JOSÉ LUIS FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, Universidad de Navarra, El Objeto de La Lógica en Santo Tomás PDF

EL OBJETO DE LA LÓGICA
EN SANTO TOMAS
J. Luis FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ
EL OBJETO DE LA LÓGICA EN SANTO TOMAS
1. El ente de razón.
Para enfocar debidamente el asunto, hay que contar con

que el ente se divide, según TOMÁS DE AQUINO, en ente real
y en ente de razón.
«El ente —dice en una ocasión— es de dos clases, a sa-
ber, ente de razón y ente natural [=real]» i.
«El ente —escribe en otro texto paralelo— se dice de dos
maneras, a saber, natural [=real] y de razón» 2
Ahora bien, el término "ente" expresa una dualidad de

elementos integrantes. Acontece, en efecto, que el ente
equivale a "lo que es", de suerte que cuando se dice "lo
que" se designa la "esencia" y cuando se dice "es" se de-
signa el "ser". El ente es, pues, un compuesto de esencia
y ser. Para delimitar, por tanto, la esfera del ente de ra-
zón hay que considerar los dos factores que, de una u otra
manera, intervienen en la articulación de todo ente, esto
es, el ser (esse) y la esencia (essentia).
1. Por lo que concierne al tratamiento del ser, hay que

empezar por registrar la distinción entre dos modos de ser.
TOMÁS DE AQUINO la expresa así:
1. In IV Met., lect. 4, n. 547. Las citas de todas las obras de SANTO

TOMÁS están tomadas de la edic. Marietti, con excepción de las de
los Comentarios a las Sentencias, que son de la edic. Parmae.
2. De Nat. Gen., c. 4, n. 486.
153
J. LUIS FERNANDEZ R.
«El ser se dice de dos maneras [...]. Una, en tanta que

cópula verbal, que significa la composición de cualquier enun-
ciado que hace el alma [=el entendimiento]; y por eso este
ser no es algo que se dé en la realidad, sino sólo en el acto
del alma que une [=afirma] o separa [=niega]. En este sen-
tido el ser se atribuye a todo aquello de lo que se puede
formar una proposición, ya sea ente, ya privación de ente,
pues decimos que la ceguera es. De una segunda manera se
llama ser al acto del ente en tanto que ente, es decir, aquello
por lo que algo se denomina ente en acto en la realidad; y
así el ser no se atribuye más que a las cosas mismas que se
contienen en los diez géneros [^predicamentos]; y por eso el
ente, dicho así por tal ser2 se divide en los diez géneros» 3.
Claramente se advierte en ese texto la mención de dos

sentidos del ser: el ser tomado en sentido relativo y el
ser tomado en sentido absoluto. Pero el texto establece
además una correspondencia entre el ser en su acepción
relativa y el ser mental (esse in anima) por un lado; y,
por otro, el ser en su acepción absoluta y el ser real (esse
in rerum natura). Tal correspondencia, sin embargo, no es
una identidad o igualdad sin residuos. Porque si es verdad
que el ser en sentido relativo es siempre un ser mental,
no lo es que el ser mental sea siempre un ser en sentido
relativo; y si es verdad que al ser en su acepción absoluta
le cabe coincidir con el ser real, tal coincidencia no siempre
se da. Este desajuste hay que cargarlo en el haber del ser
mental, que unas veces entraña un darse relativamente en
el entendimiento y otras un darse absolutamente en él, sin
que ello comporte un absoluto darse en la realidad. La
cuestión ha de quedar, por tanto, así: el ser real es siem-
pre un ser en sentido absoluto; el ser mental es un ser
que en ocasiones tiene sentido relativo y en ocasiones sen-
tido absoluto. Con lo cual queda claro que es menos ambi-
guo hablar de ser real y de ser mental que de ser absoluto
y de ser relativo.
Pero conviene reparar en que el ser real y el ser men-
tal coinciden parcialmente y parcialmente difieren. O lo
3. Quodl. IX., q. 2, a. 2 c.
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OBJETO DE LA LÓGICA EN SANTO TOMAS
que viene a resultar lo mismo, es menester subrayar que

entre el sentido real del ser y el sentido mental del ser
hay una semejanza que, justamente por ser semejanza en
sentido estricto, encierra también diferencias 4 .
a) Y tiene que ser así. Porque el ser es un acto, igual
que lo son también las formas (sustanciales o accidenta-
les). Pero a diferencia de éstas, el ser es un acto meramen-
te actualizante, un acto sin más, pero no un acto determi-
nante, un acto limitante.
Esta tesis, que es válida tanto para el ser real como pa-
ra el ser mental, puede concretarse para el ser real de esta
manera: el acto de ser real, aunque actualiza las formas
de modo extramental, no es nada que venga a sumarse a
ellas como una determinación más. Se podría decir, recu-
rriendo a una terminología de KANT, que el ser real no es
un predicado real (una determinación), sino la posición
absoluta de una cosa (un acto puramente actualizante).
TOMÁS DE AQUINO formula así su pensamiento:
«El ser [real] es esencialmente distinto de aquello a lo

que se agrega para estar determinado» 5.
«El mismo ser [real] es la actualidad de todas las cosas,
e incluso de las mismas formas» 6.
Y por lo que atañe al ser mental, la concreción de la

mencionada tesis cabe hacerla así: aunque por el ser men-
tal las formas se revisten de actualidad intramental, esta
actualidad es una pura actualidad que no añade a las for-
mas entendidas ninguna determinación nueva.
b) Entre el ser real y el ser mental hay, pues, una se-
mejanza, concretamente una semejanza de actos que no
son determinaciones, sino actos puramente actualizantes.
Pero si bien esto es verdad, no lo es menos que esa seme-
janza de actos meramente actualizantes es una semejanza
4. Cf. GARCÍA LÓPEZ, J., La analogía de la noción de acto en Santo

Tomás: ANUARIO FILOSÓFICO VI (1973) 162-166.
5. De Pot, q. 7, a. 2, ad 9.
6. S. Theol, I, q. 4, a. 1, ad 3.
155
en sentido estricto, es decir, una semejanza que lleva en

sí diferencias. La imperfección de tal semejanza es la que
ahora va a ser examinada. Antes, sin embargo, véase cómo
TOMÁS DE AQUINO señala esa discrepancia:
«Es distinto el ser de la cosa en sí misma [=el ser real]
y el ser de la cosa en el alma [=el ser mental]» 7.
1.a La primera diferencia que cabe subrayar es que el

ser mental es objetivo, hace que algo sea objeto o se cons-
tituya como objeto de conocimiento intelectual, mientras
que el ser real es extraobjetivo, hace que algo se dé ex-
traintelectivamente. O lo que viene a resultar lo mismo,
el ser mental es el ser que una esencia adquiere en la con-
cepción intelectual, en tanto que el ser real es el ser que
una esencia tiene independientemente de la concepción del
entendimiento.
2.a La segunda diferencia que es preciso registrar ra-
dica en que el ser mental es tensión, por lo cual al ser
mental se le llama también ser intencional, que significa
"orientado hacia otro", que es precisamente el ser real,
mientras que éste último es subsistencia, es decir, una esen-
cia investida de ser real no es versión, sino que reposa
sobre sí misma. Por lo cual el ser real es subjetualidad
radical; en el sentido, claro es, no de sujeto pasivo o re-
ceptor, ya que la índole de tal le pertenece, por ser po-
tencia frente al ser, a la esencia, sino de sujeto activo u
originante. En este contexto hay que interpretar el si-
guiente pasaje del AQUINATE, así como otros pasajes para-
lelos :
«[El ser real] es más íntimo a cada cosa que aquello que
lo determina [=que la esencia]» 8,
3.a La tercera diferencia a la que es necesario aludir

aquí consiste en que el ser mental es ajeno a la acción y al
movimiento, mientras que es al ser real al que la acción y
7. S. Theol, I, q. 14, a. 13, ad 2.

8. In II Sent, dist. 1, q. 1, a. 4 c.
156
el movimiento se deben, por lo cual el ser real es llamado

también ser natural (sea porque el obrar se deba al ser
real y el modo de obrar a la esencia, sea porque el obrar
se deba a la esencia y el ser real se limite a una conditio
sine qua non). Dicho de otra manera, la esencia que está
afectada de ser mental no actúa m puede actuar, no se
mueve ni puede moverse, en tanto que la esencia que está
dotada de ser real actúa y puede actuar, se mueve y puede
moverse. Por decirlo con TOMÁS DE AQUINO:
«El obrar y el cambiar corresponde a las cosas según el
ser real por el que subsisten en sí mismas y no según el ser
intencional por el que se dan en el entendimiento, pues no
calienta el calor que está en el alma [=en el entendimien-
to], sino el que está en el fuego» 9.
«El obrar y el padecer —escribe también en otro sitio—
no conviene a los entes en tanto que se dan en el conoci-
miento [=en el ser mental], sino en tanto que se dan en el
ser [real]» 10.
Queda así demostrado que el ser real y el ser mental

son coincidentes, porque uno y otro son actos meramente
actualizantes y no actos determinantes; pero queda tam-
bién probado que en el seno de esa coincidencia cabe en-
contrar diferencias, que hacen de la coincidencia una coin-
cidencia parcial.
2. Hasta aquí la consideración del ser. Pero, según

se decía hace un momento, en el ente interviene también
otro factor: la esencia. Acerca de ella, sin embargo, bas-
tará con registrar este doble sentido: sentido estricto y
sentido amplio11.
a) En su acepción estricta la esencia es un acto deter-
minante, una forma. Pero no es un acto determinante cual-
quiera, no es cualquier forma, sino aquel acto determinan-
9. De Verit, q. 22, a. 12 c.
10. In Boet. De Trin., lect. 2, q. 1, a. 4, ad 7.
11. Cf. GARCÍA LÓPEZ, J., Esencia: Gran Enciclopedia Rialp (Rialp,
Madrid, 1972), t. 8, p. 844.
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te, aquella forma que constituye el núcleo, la unidad

fundamental de cada cosa. Y así entendida, puede estar
actualizada por uno y otro modo de ser. Con lo cual se
extiende tanto a las determinaciones o formas básicas ac-
tualizadas por el ser real como a las determinaciones o
formas básicas actualizadas por el ser mental. Por tanto,
en su sentido estricto la esencia se contrapone, por un lado,
tanto al ser real como al ser mental, y, por otro, a aquellas
determinaciones o formas contingentes y accidentales (en
el sentido no predicamental, sino predicable, del accidente).
b) También en su acepción amplia la esencia es un ac-

to determinante, una forma. Pero es ahora un acto deter-
minante, cualquiera que él sea, una forma, cualquiera que
sea esa forma. Y así enfocada, puede también estar actua-
lizada por ambos modos de ser, por el ser real y por el ser
mental. En su sentido amplio la esencia no se contrapone,
por tanto, más que al ser, cualquiera que sea ese ser, real
o mental.
Según esto, la acepción estricta de la esencia contiene
tres elementos: primero, es una determinación o forma;
segundo, no es una determinación o forma cualquiera, sino
aquélla que es fundamental; tercero, es capaz de una ac-
tualización real y de una actualización mental. Pero la
acepción amplia no contiene más que dos: primero, es
una determinación o forma; segundo, admite tanto la ac-
tualización real como la actualización mental. Falta aquí
la mención de la índole fundamental de la determinación
o forma. Esto, por lo demás, no acontece únicamente con
la esencia, sino también con cualquier otra cosa: el senti-
do estricto y el sentido amplio de algo se diferencian en
que la acepción amplia no contiene todo aquello que la
acepción estricta encierra, sino solamente parte.
Esto supuesto, es menester añadir que la esencia se to-
ma a lo largo de todo el trabajo, salvo indicación contraria,
en su acepción amplia de determinación o forma, cualquie-
ra que ella sea, capaz de estar actualizada por el ser, cual-
quiera que sea ese ser.
158
3. Después de todo lo dicho puede establecerse ya lo

siguiente: una esencia actualizada por el ser real constitu-
ye lo que se llama un ens reate. Ahora bien, ¿significa es-
to que una esencia actualizada por el ser mental deje de
constituir eo ipso un ente real?
Para responder con rigor a la pregunta hay que hacerse
cargo de dos situaciones. Puede acontecer, en efecto, que
una esencia actualizada por el ser mental lo esté además
por el ser real; pero puede suceder que la esencia esté ac-
tualizada por el ser mental, dándose, no obstante, la cir-
cunstancia de que no lo está por el ser real.
a) Si una esencia está actualizada por el ser mental,
pero está además actualizada por el ser real, es obvio que
en estas condiciones no deja de constituir un ente real.
Que el revestimiento de la actualidad nada diga en contra
de la índole real de esa esencia se levanta sobre una razón
tan sencilla como ésta: el ser mental es para la esencia un
ser puramente denominativo, pero en manera alguna un
ser constitutivo para ella. Da lugar, por tanto, a un ente
real, concretamente un ente real-actual.
b) Pero ¿cabe continuar hablando de ente real, si nos
las habernos con una esencia que está dotada de ser mental,
en cuanto se da la circunstancia de que no está investida de
ser real? A esto es a lo que la Escuela suele llamar poten-
cia objetiva.
Pues bien, la respuesta a esa cuestión ha de ser afirma-
tiva. Y la razón debe buscarse por el lado de lo que la mis-
ma Escuela acostumbra a nombrar potencia subjetiva, a
la que por lo demás desdobla en potencia pasiva y potencia
activa. El siguiente texto de TOMÁS DE AQUINO, aunque sin
la mencionada terminología, reúne todas esas distinciones:
«Ninguna forma puede ser considerada en acto sino en
tanto que es puesta por el ser [real], pues la humanidad o la
igneidad puede considerarse como existiendo en la potencia
de la materia o en la virtud del agente o también en el en-
tendimiento, pero existe en acto en cuanto tiene ser [real]» 12.
12. De Pot, q. 7, a. 2, ad 9.
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Según esto, la potencia objetiva es una esencia actuali-

zada por el ser mental, en cuanto no está actualizada por
el ser real (la humanidad o la igneidad en cuanto existen
en el entendimiento). Y se dice potencia subjetiva, cuando
se trata de una esencia que propiamente no tiene ser real
en sí misma, sino que lo que propiamente tienen ser real
son sus causas: la causa material de la que una esencia
puede ser educida (la humanidad o la igneidad en cuanto
se dan en la potencia de la materia) y la causa eficiente
que puede producirla (la humanidad o la igneidad en cuan-
to existen en la virtualidad del agente). En el primer caso
a la potencia subjetiva se le llama potencia pasiva; en el
segundo, potencia activa.
Pues bien, supuesto esto, hay que decir que una esencia
actualizada por el ser mental, en cuanto se da la circuns-
tancia de que no está actualizada por el ser real, da lugar,
sin embargo, a un ente real, concretamente a un ente real-
posible. Porque en tal caso existe siempre una potencia
subjetiva capaz de conferirle realidad, supuesto, claro
es, que la esencia sea incontradictoria. Unas veces se tra-
tará de una potencia subjetiva que es a la vez pasiva y
activa, pero otras, sólo activa: lo primero, cuando se está
ante una producción eductiva, pues ésta, además del agen-
te o causa eficiente que toda producción supone, entraña
también la potencia pasiva o materia sobre la que se ejer-
ce la causalidad eficiente o del agente; lo segundo, cuando
se está ante una producción creadora, pues entonces el
agente o causa eficiente no cuenta con nada que no sea
su propia potencia activa. Con todo, cualquiera que sea
el caso, la potencia objetiva ha de ser mantenida siempre
en el área del ente real. Acudir, pues, para su explicación
a un esse diminutum, es decir, a una especie de actualidad
real disminuida, es una tesis que introdujo DUNS ESCOTO,
y lo mejor que de ella se puede decir es que es innecesa-
ria. Lo único que de real hay en tal caso son las causas
(la causa material y la causa eficiente), pero nada más
que eso.
4. En suma, afirmar que una esencia actualizada por
160
el ser extraobjetivo, subsistente, origen de la acción y el

movimiento constituye un ente real, no permite la deduc-
ción de que una esencia actualizada por el ser objetivo, in-
tencional, inactivo e inmutable deje de constituir un ente
real. Porque a esa conclusión no se llega, por supuesto, si
la esencia está además actualizada por el ser extraobjeti-
vo, subsistente, origen de la actividad y el movimiento;
pero tampoco si la esencia está actualizada por el ser ob-
jetivo, intencional, inerte e inmutable, aunque no le quepa
estarlo aun por el ser extraobjetivo, subsistente, fuente de
la acción y el movimiento. O lo que es equivalente, a esa
conclusión no se llega, ni cuando la esencia mentalmente
actualizada lo está además realmente, ni cuando la esencia
mentalmente actualizada no está realmente actualizada.
Ahora bien, ¿quiere esto decir que una esencia actuali-
zada por el ser mental ha de quedar, vélis nolis, albergada
dentro del marco del ente real? Desde luego, no. Pero aun
estando de acuerdo en que la respuesta sea negativa, la
pregunta que entonces cabe hacerse es ésta: ¿de qué ma-
nera puede lograrse que una esencia mentalmente actuali-
zada no constituya un ente real?
Este es, en suma, el problema. Y su solución estriba en
dar sentido exclusivo al ser mental. Lo que de esta manera
se obtiene, es decir, lo que sobreviene con el sentido ex-
clusivo de la actualidad mental es una esencia para la que
tal actualidad es algo constitutivo y no tan sólo puramente
denominativo. Dicho de otra manera, lo que así se consi-
gue es esto: una esencia a la que acontece ser objetivamen-
te en el entendimiento, pero que le acontece de tal suerte
que sólo le conviene ser objetivamente en el entendimien-
to, excluyendo el darse o el poder darse extraobjetivamen-
te ; una esencia que comporta intencionalidad, pero única-
mente intencionalidad, excluyendo el estar afectada de
subsistencia y el poder estarlo; una esencia que es inacti-
va e inmutable, pero sólo inactiva e inmutable, excluyendo
el darse y el poder darse con actividad y movimiento. Y
como quiera que todas esas son descripciones del ser men-
tal, se puede decir, de una manera compendiada, que lo
161
que entonces se obtiene es una esencia actualizada por el

ser mental, pero de manera que sólo esté actualizada por
ese modo de ser, sin que lo esté ni pueda estarlo por el ser
real. Pues bien, lo que en esas condiciones se tiene no es
ya un ente real, sino un ente de razón, ya que ésa es su
definición. A él se refiere TOMÁS DE AQUINO, cuando, siguien-
do a ARISTÓTELES, escribe:
«Primero distingue [ARISTÓTELES] un ente que se da fuera
del alma [=del entendimiento] según los diez predicamentos,
el cual es un ente perfecto [=real]. Añade después [ARIS-
TÓTELES] otro tipo de ente que se da solamente en la men-
te» 13.
Una vez comprendido lo que es el ente de razón, se

puede señalar una nueva diferencia, la cuarta, entre el ser
real y el ser mental. Es ésta: el ser mental tiene mayor
amplitud que el ser real, pues el ser mental puede actua-
lizar las esencias que tienen ser real (cuando están siendo
pensadas), pero además puede actualizar aquellas esencias
que no tienen ser real ni les cabe tenerlo. Explícitamente
lo reconoce TOMÁS DE AQUINO:
«El ser inteligible —escribe— no tiene un ámbito menor
que el ser natural, sino acaso mayor, pues el entendimiento
es naturalmente capaz de entender todo cuanto hay en la na-
turaleza y entiende incluso cosas que no tienen ser natural,
como las negaciones y las privaciones» M.
5. El ente de razón es, pues, una esencia que no admi-

te otra actualidad que la actualidad mental. No es que es-
to no sea verdad sin más; desde luego, lo es. Pero la pre-
gunta a la que entonces debe responderse es ésta: ¿a qué
puede deberse el que una esencia no tenga otra actualidad
que la actualidad mental? Por supuesto, la respuesta pen-
de tanto de las cosas mismas como del sujeto cognoscente.
Pero el modo como esto suceda, plantea un problema com-
13. In V Met, lect. 9, n. 889.

14. C. Gent, lib. III, c. 59, n. 2.348.
162
piejo en el que no es necesario entrar aquí, porque no

afecta al asunto de este trabajo.
2. Las relaciones de razón.
1. ¿Cuáles son las esencias que no admiten otra actua-

lidad que la intelectiva? Es la cuestión de la división del
ens rationis. A este problema puede hacérsele cara desde
varias perspectivas. Pues bien, el punto de vista esencial,
entre otros que no lo son, es la oposición del ente de razón
al ente real, ya que aquél se define frente a éste por su in-
capacidad de actualización real. Ese es, por tanto, el criterio
conforme al cual se confecciona la división del ente de ra-
zón. Ahora bien, ocurre que el ente real se divide en abso-
luto y relativo. Por absoluto se entiende aquí todo lo que no
es relación, aun cuando mantenga o pueda mantener rela-
ciones con algo (el predicamento sustancia y los restantes
predicamentos accidentales, menos el predicamento rela-
ción); y por relativo se entiende no lo que mantiene o
puede mantener relaciones con otras cosas, sino la relación
misma (el predicamento relación).
Así las cosas, lo que se opone al ente real absoluto es
la negación (sea negación simple, sea negación privativa),
mientras que lo que se opone al ente real relativo es la
relación de razón. Por eso dice TOMÁS DE AQUINO:
«Aquello que solamente es propio de la razón no puede ser
más que doble [a saber, la negación o alguna relación]» 15.
Habrá de advertirse, sin embargo, que la oposición al

ente real, utilizada como criterio de división, no puede en-
tenderse a priori. Si así fuera, únicamente las negaciones
aparecerían como entes de razón. Lo cual está indicando
que la norma que inspira la división sólo conduce a las
relaciones de razón, si se entiende a posteriori.
Esto supuesto, ¿cuál de las mencionadas especies de en-
15. De Verit, q. 21, a. 1 c.
163
te de razón constituye el objeto de la lógica? Desde luego,

las relaciones de razón; pero no todas, sino unas determi-
nadas. Esto exige averiguar el motivo que obliga a ceñir
el objeto de la lógica a las relaciones de razón, concreta-
mente a unas determinadas relaciones de razón. Pero an-
tes han de tratarse las siguientes cuestiones: qué es una
relación de razón; las especies de relación de razón.
2. ¿Qué es una relación de razón? En general, la rela-

ción es un predicamento accidental. Ahora bien, los acci-
dentes (todos los accidentes) puede ser estudiados desde
una doble perspectiva: consiste la primera en tomar el ac-
cidente en tanto que accidente, y la segunda, en conside-
rarlo en tanto que tal o cual accidente. Véase lo que TO-
MÁS DE AQUINO dice a este respecto:
«En cada uno de los nueve géneros de accidentes hay que
distinguir dos cosas. Una de ellas es el ser que a cada uno
de los mismos le compete en tanto que es accidente. Y esto
común a todos ellos es el inherir en un sujeto, porque el ser
del accidente es el inherir. La otra cosa que en cada uno
puede ser considerada es la razón propia de cada uno de esos
géneros» 16.
Según esto, el examen de la relación desde el primer

punto de vista, en tanto que accidente, da como resultado
la ratio communis a todo accidente. Y eso es la radicación
en un sujeto, ya que el ser del accidente en tanto que acci-
dente es estar en otro (ser en).
El estudio de la relación desde el segundo punto de vis-
ta, en tanto que tal accidente y no otro, expresa, en cam-
bio, la ratio propria de la relación en contraposición con
la de los restantes accidentes. Pues bien, bajo este aspecto
todo accidente (exceptuada ahora la relación) es una de-
terminación del sujeto en que se halla. Esta determina-
ción, claro es, adopta en cada caso un especial cariz. Pero
eso es precisamente lo que no ocurre con lo propio del ac-
cidente relación. En tanto que relación, lo propio suyo no
16. S. Theol, I, q. 28, a. 2 c.
164
es poner algo en el sujeto, sino referirlo a otro (ser hacia).

Puede elegirse este pasaje del AQUINATE, que es la conti-
nuación del que acaba de ser citado:
«Más aún, en los restantes géneros distintos de la rela-
ción, como la cantidad y la cualidad^ la razón propia del gé-
nero se toma también por la comparación al sujeto, ya que
se llama cantidad a la medida de la sustancia, mientras que
se llama cualidad a una disposición de la sustancia. Pero la
razón propia de la relación no se toma de su comparación al
sujeto en el que está, sino por comparación a algo externo» 17.
Pues bien, a diferencia de los restantes predicamentos

accidentales no relativos que, en cuanto tales, exigen una
actualización real, la relación en tanto que relación no
postula unilateralmente positiva realidad, pero tampoco
unilateralmente positiva irrealidad, sino que es respecto
de lo uno y de lo otro un neutrum, porque puede estar ac-
tualizada por el ser real y por el ser mental, o exclusiva-
mente por el ser mental. De donde resulta la clásica divi-
sión de las relaciones en relaciones reales y relaciones de
razón: las primeras admiten la actualización real y, cuando
están siendo entendidas, también la actualización mental;
pero las segundas no admiten otra actualidad que la men-
tal, su ser consiste en ser inteligidas. Valga por todos este
texto del AQUINATE:
«Únicamente en aquellas cosas que se dicen por respecto
a otro [=en las relaciones] se encuentran algunas cosas so-
lamente de razón, y no reales. Y esto no se da en los otros
géneros, porque los otros géneros, como la cantidad y la
cualidad, según su razón propia significan algo que inhiere
en algo. En cambio, aquellas cosas que se dicen por respecto
a algo según su razón propia no significan más que referen-
cia a otro. Y por lo demás esta referencia se halla a veces
en la misma realidad, como sucede cuando algunas cosas es-
tán ordenadas por naturaleza [...]. Pero a veces la referencia
significada por aquellas cosas que se dicen por respecto a
otro está solamente en la aprehensión misma de la razón,
que compara una cosa con otra, y entonces es solamente re-
17. Ibidem.
165
lación de razón, como cuando la razón compara al hombre

con el animal^ como especie respecto del género» «.
Pero si la relación puede ser real y de razón, ¿cuándo

es relación real y cuándo relación de razón? Puesto que lo
propio de toda relación no es el ser in aliquo, sino ad ali-
quid, entonces en toda relación ha de haber: primero, un
sujeto que se relaciona; segundo, un término al cual el su-
jeto está orientado; tercero, un fundamento merced al cual
el sujeto se refiere al término. Pues bien, para que una re-
lación sea real es necesario que sean reales el sujeto, el tér-
mino y el fundamento. Para que deje de ser relación real
y se convierta en relación de razón es menester el defecto
de realidad o en el sujeto o en el término o en el funda-
mento. Ahora bien, que eso sea necesario no quiere decir
que sea también suficiente. Porque si es verdad que en las
relaciones reales, puesta la realidad de sus elementos, sur-
ge eo ipso la relación real, no lo es menos que la falta de
realidad en sus ingredientes no genera sin más una rela-
ción de razón. Y tiene que ser así. Porque tal relación, al
reducirse a ser inteligida, necesita por ello que el entendi-
miento la actualice. FRANCISCO DE ARAÚJO, en sus Comen-
tarios a la Metafísica de Aristóteles, lo advierte repetida-
mente :
«En virtud de la sola falta de [alguna] condición reque-
rida para una relación real no surge una relación de razón» 19.
«Lo relativo de la razón es formalmente referencia a
otro. Pero con anterioridad al entendimiento comparativo no
es referencia a otro, porque ni se refiere a otro realmente, ni
mediante el entendimiento, que aun no refiere una cosa a
otra» 20.
Pero cuando se cuenta con la falta de realidad mencio-

nada y con el entendimiento que la entiende, entonces se
18. S. Theol, I, q. 28, a. 1 c.

19. Commentariorum in universam Aristotelis Metaphysicam tomus
primus, lib. III, q. 1, a. 5; Burgis et Salmanticae, 1617, t. I, p. 341a.
20. Commentariorum in universam Aristotelis Metaphysicam tomus
primus, lib. III, q. 3, a. 5; Burgis et Salmanticae, 1617, t. I, p. 343b.
166
trata de una esencia absoluta, no relativa in re, por un la-

do ; y si, por otro, el entendimiento concibe como relativo
lo que en la realidad es absoluto, lo que hace es concebir
algo que, como tal o como relativo, no tiene actualidad real
ni puede tenerla, sino que únicamente posee actualidad
mental. Estamos entonces ante una relación de razón.
3. Ahora bien, llegados a este punto, hay que añadir

que las relaciones de razón pueden ser de dos clases. TO-
MÁS DE AQUINO alude a esa distinción, cuando, después de
haber señalado que la relación de razón no es sino un cier-
to orden, continúa diciendo que eso puede suceder de dos
maneras:
«Una, en cuanto ese orden es elaborado por el entendi-
miento y atribuido a aquello que se dice relativamente; y
estas son las relaciones que el entendimiento atribuye a las
cosas entendidas en cuanto entendidas, como la relación de
género y de especie [...]. Otra, en cuanto tales relaciones sub-
siguen al modo de entender [...]. Y el entendimiento no atri-
buye tales relaciones a lo que se halla en el entendimiento,
sino a aquello que se halla en la realidad» 21.
a) Según esto, hay unas relaciones de razón que se

atribuyen de manera inmediata a las cosas en su estado de
actualización real. Un ejemplo de ello es la relación del
Creador a la creatura (otro sería el caso si se considerase
en sentido inverso, creatura-Creador, que es una relación
real) en la cual el Creador (sujeto) se refiere a la creatura
(término) debido a su naturaleza de Creador (fundamen-
to). La relación no es real, sino de razón, porque no lo es
el fundamento, al no haber dependencia real, sino racio-
nal tan sólo, del Creador a la creatura. Se trata de una re-
lación de razón, pero de una relación de razón que se atri-
buye de manera inmediata a Dios en cuanto actualizado
por el ser real, y no a Dios actualizado por el ser mental
y en cuanto actualizado por ese modo de ser, no a Dios
conocido y en cuanto conocido. (En esto, tales relaciones
21. De Pot., q. 7, a. 11 c.
167
de razón coinciden con las negaciones; y así, cuando se di-

ce que "Pedro es ciego", la ceguera se le atribuye a Pedro
en su estado de actualización extracognoscitiva, y no a
Pedro conocido y en cuanto conocido).
b) Pero hay otras relaciones de razón que no se atri-
buyen inmediatamente a las cosas en su estado de actuali-
zación real, sino que de manera inmediata se atribuyen a
las cosas actualizadas por el ser mental en cuanto actuali-
zadas por ese modo de ser, de manera inmediata se atribu-
yen a las cosas conocidas qua conocidas. Estas relaciones
de razón son conceptos; empleando otra terminología más
usual en la Escuela, son intentiones. Pero son conceptos o
intenciones con fundamento remoto en la realidad. Expli-
caré sucesivamente ambas cosas: primero de qué concep-
to o intención se trata, y después, el fundamento remoto
que ese concepto o intención tiene en la realidad.
1.° Por lo que concierne a los conceptos 22 , es menes-
ter no olvidar en ningún momento de este trabajo que el
concepto se entiende aquí en el sentido de lo concebido por
nuestro acto de entender, pero en el sentido amplio de lo
concebido por nuestro acto de entender, es decir, sea lo con-
cebido por la primera operación del entendimiento o sim-
ple aprehensión (concepto simple), sea lo concebido por la
segunda operación del entendimiento o juicio (concepto
compuesto de dos simples), sea lo concebido por la tercera
operación del entendimiento o razonamiento (concepto
compuesto de más de dos simples). En cualquier caso, sea
simple o compuesto, se trata de lo concebido por nuestra
operación de entender. Llamar únicamente concepto al
concepto simple es algo que no se encuentra en la doctri-
na del AQUINATE, y que produce no pocos desajustes en
lógica, al ceñir a él ciertas consideraciones que son igual-
mente aplicables al concepto compuesto, sea compuesto de
dos o de más de dos.
22. Lo que aquí se dice del concepto se extrae de mi artículo El

concepto en Santo Tomás: ANUARIO FILOSÓFICO VII (1974), 123-
190.
168
Después de este toque de atención, hay que señalar que

el concepto puede tomarse de dos modos: primero como
concepto de la mente, y segundo, como la cosa mioma en él
concebida. Aunque la terminología no sea la propia de TO-
MÁS DE AQUESTO, a aquél acostumbra a llamársele concepto
formal, y a éste, concepto objetivo.
Qué sea el concepto formal, se comprende si no se ol-
vida que el conocimiento intelectual humano se cumple
en dos momentos, distintos y sucesivos ordine naturae,
aunque no lo sean ordine temporis: el primero de pasivi-
dad, o mejor aún, de una cierta pasividad, porque no lo
es más que en sentido amplio; el segundo, de actividad.
La fase de pasividad está constituida por la recepción
de lo que TOMÁS DE AQUINO llama, sin más, species intelli-
gibilis, con la salvedad de que es la species intelligibilis
a la que en el seno de la Escuela se nombrará impressa;
esto es, está constituida por la forma (species) que, puesta
al nivel del entendimiento (intelligibilis) y recibida en él
(impressa), es principio del conocimiento, aquello por lo
que el entendimiento entiende.
Una vez que el entendimiento ha recibido la especie in-
teligible impresa, es cuando puede emitir el acto de co-
nocer, que es el segundo momento de nuestro conocimien-
to intelectual, el de la actividad. Ese acto es una acción
inmanente: como acción produce un efecto; como inma-
nente, ese efecto es un efecto interno. Pues bien, eso mani-
festado o expresado por nuestro acto de entender es precisa-
mente el concepto formal. El concepto formal es, pues, lo
manifestado o expresado por la operación de nuestro en-
tendimiento.
El motivo por el que el concepto formal es llamado
concepto no se debe, según TOMÁS DE AQUINO, más que a
una semejanza tomada de la generación de los vivientes.
Y la razón por la que se llama jormal es, en definixiva,
porque él es lo formado por nuestro acto de entender.
Pero conviene dejar también explicado que el concep-
to formal, así descrito, puede asumirse desde dos perspec-
tivas: consiste una en considerarlo como una cierta reali-
169
dad accidental de nuestro entendimiento, concretamente

como una cualidad, y otra, en enfocarlo como una seme-
janza, como una representación de otra cosa.
En lo que atañe al concepto objetivo, hay que decir que
es la cosa misma representada o representable en el con-
cepto formal. Con lo cual se ve que sólo al concepto for-
mal se le puede llamar concepto en sentido propio. El
concepto objetivo es concepto en sentido impropio, porque
únicamente lo es por denominación extrínseca. En cambio,
se le llama objetivo de modo propio, por tratarse precisa-
mente de aquello que es o puede ser objeto del concepto
formal
Esto supuesto, se puede pasar ya a las divisiones del
concepto, del concepto formal y del concepto objetivo; di-
visiones que son proporcionales, ya que también el con-
cepto formal y el concepto objetivo lo son.
El concepto formal directo es el que versa directamen-
te sobre una realidad extramental, mientras que el con-
cepto objetivo directo es la realidad misma existente fue-
ra del entendimiento, en cuanto concebida o concebible por
el concepto formal directo.
El concepto formal reflejo es el que versa sobre un
concepto formal directo anterior. Pero puede recaer sobre
él en tanto que es una realidad accidental, una cualidad
de nuestro entendimiento, y entonces estamos ante un con-
cepto formal reflejo real. Ahora bien, el concepto formal
reflejo puede versar también sobre un concepto formal di-
recto anterior, pero considerando a dicho concepto no en
tanto que es un accidente cualitativo de nuestro entendi-
miento, sino en cuanto es una semejanza, una representa-
ción de la realidad extramental, y nos las habernos enton-
ces con un concepto formal reflejo de razón. Por su parte,
el concepto objetivo reflejo es el mismo concepto formal
directo, en cuanto objeto del concepto formal reflejo. Pero
ese concepto formal directo, en cuanto objeto del concepto
formal reflejo, puede ser tomado como una cierta realidad
accidental cualitativa de nuestro entendimiento, y estamos
entonces ante un concepto objetivo reflejo real; pero pue-
170
de también ser enfocado como una semejanza, como una

representación de la realidad extramental, y nos las ha-
bernos entonces con un concepto objetivo reflejo de razón.
Pues bien, las relaciones de razón que le convienen a
las cosas conocidas y en cuanto conocidas no son sino con-
ceptos objetivos reflejos de razón, esto es, las relaciones
de razón que aparecen al someter a un ulterior conocimien-
to los conceptos formales directos en su aspecto de seme-
janza, los cuales son entonces, respecto de ese conocimien-
to ulterior, conceptos objetivos reflejos de razón. Y esto,
si se quisiera representar en un esquema podría hacerse
así:
concepto formal reflejo
... (concepto objetivo reflejo) = *— concepto formal directo
... (concepto objetivo directo) = «-^realidad extramental
Pero antes de seguir adelante, una cuestión terminoló-

gica : al concepto acostumbra la Escuela, y TOMÁS DE AQUI-
NO también, a llamarle intentio. Pero si el concepto es in-
tentio, sin embargo, la intentio no siempre es concepto. En
general se puede decir que el vocablo in-tentio significa
''tendencia a". Pero esta significación básica tiene dos usos
fundamentales: propiamente se aplica al orden psicológico
y de manera derivada al orden metafísico, concretamente
al orden de la causalidad extrínseca (eficiente y final). In-
cluso dentro del orden psicológico se aplica más propia-
mente al orden tendencial (sensitivo e intelectual) que al
orden cognoscitivo (sensitivo e intelectual). Pero en cual-
quier caso es frecuente usar la palabra intentio para refe-
rirse al orden cognoscitivo, concretamente al orden cog-
noscitivo intelectual. Pero en ese plano la intentio alude a
tres cosas distintas: la especie inteligible impresa, el acto
u operación de entender y el concepto, entendiendo aquí
el concepto en el sentido amplio que más atrás se estable-
171
ció. Por eso decir intentio y decir concepto es lo mismo,

aunque la intentio no siempre equivale a concepto23.
De ahí que, y sin necesidad de explicación, puedan re-
gistrarse las siguientes ecuaciones: concepto formal direc-
to = intención formal primera; concepto objetivo direc-
to = intención objetiva primera; concepto formal reflejo =
intención formal segunda; concepto formal reflejo real =
intención formal segunda real; concepto formal reflejo de
razón = intención formal segunda de razón; concepto ob-
jetivo reflejo = intención objetiva segunda; concepto ob-
jetivo reflejo real = intención objetiva segunda real; con-
cepto objetivo reflejo de razón=intención objetiva segunda
de razón. Y como quiera que el objeto de la lógica lo
constituyen los conceptos objetivos reflejos de razón, tam-
bién se puede decir, después de esas ecuaciones, que su
objeto son las intenciones objetivas segundas de razón. Es
cierto que TOMÁS DE AQUINO habla, sin más precisiones, de
intenciones segundas, pero se refiere a las que son obje-
tivas y además de razón.
Que las relaciones de razón atribuidas inmediatamente
a las cosas entendidas en cuanto entendidas constituyan
esa especie de conceptos o intenciones, es la interpretación
que luego mantendrán los más autorizados exponentes del
pensamiento de nuestro autor. Por la luz que arroja, pue-
de ser sumamente instructivo leer este texto de CAYETANO :
«La intención significa lo mismo que atención, y se divi-
de en primera y segunda. La razón de esta división se toma
del hecho de que, a la cosa entendida, le convienen ciertas
cosas de dos maneras. Unas le convienen, aun cuando nunca
se presentase al entendimiento, como al hombre le conviene
ser risible, alto y cosas parecidas; y otras no le convienen a
esa cosa más que por el hecho de que se presenta al enten-
dimiento o por el hecho de que el entendimiento trata de
ella, y así al hombre le conviene ser sujeto o predicado en
alguna proposición y cosas parecidas; pues éstas y cosas si-
milares no se encuentran en el hombre realmente existente,
sino sólo en él en cuanto está en el entendimiento. Por tan-
23. Cf. RAMÍREZ, J. M., De actibus humanis, Opera omnia (CSIC,

Madrid, 1972), t. 4, pp. 284-293.
172
to, admitido por ahora que esto es así, ha de señalarse que

se llama intención primera a aquella atención del entendi-
miento mediante la cual considera en las cosas propuestas lo
que les conviene en la realidad, mientras que se llama inten-
ción segunda a aquella atención del entendimiento mediante
la cual intuye en las cosas que se le presentan lo que les con-
viene merced a la elaboración del entendimiento. Pero, puesto
que designamos a las cosas más ocultas a partir de las más
conocidas, y lo que se concibe mediante la intención segunda
es de una entidad muy débil, el vocablo intención se extendió
a lo que se atiende [=intención objetiva], y se llama inten-
ción segunda a lo que el entendimiento concibe mediante
una segunda atención, que no es otra cosa que un cierto ente
de razón [...]. Por tanto, aunque con el nombre de segunda
intención podamos entender dos cosas, a saber, la atención
segunda del entendimiento, que es la intención segunda en
sentido formal, y lo que por esa atención se concibe, que es
la segunda intención en sentido objetivo, sin embargo, el uso
común entiende lo que es concebido, esto es, la relación de
razón elaborada por el entendimiento en las cosas en cuanto
están en él» 24.
2.° Aun cuando el ser de tal concepto o intención se

agote en el ser que le confiere el intelligi25, no es, sin em-
bargo, pura ficción mental, sino que cuenta con un funda-
mento real. Porque si es verdad que próximamente se fun-
da en la cosa concebida, también lo es que remotamente
se funda en la cosa existente extra animara. A esto se re-
fiere el SANTO DOCTOR en un buen número de pasajes. Aca-
so el más notorio sea éste:
«Lo que significa el nombre no es la semejanza de una
cosa existente fuera de la mente, sino algo que resulta de
entender la cosa extramental, y tales son las intenciones que
nuestro entendimiento elabora, y así lo significado con la
palabra género no es la semejanza de alguna cosa existente
fuera de la mente i sino que del hecho de que el entendimiento
entiende [por ejemplo, la naturaleza de] animal realizada
en muchas especies, atribuye a ella la intención del género;
y tales intenciones, aunque no tengan un fundamento próxi-
mo en la realidad, sino en el entendimiento, sin embargo,
24. Commentaria in Isagogen Porphyrh ad Paedicamenta Aristo-

telis, c. 1; edic. Isnardus M. Marega, pp. 18-19.
25. Cf. C. Geni., lib. IV, c. 11. nn. 3.466 y 3.471.
173
tienen un fundamento remoto en las cosas mismas, y por eso

el entendimiento que elabora tales intenciones no es falso» 26.
A ese género de conceptos o intenciones responden unos

nombres, que también se llaman nombres de segunda in-
tención. Puede ser ilustrativo este texto:
«Los nombres de segunda intención son los que se im-
ponen a las cosas no como son en sí, sino en cuanto están
afectadas de la intención que de ellas elabora el entendimien-
to, como cuando se dice: el hombre es especie1 el animal es
género» 27.
3. Las relaciones de razón objeto de la lógica.
1. Hay, por tanto, dos especies de relaciones de razón:

unas se atribuyen inmediatamente a las cosas en cuanto
actualizadas por el ser real; otras se atribuyen inmedia-
tamente a las cosas actualizadas por el ser mental en cuan-
to actualizadas por él, es decir, se atribuyen inmediata-
mente a las cosas conocidas en cuanto conocidas, y que
como tales son conceptos objetivos reflejos de razón, in-
tenciones objetivas segundas de razón, con fundamento
remoto en la realidad.
Pues bien, después de esto se puede decir ya que el ob-
jeto de la lógica lo constituyen las relaciones de razón,
pero aquéllas que se mencionan en segundo lugar. TOMÁS
DE AQUINO lo dice así:
«El lógico considera las cosas en tanto que están en la

razón» 28.
«El ente de razón se dice propiamente de aquellas inten-
ciones que la razón elabora en las cosas consideradas [en
cuanto consideradas], como la intención del género, de la es-
pecie y semejantes, las cuales no se encuentran en la reali-
dad, sino que subsiguen a la consideración de la razón. Y
éstas, es decir, el ente de razón, son el objeto de la lógica» 29.
26. In I Sent., dist. 2, q. 1, a. 3 c.

27. De Nat. Gen., c. 6, n. 525.
28. In VII Met, lect. 13, n. 1.576.
29. In IV Met, lect. 4, n. 574.
174
No hay, por tanto, ningún inconveniente en llamar re-

laciones de razón lógicas a esas relaciones de razón, mien-
tras que para las otras puede reservarse el nombre de re-
laciones de razón no lógicas.
Ahora bien, ¿por qué el objeto de la lógica son preci-
samente aquellas relaciones de razón que se establecen
entre las cosas conocidas y en cuanto conocidas? La res-
puesta debe ser ésta: porque la lógica, su objeto, ha de
estar en función de su objetivo, de su fin, que es en de-
finitiva la causa de las causas. ¿Y cuál es el destino de la
lógica? Servir a la razón científica es decir, a la razón
cuando ésta hace ciencia. Porque, como luego se dirá, la
ciencia es un repertorio de verdades necesarias demostra-
tivamente adquiridas. Puede ser que ese conjunto de ver-
dades necesarias sea concerniente a las cosas mismas. Aun
entonces aparecen en la ciencia formando una estructura
o articulación. Pero no cualquiera, sino precisamente esa
coordinación que ellas adquieren al ser conocidas por la
ciencia y en tanto que conocidas por ella. Ese es el motivo
por el que la lógica se ocupa de tales relaciones de razón.
Pero ocurre que tal ordenación, que se encuentra siem-
pre en la ciencia, puede ser buena o mala, correcta o inco-
rrecta 30. Pues bien, que esa ordenación sea buena y no ma-
la, correcta y no incorrecta, constituye, por cierto el tema
de la lógica como arte. Porque la lógica por decirlo como
lo dice TOMÁS DE AQUINO en uno de sus comentarios a A R I S -
TÓTELES, los que escribió a sus Analíticos Posteriores, es
"arte de artes". Ars artium, porque dirige los actos de la
razón, y de la razón proceden las otras artes 31 . Ello merece
una explicación.
2. La inteligencia, la sindéresis, la sabiduría, la cien-
cia, el arte y la prudencia son hábitos operativos del en-
tendimiento. ¿Cuál es la naturaleza de esos hábitos?
30. Como han observado ya algunos autores, el calificativo de

buenas o correctas, de malas o incorrectas es el que los lógicos es-
colásticos usan para las relaciones de razón lógicas, y no el de verda-
deras o falsas, como hacen los lógicos simbólicos.
31. Cf. In Post. Anal., proem. n. 3.
175
Más atrás se dijo que el entendimiento no es autóno-

mo en orden al conocimiento, sino que para emitir el acto
de entender necesita ser informado por la especie inteligi-
ble impresa. Es la primera fase del conocimiento intelec-
tual, la de la pasividad o receptividad. Pero cuando el
entendimiento ha sido informado por tales especies inteli-
gibles impresas, queda dispuesto para emitir el acto de
entender. Es la segunda fase del conocimiento intelectual,
la de la actividad.
Por tanto, para conocer, el entendimiento se vale de
las especies inteligibles impresas. Pero, como es obvio, se
vale de ellas no de cualquier manera, sino convenientemen-
te ordenadas. Ahora bien, usar de ellas en tanto que enla-
zadas de modo adecuado en vistas al conocimiento es una
habilidad con la que el entendimiento puede contar en su
haber natural, pero que puede también ser adquirida por
un acto de conocimiento o por una reiteración de ellos.
Pues bien, el repertorio o conjunto de especies inteligi-
bles impresas y la habilidad para relacionarlas de modo
conveniente en orden a la perfecta operación de la poten-
cia operativa intelectual son los dos ingredientes que cons-
tituyen los llamados hábitos operativos del entendimiento.
Las especies inteligibles impresas son, desde luego,
siempre adquiridas. Esto no ocurre con la habilidad, la
cual, según acaba de decirse, puede ser innata, pero cabe
que sea también adquirida. Cuando el entendimiento la
posee sin adquirirla, esos hábitos operativos del entendi-
miento reciben el nombre de innatos: la inteligencia y la
sindéresis. Pero si la habilidad es adquirida por uno o va-
rios actos, el hábito operativo del entendimiento es dis-
cursivo: la sabiduría, la ciencia, el arte y la prudencia32.
Según esto, para el arte, se puede proponer esta fórmu-
la: es la habilidad, adquirida por el entendimiento, de
relacionar convenientemente las especies inteligibles im-
presas y servirse adecuadamente de ellas con miras a pro-
32. Cf. RAMÍREZ, J. M., De habitibus in communi, Opera omnia

(CSIC, Madrid, 1973), t. 6, v. 1, pp. 219-249, 280-384.
176
ferir una perfecta operación intelectual Pero ¿cuál es el

tipo de conocimiento intelectual para el que el hábito ope-
rativo discursivo que se llama arte habilita? Sólo si se
responde a esta pregunta aparecerá su diferencia de los
otros hábitos operativos discursivos.
Por de pronto, habilita en orden al conocimiento prác-
tico, cuya finalidad es dirigir la acción y la producción, así
como lo que por ellas puede ser hecho, es decir, lo opera-
ble por aquélla y ésta.
Con lo cual queda dicho de paso que el conocimiento
práctico puede ser de dos clases: práctico-activo y práctico-
productivo. El primero es el que dirige la actividad hu-
mana, llamada praxis por los griegos y actio por los lati-
nos, en orden a lo que por ella puede ser hecho, que en
griego se decía praktón y en latín agibile. El segundo es
el que dirige aquella actividad humana, a la que los grie-
gos convinieron en nombrar poíesis y los latinos jactio, en
orden a lo que ella puede realizar, para lo que aquellos
reservaron la voz poietón y estos el vocablo factibile. ¿Có-
mo deben caracterizarse cada una de estas dos especies de
conocimiento práctico?
a) Conocimiento práctico-activo es el que dirige inme-
diatamente los actos de la voluntad y mediatamente el
efecto resultante de ellos. Cabe, sin embargo, que esos ac-
tos sean ¿lícitos, que es como se le dice a los actos reali-
zados por la voluntad sola, e imperados, que así se conoce
a los actos que realiza cualquier otra facultad, en tanto que
movida por la voluntad, sea interna esa otra facultad (el
entendimiento, los sentidos internos, el apetito sensitivo),
sea externa (los sentidos externos, las potencias motoras).
En el primer caso se trata de lo que se llama querer, y en
el segundo, querer hacer. Por tanto, el conocimiento prác-
tico-activo dirige inmediatamente el querer y mediatamen-
te su efecto. Pero también es conocimiento práctico-activo
el que dirige inmediatamente el querer hacer y mediata-
mente el efecto debido a él. Por eso aunque las facultades
movidas por la voluntad sean las potencias ejecutivas ex-
ternas y aunque se produzcan efectos externos, mientras
177
se consideren como movidas por la voluntad, se está en

el terreno de la acción y de lo agible, no en el de la pro-
ducción y de lo factible.
Tal conocimiento práctico, por serlo, es un conocimiento
regulativo o normativo, es decir, es regla o norma él mismo.
De donde se desprende que la acción y la obra, por la con-
formidad o disconformidad de ellas con la norma, son bue-
nas o malas. Pero aquí la regulación mira al fin último del
hombre, no a un fin particular suyo; atiende a que el
hombre se haga bueno como hombre, no a que se haga un
buen arquitecto, un buen gramático, un buen matemático,
un buen músico, un buen lógico. Por eso la acción y la
obra son buenas o malas, pero de una manera moral. Aho-
ra bien, ser medidas a la luz de las normas morales, es
serlo en cuanto al ejercicio y en cuanto a la especificación.
Y esto quiere decir que la materia de las normas (la ac-
ción y la obra) está sujeta a ellas en lo que toca a la eje-
cución o no ejecución de la actividad y su resultado, y en
lo que toca al modo de la ejecución de aquélla y éste. Y
por determinar ambas dimensiones, el conocimiento prác-
tico-activo es conocimiento práctico en sentido estricto; lo
será en sentido lato, cuando se refiera a la especificación
únicamente, que es lo que justamente sucede con el cono-
cimiento práctico-productivo.
b) La caracterización de éste último es asunto más
complejo. Porque se equivocaría quien pensara que todos
los pasajes del DOCTOR ANGÉLICO significan exactamente lo
mismo. Se pueden, en efecto, encontrar dos sentidos ge-
nerales.
Es conocimiento práctico-productivo el que dirige de
modo inmediato una acción transitiva y de modo mediato
lo que se puede hacer mediante tal acción; y lo que mer-
ced a ella cabe hacer, se hace contando con una materia
exterior, por lo cual se trata de una obra que se realiza
externamente. Así, valiéndose de las manos y sirviéndose
de materiales ad hoc, el hombre puede construir una casa.
Aquí se está en el terreno de la producción y de lo facti-
ble, con tal de hacer caso omiso de que la producción y lo
178
factible están movidos por la voluntad. De lo contrario,

todo ello caería del lado de la acción y de lo agible.
Cuando el conocimiento práctico-productivo en cuestión
dirige la acción transitiva y la obra exterior de ésta, no
hay distinción entre conocimiento práctico-productivo y
conocimiento regulativo o normativo, sino que ser conoci-
miento práctico-productivo es también aquí, al igual que
sucedía con el conocimiento práctico-activo, ser regla o
norma. Con una diferencia, no obstante: aunque la mate-
ria de la norma (la acción transitiva y la obra exterior)
sea buena o mala, por su sujeción o no sujeción a la nor-
ma, sin embargo, la regla la mide en vistas a un fin par-
ticular del hombre, no en relación a su fin universal;
mira cómo hacer bien lo que se hace, prescindiendo de que
se haga bueno el que lo hace. Por eso la producción y lo
producido son buenos o malos, pero no de una manera mo-
ral, sino, por decirlo así, de una manera técnica. Lo cual
supone una fundamental restricción, porque la materia de
la norma no es medida en cuanto a su ejercicio, sino en
cuanto a la especificación solamente. Así, una casa se fa-
brica de acuerdo con las reglas de la arquitectura, pero
esas reglas no establecen que la casa haya de fabricarse,
sino cómo tiene que fabricarse, si se fabrica.
Pero también es conocimiento práctico-productivo aquél
que dirige de manera inmediata una acción inmanente,
concretamente el acto de entender, y de manera mediata
lo que en virtud de tal acto de entender cabe hacer, porque
el acto de entender, al menos cuando es lo suficientemente
perfecto, produce un efecto interno, el concepto, por lo cual
se trata de una obra que tiene el carácter de una obra in-
terior. Así, continuando con los ejemplos de TOMÁS DE AQUI-
NO, es conocimiento práctico-productivo el que dirige el
acto de formar una frase, el de hacer una obra interior de
contar o medir, el de componer una pieza musical, el de
construir un silogismo. Pero siempre ha de prescindirse de
que ese acto y su obra sean imperados por la voluntad,
pues entonces la producción y lo factible se desplazarían
al área de la acción y de lo agible.
179
Pero ¿acaso no es propio también del conocimiento es-

peculativo, que no tiene una finalidad ulterior al propio
conocer, el acto de entender y el efecto interno debido a
él? Desde luego, lo es:
«Así como en los actos exteriores hay que considerar
—dice TOMÁS DE AQUINO— la operación y lo obrado, como la
edificación y lo edificado, así también en las obras de la ra-
zón hay que considerar el acto mismo de la razón, que es
el entender y el raciocinar, y algo constituido por tal acto.
Y esto en la razón especulativa es, primero, la definición;
segundo, la enunciación; tercero, el silogismo o la argumen-
tación [que son el concepto simple, el compuesto de dos sim-
ples y el compuesto de más de dos simples] 33.
¿Quiere esto decir que habrá de consentirse en intro-

ducir una confusión entre conocimiento especulativo y co
nocimiento práctico-productivo? Parece necesaria la res-
puesta negativa. En efecto, el conocimiento especulativo,
como tal, no dirige el acto de entender y su efecto interno,
mientras que el conocimiento práctico-productivo en cues-
tión, como tal, es regulativo o normativo. Lo cual quiere
decir que el acto de entender y la obra interior están so-
metidos a una regla o a una norma. Son ejemplos de esto
una frase formada según las reglas de la gramática, una
obra interior de contar o medir hecha de conformidad con
las reglas de la aritmética o de la geometría, una pieza mu-
sical compuesta de acuerdo con las reglas de la música,
un silogismo construido conforme a las reglas de la lógica.
En este caso, tanto el acto de entender como la obra in-
terior son buenos, pero de una manera técnica, porque la
regla los mide en orden a un fin particular del hombre,
ya que su destino es hacer de él un buen gramático, un
buen aritmético o un buen geómetra, un buen músico, un
buen lógico. En consecuencia establece cómo usar bien la
producción y lo producido, pero no hace que ese buen uso
se haga efectivo. Así, una frase se debe formar de acuerdo
con las reglas de la gramática, pero esas reglas no deter-
33. 5. Theol, I-Ii, q. 90, a. 1, ad 2.
180
minan que la frase haya de formarse, sino cómo tiene que

formarse, si se forma; la obra mental de contar o medir
ha de hacerse de conformidad con las reglas de la aritmé-
tica o de la geometría, éstas, sin embargo, no entrañan que
esa obra mental haya de hacerse, sino cómo debe hacerse,
si se hace; una pieza musical se debe componer según las
reglas de la música, pero ellas no fuerzan a la composición
de la pieza musical, sino a que se componga según las
reglas de la música, si se compone; un silogismo ha de
construirse conforme a las reglas de la lógica, éstas, sin
embargo, no estatuyen que el silogismo tenga que ser cons-
truido, sino cómo tiene que ser construido, en el caso de
que se construya.
Según esto, el fin del conocimiento práctico-productivo
es proyectar u ordenar la producción y lo producido, in
casu el acto de entender y la obra interna que él origina.
Pero aun cuando el conocimiento especulativo entraña lo
uno y lo otro, su destino no es planearlos o configurarlos,
sino limitarse a considerar el orden establecido, confinarse
en la consideración de ese fin que es la verdad.
¿Quiere esto decir que un conocimiento no puede ser
sin contradición especulativo y práctico-productivo a la
vez?
Por supuesto, cabe un conocimiento especulativo que
sea tan sólo especulativo, como cabe también un conoci-
miento práctico-productivo que no sea más que práctico-
productivo: lo primero, cuando su fin se agota en la con-
sideración de la verdad, y lo segundo, cuando su fin se
consuma en regular, que es lo que sucede con el conoci-
miento práctico-productivo externo. Pero esto no excluye
que un conocimiento sea especulativo y práctico-producti-
vo, con tal de que éste sea práctico-productivo interno.
Esto sucede, cuando el conocimiento especulativo necesita
echar mano de la dirección del acto de entender y de si-
obra interna para conseguir la verdad. Y no hay en ello
contradicción alguna, porque ésta se levantaría sobre el
fin que se persigue, ya que es el fin el criterio para distin-
guir las funciones del entendimiento. Por eso, basta distin-
181
guir entre fin próximo (la regulación) y entre fin remoto

(la consecución de la verdad) para que un determinado
tipo de conocimiento sea a la vez y sin contradicción es-
peculativo y práctico-productivo interno. Tal conocimien-
to ocupa un lugar intermedio entre el conocimiento es-
peculativo y el conocimiento práctico-productivo externo.
De donde resulta que participa de los dos, aunque a su
manera. Así, comparado con el conocimiento especulativo,
es como un conocimiento práctico-productivo externo, por-
que su fin es también dirigir una producción en orden
a lo producido por ella, y por eso se puede decir que el
conocimiento práctico-productivo interno es práctico-pro-
ductivo por cierta semejanza con el conocimiento práctico-
productivo externo; en cambio, comparado con el conoci-
miento práctico-productivo externo, es como un conoci-
miento especulativo, porque su fin es servir a ese otro
fin, que es el conocimiento de la verdad. De ahí que, según
el punto de vista que se asuma, se diga unas veces que se
trata de un conocimiento práctico-productivo, y otras, de
un conocimiento especulativo.
Pues bien, si ahora se considera en su conjunto cuanto
se lleva dicho acerca del conocimiento práctico-productivo
externo e interno, ha de decirse que son análogos, ya que
coinciden parcialmente y parcialmente difieren, que es lo
que comporta la analogía. En efecto, tienen en común co-
mensurar una acción que es productiva de una obra, pero
se diferencian en la acción y la obra que regulan, ya que
en un caso se está ante una acción transitiva y una obra
exterior, y en el otro, ante una acción inmanente y una
obra interior.
Ahora bien, ¿hay en ello algo que obligue a concluir
que el conocimiento práctico-productivo externo es prácti-
co en sentido propio, frente al conocimiento práctico-pro-
ductivo interno, que lo sería en sentido lato?
Pese a los tratadistas, de ayer y de hoy, la respuesta
parece que ha de ser negativa. Porque el sentido estricto
y el sentido amplio de una palabra se diferencian en que
el sentido amplio no contiene todo lo que el sentido estric-
182
to encierra, sino solamente parte. ¿Y qué es lo que le fal-

ta al conocimiento productivo interno respecto del conoci-
miento productivo externo? Uno y otro cuentan con los dos
ingredientes que no pueden omitirse en ningún conoci-
miento que pretenda revestirse de la modalidad práctico-
productiva: la norma y la materia (la producción y lo
producido) de la norma.
De ahí que ambas especies de conocimiento se denomi-
nen práctico-productivas con analogía de proporcionalidad,
basada en la siguiente semejanza de relaciones: la rela-
ción que hay entre la regulación de una acción transitiva
y una obra externa es semejante a la que hay entre la re-
gulación de un acto de entender y una obra interior. Y en
ambos casos el conocimiento práctico-productivo se toma
en sentido propio, esto es, según la totalidad de su esencia,
no según la totalidad de la esencia en el primer miembro
y según una propiedad de la esencia en el segundo. Por
eso, dicha analogía es de proporcionalidad propia, no me-
tafórica o impropia.
c) Estas consideraciones acerca del conocimiento prác-
tico permiten ya la delimitación de ese hábito operativo
discursivo del entendimiento que se llama arte. De él de-
cía más atrás que es la habilidad, adquirida por el enten-
dimiento, de relacionar convenientemente las especies in-
teligibles impresas y de servirse adecuadamente de ellas
con miras a proferir una perfecta operación intelectual.
Pues bien, después de todo lo que se lleva dicho, hay que
añadir ahora que esa perfecta operación es el conocimien-
to práctico, pero no el que es práctico-activo, sino el que
es práctico-productivo, tanto externo como interno. Todo
lo cual puede recogerse en la siguiente fórmula: conviene
en llamarse arte a la habilidad o facilidad, adquirida por
el entendimiento práctico, de enlazar ajustadamente las
especies inteligibles impresas y hacer un buen uso de ellas,
en orden a la perfecta operación, consistente en regular o
dirigir una producción y lo que ella produce. Esto ha sido
encarecido sin cesar por TOMÁS DE AQUINO. Puede elegirse
el pasaje siguiente, en el que establece que el conocimien-
183
to práctico-productivo en estado habitual y el arte son no-

ciones que se cubren sin residuos, de suerte que entre ellas
hay una correspondencia biunívoca: todo hábito práctico-
productivo es arte y todas las artes son hábitos práctico-
productivos.
«[El arte] es un cierto hábito para hacer algo de modo
inteligente (cum ratione). No hay arte alguna a la que eso
no convenga, a saber, que sea un hábito productivo de modo
inteligente; ni tampoco se da un hábito productivo tal, a
saber, de modo inteligente, que no sea arte. Es, por tanto,
manifiesto que es lo mismo el arte y el hábito productivo de
modo verdaderamente inteligente» 34.
Ahora bien, así entendida, el arte puede regular la ac-

ción transitiva y su obra exterior; aquélla de modo inme-
diato, y ésta, de modo mediato. Pero puede dirigir también
el acto de entender y su obra interior; aquél inmediata-
mente, y ésta, mediatamente. La primera clase constituye
las artes serviles, y la segunda, las artes liberales.
d) Pues bien, la lógica es arte, pero arte liberal. Y es
que en ella están presentes los dos requisitos comunes a
todas las artes, la norma y la materia de la norma, junto
con las modulaciones que, como liberal, le son propias: la
regulación próxima del acto de entender y la regulación
remota de lo que tal acto de entender expresa o manifiesta.
Por lo que concierne a la sujeción inmediata del acto
de entender a una regla, se encuentra ya en el comentario
de TOMÁS DE AQUINO a los Analíticos Posteriores. Dice ahí
que la razón puede dirigir las partes inferiores del hom-
bre, los actos manuales. A fin de que el sujeto humano
pueda ejercer fácil y ordenadamente esos actos, se han in-
ventado las artes edificatoria y fabril. Pero la razón, mer-
ced a la capacidad de reflexión sobre sí misma, tiene tam-
bién la virtud de dirigir su propio acto. Y si para dirigir
los actos manuales de forma expedita y ordenada se preci-
san unas determinadas artes, concluye nuestro autor:
34. In VI Ethic, lect. 3, n. 1.153.
184
«Por igual motivo es necesaria un arte que sea directiva

del mismo acto de la razón, esto es, [un arte] por la cual el
hombre proceda, en el mismo acto de la razón, ordenada,
fácilmente y sin error. Y este arte es la lógica» 35.
Pero con esto no alude TOMÁS DE AQUINO más que a la

regla y a la materia próxima que ella mensura. Con todo,
el sometimiento de la materia remota a una regla cabe leer-
lo en el siguiente texto:
«Puesto que la razón especulativa produce algunas cosas,
como un silogismo, una proposición y cosas parecidas, en las
cuales procede conforme a reglas ciertas y determinadas, de
ahí que respecto de ellas pueda salvarse la razón de arte» 36.
Los ejemplos de productos regulados que aquí se dan,

concretamente el silogismo y la proposición, son relacio-
nes de razón que las cosas adquieren al ser conocidas y en
cuanto conocidas, esto es, relaciones de razón lógicas. Y es
ocioso añadir que nada hay que impida generalizar la
conclusión.
Por eso, para la lógica como arte liberal, se puede pro-
poner esta fórmula: es la habilidad, adquirida por el en-
tendimiento práctico, de relacionar convenientemente las
especies inteligibles impresas y de servirse adecuadamente
de ellas, con vistas a proferir la perfecta operación de su-
jetar a reglas el acto de entender y su obra interior, que es
aquí la relación de razón lógica. La tarea de hacer que las
relaciones de razón sean buenas y no malas, correctas y
no incorrectas, es, pues, oficio del arte lógica o de la lógica
como arte.
Pero este arte liberal que es la lógica tiene una fisono-
mía singularísima: se trata de un arte especial, que es arte
especulativa, frente a la cual las artes serviles son prácti-
cas. TOMÁS DE AQUINO da la razón:
«Cuando se dice que unas artes son especulativas, y otras,
prácticas, hay una referencia a ciertos fines especiales de
35. In Post. Anal., proem. nn. 1-2.

36. S. Theol, II-II, q. 47, a. 2, ad 3.
185
esas artes, como si decimos que la agricultura es arte prác-

tica, mientras que la dialéctica es teórica» 37.
El arte liberal lógica es, pues, arte especulativa merced

a su fin. Y es que ella está afectada de una finalidad más
que las artes serviles o mecánicas. A diferencia de éstas,
al arte liberal lógica le competen dos finalidades: una
próxima, la de producir artefactos lógicos correctos, y otra
remota, la de orientarse al conocimiento de la verdad; o
sea, su fin de construir relaciones de razón lógicas correc-
tas está supeditado a ese otro fin de conseguir la verdad.
Y es por este destino ulterior por el que la lógica adquiere
un cierto parentesco con la especulación, cuyo fin es el
conocimiento de la verdad. Por este lado, el arte lógica es,
a la par y sin contradicción, ciencia, aun cuando sólo en
un cierto sentido, a saber, porque no participa de la cien-
cia en su naturaleza, pero sí participa de ella en su fina-
lidad. Eso explica que TOMÁS DE AQUINO haga con frecuen-
cia transiciones de este tipo: el arte lógica, esto es, la
ciencia racional 38 . Pero aparte de ese arte lógica que es
ciencia lógica, está también la ciencia lógica, que ya no
es arte lógica, sino que es su fundamento. A esto último
me referiré en seguida; de momento, el asunto no excede
la asimilación del arte lógica con la ciencia lógica. A es-
ta asimilación aluden las siguientes palabras del SANTO
DOCTOR :
«Entre las demás ciencias, éstas [ = l a lógica y la mate-

mática] reciben el nombre de artes 2 porque no sólo conocen,
sino que producen una obra2 que procede inmediatamente de
la misma razón, como formar un silogismo y una oración,
numerar, formar melodías, calcular el curso de los astros» 39.
De esta suerte, la lógica viene a ser como el puente de

transición entre las artes serviles, que no son más que
prácticas, y la especulación que es pura especulación. Por-

38. Cf. In Post. Anal, proem. n. 2.
186
que si, comparada con las artes serviles, participa del fin
de la especulación, en cambio, comparada con la especula-
ción participa del fin de las artes serviles. Y esto último
explica que el arte liberal lógica pueda decirse arte por
cierta semejanza con las artes serviles. Es así como debe
leerse el texto siguiente:
«En las mismas cosas especulativas hay algo semejante
a cierta obra, como la construcción de un silogismo, o de
una oración congruente, o la obra de numerar y medir. Y por
eso todos los hábitos especulativos que se ordenan a [la pro-
ducción de] estas obras de la razón se llaman artes por
cierta semejanza, pero liberales, a diferencia de aquellas ar-
tes que se ordenan a las obras ejercitadas por el cuerpo,
que son en cierto modo serviles, en cuanto el cuerpo se su-
jeta servilmente al alma, por la cual el hombre es libre. Y
aquellas ciencias que no se ordenan a ninguna de estas obras,
no se llaman artes, sino simplemente ciencias» 40.
Esas palabras, dicuntur per quamdam similitudinem ar-

tes, no quieren decir, desde luego, que el arte liberal lógi-
ca no sea arte en sentido propio. Porque, según decía un
texto citado poco antes, en ella se salva lo que se requiere
para que un arte lo sea: una materia y unas reglas que la
miden. Con esas palabras únicamente da a entender que,
por valerse, para conocer la verdad, de un producto cons-
truido conforme a ciertas reglas, tiene también una fina-
lidad semejante a la de las artes serviles.
Resumamos. El arte lógica no hace otra cosa que apli-
car un conjunto de reglas en orden a que las relaciones de
razón manejadas por la lógica sean buenas o correctas:
«Toda aplicación recta a algo factible —dice en una oca-
sión TOMÁS DE AQUINO— le pertenece al arte»-«.
40. S. Theol, I-II, q. 57, a. 3, ad 3.

41. S. Theol., II-IIV q. 47, a. 2, ad 3. El arte, tal y como ha sido en-
tendida en las páginas anteriores, versa sobre lo particular y contin-
gente, pues atiende a lo producible en cuanto producible y está inte-
grada en la producción misma, de la que es su momento cognoscitivo.
De parecida manera a como la prudencia versa también sobre lo par-
ticular y contingente; atiende a lo agible en cuanto agible y está in-
187
e) Antes de seguir adelante, quisiera no silenciar el

carácter de órgano (causa instrumental) que la lógica
tiene.
Acabamos de ver que la lógica es arte, pero un arte que
se asimila a la ciencia en razón de esa finalidad ulterior
de conocer la verdad. Pues bien, de ahí, de su fin remoto,
le viene a la lógica su estatuto de instrumento. La especu-
lación, en efecto, echa mano de la regulación de la produc-
ción y de lo producido para su propio provecho, para que
sirva de instrumentum speculationis. Este fin remoto de
la lógica, que hace de ella un instrumento para alcanzar
la verdad en todas las demás ciencias, ha sido señalado en
varias ocasiones, muchas, por TOMÁS DE AQUINO:
«Las cosas de que t r a t a la lógica —dice una de las ve-
ces— no se estudian p a r a conocerlas en sí mismas, sino co-
mo un cierto adminículo p a r a las o t r a s ciencias. P o r eso la
lógica no está contenida en la filosofía especulativa como
una p a r t e principal, sino como un cierto reducto [ = reduc-
tivamente] p a r a la filosofía especulativa, en cuanto propor-
ciona a la especulación sus instrumentos, a saber, silogis-
tegrada en la acción humana, como el momento cognoscitivo de la mis-

ma. Este sería su sentido impropio.
Pero hay otra manera de entender el arte. En efecto, la ciencia,
que siempre es formalmente especulativa y siempre versa sobre lo
universal y necesario, puede materialmente ocuparse de lo producible
(o de lo agible), surgiendo así las llamadas ciencias práctico-produc-
tivas (o activas). A la ciencia práctico-productiva, que, insisto, es for-
malmente especulativa y versa sobre lo universal y necesario, se llama
también, a veces, arte, lo que puede dar lugar a un equívoco. Por
cierto que este equívoco no existe en el orden productivo-activo, por-
que a la ciencia que versa sobre él se llama ética y no prudencia. Es
preciso tener conciencia clara de los dos sentidos de la palabra arte y
no confundirlos, porque se trata de conocimientos enteramente dife-
rentes: el primero es formalmente productivo, versa sobre lo particu-
lar y contingente, y está integrado en la producción; el segundo es
formalmente especulativo, versa sobre lo universal y necesario, y está
integrado en la especulación.
Sin perjuicio de lo que acabo de decir, hay que reconocer también
que la lógica y otras artes liberales (no todas) se pueden asimilar a la
especulación y a la ciencia en razón de su finalidad. No es que el
arte lógica en sentido impropio sea ciencia, sino que tiene el mismo
fin que la ciencia: conocer la verdad especulativa universal y nece-
saria, aunque éste sea su fin remoto, porque su fin próximo es orde-
nar o dirigir el raciocinio humano.
188
mos, definiciones y cosas parecidas, de las cuales tenemos

necesidad en las ciencias especulativas» 42.
Y si la especulación se sirve de la lógica como un ins-

trumento, ¿no será oportuno señalar que en un plan de
estudios filosófico la lógica debe preceder a las demás dis-
ciplinas? TOMÁS DE AQUINO, basándose en la índole misma
de la lógica, así lo cree. Léanse estos dos textos:
«Por eso [el hombre] debe aprender antes la lógica que
las otras ciencias, porque la lógica enseña el modo común
de proceder en todas las otras ciencias» 43.
«Que primero los jóvenes se instruyan en los asuntos ló-
gicos, porque la lógica enseña el modo [común de proceder]
de toda la filosofía» 44.
Pudiera, sin embargo, pensarse que hay razones sufi-

cientes para poner en tela de juicio la prioridad de la ló-
gica. Esos motivos son los que se recogen en la siguiente
pregunta: ¿acaso el aprendizaje no debe ser gradual, co-
menzando por lo más fácil? ¿Y no es cierto que la lógica,
por habérselas con unas entidades débilísimas, como son
las relaciones de razón que convienen a las cosas por estar
siendo objeto de conocimiento intelectual, es de condición
máximamente áspera? El propio TOMÁS DE AQUINO se hizo
cargo de semejante escrúpulo. Pero el empeño irrenuncia-
ble de atenerse a la naturaleza de la lógica le obligó a es-
cribir que así debiera ser, si la necesidad no impusiera otra
conclusión:
«A veces en el aprendizaje es necesario comenzar no por
aquello que es más fácil, sino por aquello de cuyo conoci-
miento depende el conocimiento de las cosas siguientes. Y
por este motivo en el aprendizaje se debe comenzar por la
lógica, no porque ella sea más fácil que las otras ciencias,
pues, al tratar de las segundas intenciones, entraña una
máxima dificultad, sino porque las otras ciencias dependen
de ella, en cuanto ella enseña el modo [común] de proceder

43. In II Met., lect. 5, n. 335.
44. In VI Ethic, lect. 7, n. 1.211.
189
en todas las ciencias. P e r o es necesario conocer primero el

modo de la ciencia que la ciencia misma» 45.
Pero aun estando de acuerdo con esas dos aserciones

establecidas por el AQUINATE (la prioridad de la lógica y
su dificultad), la manera más atinada de armonizar los in-
tereses de una y otra es tomar la lógica como arte, enten-
diéndola como un "recetario" de reglas, como la simple
aplicación de unas normas, haciendo caso omiso de que
esas reglas son susceptibles de ser científicamente elabo-
radas. Es, en efecto, evidente, que la dificultad de la lógica
entendida como la simple aplicación de unas reglas es me-
nor que si se procede a la elaboración científica de esas
mismas reglas. Así planteado, el choque entre la prioridad
de la lógica y su dificultad es menor 46 .
3. Pero ¿cabe acaso renunciar a la ponderación de ese

ulterior problema? No hay inconveniente alguno en res-
ponder afirmativamente a esa pregunta. Un autorizado
exponente de ello acaso son las Summulae Logicales de
PEDRO HISPANO. Pero, al cabo, es esa una restricción que
hace el lógico, no una restricción propia de la lógica mis-
ma. Y tiene que ser así. Porque la aplicación fáctica de unas
reglas está suponiendo, aunque quepa ponerla entre parén-
tesis, la previa elaboración de las reglas mismas. Con lo
cual se quiere decir que el arte lógica se funda en una
ciencia, que no es otra que la ciencia lógica. No se con-
funda, sin embargo, esta ciencia lógica, fundamento del
arte lógica, con la que hace un momento, por asimilación
con el fin de la ciencia, se llama también ciencia lógica,
pero que era primariamente arte lógica. Pues bien, a esa
ciencia lógica, fundamento del arte lógica, voy a referirme
ahora.
a) La ciencia, como el arte, es también un hábito ope-
rativo de nuestro entendimiento. En ella se dan, en efecto,
45. In Boet. De Trin., lect. 2, q. 2, a. 1 qla 2, ad 3.

46. Cf. RAMÍREZ, J. M M De ipsa philosophia in universum, Opera
omnia (CSIC, Madrid, 1970), t. 2, v. 2, pp. 699-700.
190
los dos ingredientes indispensables en todo hábito opera-

tivo intelectual:
«La ciencia [...] comporta la ordenación de las especies
inteligibles, o cierta facultad y habilidad del mismo enten-
dimiento para usar de tales especies» w.
Por lo demás, la habilidad para valerse de tales especies

inteligibles convenientemente ordenadas en orden al co-
nocimiento no es algo con que el entendimiento cuenta en
su haber natural, sino algo que él debe adquirir. Por eso
estamos ante un hábito operativo del entendimiento que
no es intuitivo, sino discursivo. Pero ¿cuál es el tipo de
conocimiento para el que el hábito científico habilita?
Donde mejor contesta TOMÁS DE AQUINO a esa pregunta
es en su comentario a los Analíticos Posteriores de ARIS-
TÓTELES. Ahí dejó escrito lo siguiente:
«Creemos poseer la ciencia de cada cosa de una manera
absoluta, y no a la manera sofística de un modo accidental,
cuando creemos conocer la causa por la que una cosa es,
que es causa de aquello y que no es posible que eso se en-
tienda de otra manera» 48.
Según esto, tener ciencia es: conocer la causa de algo,

conocer que esa causa es causa de ese algo y conocer que
existe un nexo necesario entre la causa y el efecto. Pues
bien, el comentario que a TOMÁS DE AQUINO le merece esta
doctrina aristotélica de la ciencia es el que sigue 49 .
Por principio, no es necesario que todo sea conocido
por su causa. Basta con que algo esté exento de causalidad
para que nuestra aprehensión de él no sea susceptible de
ser determinada causalmente. El conocimiento es entonces
todo lo perfecto que puede ser, con tal de captar todo lo
que en él hay de intelectualmente cognoscible. Por la mis-
ma razón, cuando una cosa es causada, no se conoce per-
fectamente, si no se conoce como causada, porque sólo de
47. De Pot., q. 4, a. 2, ad 20.

48. Anal. Post., lib. I, c. 2; Bk 71 b 9-12.
49. In 1 Post. Anal, lect. 4, nn. 31-32.
191
esta manera se explica todo lo que de intelectualmente

cognoscible hay en ella. Puede, en efecto, ocurrir que se
conozca algo, sin aprehender su causa. Pero de ese modo
no se determina o esclarece la cognoscibilidad intelectual
en su plenitud. Por eso es más perfecto conocer que algo
tiene causa que captarlo al margen de ella. Y como quiera
que la cognoscibilidad intelectual de las cosas, su capaci-
dad de dejarse conocer intelectualmente como son, es su
verdad (su verdad óntica), se puede establecer esta ecua-
ción : el conocimiento científico es el conocimiento perfecto
de la inteligibilidad de una cosa, siendo la causa, si la tie-
ne, uno de los ingredientes de su inteligibilidad; como la
inteligibilidad de una cosa es lo que se llama verdad ón-
tica, de ahí que sea igual decir que el conocimiento cien-
tífico es la noticia perfecta de la verdad óntica, pero que
para ser perfecta ha de incluir, si la tiene, la noticia de
su causa. Pero este conocimiento de la causa puede tener
un doble sentido. Porque cabe ir de la noticia de las cau-
sas reales a la noticia de los efectos reales; pero también
es posible, aunque sea menos perfecto, pasar de la noticia
de los efectos reales a la noticia de las causas reales, lo
cual es tanto como decir que se va de las causas en el co-
nocimiento a los efectos en el conocimiento.
Ahora bien, conocer científicamente una cosa no es só-
lo conocer la causa de ella. Porque eso es más una percep-
ción de la causa que una explicación del efecto que a ella
se debe; o si se quiere, sería un conocimiento del efecto,
pero no un conocimiento actual de él, sino únicamente
virtual. Y no habría inconveniente alguno en aceptar que
eso es ciencia, si por ciencia se entiende aquélla que, según
el propio comentarista, no lo es simpliciter, sino tan sólo
secundum quid, por ser de suyo no el conocimiento de al-
go en sí mismo, sino el conocimiento de algo en otro. Pero
aquí de lo que se trata es de la ciencia simpliciter consi-
derada. Por eso no basta un conocimiento perfecto, sino
que se requiere además un conocimiento actual. Lo cual
quiere decir que no es suficiente la noticia de una causa
con independencia de su relación con el efecto, sino que
192
se necesita que lo que es causa de algo sea conocido como

causa de ese algo, es decir, que se perciba en relación con
su efecto, y no aquélla sin conexión con éste.
Esto no es, sin embargo, todo. Hay que tener también
en cuenta que la causa que es causa de una cosa lo sea
necesariamente. Y producir necesariamente un efecto quie-
re decir producirlo no de modo distinto a como es, sino
precisamente tal y como es. Conviene, sin embargo, seña-
lar que hay diversas especies de necesidad como también
las hay de causas, de las que la necesidad depende. Por eso
hay dos clases de necesidad: una, absoluta, llamada tam-
bién intrínseca, que es la que se debe a las causas intrín-
secas (material y formal); otra, hipotética o condicionada,
a la que se llama también extrínseca, pues es la propia de
las causas extrínsecas (eficiente y final) 50 . Y porque el
efecto es necesario, porque no puede ser de otra manera,
el conocimiento del efecto adquiere tal firmeza que no
encierra en su seno ningún temor a errar, es decir, es un
conocimiento cierto.
En suma, según el comentario que TOMÁS DE AQUISTO ha-
ce, el conocimiento en orden al cual dispone el hábito de
la ciencia tiene estos tres caracteres: ser un conocimiento
perfecto, un conocimiento actual y un conocimiento cier-
to. En una palabra, dispone al conocimiento de algo que
es mediatamente conocido, o lo que es igual, que se alcanza
mediante una demostración.
Pues bien, eso de lo que se tiene un tal conocimiento
es la verdad, pero una verdad mediata, es decir, la ciencia
versa sobre la verdad de las conclusiones. Cierto que tam-
bién pertenece a la doctrina del AQUINATE la afirmación
de que el objeto de la ciencia es lo necesario. Pero con esto
no se trata tanto de señalar el objeto de la ciencia como la
condición del mismo. Por eso no hay oposición entre esas
dos afirmaciones, sino que la segunda es un complemento
de la primera: la ciencia versa sobre las conclusiones ver-
daderas, pero sobre conclusiones que son verdaderas nece-
50. Cf. In V Met, lect. 6, nn. 829-835.
193
sanamente, esto es, de tal manera verdaderas que no pue-

den ser de otro modo. Claro es, en cada caso, con la nece-
sidad que le competa.
Y no se diga que de esta manera se desatiende lo real,
que es contingente. Lo que ocurre es que se mira a la rea-
lidad contingente, pero teniendo en cuenta sus razones ne-
cesarias ; es decir, que la ciencia considera siempre las ra-
zones necesarias de todo lo que considera, aunque eso no
sea en sí mismo necesario, sino contingente51. Sería lo mis-
mo decir que la contingencia pertenece a la realidad tal
como es en sí, independientemente de que la ciencia se
haga cargo de ella; incluso que pertenece a aquella forma
o determinación que la ciencia tiene en cuenta, pero en
cuanto tiene actualidad real; mas cuando la forma o de-
terminación que la ciencia considera, no se toma en cuan-
to está afectada de actualidad real, sino en tanto que es-
tá investida de actualidad mental, no le pertenece la con-
tigencia, sino la necesidad.
b) Queda así determinada la noción de ciencia. Tras
esto será precisa la ponderación de las razones que justifi-
quen la índole científica de la lógica. ¿La lógica es cien-
cia? La contestación a esta pregunta ha de empezarse res-
pondiendo a esta otra cuestión: ¿sus conclusiones son ver-
daderas, necesariamente verdaderas?
Efectivamente así es. Sea ejemplo una conclusión ver-
dadera cualquiera, pongo por caso, la relación de razón
lógica llamada silogismo, que sólo es buena o correcta, si
tiene tres nociones, ni más ni menos.
El silogismo, en efecto, es la argumentación en la cual
de un antecedente que compara dos nociones a una tercera
se infiere o saca un consecuente en el cual se comparan
esas dos nociones entre sí. Esa es su esencia, tomando aho-
ra es vocablo en un sentido estricto. Pues bien, si las no-
ciones fueran dos, la comparación de las nociones extremas
con la que sirve de medio no sería posible; si fueran más
de tres, las nociones extremas no se compararían con una
51. Cf. In Boet. De Trin., lect. 2, q. 1, a. 2, ad 4.
194
misma noción media. En cualquier caso, no habría funda-

mento para asentar la conveniencia o disconveniencia de
las nociones que forman el consecuente, esto es, el sujeto
y el predicado. Afirmaríamos entonces, supuesta la defi-
nición del silogismo, que dos nociones se comparan a una
tercera, para luego negar esa comparación. Pero, como es
obvio, eso no puede hacerse sin menoscabo del principio
de no contradicción. Mas si esto no sucede, es decir, si
las nociones no son ni más ni menos que tres, el silogismo
es entonces bueno o correcto, desde este punto de vista.
El ejemplo que traemos entre manos es, pues, una con-
clusión necesariamente verdadera: conclusión, porque ha
sido adquirida mediatamente, esto es, en virtud de una
causa; necesariamente verdadera, porque la causa o razón
de ella es también necesariamente verdadera.
El silogismo, como relación de razón lógica, está intro-
ducido aquí por vía de ejemplo. Pero lo mismo habría que
decir de todas las demás conclusiones necesariamente ver-
daderas que forman la armazón lógica. No sólo, pues, la
relación de razón silogística, sino también todas las espe-
cies de relaciones de razón buenas o correctas pueden ser,
mejor dicho, son científicamente interpretables. Es eviden-
te que no es del caso ahora entrar en el examen de todas
y cada una de ellas. Ir tan lejos sólo puede hacerse, a con-
dición de asistir al despliegue de la lógica en su integridad.
Pero una cosa hay que se puede establecer de modo
general, que es la que consiste en responder a esta pre-
gunta: ¿cuáles son las causas necesariamente verdaderas
que permiten fundar conclusiones también necesariamente
verdaderas, y que no son sino las relaciones de razón ló-
gicas correctas? Con esta última pregunta viene a tocarse
un punto de sumo interés. Pues bien, hay que responder
diciendo que esas causas son las causas formales:
«El lógico y el matemático —dice TOMÁS DE AQUINO—
consideran las cosas únicamente según los principios forma-
les. Por eso en la lógica y en la matemática nada hay im-
posible, salvo lo que va contra la razón formal de la cosa» 52.
52. De Pot., q. 6, a. 1, ad 11.
195
Y demostrar por la causa formal es lo mismo que de-

mostrar por la esencia en su sentido estricto. Por eso, para
saber si una relación de razón lógica es o no correcta, hay
que preguntarse: ¿cómo es en sí misma, en su estricta
estructura esencial, la relación de razón lógica, cuya co-
rreción pretende demostrarse?
Así las cosas, si la pregunta puede responderse en vir-
tud de la esencia de la relación de razón lógica que se trai-
ga entre manos, no cabe duda de que ante una relación de
razón lógica correcta nos encontramos. Pero si la respues-
ta se hace con perjuicio de lo que la relación de razón
lógica es en sí misma, es también indudable que nos las
estamos habiendo con una relación de razón lógica de va-
lor incorrecto, pues, en definitiva, tal faena no puede ha-
cerse sin detrimento de alguno de los primeros principios.
Es lo que sucedía con el ejemplo del silogismo: silogismo
incorrecto es aquel que tiene más o menos de tres nocio-
nes, pues si lo estrictamente esencial del silogismo es com-
parar dos nociones a una tercera para inferir o sacar un
consecuente en el que se comparen esas dos nociones entre
sí, cuando no hay tres nociones, sea por defecto o por ex-
ceso, se desatiende lo que el silogismo es en sí mismo. La
maniobra puede hacerse inadvertidamente, pero al precio
de quebrantar el principio de no contradicción.
El valor bueno o malo de las relaciones de razón lógi-
cas se levanta, por tanto, sobre la causa formal, pero de
suerte que la causa formal sea la exclusiva, es decir, la
lógica demuestra sus conclusiones por la causa formal pe-
ro únicamente por la causa formal. ¿Por qué esta exclu-
sividad? Porque los entes lógicos abstraen de toda materia
y de todo cambio; por lo mismo, son ajenos a la causa ma-
terial, a la causa del movimiento o causa eficiente y, en
consecuencia, a la causa final. No queda, pues, más que la
causa formal.
En suma, ¿cuándo las relaciones de razón lógicas, ya
que cabe que sean buenas o correctas y malas o incorrec-
tas, son buenas o correctas? Este era el problema planteado
al comienzo de este epígrafe. La respuesta hay que empe-
196
zar buscándola en la índole de arte que la lógica tiene:

si se ajustan a unas determinadas normas o reglas, las re-
laciones de razón lógicas serán correctas; incorrectas, en
cambio, si no se sujetan a ellas. Tal solución permite, sin
embargo, la siguiente pregunta: ¿de dónde les viene a las
reglas su capacidad o virtud normativa? Esta cuestión in-
dica que no todo está resuelto con la concepción de la ló-
gica como arte. Lo primero es sólo la mitad de la cuestión,
porque de esa manera únicamente se mira a las relaciones
de razón lógicas como una materia a la que se puede di-
rigir por la aplicación de unas reglas; la otra mitad es que
esas reglas han de ser científicamente adquiridas. En una
palabra, hace falta, además del arte lógica, una ciencia
lógica que, contando con la índole misma de la materia
que se trata de regular, le sirva a aquélla de fundamento.
O, para decirlo en orden diferente, esa ciencia lógica, fun-
damento del arte lógica, señala por qué las relaciones de
razón son buenas, mientras que la lógica como arte lo que
hace es traducir en reglas o normas los resultados de la
lógica como ciencia fundamentante.
Adviértase, no obstante, que esa ciencia lógica no es
ciencia puramente especulativa (simpliciter speculativa),
sino especulativa en un aspecto y práctica en otro (secun-
dum quid speculativa et secundum quid practica).
Una ciencia, en efecto, puede ser especulativa por par-
te de las cosas mismas de las que se posee ciencia. Es cuan-
do la ciencia versa sobre algo que no puede ser producido
por ella, por la ciencia que lo considera. Es, pues, ciencia
especulativa por parte del objeto, que es inoperable y que
por lo mismo ha de ser especulativamente considerado.
Pero una ciencia puede también ser especulativa por el
modo de consideración aunque no lo sea por el lado de
su objeto. Es cuando la ciencia versa sobre algo que es de
suyo operable, pero al que no mira como tal, sino como
especulable. Porque una cosa, aun cuando sea operable, no
excluye el poder ser especulativamente considerada. Es,
pues, ciencia especulativa, aunque no por parte del obje-
to, sino por el modo de consideración de ese objeto.
197
En uno y otro caso estamos, por tanto, ante considera-

ciones especulativas, y eso es lo formal de la ciencia. No
es, sin embargo, lo mismo especular sobre lo especulable
(ciencia puramente especulativa) que especular sobre lo
operable (ciencia especulativo-práctica). Pues bien, este
segundo linaje es el que parece convenir a la ciencia lógica,
entendida aquí como fundamento del arte lógica.
Cierto que para la Escuela fue ésta siempre una vexata
quaestio. A mi entender, sin embargo, habría que pensar si
en este asunto no juegan inadvertidamente dos equívocos:
uno, los dos sentidos de la ciencia lógica (como arte lógica
y como fundamento del arte lógica); otro, las dos acep-
ciones del arte (como momento cognoscitivo de la produc-
ción y como ciencia práctico-productiva), según se aclaró
en la nota cuarenta y una. Quizás sean esas las dos raíces
que hacen del asunto una cuestión disputada.
4. El objeto de la lógica y el lenguaje.
De todo esto se desprende que el objeto de la lógica,

en virtud de su ordenación a la ciencia, son las relaciones
de razón que las cosas conocidas adquieren precisamente
por estar siendo conocidas. También se puede decir, por-
que la identificación quedó ya establecida más atrás, que
su objeto son los conceptos objetivos reflejos de razón, o
lo que es lo mismo, las intenciones objetivas segundas de
razón, que se fundan próximamente en las cosas conoci-
das, pero que remotamente se nutren de la realidad misma.
Ahora bien, los conceptos que la lógica maneja (y en
general cualquier otro concepto) pueden ser simples y com-
puestos, compuestos de dos simples y compuestos de más
de dos simples. Es simple el que procede de la primera
operación del entendimiento, que es la simple aprehensión;
compuesto de dos simples, el que se debe a la segunda
operación del entendimiento, que es el juicio; compuesto
de más de dos simples, el que tiene su origen en la tercera
operación del entendimiento, que es el razonamiento. Al
concepto simple puede llamársele noción; al compuesto
198
de dos nociones, enunciación; al compuesto de más de dos

nociones, argumentación.
Dirigir y estudiar todos esos conceptos o intenciones,
todas esas relaciones de razón, constituye, por cierto, el
objeto adecuado de la lógica esto es, la totalidad, y no
una parte, de lo dirigido y estudiado por ella. Es verdad
que, aunque los dirige y los estudia todos, no todos son di-
rigidos y estudiados ex aequo, sino que hay entre ellos una
determinada jerarquía, ya que las partes de ese todo no
tienen el mismo rango, sino que una de ellas tiene un al-
cance del que las otras carecen. Por eso constituye su obje-
to principal, frente al cual las otras son su objeto secun-
dario. Y es igualmente verdad que la parte principal de
ese todo no son las nociones, ni siquiera las enunciaciones,
sino las argumentaciones, a las que aquéllas se ordenan.
El motivo de esa prioridad hay que buscarlo por el lado
de la finalidad de la lógica, cuyo destino es, según se dijo
ya en más de una ocasión, la ciencia; y la estructura pu-
ramente mental o ideal de la ciencia es justamente la de
la argumentación, o si se quiere, la de la enunciación, con
tal de que por enunciación se entienda no la que es in-
mediata, sino la que es mediata.
No obstante la importancia de este asunto, no es eso lo

que aquí importa esclarecer, sino esto otro, a saber, que el
objeto de la lógica su objeto adecuado, es susceptible de
ser expresado en el lenguaje y, por lo mismo, de ser es-
tudiado en él. La razón sobre la que esta aserción se le-
vanta no es sino la índole de signo que TOMÁS DE AQUINO
confiere al lenguaje, por tratarse de algo que nos lleva al
conocimiento de otra cosa, que eso es el signo 53 . ¿Y qué
es eso ante lo cual nos pone el signo lingüístico?
«Las voces significan las concepciones del entendimiento
de modo inmediato, y mediante ellas las cosas» 54.
«La voz exterior, en efecto, no significa al mismo enten-
53. Cf. S. Theol., ííí, q. 60, a. 4 c.

54. In 1 Perih.y lect. 2, n. 15.
199
.7. LUIS FERNANDEZ R.
dimiento [ = l a facultad de entender], o a la forma inteligi-

ble del mismo [= las especies inteligibles impresas], o al
propio entender [ = la operación intelectual], sino al concepto
del entendimiento, mediante el cual significa la realidad» 55.
De esta suerte, el orden natural que hay entre el len-

guaje, los conceptos y las cosas es éste: primero, las co-
sas; después, los conceptos; por fin, el lenguaje. Léase
este texto:
«[Hay] tres cosas [las voces, los conceptos y las cosas]
que se hallan ordenadas, porque las voces son signos de los
conceptos y los conceptos son semejanzas de las cosas» 56.
Con lo cual queda dicho de paso que el lenguaje es sig-

no, pero no significado; el concepto es signo y significado;
la cosa es significada, pero no es signo57.
Y sin embargo, aun estando de acuerdo en que el len-
guaje es un signo, el asunto se complica al intentar preci-
sar la clase de signo que el lenguaje sea. TOMÁS DE AQUINO
distingue, entre otras, dos clases de signos: signo en sen-
tido estricto (proprie) y signo en sentido amplio (commu-
niter), que luego la Escuela traducirá, respectivamente,
por signo instrumental y signo formal.
La diferencia que suelen establecer los filósofos de la
Escuela entre signo estricto o instrumental y signo amplio
o formal es la que sigue: el primero lleva al conocimiento
de otra cosa, supuesta la previa aprehensión de él, mien-
tras que el segundo hace pasar al conocimiento de otra
cosa, sin que él sea previamente captado. Según esto, uno
y otro convienen en ser esencialmente transitivos, que es lo
común a todo signo. Pero se diferencian en esto: el prime-
ro es esencialmente transitivo suponiendo dos aprehensio-
nes, una para el signo y otra para lo significado; el se-
gundo, en cambio, excluye la captación del signo (se en-
tiende la captación directa, claro es).
55. De PoL, q. 9, a. 5 c,
56. Quodl. IV, q. 9, a. 2 c.
57. Ibidem.
200
No es ésta, sin embargo, la doctrina de TOMÁS DE AQUI-

NO. Escuchemos lo que él escribe respecto del signo en
sentido estricto, o signo instrumental:
«No puede llamarse signo, propiamente hablando, sino a
aquello a partir de lo cual se llega al conocimiento de otra
cosa por una especie de discurso» 58.
«De la razón del signo tomada en sentido propio [...] es
el ser previamente conocido» 59.
Según esto, el signo en sentido propio o signo instru-

mental contiene tres elementos: primero, el ser esencial-
mente transitivo; segundo, el ser aprehendido o captado;
tercero, el ser esencialmente transitivo implicando un cier-
to discurso, o lo que es igual, entrañando varias aprehen-
siones o captaciones, una para el signo y otra para lo sig-
nificado.
Refiriéndose al signo en sentido amplio o signo formal,
TOMÁS DE AQUINO dice:
«Pero, en sentido amplio, podemos llamar signo a todo
lo conocido en lo cual se conozca algo» 60.
Esto quiere decir que el signo en sentido amplio o sig-

no formal no retiene más que dos de los elementos del
signo en sentido estricto o signo instrumental: primero, el
ser esencialmente transitivo; segundo, el ser aprehendido
(notum in quo). Falta aquí el elemento discursivo, es de-
cir, es trascendido, pero no es trascendido cuasi discurren-
do, por lo cual el signo y lo significado son conocidos por
una sola captación.
Tanto en un caso como en otro hay, pues, una referen-
cia u ordenación; pero hay también una aprehensión del
signo y lo significado. Con esta diferencia: mientras en el
signo propio o instrumental una es la captación del signo,
y otra, la captación de lo significado, en cambio, en el sig-
58 De Veril., q. 9, a. 4, ad 4.
59. De Verit., q. 9, a. 4, ad 5.
60. De Verit., q. 9, a. 4, ad 4.
201
no amplio o signo formal la captación del signo y la de lo

significado es una sola.
Ahora bien, para que la captación del signo y de lo sig-
nificado sea una sola, es enteramente indispensable que el
signo sea imagen o semejanza de lo significado. Esto acon-
tece con el concepto, que es de esta suerte signo en sen-
tido amplio o signo formal. Pero cuando el signo no es
imagen o semejanza de lo significado, entonces una es la
aprehensión del signo y otra la aprehensión de lo signifi-
cado. Y esto es lo que sucede con el lenguaje, que es de
esta manera signo en sentido estricto o signo instrumen-
tal. Por eso TOMÁS DE AQUINO, comentando a ARISTÓTELES,
que reserva para el lenguaje el nombre de signo sin más,
mientras que para el concepto se sirve del vocablo seme-
janza, escribe:
«Dijo [ARISTÓTELES] que las letras son señales, es decir,
signos de las voces, y de manera semejante las voces [signos]
de las pasiones del alma [ = de los conceptos], mientras que
dice que las pasiones del alma son semejanzas de las cosas
[...]. La cosa no es conocida por el alma [ = por el cognos-
cente], a no ser por alguna semejanza suya existente o en
el sentido o en el entendimiento, mientras que las letras son
de tal manera signos de las voces y las voces de las pasiones
que ahí no se atiende a razón alguna de semejanza» 61.
«Las voces son signos de los conceptos y los conceptos
son semejanzas de las cosas» 62.
El lenguaje es, pues, un signo en sentido estricto o sig-

no instrumental. Adviértase, sin embargo, que en el signo
lingüístico cabe distinguir un ser real o natural y un ser
representativo o intencional, pues es una cierta cosa, un
sonido, pero tiene también un carácter esencialmente tran-
sitivo. Y lo específico del signo, lo que hace que el signo
sea signo, no es lo primero, sino lo segundo. Pues bien,
puesto que el signo como signo incluye una esencial refe-
rencia a aquello de que es signo, o sea, al concepto, que
en nuestro caso es el concepto objetivo reflejo de razón,
61. In 1 Perih., lect. 2, n. 19.

62. S. Theol, I, q. 13, a. 1 c.
202
lo que hace es expresar ese concepto. Precisamente por eso,

porque lo que significan las palabras exteriores no es sino
la palabra interior o concepto, no hay inconveniente algu-
no en estudiar el objeto de la lógica en cuanto traducido
en el lenguaje. No sólo no hay nada que lo impida, sino
que es una tarea sumamente provechosa. La oportunidad
de hacerlo sólo podría negarla quien desconociera que las
relaciones de razón lógicas son más difíciles de estudiar
en sí mismas que en los signos que las expresan. Pero al
cabo, el estudio de estos es el estudio de aquéllas, porque
"la dicción es la interpretación de la aprehensión inte-
rior" 63.
He aquí tres textos de nuestro autor en los que la ló-
gica, justamente por la razón indicada, aparece ocupándose
del lenguaje:
«Hay otro orden que la razón produce, al considerarlo en
sus propios actos, como cuando ordena entre sí sus concep-
tos y los signos de los conceptos que son las voces signifi-
cativas [...]. Pero el orden que la razón produce, al conside-
rarlo en su propio acto, pertenece a la filosofía racional [ = a
la lógica], propio de la cual es considerar el orden de las
partes de la oración [ = el sujeto y el predicado] entre sí y el
orden de los principios [— de las proposiciones] entre sí y
respecto a las conclusiones» 64.
«Puesto que la lógica se ordena a conseguir el conoci-
miento de las cosas2 pertenece a su consideración principal
la significación de las voces, que es inmediata respecto de
las concepciones mismas del entendimiento» 65,
«Nada puede haber común [unívocamente] a la sustancia
corruptible e incorruptible, salvo el nombre, y esa conside-
ración es lógica, al ser los nombres signos del concepto» 66.
En una palabra, la lógica de TOMÁS DE AQUINO se ocupa

de las relaciones de razón que convienen a las cosas en
cuanto están siendo objeto de conocimiento intelectual.
Tales relaciones, no obstante, pueden ser estudiadas tanto
63. In III De Anima, lect. 3, n. 604.

64. In I Ethic, lect. 1, nn. 1-2.
65. In I Perih., lect. 2, n. 13.
66. De Nat. Gen., c. 4, n. 495.
203
en el interior de la razón como en un lenguaje que las ex-

prese, aun cuando lo primero de manera propia y lo se-
gundo de manera derivada. Nada tiene, pues, de extraño
que la Escuela hable de una lógica rationalis y de una lo-
gica sermocinalis.
204

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EL OBJETO DE LA LÓGICA

Para enfocar debidamente el asunto, hay que contar con

Ahora bien, el término "ente" expresa una dualidad de

1. Por lo que concierne al tratamiento del ser, hay que

1. In IV Met., lect. 4, n. 547. Las citas de todas las obras de SANTO

«El ser se dice de dos maneras [...]. Una, en tanta que

Claramente se advierte en ese texto la mención de dos

que viene a resultar lo mismo, es menester subrayar que

«El ser [real] es esencialmente distinto de aquello a lo

Y por lo que atañe al ser mental, la concreción de la

4. Cf. GARCÍA LÓPEZ, J., La analogía de la noción de acto en Santo

en sentido estricto, es decir, una semejanza que lleva en

1.a La primera diferencia que cabe subrayar es que el

3.a La tercera diferencia a la que es necesario aludir

7. S. Theol, I, q. 14, a. 13, ad 2.

el movimiento se deben, por lo cual el ser real es llamado

Queda así demostrado que el ser real y el ser mental

2. Hasta aquí la consideración del ser. Pero, según

te, aquella forma que constituye el núcleo, la unidad

b) También en su acepción amplia la esencia es un ac-

3. Después de todo lo dicho puede establecerse ya lo

Según esto, la potencia objetiva es una esencia actuali-

el ser extraobjetivo, subsistente, origen de la acción y el

que entonces se obtiene es una esencia actualizada por el

Una vez comprendido lo que es el ente de razón, se

5. El ente de razón es, pues, una esencia que no admi-

13. In V Met, lect. 9, n. 889.

piejo en el que no es necesario entrar aquí, porque no

2. Las relaciones de razón.

1. ¿Cuáles son las esencias que no admiten otra actua-

Habrá de advertirse, sin embargo, que la oposición al

15. De Verit, q. 21, a. 1 c.

te de razón constituye el objeto de la lógica? Desde luego,

2. ¿Qué es una relación de razón? En general, la rela-

Según esto, el examen de la relación desde el primer

16. S. Theol, I, q. 28, a. 2 c.

es poner algo en el sujeto, sino referirlo a otro (ser hacia).

Pues bien, a diferencia de los restantes predicamentos

lación de razón, como cuando la razón compara al hombre

Pero si la relación puede ser real y de razón, ¿cuándo

Pero cuando se cuenta con la falta de realidad mencio-

18. S. Theol, I, q. 28, a. 1 c.

trata de una esencia absoluta, no relativa in re, por un la-

3. Ahora bien, llegados a este punto, hay que añadir

a) Según esto, hay unas relaciones de razón que se

de razón coinciden con las negaciones; y así, cuando se di-

22. Lo que aquí se dice del concepto se extrae de mi artículo El

Después de este toque de atención, hay que señalar que

dad accidental de nuestro entendimiento, concretamente

de también ser enfocado como una semejanza, como una

... (concepto objetivo reflejo) = *— concepto formal directo

... (concepto objetivo directo) = «-^realidad extramental

Pero antes de seguir adelante, una cuestión terminoló-

ció. Por eso decir intentio y decir concepto es lo mismo,

23. Cf. RAMÍREZ, J. M., De actibus humanis, Opera omnia (CSIC,

to, admitido por ahora que esto es así, ha de señalarse que

2.° Aun cuando el ser de tal concepto o intención se

24. Commentaria in Isagogen Porphyrh ad Paedicamenta Aristo-

tienen un fundamento remoto en las cosas mismas, y por eso