Teoría de la elección racional

Tradición enmarcada en un orden individual y una acción racional. Orígenes: economía clásica
(Adam Smith) y filosofía política.

Postulados básicos (núcleo estricto):

- En el plano epistemológico, adhieren al individualismo metodológico (opuesto al holismo).

Descompone lo macro en individual
- Concepción de la acción: los individuos son egoístas, buscan maximizar beneficios por un
cálculo racional costo/beneficio.
- Concepción de la sociedad: mercado que se autorregula

La teoría fracasa cuando no actuamos racionalmente. Además, las creencias en que basamos la
adecuación de nuestros medios a nuestros fines deben ser racionales. Una creencia es racional
cuando se basa en una cantidad óptima de información.

Acción colectiva: siempre fue problemática para la TER. Por ejemplo, votos, huelgas.

Problema del “free rider”

¿Cómo explica la TER los movimientos sociales? Olson: en los grupos pequeños, existe una presión
social, una sanción negativa que hace que la persona actúe. En cambio, en los grandes grupos, la
persona no moviliza a menos que haya incentivos selectivos, que pueden ser positivos o negativos.

Jon Elster

- Filósofo y matemático noruego

- Critica el funcionalismo
- Funda el marxismo analítico
- Las ciencias sociales deben apuntar a las explicaciones causales, porque es lo más cercano
a la idea de ciencia. Como es individualista, las “causas” las reduce al individuo.
- EGONOMICS. Término tomado de la teoría económica. Le permite incluir la racionalidad
ampliada, funciones motivacionales de los individuos a través de conceptos puramente
económicos, “escasez”, “cálculo”, etc. Sirve para generar mecanismos; algo que está entre
una ley y un relato; un modelo de explicación causal de tipo general que se repite (que
aparece en situaciones diferentes) y que nos permite explicar causas pero no predecirlas.
Una vez realizada la acción, podemos decir qué mecanismo actuó.
Múltiples “yoes”: sucesivos, alternantes, divididos.
Explora la posibilidad de introducir a las normas sociales y a las emociones, siempre como
causas.
- La Teoría estricta de la elección racional no era completa; Elster admitió que no siempre
nos comportamos siguiendo un cálculo costo/beneficio. También hay que tener en cuenta
elementos como: 1) las normas sociales (que son diferentes a las normas legales, es decir,
racionales), se vinculan con el deber. 2) emociones: a veces pueden ser racionales, como
la hipocresía, o a veces no. Hay ocasiones en que las emociones se orientan por un fin
futuro. 3) voluntad: mecanismo de autocontrol.
- ¿Cómo explica esta teoría la interacción? Genera un “modelo de interacción”. La teoría de
los juegos. Base en las decisiones de los individuos. Estos toman decisiones “estratégicas”
en base a creencias de las decisiones que va a tomar el otro, de su conducta. 1) Dilema del
 prisionero: concluye con que a veces, la racionalidad individual no genera racionalidad
para el conjunto. El dilema del prisionero tiene un punto de solución óptima al que
generalmente no se llega si cada uno de los jugadores sigue su racionalidad individual. 2)
Juego de gallina: uno de los dos jugadores se termina apartando, o mueren.
- Acuña analiza el pacto de Olivos (1994). Pareció un dilema del prisionero cuando en
realidad era un juego de gallina.

Mancur Olson - La lógica de la acción colectiva

1. Muchas veces se da por supuesto que, si todos los miembros de un grupo tienen un
determinado interés en común, el grupo manifestará tendencia a lograr dicho interés.
Suposición errónea. Ejemplo: consumidores reconocen que pagan alto precio por un
producto, por un monopolio. Tal vez varios consumidores individuales inviertan tiempo y
dinero en organizar un boicot contra ese monopolio. En el mejor de los casos, obtendrán
que su causa avance algo, pero tendrán una mínima participación en la ganancia que
obtengan de su acción. Porque el beneficio conseguido será compartido por todo el grupo
(incluso por quienes no hicieron ningún esfuerzo). Entonces, vale la pena “dejar que lo
haga el otro”. La paradoja consiste en que los grandes grupos, por lo menos si están
compuestos por individuos racionales, no actuarán a favor de sus intereses de grupo.
2. Los servicios que brindan asociaciones como sindicatos o asociaciones profesionales se
parecen a los servicios básicos del Estado desde un punto de vista decisivo: llegan a todos
los miembros de determinado grupo o categoría. Si tanto gobiernos como asociaciones
producen bienes públicos o colectivos que van inevitablemente a todos los miembros de
un determinado grupo, ambos factores estarán sometidos a la paradójica lógica expuesta
anteriormente. Individuos y empresas se benefician con su acción no tienen incentivos
para colaborar voluntariamente en respaldo de aquella acción. Entonces, si sólo se diese
una conducta individual voluntaria y racional, en la mayoría de los casos no existirían
gobiernos, ni grupos de presión o asociaciones, a no ser que los individuos les den su
apoyo por alguna razón distinta de los beneficios colectivos que otorgan. Entonces, la
existencia de gobiernos y otras asociaciones se justifica por algo distinto a los bienes
colectivos que suministran. Los gobiernos están respaldados por la obligatoriedad de
impuestos. Por el lado de las organizaciones, cuentan con lo que Olson calificó como
incentivos selectivos, que pueden ser negativos (por ej, uso de violencia por parte de los
sindicatos hacia aquellos trabajadores que se oponen a la sindicalización) o positivos
(políticas de seguro, tarifas para viajes en grupo, y otros beneficios disponibles para los
miembros de determinado grupo)
3. Los pequeños grupos tienen una fuente adicional de incentivos selectivos, tanto positivos
como negativos. La gente aprecia el compañerismo y el buen trato, y busca la compañía de
personas que piensen más o menos parecido. En las sociedades modernas, el
confinamiento en soledad es un castigo grave. La censura o el ostracismo aplicados a
quienes no comparten las obligaciones de la acción colectiva, pueden ser un incentivo
selectivo importante. Los incentivos son poderosos y nada caros, pero se presentan sólo
en determinadas situaciones. No pueden aplicarse demasiado en grupos numerosos, ni en
grupos demasiado heterogéneos (estos últimos es menos probable que logren llegar a un
acuerdo sobre el bien colectivo que buscan). En grupos pequeños, las diferencias de
opinión pueden ser a veces un incentivo para unirse a una organización, ya que quizá el
individuo pueda ejercer influencia significativa sobre la política de la organización, y sobre
la naturaleza del bien colectivo que se obtenga. Esta consideración no se aplica a los
 grupos amplios en los que el individuo no puede aspirar a influir en el resultado del
conjunto.
Por lo dicho anteriormente, el político tendrá más posibilidades de éxito si se esfuerza por
reunir grupos relativamente homogéneos, porque los incentivos selectivos de carácter
social suelen hallarse más disponibles en los grupos que disfrutan mayor homogeneidad y
porque la homogeneidad ayudará a lograr la coincidencia de opiniones.
4. La información y los cálculos sobre un bien colectivo, a menudo representan, un bien
colectivo. Como dijimos al principio el miembro individual no tiene incentivo para dedicar
demasiado tiempo a investigar y pensar sobre la organización; en el caso de una votación,
a todos los miembros les convendría estar obligados a estudiar cuál candidato es el más
apropiado para defender sus intereses en un grupo. Caso del votante típico en las
elecciones de un país. El beneficio que representará para él estudiar programas y
candidatos, hasta saber a quién votar, está dado por la diferencia de valor que represente
para un individuo un resultado “correcto”, en oposición a uno “equivocado”, multiplicado
por la probabilidad de que un cambio en el voto de dicho individuo modifique el resultado
de la elección. Como la probabilidad de que un individuo cambie el resultado de la
elección es muy pequeña, ese ciudadano suele mostrarse “racionalmente ignorante”
sobre los asuntos públicos.
El limitado conocimiento de los asuntos públicos explica la eficacia de los grupos de
presión. Si todos estuvieran informados, no serían influenciados por medios de
comunicación u otros medios de persuasión. Así como los grupos de presión proporcionan
bienes colectivos a los grupos, su eficacia se explica a través del conocimiento imperfecto
que tienen los ciudadanos. Esto porque la información y el debate sobre los bienes
colectivos es también un bien colectivo.
“Antes de invertir una gran cantidad de dinero o de tiempo, y en especial, antes de hacerlo
repetidamente, el individuo racional reflexionará acerca de qué va a lograr mediante ese
considerable sacrificio. Si se trata de un típico individuo miembro de un grupo numeroso
que se beneficiará de un bien colectivo, su contribución no representará una diferencia
perceptible en la cantidad de recursos aportados. La teoría que aquí sostenemos es que
dichas contribuciones se vuelven menos probables a medida que es más elevada la
contribución global en cuestión.”
5. Hay un conjunto de circunstancias en el que la acción colectiva puede darse sin que
existan incentivos selectivos. Se vuelve evidente cuando pensamos en situaciones en las
que sólo unos cuantos individuos o empresas se benefician con una acción colectiva. Si el
grupo que se beneficiará con la acción colectiva es lo suficientemente pequeño y la
proporción costo beneficio lo bastante favorable, puede darse una acción calculada en
interés colectivo, aunque no haya incentivos selectivos.
A menudo, los pequeños grupos se dedican a una acción colectiva sin que existan
incentivos selectivos.
6. Tesis sostenida por Olson: aquellos grupos que tengan acceso a incentivos selectivos,
probablemente actuarán de manera colectiva para obtener bienes colectivos, con más
frecuencia que los grupos que no disponen de incentivos. Además, es probable que los
grupos reducidos emprendan una acción colectiva antes que los numerosos.
En ningún país existen grupos organizados y numerosos que no tengan incentivos
selectivos. Las masas de consumidores no se integran en organizaciones de consumidores,
las mayorías que tienen rentas relativamente bajas no pertenecen a organizaciones que
defienden a los pobres, los desempleados carecen de una voz organizada, etc. Estos
grupos se hallan tan dispersos, que a ninguna ong le es factible imponerse sobre ellos.
 Tradición interpretativa

Shutz- El problema de la realidad social

Este autor discute con el monismo metodológico. Piensa que las ciencias sociales deben dejar de
lado el método de las ciencias naturales (hipotético deductivo) y rescatar el método comprensivo.
Se debe comprender cómo los actores significan la realidad. El positivismo toma como dato (no lo
explica) el mundo de la vida, que para Shutz es fundamental para captar los significados.

Influencias: historicismo alemán, fenomenología (Husserl, Bergson) y Max Weber.

Shutz dice que Weber clasifica las acciones según un criterio de Racionalidad: tienen significado en
tanto sean racionales. Tampoco queda claro en Weber qué trato les da a “los otros”, no se
profundiza acerca de cómo el otro es significado por el actor. Se lo toma como dato. Goffman y
Shutz tienen algunos puntos en común; ambos pertenecen a la tradición interpretativa pero a
diferentes corrientes. Shutz recurre a la fenomenología para subsanar falencias que encuentra en
Weber. (Bergson propone distinguir entre tiempo científico y tiempo real. Este último lo
caracteriza como un “fluir continuo”, que es muy difícil de ser explicado, porque cuando tratamos
de explicarlo lo hacemos a través del tiempo científico, racional, matemático. Por eso la
importancia del “método intuitivo”, constitutivo de la fenomenología) (Husserl se ocupa de la
subjetividad trascendental. En las abstracciones de la ciencia hay una subjetividad de quienes las
formulan. Importancia de las esencias: el método que propone para captar las esencias es el de la
reducción fenomenológica, que implica “poner entre paréntesis” la realidad, para poder captar la
subjetividad última, la esencia última. Ahí están las certezas del conocimiento. Lo que produjo el
triunfo de la racionalidad es el vaciamiento de la subjetividad)

Shutz retoma lo de poner entre paréntesis a la realidad y llegar a los conocimientos últimos. Para
él, la realidad es construida, no la podemos conocer más allá de lo que experimentamos (¿)

¿Cómo captar objetivamente estas construcciones de significados subjetivas? Es decir, ¿cómo

conocemos? Conocimiento “a mano” y experiencia cotidiana. Pero ¿cómo le damos sentido a lo
que conocemos? Los hombres, en la vida cotidiana, “ponen entre paréntesis” sus dudas. De lo
contrario, estarían dudando todo el tiempo. Las experiencias que vamos teniendo, las idealizamos
y las tipificamos a través del acervo de conocimiento a mano. El mundo ya está dotado de un
sentido. Los hombres toman una “actitud natural”, una actitud práctica, este poner entre
paréntesis.

¿Cómo nos entendemos? ¿Cómo es posible un orden social? Porque imaginamos los propósitos y
pensamientos de los otros. 3 clases de suposiciones: 1) pienso que el otro coincide conmigo sobre
que es algo (reciprocidad de perspectivas) 2) el conocimiento en una sociedad se distribuye de
manera desigual (cada cual tiene un acervo de conocimiento dependiendo de su situación
biográfica) 3) tenemos una base común compartida: el lenguaje. Tipificamos la conducta de los
demás en roles. Se espera que el otro haga determinadas cosas por su rol.

Proyecto un acto, que va a ser el resultado de la acción. Requiere de temporalidad. Puedo decir
mis motivos PARA QUE hago ciertas acciones y PORQUE las realicé. (futuro y pasado, unión
indivisible)
Lo que hacemos en la vida cotidiana es tipificar los motivos PORQUE y PARA de los demás. Cuanto
más alejados espacial y temporalmente están esos otros, más tipificamos sus motivos, dada la
imposibilidad de hablar con ellos.

Goffman- La presentación de la persona en la vida cotidiana

Este autor pertenece a la corriente del interaccionismo simbólico, originada en la escuela de

Chicago. Influencias: filosofía pragmatista. Mead (diferencia entre yo y mi; este último se guía por
reglas y normas abstractas de la sociedad, el “yo social”).

Interacciones: fundamento del orden social. Fenómenos que es necesario comprender. No basta
estudiarlos como meros epifenómenos de procesos más complejos y amplios.

Que características presentan las interacciones cara a cara, cómo lo social y la subjetividad están
en juego.

Enfoque dramatúrgico: metáfora teatral para interpretar las interacciones. Actores, escena,
público, papeles, roles. Con la representación de un papel generamos impresiones en los demás,
para que los otros infieran algo. Esas impresiones tienen inevitablemente, para Goffman, algo de
falsedad, ya que sólo el actor sabe lo que realmente piensa y puede manipular las impresiones que
genera en los demás. Cuando el actor actúa, se genera con el público un consenso tácito y se
pacta un orden. Con los símbolos utilizados construye una fachada, formada por una
ambientación, ciertos modales y cierta apariencia. Conjunto de indicios sobre el status. Debe
haber cierta coherencia entre los diferentes componentes presentes en la fachada. Todos somos a
la vez actores y personajes de roles.

Diferencia con Parsons: en Goffman, el actor puede manipular las impresiones para dar la
impresión de que está cumpliendo las normas.
Berger y Luckmann – La construcción social de la realidad

INTRODUCCIÓN. El problema de la sociología del conocimiento

LA REALIDAD SE CONSTRUYE SOCIALMENTE Y LA SOCIOLOGÍA DEL CONOCMIENTO DEBE ANALIZAR

LOS PROCESOS POR LOS CUALES ESTO SE PRODUCE.

Realidad: cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra
propia volición. Conocimiento: certidumbre de que los fenómenos son reales y tienen rasgos
específicos. La apreciación sociológica de la realidad y del conocimiento se ubica a cierta distancia
intermedia entre la comprensión del hombre de la calle y la del filósofo.

La necesidad de una “sociología del conocimiento” está dada por las diferencias observables entre
sociedades, en razón de lo que en ellas se da por establecido como “conocimiento”. Además de
esto, la disciplina deberá ocuparse de los modos generales por los cuales las “realidades” se dan
por “conocidas” en las sociedades humanas. En otras palabras, una sociología del conocimiento
deberá tratar no sólo las variaciones empíricas del “conocimiento” en las sociedades humanas,
sino también los procesos por los que cualquier cuerpo de “conocimiento” llega a quedar
establecido socialmente como “realidad”. Deberá ocuparse de todo lo que una sociedad considera
conocimiento, sin detenerse en la validez o invalidez de dicho conocimiento, y deberá tratar de
captar los procesos por los cuales ellos se realiza de manera tal, que una realidad ya establecida se
cristaliza para el hombre de la calle. La sociología del conocimiento se ocupa del análisis de la
construcción social de la realidad.

Sociología del conocimiento: 1) Orígenes de la disciplina: expresión acuñada por Max Scheler. Se
originó en un contexto particular de Alemania, por lo que permaneció como algo periférico para el
resto de la sociología occidental. 2) se dieron diferentes definiciones sobre su naturaleza y su
alcance. Sin embargo, existió acuerdo general de que se ocupa de la relación entre pensamiento
humano y contexto social en que se origina. 3) antecedentes intelectuales: corriente marxista,
corriente nietzschiana y corriente historicista. En relación al marxismo, la idea de que la conciencia
de hombre está determinada por su ser social, las nociones de ideología y falsa conciencia, y ha
retomado y reformulado la dicotomía infraestructura-superestructura. En relación a Nietzsche,
introdujo perspectivas adicionales en cuanto al pensamiento humano como instrumento de lucha
por la supervivencia y el poder. En relación al historicismo, sobre todo como lo expresa Dilthey, la
idea de relatividad de todas las perspectivas del acontecer humano. “La insistencia histórica en
cuanto a que ninguna situación histórica podía entenderse salvo en sus propios términos, pudo
traducirse fácilmente en un énfasis sobre la situación social del pensamiento”. 4) Representantes:
Scheler, Mannheim, Merton. 5) Crítica que hacen Berger y Luckmann: el interés de la sociología
del conocimiento se ha centrado en el plano teórico sobre cuestiones epistemológicas y en el
plano empírico sobre cuestiones de la historia intelectual. “Incluir cuestiones epistemológicas
referentes a la validez del conocimiento sociológico dentro de la sociología del conocimiento es
algo así como querer empujar el coche que uno mismo conduce”.

El propósito de los autores es teórico. Pero su teorización refiere a la disciplina empírica en sus
problemas concretos, no a la investigación filosófica sobre los fundamentos de la disciplina
empírica. Es un trabajo sobre teoría sociológica, no sobre su metodología.

La sociología del conocimiento debe ocuparse de todo lo que se considere “conocimiento” en la

sociedad. Solo un grupo limitado de gente en la sociedad se dedica a teorizar; pero todos en la
sociedad participan del conocimiento. O sea que unos pocos se dedican a la interpretación teórica
del mundo; pero todos viven en un mundo de cierta clase. Entonces, tomar como tema el
pensamiento teórico resulta restrictivo e insatisfactorio. La sociología del conocimiento debe
ocuparse de lo que la gente conoce como realidad en su vida cotidiana, no teórica o pre teorica.
En otras palabras, el conocimiento del sentido común más que las ideas debe constituir el tema
central de esta sociología.

A pesar de la exclusión del problema epistemológico metodológico, los autores sugieren una
nueva definición trascendente sobre el alcance de la sociología del conocimiento, mucho más
amplio que el que hasta ahora se le ha dado. Los ingredientes teóricos que deberían agregarse
para hacer posible esta redefinición de la sociología del conocimiento los proporciona Alfred
Shutz, que se concentró en la estructura del mundo del sentido común en la vida cotidiana. Esta
redefinición de la sociología del conocimiento en cuanto a su naturaleza y alcance, la lleva desde la
periferia al centro mismo de la teoría sociológica.

Los autores hacen referencia a dos consignas famosas e influyentes de la sociología: “La regla
primera y fundamental es: considerar los hechos sociales como cosas” (Durkheim); y “Tanto para
la sociología en su sentido actual, como para la historia, el objeto de conocimiento es el complejo
de significado subjetivo de la acción” (Weber). Estas dos afirmaciones no se contradicen. La
sociedad tiene facticidad objetiva. Y también está constituida por una actividad que expresa un
significado subjetivo. La cuestión central para la teoría sociológica puede expresarse así: ¿Cómo es
posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? O bien: ¿Cómo es posible
que la actividad humana produzca un mundo de cosas? Entonces, la apreciación adecuada de la
“realidad sui generis” de la sociedad requiere indagar la manera como esta realidad está
construida. Esta indagación es la tarea de la sociología del conocimiento.

CAPÍTULO 1. Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana

1. La realidad de la vida cotidiana

La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos
tiene el significado subjetivo de un mundo coherente. El mundo de la vida cotidiana no sólo se
da por establecido como realidad por los miembros ordinarios de la sociedad en el
comportamiento subjetivamente significativo de sus vidas. Es un mundo que se origina en sus
pensamientos y acciones y está sustentado como real por éstos. Tenemos que clarificar los
fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana, las objetivaciones de los procesos (y
significados) subjetivos por medio de los cuales se construye el mundo intersubjetivo del
sentido común. El método más conveniente para clarificar los fundamentos del conocimiento
de la vida cotidiana es el análisis fenomenológico, método descriptivo. Es un freno contra las
hipótesis causales o genéticas. Un análisis fenomenológico detallado revelaría las diversas
capas de experiencia y las distintas estructuras de significado que intervienen. Nos interesa el
carácter intencional común de toda conciencia.

Mi conciencia puede moverse en diferentes esferas de la realidad; tengo conciencia de que el

mundo consiste en realidades múltiples. Cuando paso de una realidad a otra, experimento un
impacto, causado por el desplazamiento de la atención que implica dicha transición (ejemplo,
al despertar de un sueño).

Entre las múltiples realidades, hay una que se presenta como la realidad por excelencia: la
realidad de la vida cotidiana. Ésta se impone sobre la conciencia de forma masiva, urgente e
intensa; es imposible de ignorar, y es experimentada por el individuo en plena vigilia. Este
estado es para mí algo normal y evidente en sí mismo; constituye mi actitud natural. La
realidad de la vida cotidiana se presenta ya objetivada, constituida por objetos que ya habían
sido designados como objetos antes de que yo apareciese. El lenguaje usado en la vida
cotidiana me proporciona las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual
éstas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado para mí. El
lenguaje marca las coordenadas de mi vida en la sociedad y llena esa vida de objetos
significativos.

La realidad de la vida cotidiana se organiza se organiza alrededor del “aquí” de mi cuerpo y el

“ahora” de me presente. Este aquí y ahora es el foco de la atención que presto a la realidad de
la vida cotidiana. Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana no se agota en estas presencias
inmediatas, sino que abarca fenómenos ausentes espacial y temporalmente. Entonces,
experimento la vida cotidiana en grados diferentes de proximidad y alejamiento. Lo más
próximo a mí es lo accesible a mi manipulación corporal; es el mundo que está a mi alcance, y
en donde mi conciencia está dominada por el motivo pragmático. Es mi mundo por excelencia.
Mi interés por las zonas más alejadas es menos intenso y menos urgente.

La realidad de la vida cotidiana se me presenta además como un mundo intersubjetivo, que

comparto con otros. Yo sé que el mundo de la vida cotidiana es tan real para los otros como lo
es para mí. No puedo existir en la vida cotidiana sin interactuar y comunicarme con los demás.
También sé que los otros tienen una perspectiva del mundo que no es necesariamente
idéntica a la mía. A pesar de eso, vivimos en un mundo que nos es común. Hay una
correspondencia continua entre sus significados y mis significados; compartimos un sentido
común de la realidad. La actitud natural es la actitud de la conciencia del sentido común.

La realidad de la vida cotidiana se da por establecida como realidad. No requiere

verificaciones, está ahí como facticidad evidente. “Aún cuando pueda abrigar dudas acerca de
su realidad, estoy obligado a suspender esas dudas puesto que existo rutinariamente en la
vida cotidiana”. El mundo de la vida cotidiana se impone por sí sólo y cuando quiero desafiar
esa imposición debo hacer un esfuerzo deliberado y difícil. Pero no todos los aspectos de esta
realidad son problemáticos; la vida cotidiana abarca dos sectores, uno que se aprehende por
rutina (no problemático) y otro que presenta problemas de diversa índole. El sector no
problemático de la realidad cotidiana sigue siéndolo hasta que su continuidad se interrumpe
porque aparece un problema. Cuando esto pasa, la realidad de la vida cotidiana busca integrar
el sector problemático dentro de lo no problemático. El conocimiento del sentido común da
instrucciones para proceder para esto.

Comparadas con la realidad de la vida cotidiana, otras realidades aparecen como zonas
limitadas de significado (sueños, pensamiento teórico, arte, religión). Estas zonas se
caracterizan por desviar la atención de la realidad de la vida cotidiana. Se produce un cambio
radical en la tensión de la consciencia. Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana retiene su
preeminencia, a través, por ej, del lenguaje. El lenguaje común de que dispongo para objetivar
mis experiencias se basa en la vida cotidiana y sigue tomándola como referencia (cuando
empleo el lenguaje para interpretar un sueño, lo estoy deformando).

El mundo de la vida cotidiana se estructura en dimensiones espacial, temporal y social. Los

autores se centran en la temporalidad. Esta es una propiedad intrínseca de la conciencia, ésta
siempre se ordena temporalmente. Todo individuo es consciente del fluir interior del tiempo.
La intersubjetividad tiene también una dimensión temporal en la vida cotidiana. El mundo de
la vida cotidiana tiene su propia hora oficial, que se da intersubjetivamente. Puede entenderse
como la intersección del tiempo cósmico con su calendario establecido socialmente, y el
tiempo interior. Nunca hay simultaneidad total entre diversos niveles de temporalidad, como
lo ejemplifica la cuestión de la espera. Tanto mi organismo como mi sociedad me imponen
ciertas secuencias de hechos que requieren de una espera. La estructura temporal de la vida
cotidiana me enfrenta a una facticidad con la que debo contar y tratar de sincronizar mis
proyectos; soy consciente de que el tiempo de la realidad es continuo y limitado; existía antes
que yo, y seguirá existiendo después. Es limitado para mí, porque soy consciente de mi muerte
inevitable, lo que afecta mi actitud hacia mis proyectos y agrega un componente de angustia.
La misma estructura temporal es coercitiva; no puedo invertir como yo quiero las secuencias
que ella impone (“lo primero es lo primero”). También la estructura temporal proporciona la
historicidad que determina mi situación en el mundo de la vida cotidiana (nací en cierta fecha,
ingresé en la escuela en otra, etc.) Pero además, también hay una historia mucho más vasta en
la que se inscribe mi biografía en términos temporales (entré a la escuela cuando se decretó el
corralito, etc.) Dentro de las coordenadas establecidas por esta estructura temporal, yo
aprehendo tanto la agenda diaria como la biografía total.

2. Interacción social en la vida cotidiana

¿Cómo experimento a los otros en la vida cotidiana?

La experiencia más importante es la situación “cara a cara”, el prototipo de la interacción

social y del que se derivan los demás casos. En este tipo de situación, el otro se me aparece en
un presente vívido que ambos compartimos. Hay un intercambio continuo entre mi
expresividad y la suya. La subjetividad del otro mees accesible mediante un máximo de
síntomas (sonrisas, muecas, miradas, etc.) Ninguna otra forma de relación puede reproducir la
abundancia de síntomas que se dan en la situación “cara a cara”. Ahí el otro es
completamente real; incluso es más real para mí que yo mismo (por supuesto que me conozco
mejor, tengo conocimiento de mi pasado y de mis pensamientos mejor que nadie, pero este
“mejor conocimiento” de mí mismo requiere reflexión; no así con otro que se me presenta
directamente cara a cara).

Es difícil imponer pautas rígidas a la interacción cara a cara. Sean cuales fueren las pautas
impuestas, serán constantemente modificadas por la enorme variedad y sutileza del
intercambio de significados subjetivos que se produce. Sin embargo, aunque resulte difícil
imponer pautas rígidas a este tipo de interacción, ésta ya aparece pautada desde el principio si
se presenta dentro de las rutinas de la vida cotidiana. La realidad de la vida cotidiana contiene
esquemas tipificadores en cuyos términos los otros son aprehendidos y “tratados” en
encuentros cara a cara. Así, puedo aprehender al otro como “hombre”, “argentino”, “cliente”,
etc. Todas estas tipificaciones afectan mi interacción con él. Estos esquemas tipificadores son
recíprocos; el otro también me aprehende de forma tipificada. Las tipificaciones de la
interacción social se vuelven progresivamente anónimas a medida que se alejan de la situación
“cara a cara”. Toda tipificación entraña un anonimato incipiente.

Un aspecto importante de mi experiencia de los otros en la vida cotidiana es que tal

experiencia sea directa o indirecta. En las situaciones cara a cara tengo evidencia directa de
mis semejantes. No pasa lo mismo con mis contemporáneos; de ellos tengo un conocimiento
más difuso. Hay diferenias en als experiencias con mis contemporáneos: están quienes he
experimentado varias veces en situaciones cara a cara y espero volver a encontrarlos
(compañeros de facultad); a otros los recuerdo como seres humanos concretos pero de un
encuentro breve que no ha de repetirse (alguien que me crucé en el tren); de otros sé de su
existencia pero puedo aprehenderlos solo mediante tipificaciones anónimas (el presidente de
Estados Unidos). El grado de anonimato que caracteriza mi experiencia con los otros también
tiene que ver con el grado de interés o de intimidad (puedo ver al vendedor de diarios con la
misma frecuencia que a mi familia, pero no es la misma relación). Además, mis relaciones con
otros no se limitan a asociados y contemporáneos; también se refieren a mis antecesores y
sucesores.

La realidad social de la vida cotidiana es aprehendida en un continuo de tipificaciones que se

vuelven progresivamente anónimas a medida que se alejan del aquí y el ahora de la situación
cara a cara. En un polo del continuo están esos otros con los que interactúo a menudo; en el
otro polo, aquellos que representan abstracciones anónimas. La estructura social es la suma
de esas tipificaciones y de las pautas recurrentes de interacción establecidas por medio de
ellas. En ese carácter, la estructura social es un elemento esencial de la realidad de la vida
cotidiana.

3. El lenguaje y el conocimiento en la vida cotidiana

La expresividad humana puede objetivarse, es decir, manifestarse en productos de la actividad

humana, que están al alcance tanto de sus productores como de otros hombres. Estas
objetivaciones sirven como índices de los procesos subjetivos de quienes las producen, lo que
permite que su disponibilidad se extienda más allá de la situación “cara a cara” en la que
pueden aprehenderse directamente (ejemplo del arma: expresa una intención subjetiva de
violencia. Es tanto un producto humano como una objetivación de la subjetividad humana).

La realidad de la vida cotidiana no sólo está llena de objetivaciones, sino que es posible
únicamente por ellas. Estoy rodeada de objetos que proclaman las intenciones subjetivas de
mis semejantes, aunque a veces es difícil saber qué proclama tal o cual objeto en particular.

Un caso especial de objetivación, pero de importancia crucial es la significación, o sea, la

producción humana de signos. Un signo se distingue de otras objetivaciones por su intención
explícita de ser indicio de significados subjetivos. Igual todas las objetivaciones pueden ser
usadas como signo (un arma puede haberse fabricado para cazar animales, pero más tarde
convertirse en signo de agresividad).

Los signos se agrupan en sistemas; hay sistemas de signos gesticulatorios, de movimientos

corporales, etc. signos y sistemas de signos son objetivaciones porque son accesibles
objetivamente más allá de la expresión de intenciones subjetivas “aquí y ahora”
(separabilidad).

El lenguaje, como sistema de signos vocales, es el sistema de signos más importante de la

sociedad humana. Las objetivaciones comunes de la vida cotidiana se sustentan
primariamente por la significación lingüística. La vida cotidiana es vida con el lenguaje que
comparto con mis semejantes y por medio de él. Entonces, la comprensión del lenguaje es
esencial para cualquier comprensión de la realidad de la vida cotidiana

El lenguaje:
- Se origina en la situación cara a cara pero puede separarse de ella fácilmente. Esa
separación radica en su capacidad de comunicar significados que no son expresiones
directas de subjetividad “aquí y ahora”.
- En la situación cara a cara, tiene una cualidad inherente de reciprocidad; cada uno oye lo
que dice el otro en el momento en que lo dice, y esto posibilita el acceso continuo,
sincronizado y recíproco a nuestras dos subjetividades.
- Hace “más real” mi subjetividad, no sólo para mi interlocutor, sino también para mí
mismo. (Los hombres necesitan hablar de sí mismos hasta llegar a conocerse a sí mismos)
- Se origina en la vida cotidiana a la que toma como referencia primordial; se refiere sobre
todo a la realidad que experimento en la conciencia en vigilia, dominada por el motivo
pragmático, y que comparto con otros de manera establecida.
- Si bien puede usarse para hacer referencia a otras realidades, conserva su arraigo en la
realidad de sentido común de la vida cotidiana.
- Tiene la cualidad de la objetividad: se me presenta como una facticidad externa, y su
efecto sobre mí es coercitivo. Me obliga a adaptarme a sus pautas.
- Me proporciona una posibilidad ya hecha para las continuas objetivaciones que necesita
mi experiencia para desenvolverse.
- Tipifica experiencias, permitiéndome incluirlas en categorías amplias en cuyos términos
adquieren significado para mí y mis semejantes.
- Por su capacidad de trascender el “aquí y ahora”, tiende puentes entre las diferentes
zonas dentro de la realidad de la vida cotidiana y las integra en un todo significativo.
Transcendencias que tienen dimensiones espaciales, temporales y sociales. A través del
lenguaje podemos “hacer presentes” una diversidad de objetos que están ausentes
(espacial temporal y socialmente) del aquí y ahora. Por esto, una enorme acumulación de
experiencias y significados pueden llegar a objetivarse en el aquí y ahora. El poder
trascendente del lenguaje se da incluso hablando conmigo mismo.
- Tiene capacidad de trascender la realidad de la vida cotidiana. Puede referirse a
experiencias de zonas limitadas de significado; por ejemplo, cuando explicamos un sueño.
El sueño cobra un significado en términos de la realidad de la vida cotidiana más que de su
propia realidad aislada. Los productos de estas transposiciones pertenecen a ambas
esferas de la realidad: están ubicados en una realidad, pero se refieren a otra. Cualquier
tema que cruce así de una esfera de realidad a otra puede definirse como un símbolo, y el
modo lingüístico por el cual se alcanza esta trascendencia puede llamarse lenguaje
simbólico. Al nivel del simbolismo, la significación lingüística alcanza su máxima separación
del “aquí y ahora” de la vida cotidiana. El lenguaje construye entonces enormes edificios
de representación simbólica que parecen dominar la realidad de la vida cotidiana como
gigantes presencias de otro mundo. La religión, la filosofía, el arte y la ciencia son los de
mayor importancia histórica entre los sistemas simbólicos de esta clase. A pesar de que la
construcción de estos sistemas requiere un máximo de separación de la experiencia
cotidiana, pueden ser verdaderamente importantes para la realidad de la vida diaria. El
lenguaje no sólo es capaz de construir símbolos abstraídos de la experiencia cotidiana,
sino también de “recuperar” estos símbolos y presentarlos como elementos
objetivamente reales. Así, el simbolismo y el lenguaje simbólico llegan a ser constituyentes
esenciales de la realidad de la vida cotidiana y de la aprehensión que tiene de esta
realidad el sentido común. Vive todo el tiempo en un mundo de signos y símbolos.
- Constituye campos semánticos o zonas de significado lingüísticamente circunscritos.
Elabora esquemas clasificadores para diferencias objetos según diversos criterios. Dentro
de los campos semánticos, se da la objetivación, retención y acumulación de la experiencia
 biográfica e histórica. La acumulación es selectiva: los campos semánticos determinan que
hay que retener y qué hay que olvidar. Por esta acumulación se forma un acopio social de
conocimiento, que se transmite de generación en generación y está al alcance del
individuo en la vida cotidiana. Mi interacción con los otros en la vida cotidiana resulta
afectada constantemente por nuestra participación común en ese acopio social de
conocimiento.

Este acopio social abarca el conocimiento de mi situación y de sus límites (sé que soy pobre,
por lo que no puedo pretender vivir en determinados barrios). Así, la participación en el
cúmulo social de conocimiento permite la ubicación de los individuos en la sociedad y el
“manejo” apropiado de ellos.

Como la vida cotidiana está dominada por el motivo pragmático, el conocimiento de receta, o
sea, el conocimiento limitado a la competencia pragmática en quehaceres rutinarios ocupa un
lugar prominente en el cúmulo social de conocimiento (por ej, sé cómo usar mi PC, a quién
recurrir en caso de que se rompa; no me interesa lo que el técnico hace para repararla; la info
que yo tengo es conocimiento de receta, que se refiere sólo a lo que necesito saber para mis
propósitos pragmáticos del presente). Similarmente, tengo conocimiento de receta sobre el
funcionamiento de las relaciones humanas.

El acopio social de conocimiento establece diferencias según el grado de familiaridad.

Proporciona datos complejos y detallados respecto a los sectores de la vida cotidiana con los
que debo tratar frecuentemente, y datos mucho más generales e imprecisos con respecto a
sectores más alejados. Este cúmulo de conocimiento me proporciona además esquemas
tipificadores requeridos para las rutinas importantes de la vida cotidiana, tipificaciones de
toda clase de hechos y experiencias. Así, vivo en un mundo de parientes, colegas y
funcionarios públicos. Mi mundo se estructura de acuerdo con rutinas que se aplican en
circunstancias propicias o adversas.

La validez de mi conocimiento de la vida cotidiana es algo establecido para mí y para los otros
hasta que surge un problema que no puede resolverse en esos términos. En tanto mi
conocimiento funcione a satisfacción, suspendo mis dudas en torno a él. Sólo en el caso de
que mis máximas no rindan provecho en el mundo en el que se quiere aplicarlas resultarán
problemáticas “en serio”.

Aunque el cúmulo social de conocimiento presenta al mundo cotidiano como totalidad, esto
queda opacado, y la realidad de la vida cotidiana siempre parece ser una zona de claridad
detrás de la cual hay un trasfondo de sombras. No puedo saber todo lo que hay que saber de
esa realidad.

Mi conocimiento de la vida cotidiana se estructura en términos de relevancias, algunas de las

cuales se determinan por mis propios intereses pragmáticos inmediatos, y otras por mi
situación general dentro de la sociedad. Un elemento importante de mi conocimiento de la
vida cotidiana es las estructuras de relevancia de los otros (no consultaría a un médico sobre
inversiones financieras). El propio cúmulo social de conocimiento ya me ofrece las estructuras
básicas de relevancias que conciernen a la vida cotidiana.

Distribución social del conocimiento: en la vida cotidiana, el conocimiento aparece distribuido

socialmente; diferentes individuos y tipos de individuos lo poseen en grados diferentes. La
distribución social del conocimiento arranca del hecho de que no sé todo lo que saben mis
 semejantes, y viceversa, y culmina en sistemas de idoneidad complejos y esotéricos. El
conocimiento de cómo se distribuye el acopio de conocimiento con alcance social, es un
elemento importante de dicho acopio. En la vida cotidiana sé lo que puedo ocultar y de quién,
a quién puedo acudir para saber lo que no sé, y cuáles son los tipos de individuos de quienes
cabe esperar que tengan ciertos tipos de conocimientos.

CONCLUSIÓN. La sociología del conocimiento y la teoría sociológica

Los autores presentaron una exposición sobre el papel del conocimiento en la sociedad. Afirman la
importancia que tienen para la sociología del conocimiento, las sociologías del lenguaje y de la
religión. Por otro lado, muestran cómo las posiciones de Weber y de Durkheim pueden
combinarse en una teoría amplia de la acción social sin perder sus lógicas internas.

Se oponen a las explicaciones funcionalistas (“malabarismo teórico”), a la sociología puramente

estructural (que corre el riesgo de reificar los fenómenos sociales), al sociologismo y al
psicologismo. Las ideas que han tratado de desarrollar no plantean ni un sistema social ahistórico
ni una naturaleza humana ahistórica. El discernimiento de la dialéctica entre la realidad social y la
existencia individual en la historia no constituye una novedad. Fue introducido por Marx. Lo que se
necesita es hacer gravitar una perspectiva dialéctica sobre la orientación teórica de las ciencias
sociales. La mera retórica de la dialéctica (marxistas doctrinarios) debe ser para el sociólogo otra
forma de oscurantismo. Sólo la comprensión de lo que Mauss llamó el “hecho social total”
protegerá al sociólogo contra las reificiaciones distorsionantes que encierran en sociologismo y
psicologismo.

La investigación empírica sobre la relación de las instituciones con los universos simbólicos
legitimadores contribuirá grandemente a la comprensión sociológica de la sociedad
contemporánea.

“…el interés actual de algunos sociólogos por teorías que derivan del psicoanálisis tomaría una
coloración muy diferente no bien estas teorías dejasen de ser consideradas –positiva o
negativamente- como proposiciones “científicas”, y se analizaran como legitimaciones de una
construcción de la realidad muy peculiar y probablemente de gran significación en la sociedad
moderna. Dicho análisis descartaría, por supuesto, la cuestión de la “validez científica” de esas
teorías y las consideraría sencillamente como datos para una apreciación de la realidad objetiva y
subjetiva, de la cual surgieron y sobre la cual, a su vez, ejercen influencia”.

La sociología del conocimiento entiende la realidad humana como realidad construida

socialmente. La concepción de los autores sobre la sociología del conocimiento implica una
concepción específica de la sociología en general. No implica que la sociología no sea una ciencia,
ni que su método debe ser sólo empírico, ni que pueda estar “libre de valores”. Lo que sí implica
es que la sociología se ubica junto a las ciencias que tratan del hombre en cuanto hombre. Una
consecuencia de esta concepción es que la sociología debe estar en diálogo permanente con la
historia y la filosofía. De lo contrario, pierde su objeto de investigación. Este objeto es “la sociedad
como parte del mundo humano, hecho por hombres, habitado por hombres, y que, a su vez,
forma hombres en un proceso histórico continuo”