Antropología del cerebro: determinismo y libre albedrío

Anthropology of the brain: determinism and free will

Roger Bartra

Cuando se estrenó en la primavera de 1924 una de las joyas del cine

expresionista, Las manos de Orlac, el público austriaco quedó tan impresionado por
la película que al final se escucharon gritos de enojo. El principal actor, Conrad
Veidt, tuvo que subir al escenario para explicar cómo se había hecho la filmación. El
gran actor, con el poder de su presencia y su voz, logró calmar a la gente que se
había exaltado al ver la película muda. Las manos de Orlac cuenta la historia de un
gran pianista que en un accidente de tren ha perdido sus manos. Un médico le
implanta las manos de un asesino que acaba de ser decapitado. El pianista, Orlac,
siente que las manos que le han sido implantadas lo dominan y lo impulsan a
cometer crímenes. Su médico le explica que, gracias al poder de su voluntad, podrá
controlar los impulsos criminales que emanan de sus nuevas manos. La película
presenta con gran dramatismo la lucha entre el poder determinante que emana de
una parte del cuerpo, las manos, y la fuerza de voluntad que debe regir la
conciencia del pianista. Orlac siente que las manos han tomado el control de su
conciencia. Cuando su padre, al que odia, es asesinado, el pianista está convencido
de que él le ha clavado la puñalada letal, aunque no lo recuerda. Pareciera que el
poder brutal de la carne implantada es capaz de dirigir la mente del pianista.

Los espectadores de aquella época fueron enfrentados al problema de la oposición

entre determinismo y libertad. ¿Hasta qué punto el cuerpo -y especialmente el
cerebro- permite que la conciencia decida libremente? ¿Qué límites impone la
materia cerebral al libre albedrío de los individuos?

Las manos de Orlac parecen estar determinadas por el espíritu extranjero del
asesino a quien habían pertenecido. Si pasamos del territorio de la ficción a la
realidad podemos acercarnos al problema del libre albedrío desde otro ángulo. El
ejemplo más conocido del trastorno obsesivo-compulsivo es la irresistible manía
que impulsa a las personas a lavarse constantemente las manos, poseídas por la
idea fija de que cualquier contacto las contamina peligrosamente. A los individuos
aquejados por este trastorno les parece que todo cuanto les rodea está sucio. No
pueden dejar de lavarse las manos después de tocar el pomo de la puerta, coger un
billete, tomar un cubierto, abrir un grifo, estrechar otra mano o rozar una tela.
Creen que el mundo a su alrededor está contaminado y viven en una ansiedad
permanente por el miedo a quedar infectados. Las causas del trastorno obsesivo-
compulsivo parecen ubicarse en anormalidades de los ganglios básales y en el
lóbulo frontal del cerebro.1

Los casos patológicos y anormales destacan con fuerza la presencia de una cadena
determinista. Aquí la persona no ha elegido libremente que su voluntad quede
encadenada a causas biológicas. Pero los humanos suponemos que bajo
condiciones «normales» somos seres racionales capaces de elegir libremente
nuestros actos. Suponemos, por lo tanto, que no todo lo que hacemos tiene una
causa suficiente que determina nuestros actos. Creemos en el libre albedrío. Pero
siempre flota en el aire la sospecha o el temor de que los casos anormales en
realidad descubran el mecanismo determinista oculto que nos rige a todos bajo
cualquier circunstancia.

En el verano de 1930 Albert Einstein tuvo una reveladora discusión con

Rabindranath Tagore. El gran místico hindú se empeñaba en encontrar en el
universo un espacio para la libertad, y creía que el azar a nivel infinitesimal,
descubierto por los físicos, muestra que la existencia no está predeterminada.
Seguramente se refería al principio de incertidumbre de Heisenberg, que también
fue llamado principio de indeterminación. Einstein sostenía que ningún hecho
permitía a los científicos hacer a un lado la causalidad; y que en el plano más
elevado se puede entender cómo funciona el orden, mientras que en los espacios
diminutos este orden no es perceptible. Tagore interpretó esta situación como una
dualidad contradictoria radicada en lo más profundo de la existencia: la que opone
la libertad al orden del cosmos. El físico negaba la existencia de esta contradicción:
aun los elementos más pequeños guardan un orden. Einstein decía que todo lo que
hacemos y vivimos está sometido a la causalidad, pero reconoció que es bueno que
no podamos verla.2

En una carta al mismo interlocutor, Einstein hizo unas afirmaciones que han sido
citadas con frecuencia por los deterministas. Dijo que si la luna fuese dotada de
autoconciencia estaría perfectamente convencida de que su camino alrededor de la
tierra es fruto de una decisión libre. Y añadió que un ser superior dotado de una
inteligencia perfecta se reiría de la ilusión de los hombres que creen que actúan de
acuerdo a su libre albedrío. Aunque los humanos se resisten a ser vistos como un
objeto impotente sumergido en las leyes universales de la causalidad, en realidad
su cerebro funciona de la misma forma en que lo hace la naturaleza inorgánica.3

Las diferencias entre Tagore y Einstein simbolizan dos grandes formas de abordar
el problema de la libertad. El primero, como muchos religiosos, trató de aprovechar
lo que parecía un resquicio abierto por los físicos para colar la idea de la
indeterminación. A muchos les pareció que el principio de incertidumbre de alguna
manera podía significar que los electrones gozaban de «libertad» y que se
escapaban de la cadena causal. Esta visión ha influido incluso en científicos tan
importantes como John C. Eccles, que propuso explicar la subjetividad mediante la
presencia de unos «psicones» que supuestamente funcionarían en la mente de
forma similar a los campos de probabilidad de la mecánica cuántica.

La actitud de Einstein ha influido en quienes suponen que el libre albedrío, como

una propiedad de la conciencia humana, es una mera ilusión. El cerebro estaría
cruzado por cadenas causales empíricamente comprobables en las que habría una
conexión entre pensamientos y acciones. La idea de que la conciencia, actuando
libremente, es la causa de las acciones sería en realidad una ilusión. El libre
albedrío es visto, desde esta perspectiva, meramente como una sensación
construida por el organismo y no como una indicación directa de que el
pensamiento consciente ha causado la acción, como lo ha formulado Daniel
Wegner.4 Según este psicólogo de Harvard la gente cree equivocadamente que la
experiencia de tener una voluntad es en realidad un mecanismo causal. Quienes
creen que existe el libre albedrío se equivocan de la misma manera en que erraban
los que pensaban que el sol daba vueltas alrededor de la tierra. Reconoce que
filósofos y psicólogos han pasado vidas enteras tratando de reconciliar la voluntad
consciente con la causalidad mecánica. Este problema se expresa como la
contraposición entre mente y cuerpo, entre libre albedrío y determinismo, entre
causalidad mental y física o entre razón y causa. La mente, según Wegner, produce
sólo una apariencia, una ilusión continua, pero en realidad ella no sabe lo que causa
nuestras acciones.

La fuerza del argumento determinista proviene de una idea simple: vivimos en un

universo donde todos los acontecimientos tienen una causa suficiente que los
antecede. Así, si todo evento está determinado por causas que lo preceden, ¿por
qué los actos conscientes serían una excepción? Tradicionalmente la idea de
«excepción» era explicada por argumentos no científicos, religiosos o metafísicos.
Se suponía un dualismo fundamental, lo que implica la existencia de instancias no
físicas, espirituales, capaces de actuar sobre el mundo físico. Así, se suponía la
presencia de un misterioso agente -el alma- con poderes causales sobre la materia
orgánica. Los científicos, con toda razón, rechazan este argumento. Sin embargo,
se mantiene un problema: la intuición de gran parte de los hombres sostiene la
creencia de que los individuos son capaces de decidir libremente; y la civilización
moderna se ha construido sobre la base de una aceptación universal de la
responsabilidad que tienen las personas de sus actos, tanto para ser premiadas
como para ser castigadas. Un complejo, ramificado y sofisticado conjunto de
instituciones sociales, políticas y culturales se ha erigido como un inmenso edificio
cuyos cimientos, supuestamente, serían una mera ilusión, sin duda útil pero a fin
de cuentas una construcción elaborada por nuestro cerebro.

Esta línea de pensamiento lleva directamente a la conclusión de que aunque la

libertad es una mera sensación, es, sin embargo, una ilusión útil. Es ventajoso
creer que las personas deben recibir premios y castigos orientados por una ilusoria
determinación de merecimientos. Es útil la sensación de autoría que se percibe al
actuar intencionalmente. La ilusión sirve también, piensa Wegner, para ordenar el
rompecabezas causal que nos rodea. Además, se puede comprobar empíricamente
que quienes creen en el libre albedrío son más eficientes. Al pensar en su ardua
defensa de que el libre albedrío es una ilusión muy útil y reconfortante, uno acaba
preguntándose si, a partir de estas premisas, lo mejor no sería más bien optar por
el silencio: ¿para qué revelar que estamos atados a una cadena causal determinista
si la ilusión es tan benéfica? La única ventaja que obtenemos al disipar la ilusión -
según Wegner- es la paz mental que supuestamente nos invade cuando aceptamos
resignadamente nuestro sometimiento al determinismo, en lugar de luchar
denodadamente por el control. Esta alternativa, propia por ejemplo del budismo
Zen, se propone renunciar a nuestra pretensión de controlar intencionalmente la
cadena causal. Pero en seguida Wegner se percata de que acaso no sea posible
renunciar intencionalmente a la ilusión de intencionalidad. Ha caído en una curiosa
contradicción.

Otra vertiente de la idea de que el libre albedrío es una ilusión se expresa en la idea
de que en los humanos existe un módulo cerebral innato responsable del proceso
inconsciente y automático que genera juicios sobre lo justo y lo incorrecto. Este
módulo sería el responsable de las elecciones morales. Es una transferencia al
terreno de la ética de los postulados de Noam Chomsky sobre la existencia de una
gramática generativa alojada en los circuitos neuronales. De la misma manera,
habría una gramática moral, una especie de instinto alojado en el cerebro que, a
partir de principios inconscientes e inaccesibles, generaría juicios sobre lo
permisible, lo prohibido, lo inequitativo y lo correcto. Desde luego el instinto (o la
facultad) moral generaría en cada contexto cultural diferentes reglas y costumbres,
de la misma manera en que se supone que el módulo cerebral del lenguaje genera
diferentes lenguas en los individuos de acuerdo al lugar donde nacen y crecen. Pero
el módulo impondría una misma estructura gramatical en todos los casos. Un libro
de Marc Hauser, profesor de psicología en la Universidad de Harvard, ha
popularizado esta interpretación.5 El instinto moral, sostiene, se ha desarrollado a
lo largo de la evolución y se manifiesta en las intuiciones más que en los
razonamientos que hacen los hombres. Estos instintos le dan color a nuestras
percepciones y restringen los juicios morales. Sin embargo, Hauser no señala con
precisión cuáles son los principios morales universales que están alojados en el
órgano moral de nuestro cerebro, acaso debido a que cree que estos principios,
«escondidos en la biblioteca de conocimientos inconscientes de la mente, son
inaccesibles». En la misma línea, otro psicólogo, Steven Pinker, ha afirmado: «El
sentido moral es un dispositivo, como la visión en estéreo o las intuiciones sobre los
números. Es un ensamblaje de circuitos neuronales engarzados a partir de piezas
más antiguas del cerebro de los primates y configurados por la selección natural
para realizar un trabajo».6Desde luego, no hay ninguna prueba científica de que
estos módulos morales existan.

Los lectores pueden intuir que hay algo sospechosamente viciado en estas
afirmaciones. Y sin embargo, la idea de que la conciencia puede voluntariamente
tomar decisiones que producen actos es rechazada por muchos psicólogos y
neurocientíficos. Si la conciencia es definida como un proceso que ocurre
exclusivamente en el interior del cerebro, se llega casi irremediablemente a un
enfoque mecánico determinista. Toda idea contraria a este enfoque suele ser
calificada de metafísica y cartesiana. Yo creo, a pesar de todo, que hay
explicaciones claramente materialistas y no metafísicas que permiten comprender
que la autoconciencia es un proceso que no ocurre totalmente dentro del cerebro y
que se entiende mejor si la ubicamos en un contexto más amplio, que incluye el
contorno social y cultural.

Es una curiosa paradoja que el neurofisiólogo cuyos experimentos son los más
citados para sustentar las tesis deterministas haya creído en la existencia del libre
albedrío. Benjamín Libet (1916-2007) fue un científico que, en los Estados Unidos,
se había dado a conocer en los años setenta del siglo XX por unos experimentos
que mostraban que, aun cuando una sensación táctil tarda medio segundo en ser
reportada conscientemente por la persona, subjetivamente la percibe como si
hubiese llegado exactamente en el mismo instante. Más tarde Libet instaló en su
laboratorio instrumentos de registro muy precisos con el objeto de medir el tiempo
transcurrido entre el momento en que una persona decide actuar (por ejemplo,
mover un dedo) y el instante en que realmente lo hace. Registró con un
electroencefalógrafo la actividad de la corteza cerebral y un osciloscopio
cronometró cada acontecimiento. Hay que señalar que unos diez años antes dos
investigadores alemanes de la Universidad de Friburgo, HH Kornhuber y L Deeke,
habían descubierto lo que llamaron el Bereitschaftspotential, que es el potencial de
preparación que aparece en la electroencefalografía momentos antes de que ocurra
un movimiento voluntario. El experimento de Libet demostró que este potencial
eléctrico de preparación ocurría antes de que los sujetos manifestaran su intención
de ejecutar una acción, pero que ésta sucedía después de haberla decidido
conscientemente. Mostró también que una decisión voluntaria podía abortar el
movimiento, aun cuando ya se hubiese desencadenado el potencial de preparación.
Libet llegó a la conclusión de que la acción intencional se inicia inconscientemente.
Pero también observó que la conciencia puede controlar el resultado del proceso
mediante una especie de poder de veto: podía inhibir los mecanismos que llevan a
la acción, aun cuando ya se hubiesen iniciado inconscientemente.7
Los experimentos de Libet levantaron una gran polvareda de comentarios. Sus
propias conclusiones han sido criticadas duramente por los deterministas, pues
afirmó que el libre albedrío era una opción científica tan buena o mejor que su
negación. Apoyaba su idea en una cita de Isaac Bashevis Singer: «El mayor don
que ha recibido la humanidad es el libre albedrío. Es verdad que nuestro uso del
libre albedrío es limitado. Pero el poco libre albedrío que tenemos es un don tan
enorme y su valor potencial tan grande que por ello mismo vale la pena vivir». 8 Los
deterministas exaltaron el resultado de los experimentos que mostraron que el acto
voluntario se inicia inconscientemente, pero rechazaron la posibilidad de que la
conciencia pudiese interrumpir el proceso.

Hay un ejemplo que parece indicar que el libre albedrío es un hecho comprobable
científicamente. El trastorno obsesivo-compulsivo, que ya he mencionado más
arriba, implica una intromisión involuntaria en la conciencia. Una de las formas más
exitosas de combatir esta enfermedad es la llamada terapia cognitiva-conductual,
cuyo uso ha logrado que la gente afectada por este trastorno mental aprenda
conductas alternativas que suplan la compulsión de, digamos, lavarse las manos
continuamente. Ello significa que el paciente aprende a reconocer el impulso intruso
como efecto de la enfermedad, a entender que ello se debe a un desequilibrio
químico, a distraer su atención con una conducta alternativa y a valorar el síntoma
de una nueva manera. El psiquiatra Jeffrey Schwartz, a partir de esto, arguye que
el tratamiento produce cambios sistemáticos en el metabolismo cerebral de la
glucosa como resultado de una serie de decisiones voluntarias realizadas por el
individuo durante el tratamiento. Schwartz ha mostrado que la terapia cognitiva-
conductual genera nuevos circuitos cerebrales gracias al ejercicio de la voluntad y
al poder de sus esfuerzos.9 Esta argumentación no ha convencido a los
deterministas, quienes siguen viendo en este ejemplo la propuesta camuflada de
una interpretación dualista que acepta que algo «mental» (no físico) puede ejercer
influencia en la maquinaria física del cerebro. Para ellos la volición es una mera
acción cerebral explicable mediante los mecanismos deterministas que postulan las
ciencias físicas y que se expresan en las funciones neuronales. Pero los
deterministas no han logrado, a partir de este postulado, agregar nada a la
comprensión de la conciencia, el libre albedrío o las decisiones éticas. Es cierto que
aceptar la existencia de una «mente no física» es una violación de las leyes físicas.
Pero afirmar que la mente tiene un carácter físico no ayuda en nada a explicar el
funcionamiento de los procesos subyacentes a la toma de decisiones. Sería como
pretender que la naturaleza física de una institución social o política contribuye a
entender sus funciones.

La libertad no se puede entender si la conciencia es encerrada en el cerebro.

Cuando muchos neurocientíficos se empecinan en rechazar esta idea, condenan sus
investigaciones y reflexiones a quedar cautivas de un círculo vicioso, en el cual el
libre albedrío no es más que una ilusión creada por el cerebro, un mero
epifenómeno acaso necesario pero carente de poder causal. Esta idea nos deja sin
una explicación del libre albedrío, que entonces puede ser sólo visto como una
expresión política dotada de una enorme aura filosófica y literaria, pero que no
sería más que un eslabón en una cadena determinista alojada en el cerebro de los
humanos. Si, en contraste, ampliamos nuestra perspectiva y entendemos a la
conciencia como un conjunto de redes cerebrales y exocerebrales podemos
descubrir facetas y procesos que una visión estrecha es incapaz de entender.

Quiero esbozar algunas facetas que pueden descubrirse si ampliamos nuestra

perspectiva. En primer lugar, hay que reconocer que el libre albedrío es un bien
escaso. Con esto quiero decir que no todos los actos humanos son fruto de la
libertad: solamente una pequeña parte de la actividad humana escapa a los
mecanismos deterministas. Lo importante aquí es subrayar que sí son posibles los
actos libres y que una fracción de lo que hacemos forma parte de un espacio social
donde la voluntad consciente es un elemento causal importante. Esta voluntad
consciente no se puede reducir a una escala neuronal (o molecular) ni al nivel de
los pequeños actos (como mover un dedo) que han estudiado algunos neurocien
tíficos. La podremos entender solamente como parte de un sistema, al nivel de las
interacciones sociales y culturales, en las cuales intervienen por supuesto las redes
neuronales de los individuos implicados. La voluntad consciente sería una propiedad
o una condición del sistema de redes cerebrales y exocerebrales. Por último, para
redondear este esbozo, quiero afirmar que el proceso de elegir libre y
conscientemente no es instantáneo: puede durar horas y días. Si lo
descomponemos en una serie de microdecisiones instantáneas perderemos la
imagen de conjunto. En el caso de experimentos como los de Libet, podemos
comprender que la decisión de moverse se inició en realidad en el momento en que
las personas estudiadas aceptaron participar voluntariamente en las pruebas.

Es necesario, por tanto, colocar el problema del libre albedrío a un nivel más alto de
complejidad, sin por ello olvidar que subyacen estructuras neuronales, químicas y
físicas. Ciertamente, elevar el nivel de complejidad al introducir las estructuras
sociales y culturales no resuelve el problema, pero lo coloca en un contexto en que
es posible realizar investigaciones más fructíferas. Sin embargo hay que reconocer
que las cosas se complican, aparentemente, pues al aceptar que la conciencia es
también un fenómeno exocerebral se introducen nuevas variables, la más
importante de las cuales es la red de procesos simbólicos sin los cuales una
voluntad consciente no puede existir. El problema se complica para quienes quieren
abordar el tema de la conciencia solamente desde la neurología, y suponen
erróneamente que la introducción de variables exocerebrales es como abrir la
puerta a la metafísica. La red de procesos simbólicos exocerebrales no es un
fenómeno metafísico, sino una sólida realidad fincada en la materialidad del mundo,
pero que no puede ser reducida a explicaciones bioquímicas y físicas. El estudio de
la interacción entre las redes neuronales y las simbólicas nos enfrenta a una
situación más compleja, pero puede facilitar -no complicar- el entendimiento de los
mecanismos mentales del libre albedrío.

Creo que comprenderemos mejor el tema del libre albedrío si lo vemos como una
parte del problema de la conciencia, entendida como una instancia capaz de tomar
decisiones y de elegir. En mi libro Antropología del cerebro10 he desarrollado la idea
de que la conciencia existe en las redes que vinculan los circuitos neuronales con lo
que he llamado el exocerebro. Las decisiones que podemos llamar «libres» son
procesos que ocurren precisamente en este exocerebro, es decir en el conjunto de
redes que unen a ciertos circuitos neuronales con una parte de las estructuras
culturales. A continuación presento algunas de las ideas que desarrollo en este
libro.

Mi hipótesis es la siguiente: el fenómeno de la conciencia humana, entendida como

el percatarse de estar consciente (o autoconciencia), implica necesariamente la
conexión de ciertos circuitos neuronales con territorios extrasomáticos de prótesis
culturales, que denomino espacios exocerebrales. De alguna manera estos circuitos
neuronales, a los que defino como sociodependientes y como un sistema simbólico
de sustitución, se percatan de la «exterioridad» o «extrañeza» de los canales
simbólicos y lingüísticos. Hay que subrayar que, vista desde esta perspectiva, la
conciencia no radica solamente en el percatarse de que hay un mundo exterior (un
habitat), sino en que una porción de ese contorno externo «funciona» como si
fuese parte de los circuitos neuronales. Para decirlo de otra manera: la incapacidad
y la disfuncionalidad del circuito somático cerebral son compensadas por
funcionalidades y capacidades de índole cultural. El misterio se halla en que el
circuito neuronal es sensible al hecho de que es incompleto y de que necesita de
prótesis o de suplementos externos. Esta sensibilidad es parte de la conciencia.
Esta idea es consistente con los descubrimientos antropológicos que muestran que
la conciencia del Yo, del Ego, del individuo, no puede aparecer sin las redes que
construyen la otredad. Los mitos y los símbolos del Yo y del Otro parecen estar
estrechamente conectados con procesos neuronales internos.

La conexión entre los circuitos internos sociodepen-dientes y el exocerebro requiere

de entender cómo un sistema basado en señales y signos eléctricos y químicos se
comunica con otro sistema basado en símbolos. El signo o la señal, que es la base
de la inteligencia animal, indica algo sobre lo que hay que actuar o bien es un
medio para activar una acción. En cambio el símbolo es una herramienta del
pensamiento. Una señal revela la presencia de una cosa, una situación, un
acontecimiento o una condición. La señal es percibida por el sujeto y significa un
objeto presente, futuro o pasado. Las señales anuncian sus objetos a un sujeto,
mientras que los símbolos lo conducen a concebirlos. El libre albedrío es un
fenómeno que se produce en la interacción entre señales internas y símbolos
externos. De aquí la obsesión por encontrar el mecanismo «traductor», sea el
«transformador fenoménico» de Gerald Edelman, el «homúnculo» que
Ramachandran quiere rescatar del olvido o los «correlatos» entre códigos e
imágenes culturalmente definidas y determinados conjuntos neuronales. Otra forma
de enfrentar el problema consiste en partir del postulado de que el cerebro es un
sistema autorreferencial cerrado, modulado por los sentidos, como propone Rodolfo
Llinás. En este caso los linderos y los umbrales que separan las percepciones (de
color, peso, tono, etc.) son fijados por procesos internos y no por códigos,
categorías y símbolos externos. En estas propuestas hay un rechazo a aceptar que
pueden existir estructuras exocere-brales que formen parte de la conciencia. Para
estos investigadores el secreto de la conciencia se halla exclusivamente dentro del
cerebro.

Creo que la existencia de lo que llamo el exocerebro podría ser respaldada por
diversos hechos, algunos de los cuales mencionaré brevemente:

1) La condición de los autistas, que parecen tener atrofiadas precisamente las redes
neuronales sociodepen-dientes, o la de los individuos afectados por el llamado
síndrome de la personalidad antisocial, y que los estudios han mostrado que se
caracterizan por una reducción significativa de la materia gris prefrontal.

2) Las formas de plasticidad en circuitos neuronales que requieren de las

experiencias provenientes del medio externo para completarse en forma normal
(columnas en el córtex visual). Hay que agregar el tipo de plasticidad que depende
del aprendizaje.

3) El hallazgo realizado por Rizzolatti y su equipo11 de las llamadas neuronas

espejo: las neuronas espejo son unas células visuales y motoras originalmente
detectadas en la corteza ventral premotora de los monos (área F5) que tienen la
particularidad de que se activan tanto cuando el animal realiza una acción (como
agarrar un objeto) como cuando observa a otro individuo (incluyendo humanos)
realizar una acción similar. El sistema de las neuronas espejo es posiblemente la
base neuronal de las formas sociales de reconocimiento y de entendimiento de las
acciones de otros individuos. Hay que destacar que el área F5 del mono es
homologa del área de Broca en los humanos.

No pretendo que las vastas estructuras sociales y culturales sean un exocerebro

gigantesco, una colosal prótesis compuesta por un sinfín de circuitos simbólicos.
Una definición tan laxa pierde carácter explicativo y nos lanza al abismo de los
lugares comunes o las obviedades. Sin embargo, hay que reconocer que la inmensa
vastedad de la cultura no parece contener todos los secretos de su estructura y
evolución. A cada paso los estudios de antropólogos, historiadores, lingüistas,
sociólogos y psicólogos han revelado la necesidad de acudir a explicaciones
metasociales para completar la interpretación de los fenómenos culturales. No me
refiero solamente a la búsqueda de caminos religiosos y metafísicos. Más
significativas son las tendencias a buscar respuestas en los espacios de las
mentalidades sociales, los inconscientes colectivos, los arquetipos, la selección
natural, los genes o la estructura del cerebro. Me parece que estas inquietudes
responden a un problema real y difícil de resolver. En las estructuras socioculturales
parece haber una incompletitud similar a la que me parece ver en ciertos circuitos
neuronales, y que es especialmente notoria en los mitos, el lenguaje simbólico, la
imaginería visual o las relaciones de parentesco. Pero la búsqueda de «causas» u
«orígenes» extraculturales se ha topado con múltiples dificultades para generar un
modelo de explicación capaz de unificar las estructuras biológicas y las culturales.
Pareciera que estamos ante mundos tan irreductibles como pueden serlo los
misterios teológicos y las realidades seculares. Acaso sea más creativo dejar de
buscar una causalidad metacultural o extrasocial para enfrentarnos al problema de
descifrar una trama de interacciones que tiene su propia dinámica: la red que une
el cerebro con el exocerebro.

Los circuitos exocerebrales constituyen un sistema simbólico de sustitución. Esto

quiere decir que sustituyen ciertas funciones cerebrales mediante operaciones de
carácter simbólico, con lo cual se amplían las potencialidades de los circuitos
neuronales. Un ejemplo sencillo es el uso de memorias artificiales, una de cuyas
formas más primitivas puede ser la simple acumulación y clasificación de objetos
que simbolizan determinadas situaciones, personas, loca-lizaciones, relaciones,
pactos, acciones, intenciones o rituales, que pueden ser recordadas en momentos y
contextos no directamente relacionados con lo que se quiere memo-rizar. Una
colección codificada de objetos naturales y artificiales requiere, desde luego, de la
capacidad de darle nombre a cada uno. El habla basada en voces que simbolizan
acciones, objetos y personas va ligada a la capacidad de producir imágenes visuales
de tipo simbólico, que quedan plasmadas en pinturas, estatuillas, grabados,
esculturas y figuras de diverso tipo. Para completar este paisaje mínimo de
recursos exocerebrales, podemos agregar la capacidad de intercambiar signos y
símbolos visuales y verbales, lo que impulsa las formas mitológicas de imaginación
y permite identificar unidades y sistemas de parentesco. Me atrevería a sumar el
uso de la música (canto y percusiones) para tejer vínculos, embrionariamente
rituales, entre las situaciones simbolizadas y estados emocionales. Así, los primeros
hombres anatómicamente modernos de hace unos 250 mil años contaban con un
reducido paquete exocerebral formado por unos pocos componentes: habla,
sistemas de parentesco, imaginería visual, música, danza, mitología, ritual y
memoria artificial. Por supuesto, este paquete exocerebral se apoyaba en las
habilidades para producir y usar instrumentos líticos primitivos (y sin duda
herramientas fabricadas con materiales perecederos como la madera, que no han
sobrevivido).
He hablado de la incompletitud de los circuitos neuronales que requieren de redes
externas para completarse. Quiero poner ahora un ejemplo. El descubrimiento de la
extraordinaria plasticidad de los mapas motores y sensoriales ocasionada por
heridas y amputaciones llamó la atención de VS Ramachandran, un neurólogo
interesado en comprender el curioso fenómeno de los miembros fantasma que
perciben las personas que han sufrido una amputación de sus extremidades, cuyo
cuerpo está incompleto.12 Pronto reconoció en sus pacientes lo que se había
observado en los experimentos con macacos, ratas y otros mamíferos: a pesar de
haber perdido alguna extremidad percibían su presencia e incluso llegaban a sentir
dolor en el miembro inexistente. La mano fantasma no era el efecto estrafalario de
divagaciones psíquicas sin base fisiológica: esa persona sentía efectivamente su
mano ausente si se le tocaba la mejilla o el antebrazo. De hecho se podía estimular
con gran precisión cada dedo de la mano amputada siguiendo el dibujo invisible que
fue descubriendo el investigador en la cara y el antebrazo. Pronto descubrió otros
casos en que la persona tenía sensaciones en el miembro fantasma al estimular
otras regiones: una mujer sentía su pie ausente cuando hacía el amor, otro declaró
que incluso tenía orgasmos en su pie amputado y una mujer que había sufrido una
radical mastectomía tenía sensaciones eróticas en sus pezones fantasma cuando le
estimulaban los lóbulos de las orejas. Ramachandran ofrece dos posibles
explicaciones. Podría tratarse del crecimiento de nuevos brotes o retoños en las
fibras nerviosas, pero en esta hipótesis no queda claro cómo puede producirse este
proceso en una forma organizada. Otra posibilidad es que haya una enorme
redundancia de conexiones, una sobreabundancia de enlaces no utilizados o sin
función específica que como un ejército de reserva entraría en acción en caso de
necesidad. Según esta última hipótesis existirían conexiones, aunque inhibidas,
entre la mejilla o los genitales y la zona del córtex que se vincula con la mano o con
el pie. La inhibición cesaría en el momento en que se interrumpe el flujo normal de
señales. Pero esto no explica que se activen conexiones reservadas o inhibidas sin
ninguna necesidad: ¿para qué necesitamos tener un orgasmo en el pie fantasma?
¿De qué sirve tener cosquillas en una mano amputada o sufrir intensos dolores en
una pierna inexistente? En todo caso, sea que broten nuevas conexiones o que se
desinhiban las ya existentes, subyace una tendencia -determinada genéticamente,
supongo- que impide que ciertos conjuntos neuronales vivan en una condición de
apagada incompletitud. Los circuitos tienden a completarse, así sea en forma
aberrante.

Podemos decir que el cuerpo completa muy diversos circuitos cerebrales. O a la

inversa: procesos corporales se completan en el cerebro. Todo ello forma circuitos
unitarios que se pueden rastrear y representar en mapas.

Ramachandran demostró la importancia de los circuitos visuales en la gestación y

modificación de las sensaciones fantasmales. Mediante un sistema de espejos llegó
incluso a eliminar partes de un brazo fantasma, cambiar su rígida posición a una
más cómoda y eliminar el dolor. Es un ejemplo de la manera en que la conciencia
puede ejercer una influencia similar a la que mencioné en el caso del trastorno
obsesivo compulsivo. Interesado en el tema de la definición de la identidad corporal
y de la conciencia, Ramachandran realizó varios experimentos en individuos
normales para lograr que la nariz de otra persona, una mano de plástico, una silla o
una mesa fueran considerados como parte de su cuerpo, de manera similar a la
sensación de quien conduce un automóvil, que percibe la máquina como una
extensión de su identidad somática. Para Ramachandran lo que ocurre es que
nuestro cuerpo mismo es un fantasma que el cerebro ha construido meramente
para su conveniencia: la imagen estable que tenemos de nuestro cuerpo, en el que
está anclado nuestro Ego, es una construcción interna transitoria que puede ser
modificada incluso mediante algunos trucos simples. Yo interpreto esta afirmación
como un reconocimiento de la presencia de redes exocerebrales que tienen al
menos dos componentes: en primer lugar los órganos y partes del cuerpo a las que
llegan los nervios; en segundo lugar las extensiones materiales que proporciona el
ambiente cultural. Yo considero que, propiamente, el exocerebro abarca sólo al
segundo componente, junto con las redes simbólicas y lingüísticas. Pero la
experimentación con el primer componente -de carácter somático- nos da claves
para entender las mediaciones entre el cerebro y su contorno cultural,
especialmente cuando la contraparte somática tiene un carácter fantasmal e
inmaterial.

Estas extensiones fantasmales del cuerpo, ¿son el producto de modificaciones sin

causa genética del mapa cerebral o bien son un efecto de la persistencia espectral
de una imagen corporal innata y determinada genéticamente? A esta pregunta
Ramachandran contesta que seguramente hay una interacción entre ambos
factores. Creo que hay que destacar el hecho de que se produce una sustitución
sensorial anómala, cuyas peculiaridades ciertamente pueden deberse a
modificaciones relativamente contingentes del mapa, pero también a una poderosa
tendencia a completar la ausencia y el vacío con los restos de una imagen corporal
primigenia.

Podemos comprender que la relación entre el cerebro y el medio externo se parece

a la que opera entre el Sistema Nervioso Central y los miembros periféricos del
cuerpo. Hay mapas neuronales relativamente estables que codifican las
peculiaridades de nuestro ambiente. Aquí nos topamos con un problema planteado
por algunos neurólogos. En la concepción de Jean-Pierre Changeux el problema
radica en que vivimos en un universo «no etiquetado», que no nos envía mensajes
codificados. Nosotros proyectamos las categorías que creamos, con ayuda del
cerebro, a un mundo sin destino ni significación. El universo carece de categorías,
salvo, aclara Changeux, aquellas creadas por el hombre. El neurólogo está aquí
contestando una afirmación del filósofo Paul Ricoeur, a quien le parece un resabio
de dualismo cartesiano seguir pensando la actividad mental en términos de
representación. A Changeux le parece que las representaciones se estabilizan en
nuestro cerebro, desde luego no como huellas en la cera, sino indirectamente y
después de un proceso de selección que Edelman llama darwiniano. 13 Sin duda el
nicho ecológico de un mamífero superior no es un mundo platónico repleto de ideas
previas, proposiciones verdaderas y armonías que algunos seres privilegiados -
nosotros- podemos descodificar. Pero tampoco es un espacio caótico carente de
reglas. Y especialmente el ambiente cultural, como reconoce Changeux, sin duda es
un mundo repleto de categorías, etiquetas y símbolos. ¿Cómo logra el cerebro
codificar, procesar y cartografiar el habitat cultural?

Regresemos por un momento a los vínculos entre el Sistema Nervioso Central y la

mano (amputada o no). Me surge una pregunta: ¿necesita el cerebro una
representación de la mano? ¿El área del córtex donde se descubre una especie de
dibujo de la mano de un macaco es una representación? No lo creo. No veo para
qué necesitaría el cerebro una especie de fotografía de la mano si dispone de algo
mucho mejor: la mano misma. Otra cosa es el complejísimo sistema de
retroalimentación sensomotora que enlaza a la mano con el cerebro, y que
seguramente usa ciertos códigos. Pero no podemos todavía leer los «jeroglíficos
sinápticos», como los llama Changeux, para entender las operaciones precisas que
realiza el cerebro cuando se mueve la mano o cuando se siente dolor en la pierna
fantasma que fue amputada años atrás. Pero la neurociencia se está acercando a la
explicación, sobre todo en la medida en que ha ido abandonando la idea de que la
conciencia de tener y mover una mano, o de mirar una puesta de sol, implica la
existencia de un pequeño Ego que vive en el cerebro y que contempla las
representaciones de los dedos y del dorso de la mano, o la película en colores del
hermoso final de una tarde.

El lugar común al que suelen llegar los interesados en la neurología cognitiva es

casi inevitable: ¿cómo explicamos nuestra experiencia individual cuando percibimos
el color rojo? Se suele suponer que la experiencia del rojo es subjetiva y
esencialmente privada, un tipo de sensaciones que los filósofos anglosajones llaman
«qualia», y que ejemplifica el problema más duro de resolver: ¿cómo unificar la
experiencia subjetiva en primera persona de contemplar el rojo, con la descripción
en tercera persona de un científico que define la sensación como la activación de
ciertas redes neuronales cuando llega a la retina un haz luminoso que tiene
determinada longitud de onda? Es decir: ¿qué unifica la mente y el cerebro? Sin
duda en el universo no existe la categoría «rojo». Tampoco existe la categoría
«brazo». Pero estas categorías sí existen en la cultura y en nuestro lenguaje.
También aparecen en nuestro mapa cerebral, aunque no es seguro que sean allí
representaciones del rojo o del brazo. ¿Para qué necesitamos representaciones si
tenemos acceso tanto al miembro como al color, gracias a la mediación de los
nervios y de la retina? El hecho de que las sensaciones no procedan de objetos que
tienen pegada una tarjeta identificadora («esto es rojo», «esto es un brazo») no
quiere decir que esos objetos no existan.

Para Ramachandran el problema radica en que estamos ante dos lenguajes

mutuamente ininteligibles, el de los impulsos nerviosos y el de las lenguas que
hablamos. Así, yo sólo puedo explicar mi sensación de rojo mediante el habla, pero
la «experiencia» misma -dice- se pierde en la traducción. ¿Realmente se pierde? No
lo creo. Si se perdiera no existirían la literatura y el arte. El verdadero problema a
resolver -un auténtico misterio- no es la imposibilidad de traducir las sensaciones
subjetivas expresadas mediante el habla a los códigos neuronales que cruzan
nuestro cerebro. Lo que no podemos explicar es el extraño hecho de que sí hay
comunicación y que por lo tanto la traducción funciona adecuadamente.

Veamos el problema de la traducción desde otro ángulo. En 1928 el pintor

surrealista Rene Magritte hizo un experimento mental que debería interesar a los
neurólogos. En su cuadro La traición de las imágenes vemos una pipa y debajo la
siguiente inscripción: «Ceci n'est pas une pipe». Magritte presenta la imagen de un
objeto conocido y en la etiqueta declara que «no es una pipa». Hay una
contradicción: nuestra retina nos permite reconocer una pipa pero nuestros
conocimientos lingüísticos (si sabemos francés) nos revelan lo contrario.
Aparentemente estamos ante un problema insoluble de traducción: al mirar el
cuadro sentimos con fuerza la presencia de una bella pipa, pero un seco mensaje
en otro lenguaje nos advierte que estamos equivocados. Y sin embargo, sí hay una
traducción posible. Aunque aparece una incongruencia entre dos regiones
diferentes del cerebro (el córtex visual en el lóbulo occipital y las áreas del habla en
el hemisferio izquierdo), cualquier conocedor de la cultura occidental moderna
intuye la paradoja irónica: evidentemente no vemos una pipa, sino
una representación de ella, y a partir de este juego podemos realizar muchas y
muy sofisticadas especulaciones conceptuales sobre si el mensaje lingüístico se
refiere a la cosa misma o a su imagen. El juego aquí puede servir para recordar que
las imágenes llegan codificadas y etiquetadas por la cultura y que incluso las
contradicciones pueden contener mensajes que es necesario descifrar. El cuadro de
Magritte nos plantea una duda: ¿para qué queremos algo que no es una pipa (es su
representación) si podemos tener una de verdad para cargarla de tabaco y fumarla
con deleite? ¿Para qué necesitamos el arte si tenemos la vida cotidiana? Porque las
representaciones y el arte nos permiten traducir lo que parece intraducibie.

Hay que destacar el hecho de que una parte importante, y acaso fundamental, del
aparato traductor no se encuentra oculto en el interior del cráneo, sino que
funciona ante nuestras mismas narices bajo la forma de un amplio abanico cultural
integrado por lenguajes, arte, mitos, memorias artificiales, razonamientos
matemáticos, órdenes simbólicos, relatos literarios, música, danza, mecanismos
clasificatorios o sistemas de parentesco. Es necesario explorar desde la perspectiva
neurobiológica todos estos aspectos para definir allí los mecanismos exocerebrales
precisos que puedan ser la clave no sólo de las mediaciones traductoras entre el
lenguaje cerebral y el mental, sino además ayudar a explicar el fenómeno de la
autoconciencia. El habla es sin duda uno de los aspectos más importantes de lo que
denomino el exocerebro, pero es necesario tomar siempre en cuenta el contexto de
símbolos plásticos, rituales, creencias, signos mnemotécnicos y sistemas
matemáticos. Quiero poner un ejemplo sencillo de exocerebro basado en
experimentos encaminados a explorar el lenguaje de los simios y su relación con
las prótesis.

Un cierto número de simios, sean capturados en su medio natural o nacidos en

cautividad, va a poblar los laboratorios de los científicos interesados en los procesos
mentales, las redes neuronales, la biocibernética, el origen del lenguaje o el estudio
de diversas patologías. No es difícil comprender que esta población de simios, en
mayor o menor medida, se encuentra sometida a un sufrimiento más o menos
agudo, aunque sólo sea por el hecho de vivir fuera de su nicho ecológico natural. El
mundo en el que viven está repleto de etiquetas referidas a categorías extrañas y
se ven obligados a contemplar un universo altamente ordenado y articulado.
Algunos de los simios más afortunados fueron a dar al laboratorio de Sue Savage-
Rumbaugh, en la Universidad de Georgia. Allí los chimpancés no sólo fueron bien
tratados, con afecto y comprensión, sino que tuvieron acceso a una peculiar
prótesis que les permitió comunicarse con los seres humanos, y que sustituyó la
carencia de un aparato vocal adecuado para hablar como nosotros, entre otras
cosas debido a que el suyo no permite pronunciar consonantes. La situación de
estos simios puede equipararse a la de unos humanos primigenios trasladados a un
medio extraño y difícil, con la importante diferencia de que el Homo sapiens no
encontró allí las prótesis adecuadas sino que tuvo que crearlas. Los chimpancés, en
cambio, fueron entrenados para usar tableros electrónicos con teclas marcadas con
unos cien símbolos. Al ser apretada, cada tecla se enciende y al mismo tiempo se
proyecta el símbolo correspondiente en una pantalla. Es como si nuestros ancestros
primitivos se hubiesen encontrado en el bosque un exocerebro colocado allí por
algún extraterrestre que, benévolo, les hubiese enseñado a usarlo antes de
regresar a su planeta. Los simios en el laboratorio, forzados por el ambiente
humano y gracias a una prótesis electrónica, usan recursos cerebrales que acaso no
son puestos a funcionar en su medio natural. En otros laboratorios han sido
entrenados para usar el lenguaje de signos de los sordomudos. De manera
sorprendente, tienen habilidades para comprender y pedir objetos y alimentos
mediante el uso de símbolos, y son capaces de combinarlos y de entender que
representan acciones o cosas. Pero la gran sorpresa llegó con un joven chimpancé
bonobo llamado Kanzi, que alcanzó a comprender unas 150 palabras después de los
primeros 17 meses de enseñanza, acabó construyendo en el tablero electrónico
frases con una estructura sintáctica primitiva, pudo adquirir espontáneamente
habilidades lingüísticas por medio de la convivencia social con humanos, de la
misma manera que lo hacen los niños, y fue capaz de entender oraciones
complejas. Sue Savage-Rumbaugh ha escrito un libro memorable donde relata su
conmovedora y fascinante búsqueda de habilidades lingüísticas en los chimpancés.
Su argumentación es persuasiva al afirmar que los chimpancés tienen la maquinaria
neuronal básica para desarrollar un lenguaje primitivo y que el habla humana no es
simplemente el efecto de una estructura innata sino el resultado de un sustrato
cognitivo plástico que interactúa con un medio social. Está convencida de que la
mente humana sólo difiere en grado, pero no cualitativamente, de la de los
simios.14 Sin embargo yo encuentro una diferencia cualitativa: los chimpancés
libres en su estado natural no desarrollan el tipo tan complejo de lenguaje que son
capaces de crear en cautividad, rodeados de un ambiente humano y con acceso a
un sistema simbólico que sustituye sus incapacidades. Me parece que ello ocurre no
sólo debido a la ausencia de una cultura adecuada, sino también debido a que no
sufren los efectos de una dependencia de ciertos circuitos cerebrales con respecto a
las prótesis lingüísticas que les permiten comunicarse. Los chimpancés en
cautiverio dependen de los tableros electrónicos en la medida en que el medio
humano los obliga a ello. Pero no parece haber una dependencia neuronal. Son
capaces de usar un exocerebro lingüístico si se les proporciona, y se adaptan a su
uso. Pero no tienen circuitos nerviosos caracterizados por su incompletitud y su
dependencia de circuitos exocerebrales.

Como nota final, como colofón, quiero señalar que estoy persuadido de que la
solución al problema del libre albedrío se encuentra en lo que he llamado el
exocerebro. Una parte del comportamiento humano logra escapar de las redes
deterministas de causación. Las decisiones se realizan en el contexto sociocultural y
bajo ciertas condiciones se generan decisiones individuales que no obedecen a
reglas deterministas. Se podría argüir que habría aquí un determinismo social que,
a su vez, podría ser reducido a los mecanismos causales ubicados en centenares,
miles o millones de cerebros. Sin embargo, las diversas expresiones de
determinismo social en sus versiones extremas (del darwinismo social al
economicismo marxista o a la sociobiología) han fracasado. Con mayor razón está
destinado al fracaso el determinismo que reduce lo social a lo biológico (y, si
seguimos la cadena, lo biológico a lo físico).

Las redes socioculturales que unen al colectivo de cerebros tienen sus propias
leyes, reglas, normas y estructuras. Es aquí donde podemos ubicar el problema del
libre albedrío, y desde aquí comenzar a entender sus dimensiones neurofisiológicas
y biogenéticas. Este espacio, que he denominado exocerebro, puede ser un punto
de partida común para que las neurociencias y las ciencias de la cultura comiencen
a investigar el problema de la conciencia y del libre albedrío.
Metacognición: mente y cerebro

Marianne Peronard Thierry*

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile.

1. INTRODUCCIÓN

Durante alrededor de 10 años, nuestro equipo se ha dedicado al estudio de la

metacognición y su posible correlación con la comprensión y producción de textos
escritos. En uno de los últimos trabajos resumíamos lo que había sido nuestro
objetivo a lo largo de esas investigaciones, a saber, "comprobar si el conocimiento
consciente de ciertos procesos cognitivos y de las características de los textos
escritos contribuye a mejorar el desempeño de adolescentes en actividades
relacionadas con el lenguaje escrito, es decir, a hacer de ellos comprendedores y
productores de textos escritos más estratégicos" Peronard (2001).

2. LA METACOGNICIÓN

Este constructo, definido genéricamente por Flavell (1971) como "cognición de la

cognición", ha sido tan discutible e interpretable como el concepto mismo de
cognición. En términos no especializados, "cognición" significa "conocimiento
(acción y efecto de conocer)" (DRAE 1992). Si bien esta definición parece ser muy
pobre, al menos permite rescatar el hecho de que se trata de un proceso y de un
producto. Por otra parte, el sufijo ‘ meta’ no significa en este caso, ‘ junto a’ o
‘ más allá de’ si no que, al igual que lo hace Jackobson (1981) al hablar de
función metalingüística, Flavell lo utiliza para referirse al hecho de que algo, un
proceso, un conocimiento, se refl eja sobre sí mismo, como la imagen en un espejo.
Por ejemplo, el conocimiento de que algo se sabe o no se sabe, el conocimiento de
las mejores estrategias para recordar, las estrategias para mantener la atención
sobre algo en particular o para aprender algo de lo leído o escuchado.

Los primeros estudios, referidos a la memoria, buscaban descubrir cuánto sabían

los niños acerca de la dificultad relativa que tendrían ellos para me-morizar algo
(proyectivo), cuándo creían haberlo memorizado (retrospectivo) y qué estrategias
conocían para ayudarse a memorizar (introspectivo). Utilizando niños de diversas
edades, llegaron a la conclusión de que los juicios de los sujetos acerca de la
memoria a menudo eran errados pero que, con la edad, estos errores disminuían y
los juicios se hacían más certeros, en otras palabras, que la introspección o
expresión de la metacognición se hacía más certera.

El entusiasmo por los estudios metacognitivos pronto se hizo sentir, tanto entre los
psicólogos como los psicolingüistas y especialmente entre los educadores, quienes
vieron en ellos la posibilidad de facilitar el aprendizaje. La gran cantidad de trabajos
diferentes que se realizaban trajo consigo, por una parte, una cierta confusión en
cuanto al significado del término (Peronard 1999) y, simultáneamente, una mayor
precisión en su alcance, gracias a la proposición de una serie de distinciones. La
primera y tal vez la más nítida es aquella entre el autoconocimiento y el
conocimiento de la mente de los otros, o el reconocimiento de que los otros tienen
una mente parecida pero distinta a la nuestra. En Flavell (1971) esta distinción está
poco elaborada, pero posteriormente se comienza a distinguir entre lo que se llama
"teoría de la mente" y "metacognición", reservando este último término para el
conocimiento de sus propios procesos y contenidos mentales. Una segunda
distinción trajo considerables consecuencias metodológicas, aunque también
aparece débilmente esbozada en esa obra, cuando distingue, por una parte,
entre conocimiento de las capacidades de sí mismo en cuanto sujeto de la
cognición, exigencias cognitivas de la tarea y las estrategias que conviene aplicar
de acuerdo con los objetivos perseguidos con el proceso cognitivo y, por otra parte,
lo que denomina experiencia metacognitiva, la sensación que tiene de lo percibido,
que correspondería a lo que los filósofos denominan los qualia. Posteriormente,
Flavell hace una nueva distinción -la que ha sido relacionada con el grado de
conciencia del conocimiento metacognitivo- entre conocimiento declarativo (saber
qué), más consciente y conocimiento procedural (saber hacer) más
automatizado. Así, por ejemplo, el sujeto sabe que está prestando atención a un
cierto objeto pero no sabe cómo lo hace su cerebro; sabe que conoce una
determinada palabra, pero no sabe cómo lo hace para evocarla o decirla. Una
distinción bastante similar, propuesta por Baker y Brown (1984) y acogida por otros
estudiosos, es la que se plantea entre "conocimiento" y "control o regulación de la
actividad".

Por otra parte, muchos investigadores comienzan a aplicar el concepto de

metacognición a otros procesos cognitivos como la atención, la comunicación, la
comprensión y la producción lingüística. Surgen así términos como metatención,
metacomunicación, metacomprensión, metaproducción e, incluso, metalingüística
para referirse a la conciencia del uso del lenguaje y no como originalmente en
Jackobson (1981) relacionado con las funciones del lenguaje.

Como se señaló anteriormente, esta multiplicidad de estudios en áreas diferentes

lleva a una cierta confusión y vaguedad terminológica, especialmente al
cuestionarse el papel de la "conciencia" en la metacognición y, específicamente en
el conocimiento y uso de estrategias (Peronard 1999). La mayoría de los estudiosos
consideran que el conocimiento metacognitivo es concientizable, pero surgen dudas
cuando se trata, por ejemplo, de la selección de estrategias para resolver
problemas de comprensión o producción (Narens, Graf y Nelson, 1996). Una
proposición muy oportuna es la de Karmiloff-Smith (1992) quien intenta
compatibilizar la posición evolutiva de Piaget (1961) con la posición innatista de
Fodor (1986) logrando así que la discusión, en muchos casos, no se continúe en
términos polares -consciente, inconsciente- y comience a concebirse como
un continuum dinámico que varía con la edad. A esta conclusión se llega gracias a
los estudios desde la perspectiva evolutiva, sobre todo con escolares de diversas
edades.

En todo caso, para que Flavell pudiera llegar a interesarse por un fenómeno como
la metacognición fue necesario que la psicología recorriera un largo camino desde
su nacimiento. La filosofía, en cambio, parece haber considerado que la cognición sí
era un tema de discusión desde antiguo. En efecto, la discusión acerca de la
posibilidad de que el ser humano pueda tener conciencia de los contenidos de su
propia mente es de larga data en dicho ámbito. Ya Aristóteles disentía de la
doctrina de las "ideas" de su maestro Platón como realidades "suprasensibles"
separables de los seres individuales y con una existencia más allá de ellos.
Consideraba, en cambio, que la cuidadosa observación de las formas permitiría
llegar a lo universal en lo particular. Estos universales serían conceptos formados
mediante procesos de abstracción sobre la base de repetidas sensaciones que
llegan a la memoria, permitiéndonos, de este modo, experimentar lo mismo en lo
individual y lo diverso. El hecho de que este filósofo haya sido el iniciador de dos
disciplinas: la lógica o analítica preservada en lo que hoy se conoce como el
Órganony la psicología, representada por De Anima y una colección de artículos
acerca de las sensaciones, la memoria, los sueños y el dormir reunidos en Parva
Naturalia, permite concluir que el estagirita pensaba que los procesos mentales son
tan observables como los hechos exteriores, es decir, que el hombre es capaz de un
pensamiento refl exivo o introspección.

En el siglo III d.C., posiblemente a partir de las propuestas del neoplató-nico

Plotinio, se generaliza el interés por los estudios de la conciencia como base de la
relación entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Durante toda la Edad
Media, el acceso a la conciencia o alma no es cuestionada, en especial por los
pensadores cristianos, y tanto Tomás de Aquino como San Agustín apoyan y basan
sus enseñanzas en creencias obtenidas mediante la introspección.

En el siglo XVII, Descartes (1954), partiendo del método inductivo y utilizando la

introspección, llega a la conclusión de que la única verdad comparable con las
verdades matemáticas de las que se puede tener plena certeza es el hecho de que
estoy pensando (cogito ergo sum). Esta conclusión resultaba inevitable: si todo ha
de ser puesto en duda es necesario que el individuo pensante no dude de su propia
existencia, al menos en el momento en que está dudando. Esta existencia sería
captada por el sujeto pensante en forma directa sin una idea intermediaria que lo
represente a él mismo. El conocimiento que se pueda lograr de la existencia del
resto de las cosas se obtiene mediante procesos inferenciales a partir de las
correspondientes ideas presentes en forma innata en el intelecto (a priori). En
consecuencia, los objetos inmediatos de los que el pensante tiene conciencia son
siempre ideas. Al tomar conciencia de las ideas que forman el continuo fl ujo de
nuestro pensamiento, es posible comprobar que algunas son entes de variadas
características que se mueven, cambian e interactúan, y puesto que su existencia
no está implicada en las ideas, ésta debe depender de la existencia de algo
independiente de ellas: Dios. Esta distinción entre ideas (sustancia pensante) y
entes materiales (sustancia extensa) conocida como "dualismo cartesiano" dio
origen a innumerables discusiones y tomas de posición. Así, por ejemplo, algunos
como Spinoza consideran que existe solo una sustancia que, en el hombre, se
manifiesta en dos modalidades: una pensante y una extensa. Otros, en cambio,
como el inglés Hobbes (1651), también en rechazo del dualismo cartesiano, se
inclinan por una posición materialista, mientras que Locke (1690) toma una
posición claramente dualista aunque niega todo tipo de innatismo. Para muchos,
una debilidad fundamental de la posición cartesiana fue su imposibilidad de explicar
a satisfacción de sus colegas cómo interactúan ambas sustancias. A ello se agrega
su recurso a la existencia de Dios de quien dependerían, en última instancia, las
ideas; este supuesto resultaba inaceptable para la mayoría de los filósofos
posteriores.

En el siglo XIX, la psicología nace como disciplina independiente con la pretensión

de seguir el modelo de las ciencias físicas. Como es bien sabido, los estudios
llevados a cabo por psicólogos seguidores de la filosofía dualista como Wundt y
Titchener dieron origen a la psicología experimental. Desde su perspectiva, los
contenidos de la conciencia son similares a los de la experiencia inmediata y, por
ello, irrefutables. Este supuesto fue motivo de serias disputas especialmente con
filósofos como Brentano (1944), seguidor de Aristóteles, más inclinado al realismo
que al idealismo y, sin embargo, firme sostenedor de la existencia de un alma
personal. Este infl uyente profesor alemán definió la psicología como la ciencia del
alma, considerando que su objeto debían ser los actos y procesos psíquicos y no los
estados psíquicos. Sostenía que la introspección es falible, pues su captación no es
inmediata, sino que es un proceso de observación inferencial y, por tanto, sujeto a
error. A ello contribuiría, además, el hecho de que la conciencia está constituida no
solo por un contenido sensorial (percepción y juicio o creencia), sino además por la
valoración de dichos contenidos.

Estas prolongadas y no resueltas disputas, tanto entre materialistas y dualistas, así

como entre estos últimos y, sobre todo, el advenimiento y auge del conductismo,
terminaron por desacreditar la introspección como método para los estudios
psicológicos. Junto con ello desaparece también el concepto de mente y la
conciencia del horizonte del método científico. Surge y se generaliza el positivismo
científico, que en psicología se realiza como "conductismo" cuya denominación
proviene del principio básico que guía estas investigaciones: solo se puede estudiar
científicamente la conducta, lo único perceptible, producto de algún tipo de
cognición que estaría más allá de toda posibilidad de estudio.

Debieron pasar varias décadas de un período de ciencia normal bajo la égida del
conductismo positivista antes de que se produjera un cambio de paradigma
epistemológico que permitiera abrir la mente, "la caja negra", al estudio científico.

De este modo, el vacío epistemológico producto del debilitamiento del positivismo

epistemológico vino a ser llenado por el cognitivismo. Uno de los primeros campos
abordados desde esta perspectiva fue el de la ontogenia, es decir, el desarrollo de
la inteligencia en el ser humano. En realidad, incluso antes y al margen de que esta
revolución kuhniana afectara a la psicología ya se habían desarrollado corrientes
psicológicas no conductistas. De hecho, uno de los pioneros en este campo, fue
Freud (1900) el creador del psicoanálisis y Jean Piaget (1946) quien usó el método
de observación clínica, que hoy denominaríamos "estudio de casos", desafiando la
teoría de la probabilidad y el reinado de las estadísticas en boga en el siglo XX
(Hacking (1995). Anteriormente, pero sin que llegara a conocimiento de los
estudiosos occidentales, Vygotsky (1964) había hecho propuestas muy interesantes
sobre el mismo tema que continúan en vigencia en la actualidad y que podríamos
denominar una perspectiva sociopsicológica (Braaten 1991).

Con el surgimiento de la psicología cognitiva y, en cierta forma, el impacto de Freud

y su psicoanálisis, los estudiosos empezaron a considerar como posible objeto de
investigación el mundo interior del hombre Solso (1998).

Por otra parte, y lo que resulta fundamental para nuestras propias investigaciones,
los psicólogos se sintieron muy interesados en el lenguaje, en parte gracias a que
Chomsky (1965) pone en el centro de la arquitectura del lenguaje la sintaxis como
un aspecto genéticamente determinado y la oración como unidad fundamental de la
lengua. Logra así debilitar la supremacía del conductismo por su incapacidad para
explicar la adquisición de este aspecto del lenguaje.

3. NACE LA PSICOLINGÜÍSTICA

Este interés dio origen al nacimiento a una interdisciplina denominada

psicolingüística, cuyo punto de partida oficial fue un seminario organizado por el
comité de Lingüística y Psicología del Social Science Research Council que reunió a
lingüistas estructuralistas, teóricos de la información y psicólogos conductistas,
todos bajo la égida del positivismo, seminario que dio origen a una publicación,
denominada Psicolingüística, editado por Osgood, Sebeok y Diebold, obra publicada
en 1974 y que debería ser realmente programática para esta nueva disciplina. Sin
embargo, la psicología conductista había tenido que aceptar sus propias
limitaciones producto de considerar que los resultados de los experimentos hechos
con animales (perros, palomas, ratas) podían hacerse extensivos al ser humano,
hecho que "repugnaba" a muchos psicólogos. Ambos hechos, la decadencia del
conductismo y el impacto entre los científicos de esa época que tuvieron las
proposiciones chomskianas, hicieron que la psicolingüística no prosperara en las
líneas planteadas en el seminario y en su posterior publicación, sino que, por el
contrario y coincidiendo con los cambios epistemológicos que afectaron tanto a la
lingüística como a la psicología y, de hecho, a todas las ciencias humanas, la
psicolingüística acogió el paradigma cognitivo.

El primer objetivo que surgió como natural y obvio -en gran medida impulsado por
la búsqueda de la adecuación explicativa propuesta por Chomsky (1965)- fue el
estudio de la adquisición de la lengua materna, hasta tal punto que el término
"psicolingüística" llegó a ser sinónimo de los estudios en torno a la adquisición de la
lengua materna. Posteriormente, y gracias al creciente interés de los psicólogos por
el lenguaje y de los lingüistas por los procesos cognitivos subyacentes, los estudios
se dirigieron hacia la comprensión y producción, tanto del lenguaje oral como al
escrito.

Para enfrentar la complejidad de este objeto, cuyo estudio hasta entonces habían
querido evitar los lingüistas, Saussure (1964), originalmente publicado en 1916 y
Bloomfield (1933), la psicología cognitiva recurrió a metáforas más o menos
iluminadoras que fueron aplicadas por los psicolingüistas. La primera fue la analogía
con la computadora, que permitió que estos procesos fueran concebidos como
productos del procesamiento de la información y la memoria como almacenes
similares a los de estas máquinas: la memoria (operativa o de corto plazo) y la
memoria de largo plazo. Este modelo es posteriormente rechazado y/o
complementado con el modelo de las redes neuronales que trata de explicar el
lenguaje en términos de una serie de asociaciones neuronales activadoras o
inhibidoras de variados peso. Esta nueva perspectiva es conocida como
"conexionismo" y si bien estas posiciones no han alcanzado consenso al interior de
la comunidad científica, se han hecho esfuerzos por llegar a compatibilizarlos
(Kintsch 1998), y han permitido avances interesante en la construcción de modelos
que sustentan investigaciones novedosas.

En forma paralela, aunque sin enfatizar la relación con el lenguaje, los psicólogos
de la escuela iniciada por Piaget (1946) continuaron el desarrollo de su disciplina.
Cuando el psicólogo John Flavel -discípulo de Piaget y divulgador de sus ideas-
comienza a trabajar con Wellman (Flavell y Well-man 1977), la psicología cognitiva
estaba en pleno desarrollo y no dudan en usar con sus sujetos la introspección,
tanto retrospectiva como proyectiva. Por eso mismo es que utilizan el término
metacognición para designar el objeto de su investigación.

Ahora bien, en el siglo XX los avances tecnológicos permiten un nuevo enfoque

para los estudios de la conciencia: el funcionamiento del cerebro. Nacen así las
neurociencias (neuropsicología, neuropsicoanálisis, neurobio-logía y
neurolingüística). La década de los 80 es testigo de una verdadera eclosión de estos
estudios, cuyas publicaciones -a nivel de difusión y no de especialistas- empiezan a
aparecer en la década del 90. Ya a comienzos de siglo se habían comenzado a
desarrollar algunos estudios neurobiológicos motivados, en gran parte, por el
famoso y conocido caso de Phineas Gage, trabajador ferrocarilero que sufrió un
daño en la parte anterior del cerebro debido a una varilla que, al salir disparada, le
atravesó la cabeza, entrando por la barbilla y saliendo por la parte superior del
cráneo. Esto ocurrió en la década de 1840 y, si bien se recuperó físicamente, su
personalidad cambió notablemente. Pero el hecho no logró publicidad, no
trascendió al público general hasta pasado más de un siglo (Damasio et al. 1994).

Los primeros temas de los neuropsicólogos fueron ciertas psicopatologías

específicas como trastornos de la conducta, del sueño, de la memoria y de la
atención. Por su parte, el interés de los neurolingüistas se centró inicialmente solo
en la relación entre el cerebro y las palabras, pero la idea del innatismo de la
sintaxis propuesto por Chomsky invita a estos científicos a un enfoque más amplio
para explicar cómo la evolución puede haber llegado, a partir de los cerebros de los
monos -capaces solo de emitir gritos- a cerebros capaces de usar un lenguaje
altamente estructurado y, al mismo tiempo, creativo (Calvin y Bickerton 2000). No
son estos los únicos representantes de las neurociencias interesados en una
perspectiva evolucionista del cerebro desde una posición claramente darwiniana;
también la comparte el Dr. Vilayanur Ramachandran, uno de los más destacados
neurocientíficos y prolífero autor de obras acerca del cerebro, desde la década de
1980: "I will suggest that many of these symptoms and disorders seem less bizarre
when viewed from an evolutionary stanpoint, that is, from a Darwinian perpective. I
also propose to give this discipline a new name -evolutionary neuro-psychiatry"
(Ramachandran 2003: 98-9). Esta neuropsiquiatría evolutiva sería el resultado de
aunar las perspectivas evolucionista de Darwin, las de Freud y de la neurología con
instrumentos como la resonancia magnética y el PET de la sigla en inglés de
"tomografía de emisión de positrones" procedimiento que, mediante la inyección de
radioisótopos radioactivos, permite descubrir la mayor o menor actividad cerebral,
midiendo las variaciones de la circulación sanguínea.

Sus investigaciones las realiza gracias a su rica experiencia con personas que
manifiestan las más diversas patologías, producto, la mayoría de las veces, de
accidentes (Ramachandran y Blackeslee 1998). Su trabajo lo llevó a distinguir dos
tipos de desorden: uno en relación con las sensaciones subjetivas (qualia)
asociadas a la percepción del mundo y otro asociado a la conciencia del yo. Los
primeros problemas se manifiestan en sujetos que ven lo que no existe o que no
ven lo que existe (para el investigador). Se pregunta cómo es posible que la
actividad neuronal en el cerebro dé origen a los qualia, es decir, a la mente. El
segundo problema es el de la conciencia del Yo, cuyas características serían la
sensación de continuidad, de unidad o coherencia de sí mismo, de corporeidad, de
ser agente de sus propias acciones y la capacidad de autorrefl exión. Cada una de
estas características o aspectos pueden verse alterados cuando el sujeto sufre
diversas enfermedades cerebrales. Para explicar la mente y la conciencia del yo,
Ramachandran (2003) sugiere que la evolución ha creado una estructura superior,
una especie de ejecutivo central, que puede representar simbólicamente las
representaciones sensoriales, una especie de metarrepresentación, que nos
permitiría usar el lenguaje, tener conciencia del yo y anticipar las consecuencias de
nuestras acciones, es decir, hipotetizar. Otros neurocientistas, interesados
fundamentalmente en el mundo interior del ser humano, la conciencia y la
identidad personal, han tomado una postura más bien freudiana, con la intención
de fundar una subdisciplina que denominan "neuropsicoanálisis" que no utiliza tanto
el estudio de los trastornos neurológicos, sino más bien los relatos de los pacientes
de sus emociones, motivaciones, memoria, fantasía, sueños, alucinaciones y
conciencia, temas, típicos del psicoanálisis. Anteriormente, se pensaba que este
mundo interior no era susceptible de ser estudiado científicamente. "Sin embargo,
en los últimos años -después del desprestigio del conductismo, la llegada de la
tecnología de imagenología funcional del cerebro y la aparición de la neurobiología
molecular- estos temas de repente han surgido de las sombras y se convirtieron en
el centro de interés de muchos laboratorios neurocientíficos importantes alrededor
del mundo" (Solms, M. y Turnbull, O. 2004: xiii). El lenguaje pasa así a ser
fundamental como herramienta para llegar a la conciencia y la introspección una
forma validada para llegar a la conciencia. Pero el hecho de que un psiquiatra
pueda llegar a la conciencia de otros, interpretando lo que el paciente dice no
presupone que el paciente o el psiquiatra puedan llegar a su propia conciencia. La
relación entre conciencia y lenguaje no es tan directa y unívoca en estos casos.
Primero, porque, si bien parece ser irrefutable que el paciente debe tener
conciencia de lo que está pensando para poder enunciarlo verbalmente, lo que
piensa no corresponde necesariamente a lo percibido en su oportunidad. Bien se
sabe que cuando se evocan episodios guardados en la memoria de largo plazo,
éstos se alteran cada vez que se traen a la conciencia. Los cambios se introducen
involuntariamente y se debe a que la persona que vivió los episodios no es
exactamente igual a la que los reproduce. En segundo lugar, porque el psiquiatra
debe interpretar lo dicho por el paciente y en ello no pueden dejar de infl uir sus
preconcepciones, tanto científicas como acerca del paciente. Por último, la
información no dice relación, en absoluto, con las estrategias cognitivas que el
paciente pone en juego para llevar a la conciencia dicha información. Ni siquiera
arroja luz acerca de cómo funciona el cerebro para que el sujeto pueda hablar y
decir lo que quiere decir: "Try to introspect the next time you talk. You will hear
well formed sentences coming tumbling out if your mouth, but without any
knowledge of what entity formed them with the appropiate syntax" (Koch 2004:
206).

Indudablemente que las neurociencias han permitido descubrir mucho acerca del
cerebro, pero falta aún mucho por descubrir. Como se señaló anteriormente, la idea
de que una parte del cerebro, específicamente de la corteza cerebral, puede
interpretar las actividades neuronales de estructuras inferiores, se parece mucho a
la idea del homúnculo: "In fact, what I am calling a metarepresentation bears un
uncanny resemblance to the homun-culus that philosophers so much delight in
debunking" (Ramachandran 2003: 116).

Las neurociencias han aumentado enormemente el conocimiento que se tiene

acerca de cómo funciona nuestro cerebro, y su avance resulta fascinante. Sin
embargo, casi al final de uno de sus libros, Ramachandran señala que: "The
problem of mind and matter, substance and spirit, illusion and reality, has been a
major preoccupation of both Eastern and Western philosophy for millennia, But very
little of lasting value has emerged" (Ramachandran y Blakeslee 1998: 228).

Ahora bien, el hecho de que los neurólogos no hayan podido llegar a un consenso ni
descubrir con certeza qué parte de nuestro cerebro entra en juego para tener
sensaciones subjetivas ni conciencia del Yo, no tiene gran consecuencia para el
concepto de metacognición. Por el contrario, estos estudios refuerzan la existencia
de la capacidad de autorrefl exión y, de hecho, es uno de los fenómenos en los que
basan sus investigaciones. Por otra parte, también se refuerza la idea de la
existencia de lo que denominan "zombies" en la mente, que se manifiestan en las
actividades inconscientes, automatizadas, probablemente producto de la
experiencia.

Estos numerosos y variados estudios sugieren que, dada la importancia de la

metacognición para la educación y, en especial, para la enseñanza del lenguaje, la
metacognición debería seguir estudiándose desde el punto de vista psicológico,
incorporando algunas de las aportaciones de la neurología. Por ejemplo, es
importante reconocer que es posible que las estrategias utilizadas durante la
lectura o la escritura sean conscientes y, por tanto, enseñables teóricamente o ya
estén automatizadas gracias a que se han aplicado conscientemente con frecuencia,
es decir, se haya desarrollado la habilidad. Por último, es posible que sean producto
de los zombies de los que hablan los neurólogos, y no del aprendizaje.

Es cierto que la distinción entre actividades conscientes, por un lado, y actividades

automatizadas, por otro, ya había sido insinuada por los estudiosos de la
metacognición, aunque, obviamente, sin poder aportar pruebas empíricas como lo
han hecho los neurólogos. Esta concepción se observa en la distinción,
mayoritariamente aceptada, entre conocimiento declarativo y conocimiento
procedural, es decir, entre saber qué hago y saber cómo lo hago. Un conocimiento
típicamente procedural es, por ejemplo, andar en bicicleta: sé que estoy montado
en ella y que voy avanzando pero no sé qué órdenes mi cerebro pueda haberle
dado a mis músculos para que se muevan como deben hacerlo. Ni el más eximio de
los ciclistas sabría cómo explicárselo a quien quiera aprender.

Retomando el problema de la metacognición y la mente, por lo dicho hasta ahora,

este se podría resumir como sigue: las estrategias son conscientes e intencionadas,
y en consecuencia, sujetas a la autorrefl exión y al control. El conocimiento
procedural no es consciente y, consecuentemente no podría ser sujeto de la
metacognición, ni enseñable. Esta conclusión parece ser exageradamente extrema.
Desde una perspectiva ontogenética, el problema no parece que pudiera plantearse
tan taxativamente; de hecho, es evidente que parte del conocimiento procedural es
inicialmente consciente y solo posteriormente, a medida que ejercita y se
automatiza pasando a ser realizada en forma automática. Para confirmarlo, basta
con recurrir a nuestras propias experiencias con la lectura y la escritura -por
limitarnos a fenómenos psicolingüísticos- o al manejo de una bicicleta o automóvil y
tantas otras actividades que ya adultos realizamos automáticamente.

Resulta curioso que, a pesar de todos los estudios realizados en torno a la mente y
al cerebro, en relación con el lenguaje aún no haya sido posible encontrar una
explicación para la adquisición de la sintaxis de nuestra lengua materna. Esta
habilidad la adquirimos sin tener conciencia de ello ni del esfuerzo que significa,
para luego hacer uso de ese conocimiento automática pero, al mismo tiempo,
creativamente.
Los misterios del cerebro humano

Human brain mysteries

Rafael Álvarez Cordero

Desde el principio de la historia el hombre se ha preocupado por conocer cómo
funciona el cerebro, y a lo largo de los siglos le ha asignado diferentes funciones
reales o mágicas.

Las primeras lesiones cerebrales por accidentes o riñas permitieron a los

hipocráticos hacer diagnósticos, o mejor dicho pronósticos, cuando señalaban que si
un herido del cráneo sangraba por el oído, su muerte sería inevitable.

Ya en el principio del siglo XVI, Gregor Reisch sostuvo la teoría de que en el cerebro
las funciones estaban relacionadas con 3 ventrículos, pero tanto sus teorías como
sus diagramas no se comparan con los maravillosos dibujos de Andrés Vesalio que
cambió para siempre el concepto de anatomía.

Pero más importante que la anatomía fue la función del cerebro, y Franz Joseph
Gall dibujó en el siglo XVIII las funciones asignadas al cerebro, iniciando la llamada
Frenología.
La historia tiene anécdotas curiosas como la ocurrida a Phineas Gage, que en 1848
mientras trabajaba como albañil sufrió un golpe por una barra de hierro que le
atravesó el cráneo, y vivió para contarlo, aunque en los siguientes 12 años de su
vida su temperamento cambió y se volvió agresivo.

Las hermosas imágenes que ahora nos ofrece la resonancia magnética funcional
nos permiten conocer la relación entre nuestras emociones y la actividad cerebral,
imágenes que son imitadas y tal vez superadas por el arte, como el de Katherine
Dowson en una obra llamada Mi alma.

El estudio del cerebro seguirá sin descanso, como atestigua el artículo de "Desde la
trinchera de las ciencias básicas" que aparece en este número, y seguiremos, (¿o
deberíamos seguir?) explorando nuestro cerebro, nuestra mente, que es en esencia
la razón de nuestra existencia.
 Analogía computacional del cerebro y la mente

Ing. Alexander Martínez* y Jaime Fornaguera Ph. D**

Introducción

En los últimos dos siglos se ha dado un especial interés por desentrañar los misterios que
rodean a la mente y al cerebro (3). Es más, esta separación ha hecho suponer que la mente es
una cuestión de orden espiritual y que el estudio del cerebro jamás llegará a develar los
verdaderos secretos de la mente. La mayoría de los neurocientíficos modernos no creen que
esto sea cierto, entre ellos Richard Restak reconocido neurocientífico norteamericano, y
suponen que los procesos y enfermedades mentales pueden ser descritas como un conjunto
de balances o desbalances bioquímicos. Sin embargo, aunque no muy clara todavía, la
relación mente-cerebro es cada día más estrecha y los métodos que se tienen para estudiar
uno y otro se integran para sacar mayor provecho de ambos. Estas técnicas son el
psicoanálisis y la neurociencia. El psicoanálisis nos permite descubrir los complicados
vericuetos de la mente y la neurociencia la compleja red de dentritas, axones y las complicadas
reacciones bioquímicas que ocurren en el cerebro. Sin embargo, hay otra área del
conocimiento que es fundamental y no ha sido fuertemente integrada al estudio del cerebro y la
mente: las ciencias de la computación.

No es raro oír a los profesionales en informática hablar del cerebro como el gran computador,
se escuchan comentarios como "me falta más memoria RAM para recordar más números
telefónicos" o "me quedé enciclado". Sin embargo, estas comparaciones se realizan en son
jocoso y pocos se aventuran a describir la mente como un computador, pues se considera que
es imposible tal descripción siendo el cerebro muy, muy superior a lo que cualquier computador
de la actualidad pueda realizar. Esta opinión es compartida por algunos neurocientíficos, como
Restak. Otros neurocientíficos, como Jonathan Winson (neurocientífico de la Universidad
Rockefeller en Nueva York) sí se aventura a hacer estas comparaciones y utiliza, aunque muy
tímidamente términos computacionales para describir ciertos procesos mentales, como la
commutación nueronal del hipocampo (5).

Mi propuesta es que no solamente puede describirse el cerebro desde un punto de vista

computacional, sino que es absolutamente necesario para poder comprender mejor los
mecanismos cerebrales. La base de esta comparación se establece en los siguientes hechos:
primero, el cerebro es un órgano de procesamiento de información; segundo, los computadores
son máquinas diseñadas para el procesamiento de la información, por lo tanto, se puede
establecer un paralelismo entre ellos. Mi hipótesis es pues, que como ambos procesan
información, entonces muchos procesos que ocurren en uno deben ocurrir en el otro también y
por tanto debe poder establecerse este paralelismo. Cito a continuación dos autores que
apoyan esta opinión. Ricard Restak en su libro "Brainscapes": "Ciertamente, el cerebro procesa
información a todo nivel de su funcionamiento," y Gen Matsumoto, en su artículo "El Cerebro
como un computador" presentado en la conferencia internacional de Procesos Cerebrales,
teorías y modelos: "El cerebro es un sistema de procesamiento de información..." Más adelante
se concluye hipotéticamente en este artículo que:"El cerebro evalúa el valor de la información
externa contra el criterio de valor presente, produciendo movimiento, emosión y o expresión del
lenguaje."

La aproximación que hago es diferente y pretende llevar la comparación computacional a un

nivel más fino, más detallado y más directo entre ambos entes. Creo además que esta similitud
es únicamente a nivel funcional. La forma en como se llevan a cabo los procesos en el cerebro
y en los computadores es muy diferente y el "hardware" que los lleva a cabo también, pero
muchos procesos deben ser los mismos. Por tanto no creo, ni me parece lógico, suponer que
en el cerebro hay uno o muchos CPUs o espacio de memoria RAM, y discos duros. Lo que sí
hay son regiones dedicadas básicamente al procesamiento de la información y otras dedicadas
al almacenamiento, temporal algunas y permanente otras, de información. Nuevamente recalco
que las similitudes son de funciones y no de "hardware".

El artículo está dividido en tres partes. En la primera se menciona algunos órganos cerebrales,
su función fisiológica y su interpretación computacional. Se divide el cerebro en tres grandes
grupos. Se propone que estos tres grandes grupos tienen un equivalente, mucho más simple,
en la organización actual de los sistemas operativos, reflejo claro que puede realizarse una
correspondencia entre procesos y mecanismos cerebrales y procesos y mecanismos
computacionales.

En la segunda parte se describe, con base en estas teorías, una hipótesis sobre la posible
organización computacional de la mente, en estado de vigilia. Y en la tercera parte se da una
interpretación computacional de los sueños.

A través del artículo se habla de dos conceptos utilizados por el psicoanálisis y la psicología
que son el conciente y el inconciente. Winson, cree ubicar el conciente en algunas áreas del
cerebro y el inconciente en otras. En este artículo se hace referencia a estos términos teniendo
presente que cuando se habla del conciente o inconciente debe ubicarse esta separación.
Básicamente, y de una forma muy simple el conciente se ubicará en las partes de la corteza
frontal y el subconciente en el sistema límbico. Adicionalmente, desde el punto de vista
computacional, se hacen comparaciones con computadores convencionales (maquinas de
Turing). No significa esto que el cerebro pueda ser visto como una máquina de Turing.
Tampoco estoy afirmando que el cerebro puede ser representado como una máquina paralela.

De hecho, mi opinión es, y parece muy lógica, que ninguno de nuestros computadores, en su
totalidad puede ser visto como un cerebro. Pero, es muy diferente suponer que un computador
es un cerebro o viceversa, a suponer que algunos procesos que ocurren en las computadoras
también pueden ocurrir en el cerebro y viceversa. Esta última suposición es la que presento en
este artículo. Agregando un poco más, creo que si quisiéramos construir algo similar a un
cerebro, deberíamos construir un hardware que reúna la mejor de las características de los
diferentes tipos de computadores actuales, de tal forma que cada proceso "cerebral" corra en el
hardware más apropiado, constituyendo una organización arquitectural no clasificada en la
actualidad. Por ello recalco, el cerebro no es una máquina de Turing, o una máquina paralela,
probablemente es una combinación de ellas, y muchas otras arquitecturas aun por diseñar o
descubrir.

Nuevamente recordemos que tanto el cerebro, como los computadores están hechos para el
manejo de la información. Uno es increíblemente complejo, el otro es conocido y creado por el
hombre, pero en ambos se realizan procesos que perfectamente pueden ocurrir en el otro.
Como ya conocemos bien los computadores ¿por qué no tratar de aplicar este conocimiento a
la exploración del cerebro y la mente? E inversamente también, lo que ya conocemos del
cerebro y la mente, ¿porqué no aplicarlo en el diseño de los computadores?

Organización Básica del Cerebro

La clasificación que se sugiere en este artículo agrupa los sub-órganos del cerebro en tres
grandes grupos: el sistema cortical, el sistema límbico y el sistema de controles reflejos. Este
último grupo es el que se sugiere en este artículo y corresponde a las partes del cerebro que se
encargan del control de las funciones reflejo y los movimientos esenciales como la respiración
y el ritmo cardiaco (1,2). Los otros dos grupos ya han sido sugeridos por los neurocientíficos;
sin embargo, Winson crea una asociación entre el psicoanálisis y la estructura del cerebro
sugiriendo (5) que el conciente se aloja en el sistema cortical y el subconsiente en el sistema
límbico.
Organización Computacional del Cerebro: Estado de Vigilia

Se ha propuesto hasta el momento la división del cerebro en tres sub-sistemas llamados

cortical, límbico y el de controles reflejos. Pero ¿cómo se integran? ¿qué mecanismos son los
que se llevan a cabo en el cerebro que los relacionan a todos entre sí?. El siguiente diagrama
es una exposición de mi propuesta sobre el funcionamiento del cerebro:

Procesos del Estado de Vigilia

Es mi parecer que el cerebro trabaja en un ciclo donde constantemente se da una

representación de la realidad Esta representación de la realidad se produciría en el sistema
cortical (corteza frontal, corteza parietal, visual, etc) y estaría compuesto por la información
proveniente de todos los sentidos, así como las asociaciones con conceptos ya preestablecidos
en memoria permanente o temporal, y con otras relaciones complejas con el preconciente y
subconciente. Aunque parezca muy complejo si pudiéramos congelar toda la actividad neuronal
del cerebro por un instante, descubriríamos quizás, que existe una "realidad" almacenada en
ese momento. La impresión que siempre hemos tenido es que esa representación de la
realidad cambia en una forma continua en el tiempo. Yo no creo que eso sea así. Pienso que
una vez que el cerebro fija una realidad ocurren una serie de procesos previos antes que esa
realidad vuelva a cambiar. Esta serie de procesos previos al cambio de realidad son los que se
describen en el diagrama. Nótese que en el cambio de una realidad a otra puede verse cómo
tener una área de memoria (en el sentido computacional RAM) llena con cierta información.
Luego, la siguiente realidad es sobreescribir en esa memoria. Puede apreciarse que cualquier
subsistema puede sobreescribir sobre esta área, lo que indica que un cambio de realidad no
siempre es un proceso conciente. Pensemos por ejemplo en las reacciones reflejas cuando
conducimos un automóvil. Aquí los ganglios basales producen un cambio de realidad, no
programado con anticipación concientemente. Si suponemos que todos estos procesos ocurren
a una velocidad muy alta, imaginemos, por pensar en un número, 100.000 veces por segundo,
entonces no seríamos capaces de percibir que el análisis de la información en el cerebro no se
realiza de una forma continua, sino discreta.

Bien, una vez que se ha fijado esa realidad el cerebro evalúa esa realidad y toma decisiones
con base en esos resultados. Estas conductas de acción se toman a corto y mediano plazo.
Cada uno de estos procesos es increíblemente complejo, e involucra además asociaciones con
memoria permanente y funciones previamente almacenadas. Además involucra interacciones
con prácticamente todas las demás áreas del cerebro. Puede verse que las conductas de
acción a corto plazo pueden ser de movimiento (casi siempre nos estamos moviendo) lo que
involucraría enviar señales a los ganglios basales. Sin embargo, también si accidentalmente
nos acercamos al fuego, o realizamos algún otro movimiento "involuntario" los ganglios basales
o un reflejo monosináptico, pueden enviar movimientos involuntarios correctivos que también
alteran esta realidad.

Un proceso que me parece que también se lleva a cabo en la "comprensión" o determinación

de esta realidad es poder agrupar todos sus elementos en conceptos (previamente procesados
y comprimidos). Estos conceptos ya se tienen almacenados en memoria temporal o
permanente. Como en memoria guardamos los conceptos y no los detalles de cada realidad,
entonces simultáneamente, cada vez que se fija una realidad se debe descomponer en
diferentes conceptos, algo así como filtrar las imágenes, comprimirlas y compararlas con lo que
tenemos. Desde un punto de vista anatómico esto puede comprobarse por el tamaño y
complejidad de la corteza, la región del cerebro dedicada a la representación de esta realidad y
su análisis. Las regiones dedicadas a la memoria se pueden ver que son mucho más pequeñas
lo que indica sugestivamente que existe un mecanismo de compresión que nos permite
únicamente almacenar un resumen de las múltiples realidades que percibimos constantemente.

Esta ubicación de conceptos prealmacenados puede ser vista como un caso particular de los
llamados "lazos creativos" de Erich Harth, donde se menciona que en el cerebro existen
múltiples y muy comunes circuitos de neuronas recurrentes y que evidencian que la
información reportada por los sentidos es modificada por las estructuras internas cerebrales.

Pero también nuestro cerebro es capaz de recordar hechos recientes, no con todos los detalles
de todo un día o días anteriores. Esto implica que se tiene un espacio de memoria temporal
donde se almacenan realidades comprimidas recientes, podría abarcar varios días. Este
espacio de memoria temporal es el que en el siguiente apartado vamos a ver que se debe
limpiar, para poder seguir procesando información, y este proceso de limpieza se realiza
durante el sueño. Podrían inclusive darse diferentes niveles de memoria temporal, uno para los
hechos ejecutados durante todo el día, otro para los hechos ocurridos en días anteriores (con
realidades comprimidas previamente procesadas durante el sueño que involucrarían también
toda la experiencia que se puede adquirir durante el sueño). Este esquema de memorias
temporales y de diferente nivel explicará el proceso largo de aproximadamente tres años que
más o menos lleva el incorporar los recuerdos a la memoria permanente (5).

Estos serían los procesos de más alto nivel que pueden establecerse; sin embargo, cada uno
de ellos es sumamente complejo y debe ser estudiado por aparte. Por ejemplo, ¿Cómo sería el
proceso de evaluación de la realidad? De hecho involucraría compararla con las realidades
pasadas, con conceptos almacenados y con sentimientos arraigados en el sistema límbico,
cada uno de estos procesos involucraría procesamiento con muchas áreas del cerebro. Citar
por ejemplo el proceso de fijar un objeto.

Fijación de un objeto: En estudios realizados con PET (Positron Emision Tomography) se ha

encontrado el camino que el cerebro utiliza cuando fija un objeto en la mente, y se ha
encontrado también que existe otro camino cuando el objeto se hace conciente. Esta
diferenciación se ve claramente cuando se conduce un vehículo: siempre notamos la presencia
de otros objetos, por ejemplo vehículos y peatones, pero no estamos concientes de ellos a no
ser por una situación especial, como un vehículo que se nos viene encima. A la red que nos
permite fijar objetos sin ser concientes de ellos, en inglés ("to be aware) se le llama "posterior
atentional network" (red atencional posterior) y funciona de la siguiente forma: el lóbulo parietal
libera su objeto de fijación en el que se encuentra concentrado (i.e. borra la información de
memoria, de una área de la corteza encargada de formar la representación de la realidad, una
área de la conciencia).

Luego el lóbulo parietal manda una señal al cerebro medio ("mid-brain", parte del sistema
límbico), para enfocar la atención en otro objeto (i.e. cargar nueva información en la memoria).
El cerebro medio envía luego una señal a los ganglios basales para que se amplíe y amplifique
el objeto que se quiere fijar.

Este es un ejemplo claro de cómo estando en una realidad fija en un momento dado el cerebro
reconoce un objeto nuevo y quiere fijar su atención en él. Para ello es necesario que descargue
la información del objeto fijo en este momento, y que también los ojos cumplan su parte, se
muevan y enfoquen nuevamente que es función de los controladores de movimiento, los
ganglios basales.

El proceso de llevar el nuevo objeto enfocado a la conciencia es también una red y se le llama
"anterior attentional network" (red atencional anterior) e involucra el cingulo anterior, localizado
en la línea media del lóbulo frontal de la corteza (nuevamente la parte relacionada con la
conciencia y la representación de la realidad), partes de los lóbulos frontales y partes de los
ganglios basales.

Podría verse que este proceso de fijar la atención de un objeto, puede implicar la búsqueda en
memoria del concepto que se trata de fijar (de ahí que el cerebro medio, parte del sistema
límbico, esté involucrado en este proceso) y cuando se encuentra, traerlo a la representación
de la realidad, que sería cargar nuevamente la memoria del lóbulo parietal (un lazo creativo).
Es, en términos computacionales, ir a buscar a los archivos de conceptos y encontrar lo que
trato de fijar, una vez encontrado lo recupero y lo cargo a memoria.

Organización Computacional del Cerebro: Durante el sueño

El sueño es uno de los procesos cerebrales que más ha intrigado a la humanidad. Hasta se ha
llegado a decir que es un error de la naturaleza el hecho que los mamíferos tengan que pasar
gran parte de su tiempo durmiendo cuando podrían estar haciendo cosas "útiles". Sin embargo,
el sueño es necesidad primaria para la supervivencia, tan importante como el comer o el beber.
Presento a continuación una propuesta de los sueños desde un punto de vista neurocientífico y
psicoanalítico. Seguidamente, trataré de explicar cómo los sueños también pueden ser
entendidos desde un punto de vista computacional.

Teoría Neurocientífica y Psicoanalítica

La teoría de Winson, es que el sueño es: "un mecanismo psíquico básico por medio del cual se
construyen gradualmente unas estrategias de comportamiento basadas en la experiencia del
animal, esenciales para su supervivencia". En el ser humano ocurren relaciones más
complejas, recordemos los conceptos conciencia e inconciencia que también son utilizados
para describir la mente. Durante los sueños se dan complejas relaciones entre la información
conciente, que se ha adquirido durante el día y los pensamientos subconcientes, que se tienen.
En el sueño se planean nuevas estrategias a futuro y se evalúan miedos, se reprimen
pensamientos.

Según Freud, los sueños tienen mecanismos de distorsión y censura caracterizados por:
simbolismo, necesidad de representatibidad, condensación y la sensación de no poder ejercer
la voluntad en los sueños. El simbolismo es el hecho de presentar objetos que concientemente
tienen un significado sencillo, pero que inconcientemente representan ideas complejas. Ej: El
sueño de una niña llamada Emily y su gargantilla: una niña que sueña constantemente con una
gargantilla. Este objeto vendría a simbolizar su sexualidad.

La representatibidad: es la necesidad de representar todas las ideas en forma visual, por

decirlo de alguna forma nunca soñamos en abstracto, sólo con imágenes.

La condensación es el hecho de representar ideas y sentimientos muy complejos en imágenes

abstractas muy sencillas. Ej: en el sueño de Emily ella entra en un auto con su padre y la
gargantilla queda perdida en la carretera. Luego Emily aparece en un cuarto con sus amigas y
todas se pasan la gargantilla. Aquí se representa la idea compleja que su padre no quiere
saber nada de los problemas de la sexualidad de su hija y ella tiene que enfrentarlo con sus
amigas.

Los sueños son la puerta al inconciente, dijo Freud. La puerta al subconciente es pues el
psicoanálisis, la interpretación de los sueños. Tratamos en este artículo de conciencia e
inconciencia pues están sustentados en el cerebro y como tal también corresponden a
complejos procesos de información. Freud asoció los sueños a la mente y definió en el
inconciente un mecanismo de asociaciones de recuerdos y censuras, que como un filtro, dejan
aflorar muy poco al conciente.
Otra teoría de los sueños indica que en el subconciente se encuentran múltiples
personalidades reprimidas (en lenguaje de Freud) y que solamente aflora una en el conciente.
Esto explicaría una enfermedad mental conocida como múltiples personalidades, donde hay
individuos que aleatoriamente cambian la personalidad completamente, a distintas e
independientes personas. Se verá a continuación cómo se interpreta computacionalmente este
mecanismo.

Interpretación Computacional de los Sueños

Como se explicó en la sección anterior, el cerebro puede ser entendido como un complejo
órgano de procesamiento de información que constantemente está construyendo, analizando y
modificando su representación de la realidad. Simultáneamente el conciente está aprendiendo,
generando nuevos conceptos, nuevas experiencias, nuevas habilidades y constantemente está
almacenando estas experiencias en una región de la memoria que probablemente sea una
combinación de la amígdala, el hipocampo y alguna otra región del sistema límbico. Esta región
es lo que se denominó memoria temporal.

Ahora bien, el cerebro tiene una capacidad de almacenamiento increíble, muy grande, pero
finita, al fin y al cabo. Este hecho irrefutable es en el que me baso para formular mi
interpretación de los sueños, y es la siguiente: el cerebro tiene una región finita de
almacenamiento de memoria temporal que es accesada y llenada constantemente con
información durante el estado de vigilia. Si este espacio de memoria llegara a llenarse por
completo, el cerebro no sería capaz de recibir más información y por tanto no sería capaz de
llevar a cabo mayor procesamiento, en otras palabras entraría en caos. De esta forma la
naturaleza ha desarrollado una manera de limpiar este espacio de memoria, analizar la
información que en ella se contiene y preparar esta región para seguir recibiendo información.
Este proceso de análisis de información y limpieza de esta área de memoria temporal es lo que
se produce durante el sueño y es fundamental para que el cerebro pueda seguir almacenando
y procesando información. Mi interpretación está fundada desde un punto de vista médico en el
hecho que los individuos cuando se les priva de sueño, luego de la tercera noche no son
capaces de realizar ni las funciones más elementales, se vuelven muy lentos, torpes, y
comienzan también a disvariar, sin embargo, no se ha producido ninguna lesión cerebral, ni
ningún desequilibrio biológico. Todos ellos son capaces de volver a su estado normal de
procesamiento de información una vez que han dormido.

¿Qué ocurre en un computador cuando se queda sin memoria virtual?, lo mismo. Los procesos
se vuelven lentos (el sistema operativo se la pasa haciendo "swapping") y si la memoria se
vuelve crítica el sistema entra en caos y ningún proceso es factible. Cuando esto ocurre
simplemente se aumenta razonablemente, de acuerdo a ciertas reglas, el espacio de memoria
virtual o se aumenta la cantidad de memoria física de la máquina y todo vuelve a la normalidad.

La similitud entre una mente sin dormir y un computador con poca memoria virtual me parece
sorprendente y un hecho que sugiere fuertemente lo que ya he planteado. Esto explicaría
fuertemente por qué es necesario dormir y por qué la naturaleza no se equivocó cuando
"inventó" el sueño.

Pero, ahora bien ¿es el sueño solo un proceso de limpieza de memoria? No, durante el sueño
se lleva a cabo procesamiento de información sumamente complejo, que para entenderlo es
necesario una breve descripción de las diferentes etapas que componen el sueño en el ser
humano.

Durante una noche un individuo normal puede tener 4 o 5 etapas completas de sueño. Cada
etapa está compuesta a su vez de 5 sub-etapas conocidas como estadios. En cada uno de
estos estadios se realiza un procesamiento especial de información. Los estadios son estadio 1
descendente, estadio 2, estadio 3, estadio 4 y estado 1 ascendente o REM7 (Rapid Eye
Movement). Este último estadio es cuando se produce un movimiento rápido de los ojos y
pequeños movimientos de las puntas de los dedos. En esta etapa de los sueños es cuando se
logra recordar que estamos soñando, es aquí donde ocurren las pesadillas o las fantasías, los
temores o los placeres. El estadio REM se ha asociado con una etapa de evaluación y
generación de nuevas conductas, de hecho así se ha demostrado en experimentos con
animales. Los sueños REM se presentan 4 o 5 veces por noche y la duración de cada uno de
ellos es cada vez mayor, pasando 10 min. en el primer período hasta casi hora y media en el
último.

En los otros estadios del sueño se produce otro tipo de procesamiento no tan impresionante
como en el REM. En el estadio 1 se produce el ritmo alpha (un ritmo de la corteza visual que
aparece apenas cerramos los ojos) poco tiempo después se registra una actividad cerebral
similar a la del estado de vigilia, con la diferencia de que ya estamos dormidos. Luego en los
demás estadios del 2 al 4 se produce procesamiento de la información, aún más desconocido;
sólo se sabe que el contenido de esta información no es tan fantasioso, es más "normal" y se
refiere a información de hechos más recientes. Además su carga emocional es muy débil.
También durante estas etapas se producen procesos reparadores del organismo.

Estas etapas del sueño pueden pensarse como diferentes etapas en el proceso de la
información que durante el estado de vigilia había sido acumulada en la memoria temporal. La
siguiente Figura 5 describe este proceso:

Especulativamente podría pensarse que en la primera etapa del sueño se hace una separación
o clasificación de la información. Podría pensarse en: temática sexual, supervivencia,
conocimientos y sentimientos. Luego durante el estadio 2 podría

tomarse un grupo de esa información y hacer un análisis preliminar. Luego en la etapa 3 podría
darse el proceso de generación de nuevos conceptos, que abarca la compresión y resumen de
la información. Estos nuevos conceptos podrían relacionarse y compararse con conceptos
previamente establecidos en memoria permanente. Se podría también borrar conceptos viejos,
no importa si están en memoria permanente (es por esto que no recordamos hechos que
hayan pasado hace mucho tiempo y que hayamos vuelto a traer a la conciencia). Además, se
estarían creando aquí nuevas asociaciones, con hechos pasados (sub-concientes). Luego, en
la etapa 4 se podría establecer nuevos patrones de conducta con base en la información
previamente analizada. Por ejemplo si se sintió miedo por qué el individuo se acercó a un
precipicio, ¿qué hubiese pasado si hubiera dado un paso más?, ¿cómo habría resuelto la
situación?, ¿o simplemente hubiera pedido ayuda a otra persona, o se hubiera atado con una
cuerda para acercarse?. Estas son posibles acciones que el conciente no tomó mientras se
encontraba en el estado de vigilia, sin embargo, son políticas que se pueden experimentar en
el sub-conciente durante el sueño. Por tanto en esta etapa, los mecanismos del sueño se
encargan de ir generando nuevas "realidades virtuales", que en la etapa REM se ejecutarán y
posteriormente serán evaluadas. Durante esta etapa los mecanismos subconcientes del sueño
en el sistema límbico, generan nuevos procesos y los colocan en la corteza frontal, asociativa,
visual y todas las demás regiones relacionadas con la conciencia. Echan a correr los nuevos
programas, las nuevas realidades virtuales, con la diferencia que los movimientos musculares
están inhibidos. Es por esto que no podemos diferenciar, como dice Descartes, de los estados
de sueños de los de vigilia. Es por esto que tenemos la sensación que los sueños son reales, y
es por esto que no tenemos conciencia en ellos, tenemos la sensación de no poder controlar la
situación, precisamente porque son guiones ya previamente establecidos, comportamientos a
prueba, que deben ser evaluados. Es, en resumen, durante el sueño REM que se corren estas
nuevas realidades virtuales. Luego en un periodo posterior se estarían analizando los
resultados y guardando en memoria permanente los más importantes, rechazando, los
irrelevantes.

El por qué se presentan peridos de sueño REM cada vez más largos y seguidos, sin necesidad
de pasar por etapas previas de sueño puede responder a diferentes niveles de procesamiento,
cada etapa más fina que la anterior, o análisis de diferentes tipos de información. Puede influir
además la cantidad y complejidad de información que se procese.

La determinación de los diferentes periodos de sueño están controlados desde el tallo

encefálico que actúa como el coordinador central del cerebro. Algo así como el "kernel" en un
sistema operativo, tal y como se mencionó previamente.

Recordando de la sesión anterior las características del sueño, el hecho que el cerebro no
almacene todos los detalles de una "realidad" dada, sino, sólo un resumen comprimido de ella,
explica por qué en los sueños se produce la condensación y el simbolismo, pues el cerebro, en
este caso, trabaja esencialmente con los conceptos ya resumidos que mantiene en el
subconciente, en la memoria permanente. La representatibidad es una consecuencia lógica de
nuestra organización mental: en nuestra especie el sentido más desarrollado es la visión, así
nuestras representaciones de la realidad están basadas en imágenes visuales. Si fuéramos
topos nuestros sueños serían olfativos o táctiles probablemente con muy pocas o nulas
imágenes visuales. Y finalmente, la transferencia en los sueños es el resultado del proceso de
análisis y creación de nuevas realidades virtuales.

Lo cierto del caso es que al final de un periodo de sueño completo el cerebro tiene nuevamente
memoria temporal para almacenar más información; ha acumulado nueva experiencia, ha
aprendido y se ha adaptado. De ahí que en las mañanas nos sintamos fresquitos como una
lechuga, listos para un nuevo día de trabajo.
 CEREBRO, MENTE Y LECTURA EN LA ERA DE LA
INFORMACIÓN

THE BRAIN, THE MIND AND READING IN THE INFORMATION

AGE

El auge por la comprensión de aquellos componentes que posibilitan el rendimiento del

ser humano en diversas áreas, en donde es menester la acción de procesos cognoscitivos
complejos como la lectura y la comprensión lectora, ha sido materia de estudio en las
últimas décadas, y más aún en la actualidad cuando desde el marco de las neurociencias
cognitivas se pueden encontrar nuevas explicaciones, como por ejemplo el rol de la
memoria de trabajo, la cual ha demostrado ser un componente fundamental en los
procesos de comprensión de textos. Y es que a nivel neuroanatómico se establece una
organización jerárquica del funcionamiento cerebral y en esa organización jerárquica
nos encontramos con el Cortex prefrontal (CPF) y sus estructuras, el cual posee alta
relevancia con los procesos de Memoria de trabajo, la inhibición de la distractibilidad,
la búsqueda de la novedad, y la codificación del contexto, entre otros. Esto implica que
tanto Memoria de Trabajo, como el lenguaje y su comprensión pertenecen a estructuras
cerebrales de íntima relación, lo cual apoya el vínculo existente entre estos, sin obviar
que se encuentran dentro de un procesamiento multidimensional, lo cual permite
entender cómo no podemos vislumbrar los procesos cognitivos independientemente sino
bajo una interrelación constante de variables cognitivas, cognitivo-lingüísticas, afectivas
y motivacionales, todas posibles gracias a estructuras cerebrales.

Esta necesidad de entender la generación de competencias a nivel escolar, nos han

llevado a profundizar en el estudio de los elementos que componen la relación cerebro-
mente y nos permiten comprender mejor cómo los procesos cognitivos como la
memoria de trabajo influyen en el desempeño escolar de las personas, desde sus
primeros años de vida, en áreas como la lectura. Investigaciones en este campo
permitirán que se mejoren los procesos de enseñanza-aprendizaje, y más allá de eso,
potenciar a las nuevas generaciones de lectores, quienes, en plena era digital tienen
frente a sí, un mar de información que deben ser capaces de filtrar, seleccionar y
procesar, pues en esta era, así como hay información relevante y valiosa, hay otra tanta
que puede ser nociva por lo mal y en muchas ocasiones, irresponsablemente divulgada.
Y es que en la actualidad, el estudio del cerebro y la lectura, debe también tener en
cuenta a las nuevas tecnologías de la información, pues en un mundo digitalizado
moderno, estas nos proveen de las herramientas para desarrollar y potencializar
procesos cognitivos que posibiliten la adquisición de mayores y mejores aprendizajes
frente a la lectura, y a la vez que nos permitan el acceder a nuevos conocimientos,
habilitar deficiencias, comprender dificultades, y en la medida de la apropiación, nos
llevan a todos los interesados en el procesamiento de la información en el ser humano a
desentrañar el funcionamiento del proceso lector a través de la generación de nuevos
problemas de investigación, que no se quedan solo en lo que el lápiz y el papel nos
deparan, sino que ven en la era digital un mundo de posibilidades para dar respuesta a
los distintos interrogantes y retos que surgen frente a las habilidades cognitivo-
lingüísticas de las nuevas generaciones.
Bibliografía
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