalización 
del  pecado.   ¿Este  pan  que  compartimos  realmente  es  el  cuerpo  de  Cristo?  ¿Cómo  es  esto 
posible?  ¿Cómo  puede  ser  carne  algo  que  en  apariencia   es  pan?  Seamos  honestos.   Durante 
mil  años,   para   el  simple  creyente  o  para   el  teólogo,   no  parecía   haber  dificultad  alguna   y,   de 
pronto,   se  convierte  en  un  problema   que  se  resolvió  en  un  sentido  puramente  filosófico,   al 
retornar  a   las  enseñanzas  aristotélicas  sobre  las  categorías  y  decir  que  la   sustancia   ha  
cambiado,   pero  todo  lo  que  es visible en ella,  lo que puede ser olido,  probado y tocado,  tiene 
las características del pan. 
Esta   fue  una  crisis importante al interior de la  cristiandad,  y todavía  ochocientos años 
después  de  la   muerte  de  Berengarius  (el  tipo  con  el  que  uno  normalmente  asocia   las  dudas 
sobre  la   real  presencia   de  Cristo  en  la  Eucaristía) la  comprensión de la  carne no parece hacer 
cambiado  en  el  encuentro  entre  médico  y  paciente.   Esta   es  la   razón  por  la   que  estaba   tan 
feliz  cuando  escribí  Némesis Médica  y pude meterme al estudio de la  historia  de la  medicina.  Y  
es  que  existe  suficiente  documentación  que  permite  estudiar  este  encuentro  entre  médico  y 
paciente.   Si  evoco  un  encuentro  médico  en  la   actualidad,   normalmente  tiene  una   forma   que 
para   mi  generación  habría  sido inimaginable.  Le llamo al médico y le digo “Doctor,  me siento 
terriblemente  cansado”.   “Bien,   señor  Illich,   primero  tiene  que  ir  al  laboratorio  y  hacerse una  

56
Berengar de Tours (999-1088). 
168
prueba   de  sangre  de  tal  tipo,   y  una   prueba   de  orina   de  tal  tipo,   y  de  excremento  de  tal  otro 
tipo,   y  cuando  venga   aquí  al  consultorio mi asistente realizará  (es que usted es un hombre de 
edad  avanzada   ya)  un  electrocardiograma,  y esperemos que ahí termine la  cosa”.  Y  cuando le 
eche  un  vistazo  a   los  resultados  me  dirá   qué  es  lo  que  está   pasando  con mi cuerpo.  Si acaso 
es  un  médico  moderno  y  bien  capacitado,   tal  vez  irá   más  allá   para   decirme  que  también  me 
debe  realizar  algunas  pruebas  psicológicas  directas  e  indirectas,   “…porque  usted  no  es  solo 
un  cuerpo,   usted  es  un  ser  psico-físico”.   Nos  entrenan  desde  la   más  tierna   infancia   (o  a  
nuestras  madres)  para   pensar  de  esta  forma  cuando se trata  de pensar de qué estamos hechos 
y  qué  es  esa   cosa   que se sienta  ahí y sonríe o suspira.  No he podido hallar nada  comparable a  
esto  en  ochocientos  años  de  historia   del  encuentro  médico.   Una   de  las  cosas  que  el  médico 
quiere  del  paciente  es  que  le  haga   un  relato.   Ni  siquiera   necesita   pedirlo  porque  el  paciente 
comenzará:   “Mire usted,  doctor,  estoy tremendamente cansado y sabía  que esto comenzaría  a  
ocurrir  ahora   que  soy  un  anciano  de  setenta  años.  Cierta  vez,  durante la  noche,  cuando niño,  
caminé  a   lo  largo  del  muro  del cementerio y fue inmediatamente después que sentí esta  clase 
de  fatiga   por  primera   vez.   Y   bueno,   para   ser  honestos,   me  siento  totalmente  molido,  
desgastado,   seco.   No  siento  conexión  con  mis  intestinos  y  necesito  pedir  una   segunda   o 
tercera   taza   de  café,   o  incluso  de algo aún mejor que el café”.  Tal y como lo planteaba  antes,  
el  médico  tuvo  que  aprender  a   aceptar  que  la   carne  era   algo  bien  metido  en  la   experiencia  
misma,   en  la   vivencia   de la  materialidad,  de la  sustancia,  de la  gestalt,  en la  cosa  que da  forma  
al  tipo  sentado  frente  a   mí,   a   quien  puedo  asir,   comprender,   escuchando  su  historia   y 
observando  su  comportamiento,   su  lenguaje  y  gestos,   su  forma   de  sentarse,   su  manera   de 
alimentarse.   Este  sentido  del  cuerpo,   totalmente  ese  al  que  apunta   la   palabra   ego,   “yo”,   ese 
mismo  que  está   presente  en  una   conversación  cuando digo “yo digo,  yo creo”… ese cuerpo,  
en  mi  opinión,   ha   ido  quedando  profundamente  oscurecido  en  los  últimos  cincuenta   años,  
vilipendiada   la   capacidad  de  percibirlo,   y  sus  restos  transformados  en  síntomas  que  un 
médico  especialista,   con  un  pie  anclado  en  el  campo  de  la   psicología,   puede  clasificar.   Por 
tanto,   he  llegado  a  la  conclusión de que,  cuando el ángel Gabriel le dijo a  esa  muchacha  en el 
pueblo  de  Nazaret,   en  Galilea,   que  Dios  quería   ser  en  su  vientre,   señalaba   un  cuerpo  que 
ahora ha desaparecido del mundo en el que vivo. 

169
 Es  posible  estudiar  con  bastante  precisión  y  claridad  esta   des-encarnación  del  soma  
moderno  a   partir  de  entrevistas  médicas  documentadas,   mas  puedo  hacerlo  igualmente  bien 
al  reflexionar  sobre  la   forma   en  que  mis  pies  se  des-encarnan  cuando  acostumbro  moverme 
principalmente  sobre  mi  trasero.   Recuerdo  cómo  me  sorprendí  cuando  en  una   cafetería   que 
quedaba   a   medio  camino  entre  Filadelfia   y  el State College la  mesera  me ofreció una  serie de 
vitaminas  y  otras  panaceas  que  un  hombre  de  mi  edad  y  constitución física  podría  necesitar.  
También  recuerdo  cuando  invité  al  State  College  a   un  historiador  del  cuerpo  cuyos  escritos 
me  habían  impresionado.   Cuando  llegó,   nos  sentó  a   unos  siete  u  ocho  de  nosotros  sobre  el 
suelo,   formando  un  círculo  y  dijo:   “Bien,   pues  para   poder  estudiar  la   historia   del  cuerpo,  
debemos  visualizar  nuestro  interior.   Gracias  a   las  ilustraciones  que conocen desde la  escuela  
primaria,   ya   saben algo sobre la  ubicación de su corazón,  y saben dónde está  su hígado,  ahora  
lo  vamos  a   sentir,   y  sentiremos  y  visualizaremos  y  probaremos  también  nuestro corazón…”,  
como  si  nos  estuviera   guiando  en  un  recorrido  por  las  entrañas  de algún artefacto mecánico.  
Pienso  que  esta   pérdida   del  sentido  del  cuerpo  ocurre,   de  manera   particularmente  intensa,   a  
través  de  lo  que  se  llama   factor  de  riesgo.   Si  alguien  me  pregunta   cuál  es  hoy  la   ideología,  
celebrada   religiosamente,   más  importante,   yo  respondería   que  es  la   ideología   del  factor  de 
riesgo:   palparse  los  senos  o  la   entrepierna   para   poder  ver  a   un  médico  tempranamente  y 
averiguar  si  en  ti  se  verifican  factores  de  riesgo  potencial  para   contraer  cáncer.   ¿Por  qué  el 
riesgo  nos  desencarna   tanto?  Porque  se  trata   de  un  concepto  estrictamente  matemático.   Es 
colocarme  a   mí  mismo,   cada   vez  que  pienso  en  el riesgo,  dentro de un grupo de población al 
que  se  le  pueden  calcular  ciertos  eventos  futuros.   Es  una   invitación  a   una   intensa  
auto-algoritmización  que  no  solo  me  des-encarna   sino  me reduce totalmente a  esa  concretud 
desubicada que se proyecta a sí misma dentro de una curva. 57  
Me pediste que hablara  de por qué me parece importante,  con relación al cristianismo,  
comprender  cuál  es  el  sentido  histórico  del  cuerpo.   Y   mi  respuesta  es (y lo digo porque lo sé 
a   partir  de  mis  conversaciones  con  gente  que  conozco,   con  quienes  quiero  hablar  sobre  la  
Encarnación,   o  sobre  el  aspecto  carnal  de  la   fe,   la   esperanza   y la  caridad,  sobre el confiar en 

57
  Silja  Samerski,  una  de  las  colaboradoras  de  Illich  durante  los  últimos  años  de  su   vida,  ha  investigado  el  carácter 
desencarnante  del  factor  de  riesgo  estudiando  encuentros  entre  mujeres  encintas  y  consejeros  genéticos.  Para  más 
información consultar: http://www.pudel.uni-bremen.de. 
 
170
tu  palabra,   tener  esperanza   en  tu  respuesta,   sobre  el  amor,   en  fin)  que la  mayoría  ha  perdido 
ya   el  sentido  del  cuerpo.   O,   si  acaso  hablan  de  este  lo  hacen  en  el  sentido  New  Age  del 
cuerpo,   es  decir,   como  un  constructo  ideológico  interiorizado  a   través  de  ciertas  técnicas 
psicológicas con el que la persona se identifica. 
 
David  Cayley:   ¿En  algún  sentido  esta   des-encarnación es una  corrupción de las posibilidades 
inherentes al acto de Dios de convertirse en carne? 
 
Iván  Illich:   Me  gustaría   ofrecerte  una   respuesta   concisa   pero  esto  plantea   una   dificultad,  
tomando  en  cuenta   el  hecho  de  que  estás  grabando  para   un  programa   de  radio.   Estoy 
permanentemente  consciente  del  lado  mercenario  de nuestra  relación.  Estoy siendo utilizado 
para un show por una madam con buen corazón… 
 
David Cayley: Me halagas… 
 
Iván  Illich:   Tú  has  sido  el  único  en  quien  he  confiado  lo  suficiente  como  para   hacer 
semejante  cosa.   Y   ciertamente  el  hecho  de  que  tomes  pedacitos  de  mi  voz  enlatada   en 
conserva,   y  los  transformes  en  un  trabajo  espléndido  que  se  escuche  quizá   después  de  mi 
muerte,   tiene  algo  que  ver  con  la   des-encarnación.   Lo  que  lamento  es  que  sé  que  la   gente 
recibirá únicamente lo que tú puedas capturar con este micrófono. 
Tu  pregunta   puede  ser  muy  bien  respondida   con  un  cuento,   pero  uno  como  lo 
relataría   un  historiador.   La   narración  me  permitirá   además  abreviar las cosas,  presentarlas en 
caricatura.   La   gente  hoy  tiende a  dar por sentada  la  existencia  de los hospitales y se olvida  de 
que  hasta   hace  más  o menos ciento veinte años,  los hospitales eran lugares a  los que llevabas 
a   la   gente  cuando  se  iba   a   morir.   La   idea   de  que  vas  a   un  hospital  a   que  te  reparen  y  te 
manden  de  regreso  a   casa   es  bastante  nueva.   La   gente  se sorprende aún más cuando les digo 
que  el  mundo  antiguo  no  conoció  nada   semejante  a   los  hospitales.   Existían  ciertos  templos 
en  los  que  podías  llegar  a   dormir  a   los  pies  de la  estatua  de algún dios,  que podría  sanarte en 
un  sentido  religioso,  pero ahí no había  hospitales.  El occidente cristiano supo de la  existencia  

171
de  hospitales  en  el  mundo  árabe  durante  las  Cruzadas.   Hacia   el  siglo  VIII,   los árabes habían 
desarrollado  el  maristan,   un  sitio  donde  los  galenos  reunían  a   personas  afectadas  por 
determinadas  enfermedades.   Esto  facilitaba  la  enseñanza  de los aprendices sobre cómo tratar 
las  heridas,   proveía   un  lugar  conveniente  para   atender  a   la   gente  y  permitía   la  
experimentación  con  sustancias  y  remedios.   Esta  es una  idea  árabe.  Por extraño que parezca,  
a  nadie en Europa  occidental se le había  ocurrido tal cosa  y la  gente suele decirme que eso no 
puede  ser  cierto.   Pero  es  cierto.   Uno  de  esos  médicos,   al  que  amo,  Al Razi (865-925) dirigía  
el  maristan  en  Bagdad.   Él  escribió  el  primer  tratado  que  conozco  sobre  enfermedades 
inducidas  por  el  médico.   Pero  los  cristianos  se  enteraron  de  estas  instituciones  hasta   las 
Cruzadas,   y  normalmente se dice que el primer hospital de occidente se fundó en el año 1102  
o 1103. 
Este  primer  hospital  europeo  era   bien  distinto  de  los  hospitales  árabes  y  en  realidad 
se  basaba   en  una   idea   religiosa.   Durante  todo  el  final  del  siglo  XI  el  clima   fue  bastante 
húmedo  y  el  cornezuelo invadió los campos de cultivo de granos.  El cornezuelo es ese hongo 
pequeño,   bastante  venenoso  que  todavía   se  utiliza,   en  dosis  muy  ligeras,   para   combatir  la  
migraña.   Lo  que  ocurrió  entonces  fue  que  un  montón  de  gente  comió  del  pan  infectado  y el 
llamado  ergotismo  (o  también  llamado  entonces  “fuego  de  San  Antonio”)  se  diseminó 
endémicamente.   Miles  de  personas  sufrieron  esta   enfermedad.   Los  médicos  modernos 
realmente  no  la   conocen.   Para   saber  cómo  era,   lo  mejor  es  estudiar  las  gloriosas 
representaciones  de  la   Pasión  que  Matthias  Grünewald  pintó para  uno de estos hospitales de 
ergotismo  en  Alsacia.   Es  decir:   el  primer  hospital  cristiano  se  fundó  para   aquellos  a   quienes 
Dios  había   marcado  con  el  ergotismo  y,   si  así  lo  decidían,   podía   acatar  el  llamado  divino  y 
unirse  a   la   que nombraron Orden de San Antonio.  Es como si un contemporáneo asumiera  el 
resultado  positivo de una  prueba  de VIH como un llamado especial de Dios para  unirse a  una  
orden  dedicada   especialmente  a   atender  a   gente  con  la   misma   vocación  y  similar  camino 
hacia   la   muerte  frente  a   ellos.   El  ergotismo  fue  asumido  como  un  signo  corporal  divino  que 
abrió  al  afligido  la   maravillosa   posibilidad  de  cuidar  al  agonizante y morir él mismo acuerpado 
por  una   comunidad  establecida   por  este  dolorosísimo  irse  secando,   marchitando,   de  las 
extremidades.   Por doscientos o trescientos años,  no obstante ya  andaban por ahí los médicos,  

172
no  había  ninguno relacionado a  un hospital.  En el arco de tiempo de una  generación,  desde la  
fundación  del  primer  hospital  de  este tipo,  llegaron a  existir en el sur de la  Europa  occidental 
al  menos  ciento  sesenta   de  estos  centros  monásticos  dedicados  a   una   forma   especial,  
celebrada   litúrgicamente,   de  aproximarse  a   la   hora   de  la   muerte.   Las  pinturas  de  Grünewald 
te  muestran  cómo  estaban  dispuestas  las  salas  del  hospital,   de  manera   que  la   gente  pudiera  
mirar  la   Pasión  de  Cristo  al  celebrarse la  Eucaristía.  Tomó cientos de años que los hospitales 
se  transformaran  en  centros  de  reparación,   y  esto  ocurrió  mayormente  por  la   generosidad de 
pequeños  grupos  de  cristianos  que  se  reunían  a   consagrar  sus  vidas  a   acciones  caritativas 
comunitarias,   que  incluían  cierta   competencia   en  materia   médica.   Cuando  la   supervisión 
médica   se  hizo  mayor  se  llegó  a   la   idea   de  que  las  monjas  o  los  hermanos  misericordiosos 
deberían  ocuparse  de  servir  como  meros  administradores  y  personal  al  servicio  de  los 
médicos  que  estaban  ejerciendo  la   práctica  de la  medicina  hospitalaria ,  que en los dos últimos 
siglos  se  convirtió  cada   vez  más  en  una  medicina  enfocada  en un cuerpo imputado,  asignado 
por  diagnóstico  médico.   No  sé si es esta  una  línea  que permita  distinguir cómo ocurrió que la  
intención de hallar cauce dentro de un cierto molde institucional a  una  forma  muy especial de 
cuidado  mutuo,   pudo  devenir  una   institución  proveedora   del  servicio  de  atención,   y  cómo 
esto se relaciona con las bases para la creación del moderno cuerpo imputado.  
 
David  Cayley:   ¿La   creencia   en la  resurrección del cuerpo abre,  en alguna  forma,  la  puerta  a  la  
des-encarnación? 
 
Iván  Illich:   Intentaré  responder  de esta  manera:  ayer aludiste a  Pablo,  el apóstol,  hablando en 
el  agora   justo  en  el  centro  de  aquella   fabulosa   arquitectura   de  Atenas. 58   Los  atenienses 
escucharon  con  mucho  interés,   como  lo  harían  con  cualquier  buhonero  errante  de  buenas 
noticias,   hasta   que  Pablo  comenzó  a   hablar  de  la   resurrección.   Entonces  le  dijeron:   “Mira,  
todo  estuvo  muy  agradable,   pero  detente  ahí  y  mejor  háblanos  de  eso  en  otro  momento”.  
Cuán  intuitivamente acertados eran esos atenienses.  Por lo que conozco a  partir de sus textos 
médicos  y  la   luz  que  estos  arrojan  sobre  los  textos  filosóficos  de  la   época   helenística,   diría  

58
La historia de Pablo en Atenas se relata en los Hechos de los Apóstoles 17, 16-34. 
173
que  esa   gente  poseía   un  fuerte  sentido  de  carnalidad  cuando  pronunciaba   la   palabra   “yo”.  
Sabían  que  sus  diferentes  estatus,   sus  profesiones,   actividades,   dieta,   y  celebraciones,   todo 
ello  afectaba   el  sentimiento  humoral,   fluido,   sensible,   palpable  al  que  se  referían  cuando 
decían  “yo”.   Y   ahí  estaba   ese  tal  Pablo  que  no  solo creía  en su vocación de samaritano,  sino 
también  alegaba   saber  algo  sobre  la   resurrección  del  Verbo  hecho  carne.   Su  sentido  de  la  
carnalidad  había   estallado,   se  había   expandido,   hasta   alcanzar  al  Dios  encarnado,   y  en  todo 
lugar  que  visitó,   celebraba   el  misterio  de  esta   encarnación.   Por  ello  podía,   inocentemente,  
decir a  los atenienses que,  como consecuencia  de la  venida  de nuestro Señor Jesucristo,  ahora  
tenemos una  carne que llegaremos a  sentir nuevamente como no la  sentimos durante el sueño 
y  no  la   sentiremos  en  la   muerte.   Se  nos  dará   de  nuevo  en una  forma  gloriosa.  Pablo (y ahora  
estoy  elaborando)  pudo  hablar  de  la   eternidad  de  la   carne,   de  su  carne,   porque  había  
celebrado  los  misterios  de  la   Eucaristía   tantas  veces  que  para   él  era   un  hecho  que  esa  era  la  
carne,   la   que  Dios,   el  Verbo,   asumió.   Los  atenienses  repusieron:   “No,   ahora   estás  tocando 
algo  cuyo  significado  podemos  sentir  por  la   forma   en  que  hablas  de  ello,   pero  para   nosotros 
no tiene ninguno”. 
No  puedes  hablar  sobre  la   Resurrección  excepto  como  algo  ya   implícito  en  la  
Encarnación.   Y   la   Resurrección  es  la   prueba   de  la   Encarnación.   Solo  la   carne  de  Dios  es 
capaz  de  resucitar,   de  ser  resucitada;   y  mi  destino  es  la   resurrección  (y  espero  que  sea   del 
lado  correcto)  precisamente  porque  soy  cuerpo  a   través  de  mis  actos  de  amor  y  mi 
celebración  doxológica   del  Verbo  hecho  carne.   Pablo  habla   del  cosmos,   de  un  nuevo  cielo  y 
una   nueva   tierra,   y  de  una   nueva   relación  entre  los  dos,   una   nueva   proporcionalidad,   un 
nuevo  cosmos,   que  en  griego se refiere a  un vis-à-vis,  una  alineación de nosotros frente a  frente,  
mirando-nos  de  una   forma   gloriosamente  nueva.   La   Creación  perdurará   por  medio  de  la  
Encarnación.   Tiene  un  comienzo.   No  es  eterna   como  Dios,   pero  no  tiene  fin.   A  esto  me 
refería   antes  cuando  evoqué  el  término  tomista   del  aevum,   un  ahora   que  también  es  un  por 
siempre,   en  el que el Cielo y la  Tierra  se miran y,  por ello,  la  carne que ya  está  en el cielo,  y la  
carne  terrena,   de  algún modo se glorificarán juntas.  Pero prefiero no hablar sobre cosas de las 
que  entiendo  poquísimo,   pero  en  las  que  creo  entusiastamente  y  reclamo  mi  derecho  a   no 
tener que defender. 

174
Capítulo 20 
Conspiratio 
 
David  Cayley:   Iván,   quiero  pedirte  que  abundes  en  el  tema   de  la  conspiratio,  el beso litúrgico,  
del que hablaste en nuestro encuentro de hace dos años y nuevamente en los últimos días. 
 
Iván  Illich:   Quiero  intentar  responder  en  términos  de  ciudadanía   porque  cuando  finalizamos 
nuestra   conversación  hace  unos  días  yo  evadía   esta   cuestión.   Tendemos  a   asumir  que 
nuestras  ideas  acerca   de  la   democracia,   nuestras  certidumbres  democráticas,   derivan,   en 
cierta   forma,   de  la   política   griega,   de  la   idea   de  polis,   traducida   por  Cicerón  como  civitas  y 
luego  elaborada   durante  la   Reforma   y  lo  que  siguió,   hasta   llegar  a   lo  que  actualmente 
asumimos  sobre  el  ciudadano.   Esto  resulta   un  tanto  simplista,  porque en Atenas tú nacías de 
la   ciudad,   no  en  la   ciudad.   La   ciudad  se  concebía   como  un  vientre,   o  un  aspecto  de  la  
naturaleza.   La   naturaleza   siempre  se  entendió  según  esta   figura   del  vientre,  y los ciudadanos 
atenienses  estaban  ligados  entre  sí  por  venir  del  mismo  vientre  y,   por  ello,   tener  el  obvio 
propósito  de  actuar  de  acuerdo con las necesidades y características de la  ciudad.  De Atenas.  
La   ciudadanía,   entendida   como  el  pertenecer  a   este  “nosotros”,   no  era   de  ningún modo algo 
que  establecías  por  voluntad  propia.   Después,   en tiempos del Imperio Romano,  y a  través de 
la   elaboración  de  la   idea   de  ciudadanía   en  Cicerón,   surgieron  posibilidades  de  ser  adoptado 
por  la   ciudad.   Uno  de  esos  hijos  adoptivos  de  quien  hablábamos  antes  era   Pablo,   un  judío 
helenizado  que  sin  embargo  podía   decir  “soy  un  ciudadano  de  Roma”.   Lo que extrañamente 
se  ha   pasado  por  alto  con  bastante  frecuencia,   y  por  gente  que  ha  pretendido volver a  trazar 
la   historia   de  nuestros  conceptos  políticos,   y  particularmente  ese  del  ciudadano,   es  su 
derivación  cristiana.   La   reunión  eucarística   en  los  primeros  siglos  cristianos  reclamaba  
explícitamente  el  establecimiento  de  un  nuevo  “nosotros”,   un  nuevo  plural  del  “yo”.   Tal 
“nosotros”  no  era   de  este  mundo.   No  pertenecía  al mundo de la  política  en el sentido griego,  
o  al  de  la   ciudadanía   en  la   urbs  romana.   Esta   gente  se  reunió  para   una   celebración que tenía  
dos  momentos  altos,   uno  de  ellos  llamado  conspiratio  y  el  otro  comestio.   Conspiratio  no  debe 
fácilmente  traducirse  como  conspiración  porque  era   el  spiritus,   el  espíritu,   la   forma   suprema  

175
de  interioridad,   el  Espíritu  Santo,   lo  que daba  forma  al término,  y no el sentido que le damos 
hoy  de  un  montón  de  rebeldes  intentando  subvertir  la   comunidad  política.  Esta  conspiratio se 
expresaba   con  un  beso  de  boca   a   boca,   un  osculum.   Osculum  es  uno  de  los  tres  posibles 
términos  latinos  disponibles  para   significar  lo  que  se traduce como beso.  Está  basium,  que en 
francés  se  dice  baiser,     y  que  es  la   palabra   del  latín  antiguo  más  frecuentemente  usada   (en 
realidad  el  latín  lo  recibe  del  celta)  y  suavium  que  es  un  término  que  te  hace  pensar  en  el 
presidente  Clinton.   El  osculum,   que  está   diciendo  “boca   a   boca”,   se  usaba   únicamente  como 
un  dispositivo  legal.   Un  hombre  que  partía   al  servicio  militar  se  presentaba   ante  el  juez  y 
llamaba   a   su  mujer  encinta   para   besarla   frente  al  magistrado.   Con  ello  decía   que  el  fruto  de 
ese  vientre,   si  su  destino  era   nacer,   sería   reconocido  en  su  ausencia   como  hijo  suyo.   Los 
cristianos  adoptaron  este  simbolismo  (el  cual  en cierta  forma  poco explícita  había  sido usado 
ya   en  algunos  cultos  secretos,   pero  no  entraré  en  detalles  con  relación  a   esto) para  significar 
que  cada   uno  de  los  presentes  en  torno  a   la   mesa   contribuía   con  su  propio  espíritu  o,   si 
prefieres  decirlo  así,   con  el  Espíritu  Santo,   común  a   todos,   para   crear  una   comunidad 
espiritual,   es  decir,   una   comunidad  de  un  solo  espíritu.   Después  de  esto,   se  sentaban  a  
compartir  la   misma   comida,   de  la   que  hablamos  ayer  cuando  tocamos  el  tema   de  la  
Eucaristía .   Esa   mesa   sencilla   era   la   función  litúrgica   central,   la   función  por  la   que  la   ecclesia  
(el  llamado  a   reunirse,   la   asamblea)  tomó  cuerpo  y alma.  Esclavo y amo,  judío y griego,  cada  
uno  contribuyó  equitativamente  a   hacer  la   comunidad  a   la   que,   mediante  esa   contribución,  
podía   entonces  pertenecer.   La  idea  de este abrazo que precedía  a  la  comunión permaneció en 
la   liturgia   romana   y  en  la   mayoría   de  las  liturgias  a   lo  largo  de  los dos milenios.  Sin embargo 
hacia   el  siglo  IV,   cuando  la   Iglesia   se  estableció  y  fue  legalmente  aceptada,   el  contacto 
corporal  de  esa   clase  tan  peculiar  ya   era   sospechoso,   y  su  nombre  fue  cambiado de osculum a  
osculum  pacis,   y  finalmente  sólo  a   pax59 .   Así  que  cuando,   como  historiador,   lees  textos  de  los 
siglos  IV  al  XII  en  los que se dice que la  gente se reunía  para  establecer la  pax o para  darse la  
pax  entre  sí,   hay  que  preguntarse  si  se  refieren  al  osculum  pacis,   ese  beso  como  preparación 
ceremonial para reunirse alrededor del mismo plato, del mismo alimento.  

59
Paz, el beso de la paz. 
176
 Y   bien,   ¿eso qué relación guarda  con el asunto de la  ciudadanía? Nuevamente salgo al 
paso  gracias  a   mi  maestro  Gerhart  Ladner,   y  a   un  libro  suyo  que  no  pudo  terminar  antes  de 
morir.   Esta   ceremonia   daba   a   sus  participantes  la   idea   de  que  la   comunidad  podía   existir 
fuera   de  la   comunidad  en  la   que habían nacido y en la  que cumplían sus obligaciones legales.  
Esta  era  una  comunidad establecida  en un acto en el que todos los presentes participaban por 
igual.   Resulta   interesante  ver  cómo  aun  dentro  de  la   historia   de  la   liturgia   cristiana  esta  idea  
comenzó  a   ser  escandalosa   ya   en  la   Alta   Edad  Media.   Parecía   contradecir  el  ideal  feudal  de 
ese  tiempo,   con  sus  presupuestos  jerárquicos  sobre cómo es que la  sociedad viene a  existir,  y 
ya   para   el  siglo  X  había   cambiado  el  modo  de  representar  esta   ceremonia.   Todo  aquel  que 
conozca   algo  de  la   liturgia   romana   u  occidental,   y  de  hecho  muchas  otras también,  sabe que 
hasta   el  día   de  hoy,   el  sacerdote  en  vez  de compartir la  paz con todo el mundo,  besa  el altar,  
que  representa   a   Cristo,   y  como  si  tomara   algo  de  ahí,   después  lo  transmite los otros.  Desde 
el  siglo  XII,   el  beso  del  sacerdote  ha   sido  transmitido  desde  el  altar.   Y   no  sólo  el  beso,   la  
conspiratio,   se  movió  a   un  segundo  plano  y  la   pax  avanzó  al  frente;   además  a   lo  largo  de  los 
siglos  XIII  al  XV  se  fue  concretando  un  instrumento  llamado  osculatorium,  un objeto besable.  
Hoy  puedes  ver  en  los  museos  algunos  de  estos  objetos,   hechos  de  maderas  finas  y  piedras 
preciosas.   El  cura   lo  besaba   tras  besar  el  altar  y  luego  lo  pasaba   a   la   comunidad  para   que 
hiciera su ronda por toda la Iglesia. 
Así,   la   práctica   cristiana   de  establecer  una   comunidad  que  era   cuerpo  a   través  de  la  
contribución  igualitaria   de  todos  por  medio  del  espíritu,   esta   total  innovación,   permaneció 
imperceptiblemente  válida   y  cargada   de  significado  a  lo largo de dos milenios,  pero no con el 
propósito  de  establecer  una  conspiratio en torno a  la  mesa  eucarística,  sino con la  idea  de crear 
una   sociedad  moderna   cohesionada   mediante  un  contrato  social.   Lo  que  la   conspiratio 
establece  es,   en  estricto  sentido,   no  mundano,   independientemente  de  su  profundidad 
somática,   corpórea.   Es  una   celebración  de  la   afirmación  “Estás  en  este  mundo,   mas  no eres 
de  este  mundo”.   Durante  el  período  de  la   reforma   gregoriana,   la   pretensión  de  establecer,  
legalizar  y  formalizar  la   conspiratio  alcanzó  su  posición  máxima.   Así  como  hemos  hablado  de 
la   idea   de  Prodi  de  la  criminalización del pecado,  también podemos hablar,  al mismo tiempo,  
de  un  intento  bien  explícito  de  apuntalar  la   conspiratio,   esta   unión  espiritual  en  la   que  el 

177
aliento  de  cada   uno  tiene  el  mismo  peso,   para   convertirla   en  una   conjuratio  ¿Cómo  podrías 
traducir esto?... 
 
David  Cayley:   …conjurar,   pero  no  tiene  mucho  sentido  porque  el  término  tiene  ya   otras 
connotaciones. 
 
Iván  Illich:   Bien,   pues  en  este  caso  se  refiere  a   la   pretensión  de  darle  a   la   Iglesia   solidez 
mundana,   claridad  y definición para  crear,  por medios legales,  contractuales,  un cuerpo social 
con  derecho  a   reconocimiento  como  igual  ante  el  emperador  y  la   ley  civil.   Al mismo tiempo 
que  el  pecado  se  criminaliza,   la   Iglesia   se  transforma   en  una   entidad  legal  separada.   El  foro 
civil  en  el  que  uno  busca   justicia   en  el  sentido  legal  encuentra   un  paralelo  en  el  nuevo  foro 
eclesiástico,   que  va   adquiriendo  cada   vez  mayores  características  contractuales.  
Posiblemente  ahora   puedas  ver  por  qué,   para   comprender  la   idea   general  del  aforismo 
corruptio  optimi  quae  est  pessima   aplicado  a   lo  político,   es  necesario  observar  a   lo  largo  de  la  
historia   este  desvanecimiento  de  la   conspiratio  y  la   monumental  elaboración  de  la   conjuratio,   o 
acuerdo  contractual.   Es  nítido  en  el  caso  del  matrimonio.   Los  cristianos  se juntaron durante 
mil  años  sin  enterarse  de  que  el  matrimonio  era   un  contrato  entre  un  hombre  y  una   mujer.  
Esa   era   una   idea   impensable,   y  nadie  se  la   había   planteado  jamás.   Existía,   sí,   una   suerte  de 
contrato  entre  familias  que  querían,   por  decir  algo,   compartir  ciertas  tierras  y  para   tales 
efectos  echaban  mano  de  la   hija   de  una   casa   y  del  hijo  de  otra   casa.   Pero  fue  hasta   el  siglo 
XII  que  aparece  la   idea   substantiva   del  matrimonio  como  un  contrato  entre  este  hombre  y 
aquella   mujer.   De  hecho,   ocurre  por  vez  primera   en  los  escritos  de  mi  buen  amigo  Hugo  de 
San  Víctor.   El  misterio  del  matrimonio  se  entendió  como  basado  en  una   conjuratio,   un 
contrato.   Después  este  contrato  se  transformó  en  la   substancia   de  un  sacramento  y,   para  
darle credibilidad a esta idea inimaginable, se elevó hasta la esfera de lo divino. 
   

178
Capítulo 21 
En el Parteaguas 
 
David  Cayley:   Frecuentemente  me  has  dicho  que  en  nuestro  tiempo  el  mundo  ha   cruzado 
una   línea   decisiva,   un  parteaguas.   Quisiera   pedirte,   una   vez  más,  que expliques la  naturaleza  
de este cambio. 
 
Iván  Illich:   Un  ejemplo  del  cambio  del  que  estoy  hablando  es  el  uso  del  término 
“responsabilidad”.   La   palabra,   definida   desde  las  cláusulas  del derecho civil,  tiene un pasado 
respetable  en  tanto  señala   la   indemnización  de un agravio.  Pero la  responsabilidad como una  
obligación  moral  o  como  un  sentimiento  capaz  de  influir  en  un  juicio  ético,   es  algo  que 
aparece  sólo  hasta   principios  del  siglo  XX.   Puedes  verificar  el  artículo  en  el  Oxford   English 
Dictionary  y  sus enmiendas,  y verás que tienes que basarte mayormente en estas últimas.  Hace 
veinte  años  (incluso  hace  diez,   pero  vamos  a   dejarlo  en veinte) era  casi imposible cuestionar 
la   responsabilidad  de  la   gente  con  la   que  normalmente  trato  (que  es,   por  supuesto,   gente  de 
un  tipo  muy  peculiar)  con  relación  a   los  niños  de  vientres  hinchados  que  aparecían  en  los 
anuncios  de  los  fondos  de  asistencia   a   la   niñez.   Por  supuesto  que  se  sentían  responsables,  
pero  se  escandalizaban  cuando  yo  argumentaba   que  la   responsabilidad  era   el  edulcorado 
punto  débil  de  sus  fantasías sobre el poder,  y que la  responsabilidad que ellos sentían era  una  
forma   de  justificar  su  convicción  de  que  por  venir  de  un  país  rico  tenían  cierto  poder  para  
planificar,   organizar,   y  cambiar  al  resto  del  mundo.   En  los  últimos  años  (y  hablo  desde  la  
experiencia)  he logrado que la  gente se ría  de sí misma  por haber caído en semejante trampa  y 
creer  en  este  tipo  de  responsabilidad.   Un  nuevo  sentido  de  impotencia   nos  rodea.   En  un 
período  inicial,   el  futuro  estaba   sujeto  a   planeación,   a   diseño  y  a   aplicación  de  estrategias 
burocráticas.   De  hecho  la   idea   misma   de  la   planeación  y  ejecución  de  políticas  públicas 
pertenece  al  período  posterior  a   la   Segunda   Guerra   Mundial.   Antes  de  la   guerra   no  podrías 
haber  hablado  de  ello  usando  los  términos  que  el  diccionario  reconocía   hasta   ese  momento.  
Era   necesario  el  nuevo  lenguaje  de  la   Harvard  Business  School.   Pero  ahora   todo  esto  va  
cediendo  terreno.   Todavía   encuentra   expresión  con  Estados  Unidos  bombardeando  a  

179
Milosevic,   o  a   Gaddafi,   o  Irak,   por  el  reconocimiento  de  los  derechos  humanos  de  sus 
propios  ciudadanos.   Alimenta,   también,   el  contenido  de  ese  nuevo  libro  de  Rostow60   sobre 
la   necesidad  de  mantener  el  poder  policíaco  norteamericano  a   nivel  global  como  condición 
para   la   sobrevivencia   de  la   democracia.   Pero  mis  interlocutores  de hoy,  de manera  opuesta  a  
los  que  tenía   hace  veinte  años,   reconocen que esta  clase de pensamiento entraña  una  falacia.  
Se  reconocen  frente  a   un  mundo,   no  uno  futuro,   sino  un  mundo  presente,   cimentado  en 
supuestos  que  todavía   no  pueden  ser  cabalmente  nombrados.   También  podría   ilustrar  esto 
hablando  sobre  salud,  educación o urbanismo.  Hablo con gente que comienza  a  entender que 
el  lenguaje  para   nombrar  la   organización  del  poder  prevalente  entre  1950  y 1980  ya  no tiene 
suelo  en  la   realidad.   Esto  es  tan  cierto  para   gente  que  viene de los espacios desde los que se 
intenta   construir  una   filosofía   de  la   estructura   del  poder  (digamos,   Michel  Foucault)  como 
para   los  que vienen de la  esquina  Rostow.  Michel Foucault asume que el poder se despliega  a  
lo  largo  de  la   misma   línea   que  el  concepto  de  energía   en  el  mundo  físico,   que  se  construyó 
desde  la   ciencia   a   partir  de  1840.   El  poder  en  el  contexto  social  se  corresponde,  
metafóricamente,   con  la   energía   en  el  ámbito  físico.   Hace  veinticinco  años,   a   pesar  de  mi 
gran  admiración  por  él,   cuando  discutí sobre este tema  con Foucault (y también con otros) la  
gente  me  consideró  perverso,   David.   Ahora   se  reconoce  que  no  podemos  sino  renunciar  al 
poder,   y  no  por  un  espíritu  gandhiano  o  cristiano  de  renuncia   a   la   violencia,   sino  porque  el 
poder  que  buscábamos  hace  diez  o  veinte  años  ha   revelado  sus  características  ilusorias,   su 
propia vacuidad. 
Ya   hemos  hablado  sobre  la   pérdida   del  cuerpo.  Esta  pérdida  que realmente a  primera  
vista   se  mira   como  un  absurdo  (¿acaso  es  posible  hablar  de  gente  sin  cuerpo?)  y  que  está  
alcanzando  un  segundo  nivel  al  que  solo  se  me  ocurre  nombrar  como una  algoritmización,  o 
matematización.   La   gente  aniquila   su  propia   naturaleza   sensual  al  proyectarse  a   sí  misma  
como  una   noción  abstracta.   Y   esta   renuncia,   tan  particularmente  íntima,   que  se  realiza   a  
través  de  introyectarse  y  auto-imputarse  una   entidad  estadística,   se  está   cultivando  con  una  
intensidad  extraordinaria   por  la   forma   en  que  estamos  viviendo.   Este  es  un  tema   que  debe 

60
  W.W.  Rostow,  The  Great   Population  Spike  and  After:  Reflections on the Twenty-first  Century , Oxford University Press, 
1998.  Este  es  el  único  libro  de  Rostow  que  era  nuevo  en  el  tiempo  de  esta  conversación, por tanto, asumo que es a 
este libro al que Illich se refiere. 
180
explorarse.   Su  consecuencia   es  una   insensibilidad  no  solo  de  mí  mismo,   sino  hacia   ti.   En  la  
historia   evangélica   del  samaritano,   como  te  dije  ayer,   el  samaritano  se  sintió  conmovido 
desde  el  vientre,   desde  las  tripas  (splágchnon  dicen  los  griegos).   Decir  que  el  samaritano  se 
sintió  tocado  en  las  entrañas  es,   quizá,   la   forma   más  respetable  de  traducirlo.   Lutero,   en  su 
traducción  alemana  de la  biblia  utiliza  el verbo jamern que,  no sólo en Nueva  York,  sino hasta  
en  Toronto,   debe  ser  conocido  por  el  yiddish,   porque  yammer  es  una   manera   yiddish  de 
quejarse.   Él  sintió  un  malestar  en  la   barriga  cuando miró a  aquel judío metido en la  zanja,  El 
hombre  golpeado  provocó  en  él  una   sensación  de  mal-estar.   Este  fue un regalo del otro.  Los 
teólogos  le  llaman  a   esto  gracia,   o  gracia   santificadora,   pero  yo  no  quiero  entrar  en  esa  
disertación.   El  samaritano  comprendió  que  este  hombre  se  encontraba  en un estado peculiar 
de  miseria.   Estoy  evitando  muy  cuidadosamente  decir  que  estaba   necesitado  de  algo.   Si 
atribuyo  necesidades  a   otros  o  a   mí  mismo  todo  lo  que  puedo  ofrecer  es  satisfacción  de 
necesidades,   y  ello  no  necesariamente  ha   de  ser  personal,   ni  siquiera   tiene  que  venir  de  mí.  
Ello  probablemente  llegaría   de  manera   más  efectiva,   eficiente y competente si llamáramos al 
profesional correcto, o permitiéramos que la agencia correcta lo resolviera. 
Estamos  en  una   situación  en  la   que  la   des-encarnación  de  la   relación  “yo-tú”  ha  
llegado  a   ser  una   matematización,   una   algoritmización  que  supuestamente  se  vive  como 
experiencia.   Durante  los últimos años he pensado que el principal servicio que puedo todavía  
prestar  es  lograr  que  la   gente  acepte  que  vivimos  en  un  mundo  así.   Enfrentémoslo,   sin 
intentar  humanizar  la   escuela   o  el  hospital,   pero  sin  olvidar preguntar:  ¿Qué puedo hacer,  en 
este  preciso  momento,   en  el  especial  hic  et  nunc,   aquí  y  ahora   en  el  que  me  encuentro?;   ¿qué 
puedo  hacer  para   escapar  de  este  mundo  de  necesidades-satisfacciones  (por  eso  eché  mano 
de  la   imagen  del  pez  volador)61   y  sentirme  libre  de  escuchar,   de  percibir,   de  intuir  lo  que  el 
otro  quiere  de  mí?;   ¿puedo ser capaz de imaginar lo que espera  de mí,  abierto a  la  sorpresa  en 
este  momento?.   Pienso  que  mucha   gente ha  abandonado con justa  razón las pretensiones de 
mejorar  a   las  agencias  y  organizaciones  sociales  de  las  que apenas veinte años atrás se sentía  
responsable.   Ahora   saben  que  lo  único  que  pueden  hacer  es intentar,  por criterios negativos,  
disminuir  el  impacto  y  contener  esta   idea   dentro  de  ciertos  límites,   para   ir  poco  a   poco 

61
  El pez volador, que pertenece al agua y al aire al mismo tiempo, es un antiguo emblema utilizado por los cristianos 
para significar algo que está en este mundo pero no es de este mundo. 
181
ganando  la   libertad  de  comportarse  an-árquicamente  como seres humanos que no actúan por 
el  bien  de  la   ciudad  sino  porque  han  recibido,   como  un  don  del  otro,   la   capacidad  de 
responder. 
La   credibilidad  del  mundo  que  se  ha   basado  a   sí  mismo  en  la   ciudadanía,   la  
responsabilidad,   el  poder,   la   equidad,   la   necesidad,   la   reivindicación  y  los  derechos  (la  
credibilidad  de estos conceptos como ideales a  los cuales vale la  pena  consagrar tu vida) está,  
en  mi  opinión,   declinando  muy  rápidamente.   La   mayoría  de la  gente ve esto como un peligro 
real,   y lo es,  a  la  sobrevivencia  del orden democrático.  Quisiera  sugerir la  posibilidad de mirar 
esto  como  el  fin  de  una   época,   igual  que  el  Imperio  Romano  en  tiempos  de  Agustín,   y 
también  como  una   enteramente  nueva   entrada/credibilidad/libertad  de  moverse  hacia   el 
mundo  de  la   conspiratio,   sabiendo  que  no  es  posible  garantizarla   mediante  un  contrato  que la  
asegure, pues se ha renunciado a ello. 
 
David  Cayley:   La   forma   más  común  de  nombrar  el  actual  sentimiento  de  estar  cruzando  un 
parteaguas  es  referirse  a   ello  como  el  inicio  de  la   posmodernidad  ¿Puedo  saber  qué 
disposición muestras frente a esta forma de hablar? 
 
Iván  Illich:   Cuando  comencé  a   escuchar  esta   palabra,   y  luego  una   vez  y otra  me era  arrojada  
al  rostro,   por  supuesto que pensé en la  lucha,  la  disputa,  el minueto tocado entre los antiqui et 
moderni  del  Renacimiento.   Pienso  que  tiene  un  algo  de  déjà   vu.   Por  otra   parte,   el  término 
posmodernidad  normalmente  se  utiliza   para   designar  la   profundización  y  amplitud  de  la  
percepción  de  que  los  supuestos,  los axiomas,  las reglas consideradas certidumbres naturales,  
incuestionables,   durante  un  período  de  tiempo  bastante  largo,   comenzaron  lentamente  a  
diluirse  hace  unos  veinte  o  treinta   años.   Por  tanto,   esto  refleja   la   percepción  consciente  de 
que  algo  podría   ocurrir  sobre  las  líneas  que  acabo  de  plantear.   Mas  quiero  dejar  muy  claro 
que  no  me  identifico como un postmodernista,  y la  razón es que cierto tipo de crítica  literaria  
se  apropió  del  término  de  manera   bastante  efectiva,   y  luego  esto  se  extendió  al ámbito de la  
antropología   y  la   etnología,   para   después  ser  recogido  por  políticos  y  por  movimientos  que 
pretenden  reivindicar  una   legitimidad  que  el  lenguaje  de  las  ciencias  sociales  pudiera  

182
preservar  y  mantener  bajo  condiciones  enteramente  nuevas.   Así  que  no  veo  la   razón  para  
tener  que  decir  algo  más  al  respecto.   ¡Atención!   cuando  escuches  con  cuidado  mis  palabras,  
te  molestarás  si  acaso  eres  un  postmodernista.   El  postmodernismo  es  increíblemente 
des-encarnador. 
   

183
Capítulo 22 
Gratuidad 
 
David  Cayley:   Me  gustaría   cerrar  con  tus  reflexiones  acerca   de  vivir  en  el  que,   según 
recuerdo,   alguna   vez  llamaste  “un  mundo  inmune  a   la   gracia”.   ¿Qué  prácticas,   qué 
disposición  es  necesaria   para   vivir  con  fe  en  un  mundo  que  es,  en sí,  la  perversión misma  de 
la fe? 
 
Iván  Illich:   Terminamos  nuestra   última   conversación  con  tu solicitud de que interpretara  eso 
que  hoy  se  nombra   comúnmente  “el  inicio  de  la   posmodernidad”.   Expliqué  las  razones  por 
las  que  no  quería   ser  arrastrado  hasta   el  cauce  del  discurso  que  corre  bajo  ese  título.   Sin 
embargo,   como  observador  y  como  historiador,   otra   forma   de  hablar  acerca   del  umbral  que 
mucha   gente siente haber traspasado a  principios de los años ochentas,  es llamarlo el fin de la  
era   de  la   instrumentalidad  dominante.   Esto  tiene  sentido  solo  si  te  fijas  en  el  concepto  de 
instrumentum,   “herramienta”,   desde  la   perspectiva   de  un  historiador  de  las  ideas  (esto  ya   lo 
hemos  discutido).   Comparto  con  el  profesor  Carl  Mitcham,   y  con  otros,   la   certeza   de  que  la  
idea   de  herramienta   en  un  sentido  estricto,   aparece  hasta   la   Alta   Edad  Media   europea.   En 
suma,   y  repitiéndome:   cuando  Platón  o  Plinio  hablaban  de  herramientas,   o  artefactos,   les 
llamaban  organa .   Se  referían  a   la   mano  como  organon,   el  martillo  también  era   organon,   y  lo 
mismo  era   la   mano  con  martillo.   La   herramienta   es  una   extensión  del  cuerpo humano.  En el 
siglo  XII  notamos  que  aparece  una   conciencia   creciente,   en  parte  gracias  a   la   influencia  
árabe,   de  que  ciertos  objetos  materiales  pueden  incorporar,   pueden  adquirir  intenciones 
humanas.   La   intención  de  realizar  algo  puede  pasar  de  la  mano al martillo.  El martillo puede 
verse  como  algo  hecho  para   martillar,   y  la   espada   como  algo  para   matar,   sin  importar  si  el 
martillo  es  tomado  por  un  artesano  o  por  una   niñita,   o  incorporado  a   un  molino  (esta   es  la  
forma   en  la   que  en  el  siglo  XII  comenzaron  a   hablar  de  esto.   La   espada   sirve  para   matar,   o 
para   hacer  la   guerra   y  no  importa   si  quien  la   toca   es  un  noble  nacido  para   la   espada,   o 
cualquier  campesino  entrenado  para   la   espada).   Pienso  que  la   distinción  entre  herramienta  y 
usuario  es  característica   de un época  que llegó a  su fin durante la  década  de 1980.  Existe una  

184
distancia   (yo  utilicé  el  término  específico  de  “distalidad”)  entre  la   mano,   el  operador  y  el 
instrumento  que  lleva   a   cabo la  tarea.  Esta  distalidad aparece nuevamente cuando el martillo 
y la  mano,  o cuando el perro sujetado por el hombre,  se conciben como un sistema.  Ahí ya  no 
puedes  decir  que  existe  una   distancia   entre  el  operador  y  el  artefacto,   porque según la  teoría  
de los sistemas el operador es parte del sistema que él mismo opera y regula. 
Bueno,   pero  ¿por  qué  comienzo  otra   vez  llamando  tu  atención  sobre  mis  reflexiones 
acerca   de  la   era   de  la   tecnología,   de la  instrumentalidad y sobre mi argumento de que esta  ha  
llegado  a   su  fin?  Con  el  predominio  creciente  de  la   instrumentalidad  en  este  período  de 
ochocientos  años,   una   de  las  certidumbres  más  claras,   obvias  y  naturales,   fue  que  cada   vez 
que  algo  se lograba,  era  gracias a  algún instrumento.  El ojo se percibía  como un artilugio para  
registrar  aquello  que  se  encuentra   frente  a   mí,   la   mano  se  concibe  y  se  explica   como  un 
instrumento  que  ha   ido  adquiriendo  su  forma   gracias  al  desarrollo  evolutivo.   El  amor  es  un 
instrumento  para   la   satisfacción.   Y   así  como  se  vuelve  casi  impensable  que  yo  debería  
guiarme  por  un  “debo” no determinado por norma  alguna,  también resulta  impensable la  idea  
de  que  puedo  ir  tras  determinado  objetivo  sin  la   ayuda  de un instrumento para  tal propósito.  
En  otros  términos,   la   instrumentalidad  implica   una   extraordinaria  intensidad de propósito en 
el  ámbito  social.   Y   de  la   mano  con  esta   creciente  intensidad  de  la   instrumentalización  en  la  
sociedad  occidental,   viene  una   falta   de  atención  hacia   lo  que  uno  tradicionalmente  llama  
gratuidad.   ¿Acaso  existe  otra   palabra   que  pueda   nombrar  la   acción  sin  propósito,   esa   que  se 
realiza   solo  porque  es  hermosa,   es  buena,   es  adecuada,   y  no  porque  se  pretende  lograr,  
construir,   cambiar,   administrar?  Me  pediste  que  hablara   sobre  un  mundo carente de gracia,  y 
me  parece  que  el  término  tradicional  para   hablar  de  lo  opuesto  al  acto  intencional  es  hablar 
del  acto  gratuito.   En  alemán  inventé  una   palabra:   Umsonstigkeit  (sin  propósito  alguno)  y 
parece que ha pegado, aunque no aparezca en el diccionario. 
Estoy  fuertemente  convencido  de  que  uno  de  los  aspectos  de  la   modernidad  ha   sido 
la   pérdida   de  la   gratuidad,   y  puedo  respaldarme  echando  mano  de  lo  que  han  expuesto 
muchos pensadores importantes de nuestro siglo.  Una  de las razones más profundas tiene que 
ver  con  que,   con  la   Ilustración,   los  filósofos  dejaron  mayormente  de  hablar  de  ética   y  moral 
como  la   búsqueda   del  bien,   y  comenzaron  a   hacerlo  en  términos  de  valor.   Ya   hemos 

185
discutido  sobre  este  reemplazo  del  bien  por  el  valor.   El  valor  siempre  implica   algún  tipo  de 
relación  con  la  efectividad,  la  eficiencia,  lo utilitario,  lo que tiene un propósito,  el artilugio,  la  
herramienta.   Al  final  de  la   era   moderna   ha   llegado  a   ser  muy  difícil  imaginar  acciones  que 
solo  son  buenas  y  hermosas  sin  guardar  necesariamente  algún  propósito  ulterior.   Cuando  te 
hablé  de  la   ausencia   de  un  sentido  de  gracia   me  refería   a   esta   ausencia   de  un  sentido  de 
gratuidad.   Regresando  a   nuestra   imagen  principal,   nuestro  topos,   nuestra   imagen  guía:   el 
samaritano,   este  actúa   porque  su  acción  es  buena,   no  porque  el  hombre  pueda   ser  o  no  ser 
salvado,   no  porque  este  hombre  necesite  atención  médica,   o  comida,   sino  porque,  
imaginando  que  yo  soy  el  samaritano,   él  me  necesita   a   mí.   Lo  que  el  judío  provoca   en  el 
vientre del samaritano es una  respuesta  no orientada  a  un propósito sino puramente gratuita  y 
buena.   Mi  argumento  es  que  la   recuperación  de  esta   posibilidad  es  justamente  el  tema  
esencial  de  nuestra   conversación:   la   posibilidad  de  que  una   vida   hermosa   y  buena   es 
fundamentalmente  una   vida   de  gratuidad,   y  que  la   gratuidad  no  es  algo  que  fluya   de  mí  sin 
antes haber sido abierta y desafiada por ti. 
 
David  Cayley:   El  fin  de  la   instrumentalidad,   el  reconocimiento  de  que  cuando  paseo  a   mi 
perro  me  convierto  en  un  sistema   hombre-perro,   todo  esto  ha   sido  considerado  por  muchos 
como  una   perspectiva   liberadora,   como  una   superación  de  la   alienación  por  la   que  puedo 
verme  a   mí  mismo  nuevamente  como  parte  del  mundo,   y  como  parte  de  la   naturaleza.   Al 
principio, cuando más joven consideré muy liberadora la teoría de los sistemas… 
 
Iván Illich: …Bateson…62  
 
David Cayley: … Bateson y otros. Entonces ¿tú por qué lo ves tan distinto?  
 
Iván  Illich:   Bueno,   mi  respuesta,   así,   a   botepronto,   sería   que yo soy el amo de esa  bestia.  No 
es  Don  Perro.   Alguna   vez necesité un perro para  mi defensa  personal,  y traté al animal al que 
tuve  que  entrenar para  que me cuidara  y defendiera  como si de Don Perro se tratara.  Tuve de 

62
Gregory Bateson (1904-1980) fue uno de los pioneros de la teoría de sistemas. 
186
regalarlo  pues  esa   no  es  la   forma   de  relacionarte  con  un  animal.   Pero,   ya   en  un  nivel  más 
profundo,   diré  simplemente  que  yo  no  puedo  resumirme  dentro  de  un  sistema.   No  soy  un 
sistema,   ni  siquiera  uno inmune,  que es un subsistema  independiente en el sistema-mundo,  y 
tampoco  soy  totalmente  “absorbible”  en  eso  que  puede  analizarse  mediante  análisis  de 
sistemas.   Esa   clase  de  análisis  explicará   al  amor,   a   la   caridad,   como  una   retroalimentación.  
De  hecho,   recientemente  leí un disparate teológico,  escrito por gente reputada,  que pretendía  
explicar  qué  tipo  especial  de  retroalimentación  ocurre  cuando  te  involucras  en  actos  de  fe,  
esperanza   y  caridad.   Esta   gente  ha   perdido  el  sentido  concreto  de  sí  misma   como  este 
misterio  que  somos,   un  “yo”  somático  (mi  soma   entero  es  un  “yo”)  libre  e independiente.  La  
teoría   de los sistemas es un buen instrumento de análisis para  ciertas cosas pero,  a  menos que 
definas  claramente  sus  límites,   tienes  la   perspectiva   más  viscosa   que  se  haya   inventado.  
Dibuja tres cajas y cuatro flechas para mostrar cómo es la interrelación entre ellas. 
 
David Cayley: ¿Entonces cómo se puede vivir en la gratuidad en un mundo como este? 
 
Iván  Illich:  Los amigos,  los amigos… gratuidad,  solo eso.  Por el gusto de hacerlo,  por tu bien,  
por gusto… 
 
David Cayley: ¿Requiere una cierta dosis de ascesis? 
 
Iván  Illich:   Bueno,   ascesis  es  la   forma   vieja   de  decir  entrenamiento,   repetición.   Diría   que  lo 
que  se  requiere  es  una   palabra   difícil  de  pronunciar  actualmente:   virtud.   Actos  repetidos  de 
fe,   esperanza   y  amor que lentamente van logrando en ti,  psico-físicamente,  una  facilidad para  
llevarlos  a   cabo.   La   ascesis,   el  auto-entrenamiento,   es  sólo  de  cierta   importancia   para  
sostenerte  a   ti  mismo  en  una   forma   disciplinada;   no  obstante,   debemos  repetir  que,   para  
nuestros  contemporáneos,   la   palabra   entrenamiento  implica   siempre  propósitos 
instrumentales,   y  no  estoy  hablando  de  eso.   Resulta   extraño  que  en  el  lenguaje  moderno  es 
más  fácil  hablar  de  yoga   que  de  ascesis,   pero esta  última  palabra  significó durante dos mil años 
lo mismo que el término yoga significa ahora en nuestro mundo occidental. 

187
 
David  Cayley:   Hace  poco sugerías que con el fin de la  era  de la  instrumentalidad se abrió una  
nueva posibilidad… 
 
Iván  Illich:   Creo  que  sí,   En  este  mundo  no  podría   encontrar  una   situación  mejor  para   vivir 
con  quienes  amo,   que  son,   precisamente,   gente  que  percibe  profundamente  el  hecho  de  que 
han  traspasado  un  umbral.   Y   pueden  entender  cuando  digo  gratuidad  porque  ya   no  están 
imbuidos  del  espíritu  de  la   instrumentalidad.   Pienso  que  existe  una   manera   de  ser 
comprendido  hoy  cuando hablas de gratuidad,  y la  gratuidad en su más bella  inflorescencia  es 
alabanza,   disfrute  mutuo,   y  que  lo  que  descubren  algunas  personas,   como  aquellas  que 
proponen  una   nueva   ortodoxia, 63   es  que  el  mensaje  cristiano  es  que  vivimos  juntos,  
celebrando  el  hecho  de  estar  aquí  y de ser quienes somos,  y que la  contrición y el perdón son 
parte de eso que celebramos, doxológicamente. 
 
David Cayley: Con alabanza… 
 
Iván Illich: Así mero. 
 
David Cayley: No tengo más preguntas. 
 
Iván Illich: Gracias. 
 
David Cayley: ¿Tú tienes más respuestas? 
 
Iván Illich: Espero que nadie tome lo que he dicho como respuestas. 
   

63
  Esto  se  refiere  al movimiento teológico contemporáneo conocido como “ortodoxia radical”. Illich y yo discutimos 
uno  de  sus  textos  fundacionales,  Catherine  Pickstock,  After  Writing:  On  the  Liturgical  Consummation  of   Philosophy  
(Oxford:  Blackwell  Publishers,  1997).  Ver  también  Radical  Orthodoxy:  A  New  Theology ,  ed.  John  Milbank,  Catherine 
Pickstock, y Graham Ward, Routledge, 1999. 
188
Edición digital sin fines de lucro a partir de la versión
en español cedida por Jean Robert a la humanidad.
2016

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