Ideas de La Modernidad. Descartes y Hume. Carpio

PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO.
DESCARTES
CAPÍTULO VIII
EL RACIONALISMO. DESCARTES
1. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval
El primer período de los tiempos modernos, el Renacimiento -grosso modo, los

siglos XV y XVI- se caracteriza ante todo por ser una época de crítica al pasado
inmediato, es decir, a la Edad Media. En efecto, el Renacimiento indica el momento en
que el hombre occidental se ha desembarazado de la confianza en las creencias
fundamentales sobre las que había vivido el mundo medieval. Para señalar un único
aspecto de la cuestión, de por sí solo suficientemente revelador, baste indicar que lo
característico de la concepción medieval del mundo residía en su constante referencia al
más allá, en su interés dominante por la salvación de! hombre (cf. Cap. VII, § 3), lo cual
llevaba consigo un cierto desprecio, o, por lo menos, descuido, hacia este mundo terreno;
se trata, diríamos (simplificando mucho, naturalmente, porque toda época histórica
encierra multitud de fenómenos y matices), de una concepción religiosa del mundo y de la
vida, centrada o dirigida, pues, hacia la divinidad (teocentrismo) -se señaló (cf. Cap. VII, §
7) cómo la obra intelectual más perfecta de la Edad Media, la Suma teológica, gira toda
ella en torno de Dios. El Renacimiento, en cambio, vuelve su mirada hacia este mundo,
hacia la naturaleza (naturalismo). Para advertirlo no hay más que pensar en el amplio
desarrollo que a partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza, como, por
ejemplo, la anatomía humana con la obra de Vesalio (1543). O bien puede compararse el
arte medieval con el renacentista para que el contraste salte inmediatamente a los ojos,
no sólo por lo que se refiere a los temas, sino sobre todo por el tratamiento de los
mismos: obsérvese solamente la importancia que la nueva época concede al cuerpo
humano, en el que se deleita morosamente, en tanto el artista del Medioevo lo olvidaba
tras los ropajes que ocultaban su forma, para prestar atención casi tan sólo a la expresión
del rostro. Por oposición al carácter religioso de la época anterior, la del Renacimiento es
una concepción del mundo esencialmente profana.
Pero si bien en el plano artístico y literario, y, en general, en el terreno de la vida
inmediata, el hombre renacentista pisa suelo nuevo y desenvuelve con decisión nuevas
formas de existencia (política, social, económica, moral), no ocurre lo mismo desde el
punto de vista filosófico y científico. Es cierto que el Renacimiento es la época de
Copérnico, y que la ciencia realiza ya notables avances; pero la verdad es que ciencia y
filosofía -que van a estar muy estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIII- sólo
cobran auténtico vigor y originalidad, al fundamentarse sobre bases esencialmente
nuevas, con el siglo XVII, que representa la madurez de la Edad Moderna: el siglo de
Descartes y Bacon, de Spinoza y Hobbes, de Galileo, Kepler y Leibniz. El Renacimiento
es casi estéril desde el punto de vista filosófico; el mismo carácter arrebatado, febril,
agitado, de la vida renacentista lo explica; es una época de crisis (cf. Cap. IV, § 2), no sólo
de crítica al pasado inmediato. Las viejas creencias están prácticamente muertas y urge
reemplazarlas -y, de alguna manera, se las reemplaza en la vida activa y en las imágenes
que el arte elabora, pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva intuición del
mundo que se agita, más o menos informe, detrás de esa vida y ese arte. Quizás
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES
exagerando podría decirse que, sobre todo en lo que se refiere a la actividad filosófica, el
Renacimiento en buena medida es época de fracasos. La época tiene clara conciencia de
que los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes, los critica y rechaza,
pero por su cuenta no es capaz de inaugurar nuevos caminos; es en este campo una
época de ensayos y tanteos, de búsquedas infructuosas, de confusión y fermento, no de
logros firmes y sólidos. De allí que unas veces intente renovar la antigüedad, reeditar los
pensadores antiguos (neoplatonismo), o tienda en otras ocasiones a precipitarse en el
escepticismo: Sánchez (1551-1623), Montaigne (1533-1592). En una palabra, entonces,
es época de transición, especie de preparación de lo que luego advendrá con el siglo
XVII.
2. El problema del método
El Renacimiento, y luego el siglo XVII, sintieron el problema fundamentalmente

como cuestión concerniente al método de la filosofía y de la ciencia. Por ello su crítica al
saber medieval la centran en este tema: el método de conocimiento dominante en la Edad
Media -sobre todo, tal como los hombres modernos la ven, a través de las formas más
decadentes de la escolástica- es un método inútil, ineficaz, que impide cualquier progreso
científico. Por tanto, es preciso formularse dos preguntas: primero, cuáles son las fallas
del método criticado, y segundo, qué ofrece la Edad Moderna en su reemplazo. De lo
segundo nos ocuparemos al exponer a Descartes; pero antes se dirá unas pocas palabras
sobre la primera cuestión.
Siempre simplificando mucho las cosas, puede decirse que el modo de proceder
escolástico se caracteriza por el criterio de autoridad, el verbalismo y la silogística.
a) El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio

de autoridad, es decir, se admitía que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia, la Iglesia,
Aristóteles- era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen; que
ciertos libros, o ciertos autores o instituciones no podían equivocarse, de manera que
bastaría citarlos para enunciar la verdad, eximiéndose de cualquier explicación o crítica
ulterior. Para referir hechos concretos: cuando Copérnico publicó su De revolutionibus
orbium caelestium {Acerca de las revoluciones de las esferas celestes), en 1543, donde
enunciaba la tesis según la cual la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo), se le
objetó que la teoría era falsa porque en la Biblia (Josué X, 12-13) está dicho que Josué
mandó detener al sol; y si lo mandó detener, quiere decir que es el sol el que se mueve, y
no la tierra. Y en 1616 la Iglesia condenó la obra de Copérnico, declarando el Santo
Oficio:
La opinión de que el sol está inmóvil en el centro del universo es loca,

filosóficamente falsa y herética, como contraria a las Sagradas Escrituras. La opinión de
que la Tierra no ocupa el centro del universo y experimenta una rotación diaria es
1
filosóficamente falsa y, al menos, una creencia errónea.
De manera semejante, ya bien entrado el siglo XVII, un astrónomo jesuita, el P.

Scheiner, observó las manchas solares (que había descubierto Galileo), y al comunicar lo
que había visto a su provincial, éste le escribió diciendo:
1
Cit. por R. MOUSNIER, Los siglos XVII y XVIII, trad. esp., Barcelona, Destino, 1959 Tomo IV de la Historia
general de las civilizaciones, de M. CROUZET), p. 241. Cf. respecto de Galileo, R. TATON, Histoire
genérale des sciences, Paris. Presses Universitaires de France, 1958, tomo II, p. 287.
He leído varias veces las obras de mi Aristóteles y os puedo asegurar que no he

encontrado nada semejante. Retiraos, hijo mío, tranquilizaos y tened la seguridad de que
se trata de defectos de vuestros cristales o de vuestros ojos lo que habéis tomado por
2
manchas del sol.
En efecto, según Aristóteles el sol estaba constituido por el éter, un elemento

incorruptible, es decir, no susceptible de cambio ninguno, como no fuese el movimiento
local (cf. Cap. VI, § 6, n. 22), y por tanto incapaz de tener "manchas". Los aristotélicos
dirían, refiriéndose a las observaciones de Scheiner y Galileo, que no era posible imaginar
"opinión más errónea que la que coloca basura en el ojo del mundo, creado por Dios para
3
ser la antorcha del Universo." Galileo se lamentaba, en carta a Kepler del 19 de agosto
de 1610, de que "los filósofos de más prestigio de la misma Universidad de Padua, aspidis
pertinacia repleti [llenos de la obstinación de la víbora], no quisieran ni aunque fuese
4
contemplar el cielo a través de su telescopio", temerosos de ser víctimas de quién sabe
qué magia por obra de tan diabólico instrumento. -(Todo esto puede parecer ingenuo o
ridículo, además de "superado", y presumirse que hoy día, en la era de la ciencia y de la
técnica, nos encontramos libres de tales "prejuicios". La reflexión más ligera, sin embargo,
descubriría las propias "supersticiones" de nuestra época. ¿Cuántas veces no se cita a
Freud, o a Marx, o a Heidegger, o al Partido (sea el que fuere) como instancia decisiva de
verdad y para dispensarnos de pensar por cuenta propia? Cf. Cap. V, § 13, y Cap. XIV, §§
10 y 16).
b) Al calificar de verbalista al método escolástico, quiere decirse que frecuentemente

se enredaba en meras discusiones de palabras, en vez de ir a las cosas mismas, o que
con solo vocablos o distinciones verbales pretendía resolver problemas que, o eran falsos
problemas carentes de importancia, o en realidad sólo pueden solucionarse mediante la
observación o cualquier otro procedimiento objetivo. Para ilustrar este punto puede
recordarse la escena final de El enfermo imaginario, de Moliere, porque aunque esta obra
es de 1673, refleja perfectamente bien el modo de pensamiento que se critica y que
todavía entonces persistía en los ambientes universitarios. La escena representa el
examen final de un estudiante de medicina, a quien uno de los integrantes del tribunal
dirige la siguiente pregunta:
5
Si me autoriza el señor Presidente
y tantos doctos doctores,
y asistentes ilustres,
a este muy sabio bachiller,
a quien estimo y honro,
le preguntaré la causa y razón por la cual el
opio hace dormir.
A lo que el bachiller responde muy ufano:
Este docto doctor

me pregunta la causa y razón por la cual
el opio hace dormir.
A lo cual respondo: porque en él está
la virtud dormitiva,
cuya naturaleza consiste
2
R. MOUSNIER, loc. cit.
3
Cf. loc. cit
4
G. DE RUGGIERO, Storia della filosofía, parte IV, 1: L'etá cartesiana, Bari, Laterza, 1946. p. 59.
5
La escena está escrita en un latín absurdo, mechado de vocablos franceses "latinizados", con lo que
también se burla Moliere del mal latín entonces corriente en las universidades.
en adormecer los sentidos.
El coro entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el docto
cuerpo" o corporación de los médicos. Se aprecia entonces claramente en qué consiste el
verbalismo: decir que el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva, no significa
6
más que afirmar que el opio hace dormir porque hace dormir; no se ha enunciado en
rigor absolutamente nada más, el conocimiento no ha avanzado ni aumentado lo más
mínimo, sino que lo único que se ha hecho es introducir nuevas palabras o expresiones,
pero de idéntico significado.
c) La ciencia y la filosofía escolásticas se valieron en gran medida del silogismo. Es

éste un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es decir,
afirmaciones o negaciones) tales que, dados los dos primeros -llamados premisas-, el
tercero -llamado conclusión- resulta necesariamente de aquellos dos. Por ejemplo: 1)
Todos los hombres son mortales; 2) Sócrates es hombre; 3) luego Sócrates es mortal.
Está claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3). -Todo silogismo consta de tres
términos o palabras principales -en el ejemplo: hombre, mortal y Sócrates. Se llama
término mayor el que aparece como predicado de la conclusión (aquí, "mortal"); menor, el
que se desempeña como sujeto de la conclusión ("Sócrates"); y el que aparece en ambas
premisas pero no en la conclusión ("hombre"), se lo denomina término medio, justamente
porque su función consiste en establecer el enlace entre los dos términos extremos (el
mayor y el menor). La premisa que contiene el término mayor se denomina premisa
mayor ("todos los hombres son mortales"); la que contiene al término menor, premisa
menor ("Sócrates es hombre").
Todos los hombres son mortales premisa mayor
término medio
Sócrates es hombre premisa menor
término menor
Luego Sócrates es mortal conclusión
término mayor
Pues bien, lo que se objeta al silogismo es que con él en realidad no se amplía el

saber de manera ninguna, porque lo que dice la conclusión ya está dicho y sabido,
aunque sea de manera implícita, en el punto de partida, en la premisa mayor; pues al
6
Contra lo que pudiera suponerse, no hay ni en la pregunta ni en la respuesta ninguna exageración por
parte de Moliere. Se conservan documentos universitarios de la época con cuestiones y respuestas
semejantes; por ejemplo, que "el estómago digiere porque tiene la virtud concoctriz (digestiva)" (cit. por R.
de Messières en su ed. de Le malade imaginaire, Paris. Larousse, 1941, p. 92). Un contemporáneo de
Pascal afirmaba que el vino embriaga porque tiene una virtud embriagante (cf. S. DAVAL - B. GUILLEMAIN,
Filosofía de las ciencias, trad. esp. (Buenos Aires. El Ateneo, 1964), pp. 60-61.
afirmar "todos los hombres son mortales", es obvio que entre ellos figura ya Sócrates, de
modo que la conclusión no hace más que explicitar o aclarar lo que decía la premisa
mayor. Y es obvio también que si el punto de partida es falso, el silogismo funcionará
igualmente bien, como si se dijese: "Todos los hombres son negros; Sócrates es hombre;
luego Sócrates es negro", sin que el silogismo mismo proporcione forma ninguna de saber
si lo afirmado en la premisa mayor es verdadero o no lo es.
El silogismo, pues, no permite determinar la verdad de los conocimientos; puede
tener valor como método de exposición, es decir, para presentar ordenadamente
verdades ya sabidas, y en tal sentido tenía su legitimidad para la Edad Media en cuanto
que para ésta las verdades ya le estaban dadas -por las Escrituras o por Aristóteles. Pero
no puede servir como fuente para obtener nuevos conocimientos, que es lo que los
tiempos modernos exigen; no es un método para el descubrimiento de nuevas verdades,
no es ars inveniendi (arte de descubrimiento), como entonces se decía. La nueva época
pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un método que
permita ir a las cosas mismas, y de modo tal que cada individuo pueda lograr el
conocimiento, por su propia cuenta y sin recurso a ninguna autoridad, como no sea la que
brota de la razón humana misma.
Sobre el fondo de esta época y de estas críticas es preciso situar a Descartes.
3. La filosofía de la desconfianza
Renato Descartes (1596-1650) fue notable no sólo como filósofo, sino también como
hombre de ciencia (no habría más que recordar algunos descubrimientos suyos: la
geometría analítica, las leyes de refracción de la luz, su aproximación a la formulación de
la ley de inercia, etc.).
Como filósofo, interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su
pensamiento. La palabra "radicalismo" mienta "raíces", es decir, la tendencia que se
orienta hacia las verdaderas y profundas "raíces" de algo, hacia los fundamentos últimos.
La filosofía cartesiana se ofrece ante todo como el más tenaz y sostenido esfuerzo, en
cualquier dominio de que se trate, por alcanzar el último fondo, los principios postreros de
las cosas.
En efecto, Descartes vive, con una intensidad desconocida antes de él, aun en
pleno Renacimiento, el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóficos, el
hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo, la circunstancia de que la
filosofía, a pesar de haberse empeñado en ella los más grandes espíritus de la
humanidad, no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas:
ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace
siglos, y, sin embargo, no hay nada en ella que no sea objeto de disputa y, por
7
consiguiente, dudoso.
Y es esto lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso, lo simplemente verosímil.

El conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como
7
Discurso del método 1 parte, AT VI, 8; en Discurso del método y Meditaciones metafísicas. trad. M. García
5
Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe. 1943 (que en lo sucesivo se citará GM), p. 33. (La sigla AT se
refiere a las Oeuvres complètes de Descartes, editadas por Ch. Adam y P. Tannery, Paris, 1897 ss.,
indicándose a continuación el volumen y la página. Las Obras escogidas de Descartes, selección y trad. de
E. de Olaso y T. Zwanck, Buenos Aires, Sudamericana, 1967. reproducen sobre el margen la paginación de
AT).
teoréticamente insuficiente. Descartes vive, con una lucidez y hondura que nadie había
alcanzado antes de él, el "fracaso" de más de veinte siglos de esfuerzos filosóficos; y se
propone, con decisión e intrepidez también incomparables, dar término definitivamente, de
una vez por todas, a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya firmeza esté
más allá de toda sospecha. Desde este punto de vista, entonces, en un primer momento,
su pensamiento puede caracterizarse como filosofía de la desconfianza, dada la posición
que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber
conducido a nada, y por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tales
"fracasos". Porque hasta ahora la filosofía no ha hecho sino fracasar -viene a decir el
pensador francés-, por tanto es forzoso -no renovar a los pensadores antiguos, sobre la
verdad de cuyos escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolásticos, sino -
empezar totalmente de nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofía. En este
sentido puede apreciarse cómo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre
8
moderno (Ortega), el hombre que "aparece inmediatamente después de los antiguos". Y
como nuevo hombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar, vale decir,
iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado. Es esta
actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. Hegel dijo
que Descartes es un héroe porque tomó las cosas por el comienzo.
4. La duda metódica
Ahora bien, esta actitud crítica frente al pasado no significa que Descartes haga
tabla rasa de él y se dedique tan sólo al uso de sus facultades de conocimiento, que
olvide toda la filosofía anterior y se ponga simplemente a filosofar por cuenta propia. Por
el contrario, ese pasado encierra al menos una enseñanza, implícita en sus fracasos: la
de que debemos cuidarnos de no caer en el error, la de que debemos también ser críticos
respecto de nosotros mismos, y no sólo del pasado. De este modo, el radicalismo
cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa- como preocupación por
evitar el error. Mas ello no le lleva a la construcción de una mera teoría del error, sino a
algo mucho más fundamental, mucho más hondo: a la duda metódica.
La duda metódica no significa dudar simplemente, como mero ejercicio más o
menos cómodo, elegante o ingenioso. Tampoco significa la destructiva y estéril duda del
escéptico sistemático, parálisis de la inteligencia (cf. Cap. I, § 6 a). Por el contrario, para
Descartes se trata es de hacer de la duda un método, convertir la duda en el método.
Pero, ¿qué significa esto?
Descartes no se conforma con conocimientos más o menos probables, ni aun con
los que "parezcan" ciertos. En efecto, para evitar los errores, o, en términos aun más
generales, las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido, el radicalismo quiere
alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que esté más allá de
toda posible duda; no que Descartes meramente busque el conocimiento verdadero,
porque es obvio que nadie busca el falso, sino que busca un conocimiento absolutamente
cierto. Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimientos, y
en plan de búsqueda radical, no puede aceptar lo dudoso, lo sospechoso de error; ni
siquiera puede admitir lo dubitable, aquello en que la duda simplemente "pueda" hincarse:
sino que sólo dará por válido lo que sea absolutamente cierto. Por lo cual, y con
apariencia de paradoja, emprende Descartes el camino de la duda. Porque, ¿cuál es, en
efecto, la manera más segura de encontrar algo absolutamente seguro, si es que lo hay?
Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo, para ver si dudando de todo, y aun
8
O. Hamelin, El sistema de Descartes (trad. esp., Buenos Aires, Losada, 1949), p. 18.
forzando la duda hasta sus mismos límites, queda algo que se resista a ella. No lo
sabemos aún, pero quizá lo haya; y, de todos modos, conviene ensayar este camino,
porque al fin de cuentas, si no lo hubiera, por lo menos sobre esto estaríamos
absolutamente ciertos -acerca de que, en tal caso, no hay nada que sea absolutamente
cierto-; y con ello el ideal de que la filosofía se ha nutrido desde sus orígenes, la idea de
un saber o de una ciencia absolutamente últimos, se vendrá abajo definitivamente, y ya
no se nos ocurrirá nunca más gastar estériles esfuerzos en su vana búsqueda.
Las Meditaciones metafísicas se inician con estas palabras:
Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niñez, he

admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después
he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto;
desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi vida, la
empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de
nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las
9
ciencias.
El método cartesiano consiste entonces, inicialmente, en emplear la duda para ver si

hay algo capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada- y que sea, entonces,
absolutamente cierto. La duda es, pues, metódica, es decir, que se la emplea como
10
instrumento o camino para llegar a la verdad, y no para quedarse en ella, a la manera
de los escépticos. Es, en segundo lugar, universal, porque habrá de aplicarse a todo sin
excepción, porque nada deberá excluirse de ella, hasta no llegar al caso justamente de
que resulte imposible la duda. Y en tercer lugar la duda es, por lo mismo, hiperbólica, si
así puede decirse, porque será llevada hasta su último extremo, hasta su última
exageración, forzada al máximo posible, según veremos.
El carácter metódico de la duda lo expresa Descartes en las siguientes líneas:
estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los

que creemos no podemos librarnos de otro modo que empeñándonos, una vez en la
vida, en dudar de todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha, aun mínima,
11
de incertidumbre.
Más todavía, inclusive las que son meramente dudosas deben tenerse por falsas:
también será útil tener por falsas aquellas de que dudaremos, a fin de hallar tanto
12
más claramente qué sea lo más cierto y fácil de conocerse.
Es decir que deben darse por erróneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse
la más mínima posibilidad de duda, porque de tal modo procederemos, según nuestro
plan, de la manera más radical, apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que pueda
engañarlo, para no aceptar más que lo absolutamente indubitable.
En cuanto a la universalidad de la duda, ello no significa que a mis opiniones vaya

examinándolas una por una, pues fuera un trabajo infinito; y puesto que la ruina de los
cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastará que dirija primero
9
Meditaciones metafísicas, I meditación, AT IX, 13; GM p. 95.
10
La palabra "método" ( ), compuesto de , "camino", significa la vía o camino que se
emprende para buscar o investigar algo.
11
Los principios de la filosofía, I parte, § 1 (trad. G. Halperin, Buenos Aires, Losada, 1951). AT VIII, 5.
12
op. cit. I, S 2 (trad.cit.), AT VIII, 5.
mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones
13
antiguas.
El número de opiniones o conocimientos es prácticamente infinito, y naturalmente no

se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. Pero se logrará igualmente el
propósito de introducir la duda en ellos si se la dirige, no a los conocimientos mismos en
particular, sino a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan,
lo que es lo mismo, a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha
adquirido. Según Descartes, entonces, debe retrotraerse el saber a sus fundamentos. Y
puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón, la marcha
del proceso de la duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber
sensible, y luego la del saber racional.
5. Crítica del saber sensible
Acerca del conocimiento sensible, Descartes apunta dos argumentos para probar
que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentidos; el
segundo, en los sueños.
a) Debemos dudar del conocimiento sensible
porque hemos descubierto que los sentidos a veces yerran, y es propio de la

14
prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez.
En efecto, si alguien manifiestamente nos ha engañado en alguna ocasión, por

ejemplo en materia de negocios, sería necio fiarse de él en el futuro; la única actitud
prudente será la de desconfiarle. Pues bien, cosa parecida ocurre con nuestros sentidos,
pues se sabe perfectamente bien que en muchos casos nos engañan (cf. Cap. I, § 6). Por
lo tanto, las "cosas sensibles" resultan dudosas, no podemos saber si los sentidos no nos
engañan también en todos los casos; por lo menos, no es seguro que no nos engañen, y,
en consecuencia, según el plan que el método ha impuesto, de dar por falso todo lo
dudoso, se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan.
b) Sin embargo, cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos
engañan acerca de cosas muy distantes, como una torre en la lejanía, o acerca de objetos
difícilmente perceptibles, como una partícula muy pequeña que intentamos observar sin
instrumentos adecuados, sin embargo hay muchas cosas
de las que no puede razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio
de ellos [los sentidos]; como son, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego,
15
vestido con una bata, teniendo este papel en las manos, y otras cosas por el estilo.
Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora
escribiendo, correría el riesgo de que se me confundiera con esos locos que, por ejemplo,
creen ser reyes o generales. Descartes, con todo, replica:
13
Medit. 1, AT IX. 14; GM 96.
14
Princip. I, § 4 (trad. cit.), AT VIII, 6.
15
Medit. I, AT IX, 14.GM96.
Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que
tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a
16
veces menos verosímiles que esos insensatos [los dementes] cuando velan.
Y así sucede que alguna vez, en sueños, me he imaginado estar como ahora
despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado:
si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones

semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, veo
tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me
quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que estoy
17
durmiendo.
En efecto -y esto es aquí lo decisivo- no tenemos (por lo menos hasta donde hemos
llegado) ningún "indicio cierto", ningún "signo" seguro o criterio que nos permita establecer
cuándo estamos despiertos y cuándo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distinguir
18
con absoluta seguridad el sueño de la vigilia.
De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es

dudoso.
6. Crítica del conocimiento racional
Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos:
1) El primero no tiene quizá gran valor teórico, no es quizá decisivo, pero sirve ya, al
menos, para insinuar el segundo:
puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples
asuntos de geometría, y cometen paralogismos [es decir, razonamientos incorrectos],
juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas
19
todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas.
En la matemática, la más "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la

posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla, como
una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad, por más
remota que ésta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que todo
conocimiento racional sea falso.
2) El argumento anterior, sin embargo, no es todavía suficiente, porque, aun

adjudicándole validez, atañe propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los
"procesos", por así decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se refiere a
16
loc. cit.
17
Medit. I, AT IX. 15; GM pp. 96-97.
18
Para las necesidades de la vida diaria, y aun con grado altísimo de probabilidad, todos sabemos cuándo
estamos despiertos. Pero recuérdese que Descartes busca un conocimiento absolutamente seguro, y desde
este punto de vista su argumentación parece inatacable; porque si se arguyera, para tomar una reflexión
trivial, que "para saber si se está despierto basta con pellizcarse", en seguida habría que objetar que no
sabemos si tal criterio está formulado en sueños, en cuyo caso carecería de valor, ni tampoco si el pellizco
nos lo damos en sueños o en estado de vigilia.
19
Discurso. IV parte. AT VI, 32; GM p. 50.
20
los procesos discursivos. Pero los razonamientos o procesos discursivos se apoyan en
ciertos "principios", como, por ejemplo, que "todo objeto es idéntico a sí mismo", o "el todo
es mayor que la parte". Ahora bien, estos "principios" mismos del conocimiento racional,
no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente", es decir, sin que nuestro
21
pensamiento "discurra", sino de modo inmediato, por simple "inspección del espíritu".
Siendo esto así, ¿podrá dudarse también de estos principios? Es evidente que el
argumento anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes entonces
propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno".
Supondré [...] que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que
22
poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme.
Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy

poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos
equivoquemos; que haya construido de tal manera el espíritu humano que siempre, por
más seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o que
esté por así decir detrás de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos
deliberadamente y sumirnos en el error, haciéndonos creer, por ejemplo, que 1 + 1=2,
siendo ello falso.
Es justamente a este argumento al que se aludió más arriba cuando se habló del
"hiperbolismo" de la duda cartesiana. Y este argumento hay que entenderlo rectamente,
en su verdadero sentido. Descartes no dice, como es natural, que haya efectivamente tal
genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razón
para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por más remota o
descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, según nuestro plan, debe llevársela
hasta su límite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se quiere llegar
a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hipótesis del genio
maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto máximo de la
duda, el último extremo a que la duda puede llegar.
Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudoso. Con lo cual se ve
con toda claridad cómo Descartes lleva la reflexión crítica a una hondura mucho mayor
que aquella a donde había llegado Sócrates, por ejemplo, para quien en el fondo la
racionalidad no era problema. Por el contrario, para Descartes la razón misma se hace
problema, y una de sus tareas será justamente la de tratar de fundamentar la razón, el
saber racional.
Llegados a este punto, nuestro espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan
perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada más. Y el
mismo Descartes lo dice:
como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédome tan

sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre
23
la superficie.
20
Se distinguen dos modos de conocimiento. Uno inmediato, directo, que se llama intuición, y que puede
referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo,
directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor
que I). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato. indirecto, porque consta de dos o más pasos o
momentos; por ejemplo: "lodos los triángulos son figuras, luego algunas figuras son triángulos", o bien un
silogismo (cf. § 2, c). También el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el
silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los triángulos o en cualquier
argumentación matemática.
21
Medit. II. AT IX, 25; GM p. 107.
22
Medit. I, AT IX. 17; GM p. 99.
Es el mismo estado de ánimo, aunque radicalizado, con que nos encontrábamos al

cabo del proceso de la refutación socrática (cf. Cap. IV, § 6) y en el momento de la
liberación del preso de la caverna platónica (cf. Cap. V, § 12, a). Lo compara Descartes
con la situación del que ha caído en aguas profundas y queda tan alejado de la superficie
como del fondo: donde la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar, la
existencia cotidiana, y el fondo el fundamento absolutamente firme que se busca y hacia
el cual se encamina el filósofo. Por ello la situación de éste es tan singularmente
incómoda, comparada con la existencia vulgar (cf. Cap. V, § 13).
7. El cogito
Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte

en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto:
Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era
necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad:
"yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones
de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin
24
escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.
En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder
sobre mí, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera ser
engañado:
No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña [el genio
maligno], y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada,
mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y
habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por
constante que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente
25
verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.
De manera que esta afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no
puede ya ser puesta en duda, por más que a ésta la forcemos. Por ende, nos
encontramos aquí con una verdad absoluta, esto es, absolutamente cierta, absolutamente
indubitable, que es justamente lo que nos habíamos propuesto buscar. El cogito, pues,
constituye el "primer principio" de la filosofía: primer/ desde el punto de vista gnoseológico
y metodológico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el
fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de
la filosofía y del saber en general; y primero también desde el punto de vista ontológico,
porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo
mismo en tanto pienso.
La manera cómo Descartes enuncia a veces su principio -"pienso, luego soy"-
podría hacer pensar que se tratase aquí de un conocimiento discursivo, o, con más
precisión, de un silogismo abreviado (entimema), cuya fórmula completa sería: "todos los
entes que piensan son; yo pienso; luego yo soy". Sin embargo, esto sería un error, y el
mismo Descartes previno contra tal interpretación: porque, en efecto, si se tratase de un
silogismo, tendríamos que conocer primero la premisa mayor ("todos los entes que
piensan son"), es decir, tendría que saberse que hay otros entes existentes aparte de mí,
23
Medit. II. AT IX. 18; GM p. 101.
24
Disc. IV. AT VI, 32; GM pp. 50-51.
25
Medit. II. AT IX, 19; GM p. 102.
cosa que, en función de la duda metódica, hasta este momento no sabemos. El cogito es,
en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce de modo inmediato, directo, y
no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos más que reflexionar
sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descartes prefiere
formular su principio de esta otra manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" ("existo"),
donde, al no aparecer la conjunción "luego", se muestra más patentemente el carácter de
inmediatez del principio y la identidad que aquí se da entre el pensar y el ser.
8. El criterio de verdad
Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que
se refiere; si digo "la puerta está abierta", y efectivamente hay una puerta y está abierta, lo
afirmado será verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carácter mediante el
cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un
conocimiento verdadero de uno falso.
Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente
verdadero, Descartes nos dice que en él se hallará también el criterio de la verdad, la
característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna.
Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición

para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que lo
era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado
que en la proposición: "yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo la
verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía
admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son
26
todas verdaderas.
Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabremos que es verdadera

cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor lo que se
acaba de decir, es preciso referirnos a las reglas o preceptos del método.
9. Las reglas del método
Los procedimientos metódicos que Descartes ha seguido hasta aquí, y los que
seguirá luego, se encuentran resumidos en el Discurso del método, Uparte, y estudiados
con mayor extensión en las Reglas para la dirección del espíritu.
La Regla IV de esta última obra explica qué entiende Descartes por método:
Por método entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fáciles, observando
exactamente las cuales nadie tomará jamás lo falso por verdadero y llegará, sin fatigarse
con inútiles esfuerzos del espíritu, sino aumentando progresivamente su saber, al
27
conocimiento verdadero de todo aquello de que sea capaz.
En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos, que
condensan todo su pensamiento metodológico. El primero de estos preceptos, el de la
evidencia, exige:
26
Disc. IV. AT VI. 33; GM p. 51.
27
Reglas para la dirección del espíritu IV, AT X, 37 1-372.
no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo
es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en
mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu,
28
que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.
Según esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento sólo en caso de que
sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de él, cuando no haya "ninguna ocasión
de ponerlo en duda". La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinción. Un
29
conocimiento es claro cuando "está presente y manifiesto a un espíritu atento", es decir,
cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espíritu, está
inmediatamente presente ante éste: por ejemplo, en el momento en que tengo un dolor,
este dolor es algo claro, en tanto que si el dolor desaparece, y meramente tengo un
recuerdo de él, tendré un conocimiento "oscuro". Si además en este conocimiento de algo
no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento será distinto; por ejemplo,
"el triángulo es una figura de tres lados"; el dolor, en cambio, que ahora me atormenta,
pero del que no sé la causa, o cuya causa la confundo, será un conocimiento "confuso",
así como sería confuso pensar que "el triángulo es una figura", puesto que entonces se lo
confundiría con el cuadrado, el rectángulo y demás figuras que no son triángulos. De
manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve también que todo
conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un conocimiento claro tanto
puede ser distinto cuanto confuso.
Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro

espíritu: la precipitación y la prevención. La precipitación consiste en afirmar o negar algo
antes de haber llegado a la evidencia. La prevención equivale a los prejuicios, y en
general a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por tradición,
educación, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero nada que no hayamos
examinado con nuestra propia razón, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser
válido, sino sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y
según los principios del método.
Esta regla de la evidencia encuentra su confirmación, y a la vez su fuente, en el
cogito; porque, justamente, el que éste sea un conocimiento indubitable se lo reconoce en
la circunstancia de que es evidente.
Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer

para encontrar conocimientos evidentes; ello lo va a enseñar la segunda regla. En efecto,
ésta ordena:
dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere
30
posible y en cuantas requiriese su mejor solución.
La regla del análisis, pues, nos dice que, cuando nos ocupamos de cualquier
problema o dificultad o cuestión compleja, se lo debe dividir, analizar, y seguir con la
división hasta el momento, justamente, en que se llegue a algo evidente; de modo que la
división es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia.
Pero si nos quedásemos aquí, en el puro momento analítico, divisorio, no se
alcanzaría un auténtico conocimiento, por lo menos en la mayoría de los casos, porque no
tendríamos ante nosotros sino una serie de miembros aislados, inconexos (disiecta
membra); como si al hacer el estudio anatómico del hombre, por ejemplo, nos
28
Disc. II. AT VI. 18; GM p. 41.
29
Princ. I, § 45, AT VIII. 22.
30
Disc. II, AT VI. 18; GM p. 41.
quedásemos con el solo estudio de los distintos huesos, músculos, etc., separadamente
considerados; este estudio es, sin duda, necesario, pero requiere complementarse con el
estudio de la relación recíproca de aquellas distintas partes y con la visión de conjunto.
Esto es ¡o que prescribe la regla de la síntesis (procedimiento que Descartes llama
también "deducción", aunque dándole a este término un significado que se aparta del
corriente), o del orden:
conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más

simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta
el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no
31
se preceden naturalmente.
Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo, y
de allí proceder hacia lo más complicado, siempre según un orden: así, para volver a
nuestro ejemplo anterior, empezaríamos estableciendo la relación entre unos huesos y
otros, luego con los músculos, etc., hasta llegar a recomponer la fábrica entera del
organismo humano -todo ello por orden, y nos sorprendería y confundiría, v. gr., que se
saltase, digamos, del estudio del fémur al del hígado y de éste al músculo deltoides,
sorpresa y confusión que resultarían, justamente, de que no se ha seguido en tal caso un
orden racional, porque cada tema no estaría sistemáticamente ligado y fundado en los
anteriores. Descartes dice además que hay que suponer "un orden [aun] entre los
[conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatomía se estudia primero el
sistema óseo, luego el muscular, etc., sin que esto signifique que en la naturaleza se haya
constituido primero el esqueleto, después los músculos, etc.
Por fin, el cuarto precepto establece:

hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que
32
llegase a estar seguro de no omitir nada.
Este precepto, que puede llamarse regla de la enumeración, exige examinar con
cuidado la cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya
pasado por alto, sea en el momento analítico (segunda regla) o en el sintético (tercera).
Puede ocurrir, por ejemplo, que en un razonamiento matemático se haya saltado un paso,
por inadvertencia o precipitación; o que al analizar un organismo vivo se haya olvidado el
examen de un órgano suyo: en cualquiera de estos casos habríamos omitido algo, y por
tanto el conjunto del conocimiento presentaría una falla. Nuestro espíritu no puede
abarcar todas las cosas a la vez, sino que marcha paso a paso; en la demostración de un
teorema, v. gr., se capta sucesivamente cada uno de los pasos, y los anteriores los vamos
confiando a la memoria: la regla de la enumeración, entonces, exige que se haga todas
las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningún
miembro del razonamiento.
10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas
31
Disc. II, AT VI, 18-I9;GM p.4I.Es preciso seguir un orden porque si no quedaríamos ante una mera serie
inconexa de datos, casual o caprichosa, en tanto que la razón de por sí exige el orden -y hasta podría
decirse que en ello reside la esencia de la razón: "Todo el método consiste en el orden y disposición de los
objetos a los que debemos dirigir la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad", dice la
quinta de las Reglas para la dirección del espíritu (T X, 379; en Obras escogidas, ed. cit., p. 52).
32
Disc. II, AT VI, 19: GM p. 41.
Hemos dicho que podemos dudar de todo, menos de que, en tanto pienso, soy.
Pero, ¿qué soy yo?
Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no
tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase,
pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, [...] conocí por ello que yo era una
sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de
lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el
alma por la cual yo soy lo que soy. es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil
de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto
33
es.
Según Descartes, entonces, yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans),
vale decir, una cosa cuya propiedad fundamental, esencial, definitoria, consiste en pensar.
Pero es preciso observar que Descartes emplea los términos "pensar" y "pensamiento" en
un sentido mucho más amplio que aquel en que los empleamos usualmente; "pensar" es
para él prácticamente sinónimo de toda actividad psíquica consciente:
¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma,
34
niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente.
Además afirma Descartes que este yo o cosa pensante, o alma, es independiente

del cuerpo, y más fácil de conocer que éste, pues, en efecto, no sé aún si tengo cuerpo o
no (esto es todavía algo dudoso según el método que se sigue), pero en cambio la
existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. De mi cuerpo no
tengo conocimiento directo, sino indirecto, a través de mis vivencias -sensaciones,
dolores, etc.-, que no son, ellas mismas, nada corporal, sino "pensamientos" en el sentido
de Descartes, es decir, modos de la substancia pensante, sus estados o manifestaciones.
Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia, y que
Descartes llama "ideas":
Entre mis pensamientos, unos son como las imágenes de las cosas y sólo a éstos
conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una
35
quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios.
De manera que pensamientos como el de "hombre", "triángulo", "cosa", etc.,

Descartes (para diferenciarlos de otros, como por ejemplo un dolor, una pasión, etc.) los
llama ideas, y afirma que éstas son como imágenes de las cosas, es decir, especie de
cuadros o "fotografías" (si se nos permite el anacronismo), representantes (re-
presentaciones) mentales de las cosas.
Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y facticias. Las adventicias son
aquellas que parecen venirnos del exterior, mediante los sentidos, como las ideas de rojo,
amargo, etc. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la
imaginación, como la idea de centauro o la de quimera. Por último, las ideas innatas son
aquellas que el alma trae consigo, como constituyendo su patrimonio original, con total
independencia de la experiencia. De éstas, unas representan cosas o propiedades de
cosas (como las ideas de Dios, alma, círculo, mayor, menor, etc.); y otras las llama
Descartes axiomas o verdades eternas, y son proposiciones como "el todo es mayor que
la parte", "nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de contradicción), "de la
nada no resulta nada" (principio de causalidad), etc. Con ideas innatas trabaja
33
Disc. IV. AT VI, 32-33: GM p. 5 I.
34
Medit. II, AT IX, 22; GM p. 104. Cf. Princ. I, § 9; AT. VIH $ 7 s.
35
Medit. III. AT IX. 29; GM p. 111.
propiamente la razón, tal como ocurre, por ejemplo, en el conocimiento matemático; y de

ellas sostiene Descartes que, si nos atenemos rigurosamente a las reglas del método, ya
establecidas, nos proporcionarán siempre un conocimiento evidente, absolutamente
seguro.
Sin embargo, surge una dificultad. Porque si bien es cierto que el genio maligno no
puede burlarnos acerca del cogito, puede en cambio muy bien engañarnos acerca de
cualquier otro conocimiento por más evidente que parezca; en otras palabras, podría
ocurrir, según antes se dijo, que el genio maligno nos hubiese hecho deliberadamente con
una razón -es decir, con un equipo de ideas innatas- torcida, deforme, incapaz de conocer
nada. Para no quedarnos detenidos en este punto, entonces, si queremos llevar nuestro
conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito (quedarnos en él significaría caer
36
en el "solipsismo") y salir de la inmanencia de la conciencia, es preciso buscar la forma
de eliminar por completo la hipótesis del genio maligno. Esto lo va a lograr Descartes
mediante la demostración de la existencia de Dios.
11. Existencia y veracidad de Dios
Vamos a referirnos sólo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes
pretende demostrar la existencia de Dios (y la primera, además, se la simplificará porque
su exposición puntual exigiría desarrollos que van más allá de los límites de este libro).
Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios, es decir, la idea de un
ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no).
Pues bien -dice, esquemáticamente, la primera prueba-, esa idea de Dios que yo
tengo ha de haber sido producida por algo o alguien, necesita una causa, porque de la
nada, nada sale. Esa causa, además, no puedo serla yo, porque yo soy imperfecto (la
prueba está en que dudo), y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto, ya que en
tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto, y el efecto no puede ser
nunca mayor que la causa. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alguien
más perfecto que yo, a saber. Dios. Por tanto, Dios existe.
La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitológico.
Tengo la idea de un ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto, no le puede
faltar nada, porque si le faltase algo no sería perfecto; por tanto, tiene que existir, porque
si no existiese le faltaría la existencia, sería "inexistente", y es evidente que esto sería una
imperfección. En la esencia o concepto de Dios se encuentra, como una nota suya que no
le puede faltar, la de existir; de modo semejante a como en el concepto de triángulo se
encuentra necesariamente incluido el que la suma de sus ángulos interiores sea igual a
dos rectos:
encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su

existencia, como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres
ángulos sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaña la idea de un valle; de
suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios, esto es. un ser sumamente
perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una perfección, que en
37
concebir una montaña sin valle.
O bien, como dice sintéticamente en otro lugar, "la existencia necesaria y eterna
38
está comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto". (Cf. Cap. X, § 20).
36
El solipsismo es la teoría según la cual lo único que puede conocerse (o existe) es mi yo: "solus ipse",
"solo (yo) mismo".
37
Medit. V. AT IX. 52: CM p. 133.
38
Princ. I, § 14. AT VIII. 10.
Ahora bien. Dios, que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi, que
soy substancia finita), y que es perfecto, no puede ser engañador, no puede ser
mentiroso, sino eminentemente veraz; si nos ha hecho, pues, con nuestra razón y las
ideas innatas, esto quiere decir que esta razón y estas ideas son instrumentos válidos
para el conocimiento. De manera que la veracidad de Dios es la garantía y fundamento de
la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. Y si nos equivocamos, como de
hecho sucede frecuentemente, ello no ocurre por culpa de Dios, que nos ha hecho tan
perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros, sino por nuestra propia culpa,
porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y distinto o
nos dejamos llevar por los prejuicios (cf. regla de la evidencia).
Se ve, entonces, que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano,
sino que representa un gozne fundamentalísimo del mismo: porque significa el único
camino posible para soslayar la hipótesis del genio maligno. Sin demostrar la existencia
de Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del conocimiento del cogito;
de manera que el único modo de avanzar más allá del "yo pienso" reside en la
demostración de la existencia de un Ser Perfecto, que no nos engaña y que nos garantiza
el valor de todo conocimiento claro y distinto.
Puede objetarse que aquí hay un círculo: se demuestra la existencia de Dios me-
diante un argumento que vale porque es evidente, de un lado: y por el otro se sostiene
que el conocimiento evidente es verdadero porque Dios lo garantiza. Pero, en todo caso,
se trataría de saber si se encuentra aquí un círculo vicioso, o si más bien es un círculo
"virtuoso", si así puede decirse: el primero significa un defecto de la argumentación, que
debió ser evitado; el segundo, en cambio, respondería a la estructura misma de las cosas
de que se trata, y que por tanto hay que respetar.
12. La substancia extensa
Por último se plantea el problema de saber si, además de la substancia pensante

infinita (Dios), y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes), existe algo
más. La argumentación de Descartes, en la Meditación sexta, puede resumirse de la
siguiente manera.
Encuentro en mí la facultad de cambiar de lugar, de colocarme en diversas
posiciones, etc. El movimiento supone algo que se mueve, y sólo es concebible si hay una
substancia espacial a la cual se halle unido. Por ende, los movimientos "deben pertener a
una substancia corpórea o extensa, y no a una substancia inteligente, puesto que en su
concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensión, mas no de
39
inteligencia" -pues según se estableció, la substancia pensante "no necesita, para ser,
40
de lugar alguno", sino que es puro pensamiento o actividad psíquica sin extensión.
Por otra parte, es imposible dudar de que tengo sensaciones, i.e., de que tengo la
facultad de recibir ideas de cosas sensibles (sean verdaderas o no); dicho con otras
palabras, entre mis ideas encuentro las llamadas adventicias (§ 10), las referentes a mi
cuerpo y al mundo exterior: ideas de color, sabor, dureza, calor, etc. La cuestión consiste
en saber si son sólo puras ideas, o si corresponden a algo realmente existente.
Esas ideas han de tener una causa, algo que las produzca. Esa causa no puedo ser
41
yo, desde el momento en que aquella receptividad "no presupone mi pensamiento" : yo
no soy consciente de producirlas, sino que las recibo pasivamente, incluso contra mi
39
Medit. VI. AT IX, 62; GM. p. 143.
40
Disc. IV. cit. nota 33
41
Medit. VI, AT IX. 63; GM, p. 143.
voluntad, como impuestas de fuera. Por tanto, habrán de ser efecto de una "substancia
42
diferente de mí". Pero, ¿cuál es ésta?
Siento además en mí fuerte inclinación a creer que las ideas adventicias parten de
43
las cosas corporales", es decir, a considerar que los cuerpos son sus causas. Esta
inclinación natural ha sido puesta en mí por Dios. Y como Éste no es engañador, sino
44
eminentemente veraz (§ 11), "hay que concluir que existen cosas corporales".
Sin embargo, esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo de las
cosas corporales, pues en muchos casos la percepción es oscura y confusa. Mas de
todos modos "es preciso confesar, al menos, que todo lo que percibimos clara y
distintamente en las cosas corporales, es decir, todas las cosas que, en general,
comprende el objeto de la geometría especulativa, están verdaderamente en los
45 46
cuerpos". Sólo las propiedades geométricas, las llamadas cualidades primarias.- son
con seguridad propias de la res extensa, con lo cual Descartes se convierte en uno de los
fundadores de la física moderna.
De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res
extensa, que así se la llama porque su carácter esencial es la extensión, el ocupar lugar.
La extensión -que es el único aspecto del mundo exterior que se me ofrece con claridad y
distinción- equivale a la corporeidad, a la materia, de modo que para Descartes coinciden
materia y extensión (en otros términos. no hay para él espacio vacío).
13. El racionalismo
A manera de balance de la anterior exposición de Descartes, y a la vez para poner

claramente de manifiesto aquellos aspectos sobre los cuales habrá de centrarse la crítica
ulterior, y especialmente la empirista, se tratará ahora de fijar algunos de los principales
caracteres del racionalismo y los supuestos sobre los que reposa. Ello es tanto más
importante cuanto que el empirismo es fundamentalmente un movimiento polémico, un
movimiento de oposición, cuyo objeto de crítica y lucha es, justamente, el racionalismo.
Esta polémica entre racionalismo y empirismo, además, tiene enorme importancia en
nuestra cultura pues imprime un sello característico a la historia europea de los siglos XVII
y XVIII.
Según el racionalismo, el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y
universal, el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razón, sin recurso ninguno
de la experiencia ni de los sentidos. Uno de los reproches que tanto Descartes cuanto
Spinoza (1632-1677) dirigen a la filosofía anterior, se funda en que ésta no supo atenerse
a la pura razón y frecuentemente mezcló nociones puramente racionales con otras que
tienen su origen en la imaginación -primera fuente de confusión para el pensamiento y,
por tanto, primera fuente de error. Aquello en que debe fijarse la atención, de modo
exclusivo, no son ias figuras ni las imágenes que pasan por nuestra mente, sino
solamente los conceptos -las ideas innatas-, tal como ocurre en las matemáticas, que son
siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento. Spinoza, el gran
continuador de Descartes, puso a su obra fundamental el título de Ético demostrada a la
42
loc. cit.
43
Medit. VI, AT IX. 63: GM. p. 144.
44
loc. cit.
45
loc. cit.
46
Las cualidades primarias son objetivas, como la figura, el movimiento, etc., y se perciben mediante dos o
más sentidos; las secundarias -color, sonido, etc.- son subjetivas, es decir, relativas al sujeto percipiente. La
física moderna -a diferencia de la antigua y medieval- consiste en una reducción de las secundarias a las
primarias, es decir, de lo cualitativo a lo cuantitativo.
manera geométrica (1677); y este libro, que en rigor es un tratado de metafísica, está
escrito tal como lo están los libros de geometría: parte de ciertas definiciones, luego
enuncia algunos axiomas, más tarde establece algunos teoremas sencillos que se
demuestran en función de las definiciones y axiomas, después desarrolla teoremas más
complicados, con sus corolarios, hasta darnos una visión completa de la realidad, todo
ello siguiendo el mismo procedimiento.
La matemática procede valiéndose sólo de conceptos; no se puede, por ejemplo,

"imaginar" un punto geométrico, puesto que, según su definición, si bien es algo que
ocupa una posición en el espacio, carece de magnitud, y esto es algo de lo que no
podemos hacernos ninguna imagen, ninguna "figura" mental -pero que sí puede muy bien
"pensarse". Si se comprende el significado de los conceptos de triángulo, línea recta, etc.,
por ejemplo, nos veremos forzados intelectualmente a aceptar las conclusiones que de
ello se desprenden, cualesquiera sean las figuras -necesariamente imperfectas- que se
dibujen en la pizarra o las imágenes -igualmente inadecuadas- con que se acompañe
nuestro pensamiento, que pueden ser además variadísimas, sin que ello afecte en modo
alguno al conocimiento geométrico.
Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en
función de ella misma, de su definición, de su esencia, y no de la imagen o imágenes
particulares que la pueden acompañar. El triángulo de que se ocupa la geometría es "una
figura de tres lados" -independientemente de las dimensiones y demás características que
tengan las figuras concretas que, sólo para ilustración o ayuda, puedan dibujarse. Y de la
misma manera como el concepto de figura de tres ángulos está lógicamente ligado con la
idea de figura de tres lados, del mismo modo -según el racionalismo- el concepto de Dios,
por ejemplo, está lógicamente conectado con la idea de omnipotencia (o, en el caso del
argumento ontológico, con la idea de existencia). Se tendrá entonces uní idea clara y
distinta de Dios, por ejemplo, en la medida en que no se recurra a ninguna imagen -como
podría ser, quizá, la que sugiere un cuadro en que se representa a Dios como un noble
anciano que desde lo alto rige la marcha del universo-, sino en tanto nos atengamos
rigurosamente a lo que su concepto (idea) encierra: por ejemplo, omnipotencia,
omnisciencia, bondad suma, etc., todo lo cual se reconoce cuando el conocimiento es
evidente. De este modo Spinoza puede definir a Dios diciendo: "Por Dios entiendo un ente
absolutamente infinito, es decir, una substancia constituida por infinitos atributos, cada
47
uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita", definición en la cual todo
elemento imaginativo, cualquier concepción vulgar o antropomórfica, están radicalmente
eliminados.
Pues bien, el racionalismo está persuadido de que, así como en las matemáticas,
partiendo de puros conceptos (los de punto, línea, etc.), se llega a los conocimientos más
complicados, y ello de modo universal y necesario, de la misma manera en filosofía se
podría conocer toda la realidad, deducirla, aun en sus aspectos más secretos y profundos,
en su esencia, y de manera necesaria y universal, con sólo tomar la precaución de
emplear el mismo método que usan las matemáticas, es decir, partir de axiomas y puros
conceptos, rigurosamente definidos, sin ningún recurso a la experiencia, e inferir a partir
48
de aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lógicamente.
14. Supuestos del racionalismo
47
Etica, parte I, definición VI.
48
CI. S. HAMPSHIRE. Spinoza (Hardmonsworth, Penguin. 1962), pp. 18 ss.. de donde se han tomado
algunos giros y enfoques para este §.
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO
CAPÍTULO IX
EL EMPIRISMO
SECCIÓN I. EL EMPIRISMO CLÁSICO: HUME
1. El empirismo y Hume
En tanto el racionalismo afirmaba (cf. Cap. VIII, § I 3) que la razón conoce sin ayuda
de la experiencia -y, más aun, que todo factor empírico debiera ser dejado de lado para
que la razón, entendida como facultad innata, funcione con plenitud-, el empirismo
sostiene la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en última instancia de la experiencia
sensible; ésta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se lograría saber ninguno.
El espíritu no está dotado de ningún contenido originario, sino que es comparable a una
hoja de papel en blanco (a white paper), que sólo la experiencia va llenando.- Así como
para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas, constituidas
por juicios universales y necesarios (a priori), el empirismo lo encuentra más bien en las
ciencias naturales o tácticas (cf. Cap. III, § 2), en las ciencias de observación, cuyos
juicios son particulares y contingentes (a posteriori). -Por último, mientras que el
racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica, porque
afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límites de la
experiencia (ideas platónicas, substancias. Dios), el empirismo propende, en general, a
negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los fenómenos, a las
fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos que el que
se logra mediante la sensibilidad; la "razón" no podría tener otra función, según esto,
como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen.
La corriente empirista se inicia con F. Bacon (1561-1626), quien, limitándose

predominantemente al plano metodológico, establece el principio según el cual toda
ciencia ha de fundarse en la experiencia, o, en otros términos, que el único método
científico consiste en la observación y la experimentación, y construye en consecuencia
1
una teoría de la inducción. J. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar
sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista, sosteniendo que todo conocimiento en
general deriva de la experiencia. Pero el representante más ilustre de la escuela, y con
quien el empirismo llega a su culminación, fue el escocés David Hume (1711-1776),
porque llevó esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutileza
que convierten sus análisis en piezas maestras de la argumentación filosófica; sus
profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el racionalismo, los
conceptos de causalidad y de substancia (cf. Cap. VIII, § 14), preparan el camino para las
investigaciones de Kant.
1
La inducción es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que ocurre con un
cuerpo sometido a la acción del calor, y luego con otro, y con otro, etc., se termina por llegar al juicio
universal: "el calor dilata los cuerpos". La deducción, en cambio, sigue el camino inverso: de lo universal a lo
particular o singular -por ejemplo, el silogismo "todos los hombres son mortales, Sócrates...", etc.
Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor también de una notable Historia
de Inglaterra-, y esa habilidad de su pluma lo convierte en uno de los filósofos más
sencillos -en la medida en que los filósofos puedan serlo, porque esa facilidad es a veces
una apariencia que despista al lector superficial o rápido, y sólo la repetida frecuentación
de sus obras consigue percibir las dificultades de fondo con que lucha su pensamiento.
Su fuerte reside en la extraordinaria capacidad para el análisis psicológico; y su filosofía
puede caracterizarse como psicologismo, porque ese análisis es para él el tipo de análisis
propio de la filosofía.
2. Impresiones e ideas
Como filósofo empirista. Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia
procede de la experiencia; sea de la experiencia externa, vale decir, la que proviene de
los sentidos, como la vista, el oído, etc., sea de la experiencia íntima, la autoexperiencia.
Según esto, el estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los
hechos de la propia experiencia, de los que hoy se denominan hechos psíquicos y que
Hume llama percepciones del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier
estado de conciencia). A las percepciones que se reciben de modo directo las denomina
Hume impresiones, y las divide en impresiones de la sensación, es decir, las que
provienen del oído, del tacto, de la vista, etc. (las que están referidas al "mundo exterior"),
e impresiones de la reflexión, vale decir, las de nuestra propia interioridad; ejemplo de
impresión de la sensación, un color, o un sabor determinados; impresión de la reflexión, el
estado de tristeza en que ahora me encuentro.
Estas impresiones, o representaciones originarias, se diferencian de las
percepciones derivadas, que Hume llama ideas, como v. gr. los fenómenos de la memoria
o de la fantasía. En su Investigación sobre el entendimiento humano escribe:
Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia entre las
percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo, o el
placer de la tibieza moderada, y cuando después recuerda en su memoria esa sensación
2
o la anticipa imaginándola.
El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresión. Y lo mismo

ocurre con la fantasía, cuando se imagina, por ejemplo, un viaje que pensamos realizar
próximamente. Y agrega Hume:
Podemos observar una distinción similar en todas las otras percepciones del
espíritu. Un hombre en un acceso de cólera es impulsado de modo muy diferente de otro
3
hombre que sólo piensa en esa emoción.
No es lo mismo, en efecto, estar encolerizado que recordar la cólera del día anterior,
o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro. Hay entonces una
diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas". Y esta diferencia, según Hume, es
una diferencia de intensidad o vivacidad:
Con el término impresión significo, pues, todas nuestras percepciones más
vivaces cuando oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o
queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones
2
An Enquiry Concerning Human Understanding (ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford, Al the Clarendon Press,
2
1961), Section II, p. 17 (trad. esp. Investigación sobre el entendimiento humano. Buenos Aires, Losada,
1945. p. 49).
3
op. cit., sec. II, p. 17 (trad. p. 50).
menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualesquiera de

4
esas sensaciones o movimientos antes mencionados.
Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples,
según que se las pueda descomponer o no:
Aunque un color particular, o un sabor u olor son cualidades que están todas
reunidas en esta manzana, es fácil darse cuenta de que no son lo mismo, sino que al
5
menos son distinguibles unas de otras.
Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones.

Incluso las ideas o nociones más complejas, aquellas que -por lo menos ante un primer
examen- parecen más alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si observamos y nos
fijamos bien, provienen también ellas de impresiones. Por ejemplo, me puedo hacer la
idea de una montaña de oro, dice Hume, y podría creer que se trata de un hecho
originario de mi mente; pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una
percepción originaria, sino que es simplemente el resultado de una combinación operada
por mi espíritu, que ha unido la idea de oro, de un lado, con la de montaña, por el otro,
ideas que yo poseía ya de antes y que derivan de impresiones.
Según esto, entonces, el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la
de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. Y en
esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de asociación
de las ideas (cf. Cap. VI, § 6). Según Hume, son tres: asociación por semejanza,
asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio, y asociación por causa y efecto:
Creo que nadie dudará de que estos principios sirven para conectar ideas. Un
cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original [semejanza]; cuando se
menciona un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversación o
una pregunta acerca de los otros [contigüidad]; y si pensamos en una herida apenas
6
podemos evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente [causa y efecto].
Se da así un notable paralelismo con el esquema básico de la ciencia física

moderna. Para ésta, en efecto, a) el mundo material se reduce a unidades últimas, ya
indescomponibles, los átomos, cuyo movimiento, combinaciones y separaciones producen
la totalidad de los procesos que constituyen el mundo físico; y b) toda la multiplicidad de
los cambios que allí ocurren está regida por (o no son más que casos particulares de) una
sola ley, la ley de gravedad, descubierta por Newton (cf. Cap. II. § 7). Pues bien, con
especial conciencia del segundo momento, Hume traslada aquel esquema al campo del
hombre, a su vida espiritual; el subtítulo de su obra mayor, el Tratado de la naturaleza
humana, es: "un intento para introducir el método experimental de razonar" -es decir, el
método de observación y descripción empírica- "en los temas morales" -esto es, en las
cuestiones relativas al espíritu humano. En efecto, toda la multiplicidad y variedad de los
estados anímicos se reduce a percepciones simples, y a la postre a impresiones simples;
y aquella variedad nace meramente de la combinación de tales elementos mediante las
leyes de asociación. En el empleo de este principio, que hace paralelo con la ley de
7 8
Newton, es donde Hume mismo considera que habría de ponerse su título de gloria. 9
4
op. cit., sec. II, p. 18 (trad. p. 51).
5
A Treatise of Human Nature, Libro I, Parte I, Sec. I (cd. L.A. Selby-Bigge, Oxfofd, At the Clarendon Press.
1960), p. 2.
6
Enquiry, sec. III, p. 24 (trad. p. 58).
7
Cf. Enquiry, sec. I, pp. 14-15 (Trad. pp. 46-47).
8
An Abstract of a Book lately published, entituled A Treatise of Human Nature, ed. J. M. Keynes and P.
Sraffa. Cambridge, 1938 (cit. por T.E. Jessop, "Sonic Misunderstandings of Hume", en V. C. Chappell. ed.,
Hume, London. Macmillan. 1968. p. 47).
3. El principio fundamental del empirismo
Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental

empirista en los siguientes términos:
todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o

internas. Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad. O,
para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas, o percepciones más
10
débiles, son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces.
Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos. En primer
lugar,
cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por más compuestos o

sublimes que sean, veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las
copias de sensaciones precedentes. Aun aquellas ideas que parecen más alejadas de
11
este origen, después de cuidadoso examen aparecen como derivadas de él.
De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por más complicadas o
sublimes que sean, por más alejadas de la sensibilidad que parezcan, se verá que en
última instancia se reducen siempre a impresiones. Y de ello es un ejemplo, además de la
"montaña de oro", ya mencionada, la mismísima idea de Dios. En efecto,
la idea de Dios, con el significado de un Ser infinitamente inteligente, sabio y

bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espíritu y al
12
aumentar ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabiduría.
La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio, infinitamente poderoso,

infinitamente bueno, etc. Hume se pregunta de dónde procede tal idea, y observa que ella
no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades características
de nuestro propio espíritu. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo
algunos conocimientos, un cierto saber; la reflexión me permite también observar en mí
cierta capacidad para hacer cosas, un cierto poder; y me percato asimismo, de la misma
manera, que hay en mí cierta bondad. Multiplico luego al infinito la idea de saber, y
obtengo la idea de sabiduría infinita y perfecta; hago lo mismo con la idea de poder, y
formo la idea de poder infinito u omnipotencia; y extendiendo igualmente la idea de
bondad, llego a forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. Enlazo por último estas
tres ideas -omnisciencia, omnipotencia y bondad suma- en una sola idea compleja, y
13
entonces tendré formada la idea de Dios. En tanto que para Descartes la idea de Dios
era una idea innata, que el hombre no es capaz de producir (cf. Cap. VIII, § 11), para
9
Nota: No obstante, puede muy bien plantearse la pregunta de si las llamadas leyes de asociación de ideas son verdaderas leyes , y
no más bien, en el mejor de los casos, tipos de relación muy vagos, que se dan en cada individuo de manera diferente. Pues se habla
de "ley" cuando puede establecerse una relación de modo preciso, con necesidad, pudiendo predecirse con rigor lo que ha de suceder;
así se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la suelt o, fatalmente habrá de caer (ley de gravedad). Pero
si se pronuncia la palabra "blanco", esta "idea" la llevará a una persona a imaginar "negro", por contraste; otra pensará en la nieve; otra
evocará "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. Según esto, el modo de asociar es cuestión que depende de la personalidad
respectiva (y no que la personalidad fuese resultado mecánico de las asociaciones, como viene a sostener el asociacionismo). - Cf. L.J.
Guerrero. Psicología. SS 97-100, Buenos Aires, Losada, ' 1946.-
10
Enquiry, sec. II, p. 19 (trad. p. 52).
11
loc. cit.
12
loc. cit.
13
Ya en la Antigüedad. JENÓFANES (alrededor de 570 - 470 a.C.) había dicho que "si los bueyes, los
caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obras como los hombres, los
caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a los bueyes, y formarían sus
cuerpos a imitación del propio" (frag. 15, trad. R. MONDOLFO. El pensamiento antiguo, I. p. 76).
Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del material que proporcionan
impresiones de la reflexión (es, entonces, lo que Descartes llamaba "idea facticia", cf.
Cap. VIII, § 10).
Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a sostener que a esa idea
correspondía en la realidad un ente efectivamente existente (cf. Cap. VIII, §11), Hume se
limita tan sólo a comprobar que de hecho tenemos tal idea, pero que, por el momento al
menos, no es sino una idea más, sin ningún privilegio respecto de las otras, y comparable
por tanto a la idea de centauro, a la de sirena o a la de montaña de oro. Quizás a la idea
de Dios corresponda una realidad, es posible que haya Dios (como tal vez haya sirenas
en algún remoto lugar del océano), pero también es posible que no exista; por lo tanto,
Dios no es por lo pronto, según Hume, nada más que una mera idea.
El segundo argumento dice:
si ocurre que, por defecto del órgano, una persona no es capaz de experimentar
ninguna clase de sensación, tiene la misma incapacidad para formar las ideas
correspondientes. Así, un ciego no puede formarse noción de los colores ni un sordo de
14
los sonidos.
Pero si se otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del órgano de que carecen, el
ciego pronto llegaría a alcanzar la idea de color o el sordo la de sonido.
De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que
determinar la validez de una idea. Toda idea deriva en definitiva de alguna impresión,
según se ha visto; pero para que la idea tenga valor objetivo, es preciso que copie o
represente exactamente una impresión, es decir, que le corresponda una impresión con el
mismo significado que posee la idea -y si se trata de una idea compleja, habrá de
corresponderle una impresión a cada uno de sus elementos, y en la misma relación con
15
que se dan en la idea. Una idea es válida en cuanto concuerda con las impresiones. Sí
la impresión faltase, como en el caso de la montaña de oro -porque no tengo impresión de
montaña y oro a la vez-, ello querría decir que la idea no es válida, que no es una idea
objetiva, sino una idea carente de significación real, producto sólo de la imaginación. En
consecuencia.
Cuando abriguemos, pues, la sospecha de que un término filosófico se emplea sin

ninguna idea o significación -como es muy frecuente- tenemos que preguntarnos: ¿de
qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna, esto
16
servirá para confirmar nuestra sospecha.
4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico
Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y,

respectivamente, de ciencias. Por una parte, posible objeto de conocimiento lo
constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas ciencia
demostrativa -es decir, que se vale tan sólo de la razón-, cuyas verdades son necesarias
(a priori), no dependen para nada de la realidad, sino que se fundan exclusivamente en el
pensamiento.
14
Enquiry, sec. II, p. 20 (trad. p. 52).
15
Cf. Treatise, Libro II, parle III. sec. IlI, p. 415; II, III, X, p. 448; III, 1, I, p. 458.
16
Enquiry, sec. III. p. 22 (trad. pp. 54-55).
La proposición: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos

lados expresa una relación entre estas figuras. Tres veces cinco es igual a la mitad de
treinta expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de esta clase
pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento, sin que dependan de algo
existente en alguna parte del universo. Aunque en la naturaleza no hubiera jamás un
círculo o un triángulo, las verdades demostradas por Euclides siempre conservarían su
17
certeza y evidencia.
El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact), a

las cosas existentes (existences), y es evidente que se trata de un tipo de saber muy
diferente al anterior, desde el momento en que sus afirmaciones son siempre
contingentes, no necesarias (a posteriori).
La segunda clase de objetos de la razón humana, los hechos, no son

descubiertos del mismo modo, ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad; por más
grande que sea, es de naturaleza igual a la anterior. Lo contrario de todo hecho es
siempre posible, porque nunca puede implicar contradicción y porque el espíritu lo
concibe con la misma facilidad y distinción como si estuviese complétame: te de acuerdo
con la realidad. La proposición el sol no saldrá mañana no es menos inteligible y no
implica mayor contradicción que la afirmación mañana saldrá. Sería en vano, pues, tratar
de demostrar su falsedad. Si fuera falsa por demostración implicaría contradicción y el
18
espíritu nunca podría concebirla distintamente.
Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente

problema alguno en la medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o
recuerdos -vemos hoy salir el sol, lo vimos ayer, anteayer, etc. Pero ocurre que
constantemente vamos más allá de las impresiones mismas, y aun de los recuerdos, para
hacer afirmaciones concernientes al futuro, a algo de lo que no hay ni impresión ni
recuerdo, como cuando se afirma que "el sol saldrá mañana". ¿Qué es, se pregunta
Hume, lo que nos permite ese pasaje?
Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la

relación de causa y efecto. Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos
[evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. [...] Un hombre que encuentra un reloj
o cualquier otra máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha
19
habido hombres en la isla.
Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad.
5. Crítica de la idea de causalidad
La idea de causalidad es de enorme significación, como el mismo Hume se apresura

a reconocer, pues se trata de una noción que se nos impone y empleamos
constantemente. Por ejemplo, nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos
una voz; inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona, pues a nadie
se le ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido.
Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente productora
(causa). De modo semejante, esperamos en el futuro que las mismas causas irán
acompañadas por los mismos efectos; que, v. gr., si pongo la mano en el fuego, me
17
op. cit., sec. IV. parte I, p. 25 (trad. p. 62).
18
op. cit., pp. 25-26 (trad. p. 62).
19
op. cit p. 26 (trad. p. 63).
quemaré. Y es obvio que sin este tipo de previsiones, la vida humana no podría
desenvolverse de manera adecuada. El agricultor siembra los granos esperando que
luego habrán de producir su fruto, tal como hasta ahora ha ocurrido. La importancia de
esta idea de causalidad, pues, es patente, incluso en las manifestaciones más corrientes
de la vida cotidiana.
Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el análisis revela cuatro
elementos o componentes, a) Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa", que
inicia el proceso, b) En segundo lugar, otro hecho, como término del proceso causal, y
que es lo que se llama "efecto", c) En tercer lugar, una cierta relación temporal entre a) y
b), a saber, una sucesión: primero aparece la causa, más tarde el efecto, d) Por último,
para que pueda hablarse de relación causal, el primer hecho tiene que producir el
segundo, o, dicho con otros términos, el primer hecho posee una cierta fuerza o energía
que hace que aparezca el segundo, y ello de tal manera que, dado el primer hecho, el otro
necesariamente tiene que darse; la relación de causalidad, pues, y esto es lo esencial, es
una relación de conexión necesaria.
Un ejemplo aclarará lo dicho, y a la vez permitirá comprender la crítica de Hume.
Tómese el caso más sencillo que pueda ocurrírsenos: En una mesa de billar, una bola en
movimiento se dirige hacia otra, que se encuentra en reposo; la golpea, y entonces
también se mueve la segunda bola. Se dice entonces que el movimiento de la primera es
la causa del movimiento de la segunda.
Pues bien, lo que ahora corresponde hacer, según las premisas de Hume (cf. § 3),
es comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causalidad
tiene su correspondiente impresión, o no. a) Sobre la base del ejemplo anterior, está claro
que hay impresión del primer hecho, porque veo la primera bola en movimiento, b) Y es
obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: también percibo el movimiento de la
segunda, c) En tercer término, también se percibe la sucesión: primero se observa un
movimiento, el otro se lo percibe más tarde, d) El problema, en cambio, aparece con el
cuarto factor, que sin embargo -es preciso observarlo- es el que tiene mayor peso o
importancia en la cuestión, porque constituye la esencia misma de la causalidad; sin él, en
efecto, nos encontraríamos con una mera sucesión, no con una conexión causal, pues
ésta requiere, además de la sucesión, que el segundo hecho sea necesariamente
producido por el primero.
Y bien, ¿hay impresión de la conexión necesaria del primer hecho con el segundo?
¿Percibo, o percibe alguien, que el primer hecho produce el segundo? O, para
expresarnos con el lenguaje de la física, que constantemente emplea el concepto de
causa (cf. Cap. III, § 9), y según la cual hay una fuerza, o energía cinética, que se
transmite de una bola a la otra, ¿vemos u oímos la fuerza? ¿la olemos, palpamos o
saboreamos? ¿Tenemos impresión de ella? Hay impresiones visuales de rojo, azul,
verde, etc., y auditivas de sonidos y ruidos, y táctiles de lo duro o lo blando, etc., pero no
hay impresión ninguna de fuerza o conexión necesaria, no hay absolutamente ninguna
impresión de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del
movimiento de la primera, de que ésta transmita a aquella alguna fuerza.
Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor, y consideramos la

acción de las causas, ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o
conexión necesaria, alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno
sea la infalible consecuencia de la otra. Sólo encontramos que el primero realmente, de
hecho, sigue a la otra. El impulso de una bola de billar va acompañado del movimiento
20
de la segunda.
20
op. cit. sec. VIl. parte I, p. 63 (trad. pp. 111-112, retocada).
La experiencia nos muestra sólo sucesiones -que después del movimiento de la

primera bola ocurre el segundo-; pero no nos enseña absolutamente nada más.
No nos dice, en modo alguno, que entre los hechos haya una relación necesaria tal
que, dado el primer hecho, forzosamente tenga que ocurrir el segundo.
Podría entonces suponerse que esa noción de fuerza o conexión necesaria
procediese de la razón, que se tratase de un conocimiento a priori; y que. por tanto, el
supuesto básico mismo del empirismo fuese falso. Sin embargo, según Hume, no es así.
La razón procede siempre guiándose por el principio de contradicción, de tal manera que
es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio; y no es contradictorio que la
segunda bola no se mueva; por tanto, por la sola razón no se conoce la relación causal.
Cuando veo, por ejemplo, que una bola de billar se mueve en línea recta hacia
otra y aun suponiendo que por casualidad se me ocurriera que el movimiento de la
segunda bola es el resultado de su contacto o impulso, ¿no puedo acaso suponer que
cien sucesos diferentes podrían haberse seguido de esa causa? ¿No pueden ambas
bolas quedar en absoluto reposo? ¿No puede la primera bola volver en línea recta o
rebotar en la segunda en cualquier línea o dirección? Todas estas suposiciones son
compatibles y concebibles. ¿Por qué, entonces, deberemos dar preferencia a una que
no es más compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos a
21
priori será capaz de mostrarnos un fundamento de esta preferencia.
Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es, sin recordar lo que ya
sabemos y sin ningún otro recurso a la experiencia-, simplemente pensando sobre un
hecho, nunca se llegará a saber qué efecto podrá producir, porque racionalmente son
pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. La idea de conexión
necesaria, pues, tampoco procede de la razón.
Aunque se suponga que las facultades racionales de Adán eran completamente
perfectas desde el primer momento, no podría haber inferido de la fluidez, y
transparencia del agua que podía ahogarse en ella, o de la luz y el calor del fuego, que
22
éste podía consumirlo.
Sin embargo, la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras

sucesiones, sino que, según antes se dijo, afirma relaciones causales y está seguro de
que los objetos similares irán acompañados por efectos similares:
Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia iguales a los de) pan que
anteriormente hemos comido, no tendríamos inconveniente en volver a comerlo,
23
previendo con certeza un alimento y sustento iguales,
así como confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habrá de mover a
la que encuentra en su camino. ¿Cómo es que pasamos de los casos observados a los
casos futuros, y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir así?
6. Origen de la idea de causalidad
Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria; por ende, es preciso

rastrear su origen. Para ello Hume imagina un experimento:
21
op. cit., sec. IV, parte I, pp. 29-30 (trad. p. 67); cf. sec. IV, parte II, p. 35 (trad. pp. 75-76).
22
op.cit., sec. IV, parte I, p. 27 (trad. p. 64, retocada).
23
op. cit., sec. IV, parte II, p. 33 (trad. p. 74).
Supongamos que una persona dotada de las más poderosas facultades de razón y
24
reflexión aparece repentinamente en nuestro mundo. Esto es, se parte de la hipótesis de
que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada, sin
haber pasado por las experiencias de la niñez, la juventud, etc., pero con su inteligencia y
sus sentidos maduros. Entonces, ¿qué conocería del mundo que le ofrecen los sentidos y
que por primera vez observa?
En verdad, lo que vería sería una continua sucesión de objetos, y un suceso

siguiendo a otro, pero no podría descubrir nada más. Al principio, no sería capaz,
25
mediante ningún razonamiento, de llegar a la idea de causa y efecto.
El personaje del ejemplo, por hipótesis desprovisto de cualquier experiencia previa,

no vería en el mundo nada más que meras sucesiones de hechos -no relaciones
causales-; vería, v. gr., que al movimiento de una bola de billar sigue el de la otra, y no
percibiría absolutamente nada más, de modo que no podría establecer ninguna conexión
causal.
Ahora bien, transcurrido cierto tiempo, la actitud de nuestro hombre habrá de

cambiar. En efecto, supongamos
que esta persona ha adquirido más experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el
mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares están constantemente
26
ayuntados.
La experiencia, las repetidas observaciones, le han permitido notar que los dos
hechos del ejemplo, el movimiento de una bola de billar y el de la otra, han estado
siempre acompañados o ayuntados (conjoined); que constantemente un hecho ha
seguido al otro; en un caso, en dos, en cien, en todos los casos que han caído bajo su
observación. Y entonces, como consecuencia de toda esta experiencia, después de haber
visto muchas veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se movía,
ocurre algo nuevo en su espíritu: que si ahora, una vez más, ve una bola de billar en
movimiento dirigirse hacia otra, concluirá, antes de ver lo que va a suceder, que la
segunda bola también se va a mover:
Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda

bola] por la aparición del otro [el movimiento de la primera]. Y, sin embargo, con toda su
experiencia, no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio
de la cual el primer objeto produce el otro; y tampoco es un proceso de razonamiento el
27
que lo induce a sacar tal inferencia.
Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar
golpea a otra y la segunda se mueve, y se pregunta entonces Hume si esa persona,
después de haber visto tal número de casos, ve, en rigor, algo más que lo que había visto
en la primera ocasión. La primera vez, cuando apareció de repente en el mundo, no vio
más que sucesiones; ahora, después de la observación de muchos casos, ¿ve acaso algo
más? Es evidente que no, que no hay ninguna nueva impresión. Ni tampoco hay nada con
que la razón pueda haber contribuido, según se mostró más arriba. Y, sin embargo, ahora
el personaje del ejemplo hace algo que antes no había podido hacer: con sólo ver el
primer movimiento, infiere el segundo. ¿Qué ha ocurrido, entonces, para que pueda
24
op. cit., sec. V, parte I, p. 42 (trad. p. 84).
25
loc. cit.
26
loc. cit.
27
loc. cit.
realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razón y a la experiencia, ¿qué
nuevo factor o facultad ha entrado en juego?
Pues bien, el principio que ha permitido la inferencia no es, según Hume, sino lo que
se llama hábito o costumbre. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hábito,
y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización de una
poesía, v. gr.-, consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hechos
psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta más
que decir: "en el cielo las estrellas...", para que el niño inmediatamente siga con "en el
campo las espinas, etc."). De modo parejo, a fuerza de observar casos semejantes se
asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimiento y el
movimiento de otra, que llega un momento -el momento en que el hábito se ha
constituido- en que, con sólo percibir el primer movimiento, inmediatamente acude a la
imaginación el segundo, y así se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido.
Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hábito. Porque

siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a
renovar el mismo acto u operación, sin ser impelido por ningún razonamiento o proceso
28
del entendimiento, decimos que esta propensión es el efecto de la costumbre.
Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo; paradójicamente, la

dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado. El genio de Hume
reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más sencillo, lo más obvio, y que
justo por serlo es lo que menos observamos (cf. Cap. III. § 5). La costumbre, el hábito,
tiene fuerza tal sobre nosotros, que nos resulta muy difícil regresar a los datos sensibles
tal como éstos se presentan y Hume nos pide, libres de todo lo que no sean las puras
impresiones. Pero si se hace el esfuerzo, y se lo logra, se verá que Hume está en lo
cierto.
En resumen, entonces, esa noción de fuerza o conexión necesaria, que constituye el
núcleo de la idea de causalidad, no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impresión
ninguna de ella. No es nada más que resultado del hábito: como constantemente, cada
vez que se acerca la mano al fuego, se siente calor, termina por inferirse que hay una
conexión forzosa entre el fuego y el calor.
Parece, pues, que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge
de casos similares en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos, ya que
ninguno de estos casos [por sí solo] puede sugerirnos esa idea, aunque fueran
examinados por todos sus costados y desde todos los ángulos. Pero en un número de
casos que se suponen similares, no hay ninguna diferencia con cada uno de los casos
aislados, salvo que después de una repetición de casos similares el hábito conduce al
espíritu, al aparecer un suceso, a esperar su acompañante usual y a creer que existirá.
Por tanto, esta conexión que sentimos en el espíritu, esta acostumbrada transición de la
imaginación de un objeto a su acompañante usual, es el sentimiento o impresión a partir
29
de la cual formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. Eso es todo.
Se ve ahora, por fin, cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión

necesaria: es la impresión o sentimiento, que el espíritu experimenta, del tránsito usual de
una idea a otra asociada con ella. Pero también se comprende que esta idea de la
causalidad no es, tomada en rigor, teoréticamente válida, que no nos da conocimiento de
las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresión (cf. § 3). En
efecto, la impresión se refiere a la forzosidad del hábito, de manera que es el sentimiento
de una necesidad subjetiva, si así puede decirse; en cambio, la idea de conexión
28
op. cit. , p. 43 (trad. pp. 84-85).
29
op. cit. , scc. VII, parle II, p. 75 (Irad. p. 126, retocada).
necesaria está referida -ilegítimamente- a las cosas mismas. La conexión necesaria

resulta de una especie de "proyección" a las cosas mismas, de lo que no es más que un
hábito: es la conversión de una relación subjetiva en una relación objetiva. Pero la
"necesidad" de los hábitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de la
palabra, sino válida únicamente para cada individuo en función de las experiencias que
cada uno haya tenido; no es una necesidad objetiva, propiamente dicha, como la del juicio
"la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos".
La crítica de Hume, entonces, viene a suprimir el valor teorético de la noción de
causalidad. Que pueda tener alcance objetivo, no es más que creencia (belief) nuestra,
sin duda útil, de gran importancia práctica, según se dijo (cf. § 5), porque sin ella la vida
humana se haría imposible; pero una "creencia", por muy sólida que parezca, no es más
que una convicción subjetiva, carente en principio, hasta donde sepamos, de fundamento
en la realidad, y por tanto, encarando la cuestión con rigor y desde un punto de vista
puramente teórico, la idea de causalidad es una idea inválida. Y si bien dentro del campo
de la experiencia constituye una guía útil y aun indispensable, resultará totalmente
engañosa si pretende empleársela en la metafísica: porque en este territorio no es posible
comprobar sucesiones constantes, y por tanto su empleo será enteramente arbitrario y
caprichoso.
Pero con esto, entonces, de acuerdo con la crítica de Hume, se viene abajo uno de
los pilares capitales de la metafísica racionalista, que había otorgado un lugar de privilegio
a la causalidad, llegando Spinoza a identificarla con la razón misma -"causa" o "razón" (cf.
Cap. VIII, § 14)- y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios
(cf. Cap. VIII, § 1 1).
7. Crítica de la idea de substancia
La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las

mismas líneas que la crítica a la causalidad. Esta noción de substancia es una noción en
apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo;
"substancia" equivale a "cosa", y constantemente estamos refiriéndonos, en las palabras
o en los hechos, a cosas, como la silla, la mesa o el sol. La idea de substancia, según
tuvo oportunidad de señalarse (Cap. VIII, § 14), significa lo que-está-debajo -esta mesa,
por ejemplo- de los accidentes -roja, de diez quilos, dura, de cuatro patas, etc.-; es lo que
unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su fundamento permanente,
permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde, se le quite una
pata, etc.
Pues bien, es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. Fuera de
duda, tenemos impresiones de los accidentes; en nuestro caso, vemos el color rojo de
esta mesa, palpamos su dureza, etc. Pero, ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos
bien en la pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa,
sino por la impresión de la mesa misma. ¿Vemos, olfateamos, gustamos o tocamos la
substancia que es "esta mesa" -no los accidentes, sino esta cosa, esta mesa misma? Y
es preciso confesar que no, que no hay tal impresión. Quien lo dudara, no tendría más
que consultar un manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las
sensaciones: allí verá que hay sensaciones de rojo, de amarillo, de dureza, de agrio, etc.,
pero no encontrará sensaciones de mesa ni, en general, de cosas o substancias.
Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos, pregunto:
¿por cuál de ellos, y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos, debe ser un
color; si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo respecto
de los otros sentidos. Pero creo que nadie afirmará que la substancia es un color,
30
ni un sonido, ni un sabor.
Aunque parezca paradójico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la

tocamos, ni la olemos, etc.; lo único que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus
accidentes, no la mesa misma.
Pero, tal como en el caso de la causalidad, habrá que preguntar en seguida cómo se
forma esta idea de substancia o cosa. La explicación es semejante. Miro estoque tengo
ante mis ojos y que llamo "esta mesa"; cierro los ojos, luego los vuelvo a abrir y me
encuentro con impresiones semejantes a las primeras; me voy de esta habitación, regreso
luego de un tiempo, y vuelvo a tener impresiones semejantes. El enlace que se da entre
las distintas percepciones es semejante, constante. Y la repetida ejecución del mismo
enlace perceptivo forma en mí un hábito -determinado, entonces (no por la repetición de
una misma sucesión, como en el caso de la causalidad, sino) por la repetición regular de
un mismo conjunto, relativamente constante, de impresiones contiguas. El hábito me lleva
a creer que esas impresiones contiguas, no se acompañan meramente unas a otras, sino
que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que
llamamos cosa o substancia. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad,
suponiendo que hay en ella algo, una substancia, que existe constantemente a lo largo
del tiempo romo soporte de los accidentes. Mas de este modo no se hace sino confundir
una necesidad subjetiva con la objetiva. Así escribe Hume:
La idea de una substancia [...] no es más que un conjunto (collection) de ideas

simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a
ellas, por el cual somos capaces de recordar, para nosotros mismos o los otros, este
31
conjunto.
De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o

substancia, sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples
contiguas -idea de rojo, de dureza, etc.- que designamos con un nombre -"esta mesa", o
bien "la mesa de mi escritorio"- con el propósito de facilitar el recuerdo o la mención, para
saber, en una palabra, a qué particular conjunto de impresiones nos referimos. En una
carta del año 1746 escribía el filósofo:
en lo que se refiere a la idea de substancia, debo reconocer que, como no tiene

acceso al espíritu a través de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella
no hay impresión ninguna], siempre me ha parecido que no es nada más que un centro
imaginario de unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontrarse
32
en cada trozo de materia
que nos ofrezca la experiencia.
8. Crítica de la idea de alma
La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general,

si bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal, "esta mesa". Pero la
misma crítica se aplica de modo semejante a La substancia pensante, alma o yo. La idea
30
Treatise. lib. I, parte I, sec. VI, p. 16.
31
loc. cit. (trad. esp.. Madrid, Calpe, 1923, tomo I, p. 44, retocada).
32
The Letters of David Hume (ed. by J.Y.T. Greig. Oxford, At the Clarendon Press, 1932). tomo I, p. 94.
de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pienso, este
dolor o este deseo particulares que en este momento experimento, serían estados
pasajeros, manifestaciones o accidentes del alma misma, de la substancia pensante que
soy yo. Ahora bien, ¿tengo impresión de mi alma o yo?
No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión- de mi dolor
presente, o de que deseo algo, etc., es decir, tengo impresión de los que llamo accidentes
de mi alma. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma, de
la cual este acto de pensar, este recuerdo, este deseo, serían las expresiones o estados
pasajeros. En efecto,
cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf), tropiezo

siempre con alguna u otra percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u
33
odio, dolor o placer.
Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular –este recuerdo,

este placer, etc.; sobre ello no hay duda ninguna. Pero en cambio no encuentro ninguna
impresión de mi alma o yo.
No puedo jamás sorprenderme a mí mismo (myself) sin percepción alguna, y

34
jamás puedo observar nada, sino la percepción [particular que se da en cada caso].
De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares, pero

no lo que sería yo mismo, mi yo substancial, independientemente de aquellas
manifestaciones. Mi yo o alma, conforme a la teoría substancialista, debiera ser algo
diferente de mis estados particulares; pero ocurre que no tengo impresión ni percepción
ninguna de mí mismo fuera de estos estados particulares, y por tanto no sé en absoluto si
hay tal alma o no.
Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el sueño

profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no
35
existo.
En el sueño profundo no hay ninguna percepción; pero entonces tampoco tengo

conciencia de mí mismo, no sé si existo o no, y más bien podría decirse que no existo,
puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. Suprimida toda
percepción particular -suprimido todo accidente- parece que se suprime a la vez el yo -la
substancia "pensante". Y continúa Hume:
Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni

sentir, ni ver, ni amar, ni odiar después de la disolución de mi cuerpo, me hallaría totalmente
aniquilado, y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser
36
perfecto.
En conclusión, entonces, lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el

conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos. La substancia pensante es
sólo
33
Treatise, lib. I. parte IV, sec. VI, p. 252 (trad. esp.. I, p. 390, retocada).
34
loc. cit. (trad. loc. cit., retocada).
35
loc. cit (trad. loc. cit.)
36
loc. cit (trad. loc. cit.)
un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones que se

suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y
37
movimiento perpetuos.
El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos
particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se
trata más que de una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en
continuo flujo: esta corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo"; y éste no
es nada más.
9. Excursus. La "superación" de los filósofos
No será superfluo que en este punto formulemos una observación que, no por estar
hecha de modo marginal, deja de tener grave importancia, si es que se quiere
comprender la índole de la filosofía.
Las ideas de causalidad y substancia son fundamentales para el racionalismo,
según se dijo (cf. Cap. VIII. § 14). A Descartes le parecieron tan claras y distintas, que ni
por un momento parece haber dudado de ellas. Y sin embargo Descartes fue el filósofo de
la duda, y la duda metódica exigía no admitir nada porque sí. y. por tanto, requería
implícitamente el examen de aquellas ideas. Descartes no lo hizo, convencido de que se
trataba de nociones tan evidentes que están más allá de toda posible duda. Que, por el
contrario, se trata de conceptos bastantes sospechosos, lo mostró Hume magistralmente.
Ahora bien, ¿significa esto que Hume fue más inteligente o hábil que Descartes, o.
todavía más que nosotros, que repetimos las críticas de Hume, hemos de considerar a
Descartes un filósofo "superado" (por lo menos en lo que se refiere a aquellas nociones) y
podemos dar por falso o perimido su sistema? Creerlo sería caer en la más grande
ingenuidad y precipitación de juicio, y en el fondo no comprender la esencia de la filosofía,
que siempre nos está exigiendo regresar a los grandes pensadores del pasado.
Descartes, que idea el método de la duda, "olvida" dudar de la substancia y de la
causalidad. Pero no por una falla, por decir así, no porque fuese torpe donde nosotros nos
hemos vuelto más hábiles, sino porque todo filósofo, como todo hombre, tiene sus
limitaciones, y nadie puede saltar por encima de la propia sombra. Estas nociones de
substancia y causalidad son, por expresarnos así, parte de la sombra de Descartes como
filósofo e individuo histórico, constituían su propio ser; y justamente lo más difícil es
hacernos objetivo lo que nosotros mismos somos. Es en el fondo mismo del hombre, en
su más íntima esencia, donde se encuentran las limitaciones de la filosofía. Se afirmó
páginas atrás (Cap. III, § 10) que la filosofía pretende ser un saber sin supuestos; pero
también se apuntó que ello es sólo un desiderátum. Porque la constitución propia del
hombre, lo que la filosofía actual se complace en llamar la "finitud" del hombre, le impide
alcanzar el ideal del saber absolutamente libre de supuestos; al contrario, el hombre, por
esencia, los requiere. Y en cierto modo podría decirse que la historia de la filosofía,
contemplada en su conjunto, es como una sucesión donde cada filósofo va mostrando los
supuestos sobre los que se movió el filósofo anterior, sin perjuicio de que, a su vez, sea
víctima de los que el predecesor había descubierto, o de otros nuevos.
37
loc. cit. (trad. I. p. 391, retocada).

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PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO.

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El primer período de los tiempos modernos, el Renacimiento -grosso modo, los

2. El problema del método

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a) El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio

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b) Al calificar de verbalista al método escolástico, quiere decirse que frecuentemente

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c) La ciencia y la filosofía escolásticas se valieron en gran medida del silogismo. Es

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Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabremos que es verdadera

9. Las reglas del método

Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro

Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer

conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más

Por fin, el cuarto precepto establece:

10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas

Además afirma Descartes que este yo o cosa pensante, o alma, es independiente

De manera que pensamientos como el de "hombre", "triángulo", "cosa", etc.,

propiamente la razón, tal como ocurre, por ejemplo, en el conocimiento matemático; y de

11. Existencia y veracidad de Dios

encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su

12. La substancia extensa

Por último se plantea el problema de saber si, además de la substancia pensante

A manera de balance de la anterior exposición de Descartes, y a la vez para poner

La matemática procede valiéndose sólo de conceptos; no se puede, por ejemplo,

La corriente empirista se inicia con F. Bacon (1561-1626), quien, limitándose

El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresión. Y lo mismo