Del pensamiento de Lutero sobre la Iglesia al Concilio Vaticano II

Severino Dianich
Premisa
En una obra como esta, rica de estudios historicos sobre el acontecimiento y sobre el pensamiento
de Martín Lutero, esta contribución puede parecer anómala. El estilo y método de mi reflexión no
son del historiador sino del teólogo, el cual busca entender el presente más que el pasado,
volviendo a la búsqueda en la historia de algunos caminos en los cuales él puede vislumbrar
gérmenes y raíces de lo que caracteriza la situación actual.
El título en realidad es ambicioso para lo que es mi intento. Demasiadas cosas han ocurrido desde
la predicación de Lutero hasta la hodierna autoconciencia de la Iglesia, para poder ser recogidas
en pocas páginas. Aquí quisiera simplemente ver como algunos fermentos vividos en el período de
la Reforma han fecundado el proceder posterior de la teología, de la espiritualida y de la praxis
católica. Pero no con la pretención de definir un post hoc ergo propter hoc, sino solo como tomar
nota de lo que post hoc ha sucedido1. En la vida de la Iglesia, sin embargo, el desarrollo del
pensamiento no se desarrolla in vitro. Quisiera por tanto iluminar, en todos los pasajes que
trataté, la recíproca continua influencia de la praxis sobre el desarrollo de la doctrina, y de la toma
de posición doctrinal sobre práxis de la vida vivida. La debilidad tridentina de la doctrina sobre el
sacramento del Orden es debida, en efecto, a la separación del establecimiento de la reformación
de los debates doctrinales. Lutero, por otra parte, no ha compuesto ningún tratado de
eclesiología, ni el concilio de Trento ha producido una constitución dogmática sobre la Iglesia. Sin
embargo, Lutero había empezado a poner en discusión algunos aspectos de la doctrina tradicional,
porque ha sido empujado por la urgencia de salvar la fe del pueblo de las deformaciones
presentes en la insensata predicación de las indulgencias. El se dedicará a una enérgica exaltación
de la justificación por la gracia, exigido por la propia experiencia personal de la vaciedad de la
ascesis, a la cual se había aplicado en su vida monástica.
Es célebre el texto en que confiesa que, aún siendo un irreprehensibilis monachus, el continuaba
sintiéndose pecador y estaba llegando a odiar la justicia de Dios que castiga los pecadores, hasta
que quiso saber como se sentía Pablo en su corazón y, meditando sus palabras:” en el Evangelio se
revela la justicia de Dios, de fe en fe, como está escrito: “el justo vivirá por fe”, se sintió renacido
finalmente, como si se le abrieran de par en par delante las puertas del paraíso2.
1. Los motivos del repensamiento de Lutero sobre la naturaleza de la Iglesia
Es juicio ampliamente compartido que a Lutero no le interesaba en realidad la Iglesia, sino el
Evangelio. Su interés se concetraba subre la persona y la salvación de la persona, más que sobre la
institución y su estructura. De la libertad de la persona, que la fe le da en la justificación por gracia
y no en fuerza de la observancia de la ley, él se preocupa, frente a la Iglesia que se arroga el poder
de imponer sus leyes3. Lutero percibe en la predicación de las indulgencias, con la idea de que la
Iglesia tenía el poder de imponer cosas para hacer para “lucrar la indulgencia de Dios”, un
desplazamiento del centro de gravedad mismo de la vida cristiana de la sumisión del hombre a la
imponente trascendencia de Dios, de cuya gracia viene la salvación, hacia la presunción de tener
un poder sobre el “tesoro de los méritos” de los santos para remitir las penas de los pecados. En
realidad los méritos de los santos, “aún sin el papa, obran siempre la gracia en el hombre interior,
mientras producen la cruz, la muerte y el infierno del hombre exterior”4.

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Para Lutero el único verdadero tesoro de la Iglesia “es el santísimo Evangelio de la gloria y de la
gracia de Dios”5. Por el cual el cristiano es libre en fuerza de la fe de cualquier ley y, no importa
que haga, lo hace gratuitamente y libremente6. He aquí que el problema de la salvaguardia del
primado de Dios,de su gracia y su Palabra se ata con la la concepción de la Iglesia. Si la Iglesia y el
ministerio son necesarios, lo son solo para trasmitir la Palabra y no para imponer a los fieles leyes
de cuya observancia dependería su justificación7. No que él intentase rechazar en línea el principio
de sucesión apostólica de los obispos: él reconoce válido el recurso a la institución de los
presbíteros, testimoniada por Hechos, para considerar ilícito ejercitar un ministerio sin la
aprobación de obispo o el abad o cualquier otro prelado. Sin embargo, será la situación de hecho
la que lo obligará a hacerlo:
Si nuestros obispos, abades, etc, están en el puesto de los apóstoles, así como alardean, se podría
pensar en hacerles hacer lo que Tito, Timoneo, Pablo y Bernabé hacían cuando instituían
presbíteros, etc. pero ellos están en el lugar del diablo, no enseñando el Evangelio ni soportando
que se lo haga, por lo cual la predicación y la cura de almas entre los cristianos espera de ellos
tanto como de los turcos y judíos8.
Lutero, por tanto, pondrá en cuestión la institución de la Iglesia y el poder que esta se arrogaba de
administrar la gracia, para salvaguardar la fe del pueblo de las deformaciones de una jerarquía que
no predicaba el Evangelio y en cambio se dedicaba a la predicación de las indulgencias. El no ha
elaborado en modo alguno una eclesiología sistemática, siguiendo la toma de posición que el
asume de vez en cuandoo frente a las necesidades de un reforma, se puede vislumbrar los
desplazamientos que el opera, respecto a la visión de la Iglesia que se había ido formando a lo
largo del medievo, sobre todo por obra de los canonistas.
2. A la búsqueda de la verdadera Iglesia
En 1525 Lutero, no sin una cierta angustia, se planteaba la pregunta: “ha nacido la Iglesia, se ven
los santos. Entonces? A quien devemos creer?[…] Permanece la duda”9. Ninguna duda, para
Lutero, sobre que sea la Iglesia, es decir los santos creyentes, ovejas que escuchan la voz de su
pastor”, pero le queda la duda sobre quien sean y donde están los santos. No que la Iglesia sea
privada de visibilidad, al punto de no saber donde se la pueda encontrar. Es cierto que no se la
encuentra en las camisas de lino, en las largas mitras, en los vestidos talares y la parafernalia de las
ceremonias, sino se la encuentra en su conformidad a la palabra de Dios:”Decimos que todos los
espíritus están delante de la Iglesia bajo el juicio de la Esritura”10.
Una vez deslegitimada la jerarquía católica por su infidelidad a la sagrada Escritura, en los
primeros años de la Reforma, Lutero no estaba preocupado de crear para las Iglesias que la
estaban acogiendo, un tipo de ordenamiento de carácter institucional. En 1524, el escribía a
Nicolás Hausmann:”Si una Iglesia no quiere ser igual a la otra en sus aspectos exteriores, porque se
necesitaría obligarla a hacerlo mediante decretos conciliares que se volverían en seguida ley y
obligarán a las almas?”11.
Le bastaba la certeza de que la comunidad de los “creyentes santos” “está reunida, preservada,
gobernada por el mismo Espíritu Santo y que cada día se nutre con los sacramentos y con la
palabra de Dios”12. La Iglesia, en efecto está constituida por el complimiento de la presa de Dios,
no la promesa de Dios de las obras de la Iglesia. La palabra de Dios la domina totalmente, por lo
que no le es dado establecer, ordenar, hacer, sino solo ser establecida, ordenada y hecha13. A

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continuación, sin embargo, en la situación caótica que se estaba creando, combatiendo sin pausa
contra los Schwärmer (visionarios), se dará cuenta de tener que buscar en la palabra de Dios los
fundamentos de un orden para la Iglesia. Allí encontrará en el ministerio de la predicación: como
Cristo ha sido mandado por el Padre a predicar, así el ha mandado a los apóstoles. Y en una
predica de 1531 dirá con cierta audacia, que la pasión de Cristo sería “vacía”, inútil, “si no se diera
a conocer a través de la Palabra” de aquellos que prolongan en el tiempo la predicación de los
apóstoles14. También toda la celebración de los sacramentos, para Lutero, no es otra cosa que la
predicación de la Palabra:
La primera cosa y la más alta, de la cual dependen todas las otras, es enseñar la palabra de Dios.
en efecto con la Palabra enseñamos, con la Palabra leemos y absolvemos, con la Palabra
bautizamos, con la Palabra sacrificamos, con la Palabra juzgamos todo15.
Resonaba lapidaria y ha permanecido célebre la sentencia de Lutero escrita en 1517, en el
comentario a la Carta a los Hebros:”los únicos órganos del hombre cristiano son las orejas”16. Sin
embargo, privada la persona del predicador de la autoridad que, en la tradición católica, le venía
del acto jerárquico de la missio canonica (el envío canónico), Lutero se da cuenta que solo la
autoridad de los principes habría tenido el poder de controlar y garantizar la recta predicación, el
orden y la unidad. En 1528 hacía componer a Melancton una Instrucción para el uso de visitadores
de las parroquias, que los principes habrían de debido enviar donde quiera que se precisar con
muchos detalles los temas sobre lo que desarrollaría su inspección17. En su Vorrede (prefacio) a la
Instrucción, el refiere a los profetas del Antiguo Testamento y a los apóstoles, que después de
haberlas creado visitaban su comunidad. con esto el no intentaba condiar a los príncipes la
predicación, sino la tarea de cuidar, para el bien de su pueblo que estos recibieran una enseñanza
fiel al Evangelio y conservaran la unidad de la Iglesia en el amor y la paz18. Sigue siendo cierto
que, de tal manera ha comenzado una secularización del ordenamiento de la Iglesia, para la cual
sus formas institucionales y su normativa resultarán al fin no perteneciendo al reino de Dios que
es “reino de gracia y de misericordia” sino más bien al “reino del mundo, el cual no es otro que un
servicio para conseguir la ira de Dios”19. Son los antecedentes de la larga tradición de las Iglesias
luteranas de Estado.
En conclusión se puede decir que, cuanto más el ordenamiento de la Iglesia es confiado a los
príncipes, tanto más el predicador Lutero pudo sumergirse en el misterio de la Iglesia: como el
alma mantiene escondida con Dios su virginidad, así Cristo quiere que su concubitus (unión
conyugal) con “su esposa tan deseada, la Iglesia, permanezca escondido al mundo”20. Ya que el
Verbo se ha hecho carne, es necesario que la Palabra, continuamente predicada, de a la Iglesia una
forma visible, para que ella pueda perpetuarse en el tiempo. La Confessio Augustana la definirá
por tanto “la asamblea de los santos (o creyentes) en la cual el Evangelio es enseñado con pureza y
los sacramentos son debidamente administrados”21.
Además del juicio de deformidad de la sagrada Escritura del actuar de los obispos papistas (“no
enseñan el Evangelio ni soportan que se lo haga), su desligitimación de parte de Lutero se fundará
sobre el rechazo de la doctrina que considera los ministros ordenados como sacerdotes delegados
para ofrecer el sacrificio, porque contradice el Nuevo Testamento, segú el cual todos los fieles son
sacerdotes. Ya que “somos consagrados todos sacerdotes con el bautismo”22 y el bautismo no
hace ser y vivir en Cristo, todo lo que es de Cristo y de cada cristiano. Para Lutero es deplorable

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que la palabra “sacerdote”, “párroco”, “eclesiástico” hayan sido reservadas al clero23: “Respétese
a sí mismo quien sabe que es cristiano y esté cierto que todos somos igualmente sacerdotes, es
decir que tenemos el mismo poder en la Palabra y en el sacramento”24.
En el De instituendis ministris Ecclesiae (De la institución de ministros de la Iglesia), por tanto, él se
dispone a demostrar, a partir de las mismas tareas “sacerdotales”, hechos propios
presuntuosamente por los padres, que “todos los cristianos son sacerdotes de la misma
manera”25 y enumera siete oficios (predicar la Palabra, bautizar, consagrar, casar, absolver,
sacrificar, orar por los otros, juzgar y decidir respecto al dogma) aduciendo varios pasajes bíblioa,
para demostar que estas cosas (como habíamos demostrado) son comunes a todos los cristianos,
a ninguno le és lícito plantear la propia autoridad para apropiarse de lo que es de todos”26. En la
Iglesia “sacerdote, según el Nuevo Testamento no se llega a ser, se nace”27: todo cristiano como
Cristo, actua sacerdotalmente delante de Dios y del mundo28.
Lo que no quita que Lutero, desde los primeros años de la Reforma, reconozca la necesidad, no de
un Priestertum (sacerdocio) diverso que aquel de todos, pero si de un Amt (ministerio) particular,
del cual un fiel sea investido públicamente para ejercitar públicamente el poder sacerdotal propio
de toda la comunidad:
Justamente este derecho común a todos obliga a que uno, o cuantos placiese a la comunidad,
sean elegidos y admitidos, los cuales en el puesto y a nombre de todos, que tienen el mismo
derecho, cumplan estos oficios de manera pública, para que no haya una vergonzosa confusión en
el pueblo de Dios y para que la Iglesia no se vuelva una Babilonia, sino que todo se haga según un
orden como enseñó el Apóstol29.
Si luego se deba considerar que se trate de algún sacramento, para Lutero debería ser claro que
“no es otro sino justamente el ministerio de la palabra, no de la palabra de la ley, sino del
Evangelio”30. La idea de un sacramento que, por la unción, consagrara algunos como sacerdotes
para que puedan ofrecer el sacrificio de la misa, es figmentum ex hominibus natum, pura
invención de los hombres31. “Quien no predica la Palabra, ni es llamado por la Iglesia para esta
tarea, no es en absoluto sacerdote y el sacramento del orden no puede ser sino un rito de elección
del predicador en la Iglesia”32.
Lutero repetidamente, y con gran dureza, se lanza contra la doctrina de la misa entendida como el
sacrificio de Cristo, que solo quien tiene el poder sacerdotal puede ofrecer a Dios. El tenía delante
de sí el escándalo de los ricos legados y de las ofrendas en sufragio de los difuntos, que sostenían
la vida de los monasterios, conventos, capítulos canónigos con sus sacerdotes, que ya no
predicaban y no ejercían ninguna cura pastoral. En la mente del Reformador, sin embargo, esta
mala constumbbre clerical tocaba directamente el corazón de toda su batalla, la protesta contra
un magisterio jerárquico que, contra la Escritura, emanaba leyes y determinaba las obras
necesarias para la salvación. Este era uno de los puntos sobre el cual en caso de haberse reunido
un concilio, no se habría podido comenzar una discusión: “también si fuese posible concedríamos
todos los artículos restantes, esto no podrán concederlo… daben perfectamente en efecto que,
cayendo la misa, cae el papado”33. En su polémica Lutero, considerando el poder papal
fundamento de la doctrina del sacerdocio como poder celebrar la misa, parece ingnorar que, en
realidad, la teología corriente no atribuía a la potestas ordinis (potestad de la ordenación) el poder
del papa, sino que lo derivaba del poder de jurisdicción atribuido a Pedro por Cristo: Papa est

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nomen iurisdictionis (papa es nombre de jurisdicción) era el topos (lugar) recurrente de los
tiempos de Agustín Trionfo (s. XIII) y posterior34. Esto que el relacionaba con relevancia era que la
doctrina del carácter sacramental de la ordenación caracterizaba los obispos y los sacerdotes
como superiores a los otros fieles, para quienes solo demoliendo semejante concepción del
sacerdocio “retornaría a nosotros la feliz libertad, por la cual nos comprenderemos todos
iguales”35.
Rechazada la legitimidad de una jerarquía al interior del único cuerpo sacerdotal de los creyentes,
es a cada comunidad singular que corresponde la delegación de un fiel al ministrio público de la
predicación36. Lutero se empeña a fondo, sin embargo, para superar la tentación de banalizar el
ministerio como si consistiese en un simple dar voz a la comunidad. Esta en efecto representa la
“communio sanctorum”(la comunión de los santos), por la cual ques es llamado e investido del
ministerio lo ejercita “Coram Ecclesia et in nomine Ecclesiae”(ante la Iglesia y en nombre de la
Iglesia”37. En una prédica de 1537 el no temerá decir:”Cuando predico, bautizo, absuelvo,
administro los sacramentos, es Dios que, por la obra que el quiere cumplir interiormente, tiene
necesidad exteriormente de mi boca y de mis manos”38 y, en el domingo in albis tres años
después, con mayor audacia:”No se debe por tanto escuchar al párroco como se escucha a un
hombre, sino como se escucha a Dios”39.
Permanece firma que le ministerior no está fundado sobre el presunto carácter sacro de la
persona que es investida, sino sobre su relación con la comunidad determinada: es solo este
“Konkretes Amt”(oficio concreto) que se debe remontar a la voluntad de Cristo, y considerar como
esencial a la Iglesia. Como se ve, Lutero desplaza la atención sobre la Iglesia locan, o mejor sobre la
parroquia, respecto a la doctrina dominante por la cual, gracias al carácter sacramental recibido en
la ordenación, habría podido ejercitar en cualquier lugar, en el cuadro de la Iglesia universal, su
ministerio. La investidura del ministrio, para el Reformador, no crea sacerdotes, sino párrocos”40.
Lutero cruzaba de tal modo la distinción entre el sacramento y la jurisdición, que , en la doctrina
común venía a santificar una especie de trascendencia del poder sacerdotral de celebrar la misa,
por cierto y en cualquier lugar, entregando en cambio a la autoridad superior el derecho de
establecer, cuando y como un ministro ordenado debiese eventualmente predicar y ejercitar la
cura pastoral. Lutero, el cual no depositaba ninguna confianza en la ordenación canónica, parece
no querer ocuparte de las intricadas cuestiones que de allí se seguían pero no deja de ironizar
sobre este modo de entender la ordenación:
Ahora los que son ordenados en la incerteza, no sabiendo con claridad que serán sacerdotes. En
cambio para tener el ministerio de la Palabra para ellos será necesaria otra nueva llamada, a ser
párroco o magistrado, incomparáblemente inferior a aquella del orden sacro y del conferimiento
del carácter sacerdotal”41.
Es importante en conclusión, tener claro que la cuestión planteada por los reformadores en torno
al ministerio mira a su finalidad y su naturaleza, no la existencia de un ministerio propuesto, por
voluntad de Cristo, a la guía pastoral de la comunidad42.
3. El concilio tridentino entre doctrina y práxis
Los trabajos del concilio Tridentino han estado caracterizados por la separción, solo
aparentemente obvia, entre las decisiones a tomarse en el campo doctrinal y las que tienen que
ver con la reforma de la Iglesia. No se deriva una innatural impermeabilidad entre los dos ámbitos,

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que ha producido, sobre todo en la tradición del ministrio, una especie de esquizofrenia, por la
cual los decretos sobre la obligación de predicar, sobre la institución de seminarios, sobre el deber
de residencia y del ejercicio de la cura pastoral, parece que no tienen que ver con la doctrina del
sacramento del Orden. Sobre el plano doctrinal el concilio se ha metido cuerpo a cuerpo, frente a
la tesis de los reformadores, rebatiendo la tradición católica en los detalles sobre cuales se
encendieron las principales controversias, emanando decretos y cánones doctrinales sobre el
pecado original, sobre la justificación y uno por uno, sobre los diversos sacramentos, sobre el
purgatorio y sobre las indulgencias. La doctrina era simétrica a las posiciones doctrinales de los
reformadores, pero el concilio no parece haber tenido en cuenta el hecho de que sus innovaciones
doctrinales estaban motivadas por la necesidad de reaccionar al oceanus abusuum (oceano de
abusos), que los padres estaban denunciando a propósito del ministerio43, y cuya responsabilidad
se atribuía también al enfoque doctrinal, de la que obtenían una legitimación improbable.
La cuestión de la centralidad de la palabra de Dios y de su predicación parecía al principio deber
determinar la doctrina sobre el ministerio del Orden. En efecto en la sesión V, del 17 de junio de
1546, los padres aprobaron un decreto de reformatione sobre el deber de enseñar y predicar la
palabra de Dios motivándolo con una afirmación de real dimensión doctrinal:
Ya que, sin embargo, a la socedad cristiana no es menos necesaria la predicación del Evangelio que
su lectura, es el principal oficio de los obispos, el mismo santo Sinodo lo ha establecido y decidido
que todos los obispos, arzobispos, primados, e todos los otros prelados de las Iglesias, tendrían
que predicar personalmente [cursiva del autor] el santo Evangelio de Jesucristo si no están
legítimamente impedidos44.
El texto era deudor de un esquema de decreto que un mes antes había sido propuesto a la
discusión en el cual el deber de los obispos de predicar se declaraba de iure divino(de derecho
divino):
Todos los obispos deben redordar ser constituidos pastores y doctores en la Iglesia de Dios para
predicar, hagamos por tanto cuanto de iure divino deben hacer. Nada hay más sublime y digno de
honor que esto: predicar al pueblo a ellos confiado y evangelizar la palabra de Dios45.
Si el concilio no hubiese sido interrumpido, los padres habrían afrontado la discusión sobre la
doctrina Del Orden, en abril de 1552, teniendo entre manos, entre otras interesantes propuestas,
también un borrador presentada a ellos el 21 de enero, en la cual se afirmaba que por la unción
recibida los ordenados “devienen en participes de Reino, de la profecía y del sacerdocio de Cristo,
en cuanto son aptos para gobernar e instruir los pueblos y para ofrecer por ellos los sacrificios”46.
La asunción del esquema, de proveniencia calvinista, de los tria munera (tres oficios) de Cristo,
que será retomado por la teología del siglo XVIII más innovatica y que permitirá, al fin, al Vaticano
II aplicarlo a la Iglesia entera antes que a los ministros ordenados y filtrarse en la necesidad de la
distinción/separación entre orden y jurisdicción47, habría podido constituir el comienzo de una
visión integral de la ordenación, en la cual muchas reivindicaciones de Lutero habrían podido ser
retomadas. Pero aquel borrador ha permanecido letra muerta: permanecerá de eso la memoria en
el decreto de reformatione del 15 de Julio de 1563, que empieza declarando:
Con precepto divino ha sido mandado, a todos aquellos a quienes está confiada la cura de almas,
de conocer las propias ovejas, de ofrecer por ellas el sacrificio, de apacentarlas con la predicación
de la Palabra divina, con la administración de los sacramentos y con el ejemplo de toda obra

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buena; de tener una cura paterna para los pobres y para los otros necesitados y de atender a
todos los otros deberes pastorales48.
Si en el decreto doctrinal sobre el sacramento del Orden estas ideas no han sido recogidas y si no
se han ampliado los horizontes más allá de la pura y simple definición dogmática de la potestas
(poder) de consagrar el cuerpo y la sangre de Cristo, y del poder de remitir los pecados49, ha sido
porque abordar el tema de la predicación habría significado tratar de la potestas iurisdictionis (del
poder de jurisdicción): y aquí el concilio se involucraba en la problemática de la relación entre el
papa y los obispos50. Se chocaban, decimos así, la facción papalista con la episcopalista, se
levantaban los fantasmas de galicanismo y del conciliarismo, y de allí se salió solo con la drástica
decisión de no tratar este tema51. En consecuencia, quedaron fuera de la elaboración de la
doctrina del sacramento del Orden también el tema de la predicación y de la cura pastoral, que
habría arrastrado consigo la cuestión del origen de la jurisdicción.
Es así que la vera et catholica doctrina de sacramento ordinis (la verdadera y católica doctrina del
sacramento del orden) fue expuesta no en su integridad, sino solo “ad condemnandos errores
nostri temporis”(para condenar los errores de nuestro tiempo), con su anotación incipit
(comenzar)(en el designio divino sacerdocio y sacrifición estan tan unidos entre ellos que
existieron ambos bajo la una y la otra ley”) que cerraba la perspectiva de la inteligencia del
sacramento del Orden concentrándola exclusivamene en su potestas sobre la eucaristía y los
sacramentos52. Es fácil entonces comprender por qué la eclesiología postridentina permanezca
cerrada en la controversia y si haya debido atender al inicio del s. XVIII para ver aparecer en el
horizonte de la investigación, gracias al interés despertado por la teología de los padres y por la
tradición del primer milennio, la apertura de nuevos horizontes. Se entiende ahora el salto de
calidad que el concilio que ha obrado recuperando la idea del pueblo sacerdotal, del ministerio en
cuanto destinado también a la predicación y a la cura pastoral, de una relación mejor articulada
entre papado y espiscopado y de la Iglesia como comunión de Iglesias locales.
5 Desarrollos en la práxis de la Iglesia Católica
Si la, obligada en su empeño apologético y en la controversia, deberá esperar al s. XVII para abrirse
a nuevas perspectivas, los temas planteados a lo largo de los conflictos de la Reforma y en los
intentos de reforma interna a la Iglesia católica no solo han consumado la división de la Iglesia,
sino que han fermentado, sobre el plano de praxis, toda la historia sucesiva. El gran río del
evangelismo, en efecto, no ha cesado de correr en el subsuelo de la Iglesia, a lo largo de toda su
historia. Ha emergido en los movimientos pauperistas medievales y había producido el nacimiento
de las órdenes mendicantes. Reemergió en la predicación de Savonarola poco antes del estallido
de la Reforma, había involucrado vastos estratos del pueblo cristiano en una renovada tensión
espiritual. Lutero mismo se formará en el ambiente de un reforma de la Provincia alemana de los
agustinos de la observancia53. También los estudios humanísticos, que habían llevado consigo un
renovado interés por la investigación sobre los textos de la sagrada Escritura, tendrán importantes
comprobaciones en la vida de la comunidad. basta pensar en el padre teólogo, humanista, filósofo
Jacques Lefèvre d’Étaple (1450-1538)el culal, gracias a su traducción de la Biblia al frances y su
comentario a S. Pablo, obra de alto valor científico y al mismo tiempo fructuoso para predicadores
y para los fieles, inducía a su obispo, Guillaume Briconnet, a designar, para las iglesias más
frecuentadas de su diócesis, predicadores, que, cada día, explicasen al pueblo las cartas de Pablo y

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a disponer que se done a loa pobre el texto en frances del Nuevo Testamento54. Huelga decir del
espontáneo difundirse del pensamiento de Erasmo de Rotterdam en toda una red de grupos de
estudio y de reflexión, que han fecundado la vida concreta de muchos en diversos países:ved el
movimiento de los Alumbradode España y su influencia a traves de Juan de Valdés, sobre muchos
círculos de intelectuales italianos. El tratado utilissimodel beneficio de Jesucristo hacia los
Cristianos del monje Benedicto de Mantua, traducido en muchos lenguas, ha animado una miriada
de movimientos innovadores esparcidos en Europa. Es notable también la influencia que el
precioso librito ha tenido en Italia sobre muchos artístas del tiempo, desde Lorenzo Lotto a Jacobo
Pontormo, desde Miguelangel hasta Agnolo Bronzino.
Es cierto que la inquisición obligaba a estos grupos a una cierta clandestinidad, pero no al punto
que no se pudiese involucrar personajes de las más altas esferas de la jerarquía católica. Se piensa
en Gaspar Contaridine (1483-1542), de rica y noble familia veneciana, que llegará a ser hecho
cardenal. Distinguido intelectual, de la vida vida espiritual intensa, el confesaba de haber
experimentado, el sábado santo del 1511, una experiencia similar a la que será para Lutero la
Turmerlebnis (experiencia de la torre),
Cuando le fue clara el primado una fe sentida y confiada en el sacrificio de Cristo en la cruz,
respecto a todas las penitencias humana, via sobre la cual en parte ya conducido los años de
estudio individual de la sagrada Escritura, de los Padres de la Iglesia y de la teología escolástica
(sobre todo de Tomás de Aquino), cuyo fruto fueron sus escritos teológicos y filosóficos55.
Pablo III en 1535 lo hace cardenal,de laico que era, y lo llama a presidir el Consilium de
emendanda ecclesia (consejo para reformar la iglesia), compuesto de personalidades entre las más
dignas de esos años, como Gian Pedro Carafe que será papa Pablo IV, el cardenal inglés Reginaldo
Pole, el gran obispo reformador de Verona Gian Matteo Giberti. El mismo año en que estallaba el
caso Lutero, el publicaba su De officio episcopi (del oficio del obispo) y luego, como obispo de
Cividale, escribirá para sus sacerdotes un Modus concionandi56. Dedicará toda su vida, con gran
pasión a la obra de renovatio Ecclesiae (renovación de la Iglesia) y, duramente opuestos por el ala
extremista de la Curia, participará en los fallidos coloquios de ratisbona57.
En los primeros años de la Reforma, y luego durante el concilio, la Iglesia católica tendra dos papas
el holandés Adriano VI y Marcelo II, seriamente dispuestos a proceder a la reforma, aun si la
brevedad de sus pontificados les impidiese dejar frutos significativos58. Que fuese sentida de
manera dramática, a todos los niveles, lo testimonio Egidio de Viterbo, el surerior general de la
misma orden de Lutero, en su discurso inaugural del concilio Lateranense V (1512-1517) decía a
los padres:
Si con este concilio o de otra manera no imponemos un límite a nuestras costumbres, si no
forzamos nuestra avidez de la bienes terrenos, fuente de todos los males, para rendirse a amor de
las cosas divinas, ha llegado el fin para la república cristiana, ha llegado el fin para la fe59.
Un año despues, los camldulensis Pablo Giustinani y Pedro Querini escriben un Libellus ad Leonem
X (folleto a León X) en e lcual exhortaban al papa, con audáz claridad, recordar que el Señor no
había dicho a Pedro, y por tanto a sus sucesores, defender los derechos de la Iglesia, conquistar la
ciudad, acumular riquezas, sino de apacentar sus ovejas, ya que “cuales serán los derechos o
vienes de la Iglesia sino la fe recta, las buenas costumbres y la salvación eterna prometida a las
almas?”60). No obstante esto, necesitará esperar 28 años desde la publicación de las tesis de

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Lutero para ver reunido un concilio en capacidad de decidir una reforma, tanto de la legislación
como de las costumbres de la Iglesia católica. Esto no quiere decir que los fermentos innovadores
hayan permanecido sepultados e inactivos y que no habían dado frutos en al Iglesia, con fecunda
convergencia entre los motivos de reformadores protestantes con los de los movimientos de
reforma interna de la Iglesia católica.
Protagonistas de la renovación serán las numerosísimas confraternidades presentes en la misma
Roma y las ordenes religiosas que nacieron luego del s. XV, como los Fatebenefratelli al inicio de
siglo, los Capuchinos, los Barbanabiti, los Jesuitas, y más tarde, hacia el fin del s. XV, los
Oratorianos de s. Felipe, los Camilos y los Escolapios, por tanto en el s. XVI los Vicentinos
destinados a la predicación popular, como más tarde los Redentoristas y tantos otros. Merecese
recordarse a Goethe el cual, conocida en 1787 la obra de Felipe Neri (1515-1595), escribe su
admiración por el hecho de que
Justamente en la época de Lutero […]en el corazón de Roma un hombre diligente, timeroso de
Dios, enérgoco, laborioso se preocupase de unir la religiosidad, en realidad la santidad con las
cosas del mundo, de introducir el sentido divino, en la vida secular, así proyectar él así mismo las
bases de una reforma61.
Las actuación de las reformas del Tridentino procederá muy lentamente, sobre todo en la
aplicación de la obligación de residencia y de la acumulación de beneficios de parte de los obispos.
Una de las causas aquí ha sido también la debilidad de los decretos de reformatione, debida al
hecho que el decreto Del Orden no declaraba de iure divino (derecho divino) el deber de la
predicación y de la cura pastoral y así no ha podido impedir que la Curia continuase concediendo
generosas sispensas de la obligación de realizarlas. No ha sido, por tanto, la fuerza de las leyes
canónicas, sino la convicción y la decisión de cuantos habían creído en la reforma, primero entre el
santo obispo de Milán Carlos Borromeo, de impedir que Trento permaneciese letra muerta en la
vida de las Iglesias locales. Los rigores de la Inquisición se abatían sobre los que promovían una
nueva espiritualidad y la renovación teológica, como ha sucedido con un Soranzo, un Vergerio, un
Gian María Giberti, un Juan Morone y al mismo tiempo Santiago Contarini, si bien con una
condena postuma de sus obras, mucho más que sobre cuantos no ponían en práctica las normas
practica del concilio. No es que haya faltado una promoción de la predicación, pero no serán sobre
todo los obispos para predicar, sino los hermanos de las órdenes mendicantes y los religiosos de
las nuevas congregaciones, con papas y obispos que, paradójicamente, se ponían en la audiencia
de la prédica62. No hay que olvidar luego el desarrollo de la evanglización del nuevo mundo, que
hará de contraposición a los progresos del protestantismo en Europa, pero incluso estimulará
aquella forma de predicación que se realizaba bajo el nombre de “misiones populares”, cuya
práctica se difundirá sobre todo en España, Portugal, Francia e Italia, bajo el signo del dicho
“nuestras Indias están aquí”.
En conclusión, incluso si la cultura y la teología controversista han dominado la época
postridentina hasta el s. XIX, muchos fermentos que habían agitado la espiritualidad y los debates
teológicos de la Reforma han elevado, a lo largo del tiempo, la vida experimentada en la Iglesia
católica63. “No se trata –escribe Pablo Prodi- de endulzar la historia con un falso irenismo que
hace igual la Reforma protestante y la respuesta católica”: no se puede olvidar en efecto, las
guerras de religión y las duras represiones sufridas por los movimientos de renovación. Esto no

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obstante es importante “entender que esas elecciones, esas devaricaciones fueron entonces
expresiones extremadas de caminos que muy a menudo estaban entrelazados en el interior
mismo de los hombres”64.
6 Desarrollos en la doctrina de la Iglesia católica
En el paso histórico del s. XVII al XVIII, las convulsiones políticas propiciaron la verificación de
fisuras en el macizo, aparentemente inquebrantable, de la teología tridentina controversista. La
teología católica después de Trento se había preparado durante siglos sobre el método de la
escolástica moderna, para poder afrontar, con el rigor de sus silogismos, el desafío de la teología
protestante, enérgica defensa del carácter institucional y de la estructura jerárquica de la Iglesia.
La instancia apologética se dirigía, además, contra la pretensión de los Estados de introducir en su
ordenamiento, como estructura propia, las Iglesias locales, en contra de las cuales se reivindicaba
sobretodo la autoridad del derecho divino del papa, manteniendo la fuerza del papado,
efectivamente, la única que, por su carácter transnacial, podía contrarrestar la deriva de las
Iglesias nacionales.
Después de las convulsiones producidos por la revolución francesa, para la jerarquía católica es
forzoso apoyarse a las políticas de la restauración y alimentar una cultura católica reaccionaria. La
crisis del antiguo régimen y la divulgación de la libertad moderna parecen haber llevado el mundo
al caos al desorden absoluto65, que solo la autoridad de la Iglesia y del papa habría podido
contrarrestar. José María de Maistre en 1810 escribía a una noble rusa ortodoxa:”más papa,
señora, más soberanía, más soberanía, más unidad, más unidad más autoridad, más autoridad
más fe”66. Si asímismo el extremismo ultramontano no había estado siempre compartido por el
magisterio, permanece verdadero que los papas, hasta Pío XI, han continuado proponiéndo a los
fieles el empeño de llevar la legislación de los Estados a someterse al juicio moral del magisterio
católico, soñando un improbable retorno al medioevo. Todo esto llevaba consigo la obvia
exigencia de una enérgica defensa de las instituciones eclesiásticas y ante todo del primado papal.
Se puede entender, por tanto, la importancia que, en este clima, asumirá la obra de Adam
Möhler,que en 1825 publica la unidad en la Iglesia. El principio del catolicismo en el espíritu de los
Padres de la Iglesia de los primeros tres siglos”, el principio del catolicismo y de la unidad de la
Iglesia, más bien que el implante jerárquico instituido por Jesucristo, en el don del Espíritu Santo
que la hace nacer y la anima67. Ironizando sobre la manualistica del tiempo, él escribía:”Dios ha
creado la jerarquía y así ha proveído más que la suficiencia de la necesidades de la Iglesia hasta el
fin del mundo”68. Eran los años en que en Alemania se abolían los principados eclesiásticos,
residuo de una época marcada por el poder de las instituciones eclesiástico sobre la sociedad civil,
y Möhler, voz decisamente fuera del coro, se alegraba de ello escribiendo:
Con estos últimos acontecimientos todo ha cambiado; parece haber cambiado para ser más ágil,
parece que la inmovilidad en el cuidado de las almas cesara y que una vida potente impulsos esté
en el ámbito religioso, como en el científico69.
A la situación social y política que hemos mencionado se añade una evolución general de la
cultrura,con un progresiva erosión de la gran tradición filosófica de la metafísica clásica, y se
entenderá fácilmente como se hiciese necesario a la teología reencontrar más bien los antiguos
senderos, recorridos por los padres, en la meditación del misterio de Dios que actúa en la historia
a través de la acción del Espíritu Santo. Lo venía propiciando también la atmósfera romántica en la

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cual se movía el pensamiento del s. XVIII, con su recuperado interés por las emociones, los
sentimientos, más allá del proceso de la razón. Se añadía el progresivo crecimiento de la
investigación histórica y en particular, en la Iglesia, del interés por la historia y la literatura cristian
del primer milenio.
Era la pasión por la teología de los padres, en efectos, la plataforma sobre la cual Juan Adán
Möhler había establecido, a partir del don del Espíritu que llama a los hombres a la fe y anima la
comunión, su eclesiología. Die Einheit (la unidad), su obra juvenil, posteriormente juzgada por él
mismo como inmadura, inspirará largamente el retorno a una visión mística de la realidad de la
Iglesia. Publicando a continuación la Simbólica, en la cual expone las contraposiciones existentes
entre protestantes y católicos, él desplazará su atención, para comprender el fundamento del
aparato visible de la Iglesia, sobre el tem de la encarnación del Verbo70. A esta visión de la
inhabitación de Cristo en el alma de los creyentes, producidad por el Espíritu Santo, que sucita en
ellos la fe, como el constitutivo fundamental de la Iglesia, llega a continuación Antonio Rosmini,
procediendo de un recorrido filosófico, diverso del de Möhler, pero en el cual los caminos de la
razón se entrecruzaba con los de la sabiduría71.
Es el comienzo de la teología del cuerpo místico, que tendrá, por un siglo entero a continuación,
gran fortuna en la Iglesia católica, hasta recibir el óleo magisterial con la encíclica Mystici corporis
(Cuerpo místico) de Pío XII. Es el evolucionar de una sensibilidad que encontrará un amplio
soporte, al igual que en los estudios bíblicos, también en el desarrollo contemporáneo del
movimiento litúrgico72, en el cual los mismos resultados de la investigación histórica se vuelven el
motor de propuestas innovadoras, que conducirán a la reforma del Vaticano II. La teología del
cuerpo místico, incluso el fervor del movimiento litúrgico, con sus propuestas y sus
experimentaciones, daban a los movimientos contemporáneos de los laicos que estaban
retomando su protagonismo en la Iglesia, una más rica espiritualidad y la profundidad de una
conciencia teológica del sacerdocio común de los fieles, que antes faltaba. Entre otras en el
movimiento litúrgico estaban implicadas también algunas Iglesias de la comunión anglicanas y
otras del ámbito evangélico-luterano, que han determinado también en el protestantismo un
crecimiento del sentido sacramental y un mayor aprecio de las formas rituales.
Romano Guardini vislumbrará en todo esto “un proceso religioso de incalculable alcance: la Iglesia
nace en las almas”73.
Si estos movimientos de pensamiento han contribuido a desplazar la atención de la estructura
jurídica de la Iglesia al misterio de gracia la constituye y al redescubrimiento de la participación
activa de los fieles en la liturgia ha abierto una nueva via para una recuperación, sobre el plano
teológico, del sacerdocio común, la obra de don Adrien Gréa, cincuenta años después a Einheit de
J.A. Möhler, La Iglesia y su constitución divina (1885), impulsará una consideración nueva de la
realidad de las Iglesias locales, respecto a una teología atenta exclusivamente a al estructura
universal de la Iglesia74.
Respecto, finalmente a la gnoseología y el método de la neoescolástica, con su apologética
elaborada con conceptos abstractos y a procesos argumentativos deductivos, Juan Enrique
Newman abre, a lo largo del s. XVIII, caminos nuevos para la confrontación entre la razón y la fe,
contribuyendo a crear la sensibilidad que determinará a los obispos del Vaticano II querer la
redacción conciliar más libre posible de un particular sistema filosófico y más homogeneo al modo

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de pensar de expresarse de la sagrada Escritura y de los padres75. Si la eclesiología del Vaticano II,
luego, avanzará como figura fundamental para la compresión de la Iglesia la figura bíblica del
pueblo de Dios, se deberá también a la obra, expresamente dedicada al tema de don
AnscarVonier, que en 1937 publicaba The people of God (El pueblo de Dios) (Burns Oates &
Washbourne, London) y a la de Mannes DominiKus Koster que, con su Ekklesiologíe im Werden
(Eclesiología en su ser) (Bonifatius, Paderborn), daba inicio en 1940 a un debate vivaz en torno a la
relación entre la Iglesia entendida como cuerpo de Cristo o como pueblo de Dios. así la teología de
la primera mitad del s. XIX remitía en primer lugar, al estandarte del ressourcement (renovación),
las riquezas interiores del misterio de la Iglesia. Es notable para todos cuanto el Vaticano II deberá
a varios: Chenu, Congar, Daniélou, De Lubac, Casel, Guardini, a los hermanos Rahner, Hugo y Karl,
Von Balthasar y a tantos otros que han preparado el terreno.
Así la reflexión teológica, que se liberaba gradualmente de las preocupaciones controversistas, se
recuperaban temas y valores sobre los cuales, en la confrontación dramática de los años de la
Reforma, se habían chocado: el sentido fuerte de la trascendencia de Dios y de la inadecuación de
la razón humana respecto a ella; el primado de la gracia sobre las obras; el carácter mistérico de la
Iglesia, no confinable a sus estructuras institucionles; el sacerdocio común de los fieles; el
articularse de la Iglesia en la realidad local; la centralidad de la sagrada Escritura y, por tanto, en el
ejercicio del ministerio, de la predicación.
7 El concilio Vaticano II
El propósito con el cual fue convocado el concilio Vaticano II, y que los obispos han buscado en sus
labores, no era solo, ni principalmente, el ecuménico, sino el de poder “trasmitir integra, no
disminuida, distorsionada, la doctrina católica”, no como si nos preocupásemos por la antigüedad
sola”-recomendaba Juan XXIII a los padres- sino continuando “sin temor en la obra que nuestra
época exige, prosiguiendo el camino que la Iglesia ha recorrido por casi veinte siglos”, traer al
mundo “este precioso tesoro […] según cuanto es requerido por nuestros tiempos”76. Justamente
siguiendo este propósito, el concilio ha podido recoger y exponer, con nueva frescura, como en la
época de la Reforma en adelante la reflexión teológica, liberándose progresivamente de las
preocupaciones de la contraposición a la teología protestante, había recuperado y madurado.
7.1 La palabra de Dios en la vida de la Iglesia
Una de las preocupaciones de los padres conciliares fue la del lenguaje a usar en la difusión de la
fe: dentro de esta problemática estaba la cuestión del puesto central a dar, en la vida de la Iglesia,
a la palabra de Dios. En la base de la propuesta conciliar está una concepción de la fe pensada, no
tanto, en la perspectiva del Vaticano I, como un asentimiento debido en fuerza de su autoridad, a
la revelación de Dios, sino más bien como una relación interpersonal del hombre que,
“praeveniente et adiuvante gratia Dei”(DV 5)(gracia de Dios previniente y adyuvante), a él se
entrega en el amor (DV2), ya que Dios primero, “ en el su gran amor, habla a los hombres como
amigos y ha entablado con ellos para invitarlos y admitirlos a la comunión consigo”77. Es por tanto
la persona creyente que, en la Iglesia en escucha, avanza en primer plano.
El Vaticano II confirma, así mismo de modo diverso, la doctrina católica sobre la Tradición y su
papel del magisterio en la interpretación de la sagrada Escritura, sino siempre con el escrúpulo de
no hacer considerar sino el que los dictámenes de la Iglesia puedan sobreponerse a la Escritura.El
magisterio, en efecto,

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No es superior a la Palabra de Dios sino que la sirve, enseñando solo lo que ha sido trasmitido,
cuanto, por divino mandato y con la sistencia del Espíritu Santo, piadosamente escuchada,
santamente custodiada y fielmente expone la Palabra, y de este único depósito de la fe recurre
todo lo que propone creer como revelado por Dios (DV10).
A partir de esta posición de absoluta sumisión del magisterio a la sagrada Escritura, el concilio
reconsidra la doctrina sobre el ministerio de la Palabra y no encuentra coherente que la
interpretación teológica que lo consideraba un derivado de la potestas iurisdictionis y por tanto un
puro ejercicio de la autoridad. Para el Vaticano II es el sacramento de la ordenación que confiere
los tres oficios, es decir, el carisma de celebrar los sacramentos, de predicar y guiar con autoridad
la comunidad, no con la imposición de las propias leyes, sino con la propia sumisión a la autoridad
de la Palabra. En virtud del sacramento recibido es Cristo mismo que “por medio de su excelso
ministerio, predica la Palabra de Dios”(LG21). Como el bautismo confiere a todos los fieles el don y
la tarea de comunicar la fe (LG9), así la ordenación sacerdotal da a los pastores el carisma de una
predicación que, en la Iglesia será acogida como autoridad. Ellos no podrían pensar sin la palabra
de Dios su mismo oficio de santificar, porque la “predicación de la Palabra es necesaria para el
mismo ministerio de los sacramentos, tratándose de los sacramentos de la fe (PO4). La celebración
del sacrificio eucarístico serán también para ellos fons et culmen totius evangelizationis (fuente y
culmen de toda evangelización), es decir el punto culminante de su ministerio de la predicación y
de la cura pastoral y la fuente de la gracia que lo sostiene. Ya que “con la fe tiene inicio y crece la
comunidad de los creyentes”, los pastores deben sentirse “deudores de todos en el sentido que a
todos deben comunicar la verdad del Evangelio”(PO5). La figura sacral del sacerdote dedicado solo
al culto, que escandalizaba a los reformadores, en la medida en que se observen restos
persistentes, ha cesado de ser el modelo del sacerdote católico. En la misma celebración
eucarística el deberá siempre servir las dos mesas:
La Iglesia siempre ha venerado la divina Escritura como ha hecho por el Cuerpo mismo de Cristo,
no faltando jamás, sobre todo en la sagrada liturgia, de alimentarse del pan de vida de la mesa
tanto de la Palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, y de darlo a los fieles (DV 21).
La reforma litúrgica ha traido como consecuencia, restaurando “una lectura de la sagrada Escritura
más abundante, más variada y mejor escogida”(SC35) y dando honor, en el enfoque del espacio
arquitectónico de la iglesia, el ambón para la celebración de la Palabra, que desde el siglo XV en
adelante había caído en desuso78.
7.2 El misterio de la Iglesia
Mientras la eclesiología controversista apuntaba su atención sobre el acto institutivo de la Iglesia,
realizado por Jesús, para encontrar el fundamento de una apologética de la institución, Lumen
gentium abre inmediatamente el discurso sobre el “misterio de la Iglesia”, presente desde el inicio
del mundo en el designio del Creador79. “Todo en efecto los que ha elegido, el Padre desde la
eternidad les ha destinado y los ha predestinado a ser conforme a la imagen de su Hijo”, por tanto
“los creyentes en Cristo, los ha querido llamar a formar la santa Iglesia”. Así el misterio presente
en designio del Creador se hace visible a lo largo de la historia en la comuidad de los creyentes,
desde cuando Jesús “dio inicio a ella predicando la buena noticia” y gracias al Espíritu Santo que
“introduce la Iglesia en la plenitud de la verdad, la unifica en la comunión y en el ministerio, la
provee y dirige con diversos dones jerárquicos y carismáticos, la embellece con sus frutos”.

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Para el concilio, sin embargo, la Iglesia nacida del misterio del Padre, que ya fue “anunciada en
figura desde el principio del mundo, admirablemente preparada en la historia del pueblo de Israel
y en la antigua Alianza” está destinada a tener su “glorioso cumplimiento al fin de los siglos”. Su
realidad invisible trasciende sus confines visibles, para que al fin “todos los justos, a partir de
Adán, “desde el justo Abel hasta el último elegido” serán reunidos junto al Padre en la Iglesia
universal” (LG 2-5). En la línea trazada por el Vaticano II para hablar de la Iglesia es fácil reconocer
la asunción de la riqueza de la tradición a la cual Lutero ha recurrido también. Los padres
conciliares, dirigiendo su mirada al mundo, en el cual ola mayoría de los hombres no pertenece a
la Iglesia visible, admiran la pertenencia al designio de salvación del Padre, es decir, al misterio
invisible de la Iglesia. Lutero en cambio, indicaba más bien, respecto a los que se manifiestan
como cristianos restringir la presencia de la verdadera Iglesia la abscontita (escondida) en los
“hombres piadosos y creyentes” que son un “pequeño resto en medio de los primeros”80. En la
doctrina católica fusión entre lo visible y lo invisible de la Iglesia se ha en la estructura jerárquica
en cuanto fundadad sobre un sacramento, y por tanto, sobre la voluntad de Cristo. Esto no
constituye en absoluto una garantía que todos los miembros de la Iglesia conducen una vida santa,
pero da la certeza que en la Iglesia visible la fe sea fielmente trasmitida. Es una erteza que Lutero
no compartía81, que para su pensamiento la estructura visible, excepto el simple dato de hecho
del Evangelio que se predica y de los sacramentos que se administran, podía ser pensada como el
conjunto de un aparato necesario, pero en realidad externo al misterio mismo y,
consiguientemente, gobernable por el poder de los príncipes.
En conclusión es necesario observar que, así mismo, la cuestión de relaciones entre la Iglesia
invisible y la Iglesia visible permanece un problema abierto: para Hans Urs von Balthasar, “la
cuestión más difícil que tenemos delante respecto a la Iglesia es la de sus confines. Ella los tiene
realmente?” “Si o no”, él respondía:
Si, en cuanto a la Iglesia se concede discernir, a la luz de la gracia, la gloria del amor eterno y decir
a este amor el sí de la fe y de la existencia. No, en cuanto la Iglesia no puede ya reivindicarse a sí
misma ni administrar ni disponer del principio del cual ha sido fundada82.
7.3 El pueblo sacerdotal
Para LG 9 el sujeto primario y fundamental de la prolongación en el tiempo de la misión de Cristo
es todo el cuerpo de los creyentes:
Este pueblo mesiánico […] consituido por Cristo para una comunión de vida, de caridad y de
verdad, es así mismo asumido por Él para ser intrumento de la redención de todos y, como luz del
mundo y sal de la tierra (cf. Mt. 5, 13-16), es enviado a todo el mundo.
Es notable la cercanía del texto concilar sobre el pueblo de Dios, que en la laboriosa redacción de
la constitución, era, inicalmente, destinado a ser colocado despues del tratamiento de la jerarquía,
mientras al fin ha venido a precederla. El propósito del desplazamiento era superar una visión
piramidal de lglesia83. Ha sido, esto, un salto de calidad que ha devuelto a la Iglesia la figura de un
pueblo en el cual todos componen el sujeto de la misma misión, pora los que “común es la
dignidad de los miembros por la regeneración en Cristo, común la gracia de la adopción filial,
común la vocación a la perfección (LG 32). Cuando se rebata la doctrina tradicional sobre la
jerarquía, se preocupará, por tanto, de precisar que los ministros ordenados están al servicio de

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los fieles y que todos los fieles “vera dignitate christiana gaudent”(gozan de la verdadera dignidad)
(LG 18).
La preocupación de salvaguardar la identica dignidad de los fieles alcanzaba, tanto en Lutero como
en los padres del Vaticano II, a las mismas fuentes del Nuevo Testamento y de la tradición del
pirmer milenio, no aún dominada por la visión jurídica de la Iglesia, creada sobretodo en la obra de
los canonistas, del Decretum Gratiani (Decreto de Graciano) (1140-1142) en adelante, fijada en
analogía de los cuerpos sociales, propia de la sociedad medieval. Esto sucedía no sin que se
perciba también entonces que así algo importante en la consciencia eclesial se había perdido,
teniendo en cuenta que Dante Alighieri, dos siglos antes de Lutero, denunciaba la importancia
dada a las leyes canónicas, más que al Evangelio y a los Padres, surgiendo de esto una de las
causas de la difundida corrupción de jerarquía de su tiempo: Por esto el Evangelio y los grandes
doctores son abandonados y solo a las Decretales se estudia, que se parecen al oro de las
orillas”84.
La recuperación de una fuerte consciencia de la igual dignidad de los fieles se funda sobre la
clásica referencia bíblica de 1Pe 2, 9-10:”los creyentes en Cristo […] constituyen “una estirpe
elegida, un sacerdocio real, una nación santa, un pueblo rescatado […] Este que en un tiempo no
era ni pueblo, ahora en cambio es pueblo de Dios”(LG9). Esto que Lutero probablemente no
habría amado el texto conciliar Lumen Gentium 11 sobre el sacerdocio común en su deternerse,
en presentar la actuación, sobre la celebración de los sacramentos en general, más que sobre el
ministerio de la predicación. Los padres, sin embargo, no fallan en realidad en atribuir a todos los
fieles el ministerio de la Palabra diciendoles estar dotados del munus (oficio) profético (LG2 y 35) y
luego cuando ilustran la misión específica de los fieles laicos (“Por su vocación es propio de los
laicos buscar el reino de Dios tratando las cosas temporales y ordenándolas según Dios” (LG 31),
dirigiéndolos hacia su carácter sacerdotal fundamental:
El sumo y eterno sacerdote Jesucristo, queriendo continuar su testimonio y su ministerio también
a través de los laicos, los vivifica con su Espíritu e incesantemente le impulsa a toda obra buena y
perfecta […]. Toda en efecto, su actividad, oración e iniciativas apostólicas, la vida conyugal y
familiar el trabajo diario, el alivio espiritual y corporal, si son realizados en el Espíritu, y también
las molestias de la vida, si son soportadas con paciencia, se vuelven ofrendas espirituales
agradables a Dios a través de Jesús (LG34)85.
En este punto del Vaticano II ya no tenía necesidad de rebatir, como Lutero en su tiempo, que no
solo las plegarias y los ayunos de los monjes son obras agradables a Dios, sino todas las tareas de
la vida cotidiana cumplidas por los creyentes86. Teniendo en cambio delante de sí la problemática
actual determinada desde el fin de la societas christiana (sociedad cristiana) y desde la exigencia
de elaborar una nueva relación de la Iglesia con el mundo, el concilio valorizaba el sacerdocio de
los fieles laicos en su laboriosidad “elevada intrínsecamente por la gracia de Cristo (LG36), allá
donde la obra de la evangelización de la Iglesia “adquiere una nota específica y una eficacia
particular por el hecho de que se realiza en las condiciones comunes del siglo”(LG35).
7.4 La estructura visible de la Iglesia
También para Lutero, como escribía Melancton, la Iglesa no es “una república de Platón, como
algunos dicen imprudentemente haciendo burla de nosostros […] esta Iglesia, es decir los
verdaderos creyentes y los justos dispersos sobre toda la tierra, es una realidad” y es posible

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indicar “sus signos: la pura doctrina del Evangelio y los sacramentos. Y esta Iglesia es propiamente
columna de la verdad”87. La controversia era, por tanto y persiste ahora, sobre sus signos, es
decir, sobre el discernimiento de la “pura doctrina del Evangelio” y de la autenticidad de los
sacramentos celebrados. Para los protestantes el texto de la sagrada Escritura es suficiente para
este discernimiento. La tradición católica, en cambio, más preocupada del fluir de la historia y de
la multiplicidad de las experiencias de la fe, se confía también al magisterio de los obispos y del
papa como a un instrumento, querido por el Señor, capaz de asegurar la “pura doctrina del
Evangelio” y la fiel celebración de los sacramentos. Ahora, justamente la estructura jerárquica de
la Iglesia fue en su tiempo víctima de la polémica de Lutero y la eclesiología desarrollada en las
Iglesias luteranas está caracterizada por una profunda idiosicrasia en el confrontarse a un
ordenamiento canónico que pueda dictar leyes a los fieles en su acercarse a la sagrada Escritura.
También el Vaticano II, a decir verdad, ha intentado liberar la eclesiología de juridicismo que había
marcado tanto la teología como la praxis de la relación de los fieles con sus pastores. El concilio ha
visto en el carisma que los pastores derivan del sacramento recibido, no en su personal actitud
para interpretar correctamente los documentos de la revelación, el fundamento de la autoridad
que guían la comunidad en la profesión de la verdadera fe y en su vida sacramental. La condición
para que el ejercicio de esta autoridad sea, a su vez, auténtico es su desarrollarse en la comunión
de la Iglesia universal, en la observancia de un ordenamiento universal que se remonta al mismo
Señor, también si sus formas concretas se han determinado en la antigua tradición, a partir de
algunas sugerencias presentes en el último testimonio del Nuevo Testamento88.
Por tanto no es la llamadad del pastor de parte de una determinada comunidad para legitimar el
ejercicio del ministerio, sino la que LG 21 llama la communio hierarchica (comunión jerárquica)
con el colegio episcopal y su cabeza, el papa. Para el concilio es esta la estructura querida por el
Señor para aseguarar a la Iglesia su unidad, en la universalidad de las muchas comunidades que la
componen89.
Según Lutero, el papa y, entorno a él, la casta sacerdotal se han arrogado el poder de administrar
la gracia, porque se consideran delegados en virtud de un presunto sacramento, de poder
disponer, ofreciendo a Dios el sacrificio de Cristo en la cruz, de la fuente de la salvación (“Sentium
quidem optime cadente Missa, cadere papatum”90). Así, a partir de la doctrina sobre el carácter
sacerdotal de los sacerdotes y de los obispos y sobre el sacrificio de la misa, el papado habría
reducido a esclavitud al pueblo de Dios, cuya salvación ha sido hecha dependiente de las leyes y
de las obras prescritas por la jerarquía.
Ahora, LG 18 retoma la expresión tradicional del papa “principio y fundamento, pero no de la
salvación ni de la Iglesia, sino “de la unidad de fe y de la comunión” de la Iglesia. El principio de la
existencia de la Iglesia como sujeto histórico es Jesús (LG7.9.17), el principio de la fe y de la
animación vital de la Iglesia es el Espíritu Santo (LG7.13), así como el Padre (LG2-4 y siguientes) ni
está al origen disponiendo el proyecto de su creación. Si luego se requiere que en tiempos y
lugares diversos nazcan las comunidades cristianas, el concilio recuerda que “el pueblo de Dios se
congrega sobre todo por medio de la Palabra de Dios viviente”(PO4), ya que “el Evangelio […] es
para la Iglesia elprincipio de toda su vida en todo tiempo (LG20). Que el ministerio del papasea el
principio “visible de la unidad de fe” para la Iglesia universal, así como cada obispo par su Iglesia

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particular, se piensa en este cuadro mucho más amplio de lo que es verdaderamente el
fundamento de la Iglesia.
La referencia de PO4 a la predicación del Evangelio como el lugar en el que nacen las comunidades
cristianas y la afirmación de LG 20 sobre el Evangelio como principio de la Iglesia en el perpetuarse
“de toda su vida en todo tiempo” ha conducido al concilio a vr la unidad de la Iglesia universal
articularse en la comunión de las Iglesias locales. En efecto gracias a la predicación del Evangelio a
los nuevos pueblos y nuevos grupos humanos, evento que se cumple en tiempos y lugares
determinados, acontece que
Se desarrollan Iglesias particulares autónomas […]. Iglesias que, rizas en fuerza propia y de una
madurez propia se provee adecuadamente de una jerarquía propia, unida al pueblo fiel, así como
de medios adaptados a su carácter para vivir bien la vida cristiana, llevando su contribución en
beneficio de toda la Iglesia (AG 6).
El misterio de la Iglesia, en conclusión,
Se hace plenamente y actualmente presente a todos los hombre y pueblos, para conducirlos con el
ejemplo de la vida, con la predicación, con los sacramentos y con los medios de la gracia, a la fe, a
la libertad y a la paz de Cristo (AG5).
A través de la obra de evangelización, que cumple todo el pueblo de Dios, en su presencia en los
lugares más diversos del mundo, la estructura jerárquica, gracias a su carisma sacramental, está a
su servicio para asegurarle la unidad de la fe en la comunión de la Iglesia universal.
Conclusión
El papa y los obispos de aquel tiempo dramático habrían podido y debido realizar la reforma de la
Iglesia in capite et membris (en la cabeza y los miembros), reconocida por todos como
dramáticamente urgente, también sin Lutero. Pasiones, torpes intereses y valores profundo se
entrelazaron en las turbulencias que, antes y después de Lutero, han agirado Europa y al fin
desembocaron en la ruptura de la Iglesia. Las pasiones y los intereses no han desaparecido sino,
que a lo largo del tiempo se han realizado. Los valores en juego, en cambio, se reforzaron y se han
cruzado sus caminos fecundándose recíprocamente, desde el principio a través de la controversia
y no obstante la controversia, luego en la búsqueda apasionada de la verdad y finalmente en la
libertad de la contraposición y el diálogo.
Así ha acontecido que, en el siglo XX, un concilio ecuménico, incluso ecuménicamente limitado por
la participación solo de los obispos católicos ha podido recoger los frutos de un largo camino de
maduración, sobre el plano de la reflexión teológica, de la espiritualidad y de praxis pastoral. Lo ha
hecho remitiéndose al centro de la vida de la Iglesia católica la palabra de Dios, valorizando la
doctrina del sacerdocio común de los fieles, definiendo su igual dignidad y la vocación universal a
la santidad, configurando una reforma de la liturgia sobre el ideal de la participación activa de
todos y finalmente, superando el antiguo triunfalismo y promoviendo la consciencia humilde de la
Iglesia, seimpre consciente de ser salvada no por los propios méritos, sino solo por la gracia de
Dios.
Se ha llegado así a crear una plataforma común no practicable facilmenta por todos y por cada uno
en cada sector, por las asperezas que no han sido aplanadas y que aun la vuelven incómoda, pero
que constituyen de todos modos un nuevo espacio de libertad sobre el cual se realiza el camino
ecuménico.

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