LOS CUATRO EVANGELIOS

DIMENSIÓN HISTÓRICA Y TEOLÓGICA

Santiago Guijarro
Universidad Pontificia de Salamanca

1. INTRODUCCIÓN: TEOLOGÍA E HISTORIA

Los cuatro evangelios incluidos por las iglesias cristianas en el canon de las Escrituras
fueron compuestos después de la muerte de Jesús. Según el testimonio de uno de ellos,
estos escritos recogen en forma narrativa los recuerdos transmitidos por quienes le habían
acompañado durante su vida pública, con el objeto de confirmar en la fe a sus
destinatarios (Lc 1,1-4). Los evangelios tienen, pues, una dimensión literaria y una
orientación pastoral que determinan su misma naturaleza, y no es extraño que desde una
conciencia marcada por la sensibilidad histórica la cuestión de su historicidad o, si se
prefiere, de su valor histórico, haya sido un problema para la exégesis crítica.
El desarrollo de los llamados métodos históricocríticos a finales del siglo XIX y durante
gran parte del siglo XX contribuyó decisivamente a plantear esta cuestión y avivó el
debate en torno a ella. De hecho, la posibilidad de acceder a la historia de Jesús a través
de los relatos evangélicos ha sido intensamente cuestionada en la investigación reciente,
poniendo bajo sospecha la fiabilidad histórica de los relatos evangélicos. Los evangelios
se han convertido así, desde una perspectiva científica y crítica, en una vía secundaria de
acceso a Jesús: una vía de acceso relegada a intereses devocionales.
El concilio Vaticano II, con gran sensibilidad histórica, se centró en este aspecto concreto
al tratar sobre los evangelios en la constitución Dei Verbum. Pero el debate ha continuado
después, y el problema de la tensión entre teología e historia en los evangelios está lejos
de haber sido resuelto. El objeto de este estudio es esclarecer los términos del debate y
mostrar en qué sentido los evangelios pueden ser considerados una vía de acceso a los
acontecimientos que narran y a su protagonista.

2. LOS EVANGELIOS EN LA CONSTITUCIÓN DEI VERBUM

La constitución Dei Verbum habla de los evangelios en el capítulo sobre el Nuevo
Testamento.1 De hecho, dos de los cuatro números de este capítulo están dedicados a ellos
(n. 18-19), mientras que a los demás escritos neotestamentarios se les dedica solo un
número muy breve (n. 20). Esta preferencia se justifica diciendo que son el principal
testimonio de la vida y de la doctrina del Verbo encarnado (n. 17), pero en realidad el
espacio asignado parece venir exigido por la necesidad de abordar algunas cuestiones que
se estaban discutiendo en el momento, principalmente su historicidad. El tema de la
historicidad está, en efecto, muy presente en esos dos números, pues aunque tal palabra
solo aparece una vez, es evidente que la insistencia en el origen apostólico y en la
continuidad del proceso de transmisión y posterior redacción de los evangelios tiene como
trasfondo la discusión sobre su valor histórico.

1
Cap. V (n. 17-20). En otros lugares se habla del evangelio, refiriéndose casi siempre a la predicación de
los apóstoles (n. 3; 7; 8; 16). En el no. 25 se habla de las traducciones de los evangelios.

1
En la presentación que Dei Verbum hace de los evangelios, llama la atención que, al
referirse a ellos, casi siempre se hable de los «cuatro evangelios»2. Tal formulación no
parece responder a una situación polémica, pero dado que en la reflexión posterior esta
expresión ha ido adquiriendo una importancia cada vez mayor, tal insistencia resulta
significativa. Así pues, la gran cuestión que está en el trasfondo del texto conciliar es la
de la historicidad de los evangelios, pero junto a ella, hay otra de carácter teológico
implicada en la expresión los cuatro evangelios.
Como acabo de decir, los números dedicados expresamente a los evangelios se centran
en dos cuestiones estrechamente relacionadas: su origen apostólico y su historicidad. En
el primero de ellos, después de recordar que ocupan un lugar preferente entre todos los
escritos sagrados por ser el testimonio más directo de las obras y enseñanzas del Señor,
se afirma este origen apostólico: «Quattuor Evangelia originem apostolicam habere
Ecclesia semper et ubique tenuit ac tenet» (n. 18). Esta afirmación se justifica diciendo
que en el origen de los cuatro evangelios canónicos se encuentra la predicación de los
apóstoles, que más tarde ellos mismos y los varones apostólicos pusieron por escrito. La
insistencia en el origen apostólico de los evangelios subraya la continuidad de una
tradición que se remite a la vivencia de los testigos oculares y, por tanto, su conexión con
los acontecimientos de los que hablan.
Con todo, es en el número siguiente donde el tema de la historicidad se aborda de forma
expresa: «Sancta Mater Ecclesia firmiter et constantissime tenuit ac tenet quattuor
recensita Evangelia, quorum historicitatem incunctanter affirmat» (n.19). También en
este caso, la afirmación se fundamenta en la continuidad del proceso de formación de los
evangelios, distinguiendo en él tres etapas: Jesús, los apóstoles y los autores de los
evangelios. Cada una de ellas, sin embargo, se caracteriza por una actividad peculiar con
respecto a la tradición. Lo propio de la primera etapa es la actividad y la enseñanza de
Jesús (fecit et docuit). En la segunda etapa, los apóstoles, instruidos por la experiencia de
su manifestación gloriosa y por la luz del Espíritu Santo, transmitieron (tradiderunt) lo
que Jesús había dicho y hecho. En la tercera, en fin, los autores de los evangelios pusieron
por escrito estas tradiciones (conscripserunt). La concatenación de las tres etapas, que el
texto conciliar subraya, es, en el contexto de este número, un argumento a favor de la
historicidad de los cuatro evangelios.
El tema de la historicidad de los evangelios, como he insinuado más arriba, se había
planteado abiertamente en la exégesis crítica mucho tiempo antes. Sin embargo, en la
exégesis católica era relativamente reciente y en aquel momento se estaba discutiendo
con especial virulencia. A pesar de que la encíclica Divino Afflante Spiritu había
confirmado los tempranos esfuerzos de los exegetas católicos para incorporarse al estudio
crítico de la Biblia, las resistencias para asumir los resultados de la llamada escuela de la
historia de las formas, que cuestionaba una visión estrecha de la historicidad de los
evangelios, fueron notables. En los años precedentes al concilio se dio un enfrentamiento
entre los defensores de la historicidad en un sentido tradicional y quienes proponían
revisar esta visión incorporando los resultados de la exégesis crítica. Esta discusión se
hizo presente en los debates conciliares y puede rastrearse en la formulación que se fue
dando al tema en los diversos esquemas de la constitución Dei Verbum.3

2
Quattuor Evangelia (n. 18 y 19); quattuor recensita Evangelia (n. 19); quadriforme Evangelium (n. 18).
3
Sobre el contexto histórico de las afirmaciones sobre la historicidad de los evangelios, véase: J. R.
SCHEIFFER, «Los evangelios», en L. ALONSO SCHÖCKEL (coord.), Concilio Vaticano II: Comentarios a la
constitución Dei Verbum sobre la divina revelación (BAC, Madrid 1969) 579-643, pp. 596-607.

2
De hecho, en la formulación del n. 19 fue decisiva la instrucción Sancta Mater Ecclesia,
elaborada por la Pontificia Comisión Bíblica en los mismos días en que se estaba
discutiendo el tema en al aula conciliar. En dicha instrucción, dicha comisión, a la que
pertenecían algunos de los padres conciliares, medió claramente en el debate sobre la
historicidad, inclinándose del lado de quienes, sin dejar de afirmarla, asumían los
resultados de la exégesis crítica.4
Así pues, aunque el concilio no define qué es lo que entiende por historicidad, el trasfondo
histórico, lo mismo que la formulación de los dos números dedicados a los evangelios,
revela que dicho término no tiene un sentido rígido, sino dinámico. Se afirma la
historicidad de los evangelios, pero al mismo tiempo se dice que estos relatos son el
resultado de un complejo proceso de memoria, transmisión, progresiva comprensión y
elaboración literaria. Vista en perspectiva, esta comprensión de la historicidad de los
evangelios supuso un avance decisivo para la exégesis católica.
Esto es, sin duda, lo más importante de cuanto el concilio quería decir sobre los
evangelios. Sin embargo, como he señalado más arriba, hay otro aspecto que aparece
repetidamente en su formulación y que, a la vista de los estudios posteriores, merece la
pena destacar. Me refiero a la repetida alusión a los cuatro evangelios, o al evangelio
cuadriforme. Esta forma de designar los evangelios tiene connotaciones teológicas e
implicaciones históricas y que son decisivas para comprender la naturaleza de los
evangelios canónicos y su historicidad. Ambas expresiones fueron acuñadas en el siglo II
y han perdurado hasta nuestros días, precisamente porque expresan bien la comprensión
que de ellos tienen las iglesias cristianas. Por esta razón, una consideración más detallada
de lo que implica esta designación puede ser un buen punto de partida para abordar la
cuestión de la dimensión histórica y teológica de los evangelios.

3. LOS CUATRO EVANGELIOS

En la tradición de la Iglesia, la expresión los cuatro evangelios está estrechamente
relacionada con la que designa a estos mismos escritos como el evangelio tetramorfo, o
el evangelio cuadriforme. De hecho, ambas expresiones son complementarias. La primera
subraya un elemento decisivo en la formación del canon del Nuevo Testamento: la
selección de cuatro escritos de entre los libros sobre Jesús que circulaban en las
comunidades cristianas en el siglo II.5 Esta selección no solo revela la especial estima de
que gozaban, sino la convicción de que es en estos cuatro donde la Iglesia puede encontrar
la auténtica tradición sobre Jesús. Por su parte, la expresión evangelio tetramorfo subraya
que estos escritos son, en realidad, diversas expresiones del único evangelio predicado
por los apóstoles. De hecho, recibieron el nombre de evangelios, precisamente porque se
pensaba que contenían el evangelio, lo cual se pone de manifiesto en el título que muy

4
Pontificia Commissio Biblica, «Sancta Mater Ecclesia», Acta Apostolicae Sedis 56 (1964) 712-718. La
instrucción está fechada el 21 de abril de 1964, aunque se hizo pública el 14 de mayo del mismo año. Es
interesante anotar que las sesiones de la subcomisión que redactó el n. 19 de Dei Verbum se celebraron
entre el 20 y el 24 de abril, es decir, en las mismas fechas en que se promulgó el documento. Este dato, y
el hecho de que algunos miembros de la comisión pontificia eran, al mismo tiempo, miembros de esta
subcomisión conciliar, explica que el n. 19 recoja, a veces de forma literal, algunas formulaciones de la
instrucción (véase: J. R. SCHEIFFER, «Los evangelios», 611-614).
5
Fue San Ireneo quien acuñó estas fórmulas, aunque el proceso de consolidación del canon de los
evangelios no se completó hasta el siglo IV, sobre todo gracias al influjo de Eusebio de Cesarea. Sobre este
proceso, véase: F. WATSON, Gospel Writing. A Canonical Perspective (Eeerdmans, Grand Rapids 2013)
411-452.

3
pronto se les dio para distinguirlos: no Evangelio de Mateo, Marcos, etc., sino Evangelio
según Mateo, Marcos, etc.6 Esta forma de designar los evangelios fue muy novedosa en
el siglo II, pues entonces lo habitual era que cada comunidad o grupo tuviera su propia
versión del evangelio. Juntar varios de ellos iba contra la costumbre, pero la iniciativa
tuvo éxito porque expresaba la conciencia que la Iglesia apostólica tenía sobre estos
escritos.7
La exégesis historicocrítica ha evitado siempre referirse a los evangelios de esta forma.
Tal actitud tiene sus raíces en el desmantelamiento del canon que se produjo en la
Ilustración.8 Sin embargo, esta orientación, que ha determinado la forma de entender los
evangelios en la exégesis contemporánea, ha sido cuestionada recientemente por una serie
de trabajos que han puesto de manifiesto el valor del canon y la importancia del proceso
canónico.9
La expresión los cuatro evangelios, o la que designa a este mismo grupo de escritos como
el evangelio tetramorfo (cuadriforme), implica un juicio de valor y contiene una
afirmación teológica, pero ni uno ni otra son arbitrarios, pues ambos tienen su fundamento
en el proceso de recepción de los primeros escritos sobre Jesús. A medida que hemos ido
conociendo mejor este proceso: su naturaleza, sus fases, su impacto…, han ido aflorando
perspectivas que nos permiten valorar mejor la naturaleza de los evangelios canónicos y
su relación con la historia. Señalo a continuación cuatro que me parecen especialmente
relevantes.
En primer lugar, esta forma de designar un grupo particular de evangelios establece una
línea que divide en dos grupos los libros sobre Jesús compuestos en los primeros años del
movimiento cristiano. Por un lado están los cuatro evangelios, a los que se reconoce un
carácter sagrado y una autoridad para configurar la fe y la vida de las comunidades de
discípulos de Jesús. Por otro lado están los demás evangelios, a los que no se reconoce
ninguna de esas dos prerrogativas. Los primeros recibieron con el tiempo el nombre de
canónicos, mientras que a los segundos se les dio el nombre de apócrifos. Ahora bien,
este mapa de los evangelios refleja una clasificación de los mismos que no existía cuando
estos fueron compuestos. Aunque es cierto que algunos de ellos fueron mejor acogidos
que otros desde el comienzo, probablemente porque nacieron en un contexto eclesial no
sectario, no es menos cierto que la neta distinción entre los cuatro evangelios y los demás
es un dato posterior a su composición, e incluso a su recepción, y por tanto debe ponerse
entre paréntesis cuando se estudia dicho proceso.10 Tanto las citas en las obras de los
primeros escritores cristianos como los papiros más antiguos testimonian que todos estos
escritos formaron parte del complejo proceso de escritura y reescritura que experimentó

6
Sobre el proceso de selección y sobre la designación de estos escritos como evangelios, véase: S.
GUIJARRO, Los cuatro evangelios (Sígueme, Salamanca 20163) 34-53.
7
Ibid. 39-42.
8
La expresión es de F. WATSON, Gospel Writing…, 62-113. Según este autor, tal desmantelamiento fue el
resultado de una mayor conciencia de las diferencias que existen entre los evangelios y del descubrimiento
de la peculiaridad histórica, literaria y teológica de cada uno de ellos.
9
La literatura reciente es abundante. Véase, por ejemplo, la obra de L. M. MCDONALD, The Biblical Canon.
Its Origins, Transmission, and Authority (Hendrickson, Peabody 1995); o los trabajos reunidos en: C. G.
BARTHOLOMEW and A. C. THISELTON (eds.), Canon and Biblical Interpretation (Zondervan, Grand Rapids
2006); en ámbito español: A. GIMÉNEZ GONZÁLEZ Y L. SÁNCHEZ NAVARRO (eds.), Canon, Biblia, Iglesia.
El cano de la Escritura y la exégesis bíblica, (San Dámaso, Madrid 2010).
10
Esta condición de posterioridad respecto a la clasificación canónica ha sido especialmente subrayada por
D. LÜHRMANN: Die apokryph gewordenen Evangelien. Studien zu neuen Texten und zu neuen Fragen
(Brill, Leiden 2003).

4
la tradición sobre Jesús. Esto significa que la distinción entre evangelios canónicos y
apócrifos no debería determinar el estudio del proceso de composición y recepción de los
evangelios, pues desde el punto de vista histórico es posterior a dicho proceso.
En segundo lugar, esta forma de designar los evangelios establece una estrecha relación
entre los tres primeros (los Evangelios según Mateo, según Marcos y según Lucas),
llamados Sinópticos por las notables semejanzas que existen entre ellos, y el Evangelio
según Juan. Al situarlos a un mismo lado de la línea que los separa de los apócrifos,
automáticamente se crea una nueva relación que favorece las conexiones entre ellos, al
tiempo que se debilita la relación entre ellos y los apócrifos. Es bien conocida, en este
sentido, la explicación de Clemente de Alejandría, quien afirmaba que el Evangelio según
Juan había sido compuesto para ofrecer una visión espiritual de Jesús que complementara
la más carnal que ofrecían los otros evangelios.11 Esta y otras explicaciones trataban de
explicar y fundamentar la nueva relación. Tal pudo haber sido también la intención del
llamado final largo del Evangelio según Marcos, en el cual se resumen escenas pascuales
de los otros evangelios. En el manuscrito más antiguo que contiene los cuatro evangelios,
el P45 (P. Chester Beatty 1), el EvMc ocupa el cuarto lugar, detrás de EvMt, EvJn y EvLc.
En una disposición de este tipo, el final añadido a EvMc pudo haber tenido una función
editorial similar a la que tiene Jn 21 en la versión ampliada del EvJn.12 La exégesis
patrística posterior confirma que la nueva colección de los cuatro evangelios creó un
nuevo y potente marco intertextual. En este sentido, puede decirse que los cuatro
evangelios configuraron un nuevo texto y dieron lugar a una nueva forma de leer los
evangelios.13
En tercer lugar, el hecho de que las iglesias apostólicas seleccionaran estos cuatro
evangelios otorgándoles un valor y una autoridad sagrados supone una clara opción por
la pluralidad. En los años posteriores a la composición de los primeros libros sobre Jesús
hubo diversos intentos de promover una única versión del evangelio. En algunos casos,
lo que se promovía era uno de estos libros. Un buen ejemplo de ello fue la conocida
propuesta de Marción, que promovió una versión adaptada del Evangelio según Lucas.
Pero incluso cuando se estaba configurando el Evangelio tetramorfo, hubo intentos como
el Diatessaron de Taciano, que trataron de crear, a partir de los cuatro, un único relato.
La pluralidad que representan los cuatro evangelios crea un problema a quien pretende
afirmar que los evangelios son crónicas históricas de la vida de Jesús, porque entre ellos
existen diversas versiones del mismo episodio e, incluso, flagrantes contradicciones.14 La
opción por la pluralidad que supone la selección de los cuatro tiene implicaciones
teológicas, pues indirectamente afirma que ninguno de estos relatos sobre Jesús es
completo, ya que necesita otros que lo complementen. Pero tiene también implicaciones

11
La noticia la transmite Eusebio al aducir el testimonio de Clemente a favor de los cuatro evangelios, con
estas palabras: «En cuanto a Juan, el último, sabedor de que lo corporal (ta somatiká) estaba ya expuesto
en los Evangelios, estimulado por sus discípulos e inspirado por el soplo divino del Espíritu, compuso un
Evangelio espiritual (pneuatikón)» (HE 6,14,7; ed. A. Velasco Delgado, Madrid, BAC, 1973)
12
S. GUIJARRO, Los cuatro evangelios… 459.
13
Esta es una de las tesis más sugerentes del libro de Francis Watson citado más arriba. Watson llega a
afirmar que «Marcos es a Mateo, lo que Mateo es al Evangelio tetramorfo», aunque reconoce que la
analogía no es exacta, pues Mateo reelaboró el texto de Marcos ampliándolo significativamente, mientras
que el Evangelio tetramorfo es solo el resultado de poner juntos cuatro textos (F. WATSON, Gospel
Writing…, 453).
14
Este problema no es moderno. Ya se planteó en la exégesis patrística, que dedicó grandes esfuerzos a
explicar y armonizar estas diferencias. En su comentario al Evangelio según Juan, Orígenes plantea
abiertamente el problema y se fija como meta estudiar todas estas diferencias y explicar su sentido; véase:
F. WATSON, Gospel Writing… 542-552.

5
históricas, pues el hecho de proponer cuatro versiones de los hechos, afirmando al mismo
tiempo su historicidad, cuestiona una forma demasiado rígida de entender la verdad
histórica que contienen, y abre la posibilidad de comprender en otra clave esta dimensión
de los evangelios.
Por último, los estudios sobre la formación del Evangelio tetramorfo han puesto de
manifiesto que forma parte del proceso de recepción de la tradición sobre Jesús. En dicho
proceso hubo algunos momentos especialmente significativos. La exégesis crítica ha
subrayado dos de ellos: las formas que los recuerdos sobre Jesús fueron adquiriendo en
la tradición oral (historia de las formas) y, sobre todo, la composición de los evangelios
(historia de la redacción; análisis narrativo, etc.). Sin embargo, el proceso de recepción
de la memoria de Jesús no concluyó con la redacción de los evangelios. La selección de
cuatro de ellos para configurar un nuevo texto es un acto de recepción tan importante, o
más, que la selección realizada por cada evangelista para componer sus respectivos
relatos. Puede decirse, entonces, que esta última fase del proceso de recepción que dio
lugar a los cuatro evangelios no está desconectada del proceso de formación de los
evangelios, sino que forma parte de él15. Esto significa, entre otras cosas, que la
tradicional articulación de dicho proceso en tres fases (Jesús, los apóstoles, los autores
de los evangelios) debe ser revisada, añadiendo una cuarta, en la que concluye la
recepción de la memoria de Jesús iniciada en las otras tres.

4. LA HISTORIA VÍA DE ACCESO AL ACONTECIMIENTO

La constitución Dei Verbum afirma, como hemos visto, la historicidad de los cuatro
evangelios. Sin embargo, para la historiografía tradicional, la configuración de esta
colección de escritos, lo mismo que la distinción que con ella se establece entre evangelios
canónicos y apócrifos, es irrelevante. El problema de la historicidad se plantea no solo a
propósito de estos cuatro, sino de todos los libros sobre Jesús, e incluso de las tradiciones
sobre él conservadas en otros textos antiguos. Por eso, la investigación histórica reciente
ha prescindido de la distinción canónica, prestando la misma atención a los evangelios
canónicos y a los apócrifos.
Partiendo de esta y otras premisas de la historiografía moderna, los evangelios han sido
minuciosamente examinados en los dos últimos siglos para determinar en qué medida los
datos que transmiten acerca de Jesús pueden considerarse históricos. La motivación y la
finalidad de esta investigación han sido eminentemente teológicas y, de hecho, tal
investigación ha sido realizada principalmente por estudiosos provenientes del campo de
la teología. Por eso, uno de los primeros cronistas de esta empresa, Albert Schweitzer, al
evaluar los trabajos realizados en el siglo XIX, pudo afirmar que «la hazaña más
grandiosa de la teología alemana es el estudio de la vida de Jesús»16. De un modo similar,
cincuenta años más tarde, otro reconocido exegeta, Joachim Jeremias, se atrevía a decir
que «el esfuerzo por llegar al Jesús histórico y a su mensaje no es una tarea marginal de
la investigación neotestamentaria... sino que es la tarea central de la investigación acerca
del Nuevo Testamento»17.
El resultado de esta investigación ha sido una nueva visión de Jesús; una visón que difiere
en aspectos importantes de la que propone el dogma cristiano. El contraste entre la historia

15
S. GUIJARRO, Los evangelios: memoria, biografía, escritura (Sígueme, Salamanca 2010) 10-13.
16
A. SCHWEITZER, Investigación sobre la vida de Jesús (Edicep Valencia 1990 -original 1906) 51.
17
J. JEREMIAS, «El problema del Jesús histórico», en J. JEREMIAS, Abba. El mensaje central del Nuevo
Testamento (Sígueme, Salamanca 1981 -original 1960) 199-214, p. 212.

6
y el dogma, que figura ya de forma programática en uno de los fragmentos de Reimarus
publicados por Lessing,18 ha sido, de hecho, uno de los temas recurrentes de esta
investigación, y ha quedado formulado en la conocida expresión que subraya el contraste
entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Esta formulación del problema histórico
que plantean los evangelios ha tenido un gran impacto en la Cristología, aunque hay que
decir que esta forma de plantear el problema se centra en un aspecto del mismo (el
contraste entre la historia y el dogma), obviando otros que son igualmente relevantes,
sobre todo el hecho de que la identidad de Jesús fue formulada narrativamente en los
evangelios.19
El estudio crítico de los evangelios ha sido un instrumento decisivo en esta empresa de
reconstrucción histórica. Dicho estudio experimentó un decidido impulso a mediados del
siglo XX, gracias a los nuevos instrumentos de análisis que había proporcionado a la
exégesis la llamada Escuela de la historia de las formas.20 La gran aportación de esta
escuela liderada por Martin Dibelius, Karl Ludwig Schmidt y Rudolf Bultmann, consistió
en mostrar que los recuerdos sobre Jesús recogidos en los evangelios se habían
transmitido de forma independiente en la tradición oral con ayuda de unos sencillos
moldes (formas).21 Este descubrimiento introdujo una distinción básica entre la tradición
oral, que habría sido transmitida en distintos contextos vitales de las primeras
comunidades cristianas, y los evangelios, que habrían integrado estas tradiciones
dándoles un nuevo marco. Unos años más tarde, los discípulos de Bultmann completaron
este descubrimiento mostrando la importancia del trabajo redaccional realizado por los
evangelistas.
Este estudio diacrónico de los evangelios nos ha permitido conocer mucho mejor su
proceso de composición. Gracias a él, se han podido identificar las distintas etapas de
dicho proceso, los factores que influyeron en la transmisión de los recuerdos sobre Jesús,
las personas y grupos que intervinieron, etc. La descripción que hace DV 19 de este
proceso, distinguiendo en él tres momentos: Jesús, los apóstoles y los autores de los
evangelios, se apoya sin duda en estos estudios. Puede decirse que este modelo
explicativo del proceso de formación de los evangelios se ha convertido en un postulado
básico de la investigación neotestamentaria.
También la investigación histórica sobre Jesús asumió de forma entusiasta los resultados
de este estudio diacrónico de los evangelios y los incorporó a su propio programa. Dicho
programa, en efecto, integró el dato de que existieron diversas etapas en el proceso de
formación de los evangelios. También incorporó la posibilidad de acceder a dichas etapas
con un adecuado estudio de los textos, pues ello permitía acceder a un momento anterior
de la tradición y, por tanto, a un momento más cercano al acontecimiento. Este importante
recurso de tipo literario fue complementado con una serie de criterios que permitían
determinar el valor histórico de cada tradición. Quedó así configurado un método de

18
H. S. REIMARUS, Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger, Braunschweig 1778.
19
Véanse, en este sentido, las interesantes reflexiones de A. GESCHÉ, «El Jesús de la historia y el Cristo de
la fe», en Idem, Dios para pensar: Jesucristo, Salamanca 2002, 59-135.
20
En una reunión de los antiguos alumnos de Bultmann, Käsemann replanteó la cuestión del Jesús histórico,
que había pasado a un segundo plano en los años precedentes: E. KÄSEMANN, «El problema del Jesús
histórico», en Idem, Ensayos exegéticos (Sígueme, Salamanca 1977) 159-189.
21
M. DIBELIUS, La historia de las formas evangélicas (Edicep, Valencia 1984 -original 1919); K. L.
SCHMIDT, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Trowizsch, Berlín 1919); R. BULTMANN, Historia de la
tradición sinóptica (Sígueme, Salamanca 2000 -original 1921).

7
análisis histórico cuyo principal objetivo era identificar las tradiciones anteriores a los
evangelios y determinar su valor histórico con ayuda de una serie de criterios.
Este es modelo teórico que ha dominado la investigación histórica de los evangelios hasta
hoy. El proceso de investigación que propone tiene básicamente dos fases. La primera
consiste en un análisis diacrónico de los textos para identificar la forma más antigua de
las tradiciones, mientras que la segunda aplica a estas tradiciones una serie de criterios
que permiten determinar su valor histórico.
Ahora bien, detrás de este modelo y del procedimiento que propone hay unos
presupuestos que determinan tanto sus objetivos, como sus resultados. Ante todo, este
modelo historiográfico presupone que existe discontinuidad entre las diversas etapas de
la transmisión de los recuerdos de Jesús; no una discontinuidad neutral, sino una
discontinuidad en la que se ha tergiversado el sentido original del acontecimiento. De ahí
su empeño en despojar a las tradiciones de las adherencias o interpretaciones posteriores
para llegar a la forma más antigua de dicha tradición. En segundo lugar, este modelo
presupone que el acontecimiento se encuentra incontaminado al final de este proceso de
desmonte y, por tanto, que es posible acceder a él después de despojarlo de las sucesivas
interpretaciones. Esta convicción subyace al concepto de autenticidad que es básico en
este modelo explicativo. De hecho, la investigación histórica consistiría propiamente en
determinar la autenticidad o inautenticidad de cada tradición, una vez que esta ha sido
despojada de las adherencias posteriores. Al servicio de esta tarea están los llamados
criterios de historicidad, que el método ha ido perfilando con admirable precisión. El
objetivo de la investigación histórica sería, por tanto, identificar la forma más antigua de
las tradiciones y determinar su autenticidad.
El presupuesto fundamental de este modelo historiográfico está determinado por un
positivismo histórico que considera posible el acceso directo al acontecimiento. Este
postulado fundamental, sin embargo, ha sido cuestionado por los estudios sobre la
memoria social. Estos estudios han puesto de manifiesto que el acceso a los
acontecimientos está siempre mediado por la interpretación de los mismos.22 No solo no
hay memoria sin interpretación, sino que esta está determinada por los marcos sociales
en que se recuerda el acontecimiento.23
Por otro lado, como ha demostrado la propia investigación histórica sobre Jesús, el uso
de unos criterios u otros puede determinar de forma arbitraria las tradiciones que se
consideran auténticas o inauténticas. Así, el predominio del criterio de desemejanza en
una fase importante de esta investigación dio como resultado un Jesús totalmente
desconectado de su ambiente, y ha sido necesario reemplazarlo por el criterio de
plausibilidad, que juzga de forma más equilibrada la relación de Jesús con su entorno
(plausibilidad contextual) y con los grupos de discípulos que continuaron su proyecto
(plausibilidad efectual).24

22
C. KEITH, «The Narratives of the Gospels and the Historical Jesus: Current Debates, Prior Debates and
the Goal of Historical Jesus Research», Journal for the Study of the New Testament 38 (2016) 426-455, pp.
428-436.
23
Esta es la tesis fundamental de M. HALBWACHS (Les cadres sociaux de la mémoire, Paris 1925; La
mémoire collective, París 1950), que han sido incorporados al estudio de las tradiciones cristianas
primitivas: A. KIRK – TH. THATCHER, Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity
(Scholars Press, Atlanta 2005).
24
G. THEISSEN – D. WINTER, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung: Vom Differenzkriterium zum
Plausibilitätskriterium ( Vandenhoeck & Ruprecht, Freiburg und Göttingen 1997).

8
Por último, este modelo inspirado en el positivismo histórico es cuestionable por sus
mismos resultados. Lo que ofrece, al final, es sencillamente un elenco de acciones,
palabras y acontecimientos que, de acuerdo con los análisis realizados, pueden
considerarse auténticos, es decir, históricamente plausibles. Lo que no ofrece este tipo de
análisis es un relato que relacione todos estos datos de alguna forma. Al quedar
despojados de los marcos narrativos en que se transmitieron, los acontecimientos quedan
desconectados entre sí. Los intentos de reconstrucción del Jesús histórico se encuentran
así con el reto de construir un relato coherente a partir de estos datos, pero deben
reconocer que tal relato es una construcción moderna determinada por los intereses y
preocupaciones de quien la hace.25
El positivismo ingenuo que subyace al modelo historiográfico que ha guiado la
investigación reciente sobre el Jesús histórico ha sido cuestionado por la llamada nueva
historiografía. En los estudios sobre los evangelios, como he señalado más arriba, este
cuestionamiento procede principalmente de la aplicación de los estudios sobre la memoria
social al proceso de transmisión y recepción de los recuerdos sobre Jesús en las primeras
comunidades cristianas. El nuevo modelo historiográfico que se está configurando bajo
el influjo de estos estudios supone una revisión de los principales presupuestos del modelo
precedente y por ello se propone como una alternativa a él.26
Frente al presupuesto de que es posible acceder al acontecimiento libre de toda
contaminación, los trabajos sobre la memoria social afirman que solo es posible acceder
al acontecimiento interpretado. Un acontecimiento pasado solo existe en la memoria y
esta, para recordarlo, tiene necesariamente que apropiarse de él y, por tanto, interpretarlo.
Más aún, los recuerdos que son significativos para un grupo están vinculados
estrechamente a las situaciones sociales en que se nacen y se transmiten, y no es posible
deshacerse de estos marcos sociales para llegar al acontecimiento sin interpretación.27
Esto significa, en la práctica, que no es posible distinguir de forma nítida entre la historia
(acontecimiento) y el dogma (la interpretación). Como ha mostrado James Dunn, la
separación entre ellas no se da ni siquiera en los primerísimos estratos de la tradición,
pues la experiencia que los discípulos tuvieron de Jesús estuvo ya condicionada por la
actitud que tenían hacia él. Por eso, no hay que esperar hasta después de la Pascua para
hablar de fe, pues antes de ella existía ya una fe discipular.28
En segundo lugar, frente al presupuesto de que los diversos procesos de reelaboración de
los recuerdos sobre Jesús en su transmisión oral (cristalización en una forma particular)
o en su formulación escrita (redacción de los evangelios) suponen un progresivo
distanciamiento de los hechos históricos, y de que, por tanto, es necesario despojar a las

25
Un buen ejemplo de ambas cosas es el manual de G. THEISSEN Y A. MERZ, El Jesús histórico (Sígueme,
Salamanca 1999). En el cuerpo del libro se ofrecen los resultados del estudio histórico ordenados por temas
o aspectos de la vida de Jesús. Al final, sin embargo, los autores proponen, en forma narrativa, una
reconstrucción de la vida de Jesús. El problema consiste en probar que el nuevo marco narrativo, tan
alejando de los acontecimientos, es más adecuado que los marcos narrativos que proponen los evangelios,
mucho más cercanos a ellos. Esta cuestión planteada hace unos años por J. SCHRÖTER, Erinnerung an Jesu
Worte. Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas (Neukirchener
Verlag, Neukirchen-Vluyn 1997).
26
C. KEITH, «The Narratives of the Gospels and the Historical Jesus…448-450, insiste en que no se trata
de modelos complementarios, sino alternativos.
27
Este fue el principal hallazgo de M. HALBWACHS, Les cadres sociaux de la mémoire…, luego compartido
y desarrollado por otros estudiosos.
28
J. D. G. DUNN, Redescubrir a Jesús de Nazaret. Lo que la investigación sobre el Jesús histórico ha
olvidado (Sígueme, Salamanca 20152) 15-46.

9
tradiciones de estas adherencias posteriores, la nueva historiografía inspirada en los
estudios sobre la memoria social sostiene que estas nuevas formulaciones suponen una
vuelta al acontecimiento para captar y expresar de forma más precisa su sentido. En esta
dinámica, el concepto de recepción, que tanta importancia tiene en el proceso de
configuración del evangelio tetramorfo, adquiere un notable protagonismo, y las diversas
fases del proceso de composición de los evangelios aparecen estrechamente conectadas
entre sí. Cada nueva fase y cada nueva formulación de un acontecimiento son, en realidad,
sendos actos de recepción que se inscriben en un proceso cuya finalidad es también de
naturaleza histórica, pues se trata de una vuelta al acontecimiento para captar mejor su
sentido.
Por último, frente al presupuesto de que es en las unidades de la tradición oral donde
podemos encontrar la tradición más auténtica (histórica), la nueva historiografía ha
recuperado el valor histórico de las visiones de conjunto que se proponen en obras más
amplias. En este sentido, los evangelios, prácticamente relegados por la investigación
histórica tradicional a la función de cantera de la que se extrae el material útil, comienzan
a ser considerados como una verdadera fuente histórica en sí mismos. En cada uno de
ellos, en efecto, se ha fijado por escrito una visión de Jesús, lo cual los convierte en
monumentos conmemorativos, cuya función es facilitar y asegurar la memoria del grupo.
Cada uno de ellos proporciona un acercamiento particular a lo que fue y significó la vida
de Jesús, su actuación y su enseñanza. Los cuatro evangelios poseen, desde esta
perspectiva, un rasgo común que los unifica y que afecta a su valor histórico, pues los
cuatro son relatos de tipo biográfico que van más allá de los acontecimientos puntuales
dotando a Jesús, por primera vez, de una identidad narrativa.29
En la conclusión de un trabajo citado ya varias veces en este estudio, Chris Keith resume
así estos dos proyectos historiográficos y su forma de acceder al acontecimiento: 30
«El primer modelo, que se configuró y adquirió una formulación duradera en tiempos de
Bultmann y sus seguidores, y que asumió una forma de entender la transmisión de la
tradición sobre Jesús que era propia de la Escuela de la historia de las formas, concibe la
tarea del historiador como la construcción de un Jesús histórico a partir de las unidades
de la tradición evangélica que han sido extraídas de los evangelios escritos. Según este
modelo, los relatos kerigmáticos de los evangelios son un obstáculo que los historiadores
deben sobrepasar para alcanzar al Jesús histórico. El segundo modelo, que se ha
configurado a partir de los estudiosos que aplican las teorías sobre la memoria social o
las teorías postmodernas sobre la historia, concibe la tarea del historiador como la
construcción de un relato histórico que explique cómo los primeros cristianos llegaron a
concebir a Jesús tal como lo hicieron, creando una visión del Jesús histórico a partir de
este proceso. En este modelo, los relatos evangélicos son un recurso indispensable que
los estudiosos deben utilizar como un medio fundamental para reconstruir un pasado real
pero inalcanzable.»
El primer modelo hace un camino hacia atrás para llegar a la tradición más antigua con la
confianza de que, una vez despojada de las adherencias posteriores, será posible
encontrar, a través de ella, el acontecimiento; el segundo hace un camino hacia adelante,
reconociendo en cada momento del proceso de recepción una nueva posibilidad para

29
El concepto de identidad narrativa formulado por P. RICOEUR, «L’identité personnelle et l’identité
narrative», en Idem, Soi-même comme un autre (Ëditions du Seuil, Paris 1990) 137-166, tiene una especial
relevancia para comprender la aportación de los cuatro evangelios en el proceso de transmisión y recepción
de la memoria de Jesús. Véase el capítulo titulado «¿Por qué la memoria de Jesús quedó fijada en cuatro
relatos biográficos?» en mi libro, Los evangelios: memoria, biografía, escritura… 43-67.
30
C. KEITH, «The Narratives of the Gospels and the Historical Jesus… 450.

10
conectar con el acontecimiento. El primer modelo supone ingenuamente que es posible
llegar al acontecimiento de forma directa e inmediata; el segundo, sin embargo, carece de
esa ingenuidad y sabe que un acontecimiento del pasado siempre nos llega interpretado.
El primer proyecto se centra en la reconstrucción; el segundo, en la recepción.
La mayoría de las obras recientes sobre el Jesús histórico presuponen el primer modelo.
Aunque su orientación, sus opciones y las visiones que resultan de ellas sean diferentes,
los presupuestos metodológicos son básicamente los mismos. Un ejemplo representativo
y equilibrado de esta línea metodológica hegemónica es la magna obra, todavía
inacabada, de John P. Meier, Un judío marginal.31 El segundo modelo está aún poco
explorado y son escasos los trabajos que han puesto en práctica de una forma sistemática
esta metodología. Con todo, existe ya una obra de considerable magnitud y alcance que
podría considerarse representativa de esta línea metodológica emergente: la de James
Dunn, Jesús recordado.32

5. UN EJEMPLO: LA VOCACIÓN DE PEDRO

Antes de concluir este ensayo, quisiera mostrar con un ejemplo cómo proceden estos dos
modelos historiográficos. Lo haré brevemente, casi de forma esquemática, pues una
exposición exhaustiva requeriría un espacio mayor. He elegido para ello el episodio de la
vocación de Pedro, un acontecimiento al que aluden diversos pasajes evangélicos y cuyos
contornos históricos no son fáciles de precisar debido a la diversidad de estos testimonios.
La llamada de Pedro, en efecto, aparece narrada de tres formas distintas en los
evangelios.33 En el Evangelio según Marcos, a quien sigue muy de cerca el Evangelio
según Mateo, esta escena se sitúa al comienzo del relato, justo cuando Jesús comienza su
misión en Galilea «después de que Juan fuera arrestado» (Mc 1,14):
«Pasando Jesús junto al lago de Galilea, vio a Simón y a su hermano Andrés que estaban
echando las redes en el lago, pues eran pescadores. Jesús les dijo: Veníos detrás de mí y
os haré pescadores de hombres. Ellos dejaron inmediatamente las redes y lo siguieron. »
(Mc 1,16-18).
En el Evangelio según Lucas, sin embargo, este episodio se narra un poco más adelante,
después de la pesca milagrosa (un pasaje que no refiere Marcos, pero sí Juan). En ella no
se menciona a Andrés, sino solo a Pedro:
«…Simón Pedro cayó a los pies de Jesús diciendo: Apártate de mí, Señor, que soy un
pecador. Pues tanto él como sus hombres estaban sobrecogidos de estupor ante la cantidad
de peces que habían capturado; e igualmente Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran
compañeros de Simón. Entonces Jesús dijo a Simón: No temas, desde ahora serás
pescador de hombres. Y después de llevar las barcas a tierra, dejaron todo y lo siguieron.»
(Lc 5,8-11).

31
J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico (Verbo Divino, Estella 1998-) Los tres
volúmenes publicados, uno de ellos doble, suman ya casi 2.500 páginas.
32
J. D. G. DUNN, Jesús recordado (Verbo Divino, Estella 2009).
33
En los evangelios hay otras llamadas de Jesús a Pedro, pero aquí examinaremos solo las que se los
evangelios sitúan en su primer encuentro con Jesús. Sobre estos pasajes, véase: M. BOCKMUEHL, Simón
Pedro en la Escritura y en la memoria (Sígueme, Salamanca 2014) 42-45. Este libro plantea de forma
novedosa el acceso histórico a la figura de Simón Pedro incorporando a la discusión el dato de la memoria
conservada sobre él no solo en los textos del Nuevo Testamento, sino también en otros escritos posteriores,
así como en las tradiciones de las diversas iglesias.

11
Por último, en el Evangelio según Juan, la vocación de Pedro tiene lugar también al
comienzo de la actividad de Jesús, pero no en Galilea, como afirman Marcos y Lucas,
sino en Judea; no después de que Juan fuera arrestado, como afirma Marcos, sino antes;
no por una invitación directa de Jesús, sino por mediación de su hermano Andrés:
«Uno de los dos que siguieron a Jesús por el testimonio de Juan era Andrés, el hermano
de Simón Pedro. Encontró Andrés en primer lugar a su propio hermano Simón y le dijo:
Hemos encontrado al Mesías [que quiere decir Cristo]. Y lo llevó a Jesús. Jesús, al verlo,
le dijo: Tú eres Simón, hijo de Juan; en adelante te llamarás Cefas [es decir, Pedro].» (Jn
1,40-42).
Ante la diversidad de estos testimonios, el historiador se pregunta, en primer lugar, si los
tres pasajes se refieren al mismo acontecimiento. Sería posible, por ejemplo, suponer que
se dio un primer encuentro de Jesús con Pedro en Judea (Jn), cuando todavía Juan no
había sido encarcelado, y que luego, una vez arrestado Juan, Jesús le dirigió una invitación
más explícita en Galilea (Mc). Esto, sin embargo, no explicaría las diferencias entre la
versión de EvMc y la de EvLc, que solo coinciden en el hecho de que la llamada tuvo
lugar en un contexto de pesca. Esta forma de explicar las discrepancias entre los
evangelios fue muy común entre los padres de la Iglesia, pero es poco convincente para
la historiografía contemporánea.34 Los tres evangelios sitúan la llamada de Pedro al
comienzo de su relación con Jesús y en los tres Jesús le confía una misión, lo cual hace
suponer que se refieren al mismo acontecimiento. La pregunta que debemos hacernos es
si a través de estos relatos es posible acceder a él.
A esa pregunta, el modelo habitual de hacer historia responde examinando cada uno de
estos pasajes para identificar su forma más antigua (= auténtica), validando luego dicha
tradición con ayuda de los criterios de historicidad.
En el caso del relato marquiano, este tipo de análisis pondría de manifiesto que Marcos
ha utilizado una tradición anterior a él, en la que la llamada de Jesús a Pedro y Andrés
había adquirido la forma de un relato vocacional inspirado en el que narra la llamada de
Elías a Eliseo (1Re 19,19-20b), probablemente para relacionar a Jesús con el profeta que
tenía que venir (Mc 6,14). Esto significa que, para llegar al acontecimiento en este caso,
no solo habría que despojar al relato del marco redaccional que tiene en EvMc, sino
también de los elementos que tomó del relato veterotestamentario.35
El análisis de la versión lucana señalaría que este evangelista ha relacionado la llamada
con una tradición que también conoce EvJn (Jn 21,1-14), concluyendo que muy
probablemente esta modificación debe atribuirse al redactor, el cual habría tratado de
hacer más plausible la respuesta de Pedro al situarla después de que Jesús comenzara su
ministerio público. La tradición más antigua sería aquí, como en Marcos, el hecho de que
Jesús llamó a Pedro en el contexto de su actividad como pescador.36
Finalmente, el análisis de la versión joánica de la vocación de Pedro concluiría muy
probablemente que la escena procede de la Fuente de los signos (SQ), pues responde a la
principal intención de esta composición que es mostrar a Jesús como Mesías (Jn 20,30-

34
En su Comentario al evangelio según Juan, Orígenes observa estas diferencias sin llegar a darles una
solución satisfactoria. (In Ioann X, 6). Orígenes dedica gran parte de este libro décimo de su comentario a
exponer cómo integrar las diferencias entre Juan y los Sinópticos.
35
Para el análisis diacrónico y la evaluación histórica de las dos versiones sinóptica de este pasaje, véase:
S. GUIJARRO OPORTO, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y de
la misión en la tradición sinóptica (Universidad Pontificia, Salamanca 1998) 167-178.
36
M. BOCKMUEHL, Simón Pedro… 169-171.

12
31). Pero descubriría también un elemento tradicional: la imposición a Simón del apodo
Cefas (en griego: Petros), que según los demás testimonios Jesús le habría dado en un
momento posterior (Mc 3,16 par.; Mt 16,18), y era el nombre con que era conocido en las
primeras comunidades cristianas (Gál 1,18; 2,9; 1Cor 1,12; 9, 5; 15,5). Lo más probable
es que Juan haya utilizado una tradición palestinense diferente a la de los sinópticos, pues
es el único que se refiere a Simón con este apodo.37
Para este modelo historiográfico la visión de cada evangelista sobre la llamada de Pedro
es totalmente irrelevante, pues considera que tanto el marco narrativo en que la sitúan
como los elementos redaccionales que añaden suponen un distanciamiento de la versión
más antigua (= auténtica = histórica). La misma sospecha se cierne sobre las
composiciones preevangélicas, sean estas unidades de la tradición oral, como en el caso
de Mc 1,16-18, o composiciones más elaboradas, como en el caso de Jn 1,40-42. Lo que
queda de este análisis es la noticia de que Jesús llamó a Pedro para que le siguiera y le
encomendó una misión. Según los sinópticos tanto la llamada como la misión estaban
relacionadas con su actividad anterior como pescador. La versión de Juan es diferente,
pues no solo coloca la llamada de Pedro en Judea, en el entorno del Bautista, sino que
sitúa en ese momento la imposición de un nombre por el que Pedro fue conocido en las
primeras comunidades.
A estos datos de las tradiciones más antiguas se aplicarían después los criterios de
historicidad. La versión sinóptica, por ejemplo, gozaría de una notable plausibilidad
contextual (reflejo del ambiente) y efectual (explica el futuro papel de Pedro). Se podría
concluir así que la llamada de Jesús a Pedro es un dato plausible desde el punto de vista
histórico y pasaría a formar parte del elenco de datos que el historiador podría utilizar en
su reconstrucción de la vida de Jesús.
La tradición recogida por Juan es más difícil de evaluar históricamente. El dato de la
imposición de un nuevo nombre cumple con el criterio de atestación múltiple y posee
plausibilidad contextual (nombre arameo) y efectual (así se le conocía en las comunidades
de discípulos). Sin embargo, es probable que Juan haya retrotraído al momento del primer
encuentro algo que encaja mejor en un momento posterior (cfr. Mc 3,16-17). Este dato
podría considerarse histórico, pero no estaría relacionado con la llamada inicial de Pedro.
Hasta aquí el examen de las tradiciones según el primero modelo. El segundo modelo, el
que propone la nueva historiografía inspirada por los estudios sobre la memoria social
define la tarea del historiador de una forma diversa. Esta no consiste ya en una labor de
desmonte, al estilo del trabajo que se realiza en un yacimiento arqueológico en busca de
los estratos más antiguos e incontaminados, sino que es, más bien, una tarea hermenéutica
capaz de reconocer en los diversos momentos del proceso de recepción una forma
particular de recuperación del acontecimiento, al que solo se puede acceder a través de
las sucesivas interpretaciones que de él se han hecho.38
El análisis de los textos según este segundo modelo tomaría en consideración el análisis
diacrónico, pues solo de este modo se pueden identificar los diversos momentos del
proceso de recepción. Sin embargo, en lugar de recorrerlo hacia atrás, haría el recorrido

37
M. BOCKMUEHL, Simón Pedro… 89-91.
38
Esta forma de entender la tarea del historiador no requiere aceptar los postulados de la memoria social.
Desde otros presupuestos historiográficos, J. Schröter viene insistiendo en los últimos años en la necesidad
de ir más allá de los acercamientos atomísticos, y de asumir la continuidad entre los diversos momentos de
recepción y transmisión de los recuerdos sobre Jesús; véanse, en este sentido, los estudios reunidos en: J.
SCHRÖTER, Von Jesus zum Neuen Testament. Studien zur urchristlichen Theologiegeschichte und zur
Entstehung des neutestamentlichen Kanons (Mohr Siebeck, Tübingen 2007).

13
inverso, tomando en consideración cada uno de esos momentos para mostrar cómo en
cada uno de ellos se puede encontrar el acontecimiento interpretado.
En el estadio más antiguo de la tradición, es decir, en los apotegmas que EvMc y EvJn
integraron en un marco narrativo más amplio, nos encontramos ya con el acontecimiento
interpretado. Se trata de un recuerdo que ha sido conservado en dos ambientes distintos,
lo cual explica sus diferencias: en el primero de ellos (Mc 1,16-18) se subraya la misión
encomendada a Pedro durante el ministerio de Jesús (el vocabulario de la pesca no se
utilizó en la iglesia antigua para referirse al ministerio de los Doce y sus sucesores),
mientras que en el segundo (Jn 1,40-42), el recuerdo de la primera llamada se contempla
teniendo en cuenta el papel desempeñado por Pedro en las primeras comunidades
(vinculado al sobrenombre Cefas). Los dos se remiten al acontecimiento, pero cada uno
de ellos subraya aquellos aspectos que han hecho que sea recordado.
En el segundo estadio de recepción, estos recuerdos se hallan integrados en el marco más
amplio de los evangelios narrativos. La incorporación de estos recuerdos a cada uno de
los relatos supone una nueva recuperación del acontecimiento, cuyo sentido se explicita
al colocarlo junto a otros recuerdos sobre Pedro y los demás discípulos, y al situarlo en el
contexto del ministerio de Jesús. En el caso de EvMc, por ejemplo, la vocación de Pedro
y Andrés, junto con la de Santiago y Juan, constituyen el comienzo de un itinerario
discipular, en el que los recuerdos sobre la experiencia del seguimiento de Jesús han sido
recuperados como parte de un proceso vivido por sus seguidores más cercanos. En esta
recuperación, el acontecimiento del pasado cobra vida y se hace contemporáneo a los
lectores.39 También en este segundo estadio nos encontramos con el acontecimiento
interpretado, pero la relectura que hacen Marcos y los demás evangelistas no es una
tergiversación del acontecimiento, sino una forma de hacer viva su memoria.
Por último, en este modelo historiográfico, que toma en serio el proceso de recepción de
los recuerdos que contienen el acontecimiento interpretado, habría que considerar como
tercer estadio la recepción de las tradiciones y relatos en el seno del evangelio tetramorfo.
Como he señalado al comienzo, la selección de cuatro relatos a los que se otorga un valor
normativo es un momento decisivo en este proceso. Este hecho literario y social sitúa en
un mismo corpus literario no solo las cuatro versiones de la llamada de Jesús a Pedro,
sino también el resto de la experiencia discipular que cada relato evangélico ha
recuperado y fijado por escrito. El hecho de colocarlos juntos como parte de un mismo
corpus (un nuevo texto) invita a leerlos juntos, propiciando así una lectura canónica, que
se inscribe en el proceso de recepción del que venimos hablando, pues también en este
caso se da un nuevo acceso al acontecimiento para comprender su sentido. Gracias a este
nuevo marco intertextual es posible percibir en la llamada de Jesús a Pedro un
acontecimiento germinal que se irá desplegando durante la actividad pública de Jesús, en
los acontecimientos pascuales, y también después de ellos en la vida de los seguidores de
Jesús. Esta dimensión, que ahora se manifiesta de forma más clara, estaba ya
germinalmente en el acontecimiento, pero ha sido necesario volver varias veces a él
(momentos de recepción) para comprender todo su alcance.40

39
S. GUIJARRO, El camino del discípulo. Seguir a Jesús según el Evangelio de Marcos (Sígueme,
Salamanca 2015).
40
Una justificación teórica de este planteamiento que considera la memoria viva un recurso imprescindible
para realizar una reconstrucción histórica puede verse en la obra ya citada de M. BOCKMUEHL, Simón
Pedro… 15-35. Los epígrafes de este primer capítulo son expresivos: «¿Por qué la historia es siempre más
que la arqueología?»; «Comprender lo que ocurrió a la luz de lo que ocurrió después»; «Conclusión: El
apóstol recordado».

14
6. CONCLUSIÓN: HISTORIA Y TEOLOGÍA
En este ensayo he intentado ofrecer algunas claves para repensar las relaciones entre
historia y teología en los evangelios, señalando para ello algunos de los presupuestos del
modelo historiográfico hegemónico y esbozando el cambio de paradigma que anuncia la
nueva historiografía.
La Constitución Dei Verbum se refiere implícitamente a esta problemática al insistir en
el origen apostólico de los cuatro evangelios y en la conexión entre las diversas fases de
su proceso de composición. En ella se afirma expresamente la historicidad de los
evangelios sin decir en qué consiste. Sin embargo, lo que se dice acerca del proceso de
transmisión de los recuerdos sobre Jesús da a entender que el concepto de historia que
presupone integra los procesos de interpretación, selección y reescritura. De hecho, no se
afirma la historicidad de las tradiciones en su forma más antigua, sino la historicidad de
los evangelios, más aún, de los cuatro evangelios como momento final del proceso de
recepción de la memoria de Jesús en la iglesia apostólica.
La exposición de algunos de los presupuestos que subyacen al modelo historiográfico
dominante en los estudios sobre el Jesús histórico revela que la tensión tan presente en
ellos entre historia y teología depende, en gran medida, de estos presupuestos. El
positivismo ingenuo que subyace a esta forma de entender la historia se asienta en la firme
convicción de que es posible acceder al acontecimiento en sí, es decir, sin interpretación.
Para ello, sin embargo, es necesario someter a las fuentes a una presión analítica que las
despoje de todas las adherencias posteriores que son consideradas material desechable.
La visión teológica sobre los acontecimientos, que supone una interpretación de los
mismos desde una actitud de fe, pertenece a este material desechable del cual hay que
despojar las tradiciones.
Por el contrario, el modelo de la nueva historiografía, que está comenzando a introducirse
en los estudios sobre el Jesús histórico, considera que la interpretación es un elemento
connatural a la memoria y que, por tanto, solo es posible acceder al acontecimiento a
través de las diversas interpretaciones que de él se van haciendo a lo largo del proceso de
recepción, pues cada una de ellas supone una vuelta a dicho acontecimiento que permite
captar mejor su sentido. En este segundo modelo, historia y teología no son
incompatibles. Más aún, la hermenéutica de los acontecimientos que se hace desde la fe
puede considerarse más adecuada que otras formas de interpretarlos, pues no solo es
coherente con la naturaleza de los acontecimientos, sino que se hace en un marco social
que posee un notable grado de continuidad con la situación vital en que sucedieron.
Soy consciente de que la exposición que precede ha simplificado una discusión muy
compleja que se está dando hoy en el campo de la historiografía. Mi intención no ha sido
intervenir en este debate, sino dejar constancia de que el paradigma que ha dominado la
historiografía durante mucho tiempo está siendo cuestionado, y de que los nuevos
paradigmas historiográficos ofrecen posibilidades para entender de una forma nueva la
relación entre historia y teología en los evangelios.

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