Ifakayo d e

REZOS Y CANTOS DE OSHA E IFÁ III

Chief Ayobun mi Adesola Ifakayo d e

Chief Taincy titulo de Akala Orisa en Ilé Ifè en 1998

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APÉNDICE I
El Idio m a Yorub a

A., LAS CONSIDERACIONES EN LA TRADUCCIÓN DE AWO YORUBA.

El idiom a Yoruba, como la mayo rí a de los idioma s una ga m a amplia de
variación tien e. Se esti m a que hay encim a de doscie n t o s dialect o s bas a d o s
en la raíz del idiom a Yoruba. Adem á s de las variacion e s de expr e sión, hay
varios siste m a s de anot a ción. Estas difere n ci a s involucr a n las variacion e s
en el uso de marc a s de ace n t o y en alguno s casos el uso de ortogr afía
fonétic a a me n o s que las marc a s de ace n t o. Dentro del siste m a escolar
Nigeria no, el idiom a habla d o en el Estad o de Oyo es consid er a d o la nor m a
por lo que se refier e a la gra m á tic a , pron u n ci ació n y trad uc ción. La sigient e
más forma comú n del idioma es la Yoruba que se habla en Lagos. Oyo
Yoruba y Lagos Yoruba tien e n las difere n cia s significant e s con resp e c t o a la
gra m á tic a , y el idiom a de Lagos ta m bi é n las hech u r a s usaro n de
voca b ul ario de otros grupo s del idioma.

Para aqu éllos que est á n inter e s a d o en el idiom a de Awo, las dificulta d e s son
pues t a s complejo má s aun. Entre aqu éllos que habla n el idiom a de Yoruba
en Nigeria hay recon oci mi e n t o claro que la Yoruba usó en la cere m o ni a de
Ifá/Òrìs à y el ritual es una variación En el idioma habla d o norm al m e n t e
usa d o de una región dad a. Para fech ar hay ningú n diccion ario de Inglés-
Yoruba que da definicion e s adec u a d a s de Awo Yoruba y much o s de las
definicion e s que se han proporcion a d o por antro p ólog o s est á limita d o. La
part e del proble m a trad ucie n d o Awo Yoruba en inglés es que la ma yoría de
las trad u ccion e s es idiom á tico. Eso significa que no es posible trad u cir las
fras e s Yoruba en una palabr a por la pala br a bas e en inglés. Cuand o esto
rara m e n t e se hac e que el inglés tien e el sentido. Una trad u c ción apropia d a
de Awo Yoruba requier e amb o s una compr e n sió n bue n a de idioma s y una
familiarid a d con Ifá/Òrìs à los conc e p t o s religiosos. Una áre a particular de
preoc u p a ció n es es e hecho que Yoruba no identifica los prono m b r e s
pers o n al e s por el gén e r o. En las Fuerza s del Espíritu pas a d a s que par ec e n a
mí ten e r un gén e r o feme nin o se ha envia d o a en el ma s c ulino como
result a d o de la trad u cció n unifor m e en inglés. Hay ta m bi é n ciert a s pala br a s
del ritual import a n t e s que se us an par a invocación que no pue d e ten er
ningu n a trad u cción literal. Eso es porqu e cierta s pala br a s est á n hacie n d o
uso de reso n a n ci a s armó nic a s que induc e n los est a d o s alter a d o s , y la
calida d tonal es tan import a n t e como el volum e n objetivo.

Una último áre a de preocu p a ció n en el proble m a de Awo Yoruba es que los
dialecto s han des a rr ollad o en la dias p or a que es significativ a m e n t e
difere n t e de la Yoruba que se habla en el día mod e r n o en Nigeria. En
particular el dialecto de Lucumi de culto de Òrìsà en Cuba hac e uso de
Yoruba, esp a ñ ol y algun a s palabr a s indíge n a s , mientr a s hacié n d olo
significativa m e n t e distinto de Awo Yoruba usaro n en el ritual african o. En

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Cuba la ortogr afía fonétic a de Yoruba palabr a s hech u a usan verbo s
esp a ñ ol e s que lo hac e n muy difícil de usar Yoruba los diccion arios ingles e s
al trad ucir de Lucumi a inglés. Por eje m plo los Lucu mi formul a n para
Òrún mìlà es Òrúnlá. No hay ningu n a ma n e r a de hac er est a asociación fuera
de envolvimie n t o directo con las fuent e s orales dentro de amb a s
tradicion e s en la actu alid a d.
Porqu e Lucumi es el pred o mi n e idiom a usad o en Òrìsà que se rinde culto a
las comu nid a d e s en los Esta do s Unidos, las decision e s difíciles nece sit a n ser
hech a s al escribir un libro en Awo. Hay ciert a s ortogr afía s usad a s para Òrìsà
que se ha pue s t o relativ a m e n t e nor m al dentr o de los textos am e ric a n o s en
el asun t o. Por eje m plo la pala br a el Espíritu de Alumbr a r nor m al m e n t e se
deletr e a Sàngó en inglés que es una ortogr afía fonética apropia d a par a la
pala br a. Sin emb a r g o Yoruba formal que usa la nor m a de Oyo deletr e a rí a
Sàng ó; Sàng ó. Tambié n la Yoruba nor m al que deletr e a para Òrìsà sería
Òrìsà. Yo he inten t a d o usar las ortogr afía s que nor m al m e n t e son la mayo rí a
usa d a s en est e país. Esto cre a un proble m a en el uso de Oriki porqu e el
resto del vocab ul a rio es bas a d o en Yoruba nor m al.

En mis propios esfu erzo s para trad u cir Oriki en inglés yo he pues t o el
énfasis en comu nic ar los conc e p t o s expr e s a d o s en la Yoruba encim a de la
nec e sid a d por trad uc cion e s literale s que podrían torcer el significad o. Mi
prefer e n ci a en esto consid e r a no pue d e encon t r a r s e las nor m a s estrict a s de
inves tig a ción aca d é m i c a , pero porqu e hay mat e ri al del idioma inglés tan
pequ e ñ o disponible en el volu m e n de teología de Ifá que yo creo que mi
prefer e n ci a tien e el mérito discutible. Por eje m plo, el tér mino que Esu se
lista en la Yoruba Normal el diccion ario inglés par a significar el "Diablo."
Algunos antro p ólog o s prefier e n trad ucir Èsù par a significar "emb a u c a d o r ."
Mi prefer e n ci a es trad u cir Esu para significar a " Mens aj er o Divino ".
Ningun o de est a s trad u ccion e s es literal, porqu e la palabr a Èsù es un
nomb r e que es la pers o nificación de una red compl ej a de Fuerza s
Espiritu ale s que tien e n una bas e comú n de ent e n d e r dentro de la Cultur a
de Yoruba. Sería impr ác tico escribir tod a s las ramificacion e s del pod er de
Èsù cad a tie mp o que la palabr a fue trad ucid a . Como result a d o, el proc e s o
de trad u c ción requier e algún juicio selectivo.

Hay ta m bi é n dificulta d e s usa n d o las palabr a s de Yoruba dentr o de una

fras e ingles a. Por eje m plo, el idiom a de Yoruba no hac e uso de nomb r e s
plurale s. La palabr a Òrìsà quier e decir una Fuerz a Espiritu al de much a s
Fuerz a s Espiritu al e s que dep e n d e n del cont e x t o dentr o de la fras e. Sin
emb a r g o cuan d o la pala br a que Òrìsà se usa en inglés en el plural, una
decisión tien e que ser hech a si o para no usar Òrìsà que es correct o en
inglés, pero inexist e n t e como una palabr a en Yoruba El mis mo proble m a
ocurre al usar el formul ario pos e sivo del nom br e . Por eje m plo en inglés
nosotro s diría mo s que que es que la urna del Òrìsà pero la fras e que se
usaría n en Yoruba son Igbodu Òrìsà. Yo la trad u cció n literal de Igbodu Òrìsà
sería; " el sagr a d o bosq u e cillo la cab ez a select a " Tal una trad u cció n no

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est aría confun die n d o a cualquier a la familia; con los conce p t o s de Ifá e
idioma de Yoruba, para que yo creo tal si la trad u c ción fuer a ineficaz.

B. YORUBA PRONUNCIACIÓN
1. LOS TONOS
El Yoruba es consid e r a d o un idioma tonal. Eso significa que el diap a s ó n
relativo de porcion e s tien e una palabr a ten e r el lleva n d o significan t e en la
pronu n ci a ción correct a . Alguna s palabr a s con tres y cuatro las sílab a s
tien e n una calida d de la canción con una melodía esp e cífica que define el
significado de la pala br a . Un juego similar de sílab a s con una "melodía"
difere n t e ten dría un significado difere n t e . La inflexión tonal en las cart a s
individu al e s es marc a d a con un ace n t o ses g a d o . Si el diap a s ó n deja caer de
una sílab a al próximo, el acen t o ses g a abajo de salió par a corre gir ('). Si el
diap a s ó n levan t a de una sílaba al próximo, el ace n t o ses g a a de salió para
corregir (').

2. EL ALFABETO YORUBA.
El alfab e t o de Yoruba norm al hac e uso de las cart a s siguien t e s : a, b, d, e,g,
f, g, gb, h, i, j, k, I, m, n, o, 9, p, r, s, §, t, u, w, y. tres letra s; e, o, s, son
direct a m e n t e deb ajo escrito con un punto o una línea. Estas tres cart a s
tien e n los sonidos distint a m e n t e difere n t e s que las mis m a s letra s usad a s
sin las marc a s .

3. LAS VOCALES YORUBA.

Hay dos tipos de sonidos vocale s usa d o s en el idiom a Yoruba. Aquéllos que
se habla n a trav é s de la boca y aqu éllos que se habla n a trav é s de la nariz.
Las vocales orales son: a, e, i, o, o, u. Las vocale s nas al e s son: an, on, in,
un, en. Cuand o las solas vocales apar e c e n en el formulario escrito que ellos
son pronu n ci a d o s con un énfasis corto. Si las vocale s est á n ext e n di d a s que
ellos o son escrito en una de dos ma n e r a s con una tilde encim a de la cart a
o con la cart a rep e tid a es decir, a, aa.

La pronu n ci a ción de vocale s de Yoruba es como sigue:

a es pronu n cia d o como en el padr e [fath e r] (ah).

e es pronu n cia d o como a en el heno [hay] (ae).
e es pronu n cia d o como e en la cab ez a [hea d ] (eh).
i es pronu n cia d o como e doble en pies [feet] (ee).
o es pronu n cia d o como o en azad a [hoe] (ough).
an o on (el mis mo sonido la ortogr afía difere n t e ) es pron u n ci a d o como un
en padr e [fath e r].
un es pronu n cia d o como el oo doble en pie [foot] (ough).
in is prono u n c e d like the i in stick (ih).
en es pron u n ci a d o como el a en el heno [hay] (ae).

4 CONSONANTES YORUBA

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Las cons o n a n t e s las conso n a n t e s siguien t e s son pronu n ci a d a s igual que en
inglés: f, h, I, m, n, s, w, y. El s es pronu n cia d o como el cuan d o en deb a
[should] (sha). El sonido de gb y p es único a los idioma s ton al e s african o s .
El gb es el geb a pron u n ci a d o con el ba vinien d o legítimo de la part e de
atrá s de la garg a n t a . La p es pron u n ci a d o con un kp con el k vinien d o
legítimo de la part e de atrá s de la garg a n t a .

5 ELISION DE VOCALES YORUBA

En el idiom a de Yoruba cuan d o una palabr a aca b a en una vocal y la
próxim a palabr a empi ez a con una vocal de las vocale s nor m al m e n t e se deja
caer. Esto est á conocido como el elision de la vocal. Hay tres ma n e r a s que
esto nor m al m e n t e ocurr e. La vocal al final de la pala br a prec e d e n t e pue d e
dejars e caer y pue d e ree m pl a z a r s e con un após tr ofo ('), la vocal pue d e
dejars e caer al principio de la pala br a del proce di mi e n t o y pue d e
ree m pl a z a r s e con un após trofo y las palabr a s pue d e n corrers e par a forma r
una sola palabr a juntos. Hay ningu n a regla fija de gra m á tic a que consid e r a
cómo y cuan d o el elision tien e lugar. El uso de elision es un esfu erzo por
cre ar una expr e sió n escrito de la ma n e r a que Yoruba se habla oralm e n t e .
Porqu e hay una ga m a amplia de variación en Yoruba habla d a las reglas
par a el uso de cam bio del elision dentr o de cad a dialect o.

APPENDIX II
El glos ario
Abigba - Cuatro cad e n a s con nuec e s ata d a s usa d o en algun a s region e s de
Nigeria para lanzar Dafa.
Aborish a - Uno que se rinde culto a las Fuerza s en la Natur al ez a como las
expr e sion e s del Cread o r.
Adímu - Ofrecien d o a Espíritu que hac e uso de comid a cocina d a .
A dúp e - Nosotro s le agr a d e c e m o s .
Adúrà - la Oración.
Agayu - El Espíritu del fuego al centro de la Tierra.
Agbár a - Power, autorid a d espiritu al y fuerza.
Ajá - el Perro.
Àjàlá- mòpín - Una de las Fuerza s Espiritu al e s res po n s a bl e por forma r la
conciencia.
Ajé - el Espíritu Elem e n t al. (Esto frecu e n t e m e n t e se trad u c e par a significar
a la "bruja" y tal trad uc ción est á des e n c a m i n a n d o )
Ajogún - Aquéllos que here d a n el pod er espiritu al. En Awo est a palabr a se
usa gen e r al m e n t e en la asociación con los varios asp e c t o s Èsù.
Aérékinús o g b o n - El peq u e ñ o que es la me n t e est á lleno de sabiduría. Éste
es uno de los nomb r e s de la alab a n z a de Òrún mìlà.
Aláàá n ú - Una de las Fuerz a s Espiritu al e s respo n s a bl e para la Creación del
Orí.
Aláfia - Usó como un saludo, significa paz o salud. Tambi é n, una de las
combin a cion e s del si/no en la adivinación con cuatro cauris.
Aludud u n - Òrun - las cos as Todo bue n a s en el Cielo.

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Apété bi - la Espos a de Òrún mìlà, Tambi é n una de las iniciacion e s he m b r a s
en Ifá.
Ara - el cuerp o Físico.

Ariwa - Norte, usó en la refer e n ci a a los Espíritus del Norte.

Arun -la Enfer m e d a d .
Ase - pod er Espiritu al que se amold a en toda s las cos as que ma nifies t a n en
la Creación. Tambié n usad o al final de una oración o invocación par a
significar "así sea."
Àté Orisha - la est er a Redon d a usad a en la adivinación del coar a c ol cauri.
Awo - Misterio o adivino que dep e n d e n del cont e x t o . .
Baba - Padr e.
Babalaw o - Padr e de mist e rios. Un adivino iniciado en Ifa
Babalu aiyi - Padr e de la Tierra, el Espíritu de Enfer m e d a d Infeccios a.
Babat u n d g - Regre s o del Padr e, el nomb r e dado a un niño que lleva el
espíritu here dit a rio de su padr e .
Dafa - para realizar la adivinación de Ifa.
Ebo - la ofren d a Cere m o ni al diseñ ó par a pon er a una pers o n a en la
aline a ción con su des tino.
Efun - la tiza Blanca de las playa s de Benin usad a s como estu di a n t e de
me dicin a en la asociación con cierto Orisha.
Ègbè - el Corazó n, emoción o grupo social que dep e n d e n del cont e x t o
Ègbè Oki - la Frater nid a d de Granjero s.
Ègbè Oya - la Herm a n d a d de mujer e s de Mujeres del Merca do.
Egon - el espíritu del Antep a s a d o .
Egiingun—el Medio de un espíritu del ant e p a s a d o .
Eje - Sangr e.
Ejife - Una de las combin a cio n e s usad a s leye n d o cuatro cauris;
Eji Ogbe - Uno de los primer o s 16 Odu de Ifa.
Èjùfìrì - Una de las Fuerz a s Espiritu al e s respo n s a bl e para el Crea d or de Orí.
Ela - Él quién Crea. El Espíritu de Purez a, la enc ar n a ció n original de
Orun mila,
el lymi - el Alma.
el ñu - la Boca.
Esent aiye - el Niño est á nomb r a n d o la cere m o ni a.
Eau - El Espíritu del Mens aj ero Divino.
Etaw a - Una de las combin a cion e s usó en la adivinación con cuatro cauris.
Ètutu - la Propiciación, un formulario de ofrec er.
Ewé - Hojas o hierb a s .
Eyo - Cauris
Gbogbo - Todos o much o s .
Gede - el siste m a de Ifá de astrología.
Guus ú - Sur, usó en la refer e n ci a a los Espíritus del Sur.
Ibamol e - los Espíritus Invisibles Digno de Alaba nz a , norm al m e n t e asocia d o
con tra er el futuro.
Ìbà se - yo ofrezco alab a n z a y res p e t o .
Ìbejì - los Gem elos , o Espíritu de Gem elo s.

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Ibi - Falte de aline a ción con el des tino pers o n al.
Ìbò - el Instru m e n t o usó en la adivinación par a det e r mi n a r la orient a ció n de
un Odu.
Ifá - la Sabiduría de Natur al ez a .
Igbó - el Bosqu e .
Igbdóu - el Sagr a d o bosq u e , describía las sagr a d a s urn a s y lugar e s de
iniciación.
Igi Eégún - el Person al invoca b a los espíritus del ant e p a s a d o .
Ìjà - la Guerr a.
Àjàlá - Guerr er o.
Ika Méjì - Uno de los prime r o s diecis éis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Iku - la Muert e, o Espíritu de Muert e.
Ila Oorun - el Este, us ad o en la asociación con los Espíritus del Este.
Ilé - Casa, la Tierra, tierr a y congr e g a ció n, dep e n di e n d o del cont e x t o.
Ilé Ifè - la Capital de la Feder a ción de Yoruba y Sagr a d a Ciudad par a los
ant e p a s a d o s deificad o s .
Ilera - la cas a Esta bl e.
Ilé- tutu - la cas a Fresc a, significan d o la subsist e n ci a mi cas a libre del
forcej eo.
Imole - Fuerz a s inmort al e s Invisibles que form a n la Creación.
Inú - el Estó m a g o ;
Ipori—el Alma doble es a ruina en la exist e n ci a dura n t e tod a s un
ree nc a r n a cio n e s de las pers o n a s .
Ire—fortu n a Buen a caus a d a por la aline a ción con el des tino.
Irgtf Meji—Uno de los primer o s diecis éis Odu usó en la adivinación del lfd.
Irosun—la Medicina hech a de leva de ma d e r a [ca mw o o d ] usad o en la
asociación con Orisha esp e cífico. La trad u cció n literal es san gr e me n s t r u al.
Irosun Meji—Uno de los primer o s diecis éis Odu usó en la adivinación del lfa
Irunmol e—Fu erz a s Espiritu al e s Invisibles que son res po n s a bl e par a la
Creación de la Tierra.
I,Iggiun—los espíritus del ant e p a s a d o Guardia n e s .
Iuia- Qgig—el caráct e r Manso, el tér mino se usa par a describir aqu éllos en
que est á n viviend o paz y armo ní a con su des tino.
Iwo Oorun—el Oest e, us ad o en la asociación con los Espíritus del Oest e.
Iwori Meji—Uno de los primer o s diecis éis Odu usó en la adivinación de Ifa.
Iya—la Madre.
El mi de Iyd—Mi ma dr e , el tér mino se usa en el awo par a o describir una
asociación de mujer e s sabia s o en la refer e n ci a al espíritu colectivo de
ant e p a s a d o s he m b r a s deificad o s .
Iyatu n d g—la Madre ha vuelto, usó como un nom br e para alguien que est á
lleva n d o el espíritu de su ma dr e .
Iygros u n—Medicin a que es sagr a d o a Ifa.
El ma' s g de Kinkan—yo pido el apoyo de; (La fras e usó abrien d o las
oracion e s al pedir la bendición de sup e rior e s ).
El si de Ka—No más ; (La fras e usó al pedir los formul arios esp e cíficos de
prot e c ción del Espíritu).

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Lcii-lde—la Fuent e Mística de Creación. El lugar que absor b e dura n t e el
nivel más alto de pos e sió n.
Lucumi—. Orisha se rinde n culto a como él des arr olló en Cuba rural.
Magbimitl—Una de las Fuerza s Espiritu ale s res po n s a bl e par a form ar Orí.
Meji—Doble o dos vece s .
Mgrindinlogu n—Liter al m e n t e significa diecis éis. En el awo la palabr a se
refier e a adivinación que usa diecis éis cauris.
Mo es el yin - yo lo pido. Una fras e usó en el awo al pedir los Espíritus la
ayu d a .
Mo dúp e; - Yo le agr a d e z c o .
Mo pele o - Nosotros est a m o s llamá n d olo. Una fras e usó en Awo par a
invocar los espíritus.
Oba - Jefe.
Òbàr à Méjì - Uno de los primer o s diecis éis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Obàt ál á - Jefe de Tela Blanc a, el Espíritu de Creación.
Obi - la nuez de cola Pequ e ñ a usad a en Africa para la adivinación. El
tér min o se usa en el oest e par a referirs e a los ped a z o s de coco usó par a la
adivinación.
Ochosi - El Espíritu del Pers e g ui d or (rastr e a d o r).
Òdí Méjì - Uno de los prime r o s diecis éis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Odù - Uno de las dos- ciento y cincu e n t a y seis seccion e s de escritur a de Ifá.
Òdúdúw à - el ant e p a s a d o Original de la Nación de Yoruba y en algun a s
áre a s el asp e c t o he m b r a de Obàt ál á consid er ó.
Ofo- palabr a
Ofo Asé - la palabr a de Power usó par a la invocación.
Ogbon - la Sabiduría.
Ogboni - los Espíritus de la Tierra. Tambié n usa d o como el nomb r e del
concilio de sup e rior e s que 'el amo n e s t a d o r la cond uc t a de los lídere s
Principale s y Espiritu al e s de una comu nid a d .
Ògún - El Espíritu de Hierro.
Ògúnd á Méjì - Uno de los prime r o s diecis éis Odù de adivinación de Ifá.
Okan - El corazó n físico.
Okan a - la palabr a de Lucumi significab a Òkànr à n, Una de las
combin a cion e s usó en la adivinación con cuatro cauris.
Òkànr à n - Una de las combin a cio n e s usó en la adivinación con cuatro
cauris.
Òkànr à n Méjì - Uno de los prime r o s diecis éis Odù usó en la adivinación de
Ifa.
Òkè Itas e - La colina dond e el Profet a Òrún mìlà vivió mien tr a s él est a b a en
Ilé Ifè. (Esta colina es un depó sito gran d e de cristal natur al y es la situación
de la urna centr al en la religión de Ifá).
Olódù m a r è - el Dueño de Odù, la Fuent e de Formulario en el Univers o.
Olófin - el Espíritu del Sol.
Olokun - el Espíritu del Fondo del Océa n o.
Olorun - el Dueño de Cielo, la Fuent e de Creación.
Q1Qw4—el hijo má s joven de Orun mila.
Oloore—Uno en las Fuerza s Espiritu al e s respo n s a bl e par a form ar Orí.

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Ouorog b o—Un a de las Fuerza s Espiritu ale s res po n s a bl e por forma r Orí.
Omi tutu - el agu a Fresc a. En el awo esto se dice encim a del agu a como una
invocación par a dar el poder curativo al agu a.
Omo- ore Òtún Moba—el Niño de la familia de Òtún
Moba. Esta fras e es uno de los nomb r e s de la alab a n z a para Orun mila.
Ona tuto -el camino Fresco, significan d o la subsist e n ci a mi camino en la
vida libre de
el forcejeo.
Onile—el Espíritu Hembr a de la Tierra. La Fuerza del Espíritu llam a d o por
Ogboni al est a bl e c e r las disput a s entr e los sup erior e s .
Onisgu n—el san a d o r Herb ario.
Opglg—Una cad e n a de me t al usa d a par a lanzar Ifa. Tambié n una espo s a de
Orun mila.
Qp¢n Ifa—la Band ej a usa d a en la adivinación del lfa.
Orí - Normal m e n t e trad ucid o par a significar la cab ez a . Es má s exac t o decir
el espíritu de concie nci a que exist e en tod a s las cos as .
Orí ibi — Conscious n e s s that is in opposition to its des tiny.
Orí Egun—la Cabez a de los Antep a s a d o s . El Espíritu de la sabiduría colectiv a
de los Antep a s a d o s .
Ori Igb6—la Cabez a del Bosqu e . El Espíritu del Bosqu e .
Orí iniu—el ego Interno. Esa part e de conciencia que tien e el pot e n ci al par a
encon t r a r la aline a ción con Orisha.
Orí ire - Conciencia que est á en la aline a ción con su des tino.
Orisa Nla — Select hea d of light. Un nomb r e de la alab a n z a para Obat al a.
Orisha - la cab ez a Select a , la pala br a usó en el awo para describir aqu élla s
Fuerz a s del Espíritu en Natur alez a que evolucion a de la luz.
Orisha Awo—iniciado de Orisha que practic a el arte de adivinacion
Orisha Ìdílé - Deificó al ant e p a s a d o .
Orisha 4kg—el Espíritu de la Granja.
Orisha Orile—las Fuerz a s Espiritu ale s en la Natur alez a en su formulario
original
Qnm—El reino invisible que regula las Fuerz a s Espiritu ale s en el Univers o,
nor m al m e n t e trad ucid o como el Cielo.
Òrún mìlà - La trad u cción literal es; "El cielo es mi Salvación." El nomb r e del
profet a de las religion e s de Yoruba de Ifá y Òrìsà.
Òsá Méjì - Uno de los primer o s diecis éis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Òsányìn - El Espíritu de hojas y la me dicin a herb a ria.
Òsé Méjì - Uno de los primer o s diecis éis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Òsé 'Tura - Odù usa d o en Ifá par a enc ar n a r Èsù.
Òsun - El Espíritu del Río, fertilida d, erotis m o , y cre a tivid a d .
Òsun - el Espíritu De Protección par a aqu éllos que realiza n la adivinación.
Òtúrá Méjì - Uno de los prime r o s diecis éis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Òtúrúp ò n Méjì - Uno de los primer o s diecis éis Odù usó en la adivinación de
Ifá.
Owó - Dinero.
Òwónrín Méjì - Uno de los prime r o s diecis éis Odù usó en la adivinación de
Ifá.

Ifakayo d e 9
 Ifakayo d e
Oya - el Espíritu del Viento, guar di á n de las verjas de Orún.
Òyèkú - Una de las combin a cio n e s usó en la adivinación con cuatro cauris.
Òyèkú Méjì - Uno de los primer o s diecis éis Odù usó en la adivinación.
Sáàr á g à a - Una de las Fuerz a s Espiritu al e s respo n s a bl e para forma r el arte.
Sant e ria -La form a cub a n a de culto de Òrìsà que hac e uso de imág e n e s
católicas que corres p o n d e n a los pod er e s del Òrìsà.
Sàng ó - Espíritu del Alumbr ar.
Sùngb è mí - Una de las Fuerza s Espiritu ale s res po n s a bl e par a form ar Orí.
Tútù Eégú n - los ant e p a s a d o s Fresco s, significan d o pue d e n nosotro s
est a m o s en la armo ní a con el espíritu de los ant e p a s a d o s .
W'àiyé - La entr a d a a lo largo de la sup erficie de la tierra entr e el Cielo y
Tierra
El wa de Wa'le - Veng a entr e en mi cas a, usa d a en Awo como una
invocación a Eégún.
Yéyé - la Madre, un tér mino de afecto para una mayo r mujer.

EL APÉNDICE III
La Pronu nci ación fonétic a de Awo Yoruba
La lista siguie n t e de Fuerza s Espiritu al e s repr e s e n t a los Espíritus discutido s
en est e libro. Está por ningú n me dios una lista comple t a de Fuerza s en
Natur al ez a encon t r a d a en Ifá. El Yoruba deletr e a n d o se sigue por mi
esfuerzo por usar la ortogr afía fonétic a ingles a comú n par a hac erlo posible
par ec e r fuera las palabr a s par a aqu éllos que no los pue d e n hab e r oído
habla d o correc t a m e n t e . La pron u n ci ación que yo esto y usan d o aquí es
bas a d o en el dialecto usa d o en la Oda Remo, Ògún Stat e, Nigeria. Como en
toda s las mat e ri a s relacion a d a s a Òrìsà ríndindo culto, hay un rang o de
variación que consid er a est a s pron u n ci acio n e s y ningu n o de las sug er e n ci a s
listad a s deb ajo deb e ser consid er a d o definitivo.

EL APÉNDICE IV
La antigü e d a d de Odù
Aquéllos que han recibido cualquier a de los dos o dos ma n o s de Ifá se
sancion a n para emp e z a r el proc e s o de apr e n d e r Dafa. Una ma n o de Ifá en
los me dios de Africa que la pers o n a ha recibido dieciocho Ikin que se usan
par a la ven er a cio n de Ifa. Esta cere m o ni a hac e una ador a d o r a de Ifá a la
pers o n a , nor m al m e n t e con el título de Omolaw o que quier e decir 'el Niño de
los Misterios.' En algun a s region e s de Africa, Omolawo est á dispo nible a
homb r e s y mujer e s , y en otra s region e s se da exclusiv a m e n t e a los
homb r e s . Algun a s familias de Òrìsà en orient al hac e n una ma n o de Ifá
dispo nible a los mie m b r o s de su congr e g a ció n, usa n d o una varied a d de
títulos por est e nivel particular de iniciación. Una vez una pers o n a ha
recibido una ma n o de Ifá, ellos pue d e n emp e z a r el estu dio de todos los 256
Odù de escritur a de Ifá pero ellos no tien e n el equipo (la autorid a d) par a
lanzar Dafa. Esto significa que que el Ikin pres e n t a d o a Omolaw o no pue d e
usars e como los instru m e n t o s de adivinación. En cam bio ellos ser á n usa d o s
como un punto focal para la oración y me dit a ció n. Cuan d o Omolawo entr a
en Tefa (la iniciación), ellos recibe n una segu n d a ma n o de tap a que pue d e

Ifakayo d e 10
 Ifakayo d e
usars e par a lanzar Dafa. La razón par a est a distinción tien e que hac er con
amb o s el proc e s o por que el iniciado pas a y el proce s o por que la segu n d a
ma n o de Ikin pas a. Habien d o dicho que, yo anim a rí a a cualquier a que ha
recibido una ma n o de Ifá par a emp e z a r estu di a n d o la estruc t u r a , mec á nic a s
y volu m e n de Dafa. Hay varias razon e s para est a sug er e n ci a. Estudia n d o la
estruc t u r a y mec á nic a s de Dafa, Omolawo est á hacie n d o la prep a r a ció n
seria para la iniciación ext e n s a . Adem á s , el más ent e n di e n d o el estu di a n t e
tien e de Ifá el má s compr e n sivo ellos tra er á n a los otros siste m a s de
adivinación que se us a en el culto de Ifá/Òrìsà.

En Africa cuan d o un Omolawo alcanz a una ciert a fase en su estu dio, su

ma e s t r o (Bab al áw o) les dará un opele de la práctica que se usan apre n d e r
los mod elo s geo m é t rico s de Ifá y apre n d e r la suce sió n de Odù. El opele de
la práctica es nor m al m e n t e hech o de cordón ata d o entr e los ped a z o s
pequ e ñ o s de calab a z a . El opele usad o por la mayo rí a del Babaláw o es
hech o de nuec e s ata d a s por una cad e n a . Cuand o el opele de la práctica se
usa, se tira sin hac er las invocacion e s para que el Asé del Odù que ap ar e c e
en los tiros de la práctica no se pusier a ma nifies t o.

El primer pas o apr e n di e n d o el Odù de tap a es me m o riz ar los mod elos de

mita d una piern a de Ifá que Estos mod elo s se pres e n t a n en el capítulo IV de
est e libro. Ellos son hecho a de un solo juego de cuatro líneas verticale s en
diecis éis combin a cion e s de solas y dobles línea s. Todos los Odù de Ifá
evolucion a n de est a s diecis éis combin a cio n e s . Yo us é la llamar a d a pon e en
tarjet a con el mod elo en un lado y el nomb r e del Odù ad el a n t e el otro. A
est a s altur a s , no se preocu p e por los proble m a s de antigü e d a d , o pudie n d o
recono c e r las piern a s en la combin a ción. En el orde n a divino eficaz m e n t e ,
uste d deb e ser la llama d a cap az cad a piern a de Ifá en cuan t o ust e d lo vea.

Una vez los mod elo s est á n claros en su me n t e , ust e d est á listo emp e z a r
identifica n d o mod elo s que apar e c e n en la practica de opele. Para tirar el
opele, sost e n g a l o de acu er d o con el dedo pulgar y dedo del índice. El opele
se sostie n e entr e el cuarto y quinto ped a z o de calab a z a . Como ust e d
per mit a va del cordó n, chas q u e a r sobre los dedo s que est á n sost e ni e n d o el
opele. Entonc e s per mít al e dejar caer a la est er a . A vece s el cordó n ten dr á
que ser des e n r e d a d o par a que pue d a vers e clara m e n t e . La mayoría del
opele tien e cásc a r a s del cauri o mon e d a s de met al ata d a s al fin de la
cad e n a . El lado der ec h o de la cad e n a nor m al m e n t e tien e un núm e r o impar
de cauris o: las cásc ar a s , y el lado izquierdo nor m al m e n t e tien e un nú m e r o
igual de cauris o cásc ar a s . Esta distinción es hech o en caso de que la
cad e n a arroja encim a de cuan d o se tira en que caso que la cad e n a ten dr á
que ser ajust a d a para que el lado dere c h o e izquierd o apar e z c a en la
suce sión apro pi a d a .

El Opele se lee de la der ec h a izquierd a . La mita d una piern a en el lado

der ec h o se emp a r ej a con la me dia piern a en el lado izquierd o para form ar
un Odu compl e t o . Por eje m plo, Obar a en la der ec h a y Ogund a en la

Ifakayo d e 11
 Ifakayo d e
izquierd a se vuelve Obar a Ogund a . Más familias de la tap a tien e n los
nomb r e s alter n a tivo s par a much o s del Odu. Esto es esp e ci al m e n t e verd a d
par a esos Odu llama d o que son 'calient e .' Un Odu calient e es uno que tra e
la ruptur a significan t e , para que uno de las ma n e r a s de dismin uir la rupt ur a
es a 'el fresco' el Odu no llamá n d olo por su nomb r e apro pi a d o. Debido a
est e tab ú, el estu di a n t e deb e identificar el Odu sin decirlo alto. Cuan d o el
estu di a n t e continú a su estu dio, ellos emp e z a r á n a not ar que alguno s Odu
se listan por nomb r e s que no hac e n uso de diecis éis nomb r e s tradicion al e s
de los me dio comp o n e n t e s de la piern a. En mi propia familia de Ifd, alguno s
Odu son consid e r a d o s tan calient e s que ellos nunc a se habla n, y suero ellos
apar e c e n en la adivinación hay los signos de la ma n o comu nic a b a n qué Odu
ha apar e cid o. Tambié n recu e r d e que el Yoruba, el idioma deja caer las
vocales al principio de una pala br a si el thi los palabr a fines prec e d e n t e s en
una vocal. Por eje m plo, el Odu Obar a Ogund a se hablaría Obar a' g u n d a .

Una vez el estu di a n t e ha domin a d o las mec á nic a s de identificar todos los
256 Odu, ellos pue d e n emp e z a r el proce s o de me m o riz ar su orde n de
antigü e d a d . Al principio esto podría par ec e r ser una tar e a aplas t a n t e pero
es bas a d o en una fórmul a clara que lo hac e muy más fácil que podría
apar e c e r al principio. De nuev o, empie c e me m o riz a n d o el orde n la
antigü e d a d de c por la mita d una piern a de Ifa. Dentro de Egbe Ifa en Òde
Remo como que la suce sión es sigu e: Ogbe, Qygku, Iwori, Odi, Irosun
QwQnrin, Qbar a, Qkanr a n, Ogund a , Qsa, lka, Oturup o n, Otura Irgtg, Q;g,
Ofun. Esta suce sión varía en las region e s difere n t e s s que el estu di a n t e
nec e sit a apr e n d e r la sucesió n de su propio linaje familiar Una vez que esto
se me m o riz a, sin ten er en cuen t a el siste m a us ad o, la fórmula mat e m á t i c a
por est a bl e c e r la sucesió n para el Odu per m a n e c e el mis mo.

Dafa es orga niz a d o en diecis éis seccion e s que par a la clarida d de los
propó sito s yo llama r é los libros. El prime r libro es hech o a de diecis éis
juegos de Odu en que amb o s la piern a der ec h a e izquierd a es idéntica.
Cada uno estos Odù tien e el mis mo nomb r e como mita d que una piern a de
Ifá siguido por la palabr a Méjì. En Yoruba los me dios de Méjì doble o dos
vece s . Por eje m plo, cuan d o Òbàr à ap ar e c e en amb o s la piern a correc t a e
izquierd a del opele, en lugar de dice Òbàrà - Òbàr à, el Odù se llama Òbàr à
Méjì. La única exce p ción es Ogbè que pue d e llama r s e Ogbè Méjì o Ejì Ogbè.
En todos los siste m a s de Dafa, Ogbè Méjì es sie mp r e los prime r o s Odù y el
más mayor Odù. Llama n d o Ogbè el Méjì Ejì Ogbè, uste d est á dicien d o
es e n cial m e n t e prime r o Ogbè.

El per m a n e ci e n d o se nom br a n quince libros des p u é s del Odù primario en

cad a libro. Por eje m plo, el segu n d o libro de Dafa se llama Ogbè. Incluye
todo el Odù en que Ogbè apar e c e exce p t o Ogbè Méjì que ya era incluido en
el primer libro. Ogbè se vuelve el Odù primario ento nc e s en libro dos qué se
llama Ogbè. La suce sión de Odù en Ogbè sigue la mis m a suce sió n usa d a
con la mita d una piern a de Ifá con una consid er a ció n adicion al. Esa
consid er a ció n es la preg u n t a de antigü e d a d dentro del propio Odù. Por

Ifakayo d e 12
 Ifakayo d e
eje m plo, si nosotro s combin a m o s Ogbè con Òyèkú, pue d e apar e c e r como u
Ogbè - Òyèkú o Òyèkú - Ogbè. Deter mi n a n d o la suce sió n, la piern a en el
der ec h o es ma yor a la piern a en la izquierd a . Así en est e eje m plo Ogbè -
Òyèkú serían mayo r e s a Òyèkú - Ogbè. Cuand o eso se explicó primer o a mí
que no tuvo ningú n sentido y yo est a b a muy desco n c e r t a d o , pero una vez
yo lo cons e g uí, la estruct u r a ent e r a de Dafa entró en el lugar.
Usand o la estruct u r a yo simple m e n t e he descrito, la suce sió n de Odù

en el libro como que Ogbè apar e c e sigue: Ogbè - Òyèkú, Òyèkú -Ogbè,
Ogbè - Ìwòrì, Ìwòrì - Ogbè, Ogbè - Òdí, Òdí - Ogbè, Ogbè - Ìrosùn, Ìrosùn -
Ogbè, Ogbè - wnrin, wnrin - Ogbè, Ogbè -bara, Òbàr à - Ogbè, Ogbè -
Òkànr à n , Òkànr à n - Ogbè, Ogbè -.Ògúnd á , Ògúnd á - Ogbè, Ogbè Òsá, Òsá -
Ogbè, Ogbè -Ìká, Ìká - Ogbè, Ogbè - Òtúrú pò n , Òtúrúp ò n - Ogbè, Ogbè

-Òtúrá, Òtúrá - Ogbè, Ogbè - Ìretè, Ìretè - Ogbè, Ogbè -Òsé, Òsé, - Ogbè,
Ogbè - Òfún, Òfún - Ogbè. Hay treint a Odù en el seg u n d o libro de Dafa que
se llam a Ogbè.

The third book is called Òyèkú. La mis m a fórmul a de mov er Òyèkú del
der ec h o a la izquierd a. A lo largo del Odù rest a n t e que incluye Òyèkú pon er
la antigü e d a d por esto y todos los otros libros de Dafa se us a. Sin emb a r g o
en lugar de treint a Odu, como allí est á en Ogbe, el libro Òyèk úsólo tien e
veintiocho. La razón para esto es porqu e Òyèkú Meji ya apar e cí a en libro
uno, y amb o s Ogbe—Òyèk ú y Òyèkú —Ogbe apar e cí a en libro dos. Basa d o
en est a fórmula cad a libro como dos me n o s Odu que el libro del
proce di mi e n t o .

El último, o decimo s e x t o libro de Dafa se llama Òsé. En est e libro hay sólo
dos Odu, Òsé—Ofun y Ofun—no hay ningú n libro para Ofun porqu e todos los
Odu que incluye n Ofun apar e c e n en los diecis éis libros ant e rior e s .

La estruc t u r a de trab ajo s de Dafa como un siste m a por catalo g a r la

inform a ció n. Para que est e siste m a sea eficaz, deb e ser intern aliza d o al
punt o dónd e pue d e n identificars e las relacion e s relativ a s de varios Odu
inme di a t a m e n t e . Esto es import a n t e para el uso de ibo que det er mi n a la
orient a ció n del Odu original que se lanza. De nuevo esto pare c e
indud a bl e m e n t e como una cantid a d aplas t a n t e de inform a ció n. Pero como
en toda s las cos as con la tap a hay una simplicida d subya c e n t e ant e la
complejid a d clara.

Ifakayo d e 13
 Ifakayo d e

OGBE MEJI
La repr e s e n t a ció n esot é ric a de Ogbe Meji es un disco blanco que simboliza
todo lo que es conocido y desco n o cido en el Univers o. Es una imag e n de
toda s es a s fuerz a s que cre a n el día.

El Conce p t o de Ifá de
La cos m olo gí a como la Base
para la Adivinación

Ifakayo d e 14
 Ifakayo d e
A. EL CONCEPTO DE IFA DE CREACIÓN
La cos molo gí a es el estu dio de la estruc t u r a del univers o que inten t a
descu b rir los principios de unida d que sostie n e la Creación. La Cos mologí a
de Ifá es bas a d a en la cree n cia que el microco s m o (el ambie n t e inme di a t o)
es una reflexión del macroco s m o (el univers o). 1 Esto significa que las
fuerza s que ta m bi é n cre ar o n las estr ellas y las galaxia s cre ar o n la tierra,
incluso las plant a s y anim al e s que evolucion a r o n en el plan e t a . Debido a
est a continuid a d , Ifá ens e ñ a que que cad a proble m a enfre n t a d o por los
hu m a n o s tien e un comple m e n t o an álogo en cad a reino habido. La escritur a
de Ifá frecu e n t e m e n t e describ e los proble m a s enco n tr a d o s por los anim al e s
y plant a s con la asu nción subya c e n t e que la condición hu m a n a encu e n t r a
los mis mo s forcejeo s para la sup erviv e n ci a. 2

Uno de las funcion e s de adivinación es identificar las ma n e r a s en que el

ma nifies t o de fuerz a s univers al en la vida cotidian a . Esto se hac e a trav é s
del uso de mito. Porqu e el mito hac e uso de mat e ri al simbólico, una
compr e n sió n de hech ur a s de los símbolos él posible para la adivinacion
par a relacion a r el mito a una situ ación dad a . El par a dig m a cos mológico
fund a m e n t a l que Ifá usa para interpr e t a r los símbolos es la cre e n ci a que la
ma nife s t a ció n en el Univers o es el res ult a d o de equilibrar las polarida d e s . 3

La mayo rí a de los siste m a s de met afísica s es bas a d a en la cre e n ci a que la

polarid a d original que sostie n e el univers o físico es la tensión entr e la
exp a n sió n y reducción. 4 en Ifá est a polarida d norm al m e n t e se describ e
como la relación entr e la oscurid a d y luz. Esta relación no es consid er a d a un
conflicto entr e las fuerza s del "bien" y las fuerz a s del "mal." La polarida d
entr e la exp a n sió n y la reducción se entie n d e ser una calida d fund a m e n t a l
de diná mic a y form ar cuan d o ellos exist e n en la Natur alez a . 5

Usand o el siste m a de adivinación de Dafa, exp a n sió n o la luz se repr e s e n t a

por una sola línea vertical (I). En la reducción de Dafa o la oscurid a d es
repr e s e n t a d a por una línea vertical doble (II). Usando los siste m a s de
adivinación que hac e n uso de cauris, la luz se repr e s e n t a por el lado
cónc av o abierto de la cásc a r a y oscurid a d se repr e s e n t a por el lado
conv ex o de la cásc a r a . Las curva s later al e s conve x a s par a forma r un
mont ó n de tierra. Normal m e n t e el mon t ó n de tierr a est á alejado, mien tr a s
expo ni e n d o una sola colum n a abajo el centro. Este lado de la cásc ar a se
llama el estó m a g o o "inú" en Yoruba. El lado cónc av o tien e dos labios que
encorv a n hacia el centro con una aper t u r a ab ajo el me dio. Este lado de la
cásc ar a se llam a la boca o "ñu" en Yoruba. 6

La cos mología de Ifá ens e ñ a el principio que la luz vien e de la oscurid a d y la

oscurid a d viene de la luz. Tambié n ens e ñ a que cad a cos a que exist e es una
expr e sión de as e. La palabr a Yoruba as e tien e los significado s múltiples. En
un cont e x t o cos m ológico, as e la Fuerza que sostie n e la Creación. La
ma nife s t a ció n original de Asé sería la Fuerza invisible que crea los dos luz y
oscurid a d 7 las llama d a s de las Físicas est e electro m a g n e t i s m o de fuerza.

Ifakayo d e 15
 Ifakayo d e
Todo en el univers o ma t e ri al gen e r a los cam p o s de fuerza
electro m a g n é t i c o s . Esas fuerz a s electro m a g n é t i c a s que extie n d e n
movien d o fuer a de su fuent e gen e r a n un ca mp o de radiación que incluye el
esp e c t r o visible de luz. Esas fuerz a s electro m a g n é t ic a s que acort a n
movien d o hacia su fuent e sac a n la luz del esp e c t r o visible en la oscurid a d : 8
en la Natur al ez a , mod elos de en er gí a (Asé) gen e r al m e n t e form a una esfer a .
Todo del áto m o más peq u e ñ o a la estr ella más gran d e contien e fuerza s de
exp a n sió n y reducción en una aren a esférica.

La forma esférica de más mod elos de en er gía se repr e s e n t a en la

adivinación de Ifá a trav é s del uso de un dos círculo dime n sio n al en el
formulario de una ban d ej a (Opón Ifá). Mérìndínlógú n gen e r al m e n t e
repr e s e n t a la esfer a en una est er a (àt é Òrìsà). Cada esfer a se define por la
dista n cia entr e sus polos y su ecu a d o r. Los polos y el ecu a d o r son
det er mi n a d o s ponien d o un horizont al y una línea vertical a los ángulos
rectos del centro de la esfer a. Estas línea s son dibujad a s en Dafa hacie n d o
las marc a s en el polvo de Ìyèròs ù n que se pon e en la ban d ej a . Estas líneas
son dibujad a s en Mérìndínlóg ú n hacie n d o las marc a s en el polvo de efun
que se pon e en la est e r a . Esto produc e una imag e n que es una dos
repr e s e n t a ci ó n dime n sio n al de una tres realida d dime n sio n al:

Usand o Dafa, el mod elo simbólico para la pura luz usaría una sola línea en
cad a uno de los dos polos en cad a uno de los ecu a d o r e s como sigu e:

Cuan d o est a s cuatro línea s se apilan junta s en una sola colum n a vertical,
ellos se vuelve n un formul ario de anot a ción lineal que se usa par a

Ifakayo d e 16
 Ifakayo d e
repr e s e n t a r una tres realida d dime n sio n al esp e cífica. 9 el símbolo para la
luz es como sigue:

I
I
I
I
Usand o el mis mo proce s o, la repr e s e n t a ci ó n simbólica de una esfer a de
oscurid a d sería una column a vertical de cuatro línea s dobles siguie n t e s :

I I
I I
I I
I I

Adem á s de los polos y ecu a d o r e s , cad a esfer a tien e un centro llama d o l

núcleo que form a un centro oculto dentr o de los límites de la cásc ar a
ext erior. El núcleo de una esfer a ta m bi é n forma una esfer a al punto dónd e
las líneas de los polos y la cruz del ecu a d o r.

Dafa usa dos líneas verticale s para repr e s e n t a r el límite ext erior y el núcleo
intern o de mod elo s de ener gí a que exist e n en la Natur al ez a . Ya us an d o los
eje m plo s dado s , una esfer a de luz con la luz a su centro se repr e s e n t a rí a
por dos column a s de solas líneas . En la adivinación de Ifá est e símbolo se
llama; "Ejì Ogbè" o "Ogbè Méjì." Aparec e como sigu e:
I I
I I
I I
I I

Los mod elo s se leen del dere c h o a la izquierd a . El lado correct o es el visible
ext erior y el lado izquierd o es el interior invisible. 10 en las condicion e s
met afóric a s el lado dere c h o es el lado mas c ulino y el lado izquierdo es el
lado fem e ni n o. En Ifá, la asociación entr e la exp a n sió n, luz y en er gí a
mas c ulin a y la asociación entr e la reducción, oscurid a d y la en er gí a
fem e ni n a se relacion a al exp a n sivo y nat ur al e z a contr a c tiv a del varón y
órga n o s reprod u c t o r e s he m b r a s . 11 uno no es consid er a d o bue n o que el
otro. Las polarid a d e s entr e ' la exp a n sió n y reducción; entr e la luz y oscuro;
y entr e el varón y he m b r a todos vistos como los principios diná mico s que
gen e r a n la diversid a d dentr o de la Creación est á n.

Ifakayo d e 17
 Ifakayo d e

OYEKU MEJI
La repr e s e n t a ci ó n esot é ric a de Òyèkú Méjì es un disco negro que simboliza
todo es a s fuerza s que nunc a pue d e n conoc e r s e . Es una imag e n de es a s
fuerza s que cre a n la noch e.

Para repr e s e n t a r un esfer a- que es oscur a en la circunfer e n ci a y oscurid a d al

centro, Dafa usa dos colu mn a s verticale s de línea s dobles. En la adivinación
de Ifá est e símbolo se llama "Òyèkú Méjì." Aparec e como sigu e:

I I I I
I I I I
I I I I
I I I I

Usand o estos dos eje m plos , es posible hac er una repr e s e n t a ció n de
símbolos de la tierra. La pelot a de fuego al centro de la tierr a se
repr e s e n t a rí a por una colum n a de solas líneas que se pondría n en el lado
izquierdo del octogr a m a . La sup erficie de la tierra que podría describirs e
como luz que se ha transfor m a d o en la ma t e ri a se repr e s e n t a rí a por una
column a de línea s dobles . En Dafa esto ap ar e c e rí a como sigu e:

I I I
I I I
I I I
I I I
De nuevo, usan d o las mis m a s técnic a s , nosotro s podría m o s hac er una
imag e n simbólica del sol repr e s e n t a n d o la luz que em a n a de la sup erficie
del sol como una column a de solas líneas en el lado correct o del octogr a m a .
El comb u s tible al centro del sol acort a la luz, mientr a s forma n d o una ma s a
de partícula s fundid a s que podría n repr e s e n t a r s e por una column a de línea s
dobles en el lado izquierd o del octogr a m a . En Dafa esto apar e c e rí a como
sigue:

Ifakayo d e 18
 Ifakayo d e
I I I
I I I
I I I
I I I

Dentro de la religión de Ifá, el Profet a que Òrún mìlà se da al crédito por

usar est e siste m a para simbolizar el esp e c t r o de polarid a d e s que exist e n en
la Natur al ez a . 12 en los días ant e s de la colonización se usaro n las señ al e s
de Odù como un formul ario de langu a g e . 13 escrito era y es posible
comu nic ar una serie compl ej a de ideas marc a n d o Odù con tiza o carbó n de
leña en un ped az o de alfar ería. Se pas ar o n los me n s aj e s entr e sac er d o t e s
que usan las variacion e s en est e mét o d o así como alguien en los tie mp o s
mod e r n o s escribiría una cart a. En Yoruba est e formulario de comu nic a ción
se llam a el "àrókò". 14

El simbolis m o de Dafa es bas a d o en el uso de ele m e n t o s binarios. Esto

significa que se cons tr u ye en el uso de dos comp o n e n t e s . Los ele m e n t o s
binarios son una sola línea y una línea doble. Estos comp o n e n t e s se
agrup a n en dos colum n a s comp u e s t a s de cuatro ele m e n t o s cad a uno. Ésta
es la mis m a estruc t u r a ma t e m á t i c a que se usa para progr a m a r las
comp u t a d o r a s mod e r n a s . La difere n cia ma yor es eso en lugar de usar un
solo y una línea doble, las comp u t a d o r a s usa n un impulso de on/off
(enc e n di d o/ a p a g a d o ) para form ar los ele m e n t o s binarios. Ambos siste m a s
hac e n uso del octogr a m a como una estruct u r a por guar d a r la inform a ció n.
Dentro de est a estruc t u r a , cad a Quadr a g r a m a tien e diecis éis variacion e s (4
x 4). apar e a n d o dos Quadr a g r a m a s par a form ar un octogr a m a , hay 256
combin a cion e s (16 x 16). En la cultur a de Yoruba, Dafa se usa como un non
el formulario mec á nico de guard a r la inform a ción. Cuand o la nuev a visión
se ganó en un reino particular de Natur al ez a , est a inform a ció n se unió con y
agr e g ó a los verso s de un octogr a m a particular asocia d o s con un reino
particular de Natur al ez a, así como el dato s se une con y guard ó bajo los
títulos esp e cíficos en una comp u t a d o r a mod e r n a .

Ifá llama cad a uno de los 256 octogr a m a s usad o s en Dafa "Odù." El uso de
Odù como un para dig m a por estu di a r y cat alo g a r las Fuerza s en la
Natur al ez a es un esfu erzo te m p r a n o por formular a un mod elo científico
que explica la diná mic a y form a dentro del univers o. Qué en la sup e rficie
pue d e par ec e r ser un juego relativ a m e n t e simple de señ al e s real m e n t e es
un ma p a muy complejo de la estruct u r a de realida d como percibido por
esos ant e p a s a d o s que formular o n los conc e p t o s asocia d o s con cad a Odù.

Segú n la cos mología de Ifá, la Fuent e de Creación es Olórun. La palabr a que

Olórun se trad u c e como el "Dueño de Cielo." El due ñ o se usa aquí en el
sentido me t afísico de pos e e r un secr e t o o ser la Fuent e de un Misterio. El
cielo en la cos molo gí a de Ifá es es e reino invisible que guía la evolución.
Olórun es el Misterio de Fuent e que se consid e r a que est á má s allá de la
compr e n sió n hu m a n a . Cuand o Ifá describ e las Fuerz a s en la Natur al ez a , se

Ifakayo d e 19
 Ifakayo d e
refier e a es a s ma nife s t a cio n e s visibles de Creación que se cre e que fluye de
Olórun. Se consid er a que todo los Alcoholes que se recono c e n por Ifá son
asp e c t o s conocible s de Olórun, mien tr a s el ser de restos de Olórun un
Misterio. 14

Cuan d o el univers o entró en Estar en el mo m e n t o de Creación, era que

Olódù m a r è que fue dado la tare a de sost e n e r todo lo que est a. Olódù m a r è
viene de la raíz Olo Odù, significa "Dueño de Odù" o "Dueñ o de Primero s
Principios. " 15 Mare es una reducción de Osum a r e que es el Espíritu del Arco
iris. En la Natur al ez a , el arco iris es uno de las má s pura s ma nife s t a cio n e s
de luz. Olódù m a r è podría trad u cirs e par a significar "La Fuent e de es a s
Fuerz a s en Natur alez a que gen e r a el esp e c t r o de luz. " 16 como el Dueño de
Odù, Olódù m a r è pue d e describirs e como el Caldero Místico que contie n e
todos los formularios pot e n ci ale s que ma nifies t a n de la Creación.

Como una Fuerza Espiritu al, Olódù m a r è exist e en la polarid a d con el

Espíritu Ela. No hay ningu n a trad uc ció n direct a par a la pala br a Ela. Algunos
sup e rior e s de Ifa dicen que significa "Purez a." 17 otros dirían que Ela quier e
decir "Él quién crea." Cuan d o es a s forma s que exist e n en el pote n ci al
dentro del útero de Olódù m a r è se pues t o s ma nifies t o, es Ela que sostie n e
es a ma nifes t a ció n. 18 en las condicion e s simbólicas , Ela saca la luz de
Creación de la oscurid a d del Útero de Creación.

La tare a de amold a r la Creación se dio original m e n t e a Obàt ál á. La palabr a

Obàt ál á quier e decir a "Jefe de la Tela Blanc a". El tér mino " Tela Blanc a " es
una refer e n ci a a la subs t a n ci a original que forma la fund ación del univers o
físico. 19 físicas ens e ñ a n que la prime r a ma nifes t a ció n de diná mic a en el
univers o era ligera. De una pers p e c tiv a Occiden t al, Obàt ál á podría
ent e n d e r s e como el ser de luz. La ciencia mod e r n a ens e ñ a que es a
evolución es el proce s o de tran sfor m a r la luz del sol en los ambie n t e s
plan e t a rio s. La evolución es la reorg a niz a ción de luz del sol en las multi-
dime n sio n e s de vida en la Tierra. 20

El Mito de Ifá dice que la tare a de amold a r la Creación se dio a Òdúdúw à

por Olódù m a r è des p u é s de que Obàt ál á se emb o rr a c h ó . 21 la polarida d
entr e Obàt ál á y Òdúdúw à es una expr e sión simbólica de la teoría científica
Occiden t al que la mat e ri a de los formul arios ligera y es a mat e ri a disipa en
la luz. Ifá expr e s a el mis mo conce p t o dicien d o que la luz viene de la
oscurid a d y es a oscurid a d vien e de la luz. La refer e n ci a a Obàt ál á est á
bebie n d o es una expr e sión simbólica de la obs erv a ció n que el movimi e n t o
de la luz a la oscurid a d y de la oscurid a d enc e n d e r tien e lugar no sie mp r e
en una progr e sió n uniform e . La imag e n de embri a g u e z es un símbolo de
imperfe cción como una condición de ma nife s t a ció n dentro de la Natur al ez a.

Las imág e n e s repr e s e n t a b a n Odù pue d e ser consid e r a d o cianotipos de las

ma n e r a s en que la tran sición entr e la luz y oscuro o exp a n sió n y la

Ifakayo d e 20
 Ifakayo d e
reducción tien e lugar. El ser de Odù es una expr e sión de la idea científica
que la mat e ri a ni no se crea ni se des tr u ye , simple m e n t e se tran sfor m a . 22

Para asir la natur al ez a de Odù en su ma nifes t a ció n original, es útil

repr e s e n t a r la Creación como él se simboliza en la band ej a de Ifá y la est e r a
de Mérìndínlógú n:

De est a repr e s e n t a ci ó n simbólica de Creación es posible emp e z a r el

proce s o de visualizar las relacion e s originale s repr e s e n t a d o por Odù.
Olódù m a r è es la Fuent e de diná mic a y form a, el univers o en el pot e n ci al
oculto. Ela es la ma nifes t a ció n de diná mic a y forma como él exist e en el
mo m e n t o pres e n t e . Obàt ál á es la fuent e de luz y Òdúdúw à es ligera como
él se tran sfor m a en la mat e ri a. La Fuent e de equilibrio dentro del Univers o
es Olórun, el núcleo invisible de que la Creación surg e. En est e par a dig m a ,
el equilibrio es el ele m e n t o import a n t e . Fuerza s contr a ri a s que co- exist e n
en un est a d o de equilibrio gen e r a n el as e (el pod er) nec e sitó dar el
nacimie n t o a la próxim a fas e de evolución.

Se llama n las Fuerza s Espiritu ale s que entr a n en est ar como result a d o de la
polarid a d entr e Olódù m a r è y Ela Imole. Los Imole son es a s Fuerza s
invisibles que guían la inter a cción entr e la luz y ma t e ri a. A trav é s de Imole,
los Odù que exist e n en el útero de Olódù m a r è se pon e n ma nifies t o s como
las Fuerz a s originale s en la Natur alez a . 23

B. EL CONCEPTO DE IFA DE EVOLUCIÓN

La inter a cción entr e la luz y res ult a d o s de la ma t e ri a en la forma ció n de
estr ellas . La estr ella que Ifá llama Olófin y eso es conocido en el oes t e como
el sol, dio el nacimie n t o a los plan e t a s . Se llama n las Fuerz a s Espiritu ale s
que entr a n en hab e r ter min a d o la evolución que lleva a la cre ación de la
Tierra Irún mol è. Ha ter min a d o el Irún mol è que Odù que exist e n en el útero
de Olódù m a r è se pon e n ma nifies to s como los fenó m e n o s natur al e s dentro
del reino del plan e t a . 24

A es e punto en la evolución cuan d o Odù ma nife s t ó en la Tierra, allí salió

una dime n sió n de realid a d que Ifá llama el w'àiyé. El palabr a w'àiyé
nor m al m e n t e se trad uc e para significar la sup erficie de la Tierra. De una

Ifakayo d e 21
 Ifakayo d e
pers p e c tiv a cos mológic a; el w'àiyé es es e lugar que per mit e la inter a cción
entr e los Espíritus de Orún y los Espíritus de Ilé. En las condicion e s místicas ,
el w'àiyé es la entr a d a entr e el Cielo y Tierra.

La palabr a Yoruba Ilé tien e varios significad o s , pero aquí se usa par a
significar la Tierra plan e t a ri a ent er a . Usando la imag e n simbólica de la
band ej a y la est er a , Olórun e Ilé son polarid a d e s que exist e n alred e d o r del
núcleo de w'àiyé. La otra polarida d que se encu e n t r a en el reino de w'àiyé
est á entr e las pers o n a s que se ma n ti e n e n en la Tierra y esos espíritus
her e dit a rios que participa n en los asun t o s terr e n al e s . La palabr a Yoruba
par a el espíritu del ant e p a s a d o es Eégún. La palabr a de Yoruba par a el
cuerp o hum a n o es el ara. Una repr e s e n t a ció n simbólica de est a s relacion e s
apar e c e como sigu e:

Los Espíritus de Olórun se refiere n a es a s Fuerza s que se listaron en el

par a dig m a ant erior; Olódù m a r è , Ela, Obàt ál á y Òdúdúw à . Olórun es amb o s
el reino de los ant e p a s a d o s y la Fuent e de todo las Fuerza s que ma nifies t a n
en la Creación. Los Espíritus que viven en la Tierra est á n conocidos como
Ògbóni. La pala br a Ògbóni trad u c e flojam e n t e par a significar " de la tierr a ".
Ara se refier e a es a s pers o n a s que pas e a n la Tierra y Eégún es las alma s
elev a d a s de aqu éllos que han pas a d o de est a vida.

Es en est a coyun t u r a que el esp e c t r o comple t o de Fuerz a s Espiritu ale s

entr e m e z cl a d a s . Los Espíritus de Olórun gen e r a n la diná mic a y form a n
dentro del cos mo s . Los Espíritus de Ògbóni gen e r a n la diná mic a y forma n
dentro del plan e t a . El desc e n s o de un de Olórun a Ile se sient a en el cuerpo
hu m a n o y cad a individuo se vuelve una reflexión de es a s Fuerza s que
estruc t u r a n todos Creación. En el centro de est e círculo el reino invisible de
w'àiyé que es es a dime n sió n invisible a lo largo de la sup e rficie de la Tierra
que se une la vida Huma n a con las influencia s Espiritu ale s est á. Esta
aper t u r a invisible entr e el w'àiyé y Olórun se llama: "Yangi" que quier e

Ifakayo d e 22
 Ifakayo d e
decir; Los "cruc e de ca mino s . " se consid er a que Yangi es la cas a de Èsù
que es el Mens aj er o Divino, la fuent e de comu nic a ción entr e Ilé y Òrun, en
la escritur a de Ifá.

Ifá ens e ñ a que si hay equilibrio y armo ní a entr e las Fuerz a s de Cielo y
Tierra, aqu éllos que mor a n en la Tierra exp eri m e n t a r á n salud bue n a , la
sabiduría de gan a n ci a, viva en paz y recib e la abu n d a n ci a . Es cuan d o est a s
fuerza s entr a n en el conflicto, es a vida gen e r a enfer m e d a d , la confusión,
violencia y esc a s e z. Frecu e n t e m e n t e est a cos molo gí a se interpr e t a mal
par a significar que los Espiritus castig a n aqu éllos que los descuid a n . Sería
más exact o decir que la violación de la Ley de Natur al ez a tien e las
cons e c u e n ci a s inevit a bl e s . Si uste d cont a mi n a el agu a, a algún punt o se
pondr á impot a bl e . Si ust e d cont a mi n a el aire, a algún punto uste d se
sofocar á . Si uste d pone las toxina s en la Tierra, a algún punto se pondr á
est eril. Si ust e d continú a que m a n d o el bos qu e de lluvia arbola, a algún
punt o ellos nunc a volver á n.

Cada círculo usa d o en est e texto repr e s e n t a un par a dig m a de Ifá de

equilibrio en una dime n sió n dad a de realida d. Yo he cre a d o est a s imág e n e s
par a ayud a r expliqu e conce p t o s espiritu al e s que son tal una part e íntegr a
de cultur a de Yoruba, la mayoría del Awo african o los consid er a evide n t e .
Cuan d o se lanza n los instru m e n t o s de adivinación en la est e r a o la band ej a,
su colocación y la orient a ció n identifica áre a s de equilibrio o des e q uilibrio.
Esta inform a ció n da una vista simbólica de la estruc t u r a de un proble m a
dado al adivino. Una vez una áre a de des e q uilibrio o fricción se ha
identifica d o, el lo opu e s t o pue d e n identificars e las fuerza s vacilant e s ,
mientr a s dand o la guía visual adela n t e cómo tra er la situación en un est a d o
de armo ní a. Segú n Ifá, ar mo ní a con el ego y mun d o , con el inten t o y
des tino y con el test a m e n t o pers o n al y la respo n s a bilid a d Espiritu al es la
fuent e de vida larga, fortun a bue n a y abu n d a n ci a . 25

C. EL CONCEPTO DE IFA DE SOCIOLOGÍA

La cultur a de Yoruba ha usa d o el para dig m a de Ifá del cos mo s como la bas e
por cons tr uir sus ciuda d e s ma yor e s . La estruc t u r a de la Nación de Yoruba
era una feder a ció n de est a d o s de la ciuda d. Cada ciuda d se gob er n ó por un
Obà. En tie mp o s antigu o s el Obà nunc a se vio por sus asu n t o s , par a que él
se volvió el núcleo invisible del círculo que formó la ciuda d. 26 que él se
rodeó por un concilio he m b r a de sup erior e s llama d o Odù y un concilio
pred o mi n a n t e m e n t e ma s c ulino de sup erior e s llama d o s Ògbóni. La propia
ciuda d se apoyó por el varón y las fiesta s de trab ajo he m b r a s que tendier o n
a dividir su labor a lo largo de las líneas del gén e r o. Los homb r e s eran
tradicion al m e n t e granj ero s y las mujer e s controlaro n el lugar del merc a d o
tradicion al m e n t e . Hombr e s y mujer e s particip aro n en gre mios de des tr e z a
que cons er v a r o n las técnic a s usad o s en las arte s . Las ciuda d e s se
cons tr u y e r o n en una form a ción redo n d a con el comp u e s t o del Obà al
centro. La imag e n simbólica de cultur a de Yoruba apar e c e como sigue:

Ifakayo d e 23
 Ifakayo d e

(Sociedad de (Sociedad de
mercado de mujeres) granjeros)

Hay algun a evide n cia arqu e oló gic a en las ciuda d e s de Yoruba de Ilé Ifè y
Oyo que sugier e n que esto diseño se usó como la bas e par a el diseñ o real
de es a s ciuda d e s . Hast a que punt o esto ocurrió en otra s ciuda d e s no se ha
inves tig a d o comple t a m e n t e . Aparec e que est a estruct u r a se usó en los
tiem p o s pre- coloniale s como la bas e por est a bl e c e r institucion e s políticas y
religios a s los dos de que se constru ye r o n en el mod elo cos moló gico
encon t r a d a s en Ifá.

Las variacion e s en est a estruc t u r a involucr aro n el siste m a de est a bl e c e r la

situación para las sagr a d a s urna s . El siste m a se llama Gede que es un
formulario muy viejo de astrología. 27 en Gede el ca mino de cuerpo s solar e s
y plan e t a s es marc a d o en la relación a las ma n e r a s que ellos tran s v e r s o el
pais aj e. Se cre e que 28 cuerp o s celes tiale s refu erz a n el as e (el pod er
inher e n t e ) de fuerza s natur al e s que se levan t a n de la Tierra. Ponien d o en
correlación las influencia s de Olórun e Ilé, los adivinos antiguo s pudiero n
cons a g r a r sus urna s en lugar e s que reflejaron el ser de Odù esp e cífico.

La tierra (ile) fue consid er a d o una reflexión de Cielo (Òrun) y el diseñ o de

ciuda d e s Yoruba fue diseñ a d o par a hac erle s los esp ejos del orde n cós mico.
La religión de ' Ifá vien e original m e n t e de la ciuda d de Ilé Ifè. En la escritur a
de Ifá, Ilé Ifè se describ e como la cas a original de hu m a n o s . 29 las palabr a s :
"Ilé Ifè" trad ucid a s significan; " Exten di e n d o la Tierra " Para que Ilé Ifè es
una ciuda d y es cualquier lugar dónd e la tierra formó en Tierra que per mitió
la evolución hum a n a par a ten er lugar. La escritur a de Ifá ta m bi é n se refier e
a Ilé Ifè como un lugar Espiritu al. Es la cas a par a esos ant e p a s a d o s que han
devu elt o a la Fuent e .

D. EL CONCEPTO DE IFÁ DE PSICOLOGÍA

Quizás la ma nife s t a ció n má s acce sible de Odù ha ter min a d o el yo el port al
de concie nci a individu al. Ifá ens e ñ a es e Odù repr e s e n t a n un los mod elo s de
ener gí a que crea n la conciencia. Ellos son análog o s a lo que Carl Jung
llama d o arqu e tip o s de la colectivid a d incons cie n t e . Jung creyó que allí
exist e un juego de mod elos originale s que form a n el volum e n de mis m a
perc e p ció n y pon e n el ego en la relación al mun d o . Segú n Jung, estos

Ifakayo d e 24
 Ifakayo d e
mod elos per m a n e c e n abs tr a c t o s has t a el incons cie n t e les da un cont e x t o
cultur al y pers o n al. 30 en psicología de Jungian y el conce p t o de Ifá de
conciencia, Odù (los arqu e tip o s ) pue d e revelar s e a trav é s de sue ñ o s dónd e
ellos asu m e n las calida d e s pers o n al e s y ma nifies t a n como el dra m a místico.
Asiendo est a ma nife s t a ció n particular de Odù, Ifá ens e ñ a que es posible
cre ar equilibrio interior que es la fund a ció n de vivir en la armo ní a con la
Natur al ez a .

La psicología de Ifá se une al conce p t o de ad el a n t e . La trad u cción literal de

Orí es de cab ez a . Ésta es una definición limita d a porqu e en ta m bi é n implica
la conciencia y la cos molo gí a de Ifá ens e ñ a que todo las Fuerza s en la
Natur al ez a tien e n Orí o conciencia. 31 porqu e Ifá cree en la ree nc a r n a ci ó n,
cad a Orí forma una polarida d con el iporí. El iporí es la conciencia eter n a
que exist e en Orún (el Cielo) . 32 es el iporí que form a el eslab ó n entr e el
pas a d o y las vidas futura s . La escritur a de Ifá describ e el iporí como el
perfec t o doble de orí. Segú n la cos mología de Ifá, cad a orí hac e un acu er d o
con prior de Olórun a cad a enc ar n a ció n. 33 est e acu e r d o perfila el tipo de
vida que ser á vivida y las leccion e s que ser á n apr e n did a s en una vida dad a.
En el mo m e n t o de nacimi e n t o el volum e n de est e acu e r d o se pierd e al
pens a mi e n t o conscie n t e . 34 part e del proc e s o de est a bl e c e r el equilibrio
interior se ve como la tare a de record a r el acu er d o original entr e Orí y
Olórun.
Este acu er d o es la fuent e de des tino individu al. Porqu e la adivinación es
consid er a d a un mé t o d o por desc u b rir el des tino, toda la adivinación bas a d a
en Ifá se relacion a a la preg u n t a de reforzar la aline a ción entr e el orí e iporí.

El eslabó n entr e el orí y el iporí que d a dentro del orí inú. 35 la pala br a s
Yoruba; los "orí inú" trad uc e n para significar; " la cab ez a intern a . " Ésta es
una refer e n ci a a lo que Jung llamó la concie nci a individu al o ego. Orí es el
núcleo de es e círculo de Fuerz a s que cre a n el mis mo conoci mi e n t o .

Adem á s de la polarida d entr e el orí e iporí, orí inú es el punto del centro de
la polarid a d entr e el ara y èmì. Ara es el cuerpo físico. La psicología de Ifá
incluye el corazó n (okan) y las emocion e s (ègb è) como la part e del ego
físico. Segú n Ifá, pue d e asirs e sólo la natur al ez a del iporí de uno si la
cab ez a y el corazó n est á n en la aline a ción. En otros tér min o s la me n t e y las
emocion e s deb e n ser de acu er d o si la visión espiritu al est a ocurrie n d o.
Sem ej a n t e m e n t e , Jung ent e n dió que un conflicto entr e la me n t e y las
emocion e s son uno de las fuent e s de enfer m e d a d me n t al. 36 en Ifá est e
conflicto se llam a orí ibi. Es difícil de hac er una trad u cció n literal de orí ibi,
pero el tér mino hac e pens a r en una falta de aline a ción entr e el orí e iporí.
Cuan d o el orí e iporí est á n funcion a n d o como uno, crea que una condición
llama d a orí iré. Una trad u c ción literal de orí iré sería; " cab ez a sabia " que
Jung se refirió a est a condición como individu a ció n que era su bas e por
definir la salud me n t al. 37

Ifakayo d e 25
 Ifakayo d e
Ara o el cuerp o físico exist e en la polarida d con el èmì. La palabr a Yoruba
èmì significa; respir ación. Ifá ens e ñ a que la res pir ación de vida viene de
Olódù m a r è y contien e el ser eter n o de concie ncia. Èmì en est e cont e x t o
trad ucirían para significar; "alma." El símbolo de Ifá de ego apar e c e rí a como
sigue:

Ifá ens e ñ a que cad a orí o el individuo se encar n a n por un Odù esp e cífico.
Esto significa que un mod elo de ener gí a particular est á en la fund a ción de
la concie nci a de un individuo dado. La calida d del Odù marc a r á la
nat ur al e z a de la pers o n alid a d de la pers o n a y carác t e r . Viviendo en la
armo ní a con la Natur al ez a involucr a viviendo en la armo ní a con el ego. La
llave a vivir en la armo ní a con el ego es ent e n d e r el Odù de que nosotro s
nac e m o s y verlo como la fund a ció n de las leccion e s de vida que est á n
exp eri m e n t a d o en una ree nc a r n a ci ó n dad a. Porqu e cad a Odù es asocia d o
con un Òrìsà particular, el Odù que enc ar n a un orí particular forma un
eslabó n espiritu al con el Òrìsà, enc ar n a d o por el mis mo Odù. Este eslabó n
se vuelv e la bas e por det e r mi n a r qué Òrìsà que un individuo deb e rendirle
culto.

En la cultur a de Yoruba tradicion al la adivinación que las fuent e s la calida d

de un orí individu al ha realizad o a Esent aiye (no mb r a n d o la cere m o ni a ) qué
ocurre poco des p u é s del nacimie n t o . A me n u d o el cont e nid o de es a
adivinación tendr á una influencia en la selección del nom br e del niño. En
algun o s casos un niño se dar á un nom br e confide n ci al que sólo se conoc e a
los padr e s y los adivinos. Esto se hac e porqu e el propio nomb r e podría
hac er pen s a r en un Odù esp e cífico que dejaría al niño vulner a bl e a la
explot a ción por aqu éllos que podría n abu s a r del, conoci mi e n t o de Awo.

Adivinación hech a des p u é s de la cere m o ni a de la deno mi n a ció n indicar á

qué Odù guía una fas e particular de la vida del niño. Conocie n d o el Odù
inicial de la cere m o ni a de la deno mi n a ció n y el Odù actu al relacionó a una
circuns t a n ci a dad a, los adivinos pue d e n ext e n d e r su perc e p ció n del
proble m a y su resolución eficaz.

Si el niño pas a por algun a forma de iniciación a cualquier punto en su vida,

la adivinación que se hac e al final de la cere m o ni a tom a r á prec e d e n t e
encim a de la adivinación que se hizo al nacimie n t o . La razón para esto es
porqu e se cre e que la iniciación tran sfor m a el caráct e r intern o del iniciado.

Ifakayo d e 26
 Ifakayo d e

La relación entr e el orí y el èmì se relacion a a la reen c a r n a ció n. Duran t e el

rito de pas aj e de iku (la mu er t e física), es el èmì que se tran sfor m a en
Eégún (el Espíritu anc e s t r al). Se diseñ a n los entierro s de Ifá guiar est a
transfor m a ci ó n y as e g u r a r que ocurre fácilme n t e . 38 una tran sición lisa en el
reino de las ayu d a s de los ant e p a s a d o s as e g u r a un retorn o al ciclo de
ree nc a r n a ció n. Esos ant e p a s a d o s que no son propia m e n t e elev a d o s
ejecut a n el riesgo de tierra rest a n t e limita d o dónd e ellos sufren en lugar de
evolucion a r. La ree nc a r n a ci ó n es consid er a d a por Ifá para ser una
exp erie n ci a positiva, y no vista como el castigo para las trans g r e si o n e s en
las vidas del pas a d o. Ifá ta m bi é n ens e ñ a que es a ree nc a r n a ci ó n tiend e a
ocurrir dentr o de la mis m a línea familiar. Si un niño se identifica como un
ant e p a s a d o esp e cífico que ellos podría n recibir cos a s así nomb r a como
Babat ú n d e (el padr e ha vuelto) y Ìyátun d e (la ma d r e ha vuelto). La cre e n ci a
en la ree nc a r n a ció n dentro de un linaje familiar particular es una de las
razon e s por qué Ifá pon e el énfasis positivo en el nacimie n t o de niños. Casi
cad a vers o de Mérìndínlógú n tien e una prescripción para fertilidad que se
ve como un eslab ó n es e n ci al en el proc e s o de evolución espiritu al.

F. EL CONCEPTO DE IFA DE TRANSFORMACIÓN

La cere m o ni a de Iku (el entierro) es un eve n t o significan t e en la vida de
jèmì y repr e s e n t a un ca mbio en el flujo de un (el poder espiritu al). la
cos molo gí a de Ifá ens e ñ a es e Odù pas a el as e de Òrun (el Cielo) a Ilé (la
Tierra) a trav é s de las Fuerza s espiritu al e s llama d o Imole. Uno es pas ar de
Ilé al orí por Odù que se guía por las Fuerza s llama d o Irúnmol è. Una vez el
as e se sient a en el orí de concie nci a individu al, el un movi mi e n t o s del orí al
egun a trav é s del èmì Egun que pue d e volver un Orún volvers e Òrìsà. El
razon a bl e de as e de Òrun a Ilé y la asce n sió n de un de de atrá s a Orun es la
fund a ción del conc e p t o de Ifá de tran sfor m a ci ó n espiritu al. 39

Esta suce sión de tran sfor m a ció n se entie n d e mal a me n u d o sea la caus a el
mito y el folklore asocia d o con el Odù que habla de eve n t o s en la vida de
Òrìsà. Lo Òrìsà que ap ar e c e en la escritur a son los sere s multi-
dime n sio n al e s . Depe n di e n d o de la natur al e z a del proble m a a dirigién d o s e
en la adivinación, el Odù pue d e est ar describien d o pers o n alid a d e s mística
que exist e n en el reino de Imole, Irun mol e, en, Egun u Orisha. Para que el
adivino interpr e t e el Odu de una ma n e r a significant e , deb e hab e r una
det er mi n a ció n del cont e x t o en que los Orisha pres e n t a n . Tambié n se
entie n d e que no import a qué proble m a est á pres e n t á n d o s e a la adivinación,
la solución pue d e ocurrir a los niveles múltiples. Eso es porqu e el dece n t e y
asce n sió n de un se es un proc e s o circular. 40

Si el adivino percib e todos los proble m a s que est á n en la obra en una

situación dad a tot al m e n t e , deb e n consid er a r s e todos los asp e c t o s de Odù.
Se usa n la ban d ej a y la est e r a como las plantillas record a r el adivino de las
varias ma n e r a s que Odù ma nifies t a n y dar una imag e n abs tr a c t a de las
fuerza s que sostie n e n el equilibrio en la Natur al ez a.

Ifakayo d e 27
 Ifakayo d e

Éste es un conc e p t o difícil para muc h o s occide n t al e s al ag arr e porqu e

nosotro s somo s el uso a pens a r en tiem p o como un conce p t o lineal. Ifá ve
tiem p o como una realida d circular. Segú n Ifá, tie mp o se trans ci e n d e en el
reino místico llama d o Iáé- láé. 41 cuan d o el orí se une con el iporí, une con
todos los formularios de concie nci a que se encar n a por el mis mo Odù y los
exp eri m e n t a a su fuent e . En Iáé- láé pas a d o , pres e n t e y futuro se vuelve
uno. 42 por eso Òrìsà son figuras histórica s y Fuerza s en Natur al ez a que
pred a t a la em e r g e n ci a de concie nci a hum a n a . Como los símbolos de la
diná mic a y forma s encon t r a d a s en la Natur al ez a , ellos pue d e n repr e s e n t a r
los fenó m e n o s natur al e s como el viento y fuego. Ellos pue d e n repr e s e n t a r
la inter a c ció n comu n al como la tensión entr e el Obà (jefe del pue blo) y
Ogboni (el concilio de sup erior e s ). El Orisha pue d e repr e s e n t a r ele m e n t o s
de conflicto dentr o de la conciencia de un individuo como la tensión entr e la
introv er sión y extr a v e r sió n En un nivel pers o n al.

Es la habilida d de orde n a r fuera est a s ma nife s t a cio n e s difere n t e s de Orisha

que da la profun did a d a la habilida d del adivino de interpr e t a r Odu.

G. EL CONCEPTO DE IFA DE DESTINO

El des tino en Ifá se relacion a al pot e n ci al hum a n o . Ifá ens e ñ a que cad a
pers o n a nac e con un rango de talent o s individu al e s y aptitu d e s que
gen e r a n las línea s de des tino. 43 como las opcion e s son que se refu erz a n las
habilida d e s hecho, ciert a s mientr a s otros se pres t a n me n o s ate n ció n. Tales
opcion e s pue d e n caus a r un ca mbio en el des tino como un asp e c t o de
talent o individu al que se explora mien tr a s otro se ignor a.

La cons ult a ción periódica con algún formulario de adivinación

det e n e r mi n a r á si las opcion e s que son hech a s son consist e n t e s con la
posibilida d de ma n t e n e r el equilibrio interno. Las opcion e s a vece s son la
deud a hecho a la familia y las presion e s sociales . Si es a s presion e s son
incoh er e n t e s con el pot e n ci al pers o n al, ellos pue d e n caus a r un conflicto
entr e la cab ez a y el corazó n. Sólo de una fund a ció n de equilibrio intern o es
él posible vivir en la armo ní a con el ego, familia, comu nid a d y mun d o .

Segú n la tap a, el equilibrio interno crea caráct e r llama d o ; "iwa" en Yoruba.

El proce s o de construir el caráct e r involucr a identifica n d o el pot e n ci al
pers o n al, la aline a ción de me n t e y emocion e s y el apr e n diz aj e de nuev a s
habilida d e s como los paso s individu al e s a trav é s de los ciclos de
crecimie n t o y ma d u r e z.

Los siste m a s de adivinación bas a d o s en Dafa son que todos clarificab a n

proble m a s de equilibrio y aline a ció n. La preg u n t a de pote n ci al individu al,
tension e s el proble m a de trab ajo de vida. En las familias de Yoruba
tradicion al e s es comú n ten e r los niños jóven e s traído a un awo par a que el
pap el del futuro del niño en la socied a d pue d a det e r mi n a r s e . 44 est a
inform a ció n se usa guiar la educ a ción del niño y pon erlos en los progr a m a s

Ifakayo d e 28
 Ifakayo d e
del apr e n diz apro pi a d o s . Esto pue d e ten er un efecto a su vez en la
orient a ció n del religioso del niño. Más comu nid a d e s Yoruba tradicion al e s
tien e n una ga m a amplia de órde n e s religiosos que se rinde n culto a una
Fuerz a particular en la Natur al ez a (Orish a). Muchos de los órde n e s se
relacion a n estr e c h a m e n t e a los gre mio s de des tr ez a esp e cíficos. Por
eje m plo, má s tallista s de ma d e r a se rinde n culto al Orisha Ogun, mien tr a s
más pintor e s de tejido se rinde n culto a Orisha Oshun u Orisha Olokun.

En los siste m a s de me dicin a y curación bas a d o s en Dafa, se consid e r a que

la enfer m e d a d es el res ult a d o de una falta de armo niz ación con el des tino
pers o n al. 45 es un acerc a mi e n t o holístico a san ar en que se cre e que los
sínto m a s físicos de enfer m e d a d tien e n las caus a s emocion al e s y
espiritu al e s . Dafa se trat a de los sínto m a s pres cribie n d o los rem e dio s
herb a rios y se trat a de las caus a s prescribie n d o las limpiez a s espiritu al e s .
Cualquier a que no est á en la aline a ción con su des tino pers o n al ejecut a el
riesgo de atra e r las influencia s neg a tiv a s . Cuand o est a s influencia s est á n
alejad a s , allí exist e el pot e n ci al par a desc u b rir el equilibrio intern o. Ifá
ens e ñ a que es e equilibrio intern o es la fund a ció n de salud física.

El equilibrio intern o nunc a es una realida d est á tic a. El equilibrio interno que
ocurre en el útero se romp e por el nacimi e n t o. El equilibrio interno que
pue d e ocurrir dura n t e la niñez se romp e por la pub er t a d . El equilibrio
intern o que pue d e ocurrir como un adulto se romp e por la vejez. Cada uno
de esto ciclos de crecimie n t o es famo s o en la tap a con un rito de pas aj e.
Estos rituale s pres e n t a n en el formulario simbólico, algun a s de la
inform a ció n y vision e s nece sit a r o n cubrir con la próxim a fase de des arr ollo.
Junto con los ritos de pas aj e, Dafa se lanza para det er mi n a r qué Odu est á
guian d o a la pers o n a a trav é s de su próxim a fas e de des arr ollo.
Esencial m e n t e las varias forma s de adivinación bas a r o n en Dafa tod a la
resp u e s t a la mis m a preg u n t a . Esa preg u n t a es: " Yo esto y en la aline a ción
con mi des tino? " Frecu e n t e m e n t e la pers o n a que ha venido par a la
cons ult a ción tendr á crisis de vida esp e cífica que ellos quier e n res u elt o. Ellos
pue d e n ten er las ideas muy clara s incluso sobr e lo que ellos ven como una
resolución ideal. Del punto de vista del adivino, la crisis se ve sie mp r e de la
pers p e c tiv a del des tino de es a pers o n a y la resolución del proble m a que
sólo es posible si ilumin a el acu e r d o del original de es a pers o n a con Olorun.

Not a s - Capít u l o 1
1 Instrucción oral del Babalaw o Fagb e mi Fasina.
2 Òrún mìlà, el 1990 de junio, no emit e n ningú n 5: Los Rituales de Ifá
compr e n sivo s y Tabús", por S. Solab a g d e Popoola.
3 Esta conclusión es bas a d o en la instrucción oral que todos los Odù se
apoya n por un Odù cons tr uid a de un mod elo opue s t o. El res ult a d o de
combin a r las marc a s en cad a Odù con su contr a rio es que hay
sie mp r e ocho fuerza s de exp a n sió n combin a d a s con ocho fuerz a s de
reducción.

Ifakayo d e 29
 Ifakayo d e
4 Carl Jung, Los Arquetipo s y la Colectivida d Inconscie n t e , Serie de
Bollinge n XX, Volume n 9, part e n 1, la Princet o n Univers tiy Prens a ,
Princet o n , NJ, 1959.
5 Ibid;
6 Ibid;
7 Moisés Akin Markind e, "Un Conce p t o african o de Person alid a d
Huma n a , ; El "Ejemplo Yoruba. El Papel blanco, el Dep art a m e n t o de
Filosofía, la Universid a d de Ifè, Ilé,; Ifè Nigeria.
8 John Gribbin, en busc a del Golpe Grand e , Físicas Quánt u m y
Cos mología, los Libros de la Gallina ena n a , Nuev a York, NY, 1986.
9 Eest e mat e ri al es el esfuerzo del autor por interpr e t a r los símbolos de
Ifá fund a m e n t a l e s con los conc e p t o s occide n t al e s . Es bas a d o en el
conc e p t o que la ban d ej a repr e s e n t a los ciclos de nacimie n t o, vida,
mu er t e , y ren aci mi e n t o .
10 Entre Awo en África hay un rango de variación acerc a del significad o
de cad a piern a de Ifá. El autor est á pres e n t a n d o la formul ación que
ha de mo s t r a d o má s eficaz en su propia práctica de Awo.
11 Ibid; 2.
12 El mis mo siste m a se encu e n t r a en Sufis m y en alguno s siste m a s de
ocultis m o occide n t al que es bas a d o en el Kaballah. Porqu e los
principios de pre- fech a de adivinación grab a r o n la historia, mien tr a s
est a bl e ci e n d o los oríge n e s de est e siste m a per m a n e c e subjetivo.
13 Òrún mìlà, 1990 de junio, emit e n no. 5, los "Siste m a s de Comu nic a ció n
"antigu o s , por Jefe (Señor a ) F.A.M. Abayo mi, a.k.a. Fam a.
14 E. B. Idowu, Olódù m a r è , Dios en la Creen ci a de Yoruba, Long m a n s ,
Londre s , 1962.
15 Ibid; 14.
16 Hay otra s posibles trad u ccion e s de Olódù m a r è , pero est e uno apar e c e
al autor ser muy consist e n t e con el ser del principio espiritu al expr e s ó
por el tér min o.
17 Òrún mìlà, el 1987 de junio, "Difere ncia n Entre Irún molè y Òrìsà." por
F.A.M. Adewale- Abayo mi a.k.a Fam a.
18 Ibid; 1.
19 Sus a n n e Weng er y Gert Chesi, UNA vida con los Dioses en Su Patria
de Yoruba, el Perlinger Velag Ges. n.b.h. Brixent al er Stras s e 61, 6300
Worgi Austria, 1983.
20 lbid; 8.
21 Babaláw o C. Osa m a r o Ibie, lfrsm, El Trab ajo Comple t o de Òrún mìlà, C.
el Osa m a r o Ibie Efehi ltd. P.O. Box 1006 4 Lagos Nigeria.
22 ést a es una teoría fund a m e n t a l de físicas como post ul a d o por Alberto
Einst ein.
23 hay variacion e s entr e Awo en Africa con resp e c t o a la trad uc ció n e
interpr e t a ció n de Irúnmol è. Esta explicación pare c e ser consist e n t e
con el conc e p t o de Ifá del razon a bl e de as e de Orun a Ile.
24 1bid; 17.
25 lbid; 7.

Ifakayo d e 30
 Ifakayo d e
26 William Basco m, la Adivinación de Ifá,; La comu nic a ció n Entre los
Dioses y Hombr e s en Africa Orient al, Indian a Universid a d Prens a ,
Bloomin g t o n Inglat e rr a , 1969.
27 1bid; 1.
28 inves tig a ción dirigida por Vance Williams en locacion al astrologíac a .
29 Ibid; 21.
30 Ibid; 4.
31 Ibid; 7.
32 Ibid; 1.
33 Ibid; 2.
34 Ibid; 2.
35 Ibid; 7.
36 Carl Jung, El Psycho g e n e s i s de Enfer m e d a d Ment al, la Serie de
Bollinge n XX, Volume n 3, la Princet o n Univers tiy Prens a, Princeto n , NJ,
1960,.
37 Carl Jung, La Estruct u r a y Diná mic a de la Psiquis, Serie de Bollinge n
XX, Volume n 8, Princet o n Univers tiy Prens a, Princet o n, NJ, 1960,.
38 Olodar e Olajubu princip al e s y J. R.O. Ojo, "Algunos Aspecto s de Oyo
Yoruba Mascar a d a s " , Africa 47 (3), 1977.
39 1bid; 17.
40 instrucción oral del Yéyé Aworo Timi Lade.
41 Ibid; 19.
42 Ibid; 19.
43 Òrún mìlà, 1987 e junio, emit e n no. 3, "vida su Propósito y De ahor a
en ad el a n t e ", por S. Solag b a d e Popoola.
44 E.M. McCelland, El Culto de tap a Entre la Yoruba, Volum e n 1, Práctica
Parient e y el Art de Ethno gr a p hic a , Londre s , 1982.
45 Moisés Akin Matukind e , la Filosofía "african a , Cultura y Medicina"
Tradicion al, Primero Fulbright Hays Confer e n ci a, la Universid a d de
Ohio, Aten a s Ohio, el 2 de ma yo de 1984, el Depar t a m e n t o de
Filosofía, la Universid a d de Ohio, Aten a s Ohio.

Ifakayo d e 31
 Ifakayo d e

IWORI MEJI
La repr e s e n t a ció n esot é ric a de Ìwòrì Méjì es el Kaalii que simboliza los
anim al e s peligros o s que pillan por la noch e. Es una imag e n de es a s fuerza s
que crea n la inter a c ció n ecológica en el bos qu e .

El Uso de
La Rever e n ci a del ant e p a s a d o en
La adivina ción

A. CONSTRUYENDO UNA URNA DE ANCESTROS

Se consid er a que todos los siste m a s de adivinación que est á arraig a d o en la
tap a son mét o d o s de comu nic a ción direct a con el Espíritu. 1 que cad a
siste m a se trat a de los Espíritus muy esp e cíficos de ma n e r a s muy

Ifakayo d e 32
 Ifakayo d e
estruc t u r a d a s . Para facilitar la comu nic a ción clara, es import a n t e sab er qué
Espíritus est á n dirigién d o s e y para usar las invocacion e s apropia d a s . 2

Ifá ens e ñ a que el pod er par a invocar los Espíritus eficaz m e n t e vien e como
result a d o de la iniciación. La exce p ció n a est a regla es Eégún (los espíritus
del ant e p a s a d o ) . En Ifá hay iniciacion e s del ant e p a s a d o , pero se cree que
todos ten e m o s el pod er y la habilida d de comu nic ar con el espíritu de
aqu éllos que han pas a d o más allá de est a vida. 3 a vec e s est a comu nic a ción
pue d e involucrar record a n d o a un ant e p a s a d o ven er a d o simple m e n t e y
hacie n d o uso de es a me m o ri a como un mod elo del pap el par a las
decision e s de vida. Tambié n es consid e r a d o posible hacer el cont a c t o con
los espíritus anc e s t r al e s a trav é s del uso de sue ñ o s . 4

En la cultur a del Yoruba es comú n para el no iniciado hac er. El cont a c t o

directo con los espíritus ance s t r al e s . Esto frecu e n t e m e n t e se hac e a trav é s
de la particip ación en la comu nid a d las fiest a s ance s t r al e s . Porqu e las tales
fiest a s no son fácilme n t e acce sible s en est e país, los ador a d o r e s de Òrìsà
en el oest e han crea d o varias altern a tiv a s . Usando est e acerc a mi e n t o
alter n a tivo, el prime r pas o en el proce s o de honr ar a los ant e p a s a d o s es la
cons tr uc ción de una urna del ant e p a s a d o que pue d e usars e como un punto
focal par a la oración y me dit a ción.

Hay varios mé t o d o s african o s tradicion al e s por cons tr uir una urna anc e s t r al
algun o s de los cuale s es muy complejo y requier e el entr e n a m i e n t o
pers o n al. Para aqu éllos que no tien e n el acce s o a Babaláw o o Òrìsà Awo, yo
reco mi e n d o que el altar se cons tr u ya con los ele m e n t o s mínimo s . Una vez
esto s ele m e n t o s est á n en el lugar, los ant e p a s a d o s pue d e n avis ar s e
direct a m e n t e par a la guía en las su m a s ext e n s a s a la urn a.

1. PREPARANDO EL SAGRADO ESPACIO

Antes de una urna a los ant e p a s a d o s pue d e congr e g a r s e , varios pas os
prelimin a r e s nec e sit a n ocurrir. Primero el cuart o deb e est a r limpio y
as e a d o . Una vez un altar se constru ye deb e que d a r s e limpio como sea
posible. Ifá ens e ñ a es a sucied a d y desord e n a , pue d e atra e r las fuerz a s
espiritu al e s no des e a d a s . 5 esto pue d e par ec e r simplist a de m a s i a d o , pero
en mi exp erie n ci a es una consid e r a ció n muy import a n t e .

Desp u é s de que el cuart o est á en el orde n, nec e sit a ser ma n c h a d o .

Manch a r es un proc e s o de limpiez a espiritu al que usa el hu mo de las hojas
ardien t e s . El mét o d o que yo esto y a punto de reco m e n d a r se ha pedido
pres t a d o de la tradición am e ric a n a Nativa. Los mét o d o s us ad o s en Ifá son
complejos e involucra n el uso de mat e ri al e s que no son fácilme n t e
obt e nible s en los Estad o s Unidos.

Es una práctic a comú n en la Religión am e ric a n a Nativa ma n c h a r ponien d o

las hojas en una conch a de mar gran d e o la olla de arcilla. 6 des p u é s de que
las hojas se encien d e n , el humo se ab a nic a con una plum a. Cualquier

Ifakayo d e 33
 Ifakayo d e
recipie n t e pequ e ñ o que sost e n d r á un fuego pequ e ñ o segur a m e n t e sin
cons e g uir a calient e sost e n e r pue d e usars e eficaz m e n t e . El recipie n t e que
se seleccion a par a est e propó sito deb e guard a r s e cerca n o el altar y sólo
deb e ma n c h a r s e . Los humo s pue d e n circulars e movien d o el recipien t e
simple m e n t e y ab a nic á n d olo con su ma n o.

Casi cualquier tipo de hoja pue d e usars e , sin emb a r g o el cedro y salvia son
consid er a d a s sagr a d a s por las pers o n a s tradicion al e s que prime r o
est a bl e ci er o n est e contin e n t e . El cedro y salvia tien e n un aro m a fuert e que
efect ú a la calida d de la limpiez a. Es posible agr e g a r el inciens o a la mezcla
como una ma n e r a de reforzar la limpiez a. La mayo rí a de las botá nic a s y
tiend a s oculta s vend e n varios tipos de inciens o que se hac e limpiar un
cuarto que ser á usad o par a la me dit a ción y oración esp e cífica m e n t e .

Empiec e ponie n d o las hojas y o inciens o en un mont ó n de tierra peq u e ñ o en

el centro de su recipien t e . Diga una oración encim a de los ingre die n t e s que
explica n lo que est á hacié n d o s e . La religión de hech ur a s de Ifá el uso
ext e n s o de oracion e s muy form al e s muc h o s de los cuales han definido las
estruc t u r a s clara m e n t e . La oración pue d e est a r en Yoruba, en su idiom a
nativo o una combin a ció n de los dos. La mayo rí a de las oracion e s de Ifá
empiez a dirigién d o s e un Espíritu particular, siguió por una identificación de
la pers o n a como que est á hacie n d o la oración sigue:
Ìbà á s e Eég ú n ,
Yo pago el hom e n a j e al espíritu de los ant e p a s a d o s .
Mo ni (s u no m b r e )
Yo soy (Su nom br e ).

Esta porción de la ap ert u r a de la oración se sigue por una bendición de la

ma nc h a como sigue:

Ìbà á s e Orí Ew é ,
Yo pago el hom e n a j e al Espíritu de las Hojas.

Desp u é s de que las hojas han sido ben dit a s , les pide que realice n una tar e a
esp e cífica. Por eje m plo:
Fun mi ni aláfi a
Traíga m e paz.
Fun mi ni ilera .
Traíga m e una cas a est a bl e.
Fun mi ni on ire.
Traíga m e sabiduría.

La oración concluye con una declar a ción de gracias ;

Ew é , m o dú p e , a s e .
Las hojas, yo le agr a d e z c o , así sea.

Ifakayo d e 34
 Ifakayo d e
Esta oración deb e hablar s e direct a m e n t e adela n t e al sitio. Aquéllos que son
come n z a d o s en Ifá o Òrìsà deb e n res pir ar ento nc e s en sitio dicien d o la
pala br a "to ." La pronu n ci a ción fonétic a de to es el remolq u e . Significa
"bas t a n t e ." Cuan d o sacer d o t e come n z a d o o sacer d o tis a pon e la respiración
de a en un sagr a d o objeto ellos est á n cons a g r á n d ol o para el propósito
expr e s a d o en la oración. 7 que esto est á conocido como pon er su as e en la
oración. La palabr a a las funcion e s como una foca, cerr a n d o con llave la
oración adela n t e al objeto que est á siendo ben dito.

El propó sito de la ma n c h a es limpiar cualquier influencia del neg a tivo que

podría bloqu e a r las comu nic a cio n e s clara s con los ant e p a s a d o s lejos. Ifá
ens e ñ a que las emocion e s tien e n ma s a que pue d e de mo r a r en un lugar
particular. Las emocion e s como el enojo, odio, desilusión y celos a m e n t e
pue d e atr a e r espíritus del ant e p a s a d o que alime n t a b a n fuer a de de est a s
emocion e s . Los tales espíritus pue d e n ser un estor b o al proc e s o de
transfor m a ci ó n espiritu al. 8

Siguien d o la oración, encie n d a la ma n c h a con un fósforo, ento n c e s esp e r a

has t a que la llam a haya dis minuido, mien tr a s dejan d o una nub e de humo.
Mueva a trav é s del cuarto que se as e g u r a es e hu mo entr a cad a esq uin a y a
lo largo de cad a par e d . Concé n t r e s e en el volu m e n de su oración y el
propó sito de la limpiez a como uste d mu e v a a trav é s del cuart o. Si posible,
continú e el ma n c h a n d o a trav é s del resto de la cas a o apar t a m e n t o .
Quéd e s e enfoc a d o en lo que es que ust e d est á hacien d o. Su habilida d de
ma n t e n e r su intención conscie n t e efect u a r á la calida d de la limpiez a. Si su
me n t e empi ez a a vag a r, las emocion e s asocia d a s con sus pen s a mi e n t o s
ale a t orios pue d e n derrot a r su propó sito. Cuan d o ma n c h a n d o se hac e con el
inten t o fuert e, la intuición pue d e levan t a r s e que eso guiar á su ma n o par a
de m o r a r en áre a s que nec e sit a n la ate n ción esp e ci al.

Desp u é s de que el esp a cio se ha limpiad o con el humo, use la ma nc h a para

limpiars e. Empiec e con el frent e de su cuerpo que mu e v e de sus pies a la
cima de su cab ez a y ab ajo su part e de atrá s . Cada pas o deb e est ar en la
mis m a dirección. No mu e v a la ma nc h a atrá s de afront a r porqu e eso est aría
devolvie n d o es a s influencia s que han est a d o alejad a s . 9

Una vez en los rituale s de Ifá, un áre a se ha limpiad o que es tradicion al

sellarlo con las hierb a s y agu a. Ifá hac e uso de una ga m a amplia de focas
con el propó sito de cerrar con llave en el efecto positivo de oración e
invocación. La foca má s simple par a el no iniciado es el agu a clara. Tome un
cuenco de agu a y agr e g u e una cantid a d pequ e ñ a de perfu m e o colonia.
Asegúr e s e que su opción de frag a n ci a es algo que uste d periódica m e n t e el
uso. Adem á s , agre g u e una cantid a d peq u e ñ a de fluido del cuerp o, saliva u
orina, al agu a . Hacien d o esto, ust e d est á ponien d o su propio sello. Ésta se
vuelve una declar a ción a los espíritus del ant e p a s a d o que ust e d est á en el
ma n d o de cualquier esfuerzo en la comu nic a ció n. 10

Ifakayo d e 35
 Ifakayo d e
Una oración deb e hac er s e al agu a que es similar en la estruc t u r a a la
oración que se hizo a la ma n c h a ;
Ìbà s e Eég ú n .
Yo pago el hom e n a j e al espíritu de los ant e p a s a d o s .
Mo mi (s u no m b r e ) .
Yo soy (su nomb r e ).
Ìbà s e Orí Omi Tutu .
Yo pago el hom e n a j e al Espíritu de Agua Fresc a.
Fun mi ni a s e ad úr à Eég ú n .
Traíga m e el poder par a orar a los ant e p a s a d o s
Fun mi ni aláfi a .
Traíga m e la bendición de paz.
Fun mi ni orí ire.
Traíga m e la bendición de fortun a bue n a .
Fun mi ni on tút ù .
Traíga m e la bendición de calm a.
Fun mi ni ilera .
Traíga m e la bendición de una cas a est a bl e.
Mo ti d e iw a- p è lé .
Yo soy una pers o n a de carác t e r bue n o.
Mo dú p e gb o g b o ire, omi tut u .
Yo agr a d e z c o el agu a para su much a s bendicion e s .
As é .
Pued a ser así.

De nuevo, la oración deb e hablars e direct a m e n t e en el agu a y los

come n z a m o s deb e m o s seg uir los palabr a anu ncios con una res piración y la
pala br a to. Despu é s de que el agu a ha sido bendit a , ha tom a d o su ma n o
izquierd a y ha salpica d o el agu a a lo largo del áre a que se limpió por la
ma nc h a . Deb e pon er s e la ate n ción conscie n t e en la mat e ri a de exigir el
áre a como el sagr a d o esp a cio. 11 la ma yorí a de nosotro s tien e ant e p a s a d o s
que no est aría n bienv e ni d o en el altar debido a una falta de des a rrollo del
caráct e r. Es nec e s a rio excluir a estos ant e p a s a d o s y hacerlo que aclar a que
ningu n a comu nic a ción con ellos se des e a . Antes de sellar el esp a cio con el
agu a, llame los nom br e s de aqu éllos que ser á n excluidos de la participa ción
y firme m e n t e se expr e s a r á n sus razon e s por no hac erlos dan la bienv e ni d a .

Hay aqu éllos que no conoc e n a sus ant e p a s a d o s . No per mit a est e post e rior
el proc e s o. Simple m e n t e identifiqu e los tipos de proble m a s que uste d no
per mitirá dentr o de su esp a cio del altar. Esta mis m a instrucción aplica a
aqu éllos que sab e n su linaje. En particular, ust e d quier e excluir esos
espíritus que han pad e cid o el abu s o de la subs t a n ci a, aqu éllos que han
caus a d o el abus o físico y sexu al, aqu éllos que se han mu er t o una mu e r t e
trau m á t ic a y aqu éllos que han compr o m e t i d o el suicidio. A algun a fech a
futur a ust e d pue d e quer e r hac er un ritual que ayu d a r á la elev ación de esos
espíritus del ant e p a s a d o con proble m a s que uste d est á excluye n d o de su
altar. Para aqu éllos que son nuevo s al proce s o de comu nic a ció n con los

Ifakayo d e 36
 Ifakayo d e
ant e p a s a d o s , empi ec e prot e gi é n d o s e de las influencia s no des e a d a s . Si los
espíritus anc e s t r al e s disocia d or e s estorb a n des p u é s de sellar el áre a , el
proble m a deb e tom a r s e a un sup erior. Si un sup e rior simple m e n t e no est á
dispo nible use la urn a como un lugar de recu er d o y no hac e ningu n a
invocación has t a que el proble m a pue d a resolvers e .

2. LA CONSTRUCCIÓN DEL ALTAR ANCESTRAL

Cuan d o el proce s o limpiad or se comple t a , ust e d est á listo para cons tr uir su
altar. El propósito del altar es servir como un lugar de recu er d o para esos
ant e p a s a d o s cuyo la sabiduría y ent e n di e n d o ha mejor a d o la calida d de su
vida. De nuev o, para aqu éllos que no sab e n su linaje, no per mit a esto
inhibir el proc e s o. El altar pue d e usars e para comu nic ar con los parien t e s
conocidos , y pue d e usars e para comu nic ar con figura s histórica s que le han
proporcion a d o la inspiración. Ifá ens e ñ a que si nosotro s rastr e a m o s atrá s
lejos nues t r o linaje bas t a n t e que nosotro s est a m o s todo relacion a d o s . 12

Inspira d o s simple m e n t e pod er servir como un record a t o rio sublimin al de las

contribucion e s que ellos han hech o. Resp e t o par a los anc e s t r o s es una
part e de más centró las religion e s de la tierr a. Muchos de nosotro s veni mo s
del linaje mixto, y dentr o de es e linaje hay prob a bl e ser una ga m a amplia
de cre e n ci a religios a y práctic a. En Ifá hay un recono ci mi e n t o de las
influencia s espiritu al e s divers a s que han hech o las contribucion e s positiva s
a la calidad de vida hu m a n a . 13 yo he visto las urn a s del ant e p a s a d o en
África con los cuadro s Budist a, los profet a s islámicos y cristiano s . No hay
ningu n a nec e sid a d de limitar las influencia s espiritu al e s que se
repr e s e n t a n . Todos que se requier e n son un ag arro de los principios
univers al e s que se han expr e s a d o en una ga m a amplia de formularios
cultur al e s e históricos.

Cuan d o la urna est á en el lugar, la posición 'delan t e de él y encie n d e una

vela. La prime r a declar a ción que deb e hac er s e a los ant e p a s a d o s a su altar
es un compr o mi s o al uso regular de la urn a para la me dit a ción y oración. Yo
llamo que est e tipo de acu e r d o mis m o- regule la disciplina. No le import a
qué a me n u d o uste d est á de acu e r d o en hac er uso de la urn a, lo que es
import a n t e es que ust e d ma n ti e n e su acu er d o . t ej a , vela, agu a y cuadro s
pue d e n pens a r s e de como un imán del electró n que atra e los espíritus del
ant e p a s a d o al altar. La corrien t e que ma n ej a el imán es las oracion e s que
se dirigen hacia él. Si ust e d sólo se vuelve a la urn a en los mo m e n t o s de
crisis, el pod er de atracción será débil. Si uste d cobra las bat ería s en una
bas e regular, la conexión espiritu al ser á fuert e, mien tr a s hacien d o la
comu nic a ción clara y acce sible.

A est a s altur a s uste d pue d e gas t a r algún tiem p o record a n d o a esos

parien t e s y aqu éllos mod elo s del pap el que han tenido una influencia en la
ma n e r a uste d le ve y el mun d o . Empiec e a exa mi n a r las influencia s del
pas a d o que uste d quier e reforzar e influencia s del pas a d o que uste d quier e
dis minuir. Empiec e a identificar los rasgo s del caráct e r positivos con los

Ifakayo d e 37
 Ifakayo d e
ant e p a s a d o s esp e cíficos. Las calida d e s de valor, la hone s tid a d , fiabilida d y
cre a tivid a d enlat a n todos se refuerc e a trav é s de la inspiración de aqu éllos
que han de m o s t r a d o est a s calida d e s en sus vidas. Como ust e d des arr olle
est a conexión con los ant e p a s a d o s , uste d podr á llama r en ellos en el curso
de un día cuan d o la nec e sid a d para es a s calida d e s des e a d a s se levan t a .
Simple m e n t e record a n d o cómo un ant e p a s a d o particular habría ma n ej a d o
que un proble m a particular es un formulario muy eficaz de comu nic a ció n
del ant e p a s a d o .

Al final de su primer a sesión delan t e del altar del ant e p a s a d o , aca b e su

me dit a ció n diciend o;
Mo dú p e Ori Ègú n .
Yo agr a d e z c o la sabiduría de los ant e p a s a d o s .
As e .
Pued a ser así.

B. LA LIMPIEZA ESPIRITUAL PERSONAL

Pong a una cantid a d peq u e ñ a del agu a que uste d sellab a el cuart o en las
punt a s digitales de amb a s ma n o s . Muévalo las ma n o s encim a de su cuerp o
ent er o. Empiec e al frent e y trab aj e su ma n e r a abajo su part e de atrá s . El
propó sito de est e ges to es devolv er su cuerpo y sus sentido s al reino de
tierra. Usted est á dánd o s e una limpiez a, así se que d a con el proc e s o has t a
que uste d sient a conec t a d o con tierra total m e n t e . Esta limpiez a se hace
par a marc a r el cam bio de la conciencia alter a d a a la conciencia norm al y
deb e hac er s e al final de cad a sesión delan t e del altar. El agu a us ad a par a
est a limpiez a deb e vaciars e fuera de su esp a cio viviend o y fuera de su
puert a delan t e r a .

Como la intuición y la habilida d de hablar con los ant e p a s a d o s mejor a,

uste d siem p r e querr á ser por compl e t o el ma n d o de cuan d o y dond e est a
comu nic a ción tien e lugar. El fraca s o para tom a r est a lata de la prec a u ció n
lleva d a a volvers e un me dio des e nfr e n a d o . En cultur a occide n t al que es una
condición que recibiría el apoyo comu n al muy pequ e ñ o y podría caus a r los
proble m a s par a el me dio en vías de des a rr ollo.

Aclaro que no es bobe d a espiritu al eso no sirve en est a religión ni con est a s
oracion e s , el agu a se usa como limpiez a en eyiogb e (hay Babaláw o y
sant e r o s que invent a n sus propios conc e p t o s y los divulg a n diciend o que así
lo hac e n los african o s no es cierto los africa no s yorub a s nunc a usaro n el
espiritis m o , ellos cren en el espiritu pero de otro modo no del modo que
falokun fatu m bi invent o en su imagin a ción por lo que dice que est e autor es
un gran invent o r e ignora n t e en sus conce p t o s de egu n.,.h a y much o s
autor e s african o s que escrib e n sobr e religión y ningu n o afirma nad a de lo
que dice falokun por lo que los lector e s se les pide que hay conc e p t o s no
verd a d e r o s en las explicacion e s de falokun fatu m bi con res p e c t o a lo que
trat e con los ant e p a s a d o s y los egu n o egu n g u n ……el usa una bob e d a
espiritu al y deb ajo pon e n una cazu el a que lleva las cals e t a s tierra s y y

Ifakayo d e 38
 Ifakayo d e
algun a s cos as ma s incluye n d o un gallo que met e n dentr o algun a s de sus
part e s , es e es la urna y el lugar de sus anc e s t r o s (los Babaláw o
discre p a m o s del señor y acon s ej a m o s a lector e s estu dios o s en no incluir
esos inven t o s e ilumin acion e s espiritu al e s segú n el sueñ a en los ritos de
egun….. disculp e n est a aclar acion pero es bue n o que razon e n y conozc a n
met o d o s incap a c e s de trans mi ticion con los egun , mejor sigan a los
sant e r o s o espiritist a s que sab e n y sigue n sus costu m b r e s y no a esto s
invent o r e s…….. as e o

C. BASTÓN ANCESTRAL IGI ÈGÚN

El próximo pas o hacien d o uso eficaz de una urn a anc e s t r al es hac er prove e r
un bas tó n anc e s t r al. En Yoruba el bas tó n se llama; " igi ègú n ." El proce s o
por hac er el igi ègún es tom a r siet e ped a z o s de fruta a un áre a arbola d a .
Envu elv a la fruta en una tela blanc a . Antes de emp e z a r en su de m a n d a
par a una posición del palo al bord e del bosq u e y se identifica. Entonc e s
declar e el propósito de su visita y pida el per mis o de los espíritus de la
tierra entr a r en su dominio. 14 est a oración en Yoruba sería como sigu e:

Ìbà s e Orí Ígb ó .

Yo pago el hom e n a j e a los Espíritus del Bosqu e.
Mo- ni (s u no m b r e ) .
Yo soy (su nomb r e ).
Gbo g b o ew é m o dú p e .
Yo doy gracia s por el much a s plant a s del bosq u e .
Igb ó , fun mi ni igi Ègú n .
Arbole, tráig a m e el palo de mis ant e p a s a d o s .

ODI MEJI
La repr e s e n t a ció n esot é ric a de Odi Meji es el círculo dividido que simboliza
los órga n o s reprod u c t o r e s de mujer e s . Es una imag e n del proce s o de
purificación que funcion a a trav é s de esos órga n o s .

Ifakayo d e 39
 Ifakayo d e

Quite sus siet e ped a z o s de fruta de la tela y póng alos a la bas e de un árbol
gran d e . La fruta o se com e r á por la vida salvaj e o se desco m p o n d r á en la
tierra. Es su ofren d a que est á dánd o s e a ca mbio del per mis o para quitar un
palo del bos qu e cillo. Concluya la oración dicien do;

Igb ó ad ú p e
Bosqu e yo le agr a d e z c o .
As e .
Pued a ser así.

Usted est á ahor a listo busc ar un palo que pue d e usars e en el proc e s o de
invocar a los ant e p a s a d o s . Yo he dado est a s instruccion e s simples a
muc h o s de mis estu di a n t e s y ellos que todos han inform a d o los res ult a d o s
bue n o s . Una vez la ofren d a ha sido hecho ellos se sient e n como si ellos
est á n atra yé n d o s e a una ma n c h a particular, cuan d o ellos ven una ram a de
un árbol que que d a en la tierra, ellos sab e n que es el palo que ellos est á n
busc a n d o . Yo reco mi e n d o que el palo sea uno que ya se ha caído de un
árbol, en lugar de quita una ra m a vivient e . Cuan d o dejan d o el áre a una vez
más agr a d e c e n el bos qu e ;

Igb ó a dú p e
Arbole que yo le agr a d e z c o .
As é .
Pued a ser así.

Cuan d o uste d ha devu elto cas a, ha pue s t o el palo dela n t e del altar del
ant e p a s a d o y lo ha lavado. En Ifá, el palo se lavaría con un alquitr á n bas a d o
que el jabón negro llama d o ose. Si el ose no est á dispo nible, use un jabón
perfu m a d o . Desp u é s de que el palo se lava, lo ma nc h a y lo sella usa n d o las
mis m a s técnica s que se describiero n por ma nc h a r y sellar el áre a alred e d o r
del altar. 15 que yo prefiero usar un ped az o llano de ma d e r a , pero es
tradicion al decor a r el palo con las tiras de tela del colgajo, las ca mp a nillas,
cásc ar a s y orna m e n t o s asociaro n con sus ant e p a s a d o s . La tela deb e
rasg a r s e de los ped az o s de ropa vieja. Si posible, la ropa deb e de hab e r
est a d o estrop e a d a por un ant e p a s a d o conocido. 16

Desp u é s de que el pers o n al del ant e p a s a d o se ha decor a d o , tóm elo al

alter e, encien d a una vela y refres q u e el agu a . El bas t ó n pue d e usars e ahor a
como la part e del proc e s o de la invocación. Los me dios de la invocación que
uste d est á invitan d o a los ant e p a s a d o s a unirlo al altar en algun a form a de
comu nic a ción direct a. Hay muc h a s ma n e r a s de invocar los ant e p a s a d o s y
muc h o s idiom a s a que ellos res po n d e n . Yo esto y incluye n d o una invocación
tradicion al que se usa por mi familia religios a. Yo animo el uso de oracion e s
que hac e n uso de la her e n ci a espiritu al y cultur al de los ant e p a s a d o s que
son invoca n d o . Esto pue d e requ e rir algun a inves tig a ción, pero en mi
exp erie n ci a cad a cultur a tien e algún formulario de rever e n ci a del

Ifakayo d e 40
 Ifakayo d e
ant e p a s a d o . Use su palo anc e s t r al par a taladr a r el suelo mien tr a s ust e d
est á dicien d o su oración. El palo es un instru m e n t o musical y un vehículo
por enc a uz a r la en er gí a. Cuan d o la pos e sión ocurre que es comú n par a el
ant e p a s a d o mov e r hacia el me dio a trav é s del palo. Porqu e es un
instru m e n t o de invocación, el palo sólo deb e usars e en un cont e x t o ritual.
La invocación de Eégún reco m e n d a d a es como sigue:

Ìbà á s e Orí Eég ú n , ila Ooru n .

Yo pago el hom e n a j e a los espíritus del ant e p a s a d o del Este.
Ìbà á s e Orí Eég ú n , iw o Ooru n .
Yo pago el hom e n a j e a los espíritus del ant e p a s a d o del Oest e.
Ìbà á s e Orí Eég ú n , Ariw a .
Yo pago el hom e n a j e a los espíritus del ant e p a s a d o del Norte.
Ìbà á s e Orí Eég ú n , Guu s ú .
Yo pago el hom e n a j e a los espíritus del ant e p a s a d o del Sur.
Ìbà á s e Orí Eég ú n Òrun.
Yo pago el hom e n a j e a todos los espíritus del ant e p a s a d o que est á n en la
tierra de los ant e p a s a d o s .
Ìbà á s e (el no m b r e d e pari e n t e ) .
Yo pago el hom e n a j e a (el nom br e de parien t e ).

Nombr e a cad a parien t e que ust e d quier e honr ar, mien tr a s emp e z a n d o con
aqu éllos que han pas a d o el má s recien t e m e n t e y movien d o al revé s a las
relacion e s más dista n t e s sobr e que ust e d sab e . Diga; " Ìbà á se", ento nc e s
llame el nom br e del ant e p a s a d o . Cuan d o eso se compl e t a , uste d pue d e
llama r los nomb r e s de figuras histórica s que han proporcion a d o algún
formulario de inspiración, sabiduría y conocimie n t o. De nuev o, diga; "Ìbà á
se", ant e s de cad a nom br e . Es tradicion al aca b a r la recitación convoc a n d o
las ma n e r a s en que ust e d imagin a algun o s de sus ant e p a s a d o s pue d e
hab e r fallecido. Por eje m plo;

Ìbà á s e , a todos esos ant e p a s a d o s que se muriero n de ha m b r e .

Ìbà á s e , a todos esos ant e p a s a d o s que se muriero n en el nacimie n t o del
niño.
Ìbà á s e , a todos esos ant e p a s a d o s que se muriero n dura n t e el me dio
cruce.

Tambié n es apropia d o llama r en la fuerz a e inspiración de esos ma e s t r o s

espiritu al e s que tod avía est á n viviend o. Esto se hac e dicien d o;

Kikan m a 's e (el nomb r e de ma e s t r o ).

Yo pido el apoyo de (el nomb r e de ma e s t r o ).

Liste a cad a ma e s t r o des p u é s de la fras e; kikan ma 'se. En el lfa es

tradicion al llam ar los nom br e s de sup e rior e s en la suce sió n de su

Ifakayo d e 41
 Ifakayo d e
antigü e d a d . En gen e r al la antigü e d a d es bas a d o en el orde n cronológico de
iniciación, en lugar de la eda d real.
A est a s altur a s en la invocación ust e d podría sentirs e motiv a d o para cant a r.
Es apro pi a d o cant a r cualquier tipo de música que pue d e hab e r est a d o
familiariza d o a su linaje familiar. Hay varios cancion e s de Yoruba
tradicion al e s , las palabr a s a dos del más comú n son como sigue:

ORIN (la can c i ó n )

A ìbà s e , ìbà s e o.
Yo pago el hom e n a j e , yo pago el hom e n a j e .
Ibà Bab a , iba Yé y é ,
Yo pago el hom e n a j e a los padr e s , yo pago el hom e n aj e a las ma dr e s .
Ìbà s e o.
Yo pago el hom e n a j e .

ORIN (la can c i ó n )

Wo'l é w a Egú n g ú n ,
Permit a a los ant e p a s a d o s entr a r en mi cas a,
Wo'l é w a.
Permít al e s entr ar en mi cas a.

D. OFRECIENDO A LOS ANCESTROS - ADÍMU Eégú n.

Siguien d o las cancion e s ust e d pue d e n hac er una comid a que ofrec e al altar.
El tér min o de Yoruba para est e tipo de ofrec e r es Adímu Eégú n. En África, la
ofren d a má s comú n a los ant e p a s a d o s es una porción peq u e ñ a de la
comid a que se pon e en el bord e de la est e r a comie n d o . 17 porqu e la cultur a
occide n t al gen e r al m e n t e com e las comid a s a una mes a , la ofren d a a los
ant e p a s a d o s pue d e pon er s e en un plato peq u e ñ o que es fijo en el suelo
dela n t e del altar de Egan. Es tradicion al usar un plato que tien e una griet a
en él. El plato roto es simbólico del cuerpo tran sfor m a d o que devu elv e a la
tierra cuan d o el alma (èmì) se elev a al reino de los ant e p a s a d o s (Òrun).
Adem á s de la comid a, es tradicion al ofrec e r a algo que beb e r. Una taza de
café o té, pue d e poner s e al lado del plato. Si uste d est á ofrecie n d o la
libación, sostie n e la bot ella en su ma n o izquierd a y cubre el pico con su
dedo pulgar: Tambi é n pue d e n usars e 18 flores como una ofren d a y ellos
pue d e n pon er s e direct a m e n t e en el altar. Es la práctic a comú n dentr o de
Òrìsà que se rinde culto a las comu nid a d e s en el oes t e usar los puros como
las ofren d a s a los ant e p a s a d o s . El humo se usa como un mét o d o de limpiar
similar a la ma n c h a . Una vez ust e d est á en la comu nic a ció n con los
ant e p a s a d o s que ellos har á n a las de m a n d a s esp e cíficas par a el tipo de
ofrec er que ellos quier e n. Usted deb e hac er cad a esfu erzo para obe d e c e r la
de m a n d a , porqu e en mi exp erie n ci a reforzar á la calida d de la
comu nic a ción.

Una vez la ofren d a ha sido hech a que uste d deb e agra d e c e r a los
ant e p a s a d o s toda s las ben dicion e s que uste d ya ha recibido. Usted pue d e

Ifakayo d e 42
 Ifakayo d e
expr e s a r sus gracias en sus propia s palabr a s o uste d pue d e usar la oración
de Yoruba siguien t e ;

E nle oo rami oo.

Yo esto y salud á n d olo mis amigos .
Be ek ol o ba juba ile ala n u .
Si el gus a n o de tierr a pag a el hom e n a j e a la tierr a, la tierra siem p r e le da
acce s o.
Om o d e ki ijub a ki iba pa a.
Un niño que nunc a pag a el hom e n a j e sufre las cons e c u e n ci a s .
Égú n m o ki e o.
Ances tro s yo lo saludo.
Égú n m o ki e o ike ey e .
Ances tro s yo lo saludo con el res p e t o .
Ohu n ti w o ba njh e lajul e Òrun
Lo que cos as bue n a s son ser comido en el Cielo,
Ni m o ba w o n je.
Coma mi ofren d a con ellos.
J’ep o 1'aiy e o.
Coma rica m e n t e de la tierr a.
Om o a t'ayi e sol a n'ig b a l e .
Los niños de la tierr a agra d e c e n sus bendicion e s .
Ori Égú n , m o dú p e .
Yo digo gracia s por la sabiduría de los ant e p a s a d o s .
As e .
Pued a ser así.

Aliment a n d o a los Ances tro s deb e n hac er s e en una bas e regular par a
guar d a rlo s cerc a de su urna. La frecu e n ci a del alime n t o es part e del
acu er d o que uste d hac e con los Ances tro s . En África alguno s sac er d o t e s y
sacer d o tis a s hace n una ofren d a a Egun a cad a comid a y ant e s de que ellos
beb a n cualquier líquido. 19 el calen d a rio de Yoruba es bas a d o en una cinco
se m a n a del día, par a que algun o s sac er d o t e s y sacer d o tis a s hará n una
ofren d a esp e ci al una vez a Egan cad a cinco días. Porqu e nosotro s usa m o s
una siet e se m a n a del día que es comú n en est e país hac er las ofren d a s en
un siet e ciclo del día. Es ace p t a bl e a que frecu e n t e m e n t e les alime n t a b a
me n o s a los ant e p a s a d o s con tal de que uste d guard e a su acu er d o .

Para aqu éllos que no han sido com e n z a d o s , mientr a s tenie n d o una urn a del
ant e p a s a d o les dar á un lugar por usar el siste m a de cuatro cauris par a la
adivinación y les dará acce s o a espíritus del ant e pas a d o que hablar á n a
trav é s de la adivinación. En todos los siste m a s de adivinación bas a d o s en
Dafa, la adivinación se dirige a un Espíritu esp e cífico. Ese Espíritu pue d e
tra er los me n s aj e s de varias fuent e s difere n t e s , pero siem p r e se dirigen las
invocacion e s par a abrir la adivinación a un Erin particular e s u Orisha.

Ifakayo d e 43
 Ifakayo d e
E. DIÁLOGO ANCESTRAL — EGUNGUN -- rituale s de sant e r o s ,( no
Babaláw o) , iyalos h a s y bab al a s h a s , ta m bi e n lo usan Babaláw o s sin
conocimie n t o s , a esto s Babaláw o s se les llama n me n tiro s o… ,
En Ifa, se llama n esos me dios que son pos eído s por los espíritus del
Ances tro Egan g u n . Ésta es una reducción de las palabr a s Egan, mien tr a s
significan d o; el "Ances tro" y significado del arm a ; el "me dio". 20 no es
nec e s a rio entr a r en la pos e sión para comu nic a r con Egan. Si ust e d est á
trab aj a n d o exclusiv a m e n t e , la pos e sió n es indes e a b l e porqu e el espíritu
ten dr á nadie para hablar con y el me dio ten dr á nadie par a guiarlos atrá s a
la concie nci a nor m al.

Es posible a trav é s de la me dit a ció n oír la voz de un Egan y es posible ver la

imag e n de un Egan. En mo m e n t o la comu nic a ción pue d e est ar simple m e n t e
un sintién d o s e intuitivos que eso no tien e ningu n a fuent e visual o audible.
El tipo de comu nic a ció n no es import a n t e . El enfoqu e deb e est ar en la
calida d de inform a ció n recibid a.

Yo he encon t r a d o trab aj a n d o con mis estu di a n t e s que un juego simple de

preg u n t a s pue d e come n z a r el diálogo con Egan. Despu é s de que ust e d ha
hech o la invocación y ha hech o una ofren d a , empie c e preg u n t a n d o ; "Hay
cualquier a que des e a hablar? " La res p u e s t a no tien e que est ar al principio
clara, simple m e n t e vaya con su intuición. Si uste d se sient e que alguien
quier e hablar, asu m e que es así. Pued e tom a r varias sesion e s , pero cuan d o
hay una resp u e s t a afirma tiv a , la próxim a preg u n t a deb e ser; "Cuál es su
nomb r e ? " Si el Egan se nieg a a cont e s t a r , discontinu é el proce s o, límpielo
con el agu a y exting a su vela. La razón par a esto es porqu e uste d est á en el
ma n d o del ritual y uste d deb e ma n t e n e r es e ma n d o . Cualquier Egan que
pue d e ser de ayud a a uste d dar á su nomb r e clara m e n t e . No preoc u p e si
uste d no recon oc e el nom br e . A me n u d o los alcohole s here dit a rios
respo n d e r á n quién no tien e ningu n a relación inme di a t a a su linaje familiar.

Una vez un nomb r e se ha dado, preg ú n t el e al Eégún; Usted "quier e algo

pues t o en la urn a? " Si posible, hag a un esfu erzo para proporcion a r lo que
ellos han preg u n t a d o para ant e s de continu a r con el diálogo. Si la de m a n d a
no est á inme di a t a m e n t e disponible, hag a una pro m e s a para proporcion a r lo
que ellos han preg u n t a d o para dentro de un horario esp e cífico. Duran t e su
próxim a sesión de me dit a ción delan t e del alter e , incluya el nomb r e del
ant e p a s a d o que le ha habla d o en su oración de la ap ert u r a . Si uste d quier e
la comu nic a ción ext e n s a del Eégún proporcion e la ofren d a que se pidió.

Desp u é s de que el cont a c t o ha sido hech o con un ant e p a s a d o , pida la guía

alred e d o r de los proble m a s pers o n al e s irresolut o s . Empiec e trat a n d o con un
proble m a cad a tie mp o uste d acér q u e s e a su urna. La ma n e r a mejor de
des a rrollar la habilida d en est a form a de comu nic a ción es emp e z a r
hacie n d o preg u n t a s con que pue d e n cont e s t a r s e un simple sí o ningu n a
cont e s t a ció n. Cuand o su me dit a ció n ha ter min a d o , hag a un registro de la
inform a ció n que se recibió. Prueb e la calidad de la inform a ció n actu a n d o

Ifakayo d e 44
 Ifakayo d e
adela n t e el acons ej e eso fue dado, ento nc e s tard e algún tiem p o para hac er
un an álisis objetivo de los result a d o s . Ésta es una áre a subjetiv a y tom a la
evalu a ción honr a d a par a det er mi n a r amb o s la exac tit u d de su perc e p ció n
de la inform a ció n y juzgar el valor de la inform a ción recibió. No todos los
Egan se evolucion a n para ofrec e r bue n o suficient e m e n t e acons ej e . Cuan d o
esto ocurre agr a d e z c a el Eégún y empiez a a busc ar la guía más ilustr a d a .
Es un principio fund a m e n t a l de Ifá que todo los Alcoholes respo n d e n al
pod er de la palabr a (ofo Asé). 21 Uso que el pod er par a controlar la calida d
de su trab ajo de Egan. Cualquier cos a se habla con la intención suficient e
ma nife s t a r á . La llave a des arr ollar la intención alta es trab aj a r a trav é s de
cualquier a que te m e que eso pue d a levan t a r s e mientr a s trab aj a n d o con
Eégún. Si esto se pon e difícil, simple m e n t e usa la urna como un lugar par a
la intros p e c ción y cont e m pl a ció n y evita la invoc ación direct a .

En mi exp e ri e n ci a, el único peligro que pue d e pas ar por est e proce s o ocurre
cuan d o alguie n ha atraído los espíritus incons cie n t e m e n t e un- evolucion a d o s
a ellos. Esto pue d e ocurrir como result a d o del alcohol y abus o de drog a.
Ciert a s drog a s y el uso exce sivo de alcohol pue d e n abrir los cauc e s de
intuición que estim ul a el cont a c t o con Eégú n que Si la pers o n a que est á
abus a n d o cualquier subs t a n ci a no es conscie n t e de qué est á pas a n d o , los
result a d o s pue d e n ser disociad or e s . Yo ta m bi é n he conocido a individuo s
que era n las víctim a s de niñez el abus o sexu al y el abus o físico que han
atraído Eégú n inconscie n t e m e n t e que Cuan d o un niño se sujet a al trau m a
extr e m o que ellos enlat a n el viaje astr al como un formulario de prot e cción.
El viaje astr al es la habilidad de sep a r a r a la me n t e conscie n t e del cuerpo
físico. Este proce s o pue d e atra e r Eégún algun o s de quien pue d e ser muy
ben é v olo. El proble m a que gen e r al m e n t e ocurr e es que porqu e la conexión
est a b a hecho en una ed a d te m p r a n a , hay ningú n ent e n di e n d o claro de lo
que ha tenido lugar. Este fenó m e n o s pue d e n caus a r un poco de confusión
par a aqu éllos que han pad e cido el abus o y ento n c e s han inten t a d o avis ar
Eégún un adulto, Cualquier a en est a situ ación deb e usar su altar como un
lugar de me dit a ció n. 22

Las víctim a s de abus o de la subs t a n ci a y el abu s o físico deb e n enfoc ar en

pedirles la guía a los ant e p a s a d o s enco n tr a n d o a san a d o r e s res po n s a bl e s
que pue d e n guiarlos a un est a d o de salud. En mi exp erie n ci a algun o s de los
cons ejos más profun d o s de los ant e p a s a d o s viene como result a d o de
record a r cómo un parien t e partido se ocupó de un proble m a particular.

F. CIMENTAR Y LIMPIANDO LOS RITUALES DE EGUN SIGUIENTES

Cada tiem p o que ust e d se sient a delan t e del altar del ant e p a s a d o deb e
hab e r agu a fresc a en la tela y deb e hab e r una vela enc e n did a en el cuart o.
La vela y el agu a agr e g a r o n con la tierra bajo el suelo y el aire que nosotro s
respira m o s los me dios que el ritual est á tenie n d o lugar en la pres e n ci a de
tierra, aire, fuego y agu a. 23 éstos son los ele m e n t o s fund a m e n t a l e s de
Creación y ellos son las fuerza s que se repr e s e n t a n por los prime r o s cuatro
Odu de Dafa. la tap a ens e ñ a que la inter a cción entr e esto s cuatro

Ifakayo d e 45
 Ifakayo d e
ele m e n t o s gen e r a la varied a d de formularios de vida que se levan t a n a
trav é s de la evolución.

Una vez ust e d ha est a bl e cido el cont a c t o con un Egan particular, uste d
querr á pon er un cuenco gran d e de agu a delan t e del altar en es a s vece s que
uste d est á plan e a n d o compro m e t e r en el diálogo. Es tradicion al en muc h a s
comu nid a d e s de Orisha en el oest e agre g a r los pét alos de la flor al agu a.
Límpielo con el agu a del cuenco ant e s de emp e z a r a invocar Egan y no use
el agu a que uste d ha pue s t o en un vaso en el altar. Cuan d o uste d est á
aca b a d o con el ritual, límpielo con el mis m a agu a tom a n d o una s gota s y
cubrien d o su cuerp o de la cab ez a a pies. La limpiez a se efect ú a por el
movimi e n t o de sus ma n o s , par a que no sea nece s a rio sum e r girs e en el
agu a. Cuan d o la limpiez a se comple t a , aca b e el ritual diciend o;

Ìbà á s e Orí Eég ú n ,

Yo pago el hom e n a j e a la sabiduría de los ant e p a s a d o s ,
Ìbà á s e Orí Eég ú n ,
Yo pago el hom e n a j e a la sabiduría de los ant e p a s a d o s ,
Ìbà á s e Orí Eég ú n ,
Yo pago el hom e n a j e a la sabiduría de los ant e p a s a d o s .
As e .
Pued a ser así.

La fras e se repit e tres vece s porqu e el nú m e r o tres simboliza el mist e rio de

lo que est á oculto. 24 es comú n para las oracion e s de Ifa rep e tir cierta s
seccion e s tres vece s como el recon oci mi e n t o simbólico del mist e rio dentr o
de la cere m o ni a. Cuan d o la oración del cierre est á aca b a d a exting a la llam a
en la vela inhalá n d olo con sus dedo s o us an d o una vela. No ap a g u e la llama
con su boca. Respira n d o en el altar pue d e n tirar el Egun atrá s hacia la urna
y ést e es el efecto opu e s t o de lo que uste d est á inten t a n d o lograr. Cuan d o
uste d es tot al m e n t e las fuerza s que se conect a n con tierra, tire el agu a
fuera, en algun a part e fuera de su puert a delan t e r a . Usted quier e tirarlo
dond e es prob a bl e que nadie camin e a trav é s de has t a que el agu a se
eva p or e y la ener gí a del ritual ha tenido una oportu nid a d para disipar.

G. EGUN RITUAL EN IFA

La rever e n ci a del ant e p a s a d o dentr o del cont e x t o de Ifá es un
favor a bl e m e n t e estruc t u r ó y estilo muy formaliza d o de cere m o ni a . En la
tierra Yoruba hay socied a d e s para Egringu n que cuida ser comp u e s t o de
mie m b r o s de una familia individu al. Los me dios viste n en trajes
cons a g r a d o s que cubr e n el cuerpo de la cab ez a pag a r. Muchas de las
socied a d e s de Egingun realizan ren aci mi e n t o s de eve n t o s históricos en la
historia de una familia esp e cífica. 25 otro Egang u n viajará a trav é s de un
pue blo en los mo m e n t o s esp e cíficos del año que ofrec e sus ben dicion e s
cuan d o ellos mu e v e n de la cas a par a alojar.

Ifakayo d e 46
 Ifakayo d e
Las socied a d e s de Egingin tien e n un siste m a sofistica d o de iniciación y los
siste m a s muy complica d o s de invocación. Mucho de est e mat e ri al ha est a d o
perdido en los Esta d o s Unidos. Sin emb a r g o es mi exp e ri e n ci a que esos
Egon que habla n a los ador a d o r e s de Orisha en est e país est á n anim a n d o el
uso de los formularios más viejos de ritual de Egang u n . Para la inform a ció n
ext e n s a sobre los formul arios tradicion al e s de cere m o ni a de Egung u n, yo
reco mi e n d o las fuent e s siguien t e s :

Henry y Margre t Drew el, Geled e, Art y Power Hembr a entr e la Yoruba,
Bloomin g t o n: La Universid a d de Indian a Prens a 1983.
Judith Gleas o n, Oya, En la Alabanz a de la Diosa, las Publicacion e s de
Sha m b h al a , Inc. El Vestíbulo hortícola, 300 Mass ac h u s e t t s Ave. Boston,
Mass ac h u s e t t s 0211 5,
Robert Farris Thomp s o n , "La Señ al del Rey Divino”, las Artes 3 african a s ,
no. 3, 1970.

Not a s - Capít u l o 2
1 Instrucción oral del Babaláw o Adebolu Fatun mi s e .
2 Iinstrucción oral del Babaláw o Fagb e mi Fasina.
3 Luisah Teish, Jamb al a ya , el Libro de La Mujer Natur al de Encant o s
Person al e s y Rituale s Prácticos, Harp er y Fila, San Francisco, CA. ,198 5.
4 Ibid; 1.
5 Instrucción oral del Yéyé Aworo Timi Carga, el Apet e bi Oshun Miwa.
6 Instrucción oral del Sol nacien t e .
7 Ibid; 2.
8 Ilbid; 3.
9 Ibid; 5
10 Ibid; 2
11 Ibid; 3
12 Instrucción oral de Babaláw o Jolophinp e Falaju Fatun mis e , Awoni Ilé Ifè.
13 Ibid;12
14 Ibid; 3.
15 que alguno s sup erior e s de Òrìsà prefier e n ten er el palo retribuido el eje,
aqu éllos que est á n en un Òrìsà Ilé deb e n seg uir las instruccion e s de sus
sup e rior e s .
16 que alguno s sup erior e s de Òrìsà prefier e n cons tr uir una urn a del
ant e p a s a d o para su omo, aqu éllos que est á n en un Òrìsà Ilé deb e n seguir
las instruccion e s de sus sup e rior e s .
17 Instrucción oral de Araba Ades a n ya .
18 Instrucción oral de domin g o de Oba Olufuns o Adeolu, Ode Remo.
19 Ibid; 12.
20 Olodar e Olajubu princip al e s y J.R.O. Ojo, "Algunos Aspecto s de Oyo
Yoruba Mascar a d a s " , Africa 47 (3), 1977.
21 Ibid; 2.
22 instrucción oral de Ìyá el Òsun Ìyá Osogb o.
23 Ibid; 2.
24 Oral instruction fromÌyá Omiyinka.

Ifakayo d e 47
 Ifakayo d e
25 Ibid; 20.

III
La adivina ción
con Cuatro Cauris

A. PREPARANDO LOS CARACOLES

Una vez ust e d tien e una urn a anc e s t r al en el lugar, ust e d est á listo emp e z a r
estu di a n d o el uso de cuatro cauris par a la adivinación. El trab ajo de la
cat al e p si a descrito en el capítulo ant erior pue d e ser una exp erie n ci a muy
subjetiva. Sin la guía de un sup erior exp eri m e n t a d o es a me n u d o muy difícil
de sab e r la difere n cia entr e los me n s aj e s del Espíritu y la proye cció n de
fant a sí a pers o n al. Para aqu éllos que son poco familiar con la comu nic a ción
del Espíritu, el cont a c t o inicial pare c e a me n u d o similar a día que sueñ a y el
uso de imagin a ción activa. La visualización cre a tiv a pue d e ser una entr a d a
eficaz que lleva a la comu nic a ción del Espíritu, pero es a no deb e
confun dirs e con la propia comu nic a ción. Incluso entr e los me dios
exp eri m e n t a d o s el pot e n ci al par a la confusión nunc a se elimin a total m e n t e .
Por est a razón, Ifá ens e ñ a que los me n s aj e s de Eégún y Òrìsà pue d e n y a
vece s deb e n verificars e contr a algún formulario de adivinación. 1 si el
me n s aj e de amb a s fuent e s es el mis mo, es consid er a d o muy exact o y deb e
trat a r s e como tal.

Ifakayo d e 48
 Ifakayo d e

IROSUN MEJI
La repr e s e n t a ció n esot é ric a de Ìrosùn Méjì es un aguj ero que simboliza la
posibilida d de accide n t e s e infortu nio. Es una imag e n del abr azo de
nec e sid a d de la caut el a.

Dentro de la estruc t u r a ritual de Ifá hay varios catale p si a declar a y varios

tipos difere n t e s de Espíritus que habla n a trav é s de los mé diu m . La ma yoría
de los est a d o s de la cat ale p si a tien e un siste m a corres p o n di e n t e de
adivinación que se sancion a por una iniciación esp e cífica. 2 uno de las
funcion e s de iniciación es te m pl a r la cab ez a del iniciado par a que pue d a
recibir el poder de un Espíritu en los est a d o s de la catale p si a. Entre los no
iniciados hay un siste m a de adivinación y un reino de trab aj o de la
cat al e p si a que es consid er a d o segur o si se hac e dentr o de las paut a s
esp e cífica s. El ele m e n t o má s import a n t e acerc á n d o s e est e trab aj o es el
resp e t o par a la tradición y el inten t o serio.

Los tab ú s contr a ten er los no iniciados se involucra n en ciertos tipos de

trab aj o ritual es bas a d o en varios mil años de exp e ri e n ci a colectiv a. En mi
opinión, la compr e n s ió n que viene de todos esos años de envolvimie n t o con
las Fuerz a s Natur al e s mer e c e el resp e t o. Simple m e n t e pong a , aqu éllos que
no han recibido la iniciación en Òrìsà o no deb e n invoc ar Òrìsà en la
cere m o ni a o como la part e del proc e s o de adivinación. Aquéllos que no han
recibido la iniciación en Ifá no deb e n invocar Òrún mìlà o Ela en cualquier
circuns t a n ci a .

Para aqu éllos que est á n listos par a emp e z a r la adivinación del ant e p a s a d o ,
el primer paso es obte n e r una cantid a d de cásc ar a s del cauri. Hay dos tipos

Ifakayo d e 49
 Ifakayo d e
de carac ol e s cauri gen e r al m e n t e disponible en los Esta do s Unidos. Algunos
se import a n de India y algun o s se import a n de África. Los caracole s de
indias tiend e n a ser má s pequ e ñ a s que las cásc ar a s african a s . Mi
prefer e n ci a es trab aj ar con los más gran d e s . La mayoría de las botá nic a s
vend e los tipos y ellos ta m bi é n pue d e n enco n tr a r s e en las tiend a s de
arte s a ní a s .

Línea castaña

Desp u é s de que ust e d ha compr a d o una cantid a d pequ e ñ a de cauris,

sep a r e cuatro es a perc e p ción cómo d a en su ma n o. Todos los carac ol e s de
cauri tien e n una jorob a ligera en la cima que es marc a d o con una línea de
la ovala d a colore a d a cast a ñ a .

Para hac er uso de una cásc ar a del cauri para la adivinación, la jorob a
marc a d a por la línea cast a ñ a deb e quitars e . Pong a la cásc a r a boca arriba
en una tabla cort a n t e con el piso de la joroba en la tabla y el lado abierto.
Usted deb e pod er pon er la hoja de un cuchillo pequ e ñ o dentro de la
aper t u r a de la porción del caracol que es boca arriba.

Ponga la hoja del cuchillo

aquí

Sost e n g a el cuchillo en una ma n o, ento nc e s pegu e el as a con la palm a de

su otra ma n o. Esto deb e hac er un aguj ero peq u e ñ o en algun a part e dentr o
del ovala d o marc a d o por la línea cast a ñ a . Ahora se volte e el caracol encim a
de el par a que el mon t ó n de tierr a est é enfre n t a n d o a y la ap ert u r a est á
contr a la tabla. Pong a el punto del cuchillo en el aguj ero y tuerz a la cuchilla.
Esto deb e caus a r el mont ó n de tierr a para sep ar a r en un ped az o. De vez en
cuan d o el caracol crujirá o se hen d e r á . Persist a en él has t a que uste d ten g a
cuatro cásc a r a s con una ap ert u r a en la cima. Cuand o el mon t ó n de tierr a
est á alejado que ust e d deb e ver una sola colum n a ab ajo el centro de la
cásc ar a .

Ifakayo d e 50
 Ifakayo d e

Centro de la columna

El lado con la espiral de caracol se llam a el estó m a g o o inú en Yoruba. El

lado con la ap ert u r a encorv a d a se llama la boca o enú en Yoruba.

Boc a- Enu Est o m a g o - Inu

La boca est á conocido como el lado habla n d o del carac ol e, el lado que tra e
la fortun a bue n a llama d o el "ire" en Yoruba. El estó m a g o tra e que que no se
nec e sit a el "ibi" ya llam a d o en Yoruba. Ifa ens e ñ a que es e ibi est á como la
plac e n t a que se desc a r g a des p u é s del nacimi e n t o. Está sep ar a d o del útero
porqu e ya no se nec e sit a 3 que ha servido a su propó sito. Todo el
crecimie n t o involucra el ibi, porqu e la transfor m a ci ó n involucra des e c h a n d o
porcion e s del ego viejo.

Pong a los cuatro caracole s en un cuenc o y póng alos delan t e de su urna

anc e s t r al. Pas e por el proce di mi e n t o por invocar a los ant e p a s a d o s incluso
la fabricación una ofren d a a su urn a. Diga las oracion e s listad a s en el
capítulo ant erior mien tr a s sost e ni e n d o su ma n o izquierd a encim a del
cuenco que contien e los carac ol e s . Cuan d o las oracion e s se compl e t a n
su m e rj a sus punt a s digitale s en el agu a y lavan la part e de atr á s de su
cuello.

Segú n la part e de atrá s del cuello la fuent e de confusión est á en la mayoría

de los esfu erz o s comu nic a r con el Espíritu. Es el cuello que se une la cab ez a
al cuerpo y es en est a coyun t u r a es a me n t e y las emocion e s entr a n en el
conflicto. El conflicto entr e el pens a mi e n t o conscie n t e y los senti mi e n t o s
incons cie n t e s son la fuent e de la dificulta d disting ui e n d o la difere n ci a entr e
la comu nic a ción del Espíritu y proye c ción de fant a sí a. Como uste d limpie la
part e de atrá s de su cuello pídales guía y sabiduría a los ant e p a s a d o s como
sigue:

Eég ú n fun mi ni ire.

Ifakayo d e 51
 Ifakayo d e
Los ant e p a s a d o s me tra e n fortun a bue n a .
Eég ú n fun mi ni ala a fi a .
Los ant e p a s a d o s me tra e n paz.
Eég ú n fun mi ni Ifá.
Los ant e p a s a d o s me tra e n sabiduría.
Eég ú n fun mi ni ilera .
Los ant e p a s a d o s tra e n la est a bilida d a mi cas a.
Eég ú n fun mi ni ìw a- p è lé .
Los ant e p a s a d o s me tra e n caráct e r bue n o.
As é .
Pued a ser así.

Ahora diga una oración encim a de los carac ol e s en sus propias palabr a s que
les piden que hablarle con la clarida d. Pregu n t e que los ant e p a s a d o s lo
oyen clara m e n t e y preg u n t a que uste d los oye clara m e n t e . Acabe est a
oración dicien d o;

Eég ú n o p e o.
Los ant e p a s a d o s yo esto y llamá n d olo.
Eég ú n o p e o.
Los ant e p a s a d o s yo esto y llamá n d olo.
Eég ú n o p e o.
Los ant e p a s a d o s yo esto y llamá n d olo.
Eég ú n fun mi ni o f o ire.
Los ant e p a s a d o s me tra e n las palabr a s de fortun a bue n a .
Eég ú n gb o g b o ire a dú p e o.
Los ant e p a s a d o s yo le agr a d e z c o est a s ben dicion e s .
As é .
Pued a ser así.

B. LA INVOCACIÓN PARA EL USO DE CUATRO CAURIS,

Desp u é s de que ust e d ha prep a r a d o que las cásc ar a s envu élv al a s en una
tela blanc a y o los pon e n ad el a n t e o cerca de su altar anc e s t r al. Es
tradicion al realizar la adivinación mientr a s sent a d o en una est er a . 4
ta m bi é n es ace p t a bl e lanzar las cásc a r a s en una est er a pequ e ñ a o una
band ej a tejida. Si uste d usa una band ej a o una est er a , es tradicion al marc a r
la est e r a con efun. El efun african o es tiza que es hecho de las cásc a r a s del
mar desco m p u e s t a s . La ma yoría de las bot á nic a s en los Estad o s Unidos
vend e cásc ar a s que es una tiza blanc a hech o de las cásc ar a s de huevo. Los
ador a d o r e s de Òrìsà en est e país gen e r al m e n t e usan el casc a rilla como un
suplen t e par a el efun. Cualquier a de los dos pue d e usars e par a marc a r la
est er a .

Cada vez que ust e d se sient a para lanzar las cásc ar a s , las tizas deb e n
frotars e en la est er a . Usand o su ma n o der ec h a , pong a una cantid a d
pequ e ñ a de polvo al centro de la est e r a redo n d a y mu e v a la tiza hacia los
bord e s ext erior e s en un movimi e n t o espiral. Este movi mi e n t o deb e hac er s e

Ifakayo d e 52
 Ifakayo d e
en un cont a d o r- reloj dirección sabia que usa el me dio y cuarto s dedo s de la
ma n o dere c h a . 5

Cuan d o la est er a es compl e t a m e n t e cubiert a con efun o casc a rilla, use el

dedo corazón de la ma n o der ec h a par a hac er un plan cruza d o en la tiza.
Empiec e de la cima al me dio, del fondo al me dio, del der ec h o al me dio y de
la izquierd a al me dio. 6 hay algun a s variacion e s ad el a n t e cómo esto se
hac e, sólo hacien d o seg uro que uste d marc a del marg e n ext erior al centro
en cad a dirección:

Se as e g u r a que ust e d tien e un vaso de agu a y una vela cerc a de la est er a

cuan d o ust e d lanzó los cauris. La tierra, aire, fuego y agu a lleva n con ellos
las se millas de diversid a d y armo ní a y ésto s son los ele m e n t o s que Awo
(adivino) usa par a reforzar su comu nic a ció n con el Espíritu. Desp u é s de que
su altar del ant e p a s a d o ha sido fijo a, no es nec e s a rio lanzar los cauris
dela n t e de la urna. El altar se hac e est a bl e c e r una relación con los
anc e s t r o s . Una vez es a relación se est a bl e c e ust e d lo lleva dond e q ui e r a que
con ust e d uste d va.

Antes de us ar las cásc a r a s par a comu nic ar con los ant e p a s a d o s , ust e d deb e
invocar a los ant e p a s a d o s par a que ellos los dos pue d a n guiar el proc e s o de
adivinación y la ofert a entró a la interpr e t a ció n de los lanza mi e n t o s . Hay
varias oracion e s que pue d e n usars e para la invocación, la oración má s
comú n de invocación usa d a en Òrìsà se rinde culto a en los Estad o s Unidos
es un sigue:

Omi tút ù ,
El agu a fresc a, (el agu a de rocío en el suelo tres tie mp o )
Ona tút ù ,
Refres q u e el camino,
Ilé tút ù ,
Refres q u e mi cas a,
Tútù EEé g ú n .
Refres q u e a los ant e p a s a d o s . (El movi mi e n t o las cásc ar a s en un cont a d o r
en el sentido del movimi e n t o de las aguj as del reloj)
Ko si ku
Pued a, la mu e r t e no ser más .
Ko si o f o .
Pued a, la pérdid a no ser má s.

Ifakayo d e 53
 Ifakayo d e
Ko si ey o .
Pued a, la trag e di a no ser más .
Ko si aru n .
Pued a, la enfer m e d a d no ser má s.
Ko si fitib o .
No Pued a nad a est a r agobia n d o .
Ko si alo p a .
No pue d a est a r allí la falta de resp e t o . (el movimie n t o las cásc ar a s en un en
el sentido del movimie n t o de las aguja s del reloj )
Kinka n m a' s e ; (el nom br e de sup erior)
Yo pido el apoyo de (el nomb r e de sup erior - la lista cad a sup e rior prec e di do
por la fras e kinkan- ma' s e )
Ibà á s e (el nom br e de ant e p a s a d o )
Yo pago el hom e n aj e a (el nom br e de ant e p a s a d o - la lista cad a ant e p a s a d o
prec e di d o por la fras e. Ibà á se)
Fun mi ni ire.
Tráiga m e fortun a bue n a .
Fun mi ni ow o .
Tráiga m e abu n d a n ci a .
Fun mi ni ala a f i a .
Tráiga m e paz.
Fun mi ni og b o n .
Tráiga m e sabiduría.
Fun mi ni ag b á r a .
Tráiga m e el poder de oración.
Fun mi ni ilera .
Tráiga m e est a bilida d en mi cas a.
Fun mi ni Ifá.
Tráiga m e guía espiritu al. (Preg u n t e el toqu e ento n c e s a su preg u n t a las
cásc ar a s a las cuatro direccion e s del círculo, emp e z a n d o de la cima par a
bas a r, ento n c e s corrija a la izquierd a)
Ire, ire, ire,
La fortun a bue n a , la fortun a bue n a , la fortun a bue n a . (El toqu e las cásc a r a s
al centro de la est er a mientr a s dicien do ire, ire, ire. Desp u é s de que el
tercer ves per mit a las cásc a r a s caers e de su ma n o)
As é .
Pued a ser para que.

Desp u é s de decir lo a est a invocación est á listo hac er su primer a preg u n t a y

lanzar las cásc ar a s . Se usan las invocacion e s par a pon er el Awo en
armo niz a r con las Fuerza s del Espíritu que est á n dirigién d o s e . En est e caso
nosotro s est a m o s dirigién d o n o s a los ant e p a s a d o s y est a m o s pidiend o su
guía. Despu é s de que una pers o n a se comie nz a en varios mist erios
asocia d o s con Ifá/Òrìsà, las invoc acion e s cam bi a r á n par a aco m o d a r las
fuerza s del espíritu que se introd uc e n en el proce s o de la iniciación.

C. LA INTERPRETACIÓN DE MODELOS DE SI/NO,

Ifakayo d e 54
 Ifakayo d e
Todos los formul arios de adivinación bas a d o s en Dafa tien e n varios niveles
de interpr e t a ció n. El primer o nivelad o de acce s o a cuatro cauris ha
ter min a d o una cont e s t a ció n del si/no simple par a dirigir las preg u n t a s . Al
expr e s a r la preg u n t a , se as e g u r a que la resp u e s t a mejor vendr á fuer a con
un sí la cont e s t a ció n. Por eje m plo si ust e d est á preg u n t a n d o por los
proble m a s financiero s hag a la preg u n t a ; " yo ma nife s t a r é la abu n d a n ci a ? "
No hag a la preg u n t a ; " yo sie mp r e ser é pobr e? " La res p u e s t a positiva a la
prime r a preg u n t a vendr á con un sí, mientr a s la res p u e s t a positiva a la
seg u n d a preg u n t a vendr á con un no.

Deter mi n a r la cont e s t a ció n del si/no requier e cont a n d o el nú m e r o de

cásc ar a s que caen con la boca arriba. La boca de la cásc ar a nor m al m e n t e
est á llama d o el lado mas c ulino de los cauris. Es el equivale n t e de una sola
línea vertical (yo) en Dafa. La sola línea vertical y la boca de la cásc ar a
repr e s e n t a n las fuerz a s de exp a n sió n. El estó m a g o de la cásc ar a
nor m al m e n t e est á llama d o el lado he m b r a de los cauris. Es equiv al e n t e a
las línea s verticale s dobles (II) usó en Dafa. Las líneas verticale s dobles y el
estó m a g o de la cásc ar a repr e s e n t a n la fuerza de reducción.

OWONRIN MEJI
La repr e s e n t a ci ó n esot é ric a de Òwónrín Méjì es dos trián g ulos que rode a n
tres punto s que simboliza n las fuerz a s invisibles que cre a n la mezcla en el
Univers o. Es una imag e n usad a como la bas e par a la nu m e r olo gí a de Ifá.

Hay cinco combin a cion e s de varón y los cauris he m b r a s al usar cuatro

caracole s . 7 la Yoruba nomb r a para cad a combin a ción es como sigue:

1. ALAAFIA ; cuatro lados mas c ulinos arriba.

2. ETAWA ; tres lados ma s c ulinos arriba, un lado he m b r a arriba.
3. EJIFE; dos lados mas c ulinos arriba, dos lados he m b r a s arriba.

Ifakayo d e 55
 Ifakayo d e
4. OKANRAN ; un lado mas c ulino arriba, tres lados he m b r a s arriba. *
5. OYEKU; cuatro lados he m b r a s arriba.

* (En Òrìsà que se rinde culto a las comu nid a d e s en el oest e , Òkànr à n est á
frecu e n t e m e n t e llama d o Okan a)

Alàfia y Ejife son amb o s un definido sí la res p u e s t a . Alàfia es un sí con una

bendición de paz. Esto significa que el proble m a se resolver á sin el forcejeo.
Ejife es un sí res p u e s t a que vien e con una ben dición de sabiduría. Las
sabiduría s vendr á n aun cuan d o la resolución del proble m a requier e
pacie ncia y algún esfu erzo.

Òyèkú es un definido no res p u e s t a . Una vez Òyèkú se ha lanza d o, se ha

lavad o las cásc ar a s y se ha cam bi a d o la línea de cues tio n a r. No continú e
con las variacion e s de la mis m a preg u n t a en las esp e r a n z a s de cons e g uir
una res p u e s t a más favor a bl e. Si Òyèkú se des plo m a la suce sió n dos vece s
que mientr a s dirigién d o s e a los ant e p a s a d o s , el proble m a nec e sit a ser
tom a d o a Mérìndínlóg ú n o Dafa para la clarificación ext e n s a . Si un iniciado
de Òrìsà est á usan d o cuatro cauris par a hablar direct a m e n t e a Òrìsà, la
aparie n ci a de Òyèkú podría indicar que es e Eégún des e a hablar. En est a
situación preg u n t e si Eégú n des e a hac er un com e n t a rio ento nc e s sobr e el
proble m a lance los cauris a Eégún en lugar de Òrìsà.

Etaw a y Òkànr à n son amb a s res p u e s t a s inest a bl e s . Esto significa que la

preg u n t a requier e la explor ació n ext e n s a par a una cont e s t a ció n clara
surg e. Etaw a sugier e que la resp u e s t a sea sí con el forcejeo. Cuand o Etaw a
se lanza, la preg u n t a deb e ser refras a d a (decir con otras palabr a s ) con la
su m a de una sola sug er e n ci a en cómo proc e d e r hacia la resolución eficaz
del proble m a . Este proc e s o deb e continu a r has t a allí es una cont e s t a ció n
clara a la preg u n t a (UN Alàfia, Ejife o Òyèkú).

Òkànr à n hac e pens a r en un result a d o dudo s o. Esto a vec e s es debido a una

equivoc a ción del proble m a por part e de la pers o n a que est á hacien d o la
preg u n t a . El Refras e la preg u n t a de una pers p e c tiv a difere n t e y lanzó de
nuev o.

La combin a ción de Etaw a y Òkànr à n deb e interpr e t a r s e como sigu e:

1. ETAWA- ETAWA ; sí (la persis t e n ci a y el forcej eo se requier e )

2. ETAWA- ALAFIA ; sí (un forcej eo inicial disolver á)
3. ETAWA- EJIFE; sí (el forcejeo producir á la ben dición de
ent e n d e r )
4. ETAWA- OYEKU; no (cua n d o est a combin a ció n se cae el cam bio
la línea de cues tio n a r)
5. ETAWA- OKANRAN ; no (la confusión y forcej eo)
6. O KANRAN- OKANRAN ; no(el forcej eo improd u c tivo)

Ifakayo d e 56
 Ifakayo d e
7. O KANRAN- OYEKU; no (cuan d o est a combin a ción se cae el
cam bio la línea de cues tio n a r)
8. O KANRAN- ALAFIA ; sí (el énfasis en la seg u n d a preg u n t a )
9. O KANRAN- EJIFE; sí (el énfasis en la segu n d a preg u n t a )
10. O KANRAN- ETAWA ; muy dudos o

D. LA INTERPRETACIÓN DE COLOCACIÓN DEl CARACOL.

El próximo nivela d o de interpr e t a ció n del caracol es bas a d o en su
colocación en la est er a des p u é s de que ellos se cae n de la ma n o. Nosotros
ya he mo s descrito alguno s de los par a dig m a s que se cre a n dividien d o el
círculo en cuatro cuadr a n t e s . Cada brazo de la cruz later al igual que divide
el círculo tien e lo que yo llamo una esfer a de influencia. Esta esfer a se crea
disec a n d o cad a cuadr a n t e como sigu e:

En est e diagr a m a cualquier cásc a r a que se cae dentro del cuadr a n t e marcó
entr e el a. y b. vendría bajo la influencia del brazo de la cruz marc a d o 1. las
Cásc ar a s que cae entr e b. y c. se influencia por el brazo de la cruz marcó 4.
las Cásc ar a s que Cae entr e c. y d. se influencia por el brazo de la cruz que
es marc a d o 2. Cáscar a s que cae entr e d. y a. se influencia por el brazo de la
cruz que es marc a d o 3. Los Yoruba nom br a n par a estos seg m e n t o s de la
est er a es como sigue:

Ifakayo d e 57
 Ifakayo d e
Depe n di e n d o de la natur al e z a de la preg u n t a , nosotro s pod e m o s tom a r uno
de los cuatro par a dig m a s del capítulo ant erior y lo sobre p o n e en la est e r a ,
mientr a s dand o un cuart o a cad a polarid a d el seg m e n t o de la sup erficie del
círculo. Esto pue d e par ec e r complica d o al principio, con la práctic a el
significado de los mod elo s se pues t o claro fácilme n t e . Tome una preg u n t a
típica; " Yo debo ca mbi ar de trab aj o?" Permít a n o s decir que las cásc a r a s se
cae n en la est e r a en la suce sión siguien t e (0 repr e s e n t a n la boca y X
repr e s e n t a el estó m a g o del carac ol):

Usand o est e eje m plo, nosotro s ten e m o s dos cásc ar a s con su boca que
enfre n t a arriba y dos cásc a r a s con el estó m a g o que enfre n t a arriba.
Refiriénd o s e al nivel del si/ no de interpr e t a ció n, nosotro s vemo s que la
resp u e s t a a la preg u n t a es Ejife que quier e decir sí. Los Awo respo n d e rí a n a
nues t r a preg u n t a del eje m plo diciend o; "Sí est a pers o n a deb e cam bi a r de
trab aj o." Mirando la colocación de las cásc ar a s él es posible hac er el
come n t a rio más allá en el proc e s o de trab aj os ca mbi a n t e s .

La ma n e r a que esto se hac e es localizar amb o s la posición de las cásc ar a s y

la orient a ció n de las cásc ar a s . Los me dios de la posición su situación dentr o
del círculo y la orient a ció n se refier e a que el lado de la cásc a r a es boca
arriba. Cuand o una cásc a r a tien e una boca arriba el ire o ben dicie n d o de
espíritu ha ma nife s t a d o . Cuand o la cásc a r a tien e un estó m a g o boca arriba
el ibi o que qué nec e sit a ser des e c h a d o se indica. el ibi no est a " mal " y no
es "malo". Muy a me n u d o el ibi hac e pen s a r en la nec e sid a d de per mitir va
de cualquier a algun a cre e n ci a, form a del pens a mi e n t o , hábito o proce s o. A
vece s esto pue d e ser muy difícil y doloros o. Identifica n d o áre a s de
resist e n ci a él es posible tran sfor m a r esos proble m a s en un esfu erzo
as e g u r a r la transfor m a ció n.

Si nosotro s devolv e m o s a nue s tr o eje m plo, nosotro s vemo s que las

cásc ar a s con la boca que enfre n t a a est á n en los cuadr a n t e s que
pert e n e c e n a brazos 1. y 2. de la cruz. Éstas son las áre a s dentro del
par a dig m a dónd e las ben dicion e s (ire) es ma nifies t o en el mo m e n t o que la
preg u n t a fue hech a.

Ifakayo d e 58
 Ifakayo d e

Las cásc ar a s con el estó m a g o que enfre n t a a est á n en cuadr a n t e s que

pert e n e c e n a brazos 3. y 4. de la cruz.

La preg u n t a de trab aj os ca mbi a n t e s pue d e pare c e r s e a de varios

pers p e c tiv a s difere n t e s . Si la pers o n a que hac e la preg u n t a se desco n t e n t a
con su emple o actu al él tendría el sentido para idear la preg u n t a dentro de
un par a dig m a psicológico. Para det er mi n a r qué factor e s psicológicos
nec e sit a n ser equilibra d o s par a hac er un cam bio eficaz en el empl e o,
sobr e p o n g a el para dig m a para la psicología de Ifá ad el a n t e a la est e r a
como sigu e:

Ahora nosotro s est a m o s listos exa min a r cad a cásc ar a individu al m e n t e y

det er mi n a r el me n s aj e sugirió por la situación y orient a ció n de cad a
cásc ar a . La situación significa det e r mi n a n d o qué cuadr a n t e s dentr o del
círculo cont e n g a las cásc a r a s . La orient a ció n significa det er mi n a n d o si la
cásc ar a se ha caído con la boca que enfre n t a a o el estó m a g o que mira
arriba. Si la boca de una cásc ar a est á enfre n t a n d o arriba en un cuadr a n t e
particular, sugier e que la pers o n a que hac e la preg u n t a est é en la armo ní a
con su des tino dentro de es e asp e c t o del proble m a . Si el estó m a g o de una
cásc ar a est á miran d o arriba en un cuadr a n t e particular que sugier e que la
pers o n a que hac e la preg u n t a est é en la resist e n ci a a su des tino dentr o de
es e asp e c t o del proble m a .

Permít a n o s devolver a nues t r o eje m plo. Nosotros est a m o s consid e r a n d o la

preg u n t a ; " Yo debo ca mbi ar de trab ajo? " Usand o nues t r a mu e s t r a lanza d a ,
nosotro s ya he mo s det er mi n a d o que la resp u e s t a es Ejife que significa sí.
Mirando la est e r a en nue s tr o eje m plo nosotro s vemo s que hay una cásc ar a
con la boca que enfre n t a a en el cuadr a n t e entr e el a. y b. hay otra cásc ar a
con la boca que enfre n t a a en el cuadr a n t e entr e c. y d. Las cásc ar a s
rest a n t e s tien e n el estó m a g o que mira n arriba. Una cásc ar a con el
estó m a g o que mira arriba est á en el cuadr a n t e entr e b. y c. La otra cásc a r a
con el estó m a g o que mira arriba est á en el cuadr a n t e entr e el a. y d.

Ifakayo d e 59
 Ifakayo d e
Si nosotro s emp e z a m o s a la cima de la est e r a , nosotro s vemo s que la
cásc ar a en el cuadr a n t e entr e el a. y b. se influencia por el iporí. Esta
cásc ar a tien e la boca que mira arriba. La boca tra e la fortun a bue n a (ire), es
la calida d exp a n siv a en nat ur al e z a que hac e pen s a r en la acción. En Ifá el
iporí es nue s tr o perfect o doble en Orún. En las condicion e s occide n t al e s el
iporí es el asp e c t o eter n o y tras c e n d e n t e del alma. El iporí repr e s e n t a
nues t r o des tino má s alto. La interpr e t a ció n de la cásc a r a en el cuadr a n t e
entr e el a. y b. sería que un ca mbio en la carr er a es consist e n t e con el
des tino de la pers o n a que ha hech o la preg u n t a .

Moviendo al cuadr a n t e entr e c. y d. que nosotro s ve mo s que la cásc a r a que

mira arriba es la influencia por el Orí. El Orí es la me n t e conscie n t e de la
pers o n a que hac e la preg u n t a . En la cont e s t a ció n a la preg u n t a la cásc ar a
indica que la pers o n a quier e ca mbi ar de trab aj o clara m e n t e .

En el cuadr a n t e entr e b. y c. la cásc ar a influencia d a por el èmì tien e el

estó m a g o que mira arriba. El estó m a g o que mira arriba repr e s e n t a que
nec e sit a ser des e c h a d o (el ibi). En Ifá el èmì es el asien t o de las emocion e s .
9 la posición y orient a ción de est a cásc a r a sugier e n que hay algún
formulario de oposición emocion al a la idea de ca mbi ar de trab aj o. En est e
caso, mied o de cam bio y dud a sobr e el futuro es fuent e s prob a bl e s de
tensión emocion al. Aquí nosotro s vemo s que la pers o n a que hac e la
preg u n t a nece sit a pas a r por algún proc e s o de tran sfor m a ci ó n emocion al
par a cam bi a r los trab ajo s eficaz m e n t e .

La última cásc a r a se localiza boca arriba en el cuadr a n t e entr e el a. y d. con

el estó m a g o . De nuevo es el lado que tra e el ibi. Esta cásc ar a est á bajo la
influencia del cuerpo físico. Con la cásc a r a en est a posición que los adivinos
ofrec ería n a una caut el a contr a la tensión de form a de enfer m e d a d
indujero n. El ca mbio de trab aj os podría requ e rir un ca mbio incluso en
hábitos pers o n al e s relacion a d o s a la salud e higien e.

El Orí inú al centro de la ban d ej a repr e s e n t a la conciencia equilibra d a . Es la

tare a del adivino par a ayud a r a la pers o n a par a leyén d o s e par a enco n tr a r el
equilibrio dentro del reino de influencia s en un proble m a particular. En el
eje m plo dado, hay armo ní a entr e la aspiración conscie n t e (Orí) y la
influencia espiritu al (iporí). hay resist e n ci a emocion al al mis mo tie mp o para
ca mbi ar y la am e n a z a de enfer m e d a d . El cons ejo que deb e dars e par a
as e g u r a r encim a de tod a la armo ní a y el equilibrio sería soltar emocion e s
neg a tiv a s asocia d a s con el ca mbio y tendría cuida d o esp e ci al de
consid er a cio n e s de salud. Una vez est a interpr e t a ció n de la preg u n t a inicial
se ha dado, las cásc ar a s pue d e n lanzars e para det e r mi n a r las ma n e r a s má s
bue n a s de ocup ar s e de posibles dificulta d e s de nuevo.
Habrá dos cásc a r a s a vece s en el mis m o cuadr a n t e . Uno podría ser la boca
arriba y el otro podría ser el estó m a g o arriba. La cásc ar a que se usa par a
design a r la orient a ción es la cásc a r a que es la alace n a a la cima de la

Ifakayo d e 60
 Ifakayo d e
est er a . 10 recu e r d a n que la cima de la est e r a es ad e m á s el áre a fuera de
dónd e el adivino se sient a .

Usand o est e mé t o d o de interpr e t a ció n es compl ejo y exige a algún estu dio
serio ser eficaz. Cada uno de los cuatro par a dig m a s del capítulo ant erior
pue d e impon e r s e en la est er a que dep e n d e de la preg u n t a . Sin emb a r g o
algun a s preg u n t a s pue d e n influenciar s e por factor e s que no son incluidos
en los para dig m a s que se han mos tr a d o . En tal un caso ust e d ten dr á que
exa mi n a r las fuerza s que est á n a la obra y los posicion a n dentr o de los
cuadr a n t e s del círculo. La ma n e r a más simple de hac er esto es pon er el
proble m a en la posición nú m e r o 2., la resolución del proble m a en la
posición nú m e r o 1., conce p t u a lización del proce s o de resolución en la
posición nú m e r o 3., y acción hacia la resolución en la posición nú m e r o
cuatro.

Las regla s por hac er uso de est a dime n sió n del oráculo no est á n rígidas .
Como ust e d trab aj e con el siste m a , ust e d enco n tr a r á para dig m a s que
tien e n el sentido a ust e d y es e déle clarida d. Hacien d o lo al uso de es a s
imág e n e s est á dan d o un voca b ul ario má s gran d e al Espíritu a trav é s de que
par a comu nic ar. Es mi exp erie n ci a que est e proce s o ta m bi é n sirve la
función de esti mul ar la intuición del adivino. Al principio a vece s es difícil de
confiar en su intuición, así que per mít al e la posibilida d de com e t e r los
error e s . La llave a la mejor a es rep a s a r los res ult a d o s de sus esfu erzo s
continu a m e n t e a la adivinación. Esto exige al valor ad mitir los error e s y la
habilida d de det er mi n a r la fuent e de su propia confusión objetiva m e n t e .

Para hac er esto yo reco mi e n d o que ust e d guard e un periódico de su

adivinación de que incluye un diagr a m a cómo las cásc ar a s se cayero n
dentro del círculo (Vea Apéndice 6). Cuan d o ust e d pue d e verificar sus
result a d o s contr a la predicción, se remo n t a y exa min a los mod elo s que
uste d ha grab a d o . Este proce s o abrirá una cap a de profun did a d en el
siste m a que no est á disponible de simple m e n t e confiar el sí y ningu n a
resp u e s t a .

Not a s - Capít u l o 3
1 Oral de la instrucción del Babaláw o Fagb e mi Fasina.
2 Oral de la instrucción el Babaláw o Adebolu Fatun mi s e .
3 Ibid; 1.
4 Oral de la instrucción Araba Ades a n y a .
5 Ibid ; 1
6 Ibid; 4
7 Ibid; 1.
8 Ibid; 7.
9 Ibid; 1.
10 A. A. Epeg a, Obi El Oracle Místico de Adivinación de Ifá, Imole Oluwa,
Instituto de Publicación, junio 1985.

Ifakayo d e 61
 Ifakayo d e

IV
Trans p o ni e n d o
Cuatro Cauris en
ODU
A. EL PROCESO DE TRANSPOSICIÓN
El terc er nivel de interpr e t a ció n del uso de cuatro cauris involucra
trans p o ni e n d o la colocación de los caracole s en Odù. Los Odù son los
sagr a d o s verso s de escritur a de Ifá. Cada verso se repr e s e n t a por una serie
de solas línea s verticale s y las línea s verticale s dobles. La tran s p o sición de
cuatro cauris en Odù se hac e trad u ci e n d o el arre glo de los caracole s en una
column a vertical que se lee de la cima para profundizar. Los carac ol e s que
cae n con la boca se tran s p o n e n boca arriba en una sola línea vertical (I).
Las cásc ar a s que otoño con el estó m a g o se tran s p o n e n boca arriba en una
línea vertical doble (II).

Deter mi n a r el orde n de las líneas verticale s , las cásc ar a s se leen de arriba

abajo. La cima de la est er a es la porción ad e m á s del círculo de la pers o n a
que est á lanza n d o los caracole s . El fondo de la est er a es la porción del
círculo que es má s íntimo a la pers o n a que est á lanza n d o los carac ol e s . 1

Como un eje m plo nosotro s usar e m o s la form a ción que ocurrió en el eje m plo
ant erior. Los carac ol e s marc a r o n O tien e n la boca que mira n arriba y las
cásc ar a s marc a d a s con X tien e n el estó m a g o que mira arriba como sigue:

Ifakayo d e 62
 Ifakayo d e

Ahora visual m e n t e el lugar las cásc ar a s en una sola colu mn a vertical como
sigue:

A vece s las cásc ar a s ap ar e c e r á n ser esp a ci a d a s unifor m e m e n t e a lo largo

de una línea horizont al. Usted tendr á que hac er un exa m e n íntimo de su
altur a relativ a en la relación a la cima de la band ej a. Traducir los cauris en
las marc a s de Dafa recu er d a la boca de la cásc a r a (O) los iguale s una sola
línea vertical (i) y el estó m a g o de la cásc a r a (X) iguale s una línea vertical
doble (II). Cuan d o el eje m plo ant e rior se trad u c e en las marc a s de Dafa;
apar e c e como sigu e:

La colum n a vertical de cuatro marc a s comp u e s t a de solas y dobles líneas se

llama la mita d una piern a de Ifá. 2 que UNA me dia piern a de Ifá es que un
qua dr a g r a m a y dos qua dr a g r a m a s cons titu ye n un octogr a m a que es la
marc a comple t a para cad a uno de los 256 símbolos de Odù que form a el
siste m a de adivinación ent e r o de Dafa. Los qua d r a g r a m a s que son los
cuadr o s del octogr a m a s son como sigue:

Ifakayo d e 63
 Ifakayo d e

Los diecis éis qua dr a g r a m a s listado s sobr e son entr e sí mixtos (16 x 16) a
de los 256 Odù de Dafa. Cuan d o esto s qua dr a g r a m a s se doblan para que la
piern a der ec h a y la piern a izquierd a es el mis mo, ellos form a n los prime r o s
16 Odù de Dafa que est á llam a d o Méjì. En Yoruba Méjì dignifica doble o dos
vece s . Por eje m plo, cuatro solas líneas en una column a vertical son Ogbè.
Las dos colum n a s combin a n d o de solas líneas son Ogbè Méjì. Los diecis éis
juegos de Méjì son como sigue:

Ifakayo d e 64
 Ifakayo d e

Los diecis éis Odù que son clasificad o como Méjì se habla n de como el padr e
Odù del per m a n e ci e n d o 240 Odu. 3 El padr e Odù o los Méjì Odù son los
verso s que se usa n par a Mérìndínlógú n mod elo (16 cauris). Por dobla e la
sola piern a de Ifá que vien e de lanzar 4 cauris, cad a tiro de 4 cauris hac e
ta m bi é n la refer e n ci a a uno de los primer o s diecis éis Odù usad o en Dafa y
Mérìndínlóg ú n . La trans p o sición de una piern a de Ifá a Mérìndínlógú n es
como sigu e: (Incluido es los nomb r e s del Odù como ellos se usa en amb o s el
siste m a africa no de Mérìndínlógú n y el siste m a de Lucumi/S a n t e ri a de
Dilogun. El núm e r o de las cásc a r a s con la boca que enfre n t a a en
Mérìndínlóg ú n se lista en los paré n t e s i s .)

* Se acon s ej a n esos lector e s que no est á n tod avía familiariza d o con el uso
de 16 cauris saltar a la próxim a sección y devolver a est a áre a de estu dio
des p u é s de gan a r un poco de compr e n s ió n de Mérìndínlóg ú n .

Ifakayo d e 65
 Ifakayo d e

* Estos cuatro Odù no se usan en el siste m a de Dilogun practic a d o por

Lucumi y adivinos de Sant e rí a.
* * Algún Awo en el Òyèkú asocia d o orient al con Opira que es tod a s las 16
caracole s , boca abajo.

B. USANDO CUATRO CAURIS PARA LEER ODU

Explicar el uso de Odù como expr e s a d o por 4 cauris, nosotro s devolv e m o s a
los cinco tiros originale s que pue d e n usars e par a cons e g uir una resp u e s t a
del si/no. Aláfia (cuatro lados ma s c ulinos arriba) sie mp r e se trad u c e en
Ogbè. Òyèkú (cuatro lados he m b r a s a) siem p r e se trad u c e en Òyèkú.
Òkànr à n pue d e caers e como o Òbàr à, Òkànr à n , Ìká o Òtúrú p ò n . Ejife pue d e
caers e como o Ìwòrì, Òdí, Ìrosùn, Òwónrín, se o Òfún. Etaw a pue d e caer s e
como o Ògúnd á , Òsá, Òtúrá o Ìretè.

Cuan d o ust e d est á lanza n d o 4 cauris la inform a ció n recibió como res ult a d o
de trad u cir el tiro en Odù deb e ser consid er a d o . el com e n t a rio en la
preg u n t a y no una ma nife s t a ció n direct a del Odù. Dafa, Mérìndínlóg ú n y
Dilogun son invocacion e s direct a s del Odù. Cuan d o se usa n estos siste m a s
de adivinación, el adivino tien e una obligación par a marc a r el ebo (realice
las ofren d a s prescrit a s ). Sin emb a r g o cuan d o se usan 4 cauris para
cont e s t a r sí o ningu n a preg u n t a , no hay ningu n a obligación par a marc a r el
ebo. El propó sito de apre n d e r a leer Odù cuan d o lanza n d o 4 cauris es
porqu e hay tie mp o s cuan d o ningu n a res p u e s t a clara viene dentro del
forma t o del si/no. En es a s ocasion e s es posible volvers e al volum e n del Odù
en busc a de la clarida d ma yor. Yo esto y pres e n t a n d o aquí un formul ario
abr evia d o de cad a Odù como podría usars e como el com e n t a rio en las
cont e s t a cio n e s del si/no dad a s por 4 cauris. El más profun d o su
compr e n sió n de Odù se vuelve, el má s la visión ust e d pue d e tra er a la
adivinación. Se consid e r a que el estu dio de Odù es una vida la tare a larga
por est a razón.

Ifakayo d e 66
 Ifakayo d e

OBARA MEJI
La repr e s e n t a ci ó n esot é ric a de Òbàr à Méjì es la sog a que simboliza la
fuerza de ata d u r a . Es una imag e n de la duración de logro hum a n o .

1. ALAFIA
Cuan d o Alafia cae, es un definido sí a cualquier preg u n t a que pue d e
cont e s t a r s e el si/no. hay sólo una aline a ción vertical posible en Alafia
porqu e toda s las cuatro cásc a r a s son el mis m o. El Odu que apoya Alafia
apar e c e como sigu e:

8 caracoles boca arriba

Ogbe repr e s e n t a la aline a ción perfect a entr e el arte y el iporí. El sí es

invet e r a d o con una ben dición de paz y la salud bue n a porqu e actu a n d o
adela n t e el sí la cont e s t a ció n mu e v e a la interrog a d o r a hacia el
cumplimi e n t o de des tino pers o n al. Se diseñ a n todos los rituale s de
transfor m a ci ó n en la religión de Ifa para pon er el Orí (la concie nci a) y el
iporí (el alma pers o n al en el Cielo) en la aline a ción. Ogbe es el prime r vers o
de Dafa. Dice que des p a cio, el ped az o por el ped az o nosotro s mov e m o s
hacia el equilibrio, paz y armo ní a. En Yoruba la palabr a Alafia quier e decir
amb o s paz y la salud bue n a . Se usa como un saludo y como una oración.
Alafia dicien d o a alguien es una invocación par a paz. En África cuan d o Eji
Ogbe se lanza en Merindinlog u n que el awo salud a el Odu dicien d o "Alafia."

Ifakayo d e 67
 Ifakayo d e
Ogbe ta m bi é n adviert e de los peligros de egotis m o. Por est a razón algun o s
awo seguir á n Aldfia con un segu n d o tiro par a det er mi n a r si la pers o n a que
hac e la preg u n t a total m e n t e entie n d e las leccion e s de humild a d . Este
proce di mi e n t o no es una regla dura y rápid a y dep e n d e a algun a ma g nit u d
de la intuición y o entr e n a n d o del awo.

2. ETAWA
Etaw a es sí con un forcej eo. Cuan d o Etaw a se lanza que se apoya por u
Ogund a , Osa, Otura o Irete. Los cuatro Odu que pue d e n ap ar e c e r en Etaw a
dan el come n t a rio en la nat ur al e z a del forcejeo como sigue:

3 caracoles boca arriba

Ogund a quier e decir que "Ogun cre a." Ogun es el Espíritu de Hierro. Él es la
fuerza en Natur al ez a que repr e s e n t a el des e o de todos los formul arios de
conciencia a los dos sobr e viv a y evolucion e . El sí con un forcej eo en Etaw a
que se apoya por Ogund a sugier e que hay obst á c ulos a un claro sí eso deb e
confront a r s e y deb e quitars e . Dep e n di e n d o del volum e n de la preg u n t a ,
esos obst á c ulo s pue d e n ser interior e s o ext er n o s . En otros tér min o s el sí
pue d e entr ar con o un ca mbio en concie nci a o un ca mbio en las
circuns t a n ci a s . Un ca mbio en la conciencia involucr a el levan t a mi e n t o de
forma s del pens a mi e n t o ineficac e s y actitud e s . Un ca mbio en las
circuns t a n ci a s involucra el levan t a mi e n t o de condicion e s físicas que inhibe n
el cam bio. La imag e n de Ogun como el quita d o r de obst á c ulos es el
guerr e r o que aclar a un ca mino en el bos q u e . Encontr a n d o su ca mino a
trav é s del bos q u e , como el hallazgo su camino a trav é s de la vida,
frecu e n t e m e n t e requier e el valor. El pod er de Ogun es la det er mi n a ció n
inflexible y movimi e n t o del in compro m e t i d o hacia lograr la tare a a ma n o.

Ogun a vec e s se describ e como un guerr e r o feroz. En el oes t e est e atribut o

ha lleva d o a vece s a la asun ción falsa que Ogun es irreflexivo y brut al.
Dentro de la cultur a de Yoruba tradicion al Ogun es consid e r a d o el guardiá n
de verd a d . La mayo rí a de los jura m e n t o s que se tom a n por los iniciado es
jurado en los ped az o s de hierro que se ha cons a g r a d o para Ogun. 4

Ifakayo d e 68
 Ifakayo d e

9 caracoles boca arriba

Osa tra e los viento s de cam bio. Un sí en Etaw a que se apoya por Osa
sugier e que el ser del proble m a se dirigido pue d e cam bi a r en el formulario
y satisfec h o como result a d o de un ca mbio ines p e r a d o en las circuns t a n ci a s .
Qué pue d e par ec e r import a n t e en el mo m e n t o de la preg u n t a podría
pon er s e me n o s significant e como result a d o de factor e s desco n o cid o s que
est á n en el proc e s o de ca mbi ar. Un sí con el forcej eo en est e Odu adviert e
que el forcej eo pue d e ser el result a d o de una falta de prep a r a ció n par a las
conting e n ci a s ines p e r a d a s .

Osa es gen e r al m e n t e asocia d o con el Oya que es la Diosa del viento. Es Oya
que abr e la verja entr e el reino de vida hum a n a y el reino de los anc e s t r o s
en Osa, el cam bio súbito podría ser el result a d o de formul ario de influencia
los ant e p a s a d o s . Algún awo en Africa Osa asocia d o con la albufer a. el
simbolis mo de la tap a sugier e que la albufer a sea un lugar de quiet u d , la
quiet u d que ocurre ant erior simple m e n t e al ca mbio radical.

15 caracoles boca arriba

Etaw a apoyó por Otura que sugier e que la pers o n a que hac e la preg u n t a
nec e sit a tom a r un acerc a mi e n t o espiritu al m e n t e eleva d o al proble m a bajo
el exa m e n . Hay algo que es ética m e n t e sosp e c h o s o de la ma n e r a que la
pers o n a que hac e la preg u n t a piens a obt e n e r resolución de un proble m a en
otros tér mino s . Aquí el sí con un forcejeo sugier e que el result a d o del fin es
ace p t a bl e al espíritu, pero el camino a es e result a d o nec e sit a ser rep a s a d o .
Si hay cualquier confusión encim a de est e proble m a , Otura reco mi e n d a
ayu n a r y me dit a ción como una fuent e de guía e inspiración.

Otura es el Odu que cre a a las familias y des tr u y e a las familias. A vece s o
la opción pue d e o no pue d e ser apropia d o . El proble m a es clara m e n t e una
de res po n s a bilida d social.

Ifakayo d e 69
 Ifakayo d e

16 caracoles boca arriba

Etaw a apoyó por Irete que sugier e que la pers o n a que hac e la preg u n t a
tien e una ten d e n ci a incons cie n t e a minar sus propios esfuerzo s . Este Odu
habla de mis mo- sabo t aj e, a vece s llam a d o mis mo- hechizar. El sí con el
forcej eo aquí sugier e que la inseg urid a d y dud a del ego pue d e n volvers e un
obst á c ulo al result a d o des e a d o . La fuerza vacilant e contr a est a ten d e n ci a
sería mis m a afirm a ción y el mis mo resp e t o. Estos proble m a s deb e n
exa mi n a r s e cuan d o Irete apar e c e .

OKANRAN MEJI
La repr e s e n t a ció n esot é ric a de Okanr a n Meji es cara s ge m el a s que
simbolizan pod er de fuerza s duale s. Es una imag e n de fuerza bi- polar.

3. OKANRAN
Okanr a n hac e pens a r en un result a d o improb a bl e. Yo interpr e t a rí a Okanr a n
como un no, debido a proce s o impropio o proc e di mi e n t o . Cualquier
interpr e t a ció n trab aj a r á con tal de que se use de form a consist e n t e por el
adivino. Con cualquier interpr e t a ció n, Okanr a n deb e seg uirs e por un
seg u n d o tiro. La seg u n d a preg u n t a deb e reflejar un énfasis ligera m e n t e
difere n t e en el proce di mi e n t o . Okanr a n pue d e apoya r s e por o Obar a,
Okanr a n , Ika u Oturu po n .

Ifakayo d e 70
 Ifakayo d e

6 caracoles boca arriba

Okanr a n apoyó por Obara hace pens a r en un res ult a d o dudo s o debido a un
sentido extr a vi a d o de mis m a import a n ci a. la tap a consid er a la confianz a
una virtud positiva, pero el orgullo falso pue d e llevar al tipo de mis m a
dec e p ción que sabot e a r á nue s tr o s esfu erzo s . El Yoruba cultur a tension e s
resp e t o para nue s tr o s sup e rior e s y en est e Odu la pers o n a que hac e la
preg u n t a quier e as e g u r a r s e que se entie n d e n las leccion e s de los
sup e rior e s clara m e n t e . Sobre todo consid er e las leccion e s de humild a d .

1 caracol boca arriba

Okanr a n apoyó por Okanr a n indica la oposición de familia o comu nid a d . Si

la pers o n a que hace la preg u n t a est á esp e r a n d o algún am a bl e de apoyo de
otros, pue d e hab e r desilusión involucra d a . Okanr a n habla del solo profet a
que es volunt a ria est a r de pie contr a la mayoría en la defen s a de una
posición mor al. Aquí la incertidu m b r e en Okanr a n pue d e est a r debid a a una
falta de conoci mi e n t o de la oposición pot e n ci al que se levan t a r á como
result a d o de la acción asu mid a al ser de la preg u n t a preg u n t a d o .

Algún awo Okanr a n asocia d o con Ochosi. En la cos molo gí a de Ifa Ochosi es
el Espíritu del Pers e g ui d or. La función del pers e g ui d o r es enco n tr a r la ruta
más cort a a nues t r a me t a des e a d a . Porqu e Ifa se trat a princip al m e n t e de
los proble m a s de des tino, el pap el de Ochosi es enco n tr a r la ruta má s corta
a la realización de nues t r o pote n ci al más alto. Si Ochosi se invoc a par a
guiar hacia met a s que est á n en el conflicto con nues t r o des tino, los
proble m a s espiritu al e s ocurrirá n.

Ifakayo d e 71
 Ifakayo d e

13 caracoles boca arriba

Okanr a n apoya d o por Ika hac e pens a r en la posibilida d de enfer m e d a d

ines p e r a d a como un detri m e n t o a una cont e s t a ció n positiva a la preg u n t a .
la tap a ens e ñ a es a enfer m e d a d tien e muc h a s caus a s , sin emb a r g o en est e
caso la fuent e de enfer m e d a d pue d e ser el pod er de la palabr a . Los
proye c t o s pue d e n ser rotos por chis mo g r afí a malévola que pue d e llevar
par a enfatizar y en el futuro la enfer m e d a d . La rupt ur a ta m bi é n pue d e
caus a r s e por la expr e sió n verb al rep e tid a de desco nfia nz a de sí mis mo y
miedo. Los dos mur m u r a n y desco nfia nz a de sí mis mo tien e n un ele m e n t o
cont a gios o que la caus a reforz ars e de las ma n e r a s neg a tiv a s . La
incertidu m b r e en Okanr a n que se apoya por Ika pue d e ser el res ult a d o de
est e cont a gio.

En casos dónd e el hechiza n d o se caus a por la invocación deliber a d a la

pers o n a que hac e la preg u n t a los sup e rior e s deb e n cons ult ar con el acce s o
a Mgrindinlogu n o Dafa.

14 caracoles boca arriba

Okanr a n apoyó por Oturup o n es el result a d o de esfu erzo s deliber a d o s por

otros bloqu e a r la res p u e s t a des e a d a a la preg u n t a . El repr e s e n t a la
preg u n t a que ocurre cuan d o est e Okanr a n se lanza deb e incluir algun a
sug e r e n ci a que consid e r a prot e cció n psíquica. Frecu e n t e m e n t e el
formulario má s eficaz de prot e cción es el secre t o . Ifd ens e ñ a a me n u d o eso
que nosotro s nec e sit a m o s hablar de nue s tr o s asu n t o s con una " lengu a
pes a d a ” . Esto significa que nosotro s no discuti mo s con todos todos que
nosotro s sab e m o s o plan e a m o s lograr. Okanr a n apoyó por Oturup o n indica
la nec e sid a d por una " lengu a pes a d a ”

Si el daño de la psiqu e ha ocurrido que la pers o n a que hac e la preg u n t a

deb e consid e r a r la tom a el proble m a a un sup erior con el acce s o a
Merindinlog u n o Dafa.

4. EJIFE

Ifakayo d e 72
 Ifakayo d e
Ejife es un sí con una ben dición. Los Odu que apoya n Ejife indican qué
Orisha est á n dand o su bendición. Esta inform a ció n pue d e usars e par a
det er mi n a r qué fuerza s Espiritu ale s se oran a en un esfu erzo as e g u r a r que
la fortun a bue n a que entr a en Ejife ma nifes t a r á clara m e n t e . Épico: se apoya
por o Iwori, Odi, contr a m a e s t r e , Owonrin, Ose u Ofun.

12 caracoles boca arriba

Ejife apoyó por Iwori es un sí con una bendición de Shan g o o Agaju. La

bendición de Shan g o sugier e que la acción en la preg u n t a que recibió un sí
la res p u e s t a ten dr á un efecto positivo en la tran sfor m a ci ó n espiritu al. Esto
será verd a d aun cuan d o hay dificulta d e s involucra d a s . El sí de Agaju
sugier e que la acción en la preg u n t a tendr á un efecto positivo en la
transfor m a ci ó n emocion al. Iwori habla de forcej eo que pas a por la prue b a
de fuego. Hablan d o el fuego Psicológica m e n t e es el calor de pasión y
compr o mi s o par a ca mbi ar.

7 caracoles boca arriba

Ejife apoyó por Odi es un sí con una bendición de Yemoja. Este Odu los
Orisha est á n cedien d o, su ben dición al nacimie n t o de algo nuev o. Pued e ser
una nuev a vent ur a , una nuev a idea, una nuev a relación e incluso un nuevo
niño. Acentú e aquí deb e ser adela n t e qué es único y reg e n e r a n d o . Porqu e
la tap a ens e ñ a el principio de ree nc a r n a ci ó n, todo el nacimie n t o real m e n t e
es el ren aci mi e n t o. Por el ren aci mi e n t o el tipo de tran sfor m a ció n que viene
ext e n di e n d o ad el a n t e pas a que ha venido ant e nosotro s . En Ifa ellos dicen
que las hojas má s jóven e s en el árbol de la palm a son má s íntima s al Cielo.
Todo en la vida se apoya por que le dio nacimie n t o y con cad a nacimi e n t o
allí entr a en el mun d o la posibilidad de crecimie n t o progr e sivo.

Ifakayo d e 73
 Ifakayo d e

4 caracoles boca arriba

Ejife apoyó por Irosun es un sí con una ben dición de Egún. Irosun ta m bi é n
tra e una bendición de Osun que es el Orisha que prot e g e la conciencia de
aqu éllos que est á n busc a n d o la tran sfor m a ció n espiritu al. La sug er e n ci a
aquí es que la pers o n a que ha hech o la preg u n t a est á clara sobr e los
principios espiritu al e s que est á n en el efecto. Ellos han apr e n did o las
leccion e s positivas que se han proporcion a d o por sus ant e p a s a d o s
clara m e n t e y ellos est á n proce di e n d o en el camino apropia d o . Una
fund a ción firme se est a bl e c e des e c h a n d o las idea s ineficac e s sobr e vivir en
el mun d o.
El sí eso ta m bi é n viene de Egún incluye la adv er t e n ci a que la cond uc t a
caut a tom a r á a la pers o n a a trav é s de las dificulta d e s cualquier que ellos
enfre n t a n .

11 caracoles boca arriba

Ejife apoyó por Owonrin es un sí res p u e s t a que es ben dito por Eju o Egan. El
interro g a d o r est á proce di e n d o en cierto modo que eso se pare c e en con el
favor por los ant e p a s a d o s . Volviénd o s e a los ant e p a s a d o s para la guía
adicion al en la preg u n t a preg u n t a r o n daría profundid a d ma yor y clarida d al
proble m a en cues tión. Con la posibilidad de interv e n ción por Esu la pers o n a
que hac e la preg u n t a deb e adv er tirs e de un posible ca mbio ines p e r a d o en
las circuns t a n ci a s que llevaro n a la preg u n t a .
Owonrin es consid e r a d o un Odu ines t a bl e que los me dios que lo est e Odu
tra e pue d e perd e r s e fácilme n t e o pue d e ca mbi ar s e . El vacilant e obliga a
guar d a r contr a el ca mbio no des e a d o es diligencia y disciplina.

5 caracoles boca arriba

Ifakayo d e 74
 Ifakayo d e
Ejife apoyó por Ose vien e con una bendición de Oshun. Como la Diosa de
sens u alid a d , erotis m o , abun d a n ci a y fertilidad ella pue d e conce d e r
cualquier a de est a s ben dicion e s que dep e n d e n de la natur al e z a de la
preg u n t a . Ifa ens e ñ a que el mun d o se diseñ a para proporcion a r las cos as
bue n a s en la vida a aqu éllos que viven en la ar mo ní a con la Natur al ez a y
las fuerz a s espiritu al e s que guían la Creación. Oshun es el vehículo que
proporcion a es a s ben dicion e s .

10 caracoles boca arriba

Ejife apoyó por Ofun vien e con una bendición de Obat al a. El sí la res p u e s t a
en Ejife requier e la pers o n a que pide a la preg u n t a proce d e r eso en cierto
modo est á arraig a d a en la cond uc t a ética. La ben dición de est e Odu vendr á
a aqu éllos cuyos sie mp r e se dirige n los hábito s pers o n al e s y estilo de
inter a c ció n social hacia las posibles aspiracion e s del espiritu al má s alta s.

Ifa ens e ñ a es a conduc t a ética est á arraig a d a en limpie viviendo.

Ofun adviert e de exce s o de cualquier am a bl e y anim a la limpiez a física y

me dio a m b i e n t a l como la fund ación par a la acción apropia d a .

5. OYEKU
Oyeku es definido como no. Oyeku siem p r e se apoya por Oyeku . Si Oyeku
se des plo m a la sucesió n dos vece s , la preg u n t a nec e sit a ser tom a d a a un
siste m a más alto de adivinación. Para aqu éllos que no tien e n el acce s o a
Merindinlog u n o Dafa, la aparie n ci a de Oyeku significa que la pers o n a que o
hac e las preg u n t a s deb e cam bi a r la línea de preg u n t a s o deb e discontinu a r
la adivinación.

2 caracoles boca arriba

Oyeku es un no eso sie mp r e se apoya por Oyeku . Este Odu lleva la

posibilida d de mu er t e . Por eso los no iniciados se avis a n para det e n e r la
adivinación en el ser de la preg u n t a que preg u n t ó cuan d o Oyeku apar e c e .
La posibilida d de mu er t e que ocurre en Oyeku no es ningu n a mu e r t e
nec e s a ri a m e n t e física. Pued e ser la mu e r t e psicológica del viejo ego, la
mu er t e de idea s inútiles, la mu er t e de hábito s malos e incluso la mu er t e de

Ifakayo d e 75
 Ifakayo d e
pobr ez a . La mu e r t e en el cont e x t o de des e c h a r los mis mo s hábitos
des tr u c tivos es una circuns t a n ci a positiva. Sin emb a r g o tom a un siste m a
más compl e t o de adivinación como Dafa y Merindinlog u n det er mi n a r la
nat ur al e z a de la Muert e que est á ap ar e ci e n d o en est e Odu. Ambos estos
siste m a s de adivinación ta m bi é n tien e n el acce s o a los rituale s que nec e sitó
apar t a r la mu e r t e física si és e deb e ser el proble m a en cues tión.

En algun o s casos Oyeku repr e s e n t a el des e o de los ant e p a s a d o s de hablar

más direct a m e n t e en el proble m a . Para los no iniciados y par a aqu éllos que
no tien e n el acce s o a los otros siste m a s de adivinación él es mejor proce d e r
con la cuat el a cuan d o Oyeku apar e c e . Cuan d o Oyeku se lanza con cuatro
cauris, lava las cásc a r a s y aca b a la línea de cues tion a r . No hag a ade m a s la
preg u n t a en las esp e r a n z a s de cons e g uir una resp u e s t a má s favora bl e.

C. CUATRO CAURIS Y ADIVINACIÓN DE COCO

En los formul arios de culto de Orisha conocido como Sant e ría y Lucumi hay
un siste m a de adivinación que hace uso de cuatro ped a z o s de coco. Pued e
aplicars e tod a la inform a ción que consid e r a cómo interpr e t a r cuatro cauris
a la adivinación del coco. Para una descripción compl e t a de las oracion e s y
proce di mi e n t o s usa d a en la adivinación del coco yo reco mi e n d o el libro
siguien t e : Luisha Teish, Jamb al a ya Libro de La Mujer Natur al de Encant o s
Person al e s y los Rituale s Prácticos, Harp er & Row, San Francisco, CA, 1985.

D. CUATRO CAURIS Y OBI ABATA

En África hay un siste m a de adivinación bas a d o en el uso de cuatro ped az o s
de obi cola. La obi cola tien e cuatro seccion e s . Dos de las seccion e s son
nor m al m e n t e anch o s y dos son nor m al m e n t e estr e c h o s . Los ped az o s
anch o s son consid er a d o s he m b r a s y los ped a z o s estr e c h o s son
consid er a d o s mas c ulino s. Ambos los ped a z o s ma s c ulinos y he m b r a s de obi
cola tien e n una boca y un estó m a g o . Debido a la distinción he m b r a
mas c ulin a entr e los ped az o s de obi cola es posible lanzar nuev e
combin a cion e s difere n t e s a las preg u n t a s del si/no como opu e s t o a las cinco
combin a cion e s que son posible a trav é s del uso de cuatro cauris. Para la
inform a ció n sobr e est e siste m a yo reco mi e n d o el libro siguie n t e ; Afolabi A.
Epeg a, Obi el Oracle Místico de Adivinación del Ifa, el Imole Oluwa Instituto,
Publicación, junio 1985.

Not a s - -Capít u l o 4

1 Afplabi A. Epeg a , Obi el Oracle Místico de Adivinación de Ifa, el Imole

Oluwa Institut o, la Publicación, junio 1985.
2 William Basco m, Ifa Adivinación Comu nic ación Entre los Dioses y
Hombr e s . En Africa Orient al, Indian a Universid a d Prens a , Blooming t o n
Londre s , 1969.

Ifakayo d e 76
 Ifakayo d e
3 la suce sió n de Odu es el orde n de antigü e d a d como ens e ñ a d o por la Oda
de lfa de tgbb Remo, Nigeria. La suce sión tien e las variacion e s region al e s
en las áre a s difere n t e s de cultur a de Yoruba tradicion al.
* La instrucción oral del Babalaw o Fagb e mi Fasina.

V
Mérìn dí nl ó g ú n
A. LOS ELEMENTOS USADOS EN LA ADIVINACIÓN
Mérìndínlóg ú n quier e decir diecis éis en Yoruba. Se refiere a las diecis éis
caracole s cauri que se usa n par a repr e s e n t a r los prime r o s 16 Odù de
escritur a de Ifá. Odù son descripcion e s simbólica s de principios met afísicos
que se expr e s a n como las Fuerz a s en la Natur al ez a . Cuan d o un Odù se
pon e ma nifies t o como una Fuerza invisible de Natur al ez a que se llama
Imole. Cuand o un Odù se pon e ma nifies t o como un ant e p a s a d o deificad o
que se llama Òrìsà. 1

Dentro de las varias tradicion e s religios a s que son bas a d o s en las

ens e ñ a n z a s de Ifá, el uso de Mérìndínlógú n se limita a aqu éllos que han
atrav e s a d o Igbodu Òrìsà. el lgbdd u significa; el "sagr a d o bosq u e cillo" y es la
pala br a Yoruba design a d a a la iniciación. La pala br a Òrìsà se trad u c e ; " La
Cabez a select a ". Ifá ens e ñ a que toda s las cos as en la Natur al ez a son
guiad a s por la conciencia y es a conciencia es un asp e c t o tras c e n d e n t e de
Espíritu. Segú n Ifá, la calida d de cualquier formulario dado de conciencia es
det er mi n a d a por las fuerza s que dieron el nacimi e n t o a él. Por eje m plo la

Ifakayo d e 77
 Ifakayo d e
conciencia de fuego nac e de la calidad exp a n siv a de calor. La conciencia de
una piedr a nac e de la calidad del contr a c tiv a que ocurre cuan d o los
ele m e n t o s enfrían. En las me t afísica s de Ifá, hay 16 principios (Odù) se
consid er a que és e es las fuent e s originale s de conciencia. Estos diecis éis
principios combin a n con ellos crear 256 (16 x 16) las variacion e s . Cada
variación tien e 12 asp e c t o s que cre a n 3,072 (256 x 12) las Fuerz a s
identifica bl e s en la Natur al ez a que la expr e sió n del hallazgo a trav é s de la
adivinación de Ifá.

Todas est a s Fuerz a s son multidim e n s io n al e s con por lo me n o s una

ma nife s t a ció n como Òrìsà.

Enten d e r la import a n ci a de Òrìsà como él efect ú a la vida hu m a n a , es

nec e s a rio mirar la fund a ció n de met afísica s de Ifá. Ifá ens e ñ a que cad a
pers o n a tien e un Orí que es el asien t o de concie nci a individu al. Para asir el
conc e p t o de O (en toda su riquez a y profun did a d es nec e s a rio ent e n d e r la
relación entr e Orí, Orí inú e Ipori. Orí inú pue d e ser el mejor descrito como
el mis mo interno. Orí inú es es e punt o del centro de conocimie n t o de sí
mis mo que es sencillo por el miedo, desco nfia nz a de sí mis mo y confusión. 2
una vez un individuo pue d e acce d e r Orí inú a trav é s de la disciplina
religios a (la oración, me dit a ció n, baile extá tico, tab ú y sacrificio), es posible
asir ele m e n t o s del Ipori. La escritur a de Ifá describ e el Ipori como el
perfec t o de cad a pers o n a doble que eso exist e dentr o del Útero de
Creación. El Ipori es que nosotro s pod e m o s volvern o s pot e n ci al m e n t e . Es la
expr e sión ideal de nue s tr a cap acid a d late n t e de evolucion a r más allá de las
limitacion e s de cualquier mo m e n t o dado. Iporí es la Fuent e de la habilida d
de conciencia hum a n a par a mov er má s allá de sus limitacion e s y
transfor m a r s e en la exp e ri e n ci a de conocimie n t o místico.

Segú n el Ifa Creación Mito, el Cread o r (Olódù m a r è ) le dio la tare a de forma r

la Tierra a Irúnmol è (Ilé) y crea n d o es a s condicion e s que per mit e n la vida
hu m a n a para florec e r. Al principio la Tierra era una pelot a de fuego rode a d a
refres c a n d o los gas e s . Los gas e s refres c a n t e s se tran sfor m a r o n en el futuro
en gran d e s océ a n o s que compl e t a m e n t e cubriero n la sup e rficie de la Tierra.
Todos que existiero n en el plan e t a era n las fuerza s de Fuego (Agayu) y
Agua (Yemoja - Olokún). El Irún molè que transfor m ó el plan e t a en una cas a
par a la habit a ció n hum a n a sea Ògún, Obàt ál á, Òrìsànlá, Sàngó, Òrún mìlà y
Òdúdúw à . En las condicion e s muy simple s, Ògún y Òdúdúw à son asp e c t o s
de la Tierra, Obàt ál á y Òrìsà- Nla son asp e c t o s de Aire, Sàngó y Agayu son
asp e c t o s de Fuego y Òrún mìlà es el principio guian d o que per mit e Tierra,
Aire, Fuego y Agua para entr e m e z cl a r.

Ifakayo d e 78
 Ifakayo d e

OGUNDA MEJI
La repr e s e n t a ci ó n esot é ric a de Ògúnd á Méjì es la dag a que simboliza el
pod er de met al que es forjado en las herr a mi e n t a s . Esta es imag e n de
virilidad.

En el Ifá Creación Mito, el Irúnmol è hizo la jorna d a del Cielo a la Tierra en

una cad e n a . 3 sólo ant e s de que ellos alcanz a r a n la sup e rficie de la tierra,
ellos pusiero n un poco de aren a en las agu a s y pusiero n una guine a la
gallina en la aren a . Cuan d o la gallina emp e z ó a rasc a r la are n a , la sup erficie
de la tierra emp e z ó a exte n d e r , mien tr a s crea n d o la tierra sólida. En Yoruba
Ilé Ifè significa ext e n di e n d o la tierr a. Así que Ilé Ifè es amb o s la capit al de la
Nación de Yoruba y cualquier part e en la tierra era tierra form a d a en me dio
de los océ a n o s . 4

Los hu m a n o s viene n a la tierra a trav é s del emb a r a z o de sus ma dr e s .

Segú n Ifá, el des arr ollo de un beb é en el útero es guiad o por Irúnmol è
esp e cífico en cad a fase de crecimie n t o . Las carac t e rís tic a s gen é tic a s del
cuerp o hu m a n o son det e r mi n a d a s por Obat al a. 5 trad uj er o n en inglés,
Obàt ál á significa,; "Jefe de la Tela Blanc a". En las condicion e s met afísica s
Obàt ál á es la Fuerza en Natur al ez a que tran sfor m a la luz en la ma t e ri a y da
la form a a la Creación física. La selección de carac t e rís tic a s gen é tic a s es
det er mi n a d a por Korí que es consid e r a d o el guardiá n del espíritu de es a s
alma s que est á n prep a r a n d o reen c a r n a r en la forma hum a n a . Es Korí que
det er mi n a la mezcla gen é tic a de la piscina de influencia s ma t e r n a l e s y
pat er n al e s . 6 la ga m a amplia de carac t e rís tic a s físicas hum a n a s es el
result a d o de las influencia s de Obàt ál á, Olokún, Oluorog b o, Aláàá n ú,
Oloore, Sùng b è mí, Mágb è mí tì, Sáàr á g à a y Èjùfìrì.

Desp u é s de que la conce p ció n ha ocurrido y el trasla d o gen é tico ha tenido

lugar, el niño en el útero se guía por Àjàlá- mòpín y Aludud u n- Orún. Es la

Ifakayo d e 79
 Ifakayo d e
tare a de Ajdld- mopin par a seleccion a r un Odu esp e cífico que guía la
forma ció n del Orí del individuo (la concie nci a). Desp u é s del nacimie n t o , est a
selección se revela a trav é s de la adivinación y los padr e s del niño se dan la
instrucción

con resp e c t o a que el Espíritu se ha seleccion a d o par a guiar el

crecimie n t o espiritu al del beb é . Este proce s o es la fuent e del tér mino Òrìsà
que quier e decir " cab ez a select a ". Una vez el Òrìsà ha sido det e r mi n a d o ,
se han est a bl e cid o los ele m e n t o s de pote n ci al físico y me n t al. Estos
comp o n e n t e s se grab a n por Aludund u n- Orún y se vuelve n comp o n e n t e s del
des tino de cad a individuo. Aludund u n- Orún quier e decir "Todas las Cosas
Buen a s en el Cielo." 7 son una cree n cia fund a m e n t a l de Ifá que si cualquier
pers o n a vive su vida en la armo ní a con el des tino, en la armo ní a con su
comu nid a d y en la armo ní a con las Fuerz a s de Natur alez a , ellos
des a rrollar á n caráct e r bue n o y exp erie n ci a de vida larga, la abu n d a n ci a , el
caráct e r bue n o; y paz intern a .

Cuan d o el niño prep a r a entr a r en el mun d o atr av e s a n d o el can al del

nacimie n t o , el niño entr a en el reino de Edo- Aro y Odo- Eje. De toda la
me m o ri a de enc ar n a cio n e s ant erior e s y los comp o n e n t e s esp e cíficos del
des tino escogido par a la enc ar n a ció n actu al aquí se olvida. 8 est a
inform a ció n per m a n e c e bajo la prot e cción del Ipori que se describ e como el
perfec t o del individuo el viviendo doble en Orún (Cielo). es la tar e a de todos
aqu éllos que se rinde n culto a Ifá y Òrìsà par a ilumin ar esos asp e c t o s
olvida d o s de des tino que es en cons er v a por Ipori. Esta ilumina ción ocurre a
trav é s de la adivinación, me dit a ció n, sueñ o s y baile extá tico. Todas est a s
técnic a s son los mét o d o s por crear la Visión Mística. En Yoruba, se llama la
Visión Mística "Láé- láé. " La exp erie n ci a de Láé- láé est á más allá de las
limitacion e s de idioma objetivo. Por est a razón Láé- láé se describ e en
míticas y condicion e s simbólica s. Láé- láé es es e lugar dónd e la conciencia
hu m a n a entr a en la comu nió n direct a con la fuent e tras c e n d e n t e de toda s
las forma s de conciencia. En la exp erie n ci a de Láé- láé el Orí, Orí inu e Ipori
se vuelv e n uno. El proce s o cere m o ni al de iniciación (Igbódu) se diseñ a
invocar el conocimie n t o místico de Láé- láé y darle una exp erie n ci a de la
aline a ción perfect a al iniciado con el ego y mun d o que ocurre n cuan d o el
Orí, Orí inú e Ipori funcion a n como uno.

Es el propó sito de varias forma s de adivinación bas a d o en Ifa, para

det er mi n a r las ma n e r a s en que la pers o n a que o est á busc a n d o la
cons ult a ción est á movien d o hacia o fuera de la posibilida d de aline a ció n
perfec t a (Láé- láé). La razón que se limitan Mérìndínlóg ú n y adivinación de
Ifa a los iniciado es bas a d o en la cre e n ci a que sólo aqu éllos que. ha
exp eri m e n t a d o que Láé- láé pue d e guiar otros a su sant u a rio intern o.

B. LA INICIACIÓN DE ORISHA COMO LA FUNDACIÓN DE AWO

MERINDINLOGUN.

Ifakayo d e 80
 Ifakayo d e
El conc e p t o de iniciación espiritu al tien e una connot a ció n muy difere n t e en
la cultur a de Yoruba que hac e en la mayo rí a de las cultur a s occide n t al e s . En
la socied a d de Yoruba tradicion al la mayo rí a de los pap el e s sociale s se
santifica n a trav é s de algun a form a de iniciación religios a. Granjeros se
rinde n culto a Òrìsà Òko, las mujer e s del Mercad o se rinde n culto a Oya,
tallista s de ma d e r a , los forjador e s negros , caza d or e s , barb e r o s y aqu éllos
que realizan el culto de la circuncisión Ògún. Cualquier a que practic a
forma s tradicion al e s de cultos de la me dicin a Òsányìn. Aquéllos que est á n
envu elt o s con las arte s y algun a s form a s de san ar culto Òsun. El culto de la
part e r a Yemoja. La tare a de prot e g e r la comu nid a d de la enfer m e d a d
infeccios a pert e n e c e a las ador a d o r a s de Babalu àiye. La mayoría del culto
de adivinos u Olokún, Obàt ál á o Ifá. Los lídere s políticos frecu e n t e m e n t e se
rinde n culto a Shan g o y cad a culto principal comu n al e s Òdúdúw à .

De algun a s ma n e r a s las socied a d e s religios a s encon t r a d a s dentro de la

cultur a de Yoruba son similar e s a los gre mios de des tr e z a que floreciero n
en prior de Europ a a la revolución indus trial. Cada socied a d religios a tien e
cere m o ni al y las funcion e s religios a s , pero ellos ta m bi é n cons e rv a n la
sabiduría y tecnología de varias funcion e s sociales dentro de la comu nid a d .
En las áre a s rurale s de tierr a de Yoruba, cad a ciuda d tien e varios
socied a d e s religios a s llam a d o s ègb e. Cada ègb e es fijo a para el culto de un
solo Òrìsà. Dentro del ègb e pue d e hab e r un núm e r o gran d e de sacer d o t e s
iniciados y sac er d o tis a s , pero pue d e hab e r sólo un o dos sup erior e s que
lleva n las cere m o ni a s y quién realiza la adivinación con Mérìndínlóg ú n . La
iniciación en el sac er d o cio pue d e ser una ma n e r a de reforzar la calidad de
una profesión esco gid a . En algun a iniciación de los casos ocurre por las
razon e s de salud, y a vece s se ve como una ma n e r a de san a r los proble m a s
de salud me n t al e s . Cada ègb e gen e r al m e n t e tien e la res po n s a bilida d de
cons er v a r las tradicion e s , inform a ción y mist e rios de un solo Odù o en
algun o s casos un juego esp e cífico de Odù. La tare a de cons e rv a r la
tradición oral relacion a d a a todos los 256 Odù se limita a Ifá. Cuan d o un
nuev o ègb e se form a en una comu nid a d que es el revolot e e sac er d o t e s que
dan el nacimi e n t o a la socied a d come n z a n d o a los sup erior e s fund a n d o .
Una vez el ègb e se est a bl e c e que los sacer d o t e s de la tap a dan una ciert a
cantid a d de auto n o mí a al ègb e para funcion a r en su propio.

En Africa cuan d o alguie n se comie nz a en los mist e rios de Òrìsà, ellos

recibe n un Òrìsà. Eso significa que su cab ez a se te m pl a para recibir el Asé
(pod er) de una fuerz a Espiritu al, y ellos se dan una sola olla que ta m bi é n
contien e el Asé (pod e r) de su Òrìsà. Adem á s , ellos gen e r al m e n t e recib e n un
Èsù (Mens aj er o Spirit) quién trab aj a direct a m e n t e con el Òrìsà que ellos
recibe n. La escritur a de Ifá identifica veintiun o Mens aj ero Spiritu al e s
difere n t e e identifica el Òrìsà con que cad a uno trab aj a el má s
estr e c h a m e n t e . En la ma yoría de las comu nid a d e s hay una urna comu n al
par a Ògún y Ochosi que nor m al m e n t e se localizan cerc a de la entr a d a al
pue blo. 8 si alguie n el trab aj o de vida les exige que se rinda n culto a más de
un Òrìsà es posible ser iniciado en más de un égb e . Cuand o esto ocurr e que

Ifakayo d e 81
 Ifakayo d e
la segu n d a iniciación involucra te m pl a n d o la cab ez a para el Òrìsà y
recibie n d o una olla con el un del Òrìsà, así como hace la prime r a iniciación.

Desp u é s de que una pers o n a se ha come n z a d o , ellos pue d e n esco g e r

apr e n d e r la adivinación. El proce s o usu al de apr e n d e r la adivinación es un
período de entr e n a r con un Awo exp eri m e n t a d o (adivino) quién pres e n t a al
estu di a n t e con un juego de caracole s de cauri que se han limpiad o y se han
bend e cid o par a el uso como las herra mi e n t a s de adivinación. El proce s o de
nor m al m e n t e apr e n d e r la adivinación involucr a la vigilancia el ma e s t r o
lanzó las cásc ar a s y ayud a n d o al ma e s t r o en los rituale s que se prescrib e n
por los vers os de Mérìndínlóg ú n . Al mis m o tiem p o el estu di a n t e apr e n d e un
verso de cad a uno de los 16 Odù. Una vez esto ha sido cumplido el
estu di a n t e continu a r á apr e n di e n d o los vers os adicion al e s has t a un mínimo
de cuatro vers os es sabio de cad a Odù. Desp u é s de que est e ma t e ri al se ha
som e ti d o a la me m o ri a, el estu di a n t e est á gen e r al m e n t e listo practic ar la
adivinación solo. Esto no significa que su entr e n a m i e n t o se ha aca b a d o . La
mayo rí a del Awo consid er a que el estu dio de adivinación para es una vida el
proce s o largo.

OSA MEJI
La repr e s e n t a ció n esot é ric a de Òsá Méjì es una cara he m b r a rode a d a por
una me dia luna crecien t e y un cielo llenó de estr ellas que simbolizan los
secr e t o s de pod er feme nin o. Es una imag e n de las socied a d e s del secre t o
de mujer e s .

Como la part e de la disciplina de iniciación de Òrìsà el Aborish a (iniciado)

deb e cuidar de su urna pers o n al. En Africa la mayoría del ègb e Òrìsà tien e n
una urn a comu n al llama d a ; "Igbódu" que quier e decir; el "sagr a d o
bos qu e cillo", y cad a iniciado tien e una urna pers o n al que norm al m e n t e se
localiza en su cas a. 9 las urna s pers o n al e s son cuarto s peq u e ñ o s usad o s
exclusiv a m e n t e para el ritual de Òrìsà. El Aborish a (el ador a d o r de Òrìsà)

Ifakayo d e 82
 Ifakayo d e
empiez a cad a día salud a n d o el Òrìsà en su urna pers o n al. Hay una ga m a
amplia de oracion e s pers o n al e s que se usan par a salud a r Òrìsà por la
ma ñ a n a .

La ma n e r a má s simple de salud a r el Òrìsà al principio de cad a día es como

sigue:

Mo ni (su nomb r e )
Yo soy (su nomb r e , us e el nom br e ust e d se dio dura n t e la iniciación)
(Òrìs à ) p el e o.
(El nomb r e de Espíritu uste d est á dirigién d o s e ) yo estoy salud á n d olo.
(Òrìs à ) p el e o.
(El nomb r e de Espíritu uste d est á dirigién d o s e ) yo estoy salud á n d olo.
(Òrìs à ) p el e o.
(El nomb r e de Espíritu uste d est á dirigién d o s e ) yo estoy salud á n d olo.
Ma ja kiki w o n Òrun, m o dú p e .
Todos res p e t a n a los pod er e s de Cielo, yo le agr a d e z c o .
Igb ó Bab a .
Yo honro a los Padr e s .
Igb ó Yé y é .
Yo honro a las Madre s.
(Òrìs à ) fun mi ni Orí ire, to d e ìw a- p è lé .
(El nom br e de Espíritu uste d est á dirigién d o s e ) dé m e la sabiduría para
volvers e una pers o n a de caráct e r bue n o.
A dú p e .
Yo le agra d e z c o.
As é .
Pued a ser así.

C. ALABANDO LAS FUERZAS DE NATURALEZA - ORIKI ORISHA

En Africa el calen d a rio Yoruba de fiest a s espiritu al e s y eve n t o s es bas a d o
en una se m a n a de cinco días. La ma yorí a del Aborish a dice las oracion e s
ext e n di d a s al Òrìsà en su urna pers o n al cad a cinco días. En Òrìsà rínda s e
culto a hay tipos difere n t e s de oración par a las ocasion e s difere n t e s y par a
los propó sito s de ritual difere n t e s . Se llama n las oracion e s que se dicen en
un cinco ciclo del día Oriki. La pala br a los me dios de Oriki; "Alaba n d o la
Cabez a." Cuan d o se habla n Oriki delan t e de una olla de Òrìsà, el Aborish a
deb e ence n d e r una vela y deb e pon er un vaso fresco de agu a en la Urna.
Las mu e s t r a s de Oriki par a el Orisha má s comú n son como sigu e:

ORIKI ELEGBA
(Alaba n d o al Dueño de Power)
Ele g b a m à ni kò.
El Dueño de Power caus a s confron t a ció n.
Ele g b a m à ya kò.
El due ñ o de Power no me confront a .
Ele g b a f'oh u n tire sil e .

Ifakayo d e 83
 Ifakayo d e
El Dueño de Power tien e la voz de pod er
Ele g b a oh u n olo h u n ni im a w a kiri.
El Mens aj ero Divino tien e una voz que pue d e oírse a lo largo del univers o.
As é .
Pued a ser así.

ORIKI ÈS Ù.
(Alaba n d o el Espíritu del Mens aj er o Divino)
Ès ù p el e o, Okara m a h o , Ayanr a b a t a - aw o- 'le- oja, Oyin s e s e , S e g iiri-
ala g b a j a , Olófin - ap e k a 'l u , Am o n i s e g u n - m a p o .
El Mens aj ero divino, yo lo llamo por sus nom br e s de alab a n z a .
Ès ù, Ori mi m a je Nko o.
El Mens aj ero divino, guíe mi cab ez a hacia mi camino de des tino.
Ès ù, Ba ns e ki im o.
El Mens aj ero divino, yo honro su sabiduría profun d a .
Ès ù, K'eru o ba oni m i m i .
El hallazgo del Mens aj ero divino un lugar par a mis dolores .
Ès ù, fun mi o f o As é , m o p el e Òrì s à.
El Mens aj er o divino me da las palabr a s de poder para que yo pudier a
salud a r las Fuerz a s de la Natur al ez a .
Ès ù Alayiki a juba .
Mens aj ero divino que nosotro s pag a m o s a nues t r o s resp e t o s bailand o en un
círculo.
As é .
Pued a ser así.

ORIKI Ògú n
(Alaba n d o el Espíritu de Hierro)
Ògú n aw o , OIum a ki , ala s e a juba .
El espíritu del Misterio de Hierro, Jefe de Fuerza, el due ñ o de pod er, yo lo
saludo.
Ògú n ni jo ti m a lan a lati od e .
El espíritu de bailes Férricos fuer a de par a abrir el ca mino.
Ògú n oni'r e , onil e kan g u n - da n g u n od e ò run, è gb è l'ehi n .
El espíritu de Hierro, el due ñ o de fortun a bue n a , el due ñ o de much a s cas a s
en el Cielo, ayu d a aqu éllos que viajan.
Pa s a n bo pa n ao lon a to.
Quite las obstruccion e s de nue s tr o ca mino.
Imo kim o 'bora , è gb è lehi n a nle a b e n g e olo g b e .
La sabiduría del Guerr ero Spirit, gúíen o s a trav é s de nue s tr a jornad a
espiritu al con la fuerz a.
As é .
Pued a ser así.

ORIKI OCHOSI
(Alaba n d o el Espíritu del Pers e g uid or)
Ìbà Och o s i .

Ifakayo d e 84
 Ifakayo d e
Yo alabo el Espíritu del Pers e g uid or.
Ìbà olo g' a r a r e ,
Yo alabo al amo de él.
Ìbà Onib e b e .
Yo alabo al due ñ o del banco del río.
Ìbà Os olik e r e .
Yo alabo al ma g o del bosq u e .
Od e ata m at a s e ,
Cazad or que nunc a extr a ñ a ,
Agb a n i nijo to buru ,
Espíritu sabio que ofrec e much a s ben dicion e s ,
Oni od e ga n fi di ja,
El due ñ o del loro que me guía sup er a r el miedo,
A jub a.
Yo lo saludo.
As é .
Pued a ser así.

ORIKI OBATALA
(Alaba n d o el Espíritu de Tela Blanc a)
Ìbà Obàt á l á ,
Alabe al jefe de la tela blanc a,
Ìbà Obà Igb ó ,
Alabe al jefe del sagr a d o bos qu e cillo,
Ìbà Obà, N'Ie ifon ,
Alabe al jefe de Cielo,
O fi kok o ala rum o .
Yo saludo al due ñ o de tela blanc a.
Òrì s à ni m a sin .
Es el due ñ o de luz blanc a que yo sirvo.
Òrì s à ni m a sin .
Es el due ñ o de luz blanc a que yo sirvo.
Òrì s à ni m a sin .
Es el due ñ o de luz blanc a que yo sirvo.
Obàt ál á o su n'nu ala.
Jefe de la tela blanc a duer m e en blanco.
Obàt ál á o ji n'nu ala.
Jefe de la tela blanc a des pi er t a en blanco.
Obàt ál á o tin u ala did e .
Jefe de la tela blanc a entr a a blanco.
A- di- ni bolt ri, m o jub a.
Él quién crea a volunt a d , yo le agra d e z c o
As é .
Pued a ser así.

ORIKI OLOKUN
(Alaba n d o el Espíritu del Océa n o)

Ifakayo d e 85
 Ifakayo d e
Ìbà Olok ú n fe mi lo're .
Yo alabo el Espíritu del inme n s o Océa n o.
Ìbà Olok ú n om o re w a s e fun ayi o.
Yo alabo el Espíritu del Océa n o que est á má s allá de la compr e n s ió n.
Olok ú n nu ni o si o ki e lu re y e tora y .
El espíritu del Océa n o, yo me lo rendiré culto a con tal de que hay agu a en
el Mar.
B'om i ta 'afi.
Si hay paz en el océ a n o .
B'e m i ta'afi.
Hay paz en mi alma.
Olok ú n ni 'ka le,
El Espíritu del Océa n o, el sin ed a d,
Mo jub a.
Yo doy el resp e t o .
As é .
Pued a ser así.

ORIKI SHANGO
(Alaba n d o el Espíritu de Fuego)
Káw o Kábiy e s i l e ,
Aclam e al Jefe,
Etala m o jub a ga d a g b a m o jub a .
Es trec e vece s que yo lo saludo.
Oluo y o ,
Jefe de Oyo,
Etala m o jub a ga d a g b a m o jub a .
Es trec e vece s que yo lo saludo.
Oba ko so ,
El Jefe que no se ha mu er t o,
Etala m o jub a ga d a g b a m o jub a .
Es trec e vece s que yo lo saludo.
As é .
Pued a ser así.

ORIKI YEMOJA
(Alaba n d o el Espíritu de la Madre del Pez)
Ìbà Yem oj a Aw oy o .
Alabe a la coron a del arco iris.
Ìbà Yem oj a Okud t e .
Alabe al arrecife cost er o.
Ìbà Yem oj a K'onla .
Alabe a la espu m a en la ola.
Yem oj a a'tar a m a g w a on o b o y e ba m e .
La bellez a del océ a n o es mi salvación.
Ma ja kiki w o n Ajé .
Resp e t e al pod er de las Madre s.

Ifakayo d e 86
 Ifakayo d e
Yem oj a fun mi om o , a dú p e .
Yo agr a d e z c o a la ma d r e del pesc a por dar m e niños.
As é .
Pued a ser así.

ORIKI AGAYU
(Alaba n d o el espíritu de Fuego al Centro de la Tierra)
Ìbà Aga y u ,
Alabe el Espíritu de fuego.
Etala bo juba ga d a g b a a jub a.
Es trec e vece s que yo lo saludo.
Ìbà el e k u ,
Alabe al due ñ o de la cuev a ,
Etala bo juba ga d a g b a a jub a.
Es trec e vece s que yo lo saludo.
Ba kini 'ba s'ò g u n ,
El jefe que prime r o la me dicin a hech o,
Etala bo juba ga d a g b a a jub a.
Es trec e vece s que yo lo saludo.
As é .
Pued a ser así.

ORIKI OSHUN
(Alaba n d o el Espíritu del Río)
Ìbà Òs u n s ek e s e.
Alabe a la Diosa de mist e rio, Espíritu que me limpia al revé s.
Ìbà Òs u n Olodi,
Alabe a la Diosa del Río,
Latojok u aw e d e w e 'mo.
Espíritu que me limpia al revé s.
Ìbà Òs u n ibis kol e ,
Alabe a la Diosa de Seducción,
Latojok u aw e d e w e 'mo.
Espíritu que me limpia al revé s.
Yé y é kari,
La ma dr e del esp ejo,
Latojok u aw e d e w e 'mo.
Espíritu que me limpia al revé s. .
Yé y é 'jo,
La ma dr e de baile,
Latok o k u aw e d e w e 'mo.
Espíritu que me limpia al revé s.
Yé y é op o ,
La ma dr e de abu n d a n ci a ,
O s a n rer e o.
Nosotros cant a m o s sus alab a n z a s .
As é .

Ifakayo d e 87
 Ifakayo d e
Pued a ser así.

ORIKI ORISHAOKO
(Alaba n d o el Espíritu de la Granja)
Ìbà Òrìs à Oko,
Alabe al Espíritu de la Granja,
Fun mi iya n , a dú p e .
El prove e d o r de ña m e s , yo le agra d e z c o .
Ìbà Òrìs à ok o,
Alabe al Espíritu de la Granja,
S e g b e d e a s e.
Hay muc h a gratitu d.
Ìbà Oni iya n to funf u n lel e .
Alabe al due ñ o del ña m e blanco.
A dú p e , gb o g b o ire fun iya n to.
Yo le agra d e z c o las much a s bendicion e s que vien e n del ña m e .
As é .
Pued a ser así.

ORIKI OYA
(Alaba n d o el Espíritu del Viento)
Ajalaiy e , Ajaloru n , fun mi ire.
Los viento s de Tierra y Cielo me tra e n fortun a bue n a .
Ìbà Yan s a n .
Alabe al niño de la ma d r e de nuev e.
Ajalaiy e , Ajaloru n , fun mi gb o g b o ire.
Los viento s de Tierra y Cielo me tra e n salud bue n a .
Ìbà Oya.
Alabe al Espíritu del Viento.
Ajalaiy e , Ajaloru n wini w i n i:
Los Vientos de Tierra y Cielo son mar a villosos.
Mb e m a Yan s a n .
Siempr e Pued a ser una Madre de Nuev e
As é .
Pued a ser así.

ORIKI ÌBEJÌ
(Alaba n d o el Espíritu de Gem elos )
B'eji b'eji 're.
El nacimi e n t o dado a los ge m el o s tra e la fortun a bue n a .
B'eji b'eji 'la.
El nacimi e n t o dado a los ge m el o s tra e la abun d a n ci a.
B'eji b'eji 'w o.
El nacimi e n t o dado a los ge m el o s tra e el dinero.
Ìbà o m o ire.
Alabe a los niños de cos a s bue n a s .

Ifakayo d e 88
 Ifakayo d e
As é .
Pued a ser así.

ORIKI OSANYIN
(Alaba n d o el Espíritu de Medicina Herb aria)
Ìbà Òs á n y ì n ,
Alabe al due ñ o de me dicin a herb a ri a.
Ìbà oni e w é .
Alabe al due ñ o de hojas.
Ko si ku.
Líbrenos de la mu e r t e .
Ko si aru n .
Líbrenos de la enfer m e d a d .
Ko si ak o b a .
Líbrenos del neg a tivid a d .
A dú p e Alag b o .
Yo agr a d e z c o al due ñ o de me dicin a.
As é .
Pued a ser así.

D. HACIENDO LAS OFRENDAS A LAS FUERZAS EN LA NATURALEZA--ADIMU

ORISHA
En los días que el Aborish a recita Oriki a su Òrìsà en su urna pers o n al (Ilé-
Orisha) es tradicion al dejar el adímu. El Adímu es algún formulario de una
ofren d a que no involucra la fabricación un sacrificio anim al. Los formularios
más comú n e s de adímu son como sigue:

1. Orí ; pez gato, nuez de cola y cocos unta d o s con ma n t e q uilla (si la
pers o n a que alime n t a Orí tien e Ifá que una porción del adímu se da a Ifá).
2. Ès ù ; El aceit e de la palm a , aceit e de los ña m e s (ewo), palm a , ron y
ña m e s (los ña m e s se prep a r a n sin la pimien t a .
3. Ògú n ; hierro, ña m e que m a d o , aceit e de palm a , vino de palm a y ginebr a .
4. Och o s i ; maíz, y anis e t e (anis a d o) (las mis m a s comid a s como Ògún)
5. Obàt á l á ; carac ol, ña m e , maíz y agu a .
6. Sàn g ó ; cola am a r g a , am al a (tort a de maíz) y ron.
7. Yem oj a ; melaz a s .
8. Oya ; la ber e nj e n a y vino.
9. Os h u n ; miel, calab a z a y cha m p á n .
10. Ifá ; pue d e dars e algo que se da al otro Òrìsà.

Hacien d o las ofren d a s regular e s a la urna de Òrìsà, el Aborish a est á

fortalecie n d o la ata d u r a entr e Òrìsà y su propio orí, Él las ofren d a s sólo son
hech o en tie mp o s de crisis, la ata d u r a ser á débil y no tot al m e n t e eficaz.
Cuan d o el Orí, Orí inú e Iporí est á n en la aline a ció n perfect a , est a aline a ción
cre a un senti mi e n t o distinto de paz y armo ní a. Es est e senti mi e n t o que
pue d e reforzar s e dura n t e la recitación de Oriki y es est e senti mi e n t o que
est á en la fund ación de adivinación eficaz.

Ifakayo d e 89
 Ifakayo d e

E. LANZANDO EL MERINDINLOGUN
1. MARCANDO EL ODU
Empiec e el estu dio de Mérìndínlógú n usa n d o un juego de la práctica de 16
cauris. Usand o un juego de la práctica que no ha sido bendito para el uso
del ritual, no le obligan a que interpr e t e el Odù o ebo de la hech u r a (el
sacrificio ritual). Use el mis mo mét o d o de abrir las cásc a r a s que se
describ e n en la sección en el uso de 4 cauris. Recu er d e que el lado del
caracol que se ha abiert o es el estó m a g o y el lado de la cásc a r a en que
encorv a es la boca. Deter min a n d o qué Odù se ha lanza d o, ust e d cuen t a el
nú m e r o de cásc a r a s que otoño con la boca que mira arriba. Practiqu e el
proce di mi e n t o por lanzar las cásc a r a s sin hac er las invocacion e s que abre n
el proc e s o de adivinación. Tome las cásc ar a s en su ma n o izquierd a y
apriét elo s contr a la est e r a . Mueva las cásc ar a s en un movimie n t o en
dirección del cont a d o r- de reloj. Toqu e las cásc a r a s a cad a uno de las cuatro
direccion e s cardin al e s que mu e v e n del bord e ext erior de la band ej a al
centro de la band ej a. Empiec e al dere c h o par a el centro, ento n c e s salido
par a el centro, ento n c e s cubr a el centro y aca b a r con el fondo par a centr a r.
Cuan d o uste d est á listo lanzar las cásc a r a s real m e n t e para la adivinación
esto los movimie n t o s que ocurrirá mientr a s ust e d est á dicien do las
oracion e s de la aper t u r a que invitan la comu nic a ción direct a con el Espíritu.

El Odù como nor m al m e n t e usó en África apar e c e en el orde n nu m é rico

como sigu e:

1. Òkànr à n (uno boca arriba)

2. Ejì Òk o (dos boca arriba)
3. Ògú n d á (tres boca arriba)
4. Ìros ù n (cuatro boca arriba)
5. Òs é (cinco boca arriba)
6. Òbàr à (seis boca arriba)
7. Òdí (siet e boca arriba)
8. Ejì Ogb è (ocho boca arriba)
9. Òsá (nuev e boca arriba)
10. Òfú n (diez boca arriba)
11. Òw ó nrín (onc e boca arriba)
12. Ejila S e b o r a (doce boca arriba)
13. Ìká (trec e boca arriba)
14. Òtúrú p ò n (catorc e boca arriba)
15. Òfú n Kanra n (quince boca arriba)
16. Ìre t è (diecis éis boca arriba)
17. Opira (ningu n a boca arriba)

(En todos los siste m a s de adivinación bas a d o s en Ifa hay difere n ci a s

region al e s . Nadie el siste m a se us a de forma consist e n t e a lo largo de la
cultur a de Yoruba de exac t a m e n t e la mis m a ma n e r a . )

Ifakayo d e 90
 Ifakayo d e
2. ODU - EL ORDEN DE ANTIGÜEDAD
Una vez ust e d ha estu di a d o esto s mod elos al punto dónd e ellos se han
som e ti d o a la me m o ri a, apre n d a el orde n de antigü e d a d . La import a n ci a de
antigü e d a d relacion a a la preg u n t a de la orient a ció n del Odù que se ha
lanza d o. Cada Odù pue d e venir con ire o ibi. Se des tin a n me dios de ira que
la fortun a bue n a describió en el verso para ma nifes t a r . Ibi quier e decir
cualquier a que la fortun a bue n a exigirá a algún esfu erz o ritual ma nifes t a r , o
los esfuerzo s nec e sit a n ser hecho s bloqu e a r la posibilida d de infortunio. La
antigü e d a d de Odù usad a en Mérìndínlógú n es como sigu e:

1. Ejì Ogb è (ocho boca arriba)

2. Òfú n (diez boca arriba)
3. Ìros ù n (cuatro boca arriba)
4. Ògú n d á (tres boca arriba)
5. Ejì Òk o (dos boca arriba)
6. Òkànr à n (uno boca arriba)
7. Ejila S e b o r a (doce boca arriba)
8. Òw ó nrín (onc e boca arriba)
9. Òsá (nuev e boca arriba)
10. Òdí (siet e boas boca arriba)
11. Òbàr à (seis boca arriba)
12. Òs é (cinco boca arriba)
13. Ìká (trec e boca arriba)
14. Òtúrú p ò n (catorc e boca arriba)
15. Òfú n Kanra n (quince boca arriba)
16. Ìre t è (diecis éis boca arriba)
17. Opira (ningu n a boca arriba)

3. DETERMINANDO LA ORIENTACIÓN DE ODU

Cada Odù tien e lo que est á conocido como una orient a ció n. Si la orient a ción
est á con el ire que significa que la pers o n a que ha venido para la
cons ult a ción est á en la armo ní a con su des tino como él relacion a al ser de
la preg u n t a preg u n t a d o . Si la orient a ción est á con el ibi que significa que la
pers o n a que ha venido para la cons ult a ción est á en la resist e n ci a a su
des tino como él relacion a al ser de la preg u n t a preg u n t a d o . La orient a ció n
del Odù tien e un impac t o en la nat ur al e z a del siga a trab ajo que pue d e
requ e rirs e . Esto se discutir á en det alle en la sección en el ebo. Para el
estu di a n t e del principio de Mérìndínlóg ú n , simple m e n t e apr e n d a las
mec á nic a s de det e r mi n a r la orient a ció n ant e s consid er a d a las implicacion e s
de la orient a ció n como él efectú a el proc e s o de adivinación. Esto
ma n t e n d r á alejad o al estu di a n t e de agobi ars e y as e g u r a r á que cad a fas e
del proce s o de adivinación es compl e t a m e n t e sabia.

En el siste m a african o de Mérìndínlógú n las cásc ar a s se lanza n par a

det er mi n a r una vez qué Odù relacion a al ser de la preg u n t a preg u n t a d o .
Desp u é s de que el Odù inicial se lanza, las cásc ar a s se tiran má s una vez
par a det er mi n a r la orient a ción del Odù. Antes de que el seg u n d o tiro sea

Ifakayo d e 91
 Ifakayo d e
hech o que el adivino pon e el en la est er a . Los lbò son que los instru m e n t o s
pequ e ñ o s significan ire o ibi. Pued e n usars e varios ìbò difere n t e s para
explorar la natur al e z a de la orient a ció n. El estu di a n t e del principio deb e
emp e z a r o usan d o una cásc ar a de cauri, o dos cásc ar a s de los cauris ata d o s
par a significar la ira juntos y o un hue s o del nudillo de una cabr a o una
piedr a negr a par a significar el ibi. Estos instru m e n t o s nor m al m e n t e se
pres e n t a n al Awo por un sup e rior.

Pong a los carac ol e s cauri en el lado dere c h o de la est er a y la piedr a o el

hues o en el lado izquierdo de la est er a . Desp u é s de que el primer Odù se ha
lanza d o la licencia las cásc ar a s en la est er a cuan d o ellos se han caído.
Recoja la cásc a r a del cauri con la ma n o izquierd a y toqu e cad a uno de las
cásc ar a s que est á n que d a n d o con la boca que mira arriba. Pong a la cásc ar a
a su boca y llame el nomb r e del Odù que se lanzó en el prime r tiro. Esto se
sigue por el "fun ire, to" de la fras e que significa "tra e n a la fortun a bue n a ,
per mít al e ser así." Respire ento nc e s atrá s en la cásc a r a el lugar él en el
lado correc t o de la est er a . Ahora recoja la piedr a o el hues o con su ma n o
izquierd a y toqu e cad a uno de las cásc ar a s que est á n que d a n d o con la boca
que miran arriba. Pong a la piedr a o des h u e s e al lado de su boca y llame el
nomb r e del Odù. Esto se sigu e por la fras e; "oti o to" que significa "la otra
posibilida d, per mít al e ser así." 10

Tome el carac ol y la piedr a o el hue s o y los pon e en sus propias ma n o s

tap á n d ol a s . Asegúr e s e que uste d los recog e simple m e n t e y no los ca mbi a
en sus ma n o s . Pregú n t el e a la pers o n a que ha venido para la cons ult a ción
tap a n d o sus ma n o s . Pong a amb o s instru m e n t o s de sus ma n o s en sus
ma n o s . El Awo deb e ten er el cuida d o que el ìbò no se hac e mala b a r e s por
su propia ma n o. Mientr a s sus ma n o s se abroc h a n juntos, tien e la pers o n a el
un instru m e n t o sep a r a d o en una ma n o y el otro instru m e n t o en la otra
ma n o. Cuan d o esto se hac e, les hac e sep a r a r sus ma n o s , mientr a s
guar d a n d o las ma n o s cerra d a s par a que los adivinos no pue d a n ver qué
instru m e n t o qué ma n o tien e.

Ahora recoja los diecis éis cauris y lance las cásc ar a s un segu n d a vez. Si
cualquier a Ejì Ogbè, Òfún, Ìrosùn, Ògúnd á , Ejì Oko, Òkànr à n o Ejila Sebor a
apar e c e n en el segu n d o tiro, preg ú n t el e a la pers o n a que ha venido par a la
cons ult a ción para abrir su ma n o dere c h a . Si cualquier a Òwónrín, Òsá, Òdí,
Òbàr à o Òsé apar e c e en el segu n d o tiro, es nec e s a rio lanzar las cásc ar a s un
tercer a vez. Recoja los carac ol e s y lanza q u e se as e g u r a n que ust e d
recu e r d a el Odu del seg u n d o tiro. Si cualquier a Òwónrín, Òsá, Òdí, Òbàrà o
Òsé apar e c e n en el terc er tiro, preg ú n t el e a la pers o n a que ha venido par a
la cons ult a ción para abrir su ma n o der ec h a . Si cualquier a Ejì Ogbè, Òfún,
Ìrosùn, Ògúnd á , Ejì Òko, Òkànr à n o Ejila Sebor a ap ar e c e en el terc er tiro,
preg ú n t el e a la pers o n a que ha venido par a la cons ult a ció n para abrir su
ma n o izquierd a . Si Ìká, Òtúrúp ò n , Òfún kanr a n , o Ìretè ap ar e c e en el
seg u n d o tiro, el proble m a de orient a ción est á en el equilibrio y no pue d e
det er mi n a r s e sin la explora ción ext e n s a . (Esto se discutirá en la sección en

Ifakayo d e 92
 Ifakayo d e
Ebo). Si Opira apar e c e en el seg u n d o o terc er tiro, la pers o n a que ha venido
par a las nec e sid a d e s de la cons ult a ción ser tom a d a a Ifa para la explor ació n
del proble m a .

Este mis mo proce s o pue d e usars e par a sac ar el si/no cont e s t a , de la

pers o n a que ha venido para la adivinación. El instru m e n t o repr e s e n t a b a la
ira es consid er a d a una resp u e s t a de "sí." El instru m e n t o usad o par a el ibi es
consid er a d o una resp u e s t a de "no."
Al principio esto pue d e par ec e r ser complica d o, pero una vez el estu di a n t e
se pon e más familiar con el Odù y su orde n de antigü e d a d que el proce s o
emp e z a r á a revelar una lógica intern a . Para la revisión, el proc e s o de
det er mi n a r la orient a ción es como sigu e:

1. s e g u n d o tiro, e s c oj a la m a n o d er e c h a par a lo si g u i e n t e :

a. Ejì Ogbè
b. Òfún
c. Irosun
d. Ògúnd á
e. Eji Òko
f. Òkànr à n
g. Ejila Sebor a

2. s e g u n d o tiro, lan c e un a terc e r a ve z por lo si g u i e n t e :

a. Òwó nrín
b. Òsá
c. Òdí
d. Òbàrà
e. Òsé

3. ter c e r tiro, e s c oj a la m a n o d er e c h a :
a. Òwó nrín
b. Òsá
c. Òdí
d. Òbàr à
e. Òsé

4. ter c e r tiro, e s c oj a la m a n o izq ui e r d a :

a. Ejì Ogbè
b. Òfún
c. Ìrosùn
d. Ògúnd á
e. Ejì Óko
f. Òkànr à n
g. Ejila Sebor a

5. s e g u n d o o ter c e r o tiro, la ori e n t a c i ó n e s inci er t a ;

Ifakayo d e 93
 Ifakayo d e
a. Ìká
b. Òtúrú p ò n
c. Òfún Kanran
d. Ìre t è

6. s e g u n d o o ter c e r o tiro, to m e a la p er s o n a a Ifá;

a. Opira

Estudie est a s combin a cio n e s has t a que ellos se pong a n auto m á tic o s . Pued e
par ec e r complica d o al principio, sin emb a r g o a tie mp o ellos se pon e n
inme di a t a m e n t e claros. Para aqu éllos que sab e n el siste m a de Dilogun
como est á practic a n d o en Cuba, uste d not ar á que el proc e di mi e n t o en
Africa es casi exact a m e n t e el contr a rio como él es exp e r t o en Cuba. Si és e
es el caso, continú a usan d o el proce di mi e n t o que es consist e n t e con su
costu m b r e familiar religios a.

Not a s - Capít u l o 5
1. Òrún mìlà, junio 1987, emit e n No. 3, "Diferen ci e entr e Irúnmol è y
Òrìsà", por F.A.M. Adew ale- Abayo mi (Señor a ) a.k.a. Fam a.
2. Oral de la instrucción Adebolu Fatun mi s e .
3. Oral de la instrucción. Yéyé Aworo Timi Lade.
4. Ibid, 2
5. Òrún mìlà, junio 1987, emit e n No. 3, "Vida su Propósito y De ahor a en
adela n t e " por S. Solag b a d e Popoola.
6. Ibid; 5
7. Ibid; 5.
8. Basa d o en la obs erv a ció n pers o n al mien tr a s viajan d o en Nigeria.
9. Basa d o en la obs erv a ció n pers o n al mien tr a s viajan d o en Nigeria.
10. Instrucción oral del Yéyé Aworo Timi Lode

Ifakayo d e 94
 Ifakayo d e
IKA MEJI
La repr e s e n t a ci ó n esot é ric a de Ìká Méjì es Ojo la serpie n t e primordial que
simboliza los reptiles del bos q u e . Es una imag e n del uso de fuego para
prot e c ción.

Odu
A. ODU - LAS PREDICCIONES
El estu dio del significad o de Odù es una vida tare a larga que ahon d a con la
sabiduría que viene de la eda d y exp e ri e n ci a. Para el estu di a n t e que est á
acerc á n d o s e la tar e a de ent e n d e r Odù con el propó sito de domin a r el arte
de adivinación, yo reco mi e n d o que ellos empi ez a n me m o riz a n d o las
prediccion e s que se encu e n t r a n en cad a Odù. Las prediccion e s son el
formulario más directo de inform a ció n encon t r a d o dentr o de cad a Odù y
son quizás el ele m e n t o más fácil par a asir. Las prediccion e s listad a s deb ajo
repr e s e n t a n un frag m e n t o pequ e ñ o del mat e ri al que es posible usar
dura n t e la adivinación con Mérìndínlógú n. Yo estoy pres e n t a n d o las
prediccion e s básica s que yo creo reflejan el caráct e r es e n cial de cad a Odù.
Ellos deb e n ser consid e r a d o s un punto de partid a par a el principio Awo y no
todo inclusiva m e n t e . Este mat e ri al sólo dar á un sentido del Odù pero él a
cualquier a ser á usad o por aqu éllos que han sido iniciados en Òrìsà. Las
prediccion e s que yo reco mi e n d o par a el estu di a n t e del principio de
Mérìndínlóg ú n son como sigue:

1. ÒKÀNRÀN (un cauri con boca que mira arriba)

Ifakayo d e 95
 Ifakayo d e
a. Òrìsà dice a una bendición de niños.
b. Òrìsà dice que si est a pers o n a ha exp e ri m e n t a d o que algun a forma de
ebo de pérdid a afianz a r á la fortun a bue n a .
c. Òrìsà dice hay conflicto encim a de una posible here n ci a, deb e n hac er s e
los ebo par a que el conflicto est é favora bl e m e n t e res u elt o.
d. Òrìsà dice que est a pers o n a nec e sit a prep a r a r una urna en su cas a
honr ar a los ant e p a s a d o s .

2. EJI ÒKÒ (dos cauris con boca s que miran arriba)

a. Òrìsà dice que est a pers o n a deb e ser am a bl e y deb e hac er el trab ajo
bue n o.
b. Òrìsà dice que deb e n hac er s e los ebo evitar eng a ñ o y dece p ción.
e. Òrìsà dice que si la cab ez a de est a pers o n a se limpia que habr á un fin a
sufrir.
f. Òrìsà dice que deb e n hac er s e los ebo si es det e r mi n a d o que el lkù est a
cerc a.

3. OGUNDA (tres cauris con bocas que miran arriba)

a. Òrìsà dice que si est a pers o n a est á exp eri m e n t a n d o el conflicto en una
relación sexu al, el ebo nec e sit a ser hecho a Ògún.
b. Òrìsà dice que si est a pers o n a est á compro m e t i d a en un conflicto con
ene mi g o s que ellos nec e sit a n hac er los ebo a Èsù y Ògún.
c. Òrìsà dice hay una ben dición de la vida larga, fortun a bue n a y niños o
aqu éllos que abr az a n la virtud de pacie ncia.
d. Òrìsà dice que est a pers o n a deb e honr a r todos sus tab ú s y deb e res p e t a r
los tab ú s de otros. Esta cond uc t a limitar á la posibilidad de conflicto
innec e s a rio y no des e a d o .

4. IROSUN (cuatro cauris con bocas que miran arriba)

a. que Òrìsà dice que si est a pers o n a est á pad e ci e n d o el abiku
(los niños que quién se mu er e a una eda d te m p r a n a ) , la tela roja deb e
dars e a Egun (los anc e s t r o s ). Esta pers o n a tien e un tab ú contr a llevar la
tela roja.
b. Òrìsà dice que si est a pers o n a est á pad e ci e n d o el infortu nio, una ofren d a
deb e hac er s e a los niños perjudica d o s . La ofren d a alzar á el la carg a de
infortunio para la pers o n a que hac e la ofren d a .
c. Òrìsà dice que est a pers o n a deb e orar direct a m e n t e a Olórun (El cre a d o r)
par a la fortun a bue n a .
d. Òrìsà dice que est a pers o n a nec e sit a ser agr a d e cid a para la bendición
que ellos ya han recibido. Agrad e cie n d o el Òrìsà las cos as bue n a s en la vida
deb e n volvers e una part e del periódico de est a pers o n a la disciplina
religios a.

5. ÒSÉ (cinco cauris con boca s que miran arriba)

a. Òrìsà dice que est a pers o n a se des tin a par a asu mir las respo n s a bilida d e s
sacer d o t al e s .

Ifakayo d e 96
 Ifakayo d e
b. Òrìsà dice que si est a pers o n a quier e a los niños, deb e n hac er s e los ebo a
Òsun.
c. Òrìsà dice que est a pers o n a recibirá la ben dición de una relación bue n a ,
niños y abun d a n ci a.
d. Òrìsà dice que est a pers o n a se des tin a para tom a r una posición de honor
y resp o n s a bilida d dentr o de su profesión esco gid a .

6. OBARA (seis cauris con bocas que miran arriba)

a. Òrìsà dice que est a pers o n a deb e hacer las prep a r a cio n e s par a la
abun d a n ci a.
b. Òrìsàs dice que si est a pers o n a quier e una relación que ellos deb e n hac er
una ofren d a de tela negr a a Egun (los ant e p a s a d o s ) .
c. Òrìsà dice que una ofren d a a Olokún (el Espíritu del Océa n o) as e g u r a r á la
vida larg a.
d. Òrìsà dice que est a pers o n a es sobr e ser traicion a d o por un amigo (hay
una sug er e n ci a que est a pers o n a podría est a r recibien d o malo acons ej e de
un sup e rior).

7. ODI (siet e cauris con boca s que miran arriba)

a. Òrìsà says that if this pers o n turns away from Ifá and Òrìsà they will
hav e a trouble d life.
b. Òrìsà dice que est a pers o n a deb e volvers e más perdo n a n d o .
c. Òrìsà dice que si est a pers o n a per m a n e c e tran q uila y el refres c a r su
enc a b e z a , las bendicion e s seg uirá n .
d. Òrìsà dice que sie mp r e que est a pers o n a est é sintién d o s e enfa d a d a que
ellos deb e n llevar las telas blanc a s .

8. EJI OGBE (ocho cauris con boca s que miran arriba)

a. Òrìsà dice que est a pers o n a recibirá la bendición de vida larga.
b. Òrìsà dice que est a pers o n a nec e sit a adq uirir sabiduría y hu mild a d .
c. Òrìsà dice que est a pers o n a deb e consid e r a r la iniciación en el
sacer d o cio.
d. Òrìsà dice que est a pers o n a deb e hac er una ofren d a a Obàt ál á y que
ellos deb e n ma n t e n e r algun a forma de disciplina espiritu al (si est a pers o n a
est á siguien d o varios camino s del espiritu al que ellos nec e sit a n a esco gió
uno y compr o m e t e a él).

9. OSA (nuev e cauris con boca s que miran arriba)

a. Òrìsà dice que est a pers o n a no deb e entr ar en una relación a me n o s que
es invet e r a d o por la adivinación.
b. Òrìsà dice que est a pers o n a recibirá una ben dición de vida larga.
c. Orisha dice que est a pers o n a deb e hac er una ofren d a a los pobr e s para
recibir la abun d a n ci a.
d. Orisia dice que est a pers o n a deb e est ar clara sobre lo que es que ellos
quier e n en la vida, porqu e lo que ellos quier e n ma nifes t a r á .

10 . OFUN (diez cauris con boca s que miran arriba)

Ifakayo d e 97
 Ifakayo d e
a. Orisha dice que si est a pers o n a es una mujer yer m a , mien tr a s hacien d o
el sacrificio a Obat al a tra er á n una bendición de niños.
b. Orisha dice que si est a pers o n a es un homb r e impot e n t e , mien tr a s
hacie n d o el ebo a Ogun resolver á n el proble m a .
c. Orisha dice que si est a pers o n a est á tenie n d o las dificulta d e s , ellos deb e n
ofrec er las cuen t a s de latón a Oshun par a end ulzar su vida.
d. Orisha dice que est a pers o n a deb e ayu n a r periódica m e n t e par a los
propó sito s de salud física y la clarida d espiritu al.

11 . OW ONRIN (once cauris con boca s que miran arriba)

a. Orisha dice que est a pers o n a recibirá una bendición de abun d a n ci a, vida
larga y niños.
b. Orisha dice que est a pers o n a deb e honr ar Egun (los ant e p a s a d o s ) para
as e g u r a r una vida bue n a .
c. Orisha dice que si est a pers o n a est á pad e ci e n d o la mur m u r a cio n de la
familia, deb e n hacer s e los ebo a Ogun.
d. Orisha dice sea cauto contr a la dec e p ción de Esu.

12 . EJIIA SEBORA (doce cauris con bocas que mira n arriba)

a. Orisha dice que est a pers o n a recibirá una bendición de abun d a n ci a, niños
y vida larga si ellos hace n los ebo a Shan g o.
b. Orisha dice que est a pers o n a deb e tom a r una ofren d a a Orisha Oke (el
Espíritu de la Colina) par a disipar s e los efecto s neg a tivos de mur m u r a cio n.
c. Orisha dice que est a pers o n a deb e me dit a r delan t e de una vela par a
gan a r la clarida d sobre su des tino.
d. Orisha dice que est a pers o n a deb e apre n d e r o cant a r o tocar los
ta m b o r e s par a alab a r Orisha.

13 . IKA (trec e cauris con boca s que miran arriba)

a. que Orisha dice que est a pers o n a tien e los proble m a s muy serios en su
vida que nec e sit a ser resu elto. Un cam bio mayo r en estilo de vida que
incluye las contribucion e s significan t e s a las caus a s digna s se requier e par a
la tran sfor m a ci ó n para ocurrir.
b. Orisha dice que si est a pers o n a tien e una enfer m e d a d infeccios a, deb e n
hac er s e los ebo a Babalu àiye .
* Si est e Odu vien e con el ibi y la pers o n a est á pad e ci e n d o una enfer m e d a d ,
ellos deb e n llevars e a Ifa.

14 . OTURUPON (catorc e cauris con boca s que miran arriba)

a. que Orisha dice que est a pers o n a recibirá una bendición de abun d a n ci a,
una ben dición de niños, y una bendición de vida larg a.
b. Orisha dice que si est a pers o n a est á envu elt a en una disput a am a r g a ,
amb a s part e s deb e n hac er las ofren d a s a Egun (los ant e p a s a d o s ) . El
Egan g u n (los mé diu m de los ant e p a s a d o s ) deb e per mitirs e hac er un
come n t a rio sobr e la resolución del conflicto.

Ifakayo d e 98
 Ifakayo d e
* * Si est e Odu viene con el ibi que est a pers o n a deb e tom a r s e a Ifa par a la
cons ult a ción.

15 . OFUN KANRAN (quinc e cauris con boca s que emira n arriba)...

a. que Orisha dice que las preocu p a cio n e s mayo r e s en esto la vida de las
pers o n a s es sobre ser estro p e a d o . Esta pers o n a deb e don ar telas para los
pobr e s y deb e sost e n e r una fiest a par a la familia y amigo s. Antes de que los
ebo de la fiest a deb a n hac er s e al Orisha de est a pers o n a .
b. Orisha dice que est a pers o n a deb e dar el dinero a los sup erior e s de la
familia.
* * * Si est e Odu vien e con el ibi que est a pers o n a deb e tom a r s e a Ifa para
la cons ult a ción.

16 . IRETE (diecis éis cauris con boca s que mira n arriba)

a. que Orisha dice que deb e n hac er s e las ofren d a s al ma e s t r o espiritu al de
est a pers o n a y a su padr e y ma dr e . Tambié n deb e n tom a r s e las ofren d a s a
Egun (los ant e p a s a d o s ) , esto se sigue por una fiest a para los sup erior e s de
la familia espiritu al de est a pers o n a .
b. Orisha dice que est a pers o n a tien e una ten d e n ci a a tirar su fortun a
bue n a , la cab ez a de est a pers o n a deb e limpiars e par a invertir la tend e n ci a.
* * * * Si est e Odu vien e con el ibi que est a pers o n a deb e llevars e a Ifa.

17 . OPIRA (ningú n cauri con boca s que miran arriba)....

a. que Orisha dice que est a pers o n a est á al bord e de una crisis extr e m a y
que ellos deb e n llevars e a Ifa par a la cons ult a ción.
b. Òrìsà dice que est a pers o n a deb e hac er los ebo a la tierra.
* * * * * Cuan d o est e Odù apar e c e que el adivino no tira par a det e r mi n a r la
orient a ció n, la pers o n a deb e hac er el sacrificio y deb e cons ult ar Ifá.

No toda s las prediccion e s aplicar á n a cad a pers o n a que vien e a un Awo

par a la cons ult a ció n. Algún Awo us ar á su intuición para det er mi n a r qué
prediccion e s aplican en una circuns t a n ci a dad a. Otros pue d e n us ar cuatro
cauris, u obi cola par a pedir un si/no. la confirm a ción en cad a predicción
que se lista dentr o del Odù. Tambié n es posible preg u n t a rl e a la pers o n a
que ha venido para la cons ult a ción para det er mi n a r qué de las prediccion e s
aplicar a los proble m a s que ellos est á n miran d o enfre n t a n d o en su vida. No
hay nadie de form a fija por hac er est a det er mi n a ció n. Es el des a rrollo
dentro de est a are n a que hac e una vida al arte de adivinación la tar e a
larga.

B. ODU - LOS PRINCIPIOS METAFÍSICOS

Cada Odù en Mérìndínlóg ú n repr e s e n t a un principio met afísico que se cre e
a los dos la realida d de la estruct u r a y form a la ma n e r a en que nosotro s
percibimo s la realida d. Asir esto s principios total m e n t e requier e algún nivel
de particip ación mística en el propio principio. Es decir, el principio no
pue d e asirs e has t a que est é exp e ri m e n t a d o en algún nivel. Ifá ens e ñ a que
cuan d o alguie n vien e para la cons ult a ción con cualquier a de los siste m a s de

Ifakayo d e 99
 Ifakayo d e
adivinación usad o en Òrìsà rínda s e culto a, el Odù que habla a la pers o n a
ma nife s t a r á simult á n e a m e n t e en multinivele s .
Por eje m plo, alguie n pue d e venir para adivinación que nec e sit a un nuevo
lugar par a vivir. El Odù que se lanza ofrec e r á la guía en qué paso s se
nec e sit a afianz ar una nuev a cas a. Tambi é n pue d e sug erir que la pers o n a
nec e sit e reev alu a r su propio sentido de quién ellos est á n en el proc e s o de
respo n s a bilid a d e s arrog a n t e s para la vida de la cas a. El Odù podría ten er
las implicacion e s por est a bilizar las condicion e s dentr o de la familia.
Crean d o una nuev a cas a podría n involucr ar el edificio una cas a para Òrìsà
dentro del nuevo esp a cio vivient e . El proce s o de dejar un ambi e n t e par a
entr a r en una nuev a áre a podría hac er pens a r en per mitie n d o va de
formularios del pens a mi e n t o viejos y hábito s. Rara m e n t e hac e que los Odù
se limita n a una sola solución a una preg u n t a esp e cífica.

El má s adivino entie n d e las implicacion e s met afísica s ext e n s a s del Odù, el

más prob a bl e m e n t e ellos podr á n poner la preg u n t a y cont e s t a r en el
cont e x t o de crecimie n t o espiritu al. En mi exp e ri e n ci a, el proce s o de
relacion a r los principios me t afísicos a los proble m a s bajo la consid e r a ció n
dura n t e la cons ult a ción, tien e una ma n e r a de activar las visione s intuitiva s
en la preg u n t a que tran s cie n d e las limitacion e s de los ele m e n t o s
me m o riz a d o s del Odù.
La explor ación de los asp e c t o s met afísicos de Odù es un de toda la vida
proce s o que const a n t e m e n t e se enriqu e c e por la exp erie n ci a. Cuan d o los
eve n t o s des plieg a n dura n t e el curso de un día, es posible recon oc e r la
ma nife s t a ció n de Odù cuan d o ellos afect a n la inter a cción hum a n a real.
Consid er a n d o los ele m e n t o s siguien t e s de met afísica s de la tap a él es
posible pers o n alizar el proce s o de adivinación y ext e n d e r el rang o de esos
ser de los proble m a s se dirigido.

1. OKANRAN
En Òkànr à n hay una expr e sió n del principio de Justicia Divina. Es la idea
que el equilibrio en la Natur al ez a incluye la rest a u r a ció n de paz y armo ní a
que se romp e por la injusticia. Ifá ens e ñ a eso en Òkànr à n, Sàngó se
enc ar n a como un Òrìsà por los principios de Justicia que es ma nifies t o a
trav é s de la Creación. El Sàngó histórico era un guerr e r o eficaz que se
unificó la porción orient al de la Nación Yoruba. Desp u é s de sus victorias en
el ca mp o de bat alla, Sàngó se puso abu sivo en su uso de pod er y se
transfor m ó por su propio sentido de culpa y verg ü e n z a . Esto no significa
que el Cread o r es una Deida d rencoro s a . Encarn a n d o Sàngó como Òrìsà, el
univers o per mit e la tran sfor m a ci ó n a trav é s de la trag e di a y crisis. El
orgullo falso y egotis m o pue d e n cre ar una ilusión de logro y pue d e n honr ar,
pero las leye s de Natur al ez a son tales que la ilusión no pue d e sost e n e r s e
solo indefinida m e n t e . Cuan d o la ilusión des m e n u z a que pue d e ser una
exp erie n ci a estr ellan d o, pero ta m bi é n pue d e tra er las visione s de la
transfor m a ci ó n. Cuand o aqu éllos que est á n en una posición de autorid a d ,
abus e su poder que pue d e llevar a los result a d o s des a s t r o s o s . Cuand o es a
mis m a pers o n a apr e n d e las leccion e s caus a d a s por su propio eng a ñ o de sí

Ifakayo d e 100
 Ifakayo d e
mis mo que ellos pue d e n volvers e a me n u d o las fuerz a s fuert e s por el
ca mbio.
Este Odù se carac t e riz a por la expr e sió n; "El Mundo empiez a con Uno." A
trav é s del forcejeo y persis t e n ci a, el primer solo formul ario de vida celular
llevó a la cre ación de tod a la vida en la tierr a. Cada gran profet a habló
contr a la injusticia de sus vece s en un esfu erzo red efinir los perím e t r o s de
paz y ar mo ní a. Una pers o n a que valient e m e n t e sostie n e a la Verda d pue d e
transfor m a r una nación.

En est e Odù el folklore habla de las prep a r a cio n e s de Shan g o para cas ar s e
Oya (el Espíritu del Viento y el Guardiá n de la Verja al reino de los
ant e p a s a d o s ) . Òrìsà acon s ej ó Sàngó que él deb e hac er los ebo ant e s de
entr a r en el ma tri mo nio. Le acon s ej a r o n que si él no hiciera los ebo, Oya se
pondría n más exitos o s que él. Sàng ó no creyó la adv er t e n ci a y se negó a
hac er los ebo. Hast a el mo m e n t o el relá m p a g o usa d o por Sàng ó para
distribuir la justicia Divina se gen e r a por los Vientos de Oya.

Cuan d o Ifá dice que el mun d o empiez a con uno, se refiere al que se forma a
trav é s del equilibrio del perfec to entr e los poder e s de exp a n sió n y
reducción, luz y oscurid a d, y en el idiom a del cuen t o popular, el equilibrio
entr e el mas c ulino y los poder e s fem e nin o s . En su arrog a n ci a, Sàng ó cree
que su pod er solo es suficient e llevarlo al éxito. Es es a mis m a arrog a n ci a
que lo caus a caer s e del favor des p u é s de que él se pon e princip al (jefe). El
mun d o empi ez a con uno y es e uno es un microcos m o de todos que son.
La instrucción primaria en est e Odù es ten er paz de me n t e y para evitar el
enojo.

2. EJÌ ÒKÒ
Ejì Òkò est á a me n u d o llama d o el Mens aj ero de Muert e. Tiene es e asp e c t o ,
pero ta m bi é n sostie n e las llaves por apar t a r la Muert e. Segú n Ifá, la mu er t e
es un mo m e n t o de tran sición en la vida de èmì (el alma hum a n a ) . La
transición de la mu e r t e a lo que el má s allá de las me n tir a s se ve como
similar a la tran sición del útero al nacimi e n t o . Amba s tran sicion e s
involucra n el movimie n t o en una nuev a dime n sió n de Ser. La part e de cad a
des tino hum a n o es un palmo de vida pote n ci al. Nada pue d e ext e n d e r el
palmo de vida má s allá de su pot e n ci al inher e n t e . Cuand o la Muert e vien e
en su día pre- orde n a d o , es consid er a d o una ocasión alegr e . En África
muc h o s Awo han det er mi n a d o el día de su paso a trav é s de la adivinación y
en es e día ellos recog e n a sus estu di a n t e s , familia y amigos dura n t e un
tiem p o de celebr a ció n.

La falta de ate n ció n a las influencia s espiritu al e s y tabú pue d e caus a r una
reducción de un palmo de vida pot e n ci al. La adivinación eficaz pue d e servir
como una señ al de la adv er t e n ci a para apar t a r la posibilidad de una
esp e r a n z a de vida dis minuid a. Cuan d o Ejì Òkò se lanza, pue d e n tom a r s e los
paso s para pon er al individuo atrá s en la aline a ció n con su verd a d e r o
pot e n ci al. Este Odù ta m bi é n pue d e referirs e al fin de un ciclo de otra

Ifakayo d e 101
 Ifakayo d e
ma n e r a que la pérdid a del cuerpo físico. Todo el crecimie n t o requier e
des e c h a n d o que que es ningú n más largo eficaz. El pas aj e de la niñez a la
ma d u r e z repr e s e n t a la mu e r t e del niño. El pas aj e de la ma d u r e z al mayor
est a d o repr e s e n t a la mu er t e de una vida vigoros a par a abraz a r las
limitacion e s físicas de vejez. Ifá describ e Ejì Òkò como la plac e n t a que est á
desc a r t a d o des p u é s del nacimie n t o. En lugar de lo ve como la ter min a ció n
de vida, se ve como la tran sfor m a ci ó n de vida. La invocación de Ejì Òkò
(Òyèkú Méjì en Ifa) es el paso primario en más cere m o ni a s de la iniciación.
Este Odù repr e s e n t a el poder de tran sfor m a ció n espiritu al así como la re-
enc ar n a ció n física.

Ejì Òkò ta m bi é n es el port al a trav é s de que Egan, los ant e p a s a d o s partido s,

devu elv e n a la tierr a para comp a r tir su sabiduría con el vivir. Cuan d o Ifá
realiza las cere m o ni a s para Egan, Òyèkú Méjì (Ejì Òkò) o es dos vece s
marc a d o en la ban d ej a , o una vez en dos ban d ej a s . Un Odù le per mit e al
Egan entr a r en el reino del vivir, y el otro Odù le per mit e a Egun devolv er
cas a.

En el folklore para Ejì Òkò el Ajogún (los Espíritus de ruptur a ) rode e el

Espíritu de la Colina (Òrìsà Òke). Los Ajogún son es a s Fuerz a s Espiritu al e s
que tra e n mu er t e , enfer m e d a d y pérdid a. Para prot e g e r el Espíritu de la
Colina del ajogu n, alime n t e Èsù con ña m e harina. La harin a del ña m e es
tab ú par a el Ajogún para que ellos eran incap a c e s de dañ a r Òrìsà Òke. En
Ifá y Òrìsà rínda s e culto a se pon e n porcion e s pequ e ñ a s de harina del ña m e
cerc a de Èsù par a ser us ad o para las limpiez a s periódic a s contr a las Fuerz a s
de mu e r t e , enfer m e d a d y pérdid a.

Este Odù lleva una adv er t e n ci a contr a la ropa negr a des g a s t a d o y contr a
riñas que podrían llevar a un alterc a d o .

3. OGUNDA
Ògúnd á quier e decir; "Ògún cre a." Ògún es el Espíritu de Hierro que a vece s
es un atribut o confun die n d o y des e n c a m i n a . Hierro era uno de los prime r o s
met al e s en ser amold a d o s en las herr a mi e n t a s . Como result a d o, repr e s e n t a
un adela n t o en la tecnología hu m a n a . Este Odù est á arraig a d o en el
principio que emp uj a la vida para evolucion a r en todos los reinos de
Creación. La imag e n de Ògún que se us a par a repr e s e n t a r est e proc e s o es
eso del caza d or que aclar a un camino a trav é s del arbu s t o con su mac h e t e .
Es la imag e n de aclar a r un camino de todos los obst á c ulo s. La aclar ación
del ca mino pue d e ser un forcejeo, pero es un forcejeo que sie mp r e lo hac e
fácil par a aqu éllos que sigu e n . A vec e s est a imag e n se tom a de m a s i a d o
literal m e n t e . Pued e referirs e a un camino físico en el mun d o real como la
ruta a un cam bio en la carrer a , o la ruta a construir a una familia. Tambi é n
pue d e referirs e a un camino espiritu al que es gran d e m e n t e una jorna d a
interior. Cuan d o Ògún se pide aclar ar los obst á c ulos a lo largo de un ca mino
espiritu al, Ògún est á pidién d o s e quitar los efecto s inhibien d o de
des h o n e s ti d a d , la injusticia, violencia insen s a t a y traición.

Ifakayo d e 102
 Ifakayo d e

En la escritur a de Ifá, Ògún es clara m e n t e la fuerza diná mic a detr á s de la

evolución. La part e de est e proce s o se une a la agr e sió n nec e s a rio para
ma n t e n e r la cad e n a alime n ticia.

OTURUPON MEJI
The esot e ric repr e s e n t a ti o n of Òtúrú pò n Méjì is the baby in the mot h e r ' s
womb which symb olize s pre m a t u r e birth and abortion. It is an imag e of
insta bility within the forces of the eart h.

Ésta es la Fuerz a en Natur al ez a que requier e la tom a de una vida para que
otro pue d a vivir. Es un inneg a bl e diná mico en la estruc t u r a de Creación que
aplica a plant a s y anim al e s . Los árboles gran d e s somb r e a n los arbus t o s
más pequ e ñ o s , mien tr a s bloqu e a n d o la luz del sol y absorbi e n d o los
nutrien t e s de la tierra. Este tipo de forcej eo par a el ma n d o ecológico es una
part e del principio me t afísico que es asocia d o con Ògúnd á . En el cont e x t o
de adivinación, Ògúnd á es a me n u d o una refer e n ci a a la nec e sid a d por
algún formulario de prot e c ción. Esa prot ec ción relacion a a la nec e sid a d de
sobr evivir en lugar de se vuelve el sacrificio par a alguien más la
sup e rviv e n ci a.

Este Odù ta m bi é n habla de la bús q u e d a implac a bl e de Ògún par a la verd a d .

Cuan d o consigu e habla de verd a d, no significa un poco de visión idealist a
de las cos as de la ma n e r a deb e ser. Ògún real m e n t e busc a la verd a d sobr e
las cos as de la ma n e r a exist a en el mun d o . En la cultur a Yoruba el hierro se
usa par a jurar los jura m e n t o s . El uso de jura m e n t o s es un asp e c t o
tradicion al de iniciación en el sac er d o cio y es Ògún que da fuerz a a est a s
pro m e s a s .

Ifakayo d e 103
 Ifakayo d e
El folklore en Ògúnd á habla de forjar las herra mi e n t a s para hac erlos má s
fuert e. Ésta es la imag e n que se usa en Ifá par a simbolizar el te m pl a n d o o
fortalecie n d o de la cab ez a hum a n a que ocurr e dura n t e la iniciación. Ifá
ens e ñ a es a iniciación prep a r a el orí (la concie nci a) para recibir el un (el
pod er) de Òrìsà. Ifá ta m bi é n ens e ñ a que es a iniciación no es un paso final
en el crecimie n t o espiritu al. Es un pas o del principio. Cada día deb e n re-
afirma r s e las leccion e s de iniciación, deb e n exp eri m e n t a r s e a fondo y
deb e n anim a r s e crec er. Este proce s o de crecimie n t o es consid er a d o el
fuego del hog ar de Ògún que te m pl a el orí par a que el èmì (el alma
hu m a n a ) pue d a continu a r cons tr u ye n d o el caráct e r (iwa).

La palabr a Ògúnd á significa; "Ògún crea." Uno de los ca mino s que Ògún
cre a est á cort a n d o . Usando una hoja par a cortar un árbol en los leños es
una expr e sió n de Ògúnd á como est á ma t a n d o un anim al par a la
prep a r a ció n de comid a. Las cos a s tom a n d o ap art e y recons tr u y é n d olo s es
un proce s o cre a tivo como expr e s a d o a trav é s del pod er de Ògún.
La instrucción guian d o de est e Odù es que es a abu n d a n ci a pue d e
encon t r a r s e en cas a. Cualquier forcejeo que tira a la pers o n a que recib e
est e Odù fuera de la cas a est á tiránd olos fuera de su des tino.

4. IROSUN
Ìrosùn est á conocido como el Òsun Sonoro. En la cos mología de Ifá Òsun es
el Òrìsà que prot e g e la cab ez a (orí) de un auto (adivino). La cab ez a es el
lugar dónd e la concie nci a guar d a la me m o ri a, tan en cierto sentido Òsun
est á prot e gi e n d o nues t r a perc e p ció n y est á ent e n di e n d o del pas a d o . Ìrosùn
es la realida d fija de lo que ya ha ocurrido. En la cultur a Yoruba hay
tre m e n d o énfa sis en recono c e r la sabiduría del pas a d o . Que nosotro s somo s
se cons tr u ye en los homb r o s de aqu éllos que han venido ant e nosotro s .

Ìrosùn habla de la nec e sid a d res p e t a r y honr ar a los ant e p a s a d o s como una
ma n e r a de cons er v a r nue s tr a me m o ri a de sus logros par a que nosotro s
pod a m o s recon oc e r su contribución a nue s tr a propia conciencia. A trav é s de
est e proce s o nosotro s pod e m o s inspirarn o s para encon t r a r nue s tr o propio
lugar de resp e t o y logro en el mun d o . Aquéllos que ace p t a n est e des afío se
vueltos los ant e p a s a d o s ven e r a d o s del futuro.

El folklore en Ìrosùn habla de la nec e sid a d pag a r el hom e n a j e apro pi a d o y

resp e t a r a los ant e p a s a d o s , la cultur a ellos han cre a d o y las Fuerz a s en la
Natur al ez a (Òrìsà) eso sostie n e la Creación. La palabr a Yoruba par a el
hom e n aj e es el ìbà y la ma yorí a de los rituale s en Ifa y Òrìsà se rinde n culto
a empi ez a con la oración de Ibà a todos esos Espíritus que han contribuido
a la vida, la armo ní a, el crecimie n t o y paz de la comu nid a d .

Este Odù incluye la adv er t e n ci a que la conduc t a caut a tom a r á a la pers o n a

a trav é s de tie mp o s difíciles que llevan en el futuro a la abun d a n ci a .

5 ÒSÉ

Ifakayo d e 104
 Ifakayo d e
Òsé celebr a la victoria de bellez a encim a del neg a tivid a d . It is consid er e d
one of the keys to abun d a n c e . Un asp e c t o del movimie n t o hacia la
abun d a n ci a es el levan t a mi e n t o de hechic ería y opre sión. Òsé es el uso
positivo del poder de la pala br a par a sup er a r y agobiar est a s influencia s
neg a tiv a s . Segú n Ifá, la ma n e r a de sup er a r la opresió n es hac er la cos a
correc t a , en el mo m e n t o correc t o, de la ma n e r a correc t a . Finalm e n t e , esto
producirá un reciclan d o de neg a tivid a d con los result a d o s positivos.

El folklore en Òsé dice cómo Òrún mìlà apr e n dió los mist e rios de
abun d a n ci a. En la cos mología de Ifá es Òsun que es consid er a d o el
guar di á n de los mist erios de abun d a n ci a. Una vez se limitaro n los secr e t o s
de Mérìndínlógú n a los ador a d o r e s de Obàt ál á. Era Oshun que incitó est e
secr e t o de Obàt ál á y lo dio a los ador a d o r e s del otro Òrìsà como una
ma n e r a de ext e n d e r la riquez a .

La instrucción en est e Odù dice que que se des e a se pondr á ma nifies t o.

Des e a n d o el crecimie n t o espiritu al llevar á n a la fortun a bue n a .

6. OBARA
Ifá ens e ñ a que es e esclar e ci mi e n t o es trans e ú n t e . Despu é s de cad a
desc a n s o- a trav é s de allí un período de desc a n s a r y cubrir con las alas en la
anticip ación de los ca mbio s que se des tin a n est á par a ma nifes t a r . Es el
desc a n s a n d o eso vien e detr á s de un forcejeo largo, y es el cubrie n d o con
las alas eso ocurre mientr a s cont e m pl a n d o el próximo movimie n t o.
Trans c e n di e n d o el ego y enfre n t a n d o las leccion e s profun d a s que se
levan t a n mien tr a s busc a n d o el ego intern o lleva con él la pro m e s a de
abun d a n ci a y la vida larga. Ifá ens e ñ a que la Tierra ma n ti e n e la abu n d a n ci a
nec e s a ri a la sup erviv e n ci a y para una vida bue n a . Así como el océ a n o
ma n ti e n e todos aqu éllos que viven en Sus agu a s , la Tierra ma n ti e n e los
mat e ri al e s crudos la comid a, resg u a r d o y la cre ación de cultur a. La llave a
abrir esto s recurs o s es vivir en la armo ní a con la Natur alez a como opu e s t o
a inten t a r impon e r el tes t a m e n t o pers o n al en la distribución de la riquez a
de Natur al ez a .

A vece s el esclar e ci mi e n t o pue d e tra er la dece p ción, y un sentido falso de

logro. Para evitar est a tra m p a , deb e hab e r mo m e n t o s periódicos de
cont e m p l a ció n y retirad a . Deb e hab e r un tie mp o par a recono c e r los logros,
y consid er a las implicacion e s futur a s que consid e r a n lo que se ha lograd o.
Así como est e Odù hace pens a r en la cont e m p l a ció n, ta m bi é n adviert e
contr a la compl ac e n ci a. El peligro aquí es el riesgo de equivoc a r la ambición
pers o n al para el imper a tivo espiritu al. Como una pers o n a una habilidad
particular domin a ellos se pon e n más instintivos en sus decision e s
pers o n al e s y me n o s involucr a d o en el tum ulto intern o y conflicto. Esto
pue d e pare c e r ser una pérdid a de test a m e n t o pers o n al, pero es en ca mbio
una aline a ción entr e el tes t a m e n t o pers o n al y el tes t a m e n t o espiritu al que
cre a n un sentido mayo r de cumplimie n t o que la ambición pers o n al.

Ifakayo d e 105
 Ifakayo d e
El folklore en Òbàr à habla de la ma n o dere c h a que lava la ma n o izquierd a y
hac e la refer e n ci a al hech o que un árbol no hac e un bosq u e . Ésta es una
adv er t e n ci a para la nec e sid a d de consid e r a r las nec e sid a d e s comu n al e s ,
justicia social y la sup e rviv e n ci a de la familia como los ele m e n t o s de
des tino pers o n al. Aquéllos que sólo consid e r a n sus propia s nece sid a d e s
pierd e n el apoyo de aqu éllos que pue d e n guiarlos a su verd a d e r o des tino.

La instrucción en el Odù es pen s a r clara m e n t e ant e s de tom a r la acción. Es

import a n t e cuan d o bajo la influencia de est e Odù para evitar la fabricación
los error e s serios.

7. ODI
Òdí es el resto y realización que sigu e n la anticip ación. Es conocido como el
" Sello." En todos los formul arios de Ifa y cere m o ni a de Òrìsà, el conce p t o dl
sello es un ele m e n t o ritual es e n ci al. Sellar algo en una cere m o ni a es
gar a n tiz a r que ma nifes t a r á . Un sello es algo que se vuelve un hecho
irrever sible, como el nacimi e n t o, algun a forma de revelación o la
em e r g e n ci a de una nuev a esp e ci e. Se usa n los sellos de una ma n e r a ritual
de definir que se des e a , y par a bloqu e a r que es no des e a d o . Al final de una
invocación auto respirar á en la est e r a o ban d ej a y dirá la palabr a "to." (el
remolq u e pronu n cia d o ). En Yoruba la palabr a a los me dios "bas t a n t e ", "est á
aca b a d o ", o "eso es cómo yo digo que deb e ser." La palabr a a clara m e n t e
marc a s el fin de una invocación par a que otra s declar a cion e s hiciera n
des p u é s de un ritual no une con el proce s o de la invocación.

Como un principio me t afísico, Òdí es el sello de realización como él ocurr e

en la Natur al ez a . Pero la realización en la cos mología de Ifá sie mp r e marc a
el principio de una nuev a fase, un nuev o ciclo de nacimi e n t o, vida, mu e r t e y
re- nacimie n t o . Por eje m plo, la realización de niñez se sella
cere m o nio s a m e n t e por el rito de pub er t a d . Es un ritual que tra e a un fin la
dep e n d e n ci a del niño en los padr e s , y pres e n t a al adulto joven a conflictos
asocia d o s con enco n tr a r su lugar en el mun d o .

Cuan d o el fuego al centro de la tierra alcanzó un cierto est a d o de refres c a r,

per mitió. para la em e r g e n ci a de océ a n o s en la sup e rficie de la tierr a. En Òdí
el nacimie n t o de agu a del océ a n o selló el tér mino del des arr ollo de la tierr a
como un plan e t a inanim a d o y gen e r ó las condicion e s que per mitiero n el
des d o bl a mi e n t o ext e n s o de evolución.

El folklore par a Òdí habla de las mujer e s del merc a d o y su uso de miel como
una ma n e r a de endulz ar las cos as bue n a s en la vida. En Ifá y Òrìsà ríndas e
culto a se da la miel a los Espíritus como una ofren d a al pedirles a la
abun d a n ci a, erotis m o y niños.
Oh ta m bi é n habla del principio de mat e r n alis m o y las resp o n s a bilida d e s
asocia d o con tra er a los niños en el mun d o .

Ifakayo d e 106
 Ifakayo d e
La instrucción en est e Odù es ser caut a en tod a s las relacion e s com e r ci al e s
evitar al ser la víctim a de dec e p ció n.

8. EJI OGBE
En las condicion e s me t afísica s , Eji Ogbe es el impulso original par a la
exp a n sió n, evolución y Ascensión. Tambié n es una ma n e r a de sab e r eso
involucra al Ser ent e r o y no sólo el intelect o. Esta ma n e r a de sab er no se
pres t a fácilme n t e al idiom a objetivo. En ca mbio abr e una dime n sió n de
conocimie n t o que resu e n a con la convicción intern a . Eji Ogbe enc ar n a la luz
que ilumin a amb o s el univers o físico y espiritu al. Esta mis m a luz est á en la
fund a ción de tod a la conciencia, y como a tal nunc a se vuelv e el volu m e n
de pens a mi e n t o conscie n t e . Como la luz original, Eji Ogbe da el sentido que
hay algo más allá de él a la concie nci a. Ejì Ogbè conec t a toda s las cos as a
una fuent e comú n y est e ele m e n t o de interr el acion a d o s la motiv ación
detr á s de la conduc t a ética.
Ifá consid e r a que Ejì Ogbè para es una fuent e ilimita d a de sabiduría que
pue d e usars e par a elev ar el espíritu hum a n o más allá de cualquier
dificulta d. La eleva ció n es dirigida por el pod er de la palabr a (OFO ASE).
Que que nosotro s cre e m o s , nosotro s pod e m o s ma nife s t a r.

En las condicion e s me t afísica s Ejì Ogbè repr e s e n t a la aline a ció n perfect a

entr e el Orí (la conciencia hum a n a ) y el Iporí (el alma doble eso vive en el
Cielo). es el propó sito de iniciación para crear est a aline a ció n y es
consid er a d o la fuent e de pers o n al un (el pod er) y la visión mística. Siempr e
que est a aline a ción ocurra, la pers o n a en que exp e ri m e n t a un au m e n t o un
se tira inme di a t a m e n t e en la tare a de re- integr a r los recurs o s
recien t e m e n t e desc u bi er t o s en su perc e p ció n de ego y mun d o. Si la
pers o n a ha apre n di d o las leccion e s de humilda d , est a integr a ción de pod er
au m e n t a d o tendr á las cons e c u e n ci a s positiva s. Si la pers o n a toda ví a est á
esforz á n d o s e con los proble m a s de arrog a n ci a y pres u n ción, el res ult a d o de
pod er au m e n t a d o pue d e au m e n t a r s e el infortu nio.

En el folklore Òrún mìlà recog e a sus niños para una fiesta import a n t e . Uno
de sus hijos se negó a salud a r a su padr e , mien tr a s diciend o que porqu e él
se viste como Òrún mìlà que hay ningu n a nec e sid a d de trat a r Òrún mìlà con
el resp e t o . En la cont e s t a ció n, Òrún mìlà retira simple m e n t e del mun d o y la
tierra pad e c e des a s t r e natur al, enfer m e d a d y ha m b r e , Los niños de
Òrún mìlà rueg a para él volver.. Desp u é s de escog e r per m a n e c e r en el Cielo,
Òrún mìlà les ens e ñ a el arte de Awo a sus niños (la adivinación). Las
invocacion e s para la adivinación sie mp r e empi ez a n alab a n d o esos adivinos
que han venido ant e nosotro s .

La instrucción en est e Odù es ma n t e n e r norm a s ética s altas que se

pre mi ar á n con el esclar e ci mi e n t o y abu n d a n ci a .

9. OSA

Ifakayo d e 107
 Ifakayo d e
Òsá es el principio me t afísico que tra e los viento s de ca mbio. Está "Correr-
lejos" conocido como el Espíritu de. El Espíritu de Correr- lejos es cualquier
esfuerzo por evitar des a s t r e que lleva al des a s t r e exte n s o. Òsá es similar a
la tarjet a de la Torre en el Tarot Deck. Hay un ele m e n t o de caos alea t orios
dentro de los siste m a s que regula n el ambi e n t e de la tierra. Los caos de
fuerza s nat ur al e s que pue d e n caus a r los terr e m o t o s , diluvio y las
erupcion e s volcánica s as e g u r a n un cierto nivel de hu mild a d en la relación al
pod er inher e n t e que a me n u d o que d a inactivo dentr o de la tierra. El ca mbio
cat aclist a pue d e pare c e r ásp e r o e injusto, pero repr e s e n t a rumb o ent e n di d o
mal de la Tierra cuan d o Ella mu e v e hacia un sentido más profun d o y má s
profund o de orde n. Ciertos tipos de turbul e n ci a me dio a m b i e n t a l son las
reaccion e s al abus o ecológico. La Tierra pas a por los período s de tre m e n d o
levan t a mi e n t o dura n t e que la Natur al ez a par ec e est a r limpian d o la pizarr a
limpia para que Ella pue d a emp e z a r un nuevo. Este proc e s o par a n g o n a la
ma n e r a que el cuerp o produc e la fiebre para luchar la infección.

El folklore en est e Odù habla del pod er del Ajé. La ma yoría de los
antro p ólog o s com e t e el error de trad u cir Ajé para significar; la "bruja". Ésta
es una trad u c ción inex ac t a que ha caus a d o la tre m e n d a confusión con
resp e c t o a la natur al ez a y función de Ajé como las fuerz a s espiritu al e s . Los
Ajé son espíritus ele m e n t a l e s que la escritur a de Ifá describ e como siet e
tipos de pájaro s míticos que viven en el árbol de Ìrókò. Hombr e s y mujer
invoca n Ajé como una fuent e pod er o s a de abu n d a n ci a. Los Ajé ta m bi é n son
guar di a n e s del pod er de mujer e s y pue d e n ser sum a m e n t e disociad or hacia
aqu éllos que son abusivo hacia las mujer e s . Éste es un asu n t o que requier e
la explor ació n exte n s a por los ador a d o r e s de Òrìsà en el oes t e que ha
ten dido a ace p t a r la vista torcida de aca d é m i c o s inform a d o s mal. +

El. la instrucción en est e Odù es ser pacie n t e con. las dificulta d e s en las
relacion e s .

10 OFUN
Òfún est á conocido como el "Dador." En Òfún el univers o conc e d e es a s
bendicion e s que vien e n como res ult a d o de la bús q u e d a persist e n t e para el
esclar e ci mi e n t o . Cada esfu erz o al crecimie n t o espiritu al pue d e tra er un
result a d o positivo que aun cuan d o no hac e nad a má s de clarifiqu e nues t r a
compr e n sió n de qué no hac er. Es el pod er de la palabr a en el sentido de
Alquimia de ten er la habilida d de tran sfor m a r la prima cí a en oro. Primacía
usa d a como un símbolo alegórico es la conciencia den s a de la vida que se
vive en la ignora n ci a de ley Natur al. Oro es la fruta simbólica de nues t r a
labor cuan d o nosotro s trab aj a m o s en la armo ní a con la ley Natur al. La
verd a d de est e principio me t afísico se encu e n t r a en los res ult a d o s
ben eficios os que viene n cuan d o granj ero s giran las cos ec h a s . Está sabie n d o
cuán d o dar y cuán d o tom a r, cuán d o cons tr uir y cuán d o rasg a r abajo.

El folklore par a est e Odù dice que cuan d o los Inmort al e s se ma n t u vi e r o n en

la Tierra que había much a confusión y tum ulto. La razón par a est a

Ifakayo d e 108
 Ifakayo d e
des a r m o ní a era que porqu e los Inmort al e s dejaro n la tierra y fueron al Cielo
en los mo m e n t o s difere n t e s , no había unida d así que en el Cielo. Òrún mìlà
llamó los Inmort al e s juntos y prep a r ó una fiest a. Desp u é s de la comid a,
Òrún mìlà instruyó los Inmort al e s par a ir al Cielo como un grupo. De es e día
enc e n did o había unida d en el Cielo. Esto sugier e que tod a s las socied a d e s
religios a s , frater nid a d e s y her m a n d a d e s de mujer e s que exist e n dentro de
la tradición de Ifá / Òrìsà no deb e consid e r a r que ellos para est á en conflicto
o comp e tición.
La instrucción en est e Odù es tom a r las prec a u cion e s contr a la enfer m e d a d
y la salud enfer m a .

11 . OW ONRIN
Una vez el pas a d o se ha solidificado en el mo m e n t o pres e n t e , pon e la
fund a ción para lo que es venir. Òwónrín es conocido como el " Invirtió la
Cabez a ". Ésta es una refer e n ci a al hecho que cad a crisis del mo m e n t o
pres e n t e s el pot e n ci al par a cam bi a r el futuro como un acto de tes t a m e n t o .
La teología de Ifa no es fatalist a. Los hum a n o s nac e n con un esp e c t r o de
pot e n ci al que no pue d e ca mbi ar s e . Dentro de es e esp e c t r o que nosotro s
pod e m o s hac e opcion e s que efect ú a n la ma n e r a en que nue s tr o pot e n ci al
se pon e ma nifies t o. Cada inversión apr e n di e n d o una habilidad particular
requier e el sacrificio de algun a otra forma de progr e s o. Incluido dentro del
panor a m a de futuros pote n ci ale s es la posibilidad de ca mbi ar la suert e mala
en la fortun a bue n a . Tambié n incluye la habilida d de romp e r fuer a de
aqu éllos influencia s pas a d a s fuera de que lleva n (la conciencia) fuera de
armo niz a r con la Natur al ez a .

Òwónrín es uno de las fuerz a s que enc ar n a n a los gran d e s profet a s ,

aqu éllos que tien e n el valor para desviars e del pas a d o en busc a de un
futuro bue n o, en busc a de los nivele s má s profund o s de ent e n d e r y
armo ní a. Este Odù usa la imag e n de ver su des tino y la rect a mud a n z a
hacia él sin vacilar. Abraza n d o el pas a d o sin pon er s e limitad o por él, los
restos futuros abierto.

El folklore par a est e Odù cuen t a el árbol de Ìrókò que se vuelve un Arco iris.
En Ifá el árbol de Ìrókò se usa como una urn a para los ant e p a s a d o s . Es el
lugar dónd e el Aceite de los partimo s se tran sfor m a para que se elev e en el
reino de los ant e p a s a d o s . El Arco iris es que el Espíritu llama d o Osum a r e .
En la escritur a de Ifa Osum a r e es el conv e nio entr e Olórun (el Dueño de
Cielo) e Ilé (la Tierra). UN conve nio es un formulario de ligar el acu e r d o, o
jura m e n t o . En est e caso el jura m e n t o simboliza d o por el Arco iris es la
pro m e s a que la Natur al ez a avar a per mit e la concie nci a para asir el ser de
Deida d. En las condicion e s simple s, las fuerza s que est á n en el trab ajo en la
Tierra son reflexion e s de las fuerz a s que cre aro n el Univers o.

La instrucción en est e Odù es evitar el conflicto familiar.

12 . EJILA SEBORA

Ifakayo d e 109
 Ifakayo d e
Ejila Sebor a es que el principio met afísico repr e s e n t a b a toda s las cos a s que
est á n de pie en el umbr al de realización. Es conocido como el " el Vident e
Profundo ". Cuan d o nosotro s mov e m o s hacia la realización de cualquier
tare a , un mo m e n t o viene cuan d o nosotro s emp e z a m o s a dars e cuen t a de
las cons e c u e n ci a s de nues t r o esfu erzo incluso ant e s de que sea total m e n t e
el ma nifies t o. Nosotro s ta m bi é n nos da m o s cuen t a de los forcejeo s que han
ocurrido por el ca mino y han emp e z a d o a asir las leccion e s de vida que
ellos repr e s e n t a n . La victoria de una pers o n a pue d e ser la derrot a de otra
pers o n a . Para aqu éllos que est á n des e o s o s de escuc h a r y apr e n d e r , el
conflicto pue d e tra er ilumina ción y comp a sió n. Ejila Sebor a pide a los
Inmort al e s pare c e r en nues t r o s esfuerzo s con los ojos bue n o s . Ésta es una
de m a n d a para una ben dición, pero ta m bi é n es una de m a n d a que nosotro s
pod e m o s ver clara m e n t e con los ojos de Espíritu. Si esto se hac e que es
posible guard a r contr a las derrot a s van a s y los logros vacíos.
En la Natur alez a , uno de los lugar e s que est a b a n de pie en el umbr al de
realización est a b a el fuego en el centro de la tierra. Había un punto en el
pas a d o cuan d o el fuego al centro de la Tierra est a b a de m a s i a d o calient e
par a sost e n e r la vida. Habrá un punto en el futuro cuan d o el fuego al centro
de la Tierra est ar á de m a si a d o fresco para sost e n e r la vida. En el mo m e n t o
cuan d o los gran d e s océ a n o s emp e z a r o n a form ar, la Tierra est a b a de pie al
umbr al de evolución hu m a n a .

El folklore par a est e Odù dice que la Hiena hizo el sacrificio para pon er s e
princip al, pero no cons titu yó los ebo prot e c ción contr a la calu m ni a. El deb e r
de hien a como jefe era prot e g e r la granj a. Elu quitó tod a s las ovejas y
cabr a s de la granj a y la Hiena est a b a alejad a de la oficina. Cuand o la Hiena
preg u n t ó lo que nec e sitó ser hecho a los adivinos, le dijeron que hiciera los
ebo para prot e g e rlo de los efecto s neg a tivo s de calu m ni a. El ebo era hech o
y la Hiena se puso principal (jefe) una vez má s.
La instrucción en est e Odù es est ar en guardia contr a el castigo inmer e cid o
y juicios.

13 . IKA
Ìká est á conocido como el "Controla d o r." Que est á controlá n d o s e es esos
actos viciosos, violento s y pusiláni m e s que dañ a n a la integrid a d pers o n al y
romp e n la armo ní a natur al. Dentro de est e Odù hay una adv er t e n ci a contr a
la conduc t a pusiláni m e . Sobre todo la conduc t a pusiláni m e que motivaría a
alguie n para us ar los hechizos como un de de detr a c ció n. Hechiza n d o
nec e s a ri a m e n t e no significa el uso de una maldición del ritualiza d o. Hay los
formularios de hechizar eso incluye n la chis mo g r afí a, mientr a s que d a n d o , la
malicia y falta de consid er a ció n. Disminuye n d o el propio valor de uno
pue d e n ent e n d e r s e como un de el mis m o- hechizo. El Odù adviert e de las
cons e c u e n ci a s de est e tipo de conduc t a , porqu e finalm e n t e bloqu e a la
perc e p ció n del individuo y apr eciación de su propio valor intern o.

En Africa est e Odù es asocia d o con los viento s calient e s que tra e n la
enfer m e d a d infeccios a. Muchas epid e mi a s tropicale s soplar á n al azar a

Ifakayo d e 110
 Ifakayo d e
trav é s de una áre a y huelg a. La prot e cció n mejor contr a est e tipo de
des tr u cción indistint a es ma n t e n e r una disciplina espiritu al firme. Esto
incluye el ma n t e ni mi e n t o de varios formul arios de pers o n al, la familia y
prot e c ción comu n al. Más pue blos de Yoruba tien e n fiest a s anu al e s que se
diseñ a n para prot e g e r una áre a contr a los asp e c t o s neg a tivos de Ìká.

El folklore par a est e Odù les cuen t a a los caza d or e s que era n incap a z de
capt ur a r un elefa n t e . La tortu g a dijo que él tra e rí a el elefa n t e en el pue blo.
La tortu g a tomó las comid a s que al elefa n t e le gustó come r y dijo al
elefan t e que si él lo siguier a, la tortu g a lo mos tr a rí a era él podría cons e g uir
sus comid a s favorit a s en la abun d a n ci a. El elefa n t e seguido la tortu g a atrá s
al pue blo dónd e la tortu g a lo hizo se sient a en una est er a para come r. Bajo
la est e r a un hoyo gran d e en que el elefa n t e se cayó dentro. Aquí el Odù
est á sugirien d o que la fe, sabiduría e intelec t o cuan d o combinó tien e
ento nc e s exclusiva m e n t e el pod er ma yor la fuerz a física.
La instrucción en est e Odù es ser conscie n t e de posible peligro en toda s las
tare a s .

14 . OTURUPON
El asp e c t o hum a n o de trato s de Òtúrúp ò n con las cons e c u e n ci a s
espiritu al e s que son el result a d o de una falta de valor. En Òtúrúp ò n hay una
adv er t e n ci a par a enfre n t a r los proble m a s sobre la cab ez a . Este Odù se
caract e riz a por la fras e; " No hag a correr- lejos, uste d pue d e hac erlo." Ifá es
una religión que sancion a la de m a n d a par a el pod er espiritu al. Esta
de m a n d a siem p r e involucr a el par a m e n t o un mied o particular. Hay sólo un
antídot o par a el mied o y és e es el valor. Cualquier anulación de la llam a d a
al valor agre g a el comb u s tible simple m e n t e al propio mied o. Cuan d o el
valor se requier e, hay ningu n a subs titución que tra er á el esclar e ci mi e n t o
absolut a m e n t e .

El folklore dice que la llave a la abun d a n ci a y la fortun a bue n a es cons er v a r

los rituale s y cere m o ni a s que se realizaro n por los ant e p a s a d o s . Dando la
alab a n z a continu a m e n t e a Òrìsà y Egan nues t r a conexión a ellos
per m a n e c e fuert e. si nosotro s sólo nos volve m o s a Òrìsà y Egun en tiem p o s
de crisis, la relación se pon e débil.

La instrucción en est e Odù es guard a r contr a la enfer m e d a d y pres t a r la

ate n ció n seria a cualquier enfer m e d a d que pue d e levan t a r s e .

15 . OFUN KANRAN
Aquéllos que enfre n t a n el mied o con el valor enco n tr a r á n paz finalm e n t e .
Nosotros enco n tr a m o s paz como un principio met afísico en Òfún Kanran. Es
la paz que vien e de un sab e r interno, una cert ez a intern a que nues t r a vida
est á en el ca mino de su más alto bue n o. Éste es el tipo de paz que tra e la
calma pers o n al, fortalec e los lazos familiar e s y se unifica la comu nid a d
alred e d o r de los proble m a s de justicia social. Este Odù es consid e r a d o la
fuent e par ecido de conoci mi e n t o místico que pas a por la me dit a ción.

Ifakayo d e 111
 Ifakayo d e

El folklore par a est e Odù acre dit a Òfún Kanra n con la enc ar n a ció n de
Cristian d a d e Islam. Es la fuent e de inspiración par a esos lídere s religiosos
par a que llame n paz y justicia. Este Odù ta m bi é n sugier e que la me dit a ción
y ayun a r deb e n ser una part e regular de disciplina espiritu al.
La instrucción en est e Odù es es a confusión y la dud a se sigue por la
clarida d y abu n d a n ci a .

16 . IRETE
En un nivel histórico, hay tiem p o s cuan d o las fuerz a s de injusticia y
opresión est á n apar e n t e m e n t e en el ma n d o de individuo s, comu nid a d e s y
Nacion e s . Dentro de la teología de Ifá hay ningu n a fuerza que se consid e r a
"malo" inher e n t e m e n t e . hay fuerza s o espíritus llama d o s elenini que pue d e
prep a r a r las barr er a s a la expr e sió n llena de libert a d, esclar e ci mi e n t o y
equilibrio me dio a m bi e n t a l. Las fuerza s de elenini son estr e c h a m e n t e
asocia d a s con hechic ería que se define como el esfuerzo por alter a r la
Natur al ez a sin ten er en cuen t a los principios éticos de armo ní a y equilibrio.
En la cate g o rí a de hechic ería, yo incluiría el des arr ollo de ar m a s nucle a r e s ,
" Guerr a s de la Estrella " el siste m a de la defe n s a y la des tr u cción del
bos qu e de lluvia. Ìretè enc ar n a est a neg a tivid a d y ma n ti e n e las llaves
disipa n d o su influencia.

El folklore par a est e Odù sugier e que la ma n e r a mejor de encim a de- venir
las fuerz a s de neg a tivid a d est é record a n d o a esos ant e p a s a d o s que era n
los corazo n e s bue n o s y valeros o.

La instrucción en est e Odù es que es e sufrimie n t o se aca b a r á a trav é s de la

fe y la disciplina espiritu al.

17 . OPIRA
Opira enc ar n a el ca mbio cat aclist a. Dentro de est e ar m a z ó n Opira adv er tir á
contr a la posibilida d de des a c tiv ar la enfer m e d a d me n t al, la des tr uc ción de
una unida d familiar, ha m b r e exte n did a , des a s t r e s natur al e s y una
adv er t e n ci a contr a la mu e r t e inte m p e s tiv a y trágic a. Cuand o est e Odù
apar e c e , sie mp r e se tom a a Ifá dónd e el esp e c t r o lleno de fuerz a s
espiritu al e s pue d e llama r s e par a evitar el des a s t r e .

Hay ningú n folklore asocia d o con est e Odù. La escritur a dice que la pers o n a
deb e alime n t a r la tierr a para evitar la mu e r t e .

C. ODU AND ORISHA

El proble m a de la relación entr e Òrìsà y Odù es un asu n t o complejo que es
hech o difícil por una ga m a amplia de difere n ci a s region al e s en la
interpr e t a ció n de est a ma t e ri a. Algun a de la confusión pue d e n dismin uirs e ,
pero es un asu n t o que per m a n e c e en la nec e sid a d de inves tig a ción ext e n s a
y estu dio. En Ifá siem p r e que Òrìsà se invoqu e, el Odù que da el nacimie n t o
al Òrìsà se recon oc e ant e rior al real

Ifakayo d e 112
 Ifakayo d e

Not a s - Capít u l o 6
El mat e ri al en est e capítulo es bas a d o en mi estu dio pers o n al de Awo, yo
des e o agr a d e c e r y recon oc e r a las pers o n a s siguie n t e s par a la guía y
pacie ncia como mis sup erior e s en est e áre a de estu dio; Araba Ades a n y a , el
Babaláw o Adebolu Fatun mis e , Babaláw o Fagb e mi Fasina, Babaláw o Kuti,
Babaláw o Abiodun, Yéyé Aworo Timi Principal Carg a Apété bi Ìyà el I'Òrìsà
Òsun Miwa y los mie m b r o s de Ègbè Ifá Oda Remo, Nigeria.

VII

Ifakayo d e 113
 Ifakayo d e

Odu y Rituale s
de Transfor m a ci ó n
A. FUNCTION DE ADIVINACIÓN
Toda la adivinación bas a d a en la sabiduría de Ifa est á arraig a d a en el
principio de vivir en la armo ní a con la Natur al ez a . La ma n e r a que esto se
hac e es pon er todos los ele m e n t o s del mis mo (cab ez a , corazón, espíritu y
alma) en la aline a ción con el des tino pers o n al. Una vez esto es que el
des tino cumplido, pers o n al se pone en la aline a ción con la evolución. No
import a lo que la preg u n t a es que se tra e a un awo, la res p u e s t a siem p r e se
da en la relación al des tino de la pers o n a que hac e la preg u n t a como él,
relacion a par a equilibrar en la Natur al ez a . Por est a razón no hay ningu n a
cont e s t a ció n fija a, un juego dado de circuns t a n ci a s . Accione s que podría n
tra er la fortun a bue n a a una pers o n a en una situ ación particular, podría
ten er los result a d o s des a s t r o s o s par a otra pers o n a en condicion e s similare s
que tien e n un des tino difere n t e . El proble m a de vivir en la armo ní a con la
Natur al ez a es muy pers o n aliza d o e individu al.

Esto no significa que Ifá no tien e un siste m a coher e n t e de ética. Dentro de

Ifa, la conduc t a ética es bas a d o en el principio de cons tr uir el carác t e r
bue n o (ìwa- pèlé). el carác t e r Bueno es el res ult a d o de equilibrar es a s
fuerza s polar e s que influye n en la inter a cción entr e el mis mo y el mun d o .
La fund ación de ética de Ifa es la cree n cia que descu bri e n d o el des tino
pers o n al sólo pue d e n ocurrir a trav é s del proce s o de des arr ollar el carác t e r
bue n o. Ifa ens e ñ a que es a Natur al ez a es es e n ci al m e n t e ben é v ol a. Como
result a d o , aqu éllos que des arr olla n salud de exp erie n ci a de caráct e r bue n a ,
abun d a n ci a y sabiduría. Éste es no sug e rir que los proble m a s des a p a r e c e n .
Significa que la sabiduría para resolver los proble m a s eficaz m e n t e
cons t a n t e m e n t e est á nutrié n d o s e y est á des arr ollán d o s e .

Cuan d o una preg u n t a se tra e a un awo par a la adivinación, el folklore en los

verso s de Odu describ e y define el ser de es a s fuerz a s que enc ar n a r o n un
juego particular de circuns t a n ci a s . En las condicion e s met afísica s , Odu es
una expr e sión simbólica de las Fuerza s en la Natur al ez a que la forma la
conciencia hu m a n a . Estas Fuerz a s define n la inter a cción a su vez entr e
mis mo y el mun d o. Una vez las Fuerz a s se han identifica do, los awo pue d e n
explorar la relación entr e la pers o n a que preg u n t a la preg u n t a y los
mod elos que han cre a d o la situación. Esto gen e r a la visión a su vez en es a s
accion e s que llevar á n a la resolución. en la tap a la resolución de un
proble m a se ve nor m al m e n t e como la armo ní a entr e el ego y mun d o.

El primer pas o movien d o hacia la resolución es det e r mi n a r la orient a ció n

del Odu. Si el Odu viene con ire (la fortun a bue n a ), los awo le acons ej a r á n a
la pers o n a que siga las instruccion e s dad a s dentro del folklore. En el ire la
condición simple sugier e que las fuerza s de resolución ya est á n en el lugar.
El Ire es que confirm a ció n que las sabiduría s revelaro n por el Odu llevar á a

Ifakayo d e 114
 Ifakayo d e
un result a d o positivo. A vece s los awo sug erirá n que que una ofren d a se
hag a a un Espíritu particular para as e g u r a r que el ire indicó por la
adivinación tra er á un formul ario esp e cífico de fortun a bue n a como la
riquez a , vida larga o niños.

Si el Odu vien e con el ibi (la fortun a mala), los awo tendr á n que det er mi n a r
qué Fuerz a s ha tirado a la pers o n a fuera de exp e ri m e n t a r armo ní a y paz
intern a . Esto se usa a su vez como una bas e por identificar la fuent e de
fricción entr e el mis mo y el mun d o. Cuan d o esto ha sido det e r mi n a d o , el
Awo pres cribirá rituale s de transfor m a ció n que rest a u r a r á el equilibrio. El
proce s o de rest a u r a r el equilibrio est á conocido como transfor m a r el ibi en
ire.

No se hace n rituale s de transfor m a ci ó n simple m e n t e au m e n t a r la fortun a

bue n a o adq uirir un cam bio des e a d o en las circuns t a n ci a s . Un awo
respo n s a bl e sólo realiza esos rituale s que se sancion a n por la adivinación, y
sólo invoca es a s Fuerz a s que pondr á n a la pers o n a en la aline a ción más
íntima con su des tino pers o n al. Awo no es una tecnologí a por cons e g uir
cualquier cos a ust e d quier e, tod a s las vece s que quier a él. Awo es un
siste m a holístico, diseñ a d o para integr a r la vida pers o n al y comu n al con
es a s Fuerz a s en Natur alez a que sostie n e la Creación. Ifá ens e ñ a que
invoca n d o la transfor m a ció n sin pon er el res ult a d o des e a d o en su cont e x t o
apro pi a d o llevar á n a la ruptur a eve n t u al. Por eje m plo es posible gan a r el
dinero reducie n d o todos los árboles en Brasil. En el tér mino corto esto
podría llevar a la riquez a. En el tér mino largo podría des tr uir el aire que
nosotro s respira m o s . Una comp a ñí a que desc a r g a la bas ur a en un río podría
ahorr ar el gas to de cons tr uir un siste m a de la disposición eficaz. Esto podría
llevar a las gan a n ci a s más alta s, pero podría des tr uir el agu a en el futuro.

B. EXPLORANDO LA ORIENTACIÓN DE ODU

En capítulo 5 una descripción det allad a se dio en el proce s o por det er mi n a r
la orient a ción de Odu. Este mis mo proce s o se us a par a explor ar la
nat ur al e z a esp e cífica de ire e ibi. En la teología de la tap a, amb o s ire (la
fortun a bue n a ) e ibi (la fortun a mala) es consid e r a d o ma nifes t a cio n e s de
Esu (el Mens aj ero Divino / Emb a u c a d o r). se cree que Cada ma nifes t a ció n de
Esu tien e diez asp e c t o s como sigue:

1. IRE (Fort u n a Bu e n a )
a. Aiku - la vida larga
b. Ajé (ow o ) - el dinero
c. Aya ìyà w o - el ma tri mo nio
d. Om o - los niños
e. Is e gú n - la victoria encim a de los en e mi g o s

2. IBI (Mala Fortu n a )

a. Iku - la mu e r t e

Ifakayo d e 115
 Ifakayo d e
b. Arun - la enfer m e d a d
c. Ìjà - el argu m e n t o (luch a / guerr a)
d. Ajé ( owo) - falta de dinero
e. Of o - la pérdid a

Una vez dura n t e el proce s o de adivinación, la orient a ció n fund a m e n t a l ha

sido det er mi n a d a , es posible identificar la nat ur al e z a exac t a del ire o el ibi
que han ma nifes t a d o a trav é s del Odu que se ha lanza d o. Esto se hace
pas a n d o por los tipos de ire e ibi usan d o (los instru m e n t o s de adivinación).
por eje m plo, si el Odu viene con la ire, los awo preg u n t a r á n si la fortun a
bue n a es aiku, ajé, aya ìyàwo, omo o isegu n. Esto se hac e tenie n d o la
pers o n a par a leyén d o s e los dos ìbò sep a r a d o s ponie n d o uno en cad a ma n o.
Todos los diecis éis cauris se lanza n, ento n c e s el adivino pide la ma n o
apro pi a d a bas a d a en el siste m a descrito en capítulo 5. Los ìbò que
gen e r al m e n t e se usan son como sigue:

1. IRE
a. Aiku - la piedr a
b. Ajé (ow o ) - el cauri
c. Aya ìyà w o - la cásc ar a del caracol
d. Om o - el hue s o
e. Is e gu n - el ped a z o de alfar ería o loza

2. IBI
a. Iku - el hue s o
b. Arun - la cásc a r a de caracol
c. Ìjà - la piedr a
d. Ajé (el ow o ) - los cauris
e. Of o - el ped az o de alfarería o loza.

Cuan d o usa n d o cualquier Ibo listado ant e rior recu er d a n que deb e hab e r un
ped az o alter n a tivo que repr e s e n t a el no la resp u e s t a . El ped a z o alter n a tivo
nor m al m e n t e es el hue s o de la rodilla de una cabr a, o una piedr a negr a. La
mayo rí a de los awo tien e un plato llena d o de una varied a d de ibo que par a
que los ped az o s deline a r a n de varias form a s de ire son difere n t e s los
ped az o s que se usan para deline a r las varias forma s de ibi.

C. CONFIRMANDO EL IRE
Una vez ha sido det er mi n a d o que el Odu vien e con la ire, El awo pue d e
preg u n t a r si el ire es firme. Esto se hac e pas a n d o por el mis mo proce s o del
si/no que se ha descrito previa m e n t e . Si el ire es confirm a d o como definido,
ext e n s o siguien d o el trab ajo no ser á nec e s a rio. Cuan d o el ire es firme, el
awo gen e r al m e n t e se as e g u r a r á que la pers o n a entie n d e las instruccion e s
que se han dado por el Odu por lo que se refiere a la conduc t a apropia d a y
el carác t e r bue n o. Esto se sigu e por una invocación que sella el ire.

Ifakayo d e 116
 Ifakayo d e
O se habla n las invocacion e s para el ire o se cant a n . Para una inscripción
comple t a de invocacion e s para el ire, cons ult e los Dieciséis Cauris de
William Basco m Adivinación Yoruba de Africa al Nuevo Mundo, Indian a la
Prens a Universit aria, Blooming t o n y London,1 9 8 0 .

En el siste m a african o de Merindinlog u n , las invocacion e s par a el ire

ocurre n al final de cad a verso (es e). Las invocacion e s se proc e d e n por o la
fras e; "él dijo o ella dijo", o la fras e; "él cantó o ella cantó." El libro de
Basco m incluye las invocacion e s en Yoruba e inglés. Dond e se indica que la
invocación es una canción, es ace p t a bl e improvis a r una melodía que
satisfac e el verso. Para aqu éllos que no habla n Yoruba, el acen t o marc a
gen e r al m e n t e encim a de las cart a s refiéra s e a las inflexion e s tonale s . Una
marc a de ace n t o que ses g a al dere c h o (`) una inflexión desc e n d e n t e es, y
una marc a de ace n t o que ses g a a la izquierd a (´) una inflexión asce n d e n t e .
Estas marc a s pue d e n us ars e como una bas e por det er mi n a r el diap a s ó n
relativo mien tr a s improvis a n d o una melodía a la invocación. Si esto
de m u e s t r a difícil, las cancion e s pue d e n hablar s e como las oracion e s . El
ace n t o ta m bi é n marc a al fondo de palabr a s de Yoruba efect ú e la
pronu n ci a ción. (Vea el Apéndic e I)

En África es comú n para el awo ens e ñ a r la invocación a la pers o n a que ha

venido par a la adivinación, par a que pue d a hablars e por la pers o n a como
un tipo de afirma ció n y oración. Pued e n hac er s e las oracion e s y cancion e s
par a la ira a los interv alos fijos, o ellos pue d e n recitars e sie mp r e que la
pers o n a se am e n a c e por la confusión y dud a.
Para aqu éllos que no tien e n el acce s o al libro de Basco m, yo esto y
pres e n t a n d o las fras e s import a n t e s que pue d e n usars e como las
invocacion e s par a la ira por cualquier a de los diecis éis Odu us ad a s en
Merindinlog u n . Es import a n t e satisfac e r la oración a los proble m a s surgido s
en el Odu, por otra part e uste d est a r á hacie n d o las invocacion e s para las
forma s de fortun a bue n a que no pue d e est ar en las pers o n a s linee de
des tino.

1. LAS INVOCACIONES PARA EL IRE

Empiec e llama n d o el nomb r e de Odu tres vece s , es decir; Okanr a n ,
Okanr a n , Okanr a n . Declar e su nomb r e ; Mo te d e aw o (el nom br e ).

Yo me he vuelto adivino (el nomb r e )

Mo b e yin,
Yo lo pido,

Si el Odu habla de la nec e sid a d por prot e c ción, escog e de las fras e s
siguien t e s ;

Ki o 'r'om o gb e sir e .
Permit a a nadie hablar mal de mí.
Ki e ba m i ka'w o iku.

Ifakayo d e 117
 Ifakayo d e
No haya ningu n a enfer m e d a d y ningu n a mu e r t e .
Arun ejo o f o ef u n edi ap e t a os o .
No me per mit a se efect ú e por aqu éllos que los hechizos lanza n.
Aje at aw o n olo o g u n bu b u r u gb o g b o .
Protéj a m e de toda s las form a s de de neg a tivid a d .

Si el Odu habla de fortun a bue n a use la llam a d a apropi a d a :

Ki e jeki iya w o mi'ro m o gb e po n .

Permít a m e sre ben d e ci do c o n los niños.
Ki nre s'o w o .
Permít a m e ten er la riquez a.
Ki è mì mi gu n ki ara mi kiol e .
Permít a m e ten er una vida larga.
Ki e m a s a i fun è mì na a I'ow o ati oh u n rer e gb o g b o at b e e b e e titi lo.
Permít a m e ten er riquez a y toda s las cos a s bue n a s en la vida.
Ki e è mì eni y a n rer e ala b u k u n f u n .
Permít a m e ser una pers o n a bue n a y bendit a .

Para cerrar la oración, repita el nomb r e del Odu tres vece s es decir;
Okanr a n , Okanr a n , Okanr a n .

To. *
Basta n t e .
As e .
Así sea.

La pala br a; To los actos como un sello y marc a s el fin del ritual par a la
transfor m a ci ó n. Despu é s de decir la pala br a al awo respira en el adimu o el
ebo.

2. DETERMINANDO LA FUENTE DEL IRE

A algun o s awo les gus t a identificar la fuent e del ire par a que la pers o n a que
es recibirlo recon ocier a la ma n e r a que ma nifies t a en el mun d o. Por eje m plo,
algun o s Odu indica n es e ire vien e mien tr a s en una jorna d a . Si est e tipo de
ire es clara m e n t e det e r mi n a d o por el awo, la pers o n a que ha venido para la
adivinación sabr á que ellos deb e n ace p t a r cualquier invitación par a viajar.
Otro Odu pue d e indicar que es e ire pue d e venir de un extr a ñ o . La pers o n a
que ha venido para la adivinación se acon s ej a r á para trat a r a los extr a ñ o s
con la bond a d ento n c e s . Esto se hac e usa n d o el mis mo proc e s o del si/no
que ya se ha explica d o (vea capítulo 5). Las fuent e s má s comú n e s de ira
son como sigu e:

1. Ire'le s e Eég ú n - las bendicion e s de los ant e p a s a d o s , ést a es una

sug e r e n ci a par a pres t a r la ate n ció n a la sabiduría de ant e p a s a d o s
ven er a d o s dentr o del linaje de la familia de la pers o n a .

Ifakayo d e 118
 Ifakayo d e
2. Ire'i e s e Oris h a - las bendicion e s de las Fuerz a s de Natur al ez a (los awo
pue d e n det e r mi n a r qué Orisha est á traye n d o las ben dicion e s y acons ej a el,
pers o n a par a resp e t a r los tab ú s de es e Orisha).
3. Ire'le s e l'aiy e - las ben dicion e s de sagr a d o s bosq u e cillos o fuent e s de
inspiración en la Natur al ez a .
4. Ire'Ie s e l'ow o - las bendicion e s de riquez a de los esfu erzo s de sus
propia s ma n o s .
5. Ire'l e s e Orí - las bendicion e s de la guía clara de su propia conciencia, la
fortun a bue n a en est a form a sugier e que la pers o n a sab e lo que nece sit a
ser hecho par a resolvers e el proble m a que ellos han traído al awo.
6. Ire'le s e Oku nrin - las bendicion e s viene n de un homb r e .
7 Ire'l e s e Obinrin - las bendicion e s viene n de una mujer.
8. Ire'le s e Bab a g b a - las ben dicion e s vien e n de un hom br e ma yor.
9. Ire'le s e Iya g b a - las ben dicion e s vien e n de una mujer mayo r.
10. Ire'le s e Araa n u - las bendicion e s viene n de la disciplina espiritu al.
11. Ire'le s e Ona - las ben dicion e s del viaje.
12. Ire'le s e Alejo - blessin g from a stra n g e r .

A vece s el propio Odu será muy esp e cífico con la me m o ri a s a la fuent e del
ire y la explora ción ext e n s a no será nec e s a rio. Si el ire indicar a por el Odu
repr e s e n t ó un au m e n t o significant e en la fortun a bue n a por la pers o n a que
ha venido par a la adivinación, los awo pue d e n pres cribir un ritual que
aceler a r á la ma nife s t a ció n de en det er mi n a n d o la fuent e de ire, los awo
pue d e n det er mi n a r cual que Orisha o Egun deb e n ap el ars e para la ayu d a .
Cuan d o la det er mi n a ció n ha sido hecho, los awo pue d e n lanzar
Merindinlog u para det er mi n a r si la ayu d a pue d e efect u a r s e a trav é s de la
pres e n t a ció n de una ofren d a de comid a prep a r a d a (adlmu) o si el ayud a n t e
requier e una fiest a. La fiest a se llama el ebo e involucr a la prep a r a ció n del
cere m o ni a de aves o carn e.
Cuán d o los ebo han prep a r a d o , una cantid a d peq u e ñ a de sangr e (èje)
ofrecid a al Espíritu apro pi a d o. El resto del anim al es comido por la familia y
amigo s de la pers o n a que ha venido par a la adivinación.

D. CONFIRMANDO EL IBI
Una vez la orient a ció n del Odu ha sido invet e r a d a como el ibi, él útil par a
det er mi n a r la fuent e de ibi como una llave por cre ar los tipos de rituale s
que transfor m a r á n el ibi en ire. Éste pue d e ser un proce s o compl e t o, par a
que es import a n t e consid e r a r toda s las opcion e s con el cuida d o. La
habilida d de transfor m a r el ibi en la ira est á en la fund a ció n del art e de
awo. Está en est e proce s o que el lugar de tom a s de curación me n t al, físico
y espiritu al. Para que est a tran sfor m a ci ó n sea eficaz, es import a n t e que la
pers o n a par a leyén d o s e entie n d a las condicion e s que caus a r o n el ibi. Los
rituale s simple m e n t e hech o s en alguien el nomb r e rara m e n t e es
comple t a m e n t e eficaz. Ifa ens e ñ a que es e ibi no es ningú n castigo del
Orisha. Ibi es la cons e c u e n ci a natur al de ignor ar el proc e s o de des arr ollar el
caráct e r bue n o. El lbi ta m bi é n pue d e ser la cons e c u e n ci a natur al de fraca s o

Ifakayo d e 119
 Ifakayo d e
par a apr e n d e r las leccion e s de vida que vien e n en las fas es difere n t e s de
crecimie n t o y des arr ollo.

A vece s el Odu sug erirá que el mé t o d o más eficaz por tran sfor m a r el ibi en
el ire sea pon er el tab ú en la pers o n a que ha venido par a la adivinación. Si
el proble m a a dirigién d o s e se caus a por la intoxicación él ten dría el sentido
par a acons ej a r la te m pl a n z a . Si los proble m a s se caus a n por los
argu m e n t o s exce sivos , podría ser acon s ej a bl e impon e r un tab ú en hacer las
am e n a z a s , o prohíb e el uso de idioma comú n.
La llave a transfor m a r el ibi en el ire es det er mi n a r los factor e s que han
caus a d o una falta de aline a ción entr e la cab ez a , el corazón, el espíritu y el
alma. Despu é s de esto se ha hech o, es posible identificar la fuerz a
comp e n s a n d o que rest a u r a r á el equilibrio.

Una fuent e comú n de confusión en est a aren a es el hech o que cad a Odu
enc ar n a un Orisha esp e cífico, pero es posible par a un Orisha que no
apar e c e en un Odu dado para ser la fuent e de ire o ibi en cualquier Odu
dado. Por eje m plo Ogun se enc ar n a clara m e n t e por Ogund a . Los verso s en
Ogund a habla n clara m e n t e de la nec e sid a d de quitar los obst á c ulo s a lo
largo del ca mino de crecimie n t o espiritu al. Una pers o n a que recibió Ogund a
con el ibi podría ten er un proble m a con la cond uc t a inmor al. En est e caso
los ibi de la pers o n a serían debidos a una falta de armo niz a r con Obat al a.
Otra pers o n a podría recibir Ogund a con el ibi y podría ten er un proble m a de
falta de res p e t o con los sup e rior e s . En est e caso los ibi de la pers o n a sería n
debido s a una falta de ar mo niz ar con Egun. Si la pers o n a que recibe
Ogund a con el ibi se plag a por la desco nfia nz a de sí mis mo que los ibi
podría n ser debido s a una falta de armo niz a r con el orí (la concie nci a
pers o n al).

Uno del poco ent e n di mi e n t o asp e c t o s de cos molo gí a de Ifa es el hech o que
Orisha funcion a n en la polarida d . La calida d exp a n siv a de Obat al a como
una fuerz a crea tiv a en la Natur al ez a es te m pl a d a por la calida d del
contr a c tiv e de Oduduw a . El fuego de Shan g o es gen e r a d o por los viento s de
Oya y ellos son los dos refres c a d o s por las agu a s de Yemoja. La pasión de
Ogun es aliviad a por la miel de Oshun. La arrog a n ci a de Osanyin es
est a bilizad a por la humild a d de Orun mila.

El proc e s o de transfor m a r el ibi en la ira siem p r e es un proce s o de o

rest a u r a r el equilibrio dentr o del orí de la pers o n a o entr e la pers o n a y el
mun d o . Por est a razón es import a n t e identificar las fuent e s de des e q uilibrio
como un primer pas o san a n d o la condición. A vec e s la fuent e del
des e q uilibrio est a r á muy clara dl cont e nid o del Odu. Cuand o no es obvio, el
ibo se usa para la clarida d.

1. DETERMINANDO LA FUENTE DEL IBI

Las fuent e s de ibi est á n es e n cial m e n t e igual que las fuent e s de ire. Esto es
det er mi n a d o por el si/no, la suce sión discutid a previa m e n t e . Una vez la

Ifakayo d e 120
 Ifakayo d e
orient a ció n del Odu se ha est a bl e cid o como venir con ibi, empie c e el
proce s o de det er mi n a r la fuent e del ibi como sigu e:

1. Ibi'le s e Iku - falte de armo ní a que pue d e llevarlo a la mu er t e física.

(Cuan d o posible est e tipo de proble m a deb e tom a r s e a Ifa).
2. Ibi'le s e Eég ú n - falta de armo ní a con los ant e p a s a d o s .
3. Ibi'le s e L'aiy e - falta de armo ní a con cas a y el ambie n t e natur al.
4. Ibi'le s e L'ow o - los proble m a s debido a la falta de recurs o s financiero s .
5. Ibi'le s e Orí - falta de armo ní a con la conciencia pers o n al, esto es
nor m al m e n t e debido a un conflicto entr e la cab ez a y el corazó n (la me n t e y
emoción).
6. Ibi'le s e Oris h a - falta de armo ní a con las Fuerza s en la Natur al ez a (a
est a s altur a s deb e det e r mi n a r s e qué Orisha es la fuent e ).
7. lbi'Ie s e Okunrin - obstruccion e s caus a d a s por un hom br e (esto hac e
pens a r en algun a form a de hechizar).
8. lbi'le s e Obinrin - obstruccion e s caus a d a s por una mujer (esto hac e
pens a r en algun a form a de hechizar).
9. Ibi'le s e Ajé - obstr uccion e s caus a d a s por sie mp r e (est e tipo de proble m a
deb e tom a r s e a Ifa).

2. LOS RITUALES PARA TRANSFORMAR IBI EN IRE

Las invoc acion e s por transfor m a r el ibi en nosotro s est á n igual que aqu éllos
confirm a b a el ire. Sin emb a r g o , en lugar de decir las invocacion e s al final de
la adivinación, las invocacion e s se dicen dura n t e el ritual de tran sfor m a ci ó n.
Esos rituale s pue d e n incluir limpiez a curativ a, espiritu al física y las
apelacion e s direct a s para la interv e n ció n espiritu al. Siemp r e que la
interv e n ción espiritu al sea, requirió que una ofren d a sie mp r e es el prior
hech o a la ap el ación. Las ofren d a s entr a n en varias form a s ; es decir: adimu
(comid a cocina d a y reg alos) y ètut u o Ipas e (Ambos us an san gr e anim al).

El adimu de las condicion e s , ètut u e Ipas e tien e n los significad o s

ligera m e n t e difere n t e s en las region e s difere n t e s de Nigeria. En gen e r al el
adimu involucra cualquier a comid a cocina d a hech a de ingredie n t e s que se
recog e n de la granj a, o la pres e n t a ci ó n de un reg alo como tela o cuen t a s .
Etutu norm al m e n t e es una ofren d a del èje (san gr e anim al) eso se da par a
det e n e r el efecto de influencia s neg a tiv a s . Ipas e una ofren d a es de èje
(san gr e anim al) eso se us a para bloqu e a r la influencia neg a tiv a de espíritus
ele m e n t a l e s . Awo en el oes t e tiend e n a agru p a r s e toda s est a s ofren d a s bajo
el título gen e r al de ebo. Sin emb a r g o el palabr a ebo en Yoruba
nor m al m e n t e se refier e a las ofren d a s èje que se da par a confirm a r el ire.

Frecu e n t e m e n t e se realizan rituale s de transfor m a ció n que se indica

dura n t e la adivinación en una fecha más tard e. Cuand o esto se hac e que el
proce s o de adivinación es consid er a d o abiert o. Eso significa que que las
invocacion e s que abriero n Merindinlogu n toda ví a est á n en el efecto y las
cásc ar a s pue d e usars e dura n t e el ritual de la continu a ción para el

Ifakayo d e 121
 Ifakayo d e
come n t a rio ext e n s o en el Odu original. La adivinación subs e c u e n t e de que
nor m al m e n t e se hac e los trato s con la preg u n t a si o no el ritual realizad o ha
transfor m a d o el ibi eficaz m e n t e en el ire.

Cuan d o se realiza n rituale s de transfor m a ció n, es nec e s a rio enc e n d e r una

vela y pon er un recipien t e de agu a en el áre a dónd e el trab ajo será hech o.
Esto as e g u r a r á que los ele m e n t o s de tierra, el aire, fuego y agu a est á n
pres e n t e s . Tambi é n es nec e s a rio invocar las Fuerz a s Espiritu al e s que será n
usa d a s en el proc e s o ritual. Gener al m e n t e esto se hac e invoca n d o Esu o
Elegb a primer o (vea Oriki Orisha capítulo 5). Esto se sigu e por una
invocación del Odu que se lanzó dura n t e la adivinación. La invoc ación de
Odu involucr a repitie n d o el nomb r e del Odu tres vece s , proce dido por la
fras e,; "Ìbà- se" es decir; el "Ìbà- se Eji Ogbe,Ìbà- se Eji Ogbe,Ìbà- se Eji Ogbe."

OTURA MEJI
La repr e s e n t a ci ó n esot é ric a de Otura Meji es el Kasan que es una blus a
lleva d a por cons ej ero s al Jefe y solda d o s que simboliza n la inter a cción entr e
los varios grupo s étnicos. Es una imag e n del poder de la pala br a.

Esto se sigue por una invocación de las Fuerza s Espiritu ale s que se
nec e sit a n transfor m a r el ibi en ire (vea Oriki Orisha capítulo 5).

Adem á s del Oriki, es posible usar las cancion e s asocia d o con Orisha
particular y Egun como las forma s de invocación. Al final del ritual, des p u é s
de que la adivinación se ha realiza do para confirm a r que el trab aj o ha sido
eficaz, es import a n t e sellar el trab ajo. Esto se hac e dicien do:

Ìbà- s e (el nom br e de Odu), Ìbà- s e (el nom br e de Odu), Ìbà- s e (el nom br e
de Odu)
I resp e c t (na m e of Odu) (say thre e time s )

Ifakayo d e 122
 Ifakayo d e
Fun mi ni ire.
Concé d a m e fortun a bue n a .
To.
Es para así.
As e .
Así sea.

a. CURACIÓN FÍSICA
En Africa much o s awo trab aj a n estr e c h a m e n t e con Onísèg u n . Los Onísèg u n
son practica n t e s tradicion al e s que norm al m e n t e son com e n z a d o s en los
mist e rios de Osanyin (El Guardiá n de Plant a s ). Algún awo se vuelto
tot al m e n t e entr e n a d o como Onísè g u n y es ad e p t o a pres cribir y hac er cura s
herb a ria s tradicion al e s que se indican por Odu. La mayoría de los
ele m e n t o s usa d o en la me dicin a tradicion al africa n a no est á disponible en
el oes t e. Por est a razón, yo reco mi e n d o que cualquier a estu di a n d o el awo
fuera de África tien e n algun a asociación con alguno s el practica n t e de salud
holístico legal m e n t e certificado. En particular yo reco mi e n d o el arte de
acup u n t u r a porqu e sus mé t o d o s y filosofía son muy similar e s a las técnica s
usa d a s por Onísèg u n.

Es ilegal para cualquier a fuera de la profesión mé dic a en los Esta d o s Unidos

diagn o s tic a r la enfer m e d a d . Cuand o Odu indica la posibilida d de
enfer m e d a d física, en lugar de inten t a una cura, es preferible hac er una
refer e n ci a mé dic a. Esto no significa que los awo no pue d e n explor ar las
caus a s espiritu al e s del alime n t o físico. Tampo c o significa que no deb e n
realizars e los rem e dio s espiritu al e s que no involucra n la me dicin a herb a ri a.
A vece s la línea entr e la limpiez a espiritu al y la curación física est á muy
delg a d a . Rituale s que se realizan para la tran sfor m a ci ó n espiritu al pue d e n
ten er los ben eficios físicos. Cuan d o se tra e n los proble m a s físicos al awo, la
adivinación pue d e us ars e para det er mi n a r varios acerc a mi e n t o s que sería n
eficac e s .

b. LAS LIMPIEZAS ESPIRITUALES

Ifá ens e ñ a que cuan d o una pers o n a est á fuera de aline a ció n con su des tino
que ellos son vulner a bl e s a atra e r influencia s neg a tiv a s que pue d e n
confun dir la visión intern a , au m e n t o de des a r m o niz a y en el futuro lleva a
la enfer m e d a d física y me n t al. Estas influencia s neg a tiv a s pue d e n ser el
result a d o de Chis m e, rumor, ata q u e s verb al e s , pens a mi e n t o s malév olos y
hechizo deliber a d o . Porqu e Ifá cre e que el pod er de la palabr a ( o fo a se )
pue d e cre ar los fenó m e n o s físicos, hay los varios mét o d o s usa d o s par a
limpiar est a s influencia s no des e a d a s lejos.

El más simple de est a s técnic a s es bend e cir el agu a y limpiar a la pers o n a

de la cab ez a pag a r (des crito en capítulo 2). Tambié n pue d e n usars e hu mo s
de Puro, ma nc h a r (tiznar), y libación par a las limpiez a s espiritu al e s . Si una
limpiez a se nec e sit a par a el armo ní a con un Orisha esp e cífico, la comid a

Ifakayo d e 123
 Ifakayo d e
que es sagr a d o a es e Orisha deb e usars e (vea próxim a sección de est e
capítulo).

Awo que se hac e en el uso de las hech ur a s orient al de carn e del coco por
limpiar la cab ez a y el pod er apu n t a a lo largo del cuerp o. Este siste m a
nec e sit a ser ens e ñ a d o oralm e n t e por esos sup e rior e s que tien e n
exp erie n ci a que usa el siste m a . El de pod er señ al a ta m bi é n que pue d e n
limpiars e cubrié n d olos con el efun (la tiza blanc a), lech e de coco e irosun
(emp olvó de leva de ma d e r a [ca mw o o d ]). Irosun se usa para cerr ar el pod er
tant o cuan d o alguien se ha abierto a una exp e ri e n ci a del me diu mi s tic a y él
que tien e dificulta d que devu elv e a la conciencia nor m al. Los lugar e s en el
cuerp o que se usa para est e tipo de limpiar son la cima de la cab ez a , entr e
las cejas, la part e de atrá s del cuello, la garg a n t a , el pecho, el estó m a g o ,
amb a s ma n o s , las rodillas y los pies.

Efun frecu e n t e m e n t e se usa previo a una cere m o ni a para prot e g e r a una

pers o n a de las influencia s espiritu al e s no des e a d a s . Tambi é n pue d e usars e
par a limpiar influencia s no des e a d a s que han au m e n t a d o en el cuerpo lejos.
El efun norm al m e n t e se pint a en el cuerp o. De nuev o est e proce s o deb e
estu di a r s e bajo la guía de un sup erior que ha apr e n did o las aplicacion e s
apro pi a d a s .

c. LAS OFRENDAS DE COMIDA - ADIMU

Se hac e n las ofren d a s a Orisha y Egun junto con invocacion e s que apela n
par a su ayu d a resolvién d o s e un proble m a . Se diseñ a n las ofren d a s que son
hech o en la asociación con la adivinación para levan t a r el un (el pod er)
nec e sitó transfor m a r el ibi en ire. Cuand o la adivinación ha realiza do y el
Odu vien e con el ibi, los awo emp e z a r á n la bús q u e d a por enco n tr a r los
ingre die n t e s nec e sit a d o s crear la ira preg u n t a n d o si los adimu ser á n
suficient e s . Esto significa que el awo est á preg u n t a n d o si cocinó la comid a
levan t a r á bas t a n t e as e par a resolv er el proble m a . De nuev o esto se hac e a
trav é s del uso de ibo que pide las resp u e s t a s del si/no. Tambié n pue d e
explorar s e a trav é s del uso de cuatro cauris. Una vez el Odu se ha
est a bl e cido con Merindinlogu n y des p u é s de que la orient a ció n se ha
est a bl e cido con Merindinlogu n, los awo pue d e n ca mbi ar al uso de cuatro
cauris para det e r mi n a r la nat ur al ez a de la ofren d a que ser á hech a . A vece s
los adimu pue d e n ser tela o reg alos en lugar de comid a. Los formularios
más comu n e s de adimu son como sigue:

1. Obat a l a - caracol, ña m e , maíz, tela blanc a, cuen t a s blanc a s , lleva

cuen t a s y agu a .
2. Orí - nuec e s de cola, el coco, leche de coco y efun (tiza blanc a).
3. Es u - aceit e ña m e , aceit e de palm a , vino de palm a , ron, tab a c o y gach a s
de ña m e sin la pimien t a .
4. Ogu n - hierro, aceit e de palm a , ginebr a y nuec e s .
5. Och o s i - igual como Ogun.

Ifakayo d e 124
 Ifakayo d e
6. Sh a n g o - pimie n t a s rojas, cola am a r g a , am al a (los buñu elos de maíz
cocina d o s en palm a de aceit e), tab a c o, y ron.
7. Oya - la plant a de huev o y el vino rojo.
8. Os h u n - miel, calab a z a , melón y cha m p á n .
9. Yem oj a - melaz a s , melón.
10. Eég ú n - una porción de alime n t o comido como las comid a s y libación.
11. Ifa - cualquier ofren d a que se da a Orisha pue d e dars e a Ifa.

E. ODU y EBO
Ebo como muc h a s palabr a s Yoruba tien e significado s complejos que pue d e n
estro p e a r s e y pue d e n analizars e dep e n di e n d o del uso. En las condicion e s
simples , el ebo es una ofren d a hech a a Espíritu de que hac e el uso san gr e
anim al (el èje). Para algún awo el palabr a ebo se us a para design a r èje que
se ofrec e as e g u r a r la fortun a bue n a . Otros awo us an el tér min o ebo par a
design a r una ofren d a que las hech ur a s usaro n de èje.

La idea de hac er una ofren d a de san gr e al Espíritu es un conc e p t o

complejo. La teología de Ifa declar a clara m e n t e que hay una ley
fund a m e n t a l en Natur al ez a que dice que ust e d no pue d e cons e g uir algo
par a nad a . Siemp r e que un awo hag a una oración a cualquier Espíritu en
que una de m a n d a para la ayu d a del espíritu es hech o, algun a forma de
ofrec er se da. Esto pon e el awo en la armo ní a con la Ley Natur al. Algo se da
al Espíritu a ca mbio de la interv e n ción de Espíritu en nom br e de la pers o n a
que hac e la de m a n d a . Ifa ens e ñ a que si la ayud a fuera pedid a y ningu n a
ofren d a fue dad a , en el futuro la pers o n a que hac e la de m a n d a se sentiría
como una ladron a.

En un nivel me t afísico má s profun d o, el proc e s o de hac er el ebo es un

record a t o rio ritual de interd e p e n d e n c i a de tod a s las cos as que exist e n en el
mun d o nat ur al. Ebo es hecho como el recon oci mi e n t o de est e principio, es
hech o como un ges t o de res p e t o y es hech o como un conve nio. Un
conv e nio es un acu er d o . Ebo es un acu er d o entr e los hu m a n o s y Deida d, un
acu er d o que se entie n d e n las leye s de Natur al ez a y se res p e t a n . Tambié n
es un esfu erzo por funcion a r en cierto mod o dentr o de es a s leye s que eso
reforzar á la calidad de vida. Un ele m e n t o import a n t e en est e conv e nio es
que el anim al que se us a par a proporcion a r la ofren d a de sangr e casi se
come siem p r e . Este conc e p t o se ha torcido un poco en los formul arios
occide n t al e s de culto de Orisha. El un ebo pas a por la comid a comu n al que
el anim al proporcion a . La cantid a d de san gr e que se pon e en las urna s de
Orisha en África es mínim a . A me n u d o los awo agot a r á n la san gr e en un
cuenco y ento nc e s us a una plum a par a dar golpecitos a una cantid a d
pequ e ñ a de sangr e por fuera de la olla. El ebo incluye prep a r a n d o una
fiest a en la celebr a ció n del eve n t o ritual. Entre los Yoruba s , cuan d o una
pers o n a va a un awo por la adivinación y el ebo se requier e , nor m al m e n t e
es consid er a d o la caus a para la celebr a ción. Es un tiem p o par a alab a r un
Espíritu particular, y un tie mp o para la renov a ció n de fe.

Ifakayo d e 125
 Ifakayo d e
Si es un pájaro que siendo ofrec e, se com e r á por el awo que est á realizan d o
el ritual. Si es un anim al de cuatro pat a s , la pers o n a que ha venido par a la
adivinación prep a r a r á una fiest a par a la familia y amigo s. Si un pájaro ser á
usa d o como la part e de un ritual de limpia par a la enfer m e d a d física, el
anim al se mat a r á prime r o. Desp u é s de que la ofren d a ha sido hech o, se
usar á n los pies y alas como los instru m e n t o s par a la limpiez a. Se
des e c h a r á n los pies y alas ento n c e s para que la enfer m e d a d no se
transfier e . El resto del pájaro se usa ento nc e s par a la comid a. Hay algun a
variación region al en est e proce s o, el mé t o d o descrito aquí es el proce s o
que se usa por Ègbè Ifa en Ode Remo, Ogun Stat e , Nigeria.

Cuan d o el anim al se tra e a la urna, la pers o n a que ha venido para la

adivinación dirá una oración direct a m e n t e ad el a n t e a la cab ez a del anim al.
Se cree que el anim al tom a r á la oración direct a m e n t e al reino de los
ant e p a s a d o s . El awo tien e la tare a de guiar el espíritu del anim al en el reino
de los ant e p a s a d o s . Esto se hac e as e g u r a r la evolución espiritu al del anim al
y as e g u r a r que que no sufre como él pas a en la próxim a dime n sió n. Los
mét o d o s guiab a n el Espíritu del anim al es muy esp e cífico. Con la práctica es
posible det er mi n a r el mo m e n t o cuan d o el Espíritu de las hojas anim al e s es
el cuerpo físico y est á en es e punt o que el Espíritu del anim al es elev a d o.

Debido a las distorsion e s en los me dios de comu nic a ción, much a s pers o n a s
tien e n la impre sió n que est e proce s o involucra la crueld a d al anim al y ellos
no compr e n d e n que la carn e est á prep a r á n d o s e par a una fiest a. El
proce di mi e n t o ritual usad o en Ifa y el ebo de Orisha est á es e n cial m e n t e
igual que la prep a r a ció n de comid a Judía en la tradición judía. Incluso
cuan d o se ma t a n los anim al e s fuer a del cont e x t o de ritual, sería
inconc e bi bl e en la cultur a de Yoruba no ofrec e r una oración de gratitu d.
Antropólog o s tiend e n a describir est e proce s o como el sacrificio anim al. La
pala br a el sacrificio anim al tien e el neg a tivo las asociacion e s cultur ale s en
el oest e y en mi opinión no refleja el verd a d e r o significado del palabr a ebo.
Yo prefiero trad u cir el ebo par a significar la ofren d a de fuerz a de vida.

Ifakayo d e 126
 Ifakayo d e

IRETE MEJI
La repr e s e n t a ci ó n esot é ric a de Irete Meji es un cuadr a d o dentr o de un
círculo, el círculo simboliza que es desco n o cido y el cuadr a d o simboliza que
es conocido. Es una imag e n de motín (insubor din a cion, sedicion) y reb elión
que tra e n vida larga o la enfer m e d a d infeccios a.

1. MARCANDO EBO
La razón por usar el ìbò par a la clarificación det e r mi n a n d o la fuent e de ibi
es dar las paut a s del awo por marc a r el ebo. El proce s o de marc a r el ebo
significa la esce n a a los rituale s pers o n aliza d o s que tra e r á n la resolución a
los proble m a s levan t a d o s dura n t e la adivinación. La mayo rí a de los vers os
en las version e s african a s de Merindinlog u n incluye las recitacion e s de las
ofren d a s que son muy eficac e s para tran sfor m a r los proble m a s discutid a s
en el Odu. Sin emb a r g o los vers os no siem p r e indican qué Orisha o Egun
recibe n el ebo. En la ma yorí a casos que esto se det er mi n a r á por el ìbò. Una
vez la det er mi n a ció n es hech a que a vece s es nec e s a rio ajust a r la Ofrend a
par a que fuer a apropia d o al Espíritu que est á atra yé n d o s e . Cuand o es
marc a d o el ebo preg u n t a n prime r o si el adimu (comid a que ofrec e) es
ace p t a bl e . Si la resp u e s t a es no, preg u n t a si una ofren d a de èje de un
pájaro es ace p t a bl e . Sólo cuan d o ningu n a otra ofren d a es ace p t a bl e es la
preg u n t a de anim al e s de cuatro pat a s lleva.

El arte real de adivinación entr a hacie n d o el ebo eficaz. A est a s altur a s el

lector se anim a estu di ar con un awo que ha de m o s t r a d o algun a habilidad
en est a are n a . Cada ma yor, y cad a familia religios a tien e las variacion e s en
el ebo de la ma n e r a es marc a d o . Cualquier a que tien e el acce s o par a dirigir
la instrucción deb e dar es a priorida d de la instrucción ant e s de inten t a r
asimilar el mat e ri al en est e capítulo.

2. LOS ELEMENTOS DE EBO

Ifakayo d e 127
 Ifakayo d e
Cada Odu tien e ele m e n t o s que sería n consid er a d o s los recurs o s primarios
por marc a r Ebo dentro del cont e x t o de es e ebo. Por eje m plo cad a Odu tien e
ciertos pájaros , anim al e s de cuatro pat a s , y libación que son esp e cífico a
él. Los ele m e n t o s primarios son como sigue:

1. Obat a l a - en las form a s africa no s de Orisha, culto a Obat al a rara m e n t e

se da san gr e . En el Ile Ife Qbat al a nunc a es dar san gr e en otras region e s
Obat al a se ofrec e palo m a s blanc a s o gallinas blanc a s .
2. Orí - palo m a blanc a, pollos blanco s, pez del gato, cabr a y oveja.
3. Es u - gallo y mac h o cabrío.
4. Ogu n - gallo y ajá.
5. Och o s i - mis mo como Ogun.
6. Sh a n g o - gallo y carn e r o.
7. Oya - gallina, carn er o, oveja y cabr a.
8. Os h u n - gallina y cabr a.
9. Yem oj a - gallina
10. Eég ú n - gallo y cabr a.
11. Ifa - pue d e dars e cualquier ebo dado a cualquier a del Orisha a Ifa.

Cuan d o realizan d o el ebo él es import a n t e decir las invocacion e s

nec e s a ri a s . Empiec e con una invocación a Esu (vea Oriki capítulo 5),
ento nc e s una invoc ación a Ogun (vea Oriki capítulo 5). La razón por invocar
Ogun es porqu e el Espíritu de Ogun ayu d a la elev a ción del espíritu del
anim al. Despu é s de invocar Ogun, invoqu e el Odu que vino dura n t e la
adivinación. Esto se hac e dicien do Ìbà se (el nomb r e de Odu) tres vece s .

Not e s - Chap t e r 7
El ma t e ri al en est e capítulo es bas a d o en mi estu dio pers o n al de awo, yo
des e o agr a d e c e r y recon oc e r a las pers o n a s siguie n t e s par a su guía y
pacie ncia como mis sup erior e s en est e áre a de estu dio; Aruba Ades a n y a ,
Babalaw o Adebolu Fatun mis e , Babalaw o Fagb e mi Fasina, Babalaw o Kuti,
Babalaw o Abiodun, Chief Yéyè Awuro Timi Lade, Apet e bi Ìyá l'Orisha Oshun
Miwa y los mie m b r o s de of Ègbè Ifá Ode Remo, Nigeria.

Ifakayo d e 128
 Ifakayo d e

VIII
Acerca de Awo
A. LOS SISTEMAS DE PRESERVACIÓN
Se pas a n los mist e rios de awo de una gen e r a ció n al próximo a trav é s de la
cultur a, la obs erv a ció n de sup erior e s , honr a n d o a los ant e p a s a d o s ,
alab a n d o las Fuerz a s en la Natur al ez a , sagr a d o dra m a , arte religioso y ritual
comu n al, en la cultur a de Yoruba tradicion al. Como result a d o , los mist e rios
de awo se vueltos la matriz invisible que liga las perc e p cion e s colectiv a s de
ego y mun d o juntos. Se ens e ñ a n esos niños que son seleccion a d o s par a
volvers e adivinos los mist erios de awo a trav é s de la tran s mi sión oral de
escritur a, la rep e tición de sagr a d a s cancion e s , la particip ación en las art e s
curativ a s y a trav é s de la obs erv a ció n const a n t e de awo como él es exp e r t o
por esos sup e rior e s que han des a rr ollad o algún nivel de esp e ci alización.

Cuan d o el awo fue conocido par a hab e r venido al he misf erio occide n t al
prime r o que se restringió por las realida d e s ásp e r a s de esclavitu d. Aquéllos
que institucion alizaro n el uso de labor forzad a le hicieron un crime n par a
hablar los idiom a s african o s . El jugue t e o de ta m b o r e s no fue per mitido, no-
Cristian o se prohibiero n form a s de religión y se descor a z o n a r o n toda s las
expr e sion e s de cultur a indíge n a . La entr a d a en vigor de est a s restriccion e s
era brut al y a me n u d o fatal. Histórica m e n t e la justificación par a la
esclavitu d era la noción que los african o s eran "sub alt e r n o- hum a n o s . " Esta
pers p e c tiv a fue us ad a para impon e r conc e p t o s occide n t al e s de
"espiritu alid a d" y "religión" en aqu éllos que no fueron dado s ningu n a otra
opción.

La esclavitu d es ningú n má s largo una institución legal, pero las idea s y

prejuicios que fueron usad o s para justificar el trat a mi e n t o inhu m a n o de

Ifakayo d e 129
 Ifakayo d e
homb r e s una vez, las mujer e s y niños continú a n de mo r a n d o en la Cacerola
los conce p t o s am e ric a n o s del sagr a d o y profan o. Es un tes ti mo nio a la
calida d pacie n t e de Awo que sobr evivía las ruinas de racis m o institucion al y
el abu s o prolon g a d o de prejuicio. Awo sobr e vivía por la tran s m u t a ció n. Las
sagr a d a s cancion e s de Afrech a se volvieron la músic a popular del día. Se
secularizar o n los bailes african o s religiosos . La escritur a african a se
transfor m ó en el folklore afro am e ric a n o . Los mét o d o s african o s
tradicion al e s de san a r se volvieron los in orige n de los re m e dio s parien t e s .
Se jugaro n los ritmo s del ta m b o r en el banjo, guitarr a y violín. Incluso los
servicios de la Iglesia cristian o s eran alter a d o s por la infusión, de forma s
african o s de ritual. En el am e ric a n o Sur, el Movimien t o Caris m á tico tien e
muc h a s de las carac t e rís tic a s de celebr a cion e s african a s . "Hablan d o en las
Lengu a s " en la Iglesia cristian a tien e la mis m a calida d de movimie n t o
ext á tico como la pos e sión de la catal e p si a en el ritual african o. La música
del eva n g elio agr e g ó armo ní a s african a s y síncop a a los himno s
tradicion al e s . Los valore s éticos african o s y las perc e p cio n e s cultur ale s
per m a n e c e n fuert e m e n t e en el lugar. Incluso los mod elos tonale s africa no s
de discurs o han influido en la tran sfor m a ci ó n de inglés y esp a ñ ol como él se
habla en el oes t e. La sup erviv e n ci a terc a de todos est a s ma nife s t a cio n e s de
awo sugier e n que ellos est é n arraig a d o s en los niveles profun d o s de
conciencia hu m a n a con la tal clarida d profun d a que ningu n a cantid a d de
opresión pue d e borrarlos de nue s tr o s recu er d o s colectivos. Es la
persist e n ci a de awo que lo hac e digno de estu dio serio y consid er a ció n.

En algun a s region e s como Brasil y Cuba, los awo sobre vivían como un
siste m a integr a d o ca mufla d o bajo los adorn o s de Catolicis mo y la
ven er a ció n de Santo s. Debido a los abus o s de esclavitu d y las
ma nife s t a cio n e s prolon g a d a s de racis m o, much o de lo que sobr e vivía los
restos callado, deb ajo de la tierra y fuera de vista. Como res ult a d o , much o s
de los re m a n e n t e s de awo se han frag m e n t a d o , se han torcido y se han
influencia d o choca n d o las vistas mun di ale s . Ésta no es una crítica. Esos
ant e p a s a d o s que cons er v a r o n cualquier asp e c t o de awo mer e c e n la
alab a n z a más alta para su valor, fuerza, visión, sabiduría y pers e v e r a n ci a
milagro s a .

Ifakayo d e 130
 Ifakayo d e

Òs é Méjì
La repr e s e n t a ció n esot é ric a de Òsé Méjì es la luna crecie n t e que simboliza
la fertilidad he m b r a . Es una imag e n de crea tivid a d he m b r a .

El ma t e ri al en est e libro es princip al m e n t e bas a d o en los conce p t o s y

técnic a s usa d a s en la adivinación en Òrìsà rínda s e culto como él es
actu al m e n t e exp er t o en las region e s de Ijebu, Nigeria. Muchos lector e s con
que est á n familiarizad o s o envu elt o en Òrìsà rínda s e culto a como él es
exp er t o en el oest e not ar á áre a s de difere n ci a, diverg e n ci a y en alguno s
casos el desco n o ci mi e n t o total. Esto no deb e vers e como una bas e par a la
comp a r a ció n neg a tiv a . Todos form a n de adivinación es conv e n cion e s
absolut a m e n t e hum a n a s usa d a s como un vocab ul a rio par a la comu nic a ción
direct a con el Espíritu. Si el eslabó n entr e la concie nci a hu m a n a y la
conciencia trans- hu m a n a es hecho, el Espíritu enco n tr a r á una ma n e r a de
comu nic ar con las fuent e s que han sido hech o disponible s. En otros
tér min o s cualquier formulario de adivinación practica d o con la integrid a d
suficient e pue d e ser unos me dios eficac e s de inter a cción con es a s fuerza s
que que d a n más allá de la conciencia hu m a n a .

Una de las razon e s por pres e n t a r la pers p e c tiv a african a en Awo es mi

cre e n ci a que Ifá y el culto de Òrìsà ha alcanz a d o un lugar dónd e est á
prep a r a n d o entr ar en la corrient e princip al de ace p t a ció n cultur al. Las idea s
racist a s que han asocia d o formularios african o s de Espiritu alid a d con el
"Culto del Diablo" y "Idolatría" est á n emp e z a n d o a des m e n u z a r . Es tiem p o
por el Ifá y comu nid a d de Òrìsà aceler a r el proc e s o de educ a ció n y sanción.
Uno de las ma n e r a s en que esto pue d e hacer s e est á emp e z a n d o a
pres e n t a r nues t r o punt o de vista en form a escrita. La tradición de Awo es
muc h o s miles de años viejo, pero has t a recient e m e n t e él un siste m a oral de
uncir ha per m a n e ci d o gran d e m e n t e . La mayoría del mat e ri al que es escrito

Ifakayo d e 131
 Ifakayo d e
en Awo se ha prep a r a d o por antro p ólo g o s que no tien e n el inter é s en la
tecnología de tran sfor m a ci ó n espiritu al.

Como una comu nid a d religios a nosotro s no pode m o s confiar ya en la

antro p ología como una fuent e de inform a ció n por definir el volum e n y
forma de nues t r a fe. La antro p ología es el estu dio de cultur a. Entre n a n d o ,
antro p ólog o s inform a n en las ma nife s t a cio n e s visibles de cultur a sin hac er
los juicios de valor en su valor intríns e c o. En los círculos aca d é mi c o s la
tare a de definir la religión se da a teólog a s . Entre n a n d o , el teólogo
interpr e t a el simbolis mo religioso de una tradición Espiritu al de tal una
ma n e r a que será de valor a los creye n t e s cont e m p o r á n e o s y los proble m a s
que ellos enfre n t a n . La mayo rí a los progr a m a s teológicos aca d é mi c o s
actu al m e n t e el aba n d o n o la inspiración y contribución que viene n de la
sabiduría de África.

Es mi esp e r a que el mat e ri al en est e libro contribuirá a la at m ó sf e r a de

diálogo e interc a m bi o que est á n emp e z a n d o a ocurrir a lo largo de la
comu nid a d de Ifá/Òrìs à en África y América. Yo no consid e r o que cualquier a
de est e mat e ri al para es definitivo y abs oluto. El Awo que se pres e n t a aquí
es la interpr e t a ció n de una pers o n a de la tradición como él es exp er t o por
mi propia familia espiritu al. Cuan d o Awo pas ó fuer a de África a América del
Sur, las Islas caribe ñ a s y América del Norte, recogió una varied a d ext e n s a
de influencia s cultur ale s , enfre n t ó un nuevo panor a m a de proble m a s , y fue
obligad o a apr e n d e r las leccion e s de Natur al ez a como ellos se ens e ñ ó en
los nuevo s ambie n t e s . El tre m e n d o tes t a m e n t o par a la sup erviv e n ci a, el
des e o para la sabiduría y el forcej eo para esclar e ci mi e n t o repr e s e n t a d o por
est e esfu erzo incluso deb e ser una fuent e de inspiración a aqu éllos que no
tien e n ningú n inter é s abr az a n d o Awo como un camino espiritu al pers o n al:

B. LOS MÉTODOS DE ESTUDIO,

1. EL MISMO ESTUDIO
Awo en la cultur a Yoruba es fuert e m e n t e asocia d o con la familia ext e n di d a ,
recurs o s de la comu nid a d e identid a d étnica. Cualquier homb r e de Yoruba o
mujer que viajan a trav é s de las region e s occide n t al e s sur de Nigeria
sie mp r e ten dr á n el acce s o a sup erior e s que pue d e n ayu d a rlos en el estu dio
de Awo. Éste no es el caso en el oes t e. Muchos ador a d o r e s e iniciado est á n
sep a r a d o s de sus familias espiritu al e s y est á n viviendo en áre a s dónd e hay
pequ e ñ o o ningu n a comu nid a d de Ifá/Òrìsà ext e n did a . Aquéllos que se
encu e n t r a n en est a nec e sid a d de la circuns t a n ci a de cons ult a r con sus
sup e rior e s que consid e r a n qué ma t e ri al en est e libro son apropia d o s para
su nivel de des arr ollo. Adem á s ellos nec e sit a n det e r mi n a r qué mat e ri al es
consist e n t e con los mé t o d o s y técnica s que se usan dentr o de su propia
familia religios a. Una vez esto se ha clarificado, es posible emp e z a r un
estu dio siste m á t ic o de Awo que usa esto y otra s fuent e s .

Aquéllos que no son come n z a d o s en Ifá o Òrìsà nec e sit a n limitar su estu dio
de adivinación al uso de cuatro cauris. Este formul ario de adivinación pue d e

Ifakayo d e 132
 Ifakayo d e
usars e por el no iniciado para comu nic ar con los espíritus del ant e p a s a d o
(Eégú n), pero no deb e us ars e para la comu nic a ción con Òrìsà. Todos forma n
de adivinación involucre algún nivel de invocación. Cualquier a que no ha
recibido Igbòdu Òrìsà o Tefa no deb e invocar Fuerz a s Espiritu al e s que su
conciencia no se te m pl a par a recibir. El proc e s o de la iniciación abr e ciert a s
porcion e s sin usar del cere b r o que per mit e la inter a cción con las Fuerza s en
la Natur al ez a (Òrìsà). Si Òrìsà se invoca ant e rior a la iniciación pue d e n
abrirs e est a s porcion e s del cere b r o espo n t á n e a m e n t e y esto pue d e ser muy
trau m á t ic o sin la guía de sup erior e s que pue d e n sup e rvis ar el proc e s o par a
aba t a n a r la ma d u r e z.

Yo he encon t r a d o a los mie m b r o s del estilo europ e o comu nid a d Paga n a que
usa los mét o d o s de su propia tradición par a invoc ar Òrìsà. En mi opinión
hay varios peligros inher e n t e s en est e proc e s o. Cuan d o la pos e sió n de Òrìsà
ocurre dentro de la tradición de Awo, hay varios pru e b a s que se dan par a
as e g u r a r la validez del eve n t o . Estas prue b a s son y deb e n per m a n e c e r tab ú
al no iniciado. El propósito de est a s prue b a s es guard a r contr a la dec e p ció n
deliber a d a del me dio y el reino del Espíritu. El trab ajo de la cat al e p si a se ha
pues t o popular dentr o del Nuevo Movimien t o de Edad y yo apoyo est e
inter é s . Sin emb a r g o , yo he dado testi m o nio de niveles de catal e p si a en
África que es el el más allá lejano algo que yo he visto el ma nifies t o en los
Estad o s Unidos. Una vez una pers o n a ha entr a d o en el est a d o de pos e sión
en que ellos pue d e n entr ar pote n ci al m e n t e que est a d o s alter a d o s que
requier e n esp e ci alizaro n entr e n a n d o par a controlar. La invocación de
pos e sió n de Òrìsà exige la respo n s a bilid a d tot al por el ser bien y prot ec ción
del me dio. Cualquier a prep a r ó ace p t a r est a res po n s a bilida d no tot al m e n t e
se acons ej a contr a la explor ació n alea t o ri a de est e territorio.

OFUN MEJI

Ifakayo d e 133
 Ifakayo d e
La repr e s e n t a ci ó n esot é ric a de Òfún Méjì es un huevo marc a d o con doce
punt o s ap ar e a d o s , y cuatro línea s horizont al e s que juntos simbolizan los
diecis éis Odù Méjì. Es una imag e n del nacimi e n t o los principios univers al e s .

Para el no iniciado que est á usa n d o cuatro cauris par a comu nic ar con los
ant e p a s a d o s , el ma t e ri al en Mérìndínlóg ú n pue d e leers e par a gan a r un
ent e n di e n d o más profun d o de culto de Òrìsà, pero el mat e ri al no deb e
usars e practic ar la adivinación o invocar la cat ale p si a.

El estu di a n t e come n z a d o deb e emp e z a r el estu dio de adivinación

apr e n di e n d o el uso de cuatro cauris. Empiec e apr e n di e n d o los mod elos y
los nom br e s de las sucesio n e s del si/no. Yo reco mi e n d o hac er dibujos de las
cinco posibles combin a cion e s en las tarjet a s de llamar a d a con el nom br e
del tiro y est á significan d o en la part e de atrá s . Una vez est e ma t e ri al ha
sido el intern aliza d a , ech a d a de la práctica lo carac ol e s sin hac er las
invocacion e s y sin hac er las preg u n t a s . Esto le per mitirá al estu di a n t e que
reconozc a los mod elos al insta n t e . El má s rápido uste d pue d e identificar -
los mod elos , el me n o s que la obstrucción es a inform a ció n intuitiva que
pue d e activar s e por el proce s o de adivinación.

A est a s altur a s es posible usar cuatro cauris para hacer preg u n t a s de

preoc u p a ció n. Asegúr e s e que las preg u n t a s se declar a n clara m e n t e .
Expre s e cad a preg u n t a para que pue d a cont e s t a r s e con una cont e s t a ció n
del si/no. Estruct u r e la preg u n t a par a que la posible res p u e s t a mejor veng a
con un sí la cont e s t a ció n. Por eje m plo no hag a la preg u n t a ; ' yo siem p r e
est ar é enfer m o ? ' En ca mbio, hag a la preg u n t a ; ' yo me mejor ar é ? ' La
resp u e s t a positiva en el prime r eje m plo es no, mientr a s la resp u e s t a
positiva en el segu n d o eje m plo es sí. Guard e un periódico de las preg u n t a s
preg u n t a d o y las res p u e s t a s recibiero n a lo largo de con la fecha de la
adivinación. Al principio las fas es de apre n d e r al estu di a n t e querr á n rep a s a r
por lo me n o s una vez el periódico por mes cons e g uir algún sentido de la
exac tit u d de las res p u e s t a s .

Si el nivel de exactitu d es que los varios factor e s bajos nec e sit a n ser
consid er a d o s . Las invoc acion e s usad a s al principio de adivinación no son las
forma s rígida s. Se piens a que ellos pon e n el Awo en un est a d o de comu nión
con el reino del Espíritu. Algunos Awo nec e sit a n la prep a r a ció n larga para
entr a r en est e est a d o mien tr a s otros pue d e n acce d e rlo rápid a m e n t e con la
invocación mínim a . Las oracion e s e invocacion e s ofrecid a s en est e libro
deb e n ser consid er a d a s las paut a s básica s en lugar de los imper a tivo s
absolut o s . Un Awo exp eri m e n t a d o sab e cuan d o ellos est á n en la
comu nic a ción con el Espíritu. Si ellos han hecho las invocacion e s usu ale s y
la comu nic a ción no se est a bl e c e ellos continu a r á n el proce s o has t a que el
eslabó n est é en el lugar. Para aqu éllos que est á n emp e z a n d o el estu dio de
Awo, est a distinción no est ar á fácilme n t e clara. Si el nivel de exac tit u d es
bajo, empi ez a agr e g a n d o los ele m e n t o s adicion al e s al proc e s o de la

Ifakayo d e 134
 Ifakayo d e
invocación. Esto o podría significar un período de me dit a ció n callad a, algún
formulario de limpiez a espiritu al, la sum a de Oriki más det alla d o o la
inclusión de cancion e s . Yo reco mi e n d o que el estu di a n t e de Awo introd uzc a
esto s ele m e n t o s uno adicion al e s a un partid a rio de tiem p o un período de
prob a r los result a d o s de cad a nuev a técnica que se agre g a al proc e s o.

Uno de los ele m e n t o s más import a n t e s de Awo es el proble m a de confianz a

en sí mis mo. La dud a incons cie n t e sobre la habilida d pers o n al en est a are n a
pue d e ten e r un efecto neg a tivo fuert e en los result a d o s . Por otro lado la
confianz a en sí mis m o injustificad a pue d e ser igualm e n t e contr a p r o d u c e n t e .
La llave a hac er est a s me n tir a s de la distinción en la habilida d de evalu ar
los res ult a d o s objetiv a m e n t e . Cualquier a que se encu e n t r a tenie n d o la
dificulta d en est a aren a deb e est a r des e o s o comp a r tir sus preg u n t a s y
resp u e s t a s con otra pers o n a que pue d e tra er un punto de vista objetivo
indep e n di e n t e al proc e s o de la evalu a ció n.

Person al m e n t e yo encu e n t r o que yo pue d o ser relativ a m e n t e objetivo

cuan d o la adivinación mod el a par a alguie n más . Al hac er las preg u n t a s a
vece s en mi propio nom br e que yo tod avía me esfuerzo con los proble m a s
emocion al e s : Las preg u n t a s pers o n al e s import a n t e s deb e n , sie mp r e que
posible, se tom e a un sup e rior. Sin emb a r g o el mé t o d o más eficaz de
apr e n d e r es emp e z a r por la adivinación par a uste d. No hay ningú n camino
fácil a trav é s de est e proce s o de otra ma n e r a que la det e r mi n a ció n y el
bue n a gan a por la mis m a evalu a ción crítica.

El próximo pas o es emp e z a r el apr e n diz aj e los varios para dig m a s que
pue d e n sobr e p o n e r s e en la band ej a o est e r a . Recu er d e que el punto de
adivinación es equilibrar todo es a s fuerz a s que tien e n la presión en un
proble m a particular. Toma tie mp o , pen s a mi e n t o , me dit a ción y exp e ri e n ci a
par a emp e z a r asien d o qué fuerza s entr a n en la obra en una circuns t a n ci a
dad a. Todo lo que exist e entr a en Haber ter min a d o la tensión entr e la luz y
oscurid a d , exp a n sió n y reducción, crecimi e n t o y decai mi e n t o . Todas las
cos a s que tien e n forma en el univers o pas a n por un ciclo de nacimi e n t o,
vida, mu er t e y ren aci mi e n t o . Dentro de est e ciclo hay ciclos má s peq u e ñ o s
de crecimie n t o y ma d u r e z. La me n t e y la emoción forma una polarid a d
fund a m e n t a l en la conciencia hu m a n a . Al mis m o tie mp o las emocion e s
contr a dict ori a s y los pens a mi e n t o s contr a dictorios pue d e n form ar sus
propia s rued a s de inter a cción diná mic a .

Un conce p t o fund a m e n t a l de Ifá que frecu e n t e m e n t e se pas a por alto en la

litera t u r a en Òrìsà es el hecho que el propio Òrìsà el forma las polarid a d e s .
Uno de los par a dig m a s fund a m e n t a l e s del círculo de adivinación es la
diná mic a entr e la tierra, aire, fuego y agu a. El fuego requier e el
comb u s ti bl e de la tierra y aire a del cielo para que m a r . La tierr a él
repr e s e n t a el refres c a n d o del fuego que per m a n e c e a su centro. Las
reaccion e s químic a s que forma r o n el agu a pusiero n la fund a ció n para la

Ifakayo d e 135
 Ifakayo d e
cre ación de la at m ó sf e r a . Cada uno de est a s fuerza s primaria s tien e varios
Òrìsà que les da subs t a n ci a y guía su evolución.

Hay nadie la ma n e r a de asir est a s polarid a d e s . En mi exp e ri e n ci a, la

perc e p ció n de la relación entr e el Òrìsà y su influencia en la diná mic a
cos moló gic a de equilibrio y armo ní a est á en un est a d o const a n t e de
ca mbio. Cada nuev a compr e n s ió n del ser intern o de Òrìsà cam bi a r á el
conocimie n t o de cómo ellos actú a n recíproc a m e n t e entr e si con y cómo
ellos afect a n el crecimie n t o hu m a n o . La evolución del propio plan e t a
efect ú a la conciencia de Òrìsà. Antes del adv e ni mi e n t o de la revolución
indus trial las Fuerza s de Natur al ez a que ma n d o que nue s tr a ecología existió
en un est a d o ma yor de equilibrio y armo ní a. La reacción de tierra, aire,
fuego y agu a a la cont a mi n a ció n, la des tr u cción me dio a m bi e n t al, y la
codicia efect ú a el orí del Òrìsà mis mo. La part e de la tar e a de Awo es la
perc e p ció n de esto s ca mbio s. Hace cien años el Awo de Obàt ál á tenía la
preoc u p a ció n peq u e ñ a para la condición de la cap a de ozono. Para el Awo
cont e m p o r á n e o la condición de nue s tr o s recurs o s aér e o s tien e un impac t o
directo en nue s tr o armo niz a r con Obàt ál á.

El uso de varios par a dig m a s que se pres e n t a n en est e libro en la asociación

con cuatro cauris ta m bi é n pue d e usars e cuan d o lanza Mérìndínlógú n. Éste
es obvia m e n t e un proce s o más complejo que lo que se ha descrito aquí. La
habilida d de leer diecis éis cauris en la relación a la ma n e r a que ellos se
que d a n dentro de los varios Ifa para dig m a s es una ext e n sió n de la ma n e r a
que usa cuatro cauris. A vece s los awo pondr á n el significado en los racimo s
de cásc ar a s , mod elo s salidos por las cásc ar a s y la relación entr e las fuerz a s
de exp a n sió n y reducción cuan d o ellos form a n esto s mod elo s. De nuevo
est e proc e s o es de valor como un dispositivo activa n d o por abrir las puert a s
de intuición. El má s el intern aliza d o del awo los varios mod elos , el más es a s
imág e n e s ten dr á n un impact o directo en la comu nic a ció n del Espíritu.

En el proc e s o de interpr e t a r los mod elos que surg e n en la est er a , las

cásc ar a s form a n lo que los Hindus llam a n un ma n d al a . Ése es un cuadr o
simbólico de la inter a cción entr e fuerz a s que sostie n e n un est a d o dado de
Ser. Mandala s son usa d o s por la mayoría de las tradicion e s religios a s
mística s como una ma n e r a de abrir niveles más profun d o s de perc e p ción.
Cuan d o se expr e s a n Mand al a s a trav é s del trab ajo de arte que los mod elos
de ener gí a se pers o nifica n y la inter a c ció n de tom a s de Fuerza s en las
dime n sio n e s dra m á tic a s . En África el uso de Mandala s es comú n en arte de
te m plo que combin a las imág e n e s hu m a n a s y anim al e s entr e m e z cl a d o s con
las expr e sion e s literale s de mod elos de en er gí a en su est a d o nat ur al.

El proc e s o de trans p o n e r cuatro cauris en Odù pue d e usars e como una

transición del uso de cuatro cauris al uso de Mérìndínlógú n. Guard a n d o un
periódico del Odù que entr a en la asociación con el si/no cont e s t a es posible
emp e z a r a des arr ollar exp e ri e n ci a real de la ma n e r a Odu ma nifies t a n en el
mun d o .

Ifakayo d e 136
 Ifakayo d e

Para esos iniciado s que est á n inten t a n d o ens e ñ a r s e Mérìndínlógú n, nec e sit a
ser declar a d o muy clara m e n t e que pue d e n apr e n d e r s e alguno s asp e c t o s de
te m or a trav é s de los libros y algun o s asp e c t o s de Awo sólo pue d e
ens e ñ a r s e a trav é s de la inter a c ció n direct a con un sup erior. Las mec á nic a s
de cómo lanzar los carac ol e s , apre n di e n d o las invocacion e s , sabie n d o los
nomb r e s y los nú m e r o s del Odù pue d e n apre n d e r s e a trav é s de leer y
me m o riz a ció n. Sólo pue d e n domin a r s e los asp e c t o s más finos de
interpr e t a ció n y las varias arte s curativ a s asocia d o s con Awo a trav é s de
años de apr e n diz aj e con alguie n que es exp eri m e n t a d o en est a s disciplinas .

De nuevo yo reco mi e n d o el uso de tarjet a s de llamar a d a al intern alizar los

nomb r e s y núm e r o s del Odù. Una vez esto se ha asimilado, el próximo paso
sería me m o riz a r las prediccion e s asocia d a s con cad a Odù. No cad a
predicción va a ser pertin e n t e en cualquier lectur a dad a . Algún Awo recitar á
cad a predicción simple m e n t e y per mitió a la pers o n a que ha venido par a la
adivinación decidir cuál aplica a ellos. Otro Awo det er mi n a r á qué predicción
es pertin e n t e a trav é s de preg u n t a s ext e n s a s dirigida s hacia la pers o n a que
ha venido par a la adivinación. Awo má s exp eri m e n t a d o sabr á qué
predicción es apro pi a d a como result a d o de la intuición favora bl e m e n t e
des a rrollad a y la comu nic a ció n clara con el Espíritu. Las prediccion e s
listad a s en est e libro est á n inclusiva m e n t e por ningú n me dio. Estudia n d o
otras fuent e s proporcion a r á n un rang o más amplio de posibilida d e s . Yo
reco mi e n d o que el principian t e que est á estu di a n d o otras fuent e s escrito
empie c e resu mi e n d o la predica ción en cad a Odù. Una vez esto es cumplido,
el estu di a n t e pue d e emp e z a r el proc e s o de me m o riz a ción del texto
comple t o de cad a vers o.

Para mí, la excitación real en Awo pas a por apr e n d e r el folklore asocia d o
con cad a Odù e inten t a n d o trad ucir es e mat e ri al en condicion e s que son
pertin e n t e a los proble m a s del día mod e r n o s . Desgr a ci a d a m e n t e par a Ifá y
ador a d o r e s de Òrìsà en el oes t e, la ma yorí a de las version e s de Odù que
est á dispo nible en inglés tien e der ec h o s de propie d a d literaria que se
sostie n e n por antro p ólog o s . Esto significa que el uso de nue s tr o s sagr a d o s
textos no est á en las ma n o s de nue s tr a propia comu nid a d religios a.
Esper a n z a d a m e n t e esto ca mbi ar á pronto y ser á posible hac er com e n t a rio
de Odù sin pedir el per mis o de aqu éllos que no honr a n el Òrìsà.

Hast a que est a situación ca mbi e, yo sugiero que los estu di a n t e s de hech ur a
de Awo un estu dio cuida d o s o de Diecis éis Cauris por William Basco m. Este
texto es es e n ci al m e n t e una trascripción de la recitación oral de Odù como
él se pres e n t ó a Basco m l Baba l'Òrìsà Salako. El porqu e era escrito sin la
consid er a ció n de la función religios a de Odù. Hacer uso lleno de est e texto
requier e varias llaves al proc e s o de interpr e t a ció n.

Cada Odù es hecho a de un a cincu e n t a vers os llama d o Ese Odù. La

mayo rí a, pero no todos los verso s se estruc t u r a n en siet e part e s . La fras e

Ifakayo d e 137
 Ifakayo d e
de la aper t u r a nor m al m e n t e es el nom br e del awo que ha lanza d o
Mérìndínlóg ú n . En la mayo rí a de los casos el nomb r e será un pse u d o-
nomb r e que tien e una de varias funcion e s . Si el nomb r e es una fras e
descriptiva larga, incluirá una refer e n ci a me t af órica a la nat ur al ez a del
proble m a y una sug er e n ci a par a la solución al proble m a . Por eje m plo: "La-
ma n o- es- ata d a- a- el- cuerpo- el- pie- es- ata d o- a- el- cuerpo" es el nomb r e hech o
del Awo que realiza la adivinación en Ejì Ogbè. El nomb r e señ al a que se
conect a n las ma n o s y los pies al cuerp o como un record a t o rio que la cab ez a
y el corazó n nece sit a est ar en la armo ní a par a lograr cualquier tar e a dad a .
En otros tér min o s la cab ez a pue d e est ar instruye n d o nue s tr o s pies par a
tom a r n o s en una dirección y nues t r o corazó n pue d e est a r guián d o n o s hac er
algo más . Ésta es la raja clásica entr e la me n t e conscie n t e y la me n t e
incons cie n t e que est á n en la fund ación de psicoa n álisis. Una pers o n a que
nor m al m e n t e recibe Ejì Ogbè dura n t e la adivinación tien e su me n t e y
emocion e s en la aline a ció n perfect a . Si ellos no hace n , el Odù o est á
dicién dol e s que lo hag a n así.

En alguno s casos el verd a d e r o nom br e del Awo que realizó la adivinación se

dar á. Cuan d o esto se hac e que el nomb r e norm al m e n t e es el título del Awo,
por eje m plo,; "Aborish a Omo Obàt ál á." Este nom br e indicó que el Awo era
un ador a d o r del "Jefe de la Tela Blanc a " Cuan d o el Awo es asocia d o con un
Òrìsà esp e cífico, ento nc e s los tab ú s asocia d o s con es e Òrìsà son una llave a
ent e n d e r el Odù. Hay algun o s Odù dónd e el awo se identifica como Òrìsà
esp e cífico. De nuevo los tab ú s de es e Orisha son una llave a ent e n d e r el
Odù. En la trad uc ción de Basco m Mérìndínlóg ú n , los Awo se identifican
frecu e n t e m e n t e por el núm e r o de cásc a r a que la boca del otoño a en el Odù
que est á leyé n d o s e . Por eje m plo "Dond e nosotro s vemo s a cinco sup erior e s
en la est er a " es uno Awo identifica d o en Òsé. Porqu e Òsé es asocia d o con
Òsún, cinco sup e rior e s son una refer e n ci a a Òrìsà Òsún.

Cuan d o el Awo listó en el Odù o es una plant a , verd ur a o anim al, la plant a ,
verdur a o el anim al se vuelve el tabú par a la pers o n a que ha venido para la
adivinación. El tab ú es esp e cífico al Odù que se ha lanza d o. En otros
tér min o s si el Odù dice que Ifá se lanzó para el pollo, un pollo no pue d e
usars e para realizar el ebo para resolv er es e proble m a que ha ap ar e cido en
el Odù. Si el tabú apar e c e dura n t e Igbodu que es consid e r a d o una vida la
restricción larga. Si hay cualquier dud a en la me n t e del Awo con resp e c t o a
la duración del tabú que el proble m a deb e verificars e a trav é s del uso de
ìbò.

A vece s el nomb r e del Awo real m e n t e será un prover bio que define la
solución a ma n o al proble m a . Por eje m plo; "La Mano dere c h a deb e Lavar la
Mano Izquierd a" es el nomb r e de un adivino que realiza la adivinación en
Ogbè. El nomb r e est á sugirien d o que los individuo s nunc a pue d a n est ar de
pie compl e t a m e n t e solo, y que ayud a r entr e si es la llave al crecimie n t o
pers o n al y comu n al. Ambos funcion a mi e n t o de las ma n o s juntos enjabo n a r

Ifakayo d e 138
 Ifakayo d e
el jabón es una me t áf or a par a la limpiez a mut u a que ocurr e cuan d o las
pers o n a s trab aj a n en armo ní a que apoya una me t a comú n.

Mucha s de las historias usad o s en Odù se refiere n a los eve n t o s reale s y las
pers o n a s reale s. Para prot e g e r su anoni mid a d , se usa n sie mp r e los
seu d ó ni m o s . El nomb r e de la pers o n a que ha venido par a la adivinación
ta m bi é n pue d e ser un prover bio. El prover bio o podría definir el proble m a o
podría hac er pens a r en la solución. A vece s la pers o n a que ha venido par a
la adivinación se identifica como un Òrìsà. Cuan d o esto ocurre que la
pers o n a deb e honr ar los tab ú s de es e particular Òrìsà. De nuevo si la
pers o n a que ha venido para la adivinación se identifica como una comid a
que la comid a deb e consid e r a r s e como un tab ú. .

Una vez se han identificad o los nomb r e s del Awo y el client e, el Odù
nor m al m e n t e declar ar á la razón que la pers o n a ha venido par a la
adivinación. Las razon e s nec e sit a n no se interpr e t e literal m e n t e , pero deb e
hac er pen s a r en áre a s particular e s de preoc u p a ció n. Por eje m plo; Òrún mìlà
cons ultó Ifá en el día que él hizo la jornad a del Cielo a la Tierra. La jorna d a
de Òrún mìlà pue d e ser un viaje, o pue d e referirs e a una de m a n d a
espiritu al. Si es que una jornad a espiritu al que est á dirigién d o s e el Awo
deb e consid e r a r proble m a s de construir el caráct e r bue n o. La refer e n ci a a
mov er del Cielo a la Tierra sugier e que la pers o n a nec e sit a emp e z a r
lleva n d o a cabo principios espiritu al e s y la conduc t a espiritu al en el mun d o
cotidian o. La jornad a del Cielo a la Tierra es la jorna d a me t af óric a que tom a
las leccion e s apre n di d a a las cere m o ni a s de Òrìsà y los tras pla n t a en la cas a
y comu nid a d .

Cerca la ate n ció n nec e sit a ser pag a d a a la red a cció n exact a de est a sección
de cad a Odù. Frecu e n t e m e n t e el verso indicar á que la pers o n a ha venido,
mientr a s pen s a n d o que ellos tenía n un proble m a particular, pero su
enfoq u e de preoc u p a ció n se ha dirigido erra d a m e n t e . Por eje m plo alguien
podría cre er que ellos son infructu o s o s porqu e ellos est á n hechizá n d o s e .
Los Odù podría n indicar que ellos han est a d o comie n d o comid a s que deb e n
ser consid e r a d a s tabú s . Comien d o la comid a tabú ha caus a d o una falta de
vitalida d que es la fuent e de dificulta d e s y no fuera de la interv e n ció n.
Estas distincion e s sutiles varían de Odù a Odù, par a que el Awo no pue d a
confiar comple t a m e n t e a ma n o en la perc e p ció n del client e del proble m a .

Algunos vers os se dirigirán preg u n t a s que no pue d e n par ec e r pertin e n t e s a

la pers o n a que ha venido par a la adivinación. Es la tar e a del awo para
explicar el proble m a de relev a n ci a. Frecu e n t e m e n t e esto pue d e hac er s e
mos tr a n d o cómo el proble m a en el Odù relacion a indirect a m e n t e al áre a de
la pers o n a de preocu p a ció n. En África hay Awo que recitar á n los verso s
has t a que el client e indiqu e que un vers o particular Cubre su proble m a .
Awo más exp e ri m e n t a d o sabr á intuitiva m e n t e qué vers os aplican y qué no
hac e. Cuan d o emp e z a n d o no dud a n preg u n t a r si los verso s son pertin e n t e s
a los proble m a s de preocu p a ció n inme di a t a . Entonc e s hac e algún esfu erz o

Ifakayo d e 139
 Ifakayo d e
par a det e r mi n a r qué verso s no son pertin e n t e s . Finalm e n t e hac e algún
esfuerzo par a ver si vers os que pare c e n los in relacion a d o s tien e n algún
valor oculto.

En el siste m a african o de Mérìndínlógú n virtu al m e n t e cad a Odu tien e un

verso por lo me n o s acerc a de fertilidad que describ e ofren d a s que pue d e n
hac er s e as e g u r a r una bendición de niños. Obvia m e n t e no cad a pers o n a que
viene par a la adivinación va a est ar bajo una obligación espiritu al emp e z a r
a una familia. Estos vers os gen e r al m e n t e podrían relacion a r a más las idea s
de fertilida d como la cre a tivid a d estim ul a n t e y las idea s esti mul a n t e s por
cre ar la abun d a n ci a financier a. Si el Awo est á en la dud a que el significado
deb e confirm a r s e con Ibo.

Desp u é s de que el proble m a se ha definido clara m e n t e , Odù ofrec e r á

cons ejo. Si la orient a ció n del Odù est á con la ira que pue d e ser suficient e
dar el cons ejo y par a decir Oriki Odù para as e g u r a r la ma nife s t a ció n del ire.
El Awo pue d e sentirs e que el proble m a es import a n t e bas t a n t e par a hac er
el Oriki y el ebo. Ésta nunc a deb e ser una opción subjetiv a. Ibo deb e usars e
par a det e r mi n a r qué paso s son nece s a rios as e g u r a r la ma nife s t a ció n de ire.

Si la orient a ció n del Odù est á con el ibi, el awo se obliga realizar el ebo.
Esto es verd a d aun cuan d o la pers o n a que viene par a la adivinación decid e
no ter min a r el proce s o. La razón par a la obligación es porqu e el arte de
adivinación es una invocación de es a s Fuerz a s Espiritu al e s que han caus a d o
el ibi. Si es a s Fuerz a s no se aplac a n de algun a ma n e r a que ellos pue d e n
ten er un efecto disocia dor en el client e y el Awo. Siempr e que alguie n
veng a a mí par a adivinación que no es un mie m b r o de un Òrìsà que se rinde
culto a la comu nid a d , yo me as e g u r o que ellos entie n d e n la obligación de
realizar el ebo ant e s de que yo empie c e la adivinación. Yo hago esto para
evitar ten er que aplac a r el Òrìsà sin la coop er a ció n del client e.

Es import a n t e record a r que cuan d o el Odù vien e con el ibi que la

adivinación no se compl e t a has t a des p u é s del ebo. En el mo m e n t o que el
ebo es hech o, el Awo deb e realizar la adivinación adicion al par a as e g u r a r s e
que los ebo ser á n eficac e s par a el proc e s o de tran sfor m a r el ibi en ire. Si la
adivinación realizar a a est a s altur a s sugier e que el ebo no era que deb e n
tom a r s e los paso s adec u a d o s , ext e n s o s has t a que la adivinación confirm e
que la transfor m a ció n es eficaz. Yo he est a d o envu elt o en la interpr e t a ció n
de Odù que ha tom a d o años para resolv ers e . Los resto s de adivinación
abierto y activo dura n t e el tie mp o ent er o. Es la res po n s a bilida d del Awo
par a explor ar est a preg u n t a has t a que est é resu elt o.

En mi ebo de exp erie n ci a una herra mi e n t a muy eficaz y pod er o s a es par a la

transfor m a ci ó n espiritu al. Tambi é n es mi exp e ri e n ci a que no todo lo que yo
he hecho en un esfuerzo para transfor m a r el ire en el ibi ha sido eficaz. Esto
es esp e ci al m e n t e verd a d dura n t e las fase s te m p r a n a s de apre n d e r Awo. No
dud e ad mitir cuan d o el trab aj o hech o no ha producido el res ult a d o des e a d o .

Ifakayo d e 140
 Ifakayo d e
Para mí, el entr e n a m i e n t o mejor y las leccion e s más profun d a s han venido
mientr a s inten t a n d o resolv ers e los proble m a s des p u é s de todos los pas os
listad o s se han tom a d o , y los result a d o s no han sido satisfact o rios. La
adivinación como la me dicin a es un arte. El proce s o no se comple t a has t a
que el res ult a d o des e a d o sea ma nifies t o. Cada pers o n a tien e el der ec h o y
la habilida d de vivir en la armo ní a con su des tino. Los sup erior e s de Ifá
dicen que par a cad a proble m a hay una solución. Awo es la búsq u e d a
implac a bl e para es a solución.

La ma yoría del est a d o de Odù si o no el cons ejo dado por el Awo se siguió
por el client e. Esto se hac e en un esfu erz o para ens e ñ a r al client e que hay
cons e c u e n ci a s a evitar el proble m a de vivir en la armo ní a con el des tino
pers o n al. Yo no consid e r o est e un susto táctico. Se describ e má s con
precisión como una descripción de la caus a y principios de efecto que
ocurre n en la Natur alez a . Una pers o n a que no sostie n e su res pir e cuan d o
ellos buce a n en el agu a se ahog a r á . Algun a s pers o n a s oirán que la
declar a ción y cre e que es una am e n a z a contr a entr a r en el agu a. Otros
oirán la mis m a declar a ción y lo consid er a r á n una valios a lección
apr e n di e n d o a vivir en la armo ní a con el Asé de agu a.

Mi reco m e n d a ci ó n par a cualquier a que est á emp e z a n d o el proce s o de

apr e n d e r Awo es que ellos limita n su adivinación a resolver s e sus propios
proble m a s pers o n al e s . Esto deb e hacer s e has t a que el Awo empie c e a ver
los result a d o s claros en su trab aj o en su propio nom br e . Una vez esto
ocurre que ellos pue d e n consid er a r la repr e s e n t a ció n Awo para otros. Yo
digo esto para aqu éllos que no tien e n el ben eficio de instrucción de un
sup e rior. Aquéllos que son ben dito con la oport u nid a d de estu di ar con un
awo de Awo exp e ri m e n t a d o s nece sit a n seguir las paut a s de su ma e s t r o, yo
ta m bi é n quiero hacerlo claro que ellos no tien e n ningu n a nec e sid a d de
volvers e a los sup erior e s par a acons ej a r, la clarificación, guía y
entr e n a m i e n t o . El siste m a de Awo cuan d o yo lo he exp eri m e n t a d o en Africa
que es fijo a de tal una ma n e r a que cad a Awo viene bajo la disciplina y
juicio de sup erior e s .

2. EL ENTRENAMIENTO COMUNAL
El Òrìsà que se rinde culto la comu nid a d en los Estad o s Unidos ha
emp e z a d o a tom a r los pas os para ma n t e n e r el entr e n a m i e n t o aqu éllos que
est á n inter e s a d o en apr e n d e r el arte de Awo. Babaláw o Medohoc hi en
Milwake e ha publicad o el ma t e ri al instruccion al en Awo. Adem á s él ens e ñ a
las clas e s en Odù que explica algun o s de los secr e t o s interno s de awo a
aqu éllos que han atr av e s a d o Igbódu. El Babaláw o Adebolu Fawn mis e
disert a en el siste m a african o de adivinación y ha hecho una valios a
contribución a la comu nid a d de Òrìsà ens e ñ a n d o las cancion e s y oracion e s
de Ifá a aqu éllos que han expr e s a d o un inter é s . El Babaláw o Fagb e mi
Fasina ha est a bl e cid o un te m plo de Ifá en Oaklan d California. El Pueblo de
Olotunji en Carolina del Sur ha est a bl e cid o un progr a m a de entr e n a m i e n t o
par a Awo junto con un progr a m a de la certificación por prob ar aqu éllos que

Ifakayo d e 141
 Ifakayo d e
estu di a n la adivinación. Ìyá Omifunk e ha emp e z a d o la tare a de salvar el uso
de astrología como una part e de Òrìsà Awo. Ìyá Adecola en Chicago est á
introdu ci e n d o ele m e n t o s de folklore y dra m a en el culto de Òrìsà de su
familia exte n did a . Chief Yèyè Aworo Timi Lade, Apetgbi Mrrinmild lyd l
'Òrìsà Òsun Miwa (Luisah Teish) est á ens e ñ a n d o los principios de rever e n ci a
del ant e p a s a d o a gran d e se agru p a los dos dentro de y fuera de de la
comu nid a d de Òrìsà. Yo no ten g o ningu n a dud a que hay much o s otros por
el país que est á contribuye n d o a est a tend e n ci a de hac er los recurs o s de
apr e n diz aj e disponible a aqu éllos que est á n inter e s a d o s en el estu dio serio.
A todos ellos yo digo Ase.

C. EL PROGRESO DE AWO EN EL FUTURO

Basa d o en mis conver s a cio n e s con los sup erior e s de Ifá en Africa, yo creo
que la sabiduría de african o y el Awo de Ifá est á siguien d o el curso firme
lento de gan a r el res p e t o y apre ci ación que mer e c e . Abraza n d o un
formulario antigu o de culto no se satisfac e a todos y yo no esto y sugirien d o
que deb a ser. Sin emb a r g o , yo creo que la evolución de concie nci a en el
plan e t a es dep e n di e n t e en nue s tr a habilida d resp e t a r la sabiduría del
pas a d o e integr a rlo en nue s tr a visión del futuro.

Los est e r e o ti p o s neg a tivos asocia d o s con casi tod a s las forma s de
espiritu alid a d african a pare cí a n ser arraig a d o s en el miedo y prejuicio. La
cons e c u e n ci a de est e miedo es la hostilida d y ridiculiza para una vista
mun di al que es des m e r e c e d o r de tal una reacción.

Como una comu nid a d hay ciertos pas os que nosotro s nec e sit a m o s tom a r
par a as e g u r a r es e Awo se da un lugar de recono ci mi e n t o honr a d o en las
áre a s de historia, teología, art e y cultur a. Primero nosotro s ten e m o s una
nec e sid a d de docu m e n t a r nue s tr a historia como una tradición en Africa y la
dias por a ent er a . En 1970 la Universid a d de Ilé Ifè en Nigeria ca mbió el
estu dio de Ifa del Dep ar t a m e n t o de Antropología al Dep art a m e n t o de
Filosofía. Éste era un pas o import a n t e dentr o de la comu nid a d Acadé mic a
african a con res p e c t o a recon oc e r el valor de Ifá como una fuent e
cont e m p o r á n e a de conoci mi e n t o y sabiduría. Duran t e es e mis mo período
de tiem p o ha habido un inter é s au m e n t a d o en Ifá entr e los resid e n t e s
urba n o s de Lagos. Este inter é s ha lleva do a la publicación de Revist a de
Òrún mìlà y los principios de diálogo teológico en los me dios de
comu nic a ción de impre sió n. El valor de est e diálogo es que ha dado una
apr eciación má s ext e n s a del alcanc e y profun did a d de nue s tr a cree n cia y
práctic a a la comu nid a d . Tambi é n es una fuent e inesti m a bl e de mat e ri al
previa m e n t e inédito que es por otra part e no disponible en el oest e .

Yo creo que ciertos asp e c t o s de mí Ìyá Ifá / Òrìsà que ha est a d o perdido en
el oest e deb e estu di a r s e en Africa y deb e tra er s e a est e contin e n t e en
amb o s escrito y de form a oral. En particular nosotro s he mo s perdido los
ele m e n t o s es e n ci al e s al arte de Òfò Asé. Por esto yo quiero decir las

Ifakayo d e 142
 Ifakayo d e
pala br a s de pod er que se usa par a reforzar la invocación de Òrìsà. Estas
pala br a s nunc a han sido y nunc a deb e n pon er s e impre s a s .

Sin emb a r g o aqu éllos que tien e n el Asé par a apr e n d e r est e arte se anim a n
hac er la jornad a a Africa en un esfu erzo hac er es e recurs o dispo nible a
nues t r a comu nid a d .
El énfa sis en Bata que ta m b o rile a en los me dios orient al e s que nosotro s
est a m o s descuid a n d o algun a s de los ta m b o r e s , ritmos y cancion e s que se
armo niz a n más fina m e n t e a esos Òrìsà que tien e n una historia larga de
respo n d e r a sus propios únicos instru m e n t o s . Yo animo la integr a ció n de
todos los tipos de ta m b o r e s de Òrìsà en nue s tr o s formularios de culto.

Ha habido algún esfu erz o, particular m e n t e por el Pueblo de Olotunji par a

salvar algun a s de las celebr a cion e s est a ció n al e s que son una part e íntegr a
de nues t r a vida comu n al. Como una comu nid a d nosotro s deb e m o s
consid er a r est a bl e ci e n d o esto s rituale s en las situacion e s region al e s par a
que los núm e r o s má s gran d e s de ador a d o r e s de Ifá/Òrìs à pue d a n ten e r el
acce s o a su pod er tran sfor m a n d o . A lo largo de con los ritos est a ció n al e s ,
yo anim a rí a el re- est a bl e ci mi e n t o de esos ritos de pas aj e que la marc a el
env ej eci mi e n t o y ma d u r a n d o el proce s o. Estas cere m o ni a s tien e n un
impact o profund o en el crecimie n t o psicológico de homb r e s y mujer e s en
toda s las cultur a s . Hay indicación clara que es a s cultur a s que ab a n d o n a n
esto s ritos sufre n las cons e c u e n ci a s trágic a s por lo que se refier e a la salud
me n t al y cons e rv a n d o vida que afirma los valore s cultur al e s .

Yo creo hay una nec e sid a d real para apre n d e r el art e de Ged e y hac erlo
dispo nible a aqu éllos de nosotro s quién se rinde culto a fuer a de Africa.
Gede es el siste m a de Ifa de astrología topo gr áfic a. Se usa par a det e r mi n a r
las situacion e s más bue n a s para las sagr a d a s urn a s y bosq u e cillos de la
iniciación, y para det e r mi n a r el mo m e n t o mejor astrológica m e n t e par a
realizar ciert a s celebr a cion e s est a ción al e s .

Dentro del África- am e ric a n o Estudia Dep art a m e n t o s de varias

universid a d e s hay una tend e n ci a hacia docu m e n t a r las historia s de
religion e s bas a d o african a s que crec e n en est e país. Yo anim a rí a las
comu nid a d e s ellos par a emp e z a r a docu m e n t a r sus propias historia s
familiare s . Esta inform a ció n podría usars e como la bas e par a el diálogo
nec e sitó asir bien las difere n ci a s teológic a s que exist e n entr e las varias
congr e g a cio n e s de Ifá/Òrìs à.

Hay ta m bi é n una nec e sid a d real por la publicación de un Yoruba idioma

diccion ario que clara m e n t e define el idiom a de Awo. La mayo rí a de los
diccion arios de Yoruba ingles e s actu al m e n t e disponibles o excluye much a s
de las palabr a s usad o s en Awo o les da una definición cristian a que no es
nec e s a ri a m e n t e consist e n t e con su significado original. Por eje m plo, la
pala br a que Èsù nor m al m e n t e se define como "El Diablo." Cualquier a con

Ifakayo d e 143
 Ifakayo d e
incluso una compr e n si ó n rudim e n t a ri a de Ifá encon t r a rí a est a definición
inex ac t a y ofensiv a.

La congr e g a ció n de Ifá/Òrìsà que yo pert e n e z c o a Oaklan d, California est á

tot al m e n t e incorpor a d a como una iglesia en el Estad o de California. Esto les
per mit e a los sup erior e s de la congr e g a ció n realizar ma tri mo nio s legales
que usa n las cere m o ni a s tradicion al e s . Tambié n les per mit e a los sup erior e s
presidir a los entierros y ofrec er legal, impu e s t o los formularios dedu cible s
de acons ej ar y servicio de la comu nid a d . Una ten d e n ci a similar est á
surgien d o en Florida y Nueva York. Mientr a s en Ode Remo que yo descu brí
que la socied a d de sac er d o t e s de Ifá en África tien e su propia iglesia
incorpor a d a que confor m a a las leyes de incorpor a ción cuan d o ellos exist e n
en Nigeria. Esta iglesia ha prep a r a d o sus propias norm a s por det er mi n a r
cuan d o un iniciado es hábil en el art e de Awo y certificad o s de los
proble m a s de estu dio que indica que el sac er d o t e es autoriza d o par a
practic ar la adivinación.

Junto con la tend e n ci a hacia la incorpor a ción hay un esfu erz o crecien t e para
orga nizar Égbè Òrìsà, una comu nid a d de sup erior e s bas ó en el culto de un
solo Òrìsà. Esto gen e r al m e n t e se hac e junto con los mie m b r o s en un
pluralist a, Òrìsà que se rinde culto a Ilé.

Como una comu nid a d nosotro s nec e sit a m o s el acce s o para comple t a r
version e s de nues t r a escritur a original. Está n hacié n d o s e los esfu erzo s
publicar las version e s comple t a s de Ifá en varios idioma s . Una vez est e
mat e ri al est á disponible, nosotro s podr e m o s emp e z a r la tare a seria de
interpr e t a r es a escritur a de tal una ma n e r a que ma n ti e n e la inspiración
continu a d a aqu éllos que se vuelv e n a Òrìsà en busc a de la tran sfor m a ci ó n y
crecimie n t o.

En mi exp e ri e n ci a, el estu dio de Awo me ha dado una pers p e c tiv a en yo y el

mun d o que somo s una fuent e cons t a n t e de mar a villa y alegría. Yo sosp e c h o
és e es est a mar a villa y alegría que han guar d a d o Awo vivo para los miles
de años, y es mi oración que continú a siendo una fuent e de inspiración y
am a r, bien en el futuro.

Òrún m ìl à m o yin a buru , Òrún m ìl à m o yin a boy e , Òrún m ìl à m o yin a

bo s e s e .

Ifakayo d e 144
 Ifakayo d e

LA RELIGIÓN DE LOS YORUBA

UNA RELACIÓN DE LAS CREENCIAS Y PRÁCTICAS RELIGIOSAS DE LOS

PUEBLOS YORUBA DEL SUR DE NIGERIA, RELACIONADOS ESPECIALMENTE
CON LA RELIGIÓN DEL ANTIGUO EGIPTO.

INTRODUCCIÓN
A me n u d o , se realiza la preg u n t a de si las religion e s de los pue blos
primitivos, deb e n su caráct e r a una evolución det e ni d a o a una
deg e n e r a ci ó n progr e siv a. Existe una gran diverg e n ci a de opinion e s entr e
los antro p ólog o s en cuan t o a la resp u e s t a de est a preg u n t a .
Algunos est aría n de acu er d o con el Dr. Menzies, de que: “La teoría de que
el homb r e fue original m e n t e civilizado y hu m a n o , y que el est a d o de
salvajis mo hizo ap arición a caus a de una deg e n e r a ci ó n de es a primer a
condición civilizad a, es ahor a gen e r al m e n t e ab a n d o n a d a ” , o con el Dr.
Estlin Carp e n t e r quien afirma que: “cualquier cos a pue d e ser tom a d a como
eje m plo de deg e n e r a ci ó n o dec a d e n ci a ; la ten d e n ci a gen e r al de las cos a s
es ava nz a r de la má s vulgar y me n o s complej a, a la más refina d a y
des a rrollad a .”

Otros est aría n de acu er d o con el Dr. Nass a n en que: “el origen de nues t r o
conocimie n t o de Dios no est á en nosotro s , pero nue s tr a vida espiritu al si
que tien e su origen en nosotro s mis mo s . El conocimie n t o de Dios vino “ad
extr a”, nos fue don a d o de fuera, pas a n d o a ser una part e comp o n e n t e de
nosotro s ”. Para pod er decidirs e por una de es a s dos teoría s alter n a tiv a s ,
exist e una colección de dato s de los lugar e s primitivos del mun d o que son
de una inesti m a bl e ayu d a .

Desgr a ci a d a m e n t e , sin emb a r g o , como obs erv ó recient e m e n t e Sir J.G.

Frazer, “ las front e r a s del salvajis m o exist e n t e se est á n reducie n d o
rápid a m e n t e ” , debido a la fuerz a irresistible con que la corrien t e de la
civilización occide n t al crec e dentr o de la esfer a del salvajis mo. La tare a de
reunir tal evide n cia se conviert e en te m a de urge n t e nece sid a d , ya que,
dentro de unas poca s déca d a s , much o s mat e ri al e s valiosos pue d e n

Ifakayo d e 145
 Ifakayo d e
perd e r s e o tran sfor m a r s e has t a perd e r su valor evide n ci al como religión
comp a r a tiv a.

En su prólogo para el libro del Dr. Farrow “Fe, Fant a sí a s y Fetich e s ”, el Dr.
Marett elev a el te m a con recu er d o s hacia el Paga nis m o Yoruba con las
siguien t e s significativ a s palabr a s : “El Dr. Farrow dice a vec e s ‘degr a d a d o’
y, tom a n d o est e tér mino estrict a m e n t e , implicaría que ha habido aut é n tic a
apos t a sí a (aba n d o n o de la gracia). Verda d e r a m e n t e , est e es un supu e s t o
razon a bl e, mientr a s sea trat a d o como tal; y si segui m o s verificán d olo con
una inves tig a ción má s profun d a , no ten g o dud a de que las cre e n ci a s Yoruba
será n motivo de confusión y much o s ele m e n t o s será n encon t r a d o s
“culpa bl e s ” de “la venid a a me n o s en el mun d o” en el curso de su historia.
Especial m e n t e inter e s a n t e es el te m a de que si Olorun, la Supr e m a Deida d,
que en el pres e n t e es rever e n ci a d o pero ap e n a s ador a d o , es la reliquia de
una fe má s pura, un her m o s o árbol que ha llega d o a exting uirs e por una
malez a de sup er s ticion e s animist a s . El Dr. Menzies ta m bi é n , des p u é s de
adv er tir que “des t a c a d o s antro p ologis t a s declar a n que tribus degr a d a d a s
de Australia y del Oest e de África mu e s t r a n signos de hab e r pert e n e ci d o a
una civilización má s alta y que ahor a han perdido”, y continú a diciend o que:
“las raza s entr e las que enco n tr a m o s el fetichis m o, dan mu e s t r a de una
conocid a carac t e rís tic a de la dec a d e n ci a de la religión”.

Estas citas au m e n t a n las preg u n t a s que requier e n una inves tig a ció n má s
profund a , una tar e a a la cual el que esto escrib e se ha dirigido. El propó sito
de est a tesis es dar una relación del trab aj o de inves tig a ción cond ucido en
las línea s indicad a s arriba por el Dr. Marett, par a mos tr a r que ele m e n t o s
en el pag a nis m o Yoruba “se han degr a d a d o en el mun d o en el curso de su
historia” y, par a identificar que “la más pura fe” ha deg e n e r a d o ahor a en el
más vulgar fetichis m o . La tesis quier e ta m bi é n cont e n e r críticas exist e n t e s
sobr e el te m a , junto con det alles adicion al e s que la inves tig a ción ha
descu bi e r t o.

No es nece s a rio decir aquí que las críticas de pala br a s exist e n t e s sobr e el
te m a que será n enco n tr a d a s en much a s part e s de la tesis, no est á n hech a s
con espíritu crítico. El escritor se da cuen t a del agr a d e ci mi e n t o a ant e rior e s
escritor e s y ma n ti e n e un profun d o senti mi e n t o de gratitu d hacia ellos.
Todos esto s escritor e s , sin emb a r g o , tien e n que hab e r recon ocido las
dificulta d e s bajo las cuales tenía n que trab aj ar. Ellos deb e n dars e cuen t a de
que la me did a del éxito deb e ser proporcion al a la ext e n sió n de las
dificulta d e s sup er a d a s . La prime r a dificulta d es el frecu e n t e fracas o al que
se enfre n t a el no nativo par a pod er obte n e r una compl e t a compr e n s ió n de
la me n t alid a d nativa.

Esta dificulta d hac e casi imposible la compl e t a compr e n sió n de las forma s
de pens a r nativa s así como de sus punto s de vista. La me n t alid a d african a
es extr e m a d a m e n t e complej a y, est a complejid a d , que sie mp r e des afía a
hac er un análisis sup erficial, ha conducido a la errón e a opinión de que es

Ifakayo d e 146
 Ifakayo d e
“igual m e n t e variable, no sólo entr e difere n t e s individuo s sino, a me n u d o ,
en una mis m a pers o n a ”. Se aña d e a esto el nat ur al res e n ti mi e n t o de los
nativos a la interfer e n ci a de los no nativos con los mist e rios de su religión,
esp e ci al m e n t e cuan d o éstos son los dog m a s de una socied a d secr e t a . El
castigo aplicad o a la divulgación de secre t o s era, ant e s del est a bl e ci mi e n t o
de la Paz Británic a, la mu e r t e inevit a bl e. La tare a de obt e n e r inform a ción se
hac e de est a ma n e r a , difícil y confus a. La señorit a Mary Kingsley dice
exac t a m e n t e : “El seguir los paso s de la idea del África Occide n t al es una de
las má s enc a n t a d o r a s pers e c u cion e s en el mun d o... como acos a r con
dificulta d en la caza del oso pardo”.

Otra dificulta d es la del lengu aj e. La ignor a n ci a del lengu aj e o un

conocimie n t o parcial del mis mo explica un gran núm e r o de error e s . Por
eje m plo, el coron el Ellis y Mr. R. E. Den e t (cuyos trab aj os contie n e n una
abun d a n ci a de valios a inform a ció n y a los que se deb e n much o s elogios por
el valor, trab aj o y pers e v e r a n ci a nec e sit a d o s en el trab ajo de inves tig a ción
hech o en aqu ellos prime r o s días) tenía n conoci mi e n t o parcial del lengu aj e
Yoruba. Algunos de sus error e s han sido corre gido s por el Dr. Farrow y no
nec e sit a n ser rep e tid o s aquí. Miss Kingsley, no conocía el lengu aj e en
absolut o. Los trab aj os de los Bishops, Crowth e r y Johnso n no est á n muy
afect a d o s por error e s debido s al lengu aj e. Ambos Bishops habla b a n el
idioma con ace p t a bl e fluidez, a pes ar de que ellos era n african o s que
venían de Sierra Leona dond e se había perdido el conocimie n t o del
lengu aj e. Por des gr a ci a el país no est a b a compl e t a m e n t e abiert o en sus
días como lo est á ahor a, y por lo tant o su ca mp o de inves tig a ció n est a b a
confina d o dentr o de los límites de las ciuda d e s y pue blos de las pocas
tribus a las que ellos podían llegar con segurid a d . Adem á s , ningu n o de ellos
trató el te m a des d e el punto de vista de la religión comp a r a tiv a .

El libro del Dr. Farrow “Fe, Fant a sí a s y Fetich e s ” es prob a bl e m e n t e el mejor

trat a d o sobre el te m a que haya sido publica d o. El vivió en el país dura n t e
un período de alred e d o r de cinco años y adquirió un suficient e conoci mi e n t o
del lengu aj e. Todo esto le cap a citó par a obt e n e r inform a ció n, de otra
ma n e r a inalcanz a bl e por el no nativo me dio. No obst a n t e , su trab ajo
adolec e de algun a s de las dificulta d e s referid a s arriba. Por eje m plo, a pes a r
de su estu dio del lengu aj e, trad u ccion e s mal hech a s y expr e sio n e s errón e a s
se encu e n t r a n en su libro, que anula n el valor de las explicacion e s o teorías
bas a d a s en ellas. Se pue d e n dar aquí dos eje m plos : el Dr. Farrow habla de
‘Orun- Afefe’ (el cielo de brisa s fresc a s ). No hay tal expr e sión en Yoruba. La
correc t a expr e sión es ‘Afefe- re- re’ (viento favora bl e). Otra vez, des p u é s de
criticar a Ellis por confun dir la pala br a ‘duru’ con ‘duro’, él dice que ‘duru’
(sie m p r e y sola m e n t e ) significa ‘duro o difícil’. El aut é n tico significado de la
pala br a es “import a n t e , gran d e , disting uido”; ej. ‘Nkan duru’, ‘algo
import a n t e o lleno de gran d e s cons e c u e n ci a s’. Otros error e s será n
señ al a d o s má s tard e . Es suficient e aquí el ofrec e r una disculp a, una vez por
toda s , para aqu ellas críticas que se han hech o nec e s a ri a s por un des e o de
dar un fiel inform e sobr e el te m a .

Ifakayo d e 147
 Ifakayo d e

El que esto escribe es un Yoruba, nacido y criado en el país Yoruba. No

sola m e n t e habla su lengu aj e nativo con fluidez, sino que ha tenido el
privilegio de estu di a rlo des d e el punt o de vista de la filología. Él ha dado
clas e s sobr e el lengu aj e y el pag a nis m o Yoruba dura n t e muc ho s años. Su
conocimie n t o de las cree n cia s y práctic a s de su país es muy comple t o,
como había comp a r ti do algun a s de las cree n cia s dura n t e algun o s período s
de su vida, y había tenido ocasión de tom a r part e en algun a s de las
práctic a s cuya luz y conocimie n t o s gan a d o s en suce sivo s años, le había n
mos tr a d o ser sup er s ticios o. Su cont a c t o con los sencillos nativos es directo,
facilitan d o así la tar e a de obte n e r inform a ció n de primer a ma n o y fidedign a
cuan d o sea nec e s a rio.

EL PAIS DE YORUBA Y SUS GENTES

Yoruba est á al Sudo e s t e de Nigeria, entr e el tercer o y sexto grad o de latitud
Norte. Linda por el Norte y el Este, aproxim a d a m e n t e , por el río Níger, por
el Sur con la ens e n a d a de Benin, y por el Oest e por el prot e c t o r a d o franc é s
de Daho m e y. Es una fértil y muy pobla d a región de Oest e de África, rica en
veg e t a ció n tropical, y produc t o r de abun d a n t e s y econó mic a s cos ec h a s . Ha
sido clasificado por Sir A. D. Burns como una de las comu nid a d e s ava nz a d a s
de Nigeria, y por otros escritor e s como la comu nid a d más ava nz a d a .

Segú n el último cens o, la población de Yoruba es aproxi m a d a m e n t e de

4.000.0 0 0 (cens o de 1.931), y compr e n d e las siguien t e s tribus: la propia
Yoruba (Gad a n, Egba, Ijebu, Ekiti, Ondo, Ijesa, Ife, Ketu, Bini, Jekri e Igara).
Algunos escritor e s excluye n los nom br e s de Bini, Jekri e Igara de la lista,
porqu e est a s tribus son cultur al m e n t e inferiore s a la ma yoría de las otra s
tribus. La exclusión encu e n t r a apoyo en la actitud de las rest a n t e s tribus
hacia ellos. Es un hech o que hay algun a s tribus que son tan ignor a n t e s de
su pare n t e s c o con los Igaras , como par a us ar est e nomb r e como sinónimo
de ladron e s o atrac a d o r e s . Un estu dio de los lengu aj e s habla d o s por las tres
tribus, sin emb a r g o , mu e s t r a que ellos son más o me n o s dialecto s remo t o s
del lengu aj e Yoruba, mien tr a s que un estu dio de sus cre e n ci a s y práctic a s
mu e s t r a n que la difere n cia de cultur a es una clara ilustración del grad o de
deg e n e r a ci ó n.

Los Yoruba son sin dud a uno de los país e s má s progr e sivo s y de vang u a r di a
del África Occide n t al. Antes de la llega d a de los britá nicos era n famos o s por
sus trab aj os en cuero, escultur a s , fundición de miner al e s , ma n uf a c t u r a de
herr a mi e n t a s de acero, hilado y otra s arte s . Eran ta m bi é n agricultor e s
ent u si a s t a s , aun q u e en algun a s part e s del país los det e rior a n t e s efecto s del
merc a d o de esclavo s cond ujo a la sustitución del come r cio de esclavo s por
la agricultur a . Su reino era lo suficient e m e n t e pod er o s o par a resistir, con
reve s e s ocasion al e s , las suce siv a s olead a s de incursion e s realizad a s por sus
vecinos del Norte. Hay evide n ci a de que su reino se ext e n dió una vez has t a
Daho m e y y Costa de Oro, dond e dios e s originarios de Yoruba son toda ví a
ador a d o s . En la esfer a de la religión, ellos mos tr a r o n sup eriorid a d

Ifakayo d e 148
 Ifakayo d e
des t a c a d a sobre sus vecinos. Miss Kingsley da un eje m plo de esto cuan d o
dice “lo que en Yoruba es un Dios, se tien e en Daho m e y como varios
dios e s ”.

Los éxitos de los Yoruba s en otra s part e s del mun d o son ta m bi é n dignos de
elogio. Algunos de los esclavo s lleva do s a América era n Yoruba s . Ello no
pue d e ser consid er a d o de otra ma n e r a porqu e es justo decir que los
Yoruba en su patria, deb e ría n ten er una particip ación del pres tigio debido a
sus parie n t e s y amigos (los negros de América). Dos eje m plos pue d e n ser
citado s aquí. El último Booker T. Washing t o n, el disting uido negro que fundó
el Institut o Tuska g e e en los Estad o s Unidos de América, fue un hom br e de
aut é n tico caráct e r y de brillant e éxito. Su carrer a fue tal que daría pres tigio
a cualquier nación que pudier a reivindicarle como mie m b r o . No hay dud a
que fue de origen Yoruba, como su nom br e religioso indica ‘Ta nifea ni’, es
incue s tion a bl e m e n t e un nom br e Yoruba que tod avía est á en uso en el país
Yoruba, esp e ci al m e n t e entr e los Egbas . De nuevo, los espiritu al e s negros
que han emocion a d o al mun d o occide n t al y que mu e s t r a n el delica do
pat e tis m o del homb r e negro, son un des arr ollo de la música ‘negr a’ us ad a
por los Yoruba s y otras tribus del África Occide n t al.

Bajo el gobier n o británico, los Yoruba han hecho gran d e s progr e s o s . Tan
gran d e ha sido el progr e s o , que ha recibido tanto críticas favor a bl e s como
adv er s a s . Mientra s alguno s obs erv a d o r e s se alegr a n con los rápidos y
not a bl e s cam bios que van tenie n d o lugar, otros los deplor a n como
“sola m e n t e la producción de una nuev a aparie n ci a de civilización”, y dand o
a los nativos la envoltur a de la civilización occide n t al má s que el núcleo de
la mis m a . El hech o significativo, sin emb a r g o , es la facilidad y rapid ez con
que los Yoruba s asimilan las idea s occide n t al e s , los esplé n dido s res ult a d o s
cons e g uid o s por ellos en el corto período entr e la llega d a de los britá nicos y
la hora pres e n t e , el núm e r o de lídere s cons e g ui d o s y las ma nifies t a s
señ al e s de det e r mi n a ció n de hac er progr e s o s en todos los ca mino s de la
vida. Por eje m plo, la Socied a d Misioner a de la Iglesia, com e n z ó el trab aj o
eva n g eliz a d o r entr e los Yoruba en 1845. Duran t e 88 años han producido
seis Obispos nativos, uno de los cuale s fue el recient e Obispo Samu el Ajayi
Crowth e r, que fue resc a t a d o cuan d o era niño por los británicos de un barco
de esclavo s . Como docu m e n t o no tien e par al elo en cualquier otro lugar de
la mod e r n a África. Otra vez, her m o s o s come n t a rio s han sido hecho s sobre
su valor militar por varios distinguido s escritor e s euro p e o s . El siguie n t e es
una mu e s t r a : “Dura n t e toda est a cam p a ñ a (contr a el Came r ú n ale m á n ,
1914), la cond uc t a de los solda d o s african o s del Regimie n t o Nigeria, es
efectiv a m e n t e de toda s las fuerz a s de la front er a de África Occiden t al, la
que fue más allá de la alab a n z a ... Docen a s de eje m plo s podrían ser dado s
del valor de las trop a s ”.

Mr. Mollison, record a n d o sus exp erie n ci a s en África Occide n t al dijo: “El
antigu o reino de Yoruba pue d e ser tom a d o como uno de los más
inter e s a n t e s de es a s division e s tribales , consid er a n d o su situación

Ifakayo d e 149
 Ifakayo d e
geogr áfica y su caráct e r nacion al”. “Cuan d o se consid er a que a dista n cia s
de un día de marc h a de una a otra, se han encon t r a d o ciuda d e s de entr e
20.00 0 a 60.00 0 habit a n t e s , ade m á s de la toda ví a más gran d e ciuda d de
Ibad a n , y los innu m e r a b l e s pue blos agrícolas que est á n des p a r r a m a d o s
sobr e la part e centr al de Yoruba, forma n d o una población que ha sido
variable m e n t e estim a d a entr e 2 a 3 millone s , es fácil imagin a r cuán gran d e
deb e ser la activida d agrícola de la gent e y cuán vast a el áre a del país
adec u a d a par a cultivar”.

“No deb e ser olvida d o que el Yoruba es, por costu m b r e , un mort al
comple t a m e n t e vestido. Se consid er a est a r pas a d o tot al m e n t e de mod a ,
apar e c e r en las calles públicas sin una comple t a cober t u r a de dos o tres
amplias y bien tinta d a s ropa s , cubrie n d o todo el cuerp o con pliegu e s no
faltos de gracia”.

Debería ser nota d o aquí que la población de las ciuda d e s y pue blos ha
crecido des d e ento nc e s consid er a bl e m e n t e , la población de Ibad a n ahor a es
de 300.0 0 0 habit a n t e s .
Desp u é s de una visita al África Occide n t al con propó sito s lingüísticos, el
Prof. D. West er m a n describ e así al pue blo Yoruba: “El pue blo Yoruba es
not a bl e por sus conocimie n t o s . Ellos viven en gran d e s comu nid a d e s , tien e n
una religión y mitología muy alta m e n t e des arr ollad a s y conoc e n algo de su
propia historia. Han sido siem p r e gent e empr e n d e d o r a , y como
come r ci a n t e s y colonizad o r e s ejercit a n una consid e r a bl e influencia má s allá
de las front er a s de su país”.

Pued e n citars e otros eje m plo s, pero los que se han dado arriba y los hecho s
ya ma nife s t a d o s dan la conclusión casi irresistible de que los Yoruba tien e n
que hab e r est a d o en cont a c t o con una má s alta civilización, que ellos han
perdido. Una inves tig a ción hacia su origen se hac e por lo tanto imper a tiv a .

EL LENGUAJE YORUBA
Antes de inten t a r seg uir la pista del orige n de los Yoruba, va mo s a hac er
algun a s obs erv a cio n e s acerc a del caráct e r de su lengu aj e. El lengu aj e
pert e n e c e a la clas e aglutin a n t e y a la familia conocid a como Suda n é s . Sus
sílaba s son toda s abiert a s , exce p t o cuan d o la cons o n a n t e final es ‘n’. Es un
lengu aj e tonal, y tien e tres distintos ace n t o s , el alto ( ´ ), el me dio (no se
usa ningú n signo para indicar el me dio tono), y el bajo ( ` ). Un ligero
ca mbio de ace n t o pue d e cam bi a r el significad o de la palabr a hacia lo
contr ario de lo que se pret e n d e . El circunflejo ( ^) se usa par a indicar una
doble vocal o una abr evia t u r a . En cualquier a de los dos casos, el ace n t o
adec u a d o de cad a una de las vocale s que comp o n e n la doble vocal o que
apar e c e n en las sílab a s abr evia d a s , es omitido. Estas carac t e rís tic a s hac e n
al lengu aj e difícil de apr e n d e r para los europ e o s y, de hecho, muy pocos no

Ifakayo d e 150
 Ifakayo d e
nativos apr e n d e n a hablar algun a vez el lengu aj e con algún grad o de
precisión.

Como es un lengu aj e fonético, su ortogr afía es muy simple. Cada letra

repr e s e n t a un único y distinto sonido, exc e p t o en el caso de la ‘n’ nas al y la
letra ‘gb’, un sonido labial distinto, que no tien e equiv al e n ci a en inglés. Las
cons o n a n t e s son las mis m a s que en inglés, con la exce p ció n de la letra ‘gb’
citad a arriba, y las siguie n t e s letra s que no exist e n: c, q, v, x, z, p
(pron u n ci a d a como en ‘part e’), el lugar de las cuales es tom a d o por ‘p’, un
sonido labial cerr a d o. La letra ‘s’ ( con signo diacrítico) se pronu n ci a como
en ‘sh’ de la pala br a ingles a ‘sha m e’.

Las vo c a l e s s o n : a, e, e, o, o, u, so n tod o s o n i d o s abi er t o s .

a se pronu n cia como - ar (en PARK)
e se pronu n cia como -a (en NAME)
e se pronu n cia como -e (en BEND)
o se pronu n cia como -o (en RODE)
o se pronu n cia como - aw (en RAW)
u se pronu n cia como -u (en RULE)

Un import a n t e punto par a ser des t a c a d o en relación con la ortogr afía es

que el pres e n t e siste m a es imperfe c t o. Alguna s de las pala br a s contie n e n
letra s que tiend e n a ocultar el origen de las palabr a s .

Antes que ter min e m o s las obs erv a cion e s sobr e ortogr afía es nece s a rio
explicar las reglas que dirige n las modificacion e s que las pala br a s
extr a nj e r a s exp eri m e n t a n ant e s de ser incorpor a d a s al lengu aj e Yoruba. Las
reglas son casi las mis m a s que las que dirigen las modificacion e s que
conduc e n a las difere n ci a s dialect al e s del lengu aj e. Para facilitar una
refer e n ci a a ellas, será n resu mid a s y num e r a d a s como sigu e:

Yoruba es un lengu aj e fonético. Cada conso n a n t e tien e su vocal (la nas al ‘n’
es la única exce p ció n). Por lo tant o, si dos conso n a n t e s se sigue n una a otra
en una pala br a extr a nj e r a , se insert a r á una vocal entr e ellas. En alguno s
casos , una de las cons o n a n t e s est á marc a d a .
Todas las sílab a s en Yoruba son abiert a s . Si una sílab a en una pala br a
extr a nj e r a es cerr a d a , la cons o n a n t e final o es marc a d a , o recibe una vocal
forma n d o por ello una nuev a sílab a. Por eje m plo, la palabr a ‘pan’ se
conviert e en ‘pann’ en Yoruba (ver ta m bi é n la siguie n t e regla).
La doble conso n a n t e ‘th’ se conviert e en ‘t’ o en ‘d’, por eje m plo ‘that’ se
conviert e en ‘dat’ gen e r al m e n t e en los lengu aj e s de África Occiden t al. En
Yoruba deb e conver tirs e en ‘dati’. Pero la form a ‘da’ es bien conocid a en el
inglés mac a r r ó nico habla d o en África Occiden t al, por eje m plo ‘that boy’ se
conviert e en ‘da boy’.
Las vocale s finales son a me n u d o nas aliza d a s . Este es esp e ci al m e n t e el
caso cuan d o una conso n a n t e final ha sido suprimid a o la pala br a ha sido
abr evia d a .

Ifakayo d e 151
 Ifakayo d e

La ‘a’ corta no exist e en Yoruba. Cuan d o ello ocurre en una pala br a

extr a nj e r a , es gen e r al m e n t e , ca mbi a d a al largo sonido de ‘a’ como en ‘bar’,
o es desvia d a a ‘e’ como en ‘pet’.

El sonido vocal ‘er’ como en ‘her’ se conviert e en la ‘a’ larg a en Yoruba.

Las vocales ‘i’ y ‘u’ son a vece s sustituid a s una por otra. Esto se aplica
ta m bi é n a las vocale s ‘a’ e ‘i’ y ‘e’ y ‘o’.
La letra ‘h’ (con una señ al diacrítica), repr e s e n t a un sonido gutur al
profund o, no exist e en Yoruba. Cuan d o suce d e que una palabr a extr a nj er a
se modifica y se conviert e en ‘g’ (sonido fuert e) o en ‘d’.

La letra doble ‘kh’ ta m p o c o exist e en Yoruba. Antes que una palabr a

extr a nj e r a que la ten g a pue d a incorpor a r s e al Yoruba, deb e ser trat a d a
como sigue: cuan d o es seguid a por una cons o n a n t e , recib e una vocal que
forma una nuev a sílab a con ella seg ú n la regla 2 citad a. Si ella es seguid a
por una vocal y la pala br a no es un mono síla b o, la ‘th’ es omitid a.

Un prefijo consist e n t e en una vocal o una vocal y una cons o n a n t e inicial, es

a vece s aña dido a una palabr a ace p t a d a par a deno t a r un pos e e d o r o un
age n t e .

‘p’ (como en ‘pat’) a vece s se conviert e en ‘b’ en Yoruba, por eje m plo
‘bishop’ se conviert e en ‘bisobu’ en Yoruba.

La aspira d a es a me n u d o suprimid a .
‘r’ es a me n u d o sustituid a por ‘n’.

Un puro nomb r e Yoruba empiez a con una vocal a me n o s que sea una
locución nomin al. Un nom br e adop t a d o de otra lengu a pue d e dejars e sin
ningu n a modificación, o pue d e ten e r una vocal prefijad a, así que pue d e
apar e c e r como un nomb r e Yoruba corrien t e .

EL ORIGEN DE LOS YORUBAS

La preg u n t a : ¿Cuál es la má s alta religión y civilización que los Yoruba s
par ec e n hab e r perdido?, est á íntima m e n t e relacion a d a con la preg u n t a :
¿Cuál es su origen? . El Dr. Farrow dice fielme n t e : “Cualquier luz que
pod a m o s obte n e r sobre la historia de un pue blo es válida par a encon t r a r el
orige n de su religión, y si ciert a s caract e rís tic a s de su religión, dan luz sobre
su origen, el uso de est a evide n ci a no es nec e s a ri a m e n t e ‘razon a r en un
círculo’”. Desgr a ci a d a m e n t e , no hay una aut é n tic a historia de los Yoruba
has t a dentro de las última s déc a d a s . Tales docu m e n t o s que nosotro s
pos e e m o s nos retroc e d e sola m e n t e has t a el fin del siglo XVIII o los
principios del XIX. Se han hecho varias esp e c ul a cio n e s , varias teorías han
sido pres e n t a d a s por difere n t e s escritor e s , pero ningu n o ha tenido tod avía

Ifakayo d e 152
 Ifakayo d e
éxito en identificar la localida d par a est a bl e c e r una conexión entr e es a
localida d y la religión Yoruba.

Con la aus e n ci a de docu m e n t o s , los Yoruba mis mo s no tien e n un definitivo

conocimie n t o de su orige n. Sus popular e s mitos “da a Ilé Ifé en honor de ser
el lugar dond e Dios creó al hom br e , tant o blancos como negros , y pue d e
que haya n pequ e ñ a s dud a s de que Ifé fue el primer as e n t a m i e n t o de los
Yoruba en su actu al país”. De aquí que el epíte t o Ilé ‘hom e’ (hog a r) est é
sie mp r e relacion a d o al nom br e de Ifé. De Ilé Ifé el primer hog ar de los
Yoruba en Nigeria, las difere n t e s tribus emigr ar o n al Norte y al Sur,
fund a n d o otras ciuda d e s y absor bi e n d o o ap art a n d o a los originale s
colonos. El reino Egba en Abeokut a , que fue fund a d o en 1837, es quizás el
último reino en ser fund a d o. El valor de la tradición Ifé est á en la
explicación de la pre e mi n e n t e posición de Ifé en el folklore Yoruba, y su
import a n ci a espiritu al para las otras tribus cuyos ‘reye s’ o ‘jefes supr e m o s’,
toda ví a tien e n que obt e n e r la esp a d a de Estad o de Ilé Ifé. No hay dud a, sin
emb a r g o , que los Yoruba era n inmigra n t e s hacia el país que ahor a llega a
ser el país de su adopción, aun q u e la emigr a ció n tien e que hab e r tenido
lugar en una fecha much o más remo t a .

La tend e n ci a gen e r al de opinión entr e los escritor e s es que los Yoruba y

algun a s otra s tribus de África Occiden t al, proc e d e n el Este o del Nordes t e .
La opinión encu e n t r a un fuert e apoyo en mitos cont a d o s frecu e n t e m e n t e en
muc h o s lugar e s de África Occide n t al. Los país e s sug e rido s como el hog ar
original de los african o s del Oest e, son lugar e s de Asia, Egipto y el Sudá n.
En el caso de los Yoruba la opinión que ha ma n t e ni d o el lugar en años
recien t e s y que ha sido citado por pro min e n t e s escritor e s con satisfacción y
apar e n t e aprob a ció n es el Sultá n Bello de Sokoto. El Sultá n afirma que los
Yoruba “son supu e s t a m e n t e desc e n di e n t e s de los re m a n e n t e s de los hijos
de Cana a n , que era n de la tribu de Nimrod. La caus a de su est a bl e ci mi e n t o
en el Oest e de África fue, como se ha dicho, como cons e c u e n ci a de hab e r
sido cond ucido s por Yaa- roob a, hijo de Kahta n, fuera de Arabia hacia las
cost a s del Oest e entr e Egipto y Abisinia. Desd e es e lugar ellos ava nz a r o n
hacia el interior de África, has t a que alcanz a r o n Yarba, dond e fijaron su
reside n ci a. En su ca mino ellos dejaro n, en cad a lugar que para b a n , una
tribu de su propio pue blo. De est a ma n e r a se supo n e que tod a s las tribus
de Sudá n, que habit a n en las mont a ñ a s , son desc e n di e n t e s de ellos, como
ta m bi é n lo son los habit a n t e s de Ya-ory”.

A pes ar del pau sible carác t e r de est a opinión, pare c e est ar bas a d o en una
serie de supo sicion e s y mero s rumor e s , y como cons e c u e n ci a de esto, ser
imagin a rio y errón e o . La similitud de las palabr a s ‘Yaa- roob a’ y ‘Yarba’ no
pue d e má s que au m e n t a r la sosp e c h a contr a la veracid a d de la opinión.
Uno no pue d e más que hac er la preg u n t a : ¿hay algun a conexión entr e los
nomb r e s Yaa- roob a, Yarba y Yoruba?, ¿pu e d e el mis mo pue blo llamar s e
Yoruba porqu e ellos fueron saca d o s de Arabia por Yaa- roob a y dar ellos su
nomb r e a la ciuda d de Yarba?. Si no hay conexión entr e los nomb r e s ,

Ifakayo d e 153
 Ifakayo d e
ento nc e s ¡es muy curioso que los Yoruba fuer a n conducido s por Yaa- roob a
y ava nz a r o n has t a encon t r a r Yarba!. Si hay conexión, ento nc e s la opinión
que d a abiert a par a una seria objeción. Esto sugier e que los Yoruba
ace p t a r o n el nomb r e de su conquis t a d o r . La adopción de tal nomb r e no
tien e par al elo en la historia del mun d o , y nadie que compr e n d a la
me n t alid a d de los Yoruba acep t a rí a de bue n a gan a que ellos fuer a n el
último pue blo en adop t a r los nomb r e s de sus conq uis t a d o r e s . La opinión
ta m bi é n pierd e credibilida d al hac er cons t a r la suposición que “tod a s las
tribus del Sudá n que habit a n las mont a ñ a s son desc e n di e n t e s de ellos,
como ta m bi é n lo son los habit a n t e s de Ya-ory”, una suposición que no
pue d e soport a r ni un test histórico ni lingüístico.

A pes a r del fant á s tico carác t e r de la opinión de Sultá n Bello en gen e r al, su
declar a ción de que los Yoruba “desc e n di e n t e s de los re m a n e n t e s de los
hijos de Cana a n que era n de la tribu de Nimrod” de m a n d a una más
profund a consid e r a ció n. Miss Mary Kingsley ha discutido la declar a ció n, y ha
aleg a d o evide n cia cond uci e n d o a la prob a bl e conclusión que los Benins (y
cons e c u e n t e m e n t e , todos los Yoruba) eran hijos de Cana a n . El Dr. Farrow
ta m bi é n ha recogido inter e s a n t e s hech o s sobr e las tradicion e s , mitos,
costu m b r e s , idiom a s y sacrificios de los Yoruba que mu e s t r a n distint a s
huellas se m á n tic a s . Come n t a n d o esto s hech o s , dice: “Aunqu e ellos no
implican nec e s a ri a m e n t e ningú n rastro de origen se mítico, pare c e n indicar
que los hebr e o s se míticos y los Yoruba negro s pert e n e c e n a ram a s que en
el mis mo primer período est a b a n unidos a un tronco comú n”. Sir A. C.
Burns, siguien d o al profes or Leo Froeb e ni u s , el explora d o r ale m á n de África,
dice que: “ Es prob a bl e que los Yoruba no fuera n original m e n t e de san gr e
negr a ”. Todo esto sugier e que los Yoruba est a b a n en un tie mp o en Asia, y
que Asia pue d e ser consid er a d a como su patria original. La prob a bilida d se
fortalec e má s por el hech o que el nomb r e de Nimrod, corro m pi d o por los
Yoruba has t a Lamuru d u , figura des t a c a d a m e n t e en la mitología Yoruba.

Hay, sin emb a r g o , una anot a ción que deb e ser añ a did a a los com e n t a rio s
sobr e est a declar a ció n. En primer lugar, deb e señ al ar s e que aun q u e los
Yoruba pue d a n pert e n e c e r a la tribu de Nemro d, no deb e n ser consid er a d o s
como los hijos de Cana a n , como Sultán Bello sugier e. Cush y Cana a n eran
her m a n o s . Nimrod era el hijo de Cush, por lo tanto los mie m b r o s de la tribu
de Nimrod podían no hab e r sido “res to s de los hijos de Cana a n ” .

El rech az o de la opinión de un origen ára b e no afect a a la prob a bilida d de

un orige n asiático en cuan t o a los Yoruba se refiere. De hecho, alguno s
par ec e que consid er a n a Calde a como la patria original de los Yoruba.
Algunos escritor e s , ponie n d o énfasis en los idioma s y costu m b r e s hebr e a s ,
de una ma n e r a indirect a sugier e n Pales tin a. Ellos olvida n que idiom a s y
costu m b r e s no son caract e rís tico s de los hebr e o s , pero son ta m bi é n
encon t r a d a s entr e otros pue blos se míticos. Que los Yoruba entr a r a n en
cont a c t o con los Caldeo s es, en su opinión, fuert e m e n t e sug erid a por
algun o s indicios que el lengu aj e caldeo par ec e hab e r dejado en el Yoruba.

Ifakayo d e 154
 Ifakayo d e
Por eje m plo, el nom br e ‘Aki’ (o Akin -n nas al) es muy corrient e en el país
Yoruba y significa el nomb r e de un héro e. Hay mitos acerc a del orige n del
nomb r e y de las haza ñ a s sobre h u m a n a s del primer port a d o r del nom br e . Es
inter e s a n t e obs erv a r que el nom br e del héro e que resc a t ó a Sharg a ni
(Shar- Alí, que el Sargon el Viejo) de ahog a r s e . Otra evide n cia se supon e que
se da por el hech o de que el cont a c t o con la part e Sum e ri a de la población
calde a es ate s tig u a d o por la pres e n ci a de algun a s palabr a s sum e ri a s en el
lengu aj e Yoruba. Por eje m plo, la palabr a sum e ri a ‘zi’ significa ‘vida’. Esta se
conviert e en ‘si’ (no hay sonido ‘z’ en Yoruba, en su lugar est á el sonido ‘s’)
y tien e exac t a m e n t e el mis mo significado. ‘Ko si’ en Yoruba significa ‘él no
est á vivo’, ‘él est á mu er t o’ o ‘algo o alguie n no exist e’. La evide n ci a dad a
arriba es de m a si a d o débil para apoya r la teoría que “la patria original de los
Yoruba est a b a en el país situa d o entr e el Eúfrat e s y el Tigris”. La teoría no
pue d e ace p t a r s e has t a que est é bas a d a en datos su ministr a d o s por una
inves tig a ción científica.

RELACIÓN CON EL ANTIGUO EGIPTO

Mientra s es dudo s a la teoría de que el origen asiático sea correct o, no
pue d e hab e r dud a de que los Yoruba est a b a n en África des d e una époc a
muy te m p r a n a . Una cad e n a de evide n ci a s lleva n a la conclusión que ellos
tien e n que hab e r s e est a bl e cido dura n t e muc ho s años en aqu ella part e del
contin e n t e conocid a como Antiguo Egipto. Los hecho s que llevan a la
conclusión pue d e n ser agru p a d o s bajo los siguien t e s enca b e z a m i e n t o s :

Sem ej a n z a o identid a d del lengu aj e.

Sem ej a n z a o identid a d de las cre e n ci a s religios a s .
C. Sem ej a n z a o identid a d de ideas y práctica s religios a s .
Superviv e n ci a de costu m b r e s , de nomb r e s de pers o n a s , lugar e s , objeto s,
etc.

(A). SEMEJANZA O IDENTIDAD DEL LENGUAJE.

La evide n cia de est e enc a b e z a m i e n t o es muy fuert e. Hay una gran
se m ej a n z a entr e el lengu aj e de los Egipcios Antiguos y el de los Yoruba. El
prime r o ha sido descrito como sigu e: “ Tanto el Copto y el Antiguo Egipto

Ifakayo d e 155
 Ifakayo d e
son de sum a simplicida d de estruc t u r a , tanto que el lengu aj e pare c e todo
raíces. Las inflexion e s est á n casi aus e n t e s , part e s de la oración son difíciles
de distinguirs e. Así ‘ran- i’ significa ‘lláma m e’ y seg ú n el cont e x t o hay dud a
con ‘mi nom br e’ o con ‘yo llamo’. Hay pocos signos auxiliar e s , modo s y
tiem p o s . El nomb r e no se declina... La descripción de arriba afect a, casi con
todo det alle, al lengu aj e Yoruba. Así, ‘ran- mi’ en Yoruba significa ‘envía m e’,
o ‘ayúd a m e ’, o ‘cont á gi a m e ’, o ‘aflíge m e’, o ‘lláma m e ’, etc. Segú n la
posición del ace n t o en la palabr a ‘ran’ o segú n el cont e x t o en que la
pala br a tien e lugar. Otro eje m plo de esto es la palabr a ‘wa’, que tien e como
doce difere n t e s significado s que pue d e n ser det e r mi n a d o s por la clas e de
ace n t o situa d o encim a y por su función en el cont e x t o .

La evide n ci a no se limita a la se m ej a n z a del lengu aj e. Hay much a s palabr a s

en Yoruba que son idéntica s en ortogr afía y significad o a pala br a s egipcias .
Hay otra s que son idéntica s en significad o, pero cuya ortogr afía pres e n t a
difere n ci a s que pue d e n fácilme n t e justificars e por las reglas de las
modificacion e s dad a s arriba. El escritor cre e que palabr a s que son
comple t a m e n t e idéntica s a palabr a s egipcia s o contie n e n raíces de orige n
egipcio forma n no me n o s de la mita d de las pala br a s del actu al voca b ul ario
Yoruba. Unos pocos eje m plo s de esto se dar á n aquí. La palabr a ‘bu’ en el
lengu aj e egipcio significa ‘lugar’. Esta palabr a exist e en Yoruba con el
mis mo significado exac t a m e n t e . Por eje m plo, en el dialect o Ondo, la
expr e sión ‘ki bu e e’ significa ‘¿A dónd e vas?’. Las siguien t e s palabr a s
contien e n la pala br a como una de sus raíces: ‘ibudo’ (un lugar para
est a bl e c e r s e , ej. Un cam p o, ‘ibusun’ (un lugar par a dor mir, ej. una cam a ).
Otras palabr a s similare s son ‘ibu- joko’ (una silla), ‘ibu- so’ (una est a ción), ‘a-
bu- le’ (pre mis a s ), etc. En el lengu aj e egipcio la palabr a ‘amon s’ significa
‘ocultar’ u ‘oculta d o’. Esta palabr a exist e en Yoruba con el mis mo
significado, ej. ‘fip’amo n’ (ocúlt alo, lit. consid é r alo esco n dido o haz que lo
escon d a n ) . Otros eje m plos son:

‘Uu = wu’ ‘ascien d e eleg a n tísi m o’. ‘Miri’ = ‘agu a’. En Yoruba est a palabr a
es usa d a sólo como adv er bio. ‘Miri-miri’ ‘deslu m b r a n t e como agu a’; pero
entr e los Ibos que son los vecinos de al lado de los Yoruba, la palabr a es
toda ví a usa d a par a indicar agu a . ‘Ha’ ‘cas a gran d e’, se conviert e en ‘iga’ en
Yoruba, que significa ‘cas a gran d e’ o ‘palacio de un rey’. ‘Hor’ ‘ser
import a n t e’, ‘el que es import a n t e’ se conviert e en ‘ori’ (la ‘h’ se elide, ‘r’ al
ser una cons o n a n t e final recib e una vocal adicion al par a form ar una nuev a
sílaba). La pala br a ‘ori’ significa ‘superior’, ‘cab ez a’. ‘Fahak a’ significa ‘un
pez globo que tien e línea s de plat a sobre su piel’. ‘Fadak a’ en Yoruba
significa ‘plat a’. La palabr a ‘fahak a’ sobre viv e en el lengu aj e mod e r n o
egipcio en la forma ‘fadd a h’ que significa ‘plata’.

La pala br a ‘maprit’ que significa ‘un grano’, sobre viv e en la palabr a Yoruba
‘inabiri’ o ‘inab er e’, que ta m bi é n significa una clas e de grano.

Ifakayo d e 156
 Ifakayo d e
La conexión entr e las dos lengu a s es tan íntima que es muy posible para
una, ayud a r a det e r mi n a r el significado de palabr a s cuyo sentido tod avía no
ha sido definitiva m e n t e compro b a d o o se han oscur e cido en la otra. Dos
eje m plo s de tales palabr a s se dar á n aquí. El profes or Sayc e, com e n t a n d o
sobr e Horus Ahi, dice: “el significado de Ahi, el título local asign a d o a Horus
el má s joven, es dudos o”. La palabr a ‘Ahi' se conviert e en ‘ehin’ en Yoruba
(la ‘a’ cort a pas a a ‘e’, segú n la regla 5, y ‘i’ pas a a ser nas aliza d a ). La
pala br a Yoruba ‘ehin’ que significa ‘detr á s’ o ‘la part e post e rior de una
cos a’, es aplica d a gen e r al m e n t e a una pers o n a joven, esp e ci al m e n t e al má s
joven de ge m el o s que es llama d o ‘k’ehin’ (lit. ‘ir detr á s’). El significado
prob a bl e de la palabr a egipcia ‘ahi', por lo tant o, es ‘el más joven’, y la
pala br a es usad a prob a bl e m e n t e del mis mo modo que la pala br a ‘junior’
(hijo, inferior) cuan d o se aña d e al nom br e de un hijo que lleva el mis mo
nomb r e que su padr e. De nuevo, el profes or Sayc e, come n t a n d o en ‘nini’,
dice: “el significado del último nom br e (‘nini’) es dudo s o”. La pala br a ‘nini’
en Yoruba significa ‘perfect o’, ej. ‘tutu nini’, ‘tan frío como sea posible’. De
aquí que la pala br a ‘nini’ signifiqu e prob a bl e m e n t e ‘ perfección’.

SEMEJANZA O IDENTIDAD DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS.

Numer o s a s pru e b a s de una conexión íntima entr e los y los Yoruba pue d e n
pres e n t a r s e bajo est e enc a b e z a m i e n t o . La mayoría de los princip al e s dios e s
era n bien conocido s, a su vez, por los Yoruba. Entre esto s dios e s est á n:
Osiris, Isis, Horus, Shu, Sut, Thoth, Kheper a , Amon, Ann, Khonsu, Khnu m,
Khopri, Hathor, Sokanis, Ra, Set, las cuatro deid a d e s ele m e n t a l e s y otros.
La ma yoría de los dios e s sobre viv e n en el nom br e , para los Yoruba ya no
hay ador a d o r e s del sol. Pero las palabr a s ‘Irawo’, ‘rara’, etc. cons e rv a n la
idea. El sentido literal de ‘i-ra- wo’, ‘una estr ella’, “el que apar e c e cuan d o Ra
(esto es, el sol) se ha pue s t o ”, (‘wo’ ‘poner’). La expr e sió n Yoruba ‘ra- ra’,
‘gracias, en abs oluto’, es prob a bl e m e n t e una antigu a forma de jurar por el
dios Ra. La palabr a ‘ra- ra’ ‘ena n o’, tien e una inconfun dible refer e n ci a a los
ena n o s Dang a que, en la mitología egipcia, acog e la diaria llega d a del dios-
sol por la ma ñ a n a con gran deleit e. Tambi é n, el dios- luna Khonsu tien e
que hab e r sido conocido por los Yoruba. La letra inicial ‘kh’ des a p a r e c e en
Yoruba (ver la regla 9) y la palabr a se conviert e en ‘Osu’ en Yoruba que
significa ‘la luna’.

Se ha obs erv a d o arriba que la pala br a ‘amon’ exist e en el lengu aj e Yoruba

con el mis mo significado que tenía en el lengu aj e de los Antiguos Egipcios.
El dios Amon es uno de los dios e s primer a m e n t e conocidos por los Yoruba s .
Las pala br a s Yoruba ‘mon a’, ‘mi mon a’, ‘santo o sagr a d o’, est á n
prob a bl e m e n t e deriva d a s del nomb r e del dios. Thoth era el dios egipcio de
la verd a d y la justicia. La letra inicial ‘th’ se conviert e en ‘t’ y la final ‘th’
est á marc a d a . La palabr a ‘tus’ ‘así’ se conviert e en ‘toa’ que significa
‘correct o’, ‘bello’ o ‘justo’. Otras palabr a s deriva d a s de Thoth son ‘o-ti-to’
‘verd a d’ (lit. el que pert e n e c e a Thoth), ‘e- to’ ‘her m o s u r a’, ‘justicia’,
‘correct o’.

Ifakayo d e 157
 Ifakayo d e
Otro eje m plo: la palabr a del África Occiden t al ‘ye’ que significa ‘existir’, es
objeto de much o s ca mbio s en los difere n t e s lengu aj e s ; ‘e’ a vec e s se
conviert e en ‘a’ o ‘i’ u ‘o’ u ‘o’ o ‘u’ o en est a s vocales nas aliza d a s . Duran t e
todos esto s cam bios el significad o es el mis mo. Por conve ni e n ci a la palabr a-
raíz se llama ‘ye’ en est e trab ajo. La pala br a ocurr e en varios de los
princip al e s lengu aj e s de África Occide n t al (tshi, ewe, ga, Yoruba, edo, etc.).
La vocal de la palabr a est á sujet a a ca mbio s en los difere n t e s lengu aj e s
par a indicar matic e s del significado, y pue d e ser ree m pl a z a d a por
cualquier a de las otras vocales o est a s vocales nas aliza d a s . ‘J’ ree m pl a z a a
vece s a ‘y’, y a vece s un sonido nas al la prec e d e , ej. ‘nye’ ‘ser’ (lengu aj e
ew e).

Es bas t a n t e prob a bl e que la pala br a sea de origen se mítico, y que proc e d a

de una raíz que significa ‘vivir’ o ‘existir’. La palabr a hebr e a par a ‘ser’,
‘existir’ es ‘ha- ya’. La prime r a part e de est a pala br a (ha), varía cuan d o el
verbo es conjug a d o y deb e hab e r sido ab a n d o n a d a cuan d o la pala br a fue
adop t a d a por los pue blos que luego emigr a r o n al África Occide n t al. Es
des t a c a bl e que todos los ca mbio s que la seg u n d a part e exp e ri m e n t a en el
proce s o de conjug a ción son reflejad a s en las difere n t e s form a s de la
pala br a en los lengu aj e s del África Occiden t al. Por eje m plo, en Yoruba ‘yeye
mi’ significa ‘mi ma d r e’ o ‘la que caus a que yo viva’ (en est e mun d o). ‘Yeye’
a me n u d o es contr aíd a a ‘ye’ o modificad a a ‘iya’; el significad o per m a n e c e .
En el lengu aj e Tshi ‘ye mi’ significa ‘mi hac e d o r’ y es aplicad o a la Deida d
Supr e m a .

Estas consid e r a cio n e s ayu d a r á n a det e r mi n a r el significado de la palabr a

‘Yoruba’, que est á construid a de dos difere n t e s palabr a s , ‘yo’ y ‘ruba’. ‘Yo’
es 'una form a modifica d a de la palabr a ‘ye’, y la palabr a ‘ruba’ proc e d e de
‘rpa’. Segú n la regla 1, una vocal se deb e insert a r entr e dos conso n a n t e s
que vaya n junta s . De aquí, la vocal ‘u’ o a vece s la ‘i’, se insert a entr e ‘r’ y
‘p’. Segú n la regla 11, ‘p’ pas a a ‘b’. Por eso ‘rpa’ se conviert e en ‘ruba’.
Ahora la palabr a ‘rpa’ era el nom br e del príncipe her e d e r o de los dios e s por
el que Seb fue conocido en el Antiguo Egipto dura n t e “el período feud al de
Egipto cuan d o toda ví a no había faraó n que ma n d a r a en todo el país”. La
pala br a ‘Yoruba’ por lo tant o significa ‘el rpa vivient e’ o ‘el gran crea d o r de
rpa’, y es adop t a d o como un nom br e por los ador a d o r e s de ‘rpa’ o de ‘el
cre a d o r de rpa’. Que est a es la verd a d e r a interpr e t a ció n de la pala br a es
apoya d a por similar e s casos en otros lengu aj e s de África Occide n t al cuya
refer e n ci a se hará má s tard e. Los dios e s egipcios que tod avía son ador a d o s
en Yoruba bajo idénticos nomb r e s y con similare s idea s será n trat a d o s en
suce sivos capítulos.

(C) IDENTIDAD O SEMEJANZA DE IDEAS Y PRÁCTICAS RELIGIOSAS.

El nú m e r o de ideas y práctica s Yoruba que son idéntica s o similar e s a las de
los Antiguos Egipcios es tan gran d e que exist e una clara evide n cia de la
íntima conexión que hubo una vez entr e los Yoruba s y los Antiguos
Egipcios. Lo aso m b r o s o es que tant a s idea s y práctic a s per m a n e z c a n

Ifakayo d e 158
 Ifakayo d e
inalter a bl e s a pes a r del lapso de varios siglos des d e que los Yoruba s
emigr ar o n hacia el Sur y al Oest e de Egipto. Alguna s será n me ncion a d a s
ahor a:

La idea de una vida futur a y del juicio des p u é s de la mu er t e . Arriba se ha

hech o refer e n ci a al hecho de que el dios egipcio Thoth era bien conocido
de los Yoruba s como el dios de la verd a d y la justicia. En cons e c u e n ci a , los
Yoruba s tien e n una fuert e cree n cia en el juicio des p u é s de la mu er t e ,
cuan d o todos ten g a m o s que rendir cuen t a s de nue s tr a s accion e s en el
mun d o y cuan d o, tant o el bue n o como el malv a d o , reciba n la debid a
reco m p e n s a o castigo. Los malv a d o s ser á n envia d o s a ‘Oran añ a dí’, o sea
‘infierno’. ‘Infierno’ dice Taylor, “es desco n o cid o en el pens a mi e n t o
salvaj e”. La exist e n ci a de una cree n cia en una vida futura y en el infierno
entr e los Yoruba s es por lo tant o una sup e rviv e n ci a de algun a má s alta
religión que en est e caso pue d e ser correct a m e n t e identificad a con la
religión del Antiguo Egipto.
Hay muc h o s prover bio s Yoruba que mu e s t r a n la exist e n ci a de est a s ideas .
Los siguien t e s son eje m plos : ‘Gbogbo ohun ti a ba se li aiye li ao duro ka mi
as alu orun’, ‘tendr e m o s que dar cuen t a de todo lo que hag a m o s en est e
mun d o cuan d o llegu e m o s al ves tíbulo del cielo’. ‘Nigbati mo ba ku, emi polu
re yio lo ro o niwaju Olorun’, ‘cuan d o yo mu er a , tant o tu como yo
ten dr e m o s que declar ar nue s tr o caso ant e Dios’.

La deificación de los Reye s. En Yoruba los reye s son pag a d o s con tal
consid er a ció n que pue d e ser descrito como honor e s divinos. Se les
me ncion a gen e r al m e n t e como ‘Oluwa mi, Oba’, o sea, ‘mi señor, el Rey’.
Sang ó una de las deida d e s ador a d a s en much o s lugar e s de Yoruba, es un
rey deificado.
En est e sentido, pue d e me n cio n a r s e la exist e n ci a en Yoruba, de una forma
de doble gobier n o como existía en el Antiguo Egipto. Esto ha persis tido a
trav é s de los siglos, y aunq u e est a casi des a p a r e ci e n d o , toda ví a per m a n e c e
en una import a n t e ciuda d como Isehin, dond e en 1913 tuvo como res ult a d o
mat a n z a y as e sin a t o debido al des e o no cont e nid o del vivir de usurp a r el
pod er que pert e n e cí a al ‘Alase hin’ o jefe supr e m o .

La import a n ci a relacion a d a a los nom br e s . Esta es tan gran d e como lo era

en el Antiguo Egipto. Al nomb r e de un hom br e se le supo n e que tien e una
verd a d e r a fuerza para det e r mi n a r su caráct e r. Por eje m plo, ‘Oruko nro o’,
‘su nom br e est á impuls á n d ol e a tales actos’. Los nom br e s no se dan al azar,
sino seg ú n las circuns t a n ci a s que prev al ec e n cuan d o los niños nac e n. Cada
pers o n a tien e el orgullo, no sólo de su propio nomb r e , sino ta m bi é n de los
nomb r e s de sus ant e p a s a d o s : por eje m plo, ‘Emi Afolabi omo Lisabi’, ‘Yo,
Afolabi, desc e n di e n t e de Lisabi’.

Fuert e cre e n ci a en una vida futur a. La idea de una vida futura se ha

ma n t e ni d o por los Antiguos egipcios y los Yoruba s de una form a idéntica,
con la exce p ción de algun o s det alles que los Yoruba s par ec e n hab e r

Ifakayo d e 159
 Ifakayo d e
perdido. Algunos de los much o s tér mino s usad o s por los Antiguos egipcios
est á n toda ví a en uso entr e los Yoruba s de hoy. Como los siguien t e s : Ka,
aakh u, Khu, Sahu y Ba. Segú n el Prof. Sayc e, la palabr a egipcia ‘Khu’, o ‘la
part e luminos a del homb r e’, “es una chisp a de la divina intelige n cia que se
extien d e por el mun d o y a la cual deb e regr e s a r ”. Ello “pas ó des p u é s de la
mu er t e dentro del otro mun d o ”. Que est a s pala br a s deb e rí a n ser usa d a s
con el mis mo sentido por los Yoruba s es un hech o muy inter e s a n t e . La
pala br a Yoruba par a el verbo ‘morir’ es ‘ku’, que es ‘convertirs e en espíritu
luminos o’. La pala br a est á explicad a mejor en la expr e sió n ‘O ku o di
arinako’, ‘est á mu er t o, se ha conver tido en un espíritu incorpór e o par a ser
junta d o en el ca mino’. En un capítulo post erior se ens e ñ a r á que la idea de
un espíritu luminos o volviend o a la divina intelige n cia es bien conocid a por
los Yoruba s.

Las nota s de má s arriba sobre la pala br a ‘ku’ aclar a r á la dificulta d sobr e el

sentido del saludo Yoruba ‘O ku’ y la pala br a ‘ku’ usad a con otras palabr a s
con el fin de salud a r. No hay dud a que la trad u cció n literal de ‘O ku’ como
‘pued e que mu e r a s’ es errón e a , así ta m bi é n lo es la trad u cció n de ‘ku ise’
como ‘pued e que mu er a s de trab aj o’.

Segú n la conce p ción egipcia el ‘khu’ est á rode a d o por el alma que procur a
subir al mis mo nivel de vida y calidad etér e a . Desp u é s de la mu e r t e , el
‘khu’ se libera, el alma malva d a , que no ha respo n did o a la incitación del
‘khu’, atr avi e s a una serie de sufrimie n t o s has t a “que mu er a la segu n d a
mu er t e , y sea aniquilad a par a sie mp r e . El alma bue n a , por otra part e, que
ha escuc h a d o la voz de la divina intelige n ci a... le es per mitido ver a Dios
cara a cara y perd e r s e ella mis m a en su gloria inefa bl e”. Esta es la idea que
forma el fondo de los saludo s Yoruba, ‘Oku’ significa, por lo tant o “tu alma
pue d e conv er tirs e en espíritu luminos o”, en otras palabr a s , el saludo es un
des e o de que el alma de la pers o n a a quien va dirigido sea un bue n alma
que recibirá la reco m p e n s a descrita arriba. Del mis mo modo ‘Ku ise’
significa “pue d e que tu alma se conviert a en espíritu luminos o como
reco m p e n s a por el trab ajo que est á s hacie n d o ahor a”. Igualm e n t e el
significado de los saludo s inducidos por ‘ku’ se hac e n bas t a n t e
ininteligibles. Es des t a c a bl e que los saludo s toda ví a est á n en uso aunq u e su
significado original se ha perdido a trav é s del tie mp o . Todo esto per m a n e c e
en idea sost e ni d a de que los saludo s expr e s a n bue n o s des e o s .

La cree n cia en la exist e n ci a de espíritus guardia n e s . Esta es una part e de la

doctrin a de ‘ka’, los ‘kas’ de des a p a r e ci d o s ant e p a s a d o s eran consid er a d o s
por los Antiguos Egipcios como los comp a ñ e r o s de la vida y residie n d o en
sus desc e n di e n t e s . “En Nigeria exist e la cre e n ci a similar de un espíritu
guar di á n , que es invaria bl e de la mis m a familia, y gen e r al m e n t e el espíritu
del padr e ”. La siguien t e expr e sió n Yoruba pue d e ser citad a como apoyo de
esto: ‘Bi ti bab a mi ba gun mi’, ‘cuan d o o si el espíritu de mi padr e me
espole a a tom a r me did a s’ (lit. cuan d o lo que pert e n e c e a mi padr e me
guía). La cree n cia ta m bi é n encu e n t r a expr e sió n en una inter e s a n t e

Ifakayo d e 160
 Ifakayo d e
costu m b r e practic a d a por los Yoruba s en ocasion e s . Se hac e un aguj ero de
15 a 18 pulga d a s de profun did a d y de 8 a 10 pulga d a s de anch o. Dentro de
est e aguj ero son lanza d o s reg alos en esp e ci e para as e g u r a r la ayu d a de los
espíritus difunto s que han sido invitad o s cere m o nio s a m e n t e a ocup a r el
aguj ero. El objeto de la invitación es explicad o, y la ayud a de todos los
espíritus guar di a n e s de la familia ser á solicitad a ardie n t e m e n t e . El
incu m plimie n t o de obs erv a r est e habitu al rito se consid er a que pue d e est ar
lleno de serias cons e c u e n ci a s , por ello provoc a r á el disgus t o de los espíritus
guar di a n e s cuya habitu al ayud a pue d e ser por ello retira d a .

(D) SUPERVIVENCIA DE NOMBRES Y COSTUMBRES

La conexión entr e los Antiguos Egipcios y los Yoruba s pue d e ser clara m e n t e
ilustr a d a bajo est e enc a b e z a m i e n t o . Primero de todo, hay una
sup e rviv e n ci a de nom br e s y costu m b r e s . Una de est a s es el nom br e de
Khafra, del cual se deriva la pala br a Yoruba ‘afara’. La palabr a es usad a con
dos sentido s contr a dictorios (en uno denot a la rapid ez con que las órde n e s
del Rey deb e n ser obed e cid a s , y en el otro denot a el retra s o , que
gen e r al m e n t e , conduc e a que un homb r e sea capt ur a d o y obligad o a entr ar
al servicio del Rey). El nom br e de ‘Khufu’ ta m bi é n perdur a en la palabr a
‘ofo’ u ‘ofu’, ‘derroch e’. Una sup erviv e n ci a que cons e rv a la idea de que el
tiem p o y la en er gí a gas t a d a s en el servicio del Rey Khufu eran consid e r a d o s
como un compl e t o derroch e . Otros nomb r e s que sobre viv e n son (a) Pasht,
que perdur a en ‘pasi’ (pas hi), (b) Dang a , ej. ‘lo bi dang a’ ‘ir tan rápido como
un ena n o Dang a’, (c) Attar, que perd ur a en la form a de Ata, ej. ‘the ata of
igbirra’.

En seg u n d o lugar, hay una sup erviv e n ci a de nomb r e s de anim al e s . La

pala br a Yoruba par a león es ‘Kini-un’ que se deriva de dos palabr a s
egipcia s, ‘Qimi’ ‘negro’ y ‘un’ ‘ser’. La palabr a egipcia para hipopó t a m o es
‘Ririt’, de la que la pala br a Yoruba ‘riri’ ‘sucio’ se deriva. La derivación es
debid a, sin dud a, a la sucia aparición gen e r al m e n t e pres e n t a d a de un
hipopót a m o em e r gi e n d o de agu a s pant a n o s a s . El anim al sagr a d o de la
ciuda d de On (Aunu) per m a n e c e en la palabr a ‘Oni’ ‘cocodrilo’, un nom br e
usa d o como el título de uno de los jefes supr e m o s de Yoruba, que es, el
‘Oni’ de Ifé. ‘Nokit’ (una bes tia fabulos a ), ta m bi é n sobr eviv e en la pala br a
Yoruba ‘Inoki’, una bes tia fabulos a identifica d a a me n u d o como un mono.
La sup e rviv e n ci a de ‘sha’, el anim al ‘typho nia n’, será obs erv a d o en un
capítulo post erior.

En tercer lugar, hay una sup erviv e n ci a de nomb r e s de lugar e s . ‘Salug’

sobr eviv e en el nom br e ‘Salug a’, ej. ‘Aje salug a’, ‘el dios de la riquez a de
Salug’. ‘Bahta n’ sobre viv e en la palabr a ‘ibat a n’, ‘un relato’, una palabr a
que quizás original m e n t e significab a ‘un comp a t rio t a’. La fras e Yoruba ‘apa
amu sua’ que significa ‘ una pers o n a des pilfarr a d o r a’, se deriva de tres
pala br a s egipcias: ‘Apa’, ‘el que pert e n e c e a la cas a’ (pa) (un sirvient e
dom é s tico); ‘amu’, un ‘amu’, una de las tribus asiátic a s contr a t a d a s en
servicio dom é s tico en el Antiguo Egipto; ‘sua’ (sua- nit), un nomb r e del

Ifakayo d e 161
 Ifakayo d e
Antiguo Egipto. La fras e es un tér min o des pr e ci a tivo que pres e r v a la idea
del des pilfarro de sirvient e s dom é s tico s extr a nj e r o s en el Antiguo Egipto
que ape n a s conocía n el valor de la loza y otros artículos que ellos a vece s
rompí a n en ped az o s .

En cuarto lugar, hay una sup e rviv e n ci a de costu m b r e s . Dos de est a s se

me ncion a r á n aquí. La poliga mi a existía en el Antiguo Egipto como ahor a en
el país de Yoruba. Una des t a c a d o punto de se m ej a n z a es la posición de la
prime r a mujer. En el Antiguo Egipto ella disfrut a b a de dere c h o s y privilegios
neg a d o s a las otras mujer e s . En Yoruba ést e es ta m bi é n el caso. Ella ocup a
una posición peculiar en la cas a y es trat a d a como ‘Iyale’ ‘la señor a de la
cas a’ (un título que corres p o n d e en significado al de ‘nibit piru’ de los
Antiguos Egipcios).

Las costu m b r e s en los entierros son ta m bi é n similare s . Antes del entierro el

cad á v e r en Yoruba es ves tido igual que las mo mi a s egipcia s. En el caso del
entierro de un rey, los esclavo s del rey deb e n ser ent e rr a d o s con él, y sus
oficiales jefes y mujer e s deb e n morir el día del entierro. La idea que se
oculta bajo est a costu m b r e es que el rey requ e rir á el servicio de sus
dep e n di e n t e s esp e ci al m e n t e par a trab aj os ma n u al e s , en el otro mun d o .
Desd e luego, la influencia británic a ha pue s t o fin a tales práctica s , pero la
idea toda ví a sobre viv e y corres p o n d e a una similar idea que nos conduc e a
una similar costu m b r e en los prime r o s días del Antiguo Egipto, la práctica
es ligera m e n t e modificad a por la sustitución de figuras ‘ush e b ti’ por
pers o n a s vivas.

Una pieza má s de evide n ci a pue d e añ a dirs e aquí. Es des t a c a bl e que las

mis m a s pala br a s usa d a s par a deno t a r ‘Egipto’ y ‘los egipcios’, exist e n con
forma s modifica d a s en el lengu aj e Yoruba. La palabr a grieg a para Egipto
‘Aiguptos’, se dice que deriva de ‘Khi-khu- ptah’ ‘el te m plo del alma de
Ptah’. Ahora, figura s de anim al e s , particular m e n t e la oveja, se dice que son
tallad a s sobre las mur allas ext erior e s del te m plo de Ptah, y es muy posible
par a el prolet a ria d o el aplicar el nomb r e del te m plo a los anim al e s cuya s
figuras fueron tallad a s sobr e sus muros . Es muy posible que de est e modo
los Yoruba s derivaro n de la pala br a grieg a ‘Ai-gup- tos’, la palabr a ‘a- gu- to’
(n), que significa ‘una oveja’.

Adem á s , la palabr a del Antiguo Egipto par a un egipcio es ‘rotu’ o ‘roti’. La

pala br a exist e en el lengu aj e Yoruba y es usa d a como un nomb r e , ej. ‘Ifatu-
roti’. La palabr a ‘Qubti’ (Qobt), los Coptos de los griego s , sobre viv e n en la
pala br a Yoruba ‘kobiti’, que es un nomb r e muy conocido en el país Yoruba,
esp e ci al m e n t e entr e los Egbas .

Desp u é s de una inves tig a ción de las Religion e s African a s del Oest e,
incluye n d o la de los Yoruba s, Sir Harry Johnsto n escribió lo que sigue:
“Cuant o más se inves tig a en las complica d a s religion e s de África
Occiden t al, esp e ci al m e n t e en tod a la región del Niger, tanto más llega m o s

Ifakayo d e 162
 Ifakayo d e
de ma n e r a irresistible a la conclusión de que son fund a d a s en idea s que
han viajado por todo el camino des d e Egipto o des d e las cost a s del Sur del
Mediterr á n e o ” .

Trata n d o sobre el mis mo te m a , otro escritor dice: “Cuan d o uno ha

inspe ccion a d o sup erficialm e n t e nues t r o actu al conocimie n t o de es a s gent e s
de Costa de Oro, uno no pue d e me n o s que notar un muy descuid a d o
asp e c t o de nue s tr o s estu dio s. Esa es la relación cultur al de la cultur a de los
gran d e s reinos con los que han est a d o en cont a c t o . No se ha hech o un
minucios o exa m e n de la huella de Egipto, ni de la de los Imperios Roma n o s
y Griegos... Estas obs erv a cio n e s se aplican no sólo a Costa de Oro y el país
Yoruba, sino ta m bi é n a África Occiden t al en gen e r al.

La evide n ci a dad a arriba pue d e ser consid e r a d a como “prim a facie”,

evide n cia que apoya la teoría de una fuert e conexión entr e los Antiguos
Egipcios y los Yoruba s.

Se har á un esfu erz o en los suce sivos capítulos par a exa mi n a r la huella de
Egipto en la religión Yoruba y mos tr a r que la conexión entr e Egipto y el país
Yoruba deb e dat a r s e des d e siglos ant e rior e s al est a bl e ci mi e n t o del viejo
reino egipcio has t a el fin de la époc a grieg a y principios de la époc a
rom a n a .

OLORUN, LA DEIDAD SUPREMA

Como tod a s las religion e s primitiva s, la religión del pue blo Yoruba es de un
caráct e r comple t a m e n t e abs or b e n t e . Cada eta p a de la vida ha est a d o
rode a d a de varias caract e rís tic a s religios a s , est a s per m a n e c e n
cons t a n t e m e n t e , siendo profun d a m e n t e conscie n t e s de su relación con los
pod er e s ocultos. De ellos se pue d e decir verd a d e r a m e n t e que “ellos viven
religios a m e n t e , com e n religios a m e n t e y mu e r e n religios a m e n t e ” .

Su religión es princip al m e n t e animist a , ellos consid er a n que los espíritus

reside n en todo lo mist erios o, lo extr a ñ o, lo desco n o cido, así como en las
gran d e s fuerz a s de la nat ur al ez a , y por me di ació n de todo esto, los espíritus
pos e e n las peculiar e s form a s o pod er e s sobr e n a t u r al e s que los marc a n
como objeto de ven e r a ció n. El fetichis m o y el de m o nis m o en la forma de
ador a ció n de espíritus anc e s t r al e s , des e m p e ñ a n un gran pap el en la
religión, y así surg e la ador a ció n de “much o s dios e s y much o s señor e s ”.
Algunos de estos son ador a d o s por el pue blo en su conjunto, otros son
ador a d o s por algun a s tribus sola m e n t e , y el resto solo por algun o s
individuos .

Varios escritor e s han ma n t e ni d o el proble m a en cuan t o a la exist e n ci a de

grad o s entr e el gran núm e r o de deida d e s Yoruba. Algunos de esto s
escritor e s han llega d o a la conclusión de que es imposible descu b rir ningú n
orde n entr e la confus a multitu d de deida d e s , cuyo núm e r o impid e cualquier
estu dio exac t o de sus atribu to s .

Ifakayo d e 163
 Ifakayo d e

Es verd a d que un gran nú m e r o de deida d e s Yoruba s no pue d e n ser

grad u a d a s . Pero no hay dud a de que las grad u a cio n e s exist e n de algun a
ma n e r a en las me n t e s de los nativos, y de que algun a s deid a d e s est á n tan
por encim a de tod a s las de m á s , que su relativ a posición entr e ellas y con
las otras deid a d e s pue d e n ser definitiva m e n t e averigu a d a s .

Desp u é s de una cuida d o s a y exh a u s tiv a inves tig a ció n, el escritor cre e que
las grad u a cio n e s de la cat e g o rí a recon ocid a s por los nativos que exist e n
entr e sus deida d e s son como sigue:
La Deida d Supr e m a : Olórun

Los Orisas Mayore s , de los cuale s ESU e IFA son los más import a n t e s
Los Espíritus Deificado s de los Antep a s a d o s , y otros espíritus de los cuales
ORO, ELEKU, AGEMO y EGUNGUN son los má s import a n t e s
Los Orisas Menore s

Las grad u a cio n e s de la cat e g o rí a que exist e n entr e las deida d e s clasificad a s
en los cuatro grupo s relacion a d o s , varía entr e las difere n t e s tribus,
esp e ci al m e n t e cuan d o la ador a ción de las deida d e s me n or e s no es gen e r al
en el país Yoruba.

Sobre, y por encim a de tod a s las otras deid a d e s clasificad a s arriba y,

sobr e p a s á n d ol a s en poder, honor y maj es t a d est á la Supr e m a Deida d
conocid a como OLORUN, un Ser de incom p a r a b l e caráct e r, pos e ye n d o
atribut o s tan nobles, tan abs tr a c t o s y refina d o s como par a hab e r s e
origina d o del pens a mi e n t o de un pue blo primitivo. Se le atribuye
omnipr e s e n ci a, omniscie n ci a, y omnipo t e n ci a. Él es un juez justo e
imparcial, a vece s juzga n d o a los malv a d o s en est e mun d o y, con tod a
cert ez a , juzga n d o a todos en el otro. Él es OLORUN ADAKEDAJO “Dios, el
silencios o pero activo Juez”. Él es OLORUN OLORE “Dios, el ben ef a c t o r”. Él
es OLORUN ALANU “el Dios mis ericordios o”. La creación del univers o se le
atribuye a Él, por tant o lleva el título de ELEDA “Crea d o r”. Otros títulos que
se le han dado son igual m e n t e significativos. Él es ALAYE “el Primer Ser”.
ELEMI, “Dueñ o del Espíritu”, que es el espíritu dado a los sere s hum a n o s ,
OGA-OGO “El Altísimo” o “El Señor de la Gloria”.

Estas nobles ideas au m e n t a n la sosp e c h a de uno contr a la posibilida d de

que sea el produc t o del pens a mi e n t o Yoruba. Es muy posible, como varias
pers o n a s han sost e nid o, que un age n t e primitiva pos e ye r a algun a idea de
una Supre m a Deida d, innat a o inculcad a en la hu m a ni d a d . Pero es
nec e s a ri a una explicación por la pres e n ci a de est a s eleva d a s idea s sobr e
OLORUN entr e las tribus primitiva s Yoruba s, esp e ci al m e n t e entr e los muy
primitivos pue blos de habla Yoruba que viven bajo bárb a r a s condicion e s en
¿¿((th e fastn e s s e s ) )? ? De las colinas Kukuruku y rode a d o s de gran
oscurid a d de vulgar pag a nis m o . Algunos antro p olo gis t a s pue d e que se
inclinen a dud a r de la exist e n ci a de la idea de una Supre m a Deida d entr e

Ifakayo d e 164
 Ifakayo d e
los pue blos primitivos. No hay dud a, sin emb a r g o , que tal conc e p ción exist e
entr e los sencillos Yoruba s quien e s , con la posible exce p ción de los
extr e m a d a m e n t e ignora n t e s , dan res p u e s t a s sorpr e n d e n t e s cuan d o se le
preg u n t a sobre los atribut o s de su Deida d Supr e m a . Tanto el Coron el Ellis
como Mr. Denn e t t que hicieron un estu dio impropio del te m a , tenía n
ten d e n ci a a clasificar a OLORUN como una de las me n or e s deid a d e s
conocid a s como Orisas o como una de las deid a d e s de la natur al e z a . Por
otro lado, el Dr. Farrow, que adq uirió un conoci mi e n t o básico del lengu aj e
disfrutó de un imparcial e íntimo cont a c t o con el pen s a mi e n t o nativo,
afirmó en ér gic a m e n t e que: “los Yoruba s tien e n una clara conce p ción de
una Supre m a Deida d”. El que esto escrib e, que tien e un estr e c h o cont a c t o
con el pens a mi e n t o religioso de su propio pue blo, cree firme m e n t e que el
Dr. Farrow tien e razón.

¿Cuál es ento n c e s el orige n de la idea?. ¿A qué orige n pod e m o s remo n t a r

las elev a d a s idea s que los Yoruba s tien e n sobre OLORUN?. El Dr. Andrew
Lang ha prob a d o definitiva m e n t e que tal idea “no pue d e hab e r
evolucion a d o de un total animis m o ”. El OLORUN de los Yoruba s no es “el
firma m e n t o deificado” o “simple m e n t e un dios de la natur al ez a ” o “un dios
celes tial” o “un des a rr ollo de SANGÓ”.

El Dr. Farrow ha comp a r a d o la pala br a ‘orun’ (part e de la palabr a Olorun)

con la grieg a ‘Ovpavos’ y con ‘varun a’ del Rig- Veda, y ha sug erido la
posibilida d de una conexión filológica. Allí no pare c e ten er ningú n motivo
par a tal comp a r a ció n, y hay razon e s para creer que no hay conexión
filológica. Es verd a d , sin emb a r g o , que la palabr a ‘orun’ como la palabr a
ingles a ‘heav e n s’ y la palabr a hebr e a para ‘heav e n’, “es usa d a por ‘sky’
ta m bi é n como para el domicilio de la deid a d ”.

Des e n r e d a n d o el origen histórico de la conc e p ción de OLORUN, la visión de

una íntima conexión entr e los Antiguos Egipcios y los Yoruba s, expr e s a d o
en el capítulo prec e d e n t e , será encon t r a d a útil. La palabr a ‘Olorun’ pue d e
dividirs e en dos part e s : ‘ol’-orun’. La pala br a ‘orun’ significa ‘cielo’, y la
sílaba ‘ol’ es sólo una rep e tición de la letra inicial de ‘orun’ junto con la letra
‘l’ usad a gen e r al m e n t e par a indicar propie d a d o ag e n ci a. La palabr a
‘Olorun’ por lo tant o significa “el Señor del Cielo’ o ‘los Cielos’. Este es el
sentido en que es usa d a por los Yoruba s . Ahora la pala br a egipcia par a ‘sky’
o ‘heav e n s’ (cielo) es ‘horu’. Antes del est a bl e ci mi e n t o de las dinas tí a s
egipcia s y dura n t e los primer o s tiem p o s del período dinás tico, el nomb r e
‘Horu’ era aplica d o al Dios del Sol (el ojo de Horu) que fue más tard e
conocido como el viejo Horus (Horu). Los ca mbio s que la palabr a
exp eri m e n t ó en Egipto est á n clara m e n t e ilustr a d o s en el lengu aj e Yoruba.
De ‘Horu’ se deriva la palabr a ‘Oru (n)’ (cielo). Cuand o la palabr a era
aplicad a al Dios del Sol las siguien t e s pala br a s era n deriva d a s de él:
‘Oru(n)’ ‘el sol’, ‘Oru’ ‘noch e (aus e n ci a de sol)’, ‘Oru’ ‘calor’ (aplicad o
original m e n t e al calor del sol y des p u é s al calor en gen e r al). La pala br a
ta m bi é n perdur a en algun a s cancion e s popular e s .

Ifakayo d e 165
 Ifakayo d e

Se record a r á que des p u é s del est a bl e ci mi e n t o del Antiguo Reino, la fe de

Osiris ext e n di d a des d e Abydos en el Delta, has t a otras part e s de Egipto y
seg ú n el Prof. Sayc e, fue antigu a m e n t e univers al en Egipto. HORU el Dios
Sol fue des plaz a d o por HORU (Horus) el joven hijo de OSIRIS. Más tard e ,
Osiris, que era original m e n t e el dios de la mu er t e , fue tran s p o r t a d o al cielo.
Con la transf er e n ci a de Osiris des d e Dadd u has t a el cielo, Osiris se
transfor m ó en “el Señor del Cielo”, y est e mis mo título le fue aplicad o
cuan d o fue efect u a d a la unión de la fe de Osiris y la fe solar. Ha sido
señ al a d o arriba que el significado de Olorun es ‘Señor del Cielo’. Esta
identid a d del significado de Olorun con el título de Osiris cons titu ye a
prime r a vista la evide n ci a de asu mir la exist e n ci a de algun a relación entr e
el Olorun de los Yoruba s y ‘el Señor de Dadd u’ egipcio.

Tan pront o como el autor percibió la evide n ci a citad a, una serie de hech o s
le fueron revela d o s . Tan fuert e es el apoyo dado por los hech o s de la citad a
supo sición, que la visión de una definitiva conexión entr e Olorun y Osiris
pue d e ser afirma d a con un alto grado de prob a bilida d. Es muy posible que
los Yoruba s tuvier a n algun a idea de una Supre m a Deida d cuyo nom br e se
ha perdido ahor a. Pero el enriqu e ci mi e n t o de las elev a d a s idea s deb e n
hab e r tenido lugar cuan d o la religión Yoruba recibió la fe de Osiris.

Los hecho s pue d e n res u mir s e como sigue:

Las idea s sobr e Olorun son má s elev a d a s que las que se podría n esp e r a r de
un pue blo primitivo. Las ideas de Omnipot e n ci a, Omniscien ci a y
Omnipr e s e n ci a pue d e n ser enco n tr a d a s en ele m e n t o s de la fe de Osiris.
Olorun es ‘Eleda’ ‘Crea d or’, así ta m bi é n era Osiris. Olorun es el ‘Juez
imparcial’; los hom br e s tien e n que dar cuen t a de sus hecho s en el vestíb ulo
de Su Juicio. Los homb r e s son enco m e n d a d o s a Él sólo por su rectitu d y
bond a d . Todas est a s son reliquias de las caract e rís tic a s relacion a d a s con el
ves tíbulo del juicio de Osiris. La import a n ci a del dios Thoth en relación con
el juicio, tien e su eco en las pala br a s ‘o-ti-to’, ‘verd a d’ y ‘e- to’ ‘rectitud’ o
‘justicia’, deriva d a s de su nom br e .

Las idea s de los Yoruba s sobr e el cielo son idéntic a s en much o s asp e c t o s
con las de los ador a d o r e s de Osiris. Por eje m plo, los Yoruba s gen e r al m e n t e
dicen ‘Ole li aiye ko gba, ti orun ko’, ‘A un hom br e per ezo s o el mun d o le
rech a z a un lugar y el cielo ta m bi é n le rech az a’. Comp a r a r esto con la
afirma ció n de que ‘el cielo de Osiris no tenía lugar par a los perez o s o s e
inactivos’.

Uno de los títulos de Osiris es ‘El Señor de Zadd u’. A Zaddu se le consid e r a
como el lugar de la mu e r t e . La verd a d e r a palabr a Zadd u en su form a de
‘sadu’ est á en uso en el país de Yoruba, e indica el domicilio de la mu e r t e .
Por eje m plo, ‘Bode Sadu’ ‘la puert a de Sadu’. La idea aquí es que alguie n
que, en los días de merc a d o de esclavo s y guerr a s entr e tribus, se atr eví a a

Ifakayo d e 166
 Ifakayo d e
ir más allá de la ciuda d de Bode Sadu, literal m e n t e : iba a la resid e n ci a de
espíritus difuntos .

Uno de los gran d e s objetos de terror en el primitivo país de Yoruba es lo

que es conocido como ‘Ohun Didu’. Incluso un valient e anim al como el león
se dice que te m e su acerc a mi e n t o y se cre e que usa las siguie n t e s palabr a s
cuan d o ruge: ‘Bikose erin, bikos e enia, bikos e ohun (o nkun) didu, on ko
beru enika n’, ‘exce p t o el elefa n t e , exce p t o el homb r e , exce p t o ‘ohun didu’,
él no te m e a nadie’. El Dr. Farrow trad u c e ‘ohun didu’ literal m e n t e como ‘la
cos a negr a’, ‘el extr a ñ o’, tal trad u cció n literal no pare c e ten er el sentido
original de la fras e. La palabr a ‘didu’ deb e rí a ser trat a d a má s bien como un
nomb r e en caso genitivo, en vez de como adjetivo calificativo. El correc t o
significado pare c e ser ‘algo que pert e n e c e a Didu’, que es el Didu (o la
negr a imag e n de ma d e r a ) de Osiris. Ídolos pinta d o s de negro, pare ci é n d o s e
al Didu de Osiris, exist e n en el país Yoruba.

Otro nom br e para la resid e n ci a del mu e r t o dond e Osiris ma n d a b a fue ‘Alu’.

Aquí est a b a la reside n ci a del Toro Osirifiado. La palabr a Yoruba par a toro es
‘malu’, que es una contr a cción de ‘Omo- alu’, un nativo de Alu (lit. un hijo de
Alu). La pala br a ‘malu’ por lo tant o contien e una inconfun dible refer e n ci a a
la ador a ció n del Toro Osirifiado (Osiris- apis) en Alu.
La pala br a egipcia par a la tumb a de ‘Osiris- ben’ sobre viv e en la form a de
‘bini’, que es el nom br e de una import a n t e ciuda d del país Yoruba.

Precis a m e n t e el nomb r e de la Deida d Supr e m a de los Yoruba s es idéntico al

del título de Osiris y comp u e s t o del nomb r e del dios- sol Horu, así como los
nomb r e s de las Deida d e s Supre m a s de las tribus des t a c a d a s de África
Occiden t al se deriva n de los nomb r e s de deid a d e s egipcias o de palabr a s
egipcia s. La siguie n t e lista seleccion a d a apoya la afirma ció n:

( I ) NYISUA. Esta es la palabr a Grebo (habla d o en Liberia) par a Dios. Se

deriva de dos palabr a s , ‘nyi’ y ‘sua’.
‘Nyi’ proce d e de la palabr a de África Occiden t al ‘ye’, ‘vivir’, y ‘sua’ de ‘sua-
nit’, un nom br e del antiguo Egipto.
El significad o de ‘nyisu a’, por lo tanto, es ‘el vivo (alma de) sua- nit’.

( II ) NYANKUPON. Esta es la palabr a Fanti (habla d o en Costa de Oro) de

Dios. Const a de tres palabr a s , ‘nyan- ku- po(n)’. ‘Nyan’ es una forma de la
pala br a ‘ye’, ‘ku’ es la forma modifica d a de la palabr a ‘khu’ del antiguo
Egipto ‘alma’, y ‘po(n)’ proce d e de la pala br a ‘pua- nit’, un nomb r e del
antigu o Egipto. ‘Nyanku p o n’, por tanto, significa ‘el alma vivient e de Punt’.

( III ) NYONMON. Esta es la palabr a Ga (habla d o en Costa de Oro). Const a de

dos pala br a s , ‘Nyon- mon’. ‘Nyo(n)’ es una form a modifica d a de ‘ye’ y
‘mo(n)’, es una abre vi a d a form a de ‘Amon’, el nomb r e de un dios del
antigu o Egipto. ‘Nyon mo n’ significa por lo tanto, ‘el Amon vivo’.

Ifakayo d e 167
 Ifakayo d e
( IV ) MAU o MAWU. Esta es la palabr a Ewe (habla d o en Cost a de Oro y en
Lome) par a Dios. Se deriva direct a m e n t e del nomb r e de la dios a egipcia
Maut, la dios a de la verd a d .
( V ) ORISE. Esta es la palabr a Jekri (habla d o en Nigeria) para Dios. Se
mos tr a r á má s tard e que est a palabr a deriva de Horus.

( VI ) CHUKU. Esta es la palabr a Ibo (habla d o en Nigeria) para Dios. La

prime r a sílaba pare c e ser un abla n d a mi e n t o de la palabr a ‘khu’ (la egipcia
‘khu’ ‘espíritu luminos o’, ‘alma’). La palabr a original sería ento n c e s ‘kuku’.
El dobla mi e n t o de la pala br a ‘ku’ mu e s t r a que Dios es consid er a d o como “el
luminos o espíritu por excel e n ci a”. ‘Khu’ ha sido modificad o ta m bi é n en el
lengu aj e Ibo a ‘chi’ ‘espíritu’. De aquí ‘chu- ku’ ha sido llevad o a significar
‘chi- uku’ ‘el Gran Espíritu’.

( VII ) CHINEKE. Esta es otra palabr a Ibo para Dios ‘Chi-neke( n)’. La primer a
sílaba es ta m bi é n una modificación de la palabr a ‘ku’. La seg u n d a proce d e
de ‘nekh e n’, un nom br e del antiguo Egipto. El sentido literal de ‘chinek e’ es,
por lo tanto, ‘el alma de Nekhe n’.

( VIII ) AYIBA. Esta es la palabr a Ijaw (habla d a en Nigeria) par a Dios. ‘A’ ‘el
que’, ‘yi= ye’ ‘hacer’, ‘ba’ es otra pala br a para ‘alma’ corres p o n di e n d o en
significado a la pala br a grieg a (texto griego). ‘Ayi-ba’ por lo tanto, significa
‘el cre a d o r de alma s’.

( IX ) ORU. Esta es la palabr a Nemb e (habla d a en Nigeria) para Dios. Es una

forma deriva d a de la palabr a egipcia ‘horu’, citad a arriba.

( X ) ABASI. Esta es la palabr a Efik (habla d a en el est e de Nigeria) para Dios,

la derivación de la cual pue d e ser situ a d a en la pala br a egipcia ‘bast’. El
tér min o Efik par a el Todopo d e r o s o Dios (Aba- si Ibu(n)) par ec e est ar
deriva d a de ‘bu- bas tis’, con una inversión del orde n de las part e s que la
comp o n e n .

Una mayor evide n ci a en apoyo de la teoría de una íntima conexión entr e

Olorun y Osiris est á cont e ni d a en uno de los títulos oste n t a d o s por el
prime r o. Él es titulad o Olodu m a r e . El significado de est e título ha
desco n c e r t a d o a muc h o s escritor e s . Así el Dr. Farrow com e n t a sobr e est e
título: “La derivación de la palabr a es inciert a. Gen er al m e n t e est á tom a d a
par a deno t a r ‘al Uno Todopo d e r o s o’”. El obispo Crowth e r y Johnson así lo
consid er a n , pero el último da una alter n a tiv a: “El que es sie mp r e recto”.

La dificulta d de su derivación, y cons e c u e n t e m e n t e de su significad o,

apar e c e n por el fraca s o para compr e n d e r el significado de sus part e s
comp o n e n t e s , que son como sigu e: ‘Ol’Odu- ma- re’. La pala br a ‘Odu’
significa ‘un jefe’, ‘un pers o n aj e elev a d o’. ‘OlOdu’ es su form a profun d a ,
que indica perfección (ej. ‘obini’, ‘mujer’, ‘olobini’ ‘una mujer en el tot al
florecimi e n t o de la feminid a d’). ‘Ma-re’ significa ‘yo iré’ o ‘yo debo ir’. El

Ifakayo d e 168
 Ifakayo d e
significado de ‘Olodu m a r e’ es pues ‘el Jefe o el que es exalt a d o a quien yo
ten g o que ir o volver’. Ahora, seg ú n la cre e n ci a egipcia, se per mit e que la
más alta reco m p e n s a sea dad a a las bue n a s alma s ‘el ver a Dios cara a cara
y perd e r s e en su inefabl e gloria’. Una vuelta a Osiris seg uid a por la
identificación con él, es el des e o de todo devot o ador a d o r a Osiris. Entre los
Yoruba s, la idea del alma yend o o volviend o a la Supr e m a Deida d des p u é s
de la mu er t e ha existido y es cons er v a d a en la palabr a Olodu m a r e , como
mu e s t r a clara m e n t e su significado. La idea es tal, que pue d e consid er a r s e
como una reliquia de la fe de Osiris.

Una consid e r a ció n imparcial de los hech o s me n cio n a d o s no pue d e n sino

llevar a la conclusión de que exist e una íntima conexión entr e Olorun de los
Yoruba s y Osiris de los Egipcios Antiguos, y deb e hab e r habido un tie mp o ,
en que el primer o fue identificad o con el último.

Sin emb a r g o , hay una o dos cues tion e s que deb e n ser trat a d a s en est e
mo m e n t o . Si la conexión entr e Olorun y Osiris es tan íntima, ¿por qué
Olorun sólo es rever e n ci a d o pero ap e n a s ador a d o por los Yoruba s ?. Osiris
tenía te m plos dond e se le ofrecía ador a ció n de una ma n e r a regular, y es
muy nat ur al el esp e r a r que Olorun deb e ría ser ador a d o del mis mo modo. En
resp u e s t a a est a cues tión, deb e ser obs erv a d o que aunq u e la fe de Osiris
fue muy ext e n did a , su ador a ció n fue casi el mono p olio de la clas e
sacer d o t al. La gent e corrien t e creía en él pero sabía muy poco de su
ador a ció n. Para ellos, él fue bien repr e s e n t a d o por su ‘Didu’, ‘las imág e n e s
de los dios e s subor din a d o s a él y de los anim al e s cons a g r a d o s a él’. Su
ador a ció n fue dad a a est a s imág e n e s o a dios e s que eran consid e r a d o s
inter m e di a rio s entr e Osiris y ellos mis m o s .

El ca mp e s i n o no podía re mo n t a r s e a las altur a s de la esp e c ul a ción

sacer d o t al o ten er cap a cid a d para una vacía abs tr a c ció n, él no podía seguir
las intrinc a d a s sutileza s de una ador a ció n orga niza d a . Por lo tanto, él se
agarró a la divinida d que podía ver y tocar, y limitó su ador a ción a tal
divinida d. Es muy posible que hubier a una peq u e ñ a clas e sac er d o t al par a
Olorun entr e los Yoruba s, para que haya un ligero signo de la ador a ció n de
Olorun. Pero un conocimie n t o de los ritos y cere m o ni a s de la ador a ción ha
des a p a r e ci d o con la transf er e n ci a y limitación de la ador a ció n religios a a las
deid a d e s me n or e s .

De nuev o, la preg u n t a pue d e ser hech a : si la conexión entr e Osiris y Olorun

es tan íntima que una vez, el último fue identificad o con el primer o, ¿por
qué el nomb r e de Osiris no fue adop t a d o y cons er v a d o por los Yoruba s
como el nomb r e de su Deida d Supr e m a ? . Despu é s del lapso de tanto s siglos
no pue d e ser fácil dar una resp u e s t a satisfac t oria a la preg u n t a . Pero est a
dificulta d no est á en contr a de la teoría de una íntima conexión entr e Osiris
y Olorun des d e que el nom br e del último fue crea d o del título del primer o.

Ifakayo d e 169
 Ifakayo d e
El nom br e de Osiris, sin emb a r g o , es bien conocido por los Yoruba s , quien e s
lo usan en un sentido mu e s t r a que ellos son conoc e d o r e s del mito de Osiris.
El nomb r e sobre viv e en su original form a de Osiri en la expr e sió n ‘gba osiri
re’ o ‘da osiri bo o’, que significa ‘maq uin a r contr a una pers o n a inoce n t e
con una opinión par a as e sin a rl e’. El significado de est a expr e sió n est á
deriva d a ciert a m e n t e del mito de Osiris, part e del cual es reprod u cid o aquí
de “Rom a de Oro”, de Sir J.G. Frazer:

“Reinan d o como un rey sobr e la tierra, Osiris reg e n e r ó a los egipcios del
salvajis mo, le dio leyes y les ens e ñ ó a ador ar a los dios e s ... Se dice que
Osiris ha sido el prime r o en recog e r frutos de los árboles , en prep a r a r la vid
en est a c a s y pisar uvas. Des eo s o de comu nic a r estos ben eficioso s
descu b ri mi e n t o s a tod a la hu m a ni d a d , confió todo el gobiern o de Egipto a
su mujer Isis y viajó por todo el mun d o ... Carg a d o de riquez a s con las que
había sido colma d o por las nacion e s agr a d e cid a s , volvió a Egipto y, por
motivo de los ben eficios que había obte nid o, fue acla m a d o uná ni m e m e n t e
como deid a d . Pero su her m a n o Typhon, con otros set e n t a y dos,
cons pir aro n contr a él. Habien d o tom a d o las me did a s del cad áv e r de su
bue n her m a n o furtiva m e n t e , el mal her m a n o Typhon, mold e ó y decoró
alta m e n t e un cofre del mis mo ta m a ñ o , y una vez que est a b a n todos
bebie n d o y divirtién d o s e , trajo el cofre y guas o n a m e n t e pro m e tió darlo al
que se ajust a r a en él exac t a m e n t e . Bien, todos ellos inten t a r o n uno tras
otro, pero no se ajustó a ningu n o de ellos. Desp u é s de todos, Osiris entró
dentro y se tum b ó . En eso, los cons pira d o r e s corrieron y cerraro n de golpe
la tap a sobr e él, la clavaro n rápid a m e n t e , la soldaro n con plomo fundido y
arrojaro n el cofre al Nilo”.

Este mito exist e actu al m e n t e en una forma modifica d a en el país de

Yoruba.
Una más profun d a evide n ci a del hech o de que el mito de Osiris es bien
conocido por los Yoruba s est á cont e nid a en la siguien t e leyen d a Yoruba:

“La ciuda d sagr a d a de Ifé fue una vez hundid a en una gran aflicción y
mis eria debid a a las frecu e n t e s incursion e s de los Igbos, que se
pres e n t a b a n ellos mis mo s de un modo sobr e n a t u r a l. Todos los esfu erzo s
par a det e n e r las incursion e s fueron inútiles. Todas las oracion e s pidien d o
ayu d a fueron inútiles. El oráculo no dio resp u e s t a útil. Ellos se trasla d a r o n
con pen a, pero inflam a d a con patriótico ardor, More mi, la mujer de uno de
los míticos reye s de Ifé, fue al río Osimiri y juró ofrec er un costos o sacrificio
al dios del río si sus esfu erz o s fuer a n coron a d o s divina m e n t e con éxito. Sus
oracion e s fueron oídas. Su bús q u e d a de los secre t o s de los Igbos fue
afortu n a d a . Ella descu b rió que ellos eran simple s hom br e s cubiert o s de
hierb a s o juncos. Ella volvió y desv eló est e secr e t o a sus comp a t riot a s , que
derrot a r o n a los Igbos al pren d e r fuego a sus ma n t o s de hierb a. Ella volvió
al río par a cumplir su pro m e s a . El dios, sin emb a r g o , no que d ó satisfec h o
con todo lo que ella trajo, sino que pidió el sacrificio de su único hijo Ela u

Ifakayo d e 170
 Ifakayo d e
Olurogb o. El hijo fue debid a m e n t e sacrificado; pero él se las arre gló para
revivir y asc e n dió a los cielos por me dio de una cuerd a ”.

Come n t a n d o est e mito el Dr. Johnson s dice: “Nosotros pod e m o s distinguir

en est a leye n d a una confus a idea de la historia de Jephth a , y la de la Virgen
Bendit a y su hijo”.

Trata n d o con leyen d a s primitivas , no pue d e n hacer s e error e s más gran d e s

que el enfoc arl a s con ideas cristian a s preco nc e bi d a s , e identificarla s
fortuit a m e n t e con historia s bíblicas. La pre e mi n e n t e figura en la leye n d a de
arriba es una heroín a, no un héro e como en el caso de Jephth a. La Virgen
Bendit a no se pudo decir que tuvier a un solo hijo. No. La leye n d a no tien e
conexión con historia s bíblicas. Ella es sola m e n t e una combin a ción de
det alles apro pi a d o s del mito de Osiris, Isis y Horus.

More mi, repr e s e n t a a Isis, y Ela u Olurogb o repr e s e n t a a Horus, el hijo de

Isis, a quien Set inten t ó des truir. La leye n d a Yoruba declar a que él fue el
hijo de More mi que asce n dió a los cielos. Debería ser obs erv a d o que la
pala br a ‘egb eji’, el nom br e altern a tivo del hijo de More mi, significa ‘el hijo
del que vive’. Segú n la leyen d a egipcia, Osiris fue la pers o n a cuyo cad á v e r
fue cort a d o en trozos y que luego revivió y, por la influencia de Ra,
asce n dió a los cielos. La transf er e n ci a de esto s det alles a su hijo pue d e ser
debido al hecho de que a Osiris se le había dado otro pap el para
repr e s e n t a r en el mito.

El punto más import a n t e de la leyen d a es la refer e n ci a al río Osimiri. Este

río es el Nilo, y el dios Nilo es Osiris. La pala br a ‘Osimiri’ se comp o n e de dos
part e s , ‘osi’ y ‘miri’. ‘Osi’ es una abr evia t u r a de Osiris, y ‘miri’ proc e d e de la
pala br a egipcia ‘mirit’, el nomb r e de la dios a de las orillas del Nilo. La
pala br a ‘Osimiri’, por lo tant o, significa ‘el flujo de Osiris’ o ‘el Nilo
des b or d a n d o sus orillas’, sobre las que Plutarco escribió como sigue:

“Ellos (los Antiguos Egipcios) llama n no sola m e n t e al Nilo, sino ta m bi é n , sin

distinción, a todo lo que est á mojad o, el flujo de Osiris”.

El dios del río referido en el mito no es otro que Osiris.mH a y otras

sup e rviv e n ci a s del nom br e de Osiris. Otro eje m plo se dar á aquí.,El nom br e
sup e rviv e en Orisa Osi, ‘el ídolo del dios Osiris’, un dios nacion al de los
Yoruba s. Él fue ador a d o por Oranya n , el hijo de Odudu a , el mítico fund a d o r
de la raza Yoruba. Hay una leyen d a que cuan d o Oranya n est a b a
ponié n d o s e en ca mino par a una exp e dición, dio estrict a s órde n e s a su
suplen t e par a cumplir la acos t u m b r a d a ador a ción a los dios e s Idi y Orisa
Osi. Los Yoruba s consid er a n , por lo tanto, la ador a ción a Orisa Osi como
obligación nacion al.

La releg a ción de la ador a ció n a Olorun a un seg u n d o plano no conduc e a

una compl e t a ignor a n ci a de Él como la Supre m a Deida d. Aunqu e Él es

Ifakayo d e 171
 Ifakayo d e
consid er a d o como de m a s i a d o santo y elev a d o para ser aproxi m a d o
direct a m e n t e con sacrificios, y exc e p t o los eje m plo s citado s ab ajo, Su
ayu d a es invoca d a sólo en rara s y esp e ci ale s ocasion e s . Todavía Él es
consid er a d o como que tien e conocimie n t o y vivo inter é s en los asu n t o s de
los hom br e s cuan d o es nec e s a rio. Él no es un dios aus e n t e , quien, des p u é s
de cre ar el mun d o, rehus a b a preocu p a r s e con sus asun t o s y salva g u a r d a r s e
Él mis mo, enc err á n d o s e detr á s de la lámin a de met al de las nub e s . Su
elev a d a nat ur al e z a nec e sit a la pres e n ci a de inter m e di a rio s a quien e s larga s
oracion e s y peticion e s y sacrificios son hecho s .

Pero cort a s oracion e s le son ofrecid a s a Él, y est a s mu e s t r a n la exist e n ci a

de una cre e n ci a en la rapid ez par a ayud a r en ocasion e s de urge n t e
nec e sid a d o terrible cala mid a d , una cree n ci a en Su activida d en el mun d o , y
un recon oci mi e n t o de gratitu d a Él como un esp e ci al deb e r que le incu m b e
sobr e el homb r e . Unas poca s de las oracion e s son dad a s aquí: ‘Olorun gba
mi’, ‘pued e que Dios me salve’, y ‘Olorun sann’ son oracion e s gen e r al m e n t e
hech a s en tie mp o s de gran peligro. ‘Ki Olorun ji wa re’, ‘pued e que Dios nos
des pier t e bien’, es un des e o piado s o al retirars e a la ca m a por la noch e; ‘Ki
a ma ri i’, que es una contr a c ción de ‘Ki Olorun ma je ki a ri i’, ‘Dios
prohib e’, lit. ‘pued e que Dios no nos per mit a ver se m ej a n t e cos a’.

Los Yoruba s atribuye n su cons e rv a ció n a la me dia ción direct a de Olorun.

Antes de retirars e a la ca m a ellos confían de su cuida d o como se ha
señ al a d o arriba. Por la ma ñ a n a te m p r a n o las primer a s expr e sio n e s
elogios a s son la de gratitu d hacia Él. Por eje m plo, los saludo s de la ma ñ a n a
son: ‘O ko ji re’, ‘¿se des pi ert a bien?’; ‘Awon ara ile nko?’, ‘¿Cómo est á n los
mie m b r o s de la familia?. A cad a uno de los saludo s la res p u e s t a es ‘A dup e
lowo Olorun’, lit. ‘damo s las gracia s a Dios’. Esto se contr a e a vece s a ‘A
dup e’, ‘gracias’.

La cree n cia en la Omniscien ci a de Olorun en muy fuert e. Esto est á bien

res alt a d o en el dicho ‘Bi enia ko ri o Olorun ko ri o?’, ‘¿si el hom br e no te ve,
no te ve Olorun?’.
La cree n cia es ta m bi é n ilustr a d a por uno de los títulos dado s gen e r al m e n t e
a Olorun: ‘Oba a ri inu ri ode’. ‘el rey que ve tanto la part e interior como la
part e exterior del hom br e’. La cre e n ci a en Su omnipot e n ci a es mos tr a d a en
Su título ‘Alewiles e’, ‘el que no sola m e n t e habla sino que actú a’, y por la
invocación de Su ayud a como un último recurs o cuan d o los ag e n t e s
inter m e di a rio s han alcanz a d o el límite.

Rela ci ó n en tr e Oloru n y su s ad or a d o r e s .
Se ha alcanz a d o ahor a un punto dond e la preg u n t a de la relación entr e
Olorun y sus ador a d o r e s pue d e ser formul a d a . El amor por la Deida d
ciert a m e n t e no exist e; ta m p o c o exist e el miedo como una distint a emoción
algun a vez alberg a d a hacia él. Por lo tanto, no hay nec e sid a d de aplac a rl e a
Él con sacrificios, no nec e sit a que se le levan t e n te m plos y cons a g r e n
sacer d o t e s para su ador a ció n. Existe n senti mi e n t o s de te m or y rever e n ci a,

Ifakayo d e 172
 Ifakayo d e
y ésto s se mu e s t r a n en los títulos dado s a Él en las frecu e n t e s expr e sio n e s
de gratitu d. La cree n ci a en su Omnipot e n ci a lleva a la humilde dep e n d e n ci a
hacia Él par a prot e cció n y cons e rv a ció n, y par a ayud a en époc a s de
cala mid a d extr e m a cuan d o el carác t e r de la nec e sid a d o la exige n cia de
tiem p o de m a n d a recurrir al más gran d e pod er vivo conocido por el hom br e .
Apart e de la ofren d a de corta s oracion e s y la don ació n de gracia s, la
ador a ció n no exist e. Un Dios con el que es ma n t e ni d a una esca s a relación
no pue d e satisfac e r los profun d o s y cons t a n t e s anh elos del alma hu m a n a
por una activa dep e n d e n ci a hacia lo oculto. La aus e n ci a de una ador a ció n
orga niza d a de Olorun por me dio de la cual una comple t a e ininterru m p i d a
devoción hacia Él pue d e ser as e g u r a d a , ha llevad o a la ador a ció n de
múltiples dios e s . El caráct e r de esos dios e s será n esboz a d o s en los
siguien t e s capítulos. Es suficient e aquí el decir que la usurp a ción del lugar
de Olorun por deida d e s inter m e d i a ri a s ha llevad o a la pérdid a del
conocimie n t o de su ador a ción entr e los Yoruba s, con la dudos a exce p ción
de unos pocos sacer d o t e s ma yor e s que toda ví a afirm a n el sab e r algo
acerc a de la ador a ció n y por los cuales el conocimie n t o es muy preciso y
quizás guard a d o celos a m e n t e .

OBSERVACIONES FINALES
En vista del caráct e r de Olorun esboz a d o arriba, es fácil ver que la siguien t e
descripción de Él es incorrec t a : “Olorun es simple m e n t e un dios- nat ur al e z a ,
el cielo divino en pers o n a , y el único que controla fenó m e n o s relacion a d o s
de la me n t e nativa con el techo del mun d o ”. Si Olorun ha sido el cielo divino
en pers o n a que llovió y tronó sobre los hijos de los hom br e s , una habitu al
ador a ció n originá n d o s e del miedo habría sido ofrecid a a Él, y en vista de los
frecu e n t e s casos de lluvia, true n o s y relá m p a g o s , Él podría hab e r tom a d o
un lugar hacia atr á s en el siste m a religioso nativo. Adem á s , se ha mos tr a d o
arriba que el mun d o se ha deriva d o de Horu, el nom br e del dios- cielo del
antigu o Egipto. Es evide n t e , sin emb a r g o , que no es el animist a dios- cielo
que los Yoruba s se apropi aro n de los egipcios. Más bien, la idea de Olorun
est á relacion a d a con la de Osiris, el espiritu aliza d o Ser Supr e m o del Antiguo
Egipto viviendo en los cielos much o más allá del conoci mi e n t o hum a n o .
Ningún nativo ad mitiría que Olorun ‘sólo controla fenó m e n o s relacion a d o s
con el techo del mun d o’. Los títulos, oracion e s y expr e sio n e s dad a s arriba
prue b a n de ma n e r a concluye n t e que, tal limitación de los pod er e s y
funcion e s de Olorun es ajeno al pens a mi e n t o nativo.

Tamp oc o es correct o decir que ‘Él no es de ningu n a ma n e r a Omnipot e n t e’.

El prover bio sobr e la que est a declar a ció n est á bas a d a , no pue d e ser
encon t r a d o entr e la mayoría de los Yoruba s, ta m p o c o el escritor encu e n t r a
ningú n soport e par a ello entr e los sac er d o t e s y mitologist a s Yoruba s. Que
‘un homb r e no pue d a provoc a r la lluvia y que Olorun no pue d a dart e un
hijo’, es quizás la cas u al obs erv a ción de algun a s pers o n a s poco intelige n t e s ,
y no pue d e implicar nad a más que un recono ci mi e n t o de la división del
trab aj o entr e las deid a d e s y la des g a n a de Olorun par a hacer los deb e r e s
que Él había asign a d o a una inferior deid a d . Ello no implica ciert a m e n t e

Ifakayo d e 173
 Ifakayo d e
incap a cid a d o limitación de poder, en opinión del bien conocido prov er bio
Yoruba ‘A ki ra omo li oja; Olorun ni fun ni’, ‘los hijos no son compr a d o s en
los merc a d o s ; ellos son reg alos de Olorun’.

La prec e d e n t e aclar a ció n del caráct e r de Olorun y del origen de su nomb r e ,

hac e n muy claro que las elev a d a s ideas sobr e Él deb e n ser enco n tr a d a s en
Egipto. Sin la hipót e sis de una conexión entr e los egipcios y los Yoruba s, la
exist e n ci a de eleva d a s ideas que d a n como un mist erios o e inexplica bl e
fenó m e n o obs erv a d o entr e primitivos pue blos. La religión de los Egipcios
Antiguos pas ó del politeís m o al he mo t eí s m o , has t a que se convirtió en
mono t eí s m o es e n ci al m e n t e cuan d o “el sincero politeís m o de los Egipcios
pudo hablar de un único e incom p a r a bl e Dios o pudo ador a r a ‘Dios’ sin una
más profun d a definición”. Escribien d o sobr e el mono t eís m o de Egipto, el
profes or Masper o dice:

“Los Egipcios ador a b a n a un ser que era único, perfect o, dot a d o de

conocimie n t o e intelige n ci a abs oluto s , e incom p r e n si bl e has t a tal punto que
Él ace p t a los pod er e s de los homb r e s par a ma nifes t a r s e en lo que es
inco mp r e n s i bl e. Él es ‘el prime r o, el que exist e es e n ci al m e n t e , el único que
vive sust a n ci al m e n t e , el único cre a d o r del cielo y de la tierr a, que no se ha
cre a d o a sí mis mo...”.

El pens a mi e n t o religioso de los Yoruba s deb e hab e r sido afect a d o cuan d o

se pudo en cont a c t o con el pens a mi e n t o religioso de los egipcios,
esp e ci al m e n t e con las ideas mono t eís tic a s descrita s arriba. La sencilla
conc e p ción de los Yoruba s de cómo consid e r a n a su Supr e m a Deida d deb e
hab e r s e enriqu e cid o por el cont a c t o con la fe de Osiris. Es verd a d que la
Supr e m a Deida d de los Yoruba s, como las Supre m a s Deida d e s de otros
pue blos primitivos, tiend e n a retroc e d e r has t a sus orígen e s porqu e , como
es el caso de los Egipcios, “la me n t e de la clas e inculta no podía ni
compr e n d e r ni elev ar s e has t a tales altur a s . La intelige n cia hu m a n a soport a
con dificulta d la idea tan pura de un ser absolut o.” No obst a n t e , es ta m bi é n
verd a d que, a pes a r de la opinión de escritor e s como Menzies, Huxley y
Spenc e r, hay muc h a evide n cia de la exist e n ci a de la conc e p ción de un Ser
Supr e m o entr e los Yoruba s , un ser que en una époc a pare ció hab e r sido
identifica d o con Osiris y que corres p o n d e en muc h o s import a n t e s det alle s
con el ‘único Dios’ conc e bido por los antiguo s egipcios."

Ifakayo d e 174
 Ifakayo d e

Eudoci m u s albus (ibis blanc a)

Un ave adorada por los egipcios conocida como ISIS

IBIS, blanca Eudocimus-albus

Orden: Ciconiiformes
Familia:Threskiornithidae FNAI Líneas: G5/S4
El Estado de FL: Especies de Preocupación Especial
El Acto de Tratado de Pájaro Migratorio americano y el Código de la Fauna estatal prohiben
toma de pájaros, nidos, o huevos.

La descripción: El pájaro vadeando mediano con largo, descendente-encorvando el pico . Los

adultos blanco salvo las puntas negras en las alas y rosa al colorido rojizo en la carne expuesta
alrededor de la cara, factura, y piernas. Los pájaros jóvenes son el castaño oscuro en las alas, el
cuello, cabeza, y cola, pero los parches blancos notables ocurren atrás adelante y barriga. Los
galancetes empiezan a adquirir el colorido adulto cerca del fin de primer año pero retener algún
castaño empluma en la cabeza y besa hasta tercer año.

Las Especies similares: La ibis glaseada (Plegadis-falcinellus) también tiene una factura
descendente-encorvando pero es uniformemente oscuro. La ibis glaseada adulta tiene el colorido
purpúreo, y los pájaros jóvenes son uniformemente castaños. Una ibis glaseada inmadura podría
equivocarse para una ibis blanca juvenil, excepto las faltas de la ibis glaseadas el parche blanco en
la parte de atrás (el mejor visto durante el vuelo) y la barriga es oscura, no blanco. Los picos de
todos los egrets y garzas son rectas, no encorvadas.

El hábitat: Encuentre en una variedad ancha de hábitats, mientras incluyendo pantanos de agua
dulce y salobres, pisos de sal y prados del pantano de sal, muchos tipos de tierras mojadas
arbolados, praderas mojadas, campos estacionalmente inundados, y las regueras artificiales. Los
adultos prefieren forrajear en las áreas de agua dulce al alimentar joven. Los pájaros jóvenes no
crecen cuando alimentó una dieta salada o cuando el acceso al agua fresca está limitado. Forrajee

Ifakayo d e 175
 Ifakayo d e
sintiéndose con sus facturas y pueda forrajear eficazmente en las aguas turbias. Se ponen los
nidos en un árboles de variedad, arbustos, y vides, y tiende a ser más íntimo a conecte con tierra
que otro anidando vadeando los pájaros colonialmente.

La Ocurrencia estacional: Puede encontrarse a lo largo de Florida durante todas las estaciones,
pero los números en Florida norte son más pequeños y disminuyen grandemente en invierno. Los
números también varían, mientras dependiendo de los niveles de agua locales y condiciones.
Primavera y se cae los movimientos pueden ser espectaculares, con los centenares de individuos
observó entrando las líneas largas, V-formadas. Mucho de modelo de movimiento parece
nómada; los movimientos de gran potencia ocurren en otras estaciones en la contestación a los
niveles de agua cambiantes. Las fechas de movimientos primaverales pueden ser medio-febrero, y
se cae los movimientos pueden empezar en julio y pueden alcanzar el máximo en septiembre y
octubre. En la estacion de No-engendrando, Florida apoya mucha de población que engendra al
norte en Georgia y Norte y Carolina del Sur probablemente.

La Distribución de Florida: Encuentre a lo largo de Florida, pero engendrando distribuciones de

la estación restringidas a engendrar las colonias más estrechamente. Los sitios engendrando raro
en mendigue y puede ser menos común en las Llaves. Parece ser nómada al seleccionar anuario
que anida los sitios, para que los números pueden variar considerablemente de año a año.

La Distribución rango-ancha: Las castas de California sur a través de Centroamérica a lo largo de

la costa de Pacífico; de América del Sur norteña a través de Caribe y Antillas y costa del Golfo
norte (con anidar tierra adentro en América del Sur norteña y EE.UU. del sudeste); el tierra
humedas a lo largo de la costa Atlántica a Virginia.

El Estado de conservación: La población rechaza en Florida aparece haber sido pronunciado

durante las últimas décadas (alrededor de 50 por ciento de 1970 a 1990). Sin embargo, los

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 Ifakayo d e
declives en Florida han sido compensados hasta cierto punto aumentando los números en otros
estados cercanos. Se creen declives rango-anchos en Florida y los estados vecinos para estar
ocurriendo, pero éstos pueden ser difíciles de documentar en la ausencia de estudios completos.

Protección y Dirección: Proteja los sitios anidando coloniales de la perturbación humana. El Pez
de Florida y Comisión de Conservación de Fauna y Departamento de Protección del ambiente ha
desarrollado el retroceso distancia alrededor de vadear colonias del pájaro de 330 pies (100 m)
para prevenir la tal perturbación. Estas pautas pueden servir proteger las colonias individuales,
pero la amenaza a largo plazo primaria es degradación de tierras mojadas a través de la
destrucción, alteración, polución, salinizacion, y otros formularios de perturbación. Los esfuerzos
de la restauración de gran potencia en los Pantanos, Lago Okeechobee, el Río de Kissimmee, y
en otra parte debe demostrar beneficioso.

VUELO:
Vuela con el cuello extendido hacia adelante. Las patas extendidas hacia atrás
sobrepasan la cola. Bate las alas y planea. Se le ve en formaciones de V, en línea india
desplazada (una de las ramas de la formación en V) y en bandadas que aparentan no
mantener un patrón específico. Se le documenta una velocidad de cuarenta kilómetros
por hora.

REPRODUCCIÓN:
La temporada de anidación es diferente de acuerdo a la localidad. En algunos lugares
aparenta depender de la temporada de lluvias. En otros lugares, como en la Florida,
anida desde la primavera hasta el otoño.

Anida en colonias que pueden ser integradas por varias especies de ibis y garzas.
Construye el nido de ramas de los manglares, árboles y arbustos, es posible que anide en
otro tipo de vegetación y también en la tierra. El nido es en forma de plataforma, es
posible que le agregue hojas verdes en su interior.

La nidada usual consiste de dos a cuatro huevos, puede ser de uno a cinco huevos. Los
huevos son blancos o color crema claros. La incubación toma de 21 a 23 días y es
efectuada por los dos padres. Los pichones cuando nacen dependen en su totalidad de
los padres. Se desarrollan rápido y a las dos semanas, en algunas colonias, los jóvenes

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salen del nido y forman guarderías (crèches). Alrededor de las nueve semanas, con el
pico aun no desarrollado del todo, se valen pos sí mismos. Anidan a los tres años de
edad.

ALIMENTACIÓN:
Busca su sustento insertando el pico dentro de la tierra seca o bajo agua. Su dieta
consiste de pequeños invertebrados como: pequeños cangrejos, insectos acuáticos y
terrestres, larva. Complementa su dieta con lombrices, pequeños peces, ranas y todo
otro animalito que logre atrapar.

DESCRIPCIÓN:
De longitud mide de 54 a 65 cm. El peso es de unos 700 gramos.

El plumaje de los adultos es blanco excepto por las puntas de las plumas primarias en las
alas que son negras. Los jóvenes tienen las plumas castañas y blancas.

La cara, debajo de la frente, la tienen desprovista de plumas. El color de la piel de la

cara es anaranjado carne. El pico es largo y arqueado hacia abajo. Las dos mandíbulas
cierran sin dejar espacio, al menos a simple vista, entre ellas. En la base es semejante al
color de la cara, con posible ligera diferencia en tonalidad. Según se aleja de la base el
pico se va oscureciendo hasta llegar a negro, en algunos ejemplares regresando al color
rojo en la punta. La proporción de negro en el pico no es exacta en todos los ejemplares
de esta especie, algunos tienen más negro y otros menos. El cuello es
proporcionalmente largo. Las patas son relativamente largas. Las patas y los pies son
del color anaranjado carne a rojizo. Durante la temporada de anidación la cara, el pico,
las patas y los pies es posible que se tornen más intensos, las partes rojas adquieran
considerable intensidad y el negro del pico también se intensifique. Las plumas de la cola
son cortas.

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Los géneros tienen plumaje similar. Los machos son más grandes. También tienen el
pico más largo.

OTROS NOMBRES:
A la Ibis Blanca Americana también se le llama “Coco”, “Coco Blanco”, “Corocoro” y
“Corocoro Blanco”. En inglés se le conoce por “American White Ibis”.

Plegadis falcinellus

Otros Nombres
Ibis falcinelle, Ibis luisant, Sichler, Morito Común, Bronsibis, Zwarte Ibis, Mignattaio

El mundo: Encuentre en la costa Atlántica de N. América y las Indias Orientales. También

Europa, Africa, Madagascar, C y Asia. las Filipinas y a través de Indonesia a Australia.

Kenya: Común en tieras mojadas permanente y también extendido en las orillas de lagunas
pantanosos y las albuferas costeras.

Este pájaro está presente a lo largo del año en algunas situaciones (notablemente el Lago Nakuru
y Lago Naivasha) pero en otros es un visitante estacional. El aumento en los números en las áreas
como Baringo sugiere que algunos de los pájaros sean trabajadores migratorios. El
cronometrando del aumento, noviembre a través de Abril, sugiere que ellos puedan ser del
Palearctico. El único Kenyan que engendra el sitio actualmente en el uso está en Garsen.

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El morito, es un ibis oscuro de pico largo y curva d o hacia abajo, que

frecu e n t a maris m a s , delta s y marj ale s con prefer e n ci a del litoral and aluz,
levan tino y cat al á n . Segú n inform a ció n recibida de A. Rodrigu e s Sierra, en
la actu alid a d , el Morito cría en las maris m a s del Parqu e Nacion al de
Doñan a , y cad a año lo hac e en ma yor núm e r o. ta m bi é n exist e n sosp e c h a s
sin confirm a r, que lo est á hacien d o en el Paraje Natur al del Brazo del Este,
en las maris m a s de la provincia de Sevilla. Estas dos zona s cons titu ye n ,
ade m á s , una import a n t e zona de invern a d a , dond e no es extr a ñ o verlos en
band o s de má s de 400 eje m pl ar e s .

Identificación: Ave oscur a con pico largo y curva d o hacia abajo, pat a s
larga s . En époc a de cría coloración gen e r al pardo oscuro con reflejos
purpúr e o s y verdo s o s . En otra époc a no tan oscuro y con cab ez a y cuello
raya d o s de blanc uzco. Las pat a s y el pico verd e oliváce o, más o me n o s
oscuro segú n la époc a .

Nidificación: Nidifica en colonias, mezcla d o con garza s , en zona s palus tr e s ;

pon e de 3 a 6 huevo s verd e azula d o s , la incub a ció n por la par ej a tien e una
duración de unos 21 días.
Aliment a ció n: Se alime n t a de insecto s acu á tico s, crust á c e o s , molus co s,
gus a n o s , etc.
Hábita t: Maris m a s y zonas palus tr e s .,los african o s lo relacion a n con igba d u,
y otra s cere m o ni a s religios a s…

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LAS DEIDADES MAYORES: LOS ÒRÌSÀS

ESU, EL DEMONIO
Desp u é s de Olorun, la Supre m a Deida d, ESU (Eshu) es la única deid a d a la
que se le ha otorg a d o un gen e r al recon oci mi e n t o en todo el país Yoruba.
Entre la conc e p ción de Olorun y la de Esu, sin emb a r g o , hay una gran
difere n ci a. La conc e p ción de Olorun es la de un espíritu puro, un elev a d o
pers o n aj e de m a si a d o lejano para ser ador a d o . No exist e repr e s e n t a ci ó n de
él en ningú n asp e c t o o forma. Por otro lado, Esu pert e n e c e al siste m a
animís tico. Él es un Orisa que ocup a el más import a n t e lugar entr e los otros
Orisas, él est á repr e s e n t a d o por difere n t e s clas e s de imág e n e s . Él recib e
ador a ció n en forma de ofrecimie n t o s y oracion e s , y deb e ser el primer o
propiciad o ant e s de que cualquier otro Orisa reciba una ofren d a . Su
ador a ció n nac e princip al m e n t e del mied o. Como el pod er supr e m o del
de m o nio, el miedo que nace del aborr e ci mi e n t o de su malevole n ci a
conduc e a ofrecimie n t o s propiciat orios que le son ofrecidos
cons t a n t e m e n t e . Se le describ e gen e r al m e n t e como ‘Buruku’, ‘malva d o
has t a la mu er t e’, est a n d o sie mp r e prep a r a d o a hac er diablur a s . Como
cons e c u e n ci a de su malev ol e n ci a, su altar es construido fuer a de la ciuda d
o de la cas a. De aquí el dicho “Esu ko mi iwa; a ko ile re si ita”, “Esu no
tien e carác t e r ; su cas a est á hech a para él en la calle”. Se supo n e que él
sale con un nudo s o garrot e , conocido como ‘Agongo ogo’, con el que atac a
a sus ene mi g o s o a los que le des h o n r a n indiscr e t a m e n t e .

En algun a s part e s del país (ej. Ondo), él es ador a d o muy activa m e n t e . La

ador a ció n que le es ofrecid a por sus devot o s no pare c e surgir ent e r a m e n t e
del mied o. Más bien, est á a vece s inspira d a por senti mi e n t o s de ad mir a ción
por su gran fuerz a, como cons e c u e n ci a de los cuales , le son ofrecidos
oracion e s y reg alos, no sólo para evitar su malev ol e n ci a, sino ta m bi é n par a
as e g u r a r su activo favor, esp e ci al m e n t e contr a los ene mi g o s . Hay una

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fuert e cre e n ci a en su poder y su pres t e z a en dar ben eficios a sus
ador a d o r e s , y esto justifica el hecho de que los siguien t e s nomb r e s sea n
lleva do s por los Yoruba:
( I ) ESU-BI-YI, ‘un desc e n di e n t e de Esu’
( II ) ESU-RI OHUN-BI, ‘un valioso desc e n di e n t e de Esu’
( III ) ESU-GBA-YI-LA, abr evia d o a me n u d o a ‘Esugb a yi’, ‘una pers o n a
salva d a por Esu’.
( IV ) ESU-TO-SIN, ‘para ador ar a Esu es suficient e’.

IMÁGENES
La repr e s e n t a ci ó n de Esu asu m e difere n t e s form a s :

Una form a comú n de repr e s e n t a ció n es por me dio de una losa de piedr a o
un trozo de tosco ¿LATERITE? Clava d o en tierra de un modo oblicuo. La
cere m o ni a de clavar una piedr a de est e modo es conocid a como ‘Gigun
Esu’, ‘clavan d o la piedr a de Esu en tierra’. Así es enco n tr a d a una piedr a
cerc a de la entr a d a de cad a ciuda d y enfre n t e de la entr a d a de much a s
cas a s . La piedr a est á cubiert a a me n u d o con una tosca barra c a hech a de
hojas ikin sost e ni d a por cuatro palos cortos o colum n a s de barro. Lámin a s
de hierro ondula d a s que est á n siend o ahor a sustituid a s por hojas de ikin en
lugar e s cerca de la cost a.
Otra forma de repr e s e n t a ci ó n es la de una olla de barro con un aguj ero en
el me dio, hundid a en tierra. Esta forma de repr e s e n t a ci ó n es enco n tr a d a en
la ciuda d de Benin, de Ijebulan d y en algun o s otros lugar e s .
La forma má s comú n de repr e s e n t a ci ó n es la de una colu mn a de barro. A
vece s la column a es sólida y otras vece s es huec a . A vece s se erige sin
ningu n a señ al sobr e ella, otras vece s es adorn a d a con tres agujero s
redo n d e a d o s . En la ciuda d de Benin y en algun o s otros lugar e s , tres
conch a s ree m pl a z a n a los aguj ero s la column a est á cubiert a gen e r al m e n t e
del mis m o modo que la piedr a descrita arriba.
Las imág e n e s de Esu par a uso cas er o est á n gen e r al m e n t e hech a s de barro
o ma d e r a , y est á n coloca d a s sobre ‘orupo’ o lechos de arcilla. Aquí le son
hech a s ofren d a s de san gr e o aceit e de palm a .
La deida d est á gen e r al m e n t e repr e s e n t a d a como un ser hum a n o des n u d o ,
sent a d o sobre sus pies con las rodillas flexion a d a s y los brazos cruza d o s o,
sent a d o con las ma n o s desc a n s a n d o sobre sus rodillas.
Las imág e n e s port á tiles de Esu est á n ta m bi é n hech a s con form a hu m a n a .

Dos clas e s de tales imág e n e s son descrit a s así por el Dr. Farrow:

“La primer a figura mu e s t r a al de m o nio en post ur a arrodillad a, sost e ni e n d o

con sus ma n o s pecho s de tipo fem e ni n o. La idea expr e s a d a es la de que
est a deid a d da alime n t o . Hay que hac er not ar que las figuras del de mo nio
son sie mp r e pein a d a s seg ú n la forma feme nin a ”.
“La seg u n d a imag e n es una muy peq u e ñ a , de sólo tres pulga d a s de alta;
pero tien e un esp e ci al inter é s por las marc a s grab a d a s sobr e ella. Esta
imag e n , deb aj o del pecho no es de form a hu m a n a , pero se une dentr o de

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una colum n a cuadr a d a . En su part e post erior y en dos lados est á grab a d a
una tabla exac t a m e n t e similar a una tabla escrit a ma h o m e t a n a (wala)”.

Debería hac er s e not ar que el núm e r o de líneas grab a d a s en el frent e y en la

part e post e rior de la última imag e n son gen e r al m e n t e 17, que son las 16
(más una) nuec e s de palm a usad a s en la adivinación Ifá. Entre Esu e Ifá, el
dios de la adivinación, hay una íntima relación. Mitos explica n d o el orige n
de la mis m a será n dado s en el próximo capítulo.
Los núm e r o s cinco y siet e grab a d o s a los lados son import a n t e s ya que son
impar e s ; el núm e r o siet e significa ‘perfección’ en la mald a d , y el nú m e r o
cinco, que es el núm e r o de días que form a n un ciclo comple t o de una
se m a n a Yoruba, contie n e una refer e n ci a a la idea de que la malev ol e n ci a
de Esu es oper a tiv a cad a día de la se m a n a .

LA ADORACIÓN
La ador a ción a Esu es muy simple, pero a vece s muy esp a n t o s a .
Gener al m e n t e , le son hech o s sacrificios en form a de cauríes pues t o s dentr o
de su altar como señ al de res p e t o . Algunos gallos, mac h o s cabríos y perros
son mat a d o s y su sangr e rociad a sobr e la imag e n de piedr a de Esu. Él a
me n u d o se satisfac e con recibir una part e de los reg alos ofrecidos a los
otros orisas. Cuand o es cons ult a d o par a el fin de adivinación, es suficient e
con un simple ofrecimie n t o que a vece s tom a la forma de unos pocos
cauríe s. Pero en algun a s ocasion e s , entr e sus más devoto s ador a d o r e s en
Ilesa u Ondo, e incluso en la comp a r a tiv a m e n t e más civilizad a ciuda d de
Abeokut a , se acos t u m b r a ofrec e r sacrificios hu m a n o s para propiciar el
supr e m o pod er del de mo nio. El Coron el Ellis dice que: “En import a n t e s
ocasion e s una víctim a hum a n a es ofrecid a a él”, y da dos eje m plo s en
apoyo a est a afirm a ción. El se refier e a la costu m b r e de llevars e los cauríes
ofrecidos a Esu en un te m plo en Wuru anu al m e n t e y de la compr a , con la
su m a cons e g uid a , de un esclavo par a ser ofrecido al dios. Él ta m bi é n se
refier e al sacrificio de un esclavo en Ondo. El Dr. Farrow critica la afirm a ción
del Coron el Ellis de tal ma n e r a que lanza una sombr a de dud a sobr e la
mis m a .

Pero el Dr. Farrow ad mit e que el pue blo de Ondo era el má s cruel ador a d o r
de Esu, y que dura n t e su est a n ci a en Abeokut a hubo un sacrificio público de
una víctim a hu m a n a . Será mos tr a d o má s tard e que est e solitario eje m plo
de sacrificio hum a n o relat a d o por el Dr. Farrow es sólo uno de los much o s
eje m plo s de sacrificio hu m a n o a Esu.

ORIGEN HISTÓRICO
Desd e que la ador a ció n a Esu est á tan ext e n did a y norm al en el país
Yoruba, es natur al el esp e r a r que el carác t e r de la deid a d deb e rí a ser bien
compr e n di d o y no deb e ría pres e n t a r dificulta d e s en su descripción. Este, sin
emb a r g o , no es el caso. En el inform e dado arriba se ha encon t r a d o
dificulta d en ap art a r algun o s de los inad e c u a d o s ele m e n t o s en el carác t e r
de la deid a d . Las dificulta d e s sobre su carác t e r será n est a bl e cid a s ahor a:

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( I ) La prime r a dificulta d conciern e al significad o de su gen é rico nom br e así

como a los de sus nom br e s esp e cíficos. El nom br e gen é rico es Orisa. Es
significado de est e tér mino ha desco n c e r t a d o a los escritor e s ant e rior e s ,
que lo describ e n como un “tér mino de derivacion e s inciert a s ”. Bishop
Johnson cita a los siguien t e s mitos como explicación del tér min o:

“Estas deid a d e s son gen e r al m e n t e conocid a s entr e nosotro s como

‘Orishas’, un tér min o que, des p u é s de la tradición religios a del país, fue
original m e n t e aplicad o a alguno s sere s a los que Ifa, u Orun mila, el hijo de
Dios, había envia d o fuera con otros par a busc ar y recog e r juntos la
sabiduría que Él había esp a rcido por aquí y por allá, y que tuvieron éxito en
su inves tig a ció n y reunión mien tr a s que otros fallaron, y que est a b a n
ento nc e s habla n d o de cómo ‘Awon ti o ri sa’, 'aqu ellos que tuviero n éxito en
hac er su colección’, y como cons e c u e n ci a de ello, se convirtiero n en objeto s
de ador a ción”.

“Pero otros han descrito el tér mino ‘Orisha’ como deriva d o de las
circuns t a n ci a s de una gran difere n ci a en una esp e ci al circuns t a n ci a entr e
dos amigos , sobr e un tiesto, ‘Isha’, que uno ha hecho un reg alo al otro, pero
una devolución que el don a d o r exigió des p u é s por envidia, y que des p u é s
de la devolución, fue consid er a d o sagr a d o se convirtió en objeto de
ador a ció n; y ellos dicen que des d e esto, todo objeto de ador a ció n ha sido
llama d o ‘Orisha’ (Ori- isha), una alusión al ties to sobre el cual había habido
una gran difere n ci a”.

Mr. Denn e t t conjet ur a que ello significa “el difunto bea tifica d o”. El
rever e n d o Epeg a cre e que el tér mino contien e una refer e n ci a a la práctica
de hundir una olla par a marc a r el altar de una deida d. Todo lo de arriba,
siendo una interpr e t a ció n fant á s tic a y mitológica del tér mino, no tien e
fund a m e n t o histórico.

El nomb r e esp e cífico de Esu, Elegb er a , Elegb a r a , Elegb a o Legba, ta m bi é n

pres e n t a una dificulta d. Se supon e que significa ‘el que ag arr a’, ‘el que
golpe a con una est a c a’, ‘el que lleva el cad á v e r’ o ‘el que salva’. El
significado de la palabr a ‘Esu’, el nomb r e popular de la deida d, ha sido
ta m bi é n difícil de explicar. Se supon e que se deriva de ‘shu’, ‘emitir,
des p e r dicio, evac u a r’ o de ‘shu’, ‘ser (o volvers e) negro’, y es por lo tant o
supu e s t o que significa ‘oscurid a d’ o ‘el negro’, el ‘Angel de las tinieblas’. El
último significado es parcial m e n t e correc t o, pero requier e más profun d a
explicación.

( II ) A Esu se le atribuye n de la mis m a form a bue n a s y mala s cualida d e s . Se

le consid e r a tant o una deid a d malévola como ben ef a c t o r a . No es fácil de
explicar una contr a dicción como ést a, por lo que hay un prover bio Yoruba
que dice que hay un bue n Esu y un mal Esu (Esu rere wa, Esu bubur u wa).
La fácil explicación de que el prover bio significa que ‘Esu no es tan negro

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como es pinta d o’ es definitiva m e n t e poco satisfac t oria. Cuand o es pint a d o
negro, él es verd a d e r a m e n t e negro.

( III ) algun a s de sus imág e n e s le repr e s e n t a n como una deid a d ma s c ulin a,

otros como feme nin a . El primer dibujo de una imag e n port á til de la deid a d
descrit a arriba es la de una he m b r a , mien tr a s que el seg u n d o es la de un
mac h o. Sorpre n di d o por est a s contr a dict oria s caract e rís tic a s , el Dr. Farrow
come n t a b a de est a ma n e r a sobre las carac t e rís tic a s feme nin a s del primer
dibujo:

“Esto (el pelo pein a d o a la mod a feme nin a ) podría llevar a la suposición de
que Esu est á consid er a d o como un pers o n aj e feme nin o, o de que es un
de m o nio mac h o y he m b r a . La verd a d es, sin emb a r g o , de que es
consid er a d o como el primer y único ser, y se le nom br a sie mp r e como ‘él’,
pero esto no le impid e a él el pos e e r ciert a s carac t e rís tic a s feme nin a s ”.

Apart e de cualquier otro consid er a ció n, el error que acarr e a el uso del
prono m b r e mas c ulino ‘él’ es suficient e para anular el valor de est a
explicación. Yoruba es un lengu aj e del Sudá n; no est á por lo tanto
modificad o al efecto del sexo. La palabr a Yoruba par a el prono m b r e de
tercer a pers o n a par a todos los gén e r o s es ‘O’ u ‘On’ (form a nas aliza d a ). No
hay nad a en la form a de la palabr a que exija ser trad ucid o ‘él’ y no ‘ella’ o
‘ello’.
Los esfuerzo s para resolv er las dificulta d e s citad a s no han tenido éxito
has t a ahor a. Es que esto escrib e, sin emb a r g o , sient e que ellas ser á n
resu elt a s si la teoría de una relación íntima entr e la religión de los Yoruba s
y la del Antiguo Egipto, prop u e s t a en el primer capítulo y aplicad a en el
seg u n d o , es ta m bi é n aplica d a aquí.

El prime r indicio par a la solución de las dificulta d e s est á en el prover bio

Yoruba ‘Esu li ota orisa’, ‘Esu es el ene mi g o de Orisa’. Esto implica la
exist e n ci a de una actitu d de ant a g o ni s m o entr e Esu y Orisa. La conce p ció n
de Esu afect a de hech o a un dualis m o en el cual Esu, el supr e m o pod er del
diablo, est á en oposición a Olorun, la deida d más ben ef a c t o r a . Con la
transf er e n ci a de la ador a ció n de Olorun a las deid a d e s me n or e s , el
ant a g o nis m o es ta m bi é n tran sf e rido a es a s deid a d e s .

Entonc e s el dualis mo no es una carac t e rís tic a de las religion e s primitivas .

En el último capítulo se indicó que los pue blos Yoruba eran ent e n did o s del
mito de Osiris. La Antigu a Religión Egipcia contie n e un dualis mo entr e Osiris
y Set. “Osiris es el bue n pod er tanto mor al m e n t e como en la esfer a de la
nat ur al e z a , mien tr a s Set es la pers o nificación de todo lo que los Egipcios
consid er a n como de m o nio”. Si Osiris es bien conocido por los Yoruba s y la
elev a d a conce p ción de él como ‘el único Dios’ es ta m bi é n familiar, ento n c e s
esto lleva a que ellos tien e n que ten er una deida d que corres p o n d a al
ene mi g o de Osiris. Tal deida d es Esu. Él est á consid e r a d o como el ene mi g o
de Olorun (iden tificad o en el último capítulo con Osiris) y se cre e que vive

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en contr a s t e oposición a él. La conc e p ció n de Set como una deida d
de m o ní a c a viviendo en activa oposición a Osiris per m a n e c e en el orige n de
la conc e p ció n de Esu con relación a Olorun. Esta identificación de la deid a d
Yoruba Esu con la deid a d egipcia Set o Sut es fuert e m e n t e apoya d a por el
hech o de que el prover bio Yoruba citado arriba es ta m bi é n aplicad o a Osiris
y Set. Justa m e n t e como los Yoruba s dicen que “Esu es el ene mi g o de
Orisa” así escritor e s de la Antigu a Religión Egipcia sie mp r e dicen que “Set
es el en e mi g o de Osiris”.

Debe señ al a r s e que la pala br a Orisa es usa d a en lugar de Olorun. Esto

exige una explicación. En el caso de la Antigu a Religión Egipcia la oposición
que existía original m e n t e entr e el Horus mayor y Osiris, y
cons e c u e n t e m e n t e entr e el Horus más joven por un lado y Set en el otro.
Así ta m bi é n , en el caso de la religión Yoruba, la oposición se transfier e de
Olorun a las deida d e s me n or e s conocid a s como Orisas.

¿Cuál es, ento nc e s , el orige n del tér mino ‘Orisa’?. Primero de todo, deb e
not ar s e que hay tres forma s del tér mino: Orisa, Oyisa y Orise, cad a una de
las cuales significa un ídolo, una deid a d o un dios. La palabr a ‘Orisa’ pue d e
ser dividida en dos part e s : ‘ori’ y ‘sa’. La prime r a part e es una form a
modificad a de la pala br a del Antiguo Egipto ‘horu’. La sup erviv e n ci a de est a
pala br a en Yoruba ha sido señ al a d a en el capítulo ant erior. La conclusión de
que la pala br a ‘ori’ est á relacion a d a con la palabr a ‘horu’ est a muy
fortalecid a por el hecho de que el dios egipcio Horus- Bakhu, ‘el dios de la
mont a ñ a’ del Este, sobr eviv e en Yoruba como ‘Orisa- Beku’, que significa ‘el
dios de la mon t a ñ a’.
La segu n d a part e de la palabr a ‘se’, se deriva direct a m e n t e de Set, y su
otra forma ‘sa’, se deriva del nomb r e del anim al ‘sha’, que es el anim al que
repr e s e n t a a Set. La palabr a ‘ori-sa’ u ‘ori-se’ es, por lo tanto, una form a
modificad a de la pala br a ‘Horus- Set’, el nomb r e de una doble divinida d
cuya ador a ció n existió dura n t e siglos en el Antiguo Egipto.

El motivo par a identificar ‘Orisa’ con ‘Horus- Set’ requier e ampliación. Se

record a r a que Horus repr e s e n t a b a a los invas or e s asiáticos que se
est a bl e ci er o n en el Antiguo Egipto, mientr a s que “Set repr e s e n t a b a a la
población que había sido conq uis t a d a por los Farao n e s Egipcios”. Horus
llegó a ser el título o part e del título de las deida d e s ador a d a s en el Sur de
Egipto. La ador a ció n a Horus se ext e n dió, has t a que los dios e s Horus fueron
en un tie mp o gen e r al. Set, el repr e s e n t a n t e del Norte, fue amplia m e n t e
ador a d o allí, pero fue consid er a d o el ene mi g o de Horus, el repr e s e n t a n t e
del Sur. Su ador a ció n no estuvo confina d a en el Norte de Egipto, sino que
se ext e n dió a otras part e s de Egipto, Nubia y Etiopía. De aquí el Dr. Menzies
dice: “el de mo ní a c o pod er de Set fue muy ador a d o, y se acerc a b a n a él
tant o en privado como en público, todos los que tenía n algo que te m e r de
él, es decir, por todos”. Cuan d o las coron a s de los dos reinos fueron unida s ,
se originó una doble ador a ció n de Horus- Set, y ciertos distritos persis tiero n

Ifakayo d e 186
 Ifakayo d e
en est a doble ador a ción has t a los últimos tiem p o s del pag a nis m o . Los
Yoruba s tien e n que hab e r emigr a d o de uno o má s de tales distritos.
Una ma yor evide n ci a en apoyo de la identificación de Esu con Set es dad a
por el hecho de que Esu es repr e s e n t a d o por una piedr a, que es a me n u d o
ador a n d o por trans e ú n t e s como ‘Oluwa mi’, ‘mi señor’. Set fue ta m bi é n
repr e s e n t a d o por una piedr a. Segú n Wielde m a n n , “otro dios Egipcio que fue
ocasion al m e n t e consid e r a d o como incorpor a d o a una piedr a fue Set”. Esu
ta m bi é n es repr e s e n t a d o por colum n a s ; así ta m bi é n fue Set.

Es muy posible ta m bi é n que la palabr a ‘Orisa’ se derive de Horus, la forma

grieg a de la palabr a del Antiguo Egipto ‘Horu’. La derivación, ento nc e s sería
como sigue: ‘Horus’; ‘h’ se suprim e , y la cons o n a n t e final recib e una vocal
que es una ‘a’ o una ‘e’. La pala br a se conviert e así en ‘O-ri-sa’ u ‘O-ri-se’.

Debería ser nota d o aquí que hay varias pala br a s en lengu aj e s del África
Occiden t al que deno t a n deida d e s y que son localizad a s como del mis mo
orige n. Por eje m plo, las pala br a s ‘O-ri-se’ (lengu aj e Sekiri), Arose, A-lu-si, A-
ru- si (leng u aj e Ibo) son modificacion e s gen é tic a s de Horus- Set y Horus.

El origen del tér min o Set es así dado por el Dr. Tiele: “El nom br e Set est a
quizás relacion a d o con... Sati- ray del sol y Phallos”.

Es prob a bl e que la idea raíz de est a palabr a ha sobr evivido en unas poca s
imág e n e s de Esu que est á n hech a s con un des pr o p o rcion a d o y largo falo.
Como cons e c u e n ci a de est a s imág e n e s , el Coron el Ellis ha descrito a Esu
como un dios fálico. El que esto escrib e ha visto algun a s de las imág e n e s ,
pero él est á conv e n cido de que Esu no es una divinida d fálica, y que las
repr e s e n t a ci o n e s de piedr a de la deid a d no son crud a s imitacion e s del falo.
Sin emb a r g o , las imág e n e s llevan a un soport e indirecto de la teoría de una
gran conexión entr e Esu y Set. Deb e ad mitirs e, sin emb a r g o , que algun a s
tribus deg e n e r a d a s dan una inde bid a ate n ció n al falo de las imág e n e s .

De los cual, una vez que la teoría me n cio n a d a es ace p t a d a , es fácil resolv er
las rest a n t e s dificulta d e s . Segú n la mitología Egipcia había un dios llama d o
Shu que surgió de las agu a s primitivas . Sibu, el dios de la tierr a, sep a r a d o
por la fuerz a de Nuit, la dios a del cielo estr ella d o. Así llegó a ser el dios del
esp a cio entr e el cielo y la tierra. Su repr e s e n t a ci ó n era la de un dios en
post ur a arrodillad a sujet a n d o el cielo con amb a s ma n o s . Más ad el a n t e se
fusionó con Ra el dios- sol, y de est a ma n e r a se convirtió en dios- sol. Como
un dios- sol, fue consid er a d o como una deid a d ben éfica y como
pers o nificación del pod er. El fue el dador de la vida, ‘el principio que anim a
la ma t e ri a’. A caus a de su benign a influencia, reina n la justicia y la verd a d .

En un período post e rior, no obst a n t e , se puso ate n ción al abra s a d o r calor

que em a n a b a de él que al efecto anim a d o r de sus rayos.

Ifakayo d e 187
 Ifakayo d e
“Así, él se convirtió en el dios del abra s a d o r calor del sol, el te mible dios- sol,
el más íntimo aliado de Set; y el asno, el anim al de Set, que ta m bi é n es
llama d o Shu, pare c e ta m bi é n como serle propio”.

La derivación del nom br e Shu es como sigu e: la raíz de dond e deriva su

nomb r e tien e un doble significado, prime r o la del abra s a d o r , y
secu n d a ri a m e n t e la del alarg a mi e n t o , crecimie n t o . Las consid e r a cio n e s de
arriba nos mu e s t r a n que Shu es consid er a d o tant o como una deida d
ben é v ol a como malévola.

El par ecido entr e el carác t e r del dios Egipcio Shu esboz a d o arriba y el del
dios Yoruba Esu (E-shu) nos ayud a r á a des e n r e d a r el mist e rio que rode a al
último. Está claro que la conc e p ción de Esu es una fusión de la conce p ción
de Set y la de Shu. La pala br a Yoruba ‘su’ (shu) significa ‘exte n d e r sobr e
algo’ y de aquí ‘cubrir, oscur e c e r’. Por eje m plo, la expr e sió n Yoruba ‘Orun
su’ significa ‘el cielo est á comple t a m e n t e cubierto’ esto es, con nub e s ; en
otras pala br a s , ‘las nub e s se han exte n did o sobr e el cielo’. El verbo Yoruba
que significa ‘caer’ es ‘su- bu’ (shu- bu), que es ‘exte n d e r s e’ o ‘cubrir
comple t a m e n t e un lugar’ (‘bu’, ‘un lugar’, tant o en el lengu aj e del Antiguo
Egipto como en el Yoruba).

La deid a d Yoruba deriva así, tant o su nom br e como su carác t e r de Set, el

ene mi g o de Osiris, y de Shu el dios- sol, consid e r a d o original m e n t e como
una deida d ben ef a c t o r a y má s tard e como el te mible dios- sol íntima m e n t e
unido a Set. La razón por la que Esu est á atribuido con las opu e s t a s
cualida d e s de ben efice n cia y malevole n ci a se hace así clara. Su
ben efice n cia y malevole n ci a son fáciles de enco n tr a r en la conce p ción de
Shu, mientr a s que su malevole n ci a es ta m bi é n fácil de enco n tr a r en Set.

Una ilustr ación de la fusión de ele m e n t o s de la mitología Egipcia en la

religión Yoruba pue d e n dars e en apoyo a las conclusion e s de arriba citan d o
un pas aj e de “En la vuelta de la me n t alid a d del hom br e negro” de Denn e t t .
El pas aj e que contien e una descripción de una ‘cas a juju’ en Idrigen a , cerc a
de la ciuda d de Benin, dice así:

“Al entr ar obs erv a la figura de un hom br e sin piern a s (Oke), el port er o;
ento nc e s giran d o a la izquierd a, verás una figura de arcilla vestid a con una
cota de malla como en los días de Isabel, mont a n d o un cab allo. Él es
llama d o ‘Okakwu’ o un oficial. Pas a n d o por la par e d de la izquierd a ,
encon t r a m o s una figura vestid a como un primer ministro o ‘Iyas e’. Luego
en el esp a cio al aire libre del centro del cuadr a d o hay dos figura s, una a tu
der ec h a y otra a la izquierd a seg ú n per m a n e c e s con tu esp ald a a la puert a
que enfre n t a ‘Ake’. La de la izquierd a repr e s e n t a a ‘Oyisa’ (dios) y la de la
der ec h a a Esu, el de mo nio. Esu est á vestido como un esclavo con somb r e r o
y telas, lleva n d o un cuchillo en su cintur a y un palo llama d o ‘Ukpopo’
(garrot e nudos o), en su der ec h a . ‘Oyisa’ por otro lado, est á ves tido como un

Ifakayo d e 188
 Ifakayo d e
rey. Nosotros ahor a ma n t e n e m o s el trono de Ake, que vestido como un rey
est a b a sent a d o con una espo s a (Irebu) con su beb é a cad a lado de él”.

‘Ake’ es el nom br e de un dios. El significado de la palabr a es ‘un hach a’. Se

record a r á que un hach a (¬, net er) es el símbolo de un dios en el Antiguo
Egipto. ‘Iyas e’ significa ‘el Set vivo’ (‘ya’ de la palabr a ‘ye’, que significa
‘existir’, y ‘se’, una abr evia t u r a de la palabr a ‘set’). ‘Oyisa’ (Horus- Set) es el
título gen é rico de un dios. En el pas aj e de arriba est á usa d o simple m e n t e
como sustitut o de Horus. La figura de Ake, quien, vestido como un rey, est á
sent a d o con una espo s a y su beb é a amb o s lados de él, sugier e
fuert e m e n t e que es una reliquia de la figura de la divina trinida d de Horus,
Osiris e Isis (hijo, padr e y ma dr e ). ‘Irebu’ se deriva de ‘Rebu’, el nom br e de
un pue blo que vivía al Oest e de Egipto, que fueron a me n u d o referido s en
inscripcion e s jeroglíficas.

Debe hac er s e notar de pas o que la práctica de simbolizar a un dios por

me dio de una hach a o por me dio de una figura pare cid a en su forma a un
hach a , es bien conocid a en otra s part e s de Benin y del país Yoruba en
gen e r al. El nom br e se da a vece s al centro de ador a ció n de una deid a d o al
distrito habit a d o por un rey que es consid e r a d o como el que ejerc e la
supr e m a autorid a d en nomb r e de la deida d.

La dificulta d que surg e de las caract e rís tic a s feme nin a s gen e r al m e n t e
atribuid a s a Esu y del origen y significado del nom br e de ‘Elegb er a’ o
‘Elegb ar a’ será ahor a explicad a .
Se ha not a d o arriba que la conce p ció n de Esu es parcial m e n t e deriva d a de
la del dios egipcio Shu. Ha sido ta m bi é n señ al a d o que Shu se convirtió en
dios- sol por hab e r s e fusion a d o con el cuerp o de Ra. Ahora Ra es conocido
con otros dos nomb r e s , que son los nom br e s de otra s deid a d e s que han
sido identificad a s con él. Él es así el único dios conocido con tres nom br e s
difere n t e s . Como él mis mo dice: “Yo soy Kheper a por la ma ñ a n a , Ra a
me diodía y Tum por la noch e”.

La fusión de Shu con Ra y la aplicación de los nom br e s de Khep er a y Tum a

Ra facilitar á la sustitución de estos nom br e s por Shu. De hecho, esto es lo
que suce dió. El nomb r e de Khep er a fue ta m bi é n aplicad o a Shu. Como
result a d o de esto, Elegb a r a , el nomb r e alter n a tivo de Esu, se deriva de
Kheper a . Para aclar a r esto, el proc e s o de derivación será dado
comple t a m e n t e aquí. La letra inicial ‘kh’ es un sonido débil; cuan d o es
seg uido por una vocal, es suprimido en Yoruba, a me n o s que suce d a en una
pala br a mon o silá bic a que se transfor m a en ‘ku’. Cuand o es seguid a por una
vocal al me dio de la palabr a se endur e c e , tran sfor m á n d o s e en ‘k’. Cuand o
es seg uid a por una cons o n a n t e , se end ur e c e ta m bi é n hacia la ‘k’, pero se le
deb e dar una vocal par a forma r una nuev a sílab a, des d e ento n c e s cad a
cons o n a n t e deb e ten e r su propia vocal en Yoruba. ‘Kh’ en Kheper a , por lo
tant o, se suprim e que d a n d o ‘eper a’. El sonido labial ‘p’ no exist e en Yoruba,
su lugar es tom a d o por ‘b’ o por una ‘p’ labial cerr a d a , deletr e a d a ‘kp’ en

Ifakayo d e 189
 Ifakayo d e
otros lengu aj e s del África Occide n t al o por ‘gb’, otra labial cerra d a ,
caract e rís tic a de lengu a s de África Occide n t al. En el caso de ‘eper a’, ‘p’ es
ca mbi a d a a ‘gb’, y la palabr a se conviert e en ‘egb e r a’. Como sustitu t o de
Shu, quien, como fue indicad o arriba, simboliza b a pod er, la palabr a se
conviert e en sinóni mo de pod er. Una rep e tición de la vocal inicial de una
pala br a junto con la letra ‘l’ se hac e a me n u d o , que cuan d o se aña d e a la
pala br a original, significa ‘plenitu d, ter min a ción’. Es así que la palabr a se
transfor m a en ‘El’egb er a’. El cam bio de la terc er a ‘e’ has t a ‘a’ se explica
fácilme n t e comp a r a n d o la pala br a con ‘agb ar a’ (pod er), que es ciert a m e n t e
una forma modifica d a de ‘egb er a’. El ca mbio es quizás sug erido por una
pala br a que es añ a did a a vece s a ‘Elegb ar a’. Esa palabr a es ‘bara’ que hac e
el nom br e comple t o de la deida d Elegb ar a Bara. La adicion al ‘a’s’
su ministr a d a por la palabr a ‘bara’ pue d e conducir al ca mbio de una o más
‘e’s’ en la primer a part e del nomb r e .

El nomb r e de Elegb e r a , Elegb ar a , Elegb a o Legb a (las dos última s son

modificad a s form a s de las dos primer a s ) mu e s t r a clara m e n t e que se deriva
de Khep er a . Esta afirma ció n es má s profun d a m e n t e confirm a d a por el
hech o de que la adicion al pala br a ‘Ba- ra’ significa ‘el alma de Ra’, una
pala br a que mu e s t r a una íntima conexión entr e Elegb a r a y Ra, y por eso
entr e Elegb ar a y Kheper a .

Esta identid a d de Elegb ar a con Kheper a explicar á el por qué a Esu se le

atribuye n carac t e rís tic a s fem e nin a s . Kheper a es un dios, y no una dios a. El
por qué los griego s eligiero n dar a su nomb r e una ter min a ción fem e ni n a es
desco n o cido. El hech o de que él era repr e s e n t a d o por imág e n e s feme nin a s
prob a bl e m e n t e cond ujo a los griego s a preferir la form a fem e ni n a a la
mas c ulin a del nomb r e .

Un nota bl e hech o en est a conexión es la derivación de la pala br a Yoruba

par a mujer de ‘Khopri’, que es la palabr a original egipcia par a Kheper a . La
derivación es como sigue: ‘kh’ es suprimid a que d a n d o ‘opri’, ‘p’ se
conviert e en ‘b’, y como el Yoruba es un lengu aj e fonético, tod a s las
cons o n a n t e s que vaya n junta s en una pala br a deb e n ser sep a r a d a s por
una vocal. La pala br a, de est a ma n e r a , se conviert e en ‘obiri’, que significa
‘una mujer’. La sup erviv e n ci a de imág e n e s fem e ni n a s de Elegb ar a
(Khep e r a ), la ter min a ció n fem e nin a de Kheper a , y la derivación de la
pala br a ‘obini(n)’ ‘mujer’ de Khopri (todo significado de la exist e n ci a de
imág e n e s fem e nin a s de Khopri (Khep e r a ) en el Antiguo Egipto como
cons e c u e n ci a de las cuale s Esu es ahor a recon ocido con caract e rís tic a s
fem e ni n a s ).

OBA’UFON U OBALUFON
La identificación de Esu con Set ta m bi é n aclar a r á el origen y el carác t e r de
una divinida d conocid a como OBA’UFON u OBALUFON. La deida d ha sido
descrit a como “el dios de un imperio prós p e r o”, “el dios de la paz del reino”
o “el Señor del Habla”. El Dr. Farrow escribe así sobr e la deida d:

Ifakayo d e 190
 Ifakayo d e

“Aunqu e no es tan conocido como alguno s de los otros, él es el pos e e d o r de

un consid er a bl e pod er. Es la única deida d a la cual un sacrificio hum a n o fue
ofrecido pública m e n t e dura n t e la est a n ci a del escritor en Abeokut a ”.

El origen de la deida d y la razón del consid er a bl e poder atribuido a él pue d e

se explica d o en las mis m a s líneas que las dificulta d e s ya explica d a s .

Se ha hech o arriba una refer e n ci a al pred o mi nio de la ador a ció n a Set.

Ahora el nom br e griego par a Set es Typho n, y no deb e ría ser sorpr e n d e n t e
si est e nomb r e subsist e en el país Yoruba, en vista de la identificación de
Set con Esu. El hecho es que la palabr a Oba’ufon u Obalufon es
parcial m e n t e deriva d a de Typhon. La pala br a pue d e ser dividida en dos
part e s : ‘oba’ y ‘ufon’ o ‘lufon’. La pala br a ‘oba’ significa ‘un rey’ deriva d a
de la pala br a egipcia ‘ba’, que significa ‘un alma’, el rey siend o
consid er a d o como el alma enc ar n a d a del pue blo. La segu n d a part e ‘ufon’ o
‘lufon’ proc e d e de ‘typho n’ (en griego PALABRA GRIEGA , ‘t-u- ph- o- n’, ‘ph’
es equivale n t e a ‘f’ en el sonido).

El nomb r e Typho n tien e que hab e r sido obt e nido por los griego s de los
fenicios, que identificab a n a Set con Ziphon, el dios de las torm e n t a s .
Cuan d o la pala br a fue adop t a d a por los Yoruba s, la letra inicial ‘t’ o ‘z’ fue
suprimid a cons er v a n d o la regla de que todo nom br e en Yoruba deb e
emp e z a r con una vocal. A la pala br a ‘ufon’ se le aña d e la pala br a ‘oba’, y la
pala br a comp u e s t a es ‘oba’ufon’ y es pronu n cia d a de est e modo en la
actu alid a d por algun o s Yoruba s . La colocación de dos vocales junta s no es
usu al en Yoruba. Por lo tanto la letra ‘l’ es insert a d a por la eufonía y la
pala br a se conviert e en ‘oba- l-ufon’. El nom br e ‘oba’ufon’ u ‘obalufon’ es
por lo tanto otro nomb r e para Esu y se deriva de Typhon, el nom br e griego
par a Set o Sut.

En confirm a ció n de la identificación que acab a m o s de hac er, deb e ría

hac er s e notar que el cerdo, un anim al cuya forma a vec e s tom a Set en la
mitología, tien e un nom br e Yoruba que le asocia con Typhon. La palabr a
Yoruba par a cerdo es ‘e- le- de’. Esta pala br a se deriva de la egipcia ‘deb’
‘perfor ar’ o ‘pen e t r a n t e’. ‘Elede’ significa por lo tant o ‘el que perfora’ o ‘el
que pos e e el instru m e n t o par a perforar’. Cuan d o se recu e r d a que fue en la
forma de un cerdo que Typhon perforó el ojo de Osiris mientr a s caza b a por
la noch e, se hac e obvia la razón por la cual los Yoruba s dieron el nom br e al
cerdo.

‘Obalufon’ pos e e consid e r a bl e pod er porqu e es el mis mo dios que Set o

Shu, que es consid e r a d o como una pers o nificación del pod er y que ha sido
identifica d o con Esu. Duran t e el último siglo fue a me n u d o propiciad o con
sacrificios hu m a n o s . La razón par a la afirma ció n de que el sacrificio
hu m a n o pres e n ci a d o por el Dr. Farrow fue un sacrificio a Esu será ahor a
clarificado.

Ifakayo d e 191
 Ifakayo d e

Uno de los gran d e s ben eficios deriva d o s del est a bl e ci mi e n t o del

Protec t or a d o Británico en el país de Yoruba, es el pon er fin a los sacrificios
hu m a n o s . Unos pocos eje m plo s de sacrificios hum a n o s hech o s a Obalufon
(Esu) en el último siglo pue d e n dars e aquí, esp e ci al m e n t e las copias de
periódicos de los que han sido tom a d a s y que ahor a son muy raros. Ellos
son como sigu e:

( I ) Iwe Irohin. 3 de Octubr e de 1861.

“Sacrificio hum a n o : ten e m o s noticias de que por algun a u otra caus a el
sacer d o t e de Obalufon, que ofreció sacrificio hum a n o en Ikereku, murió
aproxim a d a m e n t e una se m a n a des p u é s ”

( II ) Iwe Irohin. Novie m b r e de 1861. Apéndic e.

“Tene m o s que deplor ar de nuev o el hech o de un sacrificio hu m a n o que tuvo
lugar en Ikereku el mart e s 12 por la ma ñ a n a . Esta ciuda d sacrifica
anu al m e n t e un esclavo a Obalufon”.
“La víctim a en est e caso es el tercer inten t o para el propó sito est e año; el
prime r o murió, y el segu n d o esc a p ó ”.
“Obs erv a n d o sacrificios hu m a n o s en est a ciuda d por los Egbos he mo s
obt e nido la siguien t e inform a ció n que cree m o s es correct a . De los
doscie n t o s municipios de Abeokut a est a b a n acos t u m b r a d o s al sacrificio de
sere s hum a n o s ant e s de que ellos aba n d o n a r a n su ciuda d:
Igberin: 1 anu al m e n t e a Obalufon.
Ikereku: 1 anu al m e n t e a Obalufon
Iwo: 1 anu al m e n t e a Oran miya n .
Owu: 1 anu al m e n t e a Amunibuw a
Oko: 7 anu al m e n t e a deida d e s locales; no
efect u a d o s des d e que la tribu dejó su vieja ciuda d par a ir a Abeokut a .

Se verá en los eje m plos dado s arriba que, ap art e de Ilesa y Ondo, dond e la
ador a ció n a Esu fue má s pron u n ci a d a , los hum a n o s sacrificios a Esu u
Obalufon fueron gen e r al e s en Yoruba. El pred o mi nio de sacrificios hu m a n o s
a Obalufon es una adicion al y nota bl e confirm a ción de la derivación de la
pala br a de Typho n, sobre todo des d e que sacrificios hum a n o s fueron
ta m bi é n vinculad o s con el nomb r e de Typhon en el Antiguo Egipto. Segú n
Plutarco, “En Eileitha p olis ellos acos t u m b r a b a n a que m a r homb r e s vivos
has t a reducirlos a cenizas ... llamá n d olo s Typhon ei a n ; y las ceniza s las
ave n t a b a n y las esp a r cí a n . A esto, sin emb a r g o , se le dio publicida d en
cierto tiem p o”. Esta afirma ció n pue d e ser consid e r a d a junto con el
siguien t e extr a c t o de “Nuev a luz sobr e el Antiguo Egipto” de Masp ero:
“Sacrificio hum a n o : Las víctima s pue d e n ser vistas siendo tran s p o r t a d a s en
un trineo, luego estr a n g ul a d a s y des p u é s , quizás que m a d a s ” . Huma n o s
sacrificios similar e s a ésto s del Antiguo Egipto persis t e n en Yoruba has t a el
final del siglo pas a d o .

OBSERVACIONES FINALES

Ifakayo d e 192
 Ifakayo d e
Las obs erv a cio n e s prec e d e n t e s su ministr a n motivos adec u a d o s para
consid er a r a Esu como que est á íntima m e n t e relacion a d o con el dios
egipcio Set, y por lo tant o con Shu, Kheper a y Typhon. La conce p ción de
Esu es una fusión de ideas relacion a d a s con cad a uno de los tres dios e s
egipcios que han sido identificad a s con Set del Antiguo Egipto. Su ador a ción
es otra reliquia de la fe de Osiris, que ha sobr evivido a trav é s de los siglos
con alguno s de sus esp a n t o s o s ele m e n t o s . Hechó raíces en el dista n t e
pas a d o y lleva d a a cabo por una vast a ext e n sió n de desiert o, la cree n cia en
Set es tan fuert e hoy como nunc a en Yoruba y se conce n t r a en Esu, una
deid a d que a vece s es ben éfic a o malévola, pero cuya malev ol e n ci a ha
pred o mi n a d o tanto sobre su ben efice n cia, que él ahor a es consid er a d o por
muc h o s como ‘el Supr e m o pod er del de mo nio’ y ‘el príncip e de la
Oscurida d’.

IFA, LA DEIDAD ORACULAR

Ifa, la deid a d oracular, es, con muc h o, la má s popular e import a n t e deida d
del propio país Yoruba. Aunqu e su recono ci mi e n t o o es tan gen e r al como el
de Esu, y su cate g o rí a, seg ú n algun o s mitos exist e n t e s , es inferior en
algun o s asp e c t o s al de Esu, su lugar en la vida de todo Yoruba es, sin
emb a r g o , única.

Entre algun a s tribus su ador a ció n no es tan frecu e n t e como la de Esu o la

de las deida d e s locales pero su import a ció n es recono cid a por todos. Él es
ador a d o y cons ult a d o en toda s las ocasion e s import a n t e s , y sus ma n d a t o s
no pue d e n ser des a t e n d i d o s con impu nid a d .
Creer en él es una muy import a n t e ¿STRAND? en la perv er sió n y tra m o s de
la vida religios a del pue blo. Esto es un factor vital en su origen filosófico,
incluso has t a hoy. A pes a r de un siglo de inten siv a eva n g elización cristian a
y alred e d o r de dos siglos de pen e t r a ció n ma h o m e t a n a en el país, la
cre e n ci a en Ifa tod avía encu e n t r a expr e sión entr e muc ho s Yoruba s
civilizados que profes a n una y otra de las má s alta s form a s de religión.
El des e o de inves tig a r en el oscuro seno del futuro es es e n cial m e n t e
hu m a n o . Rode a d o por tant a s fuent e s de peligro como est á el hom br e
incivilizado, él no pue d e más que busc a r guía de algun a deid a d mist erios a .
Los incivilizados Yoruba volvieron con natur alid a d a Ifa como guía con
resp e c t o al futuro. Ellos le cons ult a n sobre toda s las ma t e ri a s gran d e s y
pequ e ñ a s . Por lo tanto, se ha origina d o un siste m a de oráculo, envu elt o en
tant a import a n ci a que la mod e r n a influencia ha hech o muy poco para
minimizarlo.

SACERDOTES IFA
Los sacer d o t e s de Ifa son conocidos como bab al a o s (bab a- alawo). ‘El padr e
o el gran hom br e que trat a con secre t o s’, ‘un ad e p t o en mist erios’. Debido
a la popularid a d del culto, el núm e r o de sus sac er d o t e s es muy gran d e . El
sacer d o cio Ifa es ta m bi é n atrac tivo porqu e es lucrativo. Hay un popular
prover bio entr e los Yoruba s que dice que un sac er d o t e Ifa no pue d e nunc a

Ifakayo d e 193
 Ifakayo d e
pas a r ha m b r e (Ebi ko le pa bab al a w o). Otro prov er bio dice que el sacer d o t e
más intelige n t e es el que adop t a la ador a ció n a Ifa.

Iniciars e en la profesión es algo muy caro. El estu di a n t e del culto Ifa deb e
agu a n t a r un largo proce s o de entr e n a m i e n t o , ext e n di é n d o s e a un período
de tres a siet e años. Antes de emp e z a r el curso tien e que pag a r una su m a
de entr e 100 y 150 libras segú n su cap acid a d financier a o la reput a ció n de
su ma e s t r o. Duran t e est e período, él tien e que me m o riz ar largos pas aj e s , y
su aprov e c h a m i e n t o dep e n d e de la calidad de su me m o ri a rete n tiv a. Tiene
que me m o riz ar 4.096 difere n t e s historia s o par e a d o s , y cuan t o más
rápid a m e n t e lo consig a más corto será su período de entr e n a m i e n t o . No se
ha enco n tr a d o a ningu n o que haya cumplido est a proez a , pues tan pronto
como un estu di a n t e adq ui er e un conoci mi e n t o útil de las má s import a n t e s ,
él est á listo par a elabor a r el ritual de iniciación, que incluye la cere m o ni a de
purificación por agu a y el paso a un tes t conocido como Pinodu. Para est e
propó sito, el candid a t o sum e r g e sus ma n o s en agu a cons a g r a d a Ifa.
Entonc e s recibe sobre la palm a de sus ma n o s aceit e abra s a d o r des d e una
lámp a r a nuev a y lo friccion a n sobre su cuerp o. Si se ma n ti e n e sin
lastim a r s e , ento n c e s se conviert e en sacer d o t e Ifa que ha dado pru e b a de
que est á seg uro contr a toda enfer m e d a d y será por ello cap az de
salva g u a r d a r a los de m á s de ellas.

Hay tres grado s de sacer d o t e s Ifa. Los de prime r grado son llama d o s OLORI,
los de segu n d o ORISA, y los de terc er o “AWON TI A TE NI IFA”. Los de primer
grad o tien e n dere c h o a ador ar a su Ifa siem p r e , pero no par a adivinar con
él ni per mitir que sea tan emple a d o . Los de seg u n d o grad o pue d e n tanto
ador a r al suyo y adivinar con él, como per mitir que sea usad o de est a
ma n e r a . ..

Mientra s que los de terc er grad o, que han sido lleva d o s a su posición por los
servicios de Olodus o Jefe de los Babalao s , tien e n, ad e m á s , der ec h o a
ador a r a su propio Ifa y adivinar con él; ta m bi é n tien e n el privilegio de
come r de cualquier sacrificio que pue d a ser ofrecido a o ant e Igba Odu, la
calab a z a de los vasos sagr a d o s de Odu, un privilegio que es neg a d o a los
dos prime r o s grado s .

Todo bab al a o acre dit a d o deb e arra nc a r todos los cab ellos de su cuerpo,
afeit ars e la cab ez a y llevar ropa blanc a o azul claro.

ORIGEN MITOLÓGICO DEL CULTO

El culto a Ifa es el más orga niza d o siste m a religioso de los Yoruba s . Como
ha sido indica d o arriba, él es ma n t e ni d o por un intelige n t e sac er d o cio cuyos
mie m b r o s est á n sujetos a un alargo curso de instrucción previo a la
iniciación. ¿Cuál es pue s, el orige n del culto?, ¿Quién es Ifa?.Hay varios
mitos que explica n el orige n del culto y que dan det alle s sobre la ciuda d.
Algunos de ellos se reprod u cir á n aquí. Ellos será n dado s no a caus a de que
se pue d a ten er confianz a en ellos, sino porqu e contien e n det alle s que

Ifakayo d e 194
 Ifakayo d e
pue d e n servir como pista s hacia el des e n m a s c a r a m i e n t o de su verd a d e r o
orige n.

El prime r o de esto s mitos es dado por Mr. Oyesile Keribo en un panflet o

publica d o por el Gobiern o Egba en Abeokut a en 1906. Dice así:

“Ifa era nativo de Itas e cerca del País Ife, y de proce d e n ci a pobr e. En su
juvent u d tenía gran aver sión al trab aj o ma n u al, y por lo tant o, tenía que
me n dig a r para vivir. Para mejor ar su condición, solicitó a un hom br e sabio
par a que le acon s ej a r a , y est e sabio de ens e ñ ó el art e de la adivinación,
historia s tradicion al e s con te m a s relacion a d o s con él y me dicin a, como un
me dio fácil de obt e n e r el sust e n t o .

Desp u é s de esto, él se hizo muy popular. Los diecis éis originale s Odus
corres p o n d e n a las diecis éis originale s historia s ens e ñ a d a s a Ifa, etc. Sus
padr e s , por ser pobr e s , no eran conocido s en el país. Por lo tant o, fue
consid er a d o post e rior m e n t e sin pare n t e s c o y fue deificad o des p u é s de la
mu er t e ” .

El siguien t e mito es dado por el Coron el Ellis y res u mi d o por el Dr. Farrow
como sigu e:
“En los primer o s días del mun d o , cuan d o la raza hu m a n a era esca s a en
nú m e r o , los dios e s era n limita d o s en sacrificios y así pas a b a n ha m b r e con
frecu e n ci a y tenía n que busc a r s e el sust e n t o par a ellos mis m o s . Ifa se puso
a pesc a r, pero no tuvo éxito y, pas a n d o ha m b r e , cons ultó a Esu (llam a d o
ta m bi é n Elegb a) que le dijo que si podía cons e g uir 16 nuec e s de palm a de
dos palm e r a s de Orung a n , el jefe, él ens e ñ a rí a a Ifa como pronos tic a r el
futuro y ben eficiar a la hu m a ni d a d y así recibir abun d a n ci a de sacrificios o
ca mbio; pero él estipuló que la primer a elección de todos los sacrificios
deb e ría ser par a él. Ifa acce dió y fue a Orung a n para pedirle las nuec e s ,
dicién dol e el propó sito por las que las pedía. Orung a n , enc a n t a d o con la
pers p e c tiv a , llevó a su espos a con él y se apr e s u r ó a coger las nuec e s ... La
mujer de Orung a n ... se las llevó a Ifa. Elegb a (Esu) ento n c e s dio clas e s a Ifa,
que a ca mbio ens e ñ ó a Orung a n , y le hizo así el primer bab al a o”.

Otro mito inter e s a n t e es dado por el último Mr. Feyis ar a Sopein en “Crónica
Nigeria n a ” del 12 de Marzo de 1909:

“Ifa nació en Ife, la cun a del pue blo Yoruba. Fue un mé dico hábil que tuvo
una gran práctic a y fue un adivina d or emin e n t e m e n t e hábil. Despu é s que
llegar a a ser famo s o, fundó una ciuda d llama d a Ipetu y se convirtió en rey
del lugar... Gent e s de tod a s part e s de Yoruba venían en trop el a él...
Adem á s de esto, se nos ha dicho que el eligió sola m e n t e a diecis éis
homb r e s ... Se dice que los nom br e s de estos apr e n dic e s eran idénticos a los
nomb r e s de los diecis éis signos de adivinación llama d o s Odus, y el orde n de
prefer e n ci a entr e ellos, fue prob a bl e m e n t e bas a d o sobr e la priorida d del

Ifakayo d e 195
 Ifakayo d e
nomb r a mi e n t o . Se dice que toda ví a se cons er v a en el actu al orde n de los
Odus”.

Otro mito que mu e s t r a la última relación entr e Ifa y Esu es dado por
Denn e t t:

“Como dice la historia, Odudu a no tien e má s Orifa que Ifa, y cuan d o

cons ult a b a a alguien, cons ult a b a a Ifa. Un día Ifa vino a hac er un sacrificio a
Odudu a , y él estuvo muy satisfec h o con la ofren d a ... en est a ocasión,
Odudu a dio Esu a Ifa. De est a ma n e r a Esu fue es esclavo de Odudu a , y se
convirtió en el me n s aj e r o de Ifa. Y cuan d o alguien quier e hac er sacrificios a
Ifa ellos dicen que es mejor ¿TO SQUARE? a su me n s aj e r o, ya que él es una
pers o n a muy perv e r s a ”.

OTROS NOMBRES DE IFA

El pue blo Yoruba es muy aficion a d o a dar títulos a las deida d e s y a las
pers o n a s disting uid a s . Ellos ta m bi é n son reacios a llama r a pers o n a s
distinguid a s por el nom br e , y de aquí, que a vece s , ellos sustituya n con
títulos a los nomb r e s . Los siguien t e s son una selección de títulos dado s a
Ifa:

Orun mila
Oludu m a r e
Ikuforiji
Olujeni
Oba Olofa a sun l’ola
Mini
Erintun d e
Edu
Alajiki
Okitibiri a- pa- ojo- iku- da
Ela
Oyigiyigi

MODO DE ADIVINACIÓN
Los mat e ri al e s usa d o s par a la adivinación son una tabla circular blanq u e a d a
conocid a como Opon Ifa, y 16 nuec e s de palm a . A vece s es usad a una tabla
rect a n g ul a r o un aba nico rect a n g ul a r. Otras vece s el núm e r o de nuec e s de
palm a se incre m e n t a n en una. Cuan d o el adivino ha reunido todos los
mat e ri al e s nec e s a rios proce d e de una de las dos siguien t e s form a s :

Pone toda s las nuec e s de palm a en su palm a de la ma n o izquierd a e inten t a

cogerla s con un apr e t ó n de la palm a de su ma n o dere c h a .
Mantien e las 16 nuec e s de palm a sin apr e t a r en la ma n o dere c h a y las
lanza a trav é s de los dedo s me dio cerr a d o s de la ma n o izquierd a.

Ifakayo d e 196
 Ifakayo d e
Cuan d o es adop t a d o uno de esto s proce s o s , si una nuez de palm a se que d a ,
se hac e n dos marc a s ‘l l’ ó ‘0 0’ con el dedo sobre la tabla de adivinación; si
que d a n dos nuec e s , se hac e una sola marc a ‘l’ ó ‘0’. El proce s o se repit e
ocho vece s , y la figura form a d a al anot a r los result a d o s es llama d a un Odu
(un ‘jefe’, una ‘cab ez a’, una ‘deida d’) repr e s e n t a d a por una nuez de palm a .
Detr á s de cad a uno de los 16 Odus hay 16 Odus subor din a d o s , de est a
ma n e r a ascie n d e su núm e r o a 256. Detrá s de cad a uno de estos 256 Odus
hay otros Odus subordin a d o s , esco n di e n d o a un tot al de 4.096 Odus, par a
cad a uno de los cuales hay una historia o pare a d o apro pi a d o, cuan d o el
apar e c e sobr e la tabla de adivinación.
Los siguie n t e s son una lista de los 16 princip al e s Odus:
1. Egi Ogbe 2. Oyeku n Meji 3. Iwori Meji
4. Odi Meji 5. Iroshu Meji 6. Owara Meji
7. Bara Meji 8. Okara( n) Meji 9. Ogund a Meji
10.Os a Meji

Las si g u i e n t e s so n las repr e s e n t a c i o n e s d e los Odu s :

1. Egi Ogbe 2. Oyeku n Meji

ll 0 0 ll 0 0
ll 0 0 ll 0 0
ll ó 0 0 ll ó 0 0
ll 0 0 ll 0 0

3. Iwori Meji 4. Odi Meji

ll ll 0 0 0 0 l l 0 0
l l 0 0 ll l l 0 0 0 0
l l ó 0 0 ll l l ó 0 0 0 0
ll ll 0 0 0 0 l l 0 0

5. Iroshu Meji 6. Owara Meji

l l 0 0 ll ll 0 0 0 0
l l 0 0 ll ll 0 0 0 0
ll l l ó 0 0 0 0 l l ó 0 0
ll l l 0 0 0 0 l l 0 0

7. Bara Meji 8. Okara( n) Meji

l l 0 0 ll ll 0 0 0 0
ll ll 0 0 0 0 ll ll 0 0 0 0
ll ll ó 0 0 0 0 ll ll ó 0 0 0 0
ll ll 0 0 0 0 l l 0 0

9. Ogund a Meji 10. Osa Meji

l l 0 0 ll ll 0 0 0 0
l l 0 0 l l 0 0

Ifakayo d e 197
 Ifakayo d e
l l ó 0 0 l l ó 0 0
ll ll 0 0 0 0 l l 0 0

11. Ika Meji 12. Oturu po n Meji

ll ll 0 0 0 0 ll ll 0 0 0 0
l l 0 0 ll ll 0 0 0 0
ll ll ó 0 0 0 0 l l ó 0 0
ll ll 0 0 0 0 ll ll 0 0 0 0

13. Otura Meji 14. Irete Meji

l l 0 0 l l 0 0
ll ll 0 0 0 0 l l 0 0
l l ó 0 0 0 0 ll l l ó 0 0 0 0
l l 0 0 l l 0 0

15. Ose Meji 16. Ofu Meji

l l 0 0 ll ll 0 0 0 0
ll ll 0 0 0 0 l l 0 0
l ó 0 ll ll ó 0 0 0 0
ll ll 0 0 0 0 l l 0 0

La res p u e s t a oracular de Ifa es dad a en form a de par á b ol a. De aquí el

refrá n:

Owe ni Ifa ipa

Omor a n ni imo;
Bi a ba wipe mo
Omor a n a mo
Nigbati a ko ba mo
A ni, ko se

“Ifa sie mp r e habla en par á b ol a s ,

Él es el sabio que compr e n d e su discurs o.
Cuan d o nosotro s decimo s , lo compr e n d e m o s
Él es el sabio que lo compr e n d e .
Si nosotro s exigimo s compr e n d e rlo
Cuan d o nosotro s verd a d e r a m e n t e no lo compr e n d e m o s ,
Entonc e s decimo s . Hay algo terrible en ello”.

Cuan d o un Odu concr e t o se pres e n t a sobre la tabla divina, el adivina d or

recita la ad ec u a d a historia o pare a d o e interpr e t a la resp u e s t a , lo mejor que
pue d e , a quien hac e la preg u n t a .
De todos esto s Odus, Eji Ogbe es consid er a d o como ‘el príncip e’. Cuand o
su figura apar e c e sobr e la tabla divina, el bab al a o da gran import a n ci a a la

Ifakayo d e 198
 Ifakayo d e
ocasión y, des p u é s de adv er tir al que preg u n t a sobr e la seria natur al e z a de
la resp u e s t a que esp e r a , rápid a m e n t e salmo di a las siguien t e s pala br a s :

Bi a ba bo oju
Bi a ba bo oju
Isale agbo n ni a pari re.

A da fun Orun mila nigb a ti o nlo gba as e lowo Olodu m a r e . O rubo Olodu m a r e
si wa fi as e fun u. Nigbati gbog b o aiye gbo pe o ti gba as e lowo Olodu m a r e ,
nuso n si nwo to o Gbogb o eyiti o wi si nse. Lati igba n a wa ni a nwipe, Ase!

“Cuand o nos lava m o s la cara,

Cuan d o lava m o s nues t r a nariz.
Nosotros compl e t a m o s deb aj o de la barbilla”.

“Iwa fue cons ult a d o por Orun mila, cuan d o ést e iba a recibir pod er del
Todopo d e r o s o . Él ofreció sacrificios y el Todopo d e r o s o le dio autorid a d .
Cuan d o todo el mun d o se ent e r ó de que había recibido autorid a d , ellos se
acerc a r o n a él. Todo lo que él dijo fue apro b a d o . Desd e ento n c e s siem p r e
decimo s ‘Amen’ o ‘Así sea’.

ORIGEN HISTÓRICO
Una inves tig a ció n del origen histórico del culto es una tare a fácil si la teoría
de una íntima conexión entr e la religión de los Yoruba y la de los antigu o s
egipcios, que fue plant e a d a y aplicad a en capítulos prec e d e n t e s , se aplica
ta m bi é n aquí. Aunqu e la exist e n ci a del siste m a en todo su conjunt o no
pue d e ser encon t r a d o en inscripcion e s del Antiguo Egipto, tod avía sus
ele m e n t o s es e n ci al e s pue d e n ser encon t r a d o s en varias inscripcion e s . La

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 Ifakayo d e
mayo rí a de las ideas relacion a d a s con ello son, sin dud a, reliquias de la fe
de Osiris.

El prime r punto a des t a c a r es el verd a d e r o nom br e de la deida d (Ifa). Esta

pala br a se deriva direct a m e n t e de Nefer, el título de Osiris. La derivación es
como sigue: como todo nom br e Yoruba empi ez a con una vocal, la
cons o n a n t e inicial de un nomb r e que se ha tom a d o de otra lengu a , o recibe
una vocal ant e p u e s t a o es omitid a, esp e ci al m e n t e si es una débil
cons o n a n t e nas al. Por lo tanto la cons o n a n t e inicial en ‘nefer’ se omit e
que d a n d o ‘efer’. El sonido ‘e’ se repr e s e n t a en Yoruba por ‘i’, y el sonido
‘er’, al no existir en Yoruba, es ca mbi a d o por ‘a’. De aquí que la palabr a
‘nefer’ se conviert a en ‘Ifa’. Es des t a c a bl e que la cons o n a n t e inicial ‘n’
per m a n e c e cuan d o la palabr a est á unida a otra palabr a , por eje m plo ‘Ope-
nifa’ u ‘Ope- lifa’, ‘el árbol del cual son obte nid a s las nuec e s de palm a
usa d a s en la adivinación Ifa’.

El siguien t e punt o a consid er a r es el orige n del tér mino ‘Odu’. Entre los
antigu o s egipcios la cre e n ci a que existía era que la reside n ci a de los
mu er t o s est a b a dividida en zona s o dominios. Estos dominios (Aats, Ots u
Ods) est a b a n bajo el ma n d o de deid a d e s difere n t e s . Los textos de “La
Pirámid e ” o “El Libro de los Muertos ” contie n e n frecu e n t e s alusion e s a los
Aats o dominios de Horus y Set, y hac e una lista de los Aats de Sekh e t- Aaru
sobr e los que Osiris presidía. A la vista de la sup erviv e n ci a de ele m e n t o s de
la fe de Osiris en la religión Yoruba señ al a d a en los capítulos ant e rior e s no
deb e ría sorpr e n d e r n o s si la cre e n ci a en los Aats sobr e los que presidía
Osiris tod avía persis t e. De hech o la cree n cia per m a n e c e en el culto a Ifa. La
mayo rí a de las palabr a s relacion a d a s con el culto se deriva n direct a m e n t e
de los nom br e s de los Aats de Shek e t (Aaru). La mis m a palabr a ‘Odu’ se
deriva de ‘aat’ (u ‘ot’, ‘od’), la derivación siguie n d o las reglas fonética s de
modificación de pala br a s extr a nj e r a s al ser incorpor a d a s al lengu aj e
Yoruba. La derivación es como sigue: ‘Aat’, la primer a ‘a’ es gen e r al m e n t e
ree m pl a z a d a por ‘o’ en varios libros; la segu n d a ‘a’ es supri mid a; la dent al
‘t’ se conviert e en ‘d’, y recibe una vocal para form ar su propia sílaba, no
habie n d o sílaba s cerr a d a s en la lengu a Yoruba. Por lo tant o, la pala br a se
conviert e en ‘Odu’. ‘Ot’ u ‘Od’ se encu e n t r a n en libros en Egipto como el
equivale n t e de ‘Aat’.

Las dos listas de los Aats u Ots de Sekh e t- Aaru, reprod u cid a s por el profes or
E. Wallis Budg e en su edición de “El libro de la Muert e”, mer e c e n
consid er a ció n. El núm e r o de Aats en la primer a lista es de catorc e , y en la
seg u n d a de quince. Ahora el nú m e r o de los Odus de Ifa es diecis éis. Es
bas t a n t e fácil de ver que est e núm e r o se deriva del núm e r o de cad a una de
las listas relacion a d a s arriba. Los llorab a s aña diría n fácilme n t e dos al
nú m e r o de la primer a lista, uno par a el mis mo Osiris, para quien ellos
proporcion a n un Odu (Eji Ogbe), y el otro par a el inves tig a d o r que, seg ú n la
fe de Osiris, esp e r a rí a encon t r a r un sitio en los ca mp o s de Aaru des p u é s de
la mu e r t e . Ellos aña diría n, de un mod o similar, uno al núm e r o de la seg u n d a

Ifakayo d e 200
 Ifakayo d e
lista par a Osiris, y aunq u e ellos no añ a d e n otra más par a el inves tig a d o r,
par a llegar al núm e r o diecisiet e , toda ví a se recon oc e que hay nec e sid a d de
un Odu para repr e s e n t a r al inves tig a d o r por el hech o de que, much o s
sacer d o t e s Ifa sie mp r e proporcion a n diecis éis nuec e s de palm a má s una. La
extr a es conocid a como la ‘Adele’ o ‘el Odu que vigila la cas a’, y no es
usa d o nunc a con el propó sito de adivinación.

Es des t a c a bl e que cad a Odu es descrito como que tien e un doble carác t e r ,
por eje m plo ‘Obara Meji’, ‘Ofu Meji’. La explicación de esto est á en el hech o
de que cad a Odu repr e s e n t a un dominio, y la deida d que lo presid e, es
mos tr a d a en las listas referid a s arriba.
Se ha hech o not ar arriba que tan pront o como un Odu apar e c e , el bab al a o
(sac e r d o t e Ifa) recita una historia apropia d a o un par e a d o . Un núm e r o de
tales historias o canto s religiosos es dado por el Rever e n d o Epeg a en su
libro titulad o “Ifa, Imole Re”. Entre est a s historias o canto s y las
afirma cio n e s hech a s sobr e los Aats de Osiris dad a s por el profes or Budg e en
las págin a s 485 a 498 de su edición del “Libro de la Muert e”, hay tan
estr e c h o pare cido con res p e c t o al lengu aj e y las ideas , que no pue d e ser
descrito a la ligera como accid e n t al. La conclusión es irresistible: los pas aj e s
Yoruba se han mod el a d o sobr e las afirm a cion e s que hizo Osiris sobr e los
Aats de Sekh e t- Aaru.

Otro punto des t a c a d o es el hech o de que con relación a los res ult a d o s de su
adivinación, el bab al a o usa símbolos egipcios, que son trazos o círculos (l l l
ó 0 0 0).
La derivación de los nomb r e s de los Odus los dar e m o s ahor a. Para facilitar
esto, una tabla comp a r a tiv a de cuatro listas de los diecis éis principale s
Odus ser á incluida aquí. Se verá que las difere n cia s entr e los nom br e s de
los Odus de las cuatro listas, en casi todos los casos , son difere n ci a s
fonétic a s . Las listas son:

De Ellis De Johnso n De Phillip De Denn e t t

1. Buru Ogbe Ogbe Ogbe
2. Yekun Oyekun Oyeku Oyeku
3. Ode Iwori Iwori Iwori
4. Di Edi Odi Odi
5. Losho Urosi Iroshu Iroshu
Oron Owara Owourin Owourin
Abila Bara Obar a Obar a

De Ellis De Johnson De Phillip De Denn e t t

Akala Okara n Okanr a n Okouron
Kuda Ogund a Ogud a Ogud a
Sa Osa Osa Osa
Ka Eka Ika Ika
Durapin Oturup o n Oturup o n Oturup o n
Ture Eture Otura Otura

Ifakayo d e 201
 Ifakayo d e
Leti Erete Irete Irete
Shi Ose Oshe Oshe
Fa Ofu Ofu Ofu

OGBE se deriva de ‘uben- f’, un título de Osiris. Comp a r a r ‘Nefer- ube n- f’; ‘u’
se conviert e en ‘o’, y ‘b’ se conviert e en la labial ‘gb’. ‘Buru’ ap ar e c e como
un nomb r e local.
YEKU(N), (yeku = el ‘ku’ vivo). Esto se encu e n t r a en el terc er Aat.
IWORI proce d e de Aaru, que primer o se conviert e en ‘Ooru’, luego en
‘Oworu’ y luego en ‘Iwori’ (ca m bio de las vocale s ‘a’, ‘i’, ‘u’, la una por la
otra, siendo frecu e n t e tanto en la lengu a Egipcia como en la Yoruba).
ODI proce d e de ‘Atu’. Una derivación similar ha sido ya dad a; ver ‘Aat’ =
‘Odu’.
IROSHU = ‘Iro- shu’, la column a de Shu.
OWARA vien e de ‘Uar- t’. ‘U’ se conviert e en ‘w’ y recibe una vocal inicial, ‘r’
recibe una vocal para form ar una sílab a y ‘t’ se suprim e . ‘Uart’ es el nomb r e
del decimo t e r c e r Aat de la prime r a serie.
ABILA tien e una ortogr afía errón e a . ‘Ba- Ra’ = el alma de Ra. ‘O’ es
sola m e n t e una vocal inicial.
OKARAN vien e de ‘Kher- aha’. La vocal inicial ‘o’, luego ‘a’ = ‘er’, luego ‘r’
insert a d a para sep a r a r dos vocale s y ‘a’(n), una contr a c ció n de ‘aha’.

KUDU, ‘Ku-da’ = el alma de Da, un dios Egipcio Antiguo.

OSA vien e de ‘Ha- ser- t’. ‘Ha’ pas a a ‘o’ (la ‘h’ se suprim e ), ‘ser’ se conviert e
en ‘sa’, y la ‘t’ se supri m e .

KA = alma.
DURAPIN apar e c e como una ortogr afía errón e a de ‘Oturup o n’. ‘Oturu’ viene
de ‘Atru’ u ‘Otru’ y ‘pon’ de ‘pua- nit’.

ETURE u OTURA, prob a bl e m e n t e vien e de ‘Atru’ o de una combin a ción de

‘Atu’ y ‘Re’ o ‘Ra’.

La derivación de IRETE es difícil. Proba bl e m e n t e vien e de ‘Rertru’.

OSE u OSHE vien e de ‘Ase- s’. ‘Shi’ tien e ortogr afía errón e a .
OFU prob a bl e m e n t e vien e de ‘Auf’, part e del título de Osiris: ‘Auf-nefer’.

La derivación de Odus explica d a arriba nos mu e s t r a clara m e n t e que los

ingenios o s cálculos cont e ni do s en libros popular e s sobre el te m a , no tien e n
fund a m e n t o s históricos.
Es inter e s a n t e el comp a r a r los títulos de Ifa con los de Osiris dado s en los
capítulos 141 y 142 del “Libro de la Muert e”. Muchos de los prime r o s son
deriva d o s de los último s, o de palabr a s egipcias . Aquí ten e m o s unos pocos
eje m plo s:

Ifakayo d e 202
 Ifakayo d e

ORUN-MI-LA. La trad u cción literal de est a palabr a es ‘El cielo sab e los que
será n salva d o s’. No hay dud a que se deriva de ‘Horu- m- la’, una de las
combin a cion e s de nomb r e s de dios e s Egipcios (comp a r a r con ‘Hor- m-
Khuti’). ‘La’ es el nomb r e del dios- león egipcio.
‘Ela’. Ésta se deriva de ‘La’.
‘Edu’, una contr a c ción de ‘eyi- didu’ (‘El que es negro’). La pala br a se deriva
de ‘Didu’, la imag e n negr a de Osiris.

Las historia s mitológic a s dad a s arriba ta m bi é n contie n e n ele m e n t o s del

mito de Osiris. Las historia s se refiere n a la bond a d de Ifa, el ben eficio que
ha otorg a d o a otros, su pers e c u ció n y su deificación. Todos estos det alles
tien e n paralelo en el mito de Osiris. La relación entr e Ifa y Esu ta m bi é n
encu e n t r a un par al elo en la que exist e entr e Osiris y Set.
La refer e n ci a a Orung a n en las historias es significant e . El significado de
est a palabr a es ‘El sol de me dio dí a’. Ahora el nomb r e del sol de me diodía
en la Antigua Religión Egipcia es Ra. El dios- sol se cre e que ha dicho: “Soy
Kheper a por la ma ñ a n a , Ra al me dio dí a y Tum por la noch e ”. La relación
entr e Osiris, Ra, Shu y Set ha sido explicad a en el capítulo prec e d e n t e , y es
inter e s a n t e ver que una prue b a má s profun d a de su relación es dad a por
las refer e n ci a s a sus dios e s en las historia s Ifa.

OBSERVACIONES FINALES
La sup e rviv e n ci a de la fe de Osiris en el país Yoruba no est á ilustr a d a en
ningu n a part e mejor que en el caso de Ifa, el dios de la adivinación.
El origen del siste m a Ifa deb e ser rastr e a d o en Egipto. Su bas e est á en la fe
de Osiris en gen e r al y en la doctrin a de los Aats en particular. Un siste m a
idéntico ter min a d o del todo, toda ví a no ha sido encon t r a d o , pero un
siste m a similar, conocido como “Derb el ful” o “Derb el ra ml”, ha sido
descu bi e r t o en tiem p o s mod e r n o s por Mr. James Hamilton y descrito en su
libro titulad o “Nóma d a s de África del Norte”.

El siste m a Ifa de adivinación no est á confina d o a los Llorab a s . Es conocido

entr e los Ibos por el antigu o título de ‘Efa’ (‘E’ pronu n ci a d a como en ‘E-
phrai m) y por el único título de Afa o Aga. Es descrito por P.A. Talbot como
sigue:

“El hechizo consist e en dos pare s de filas, cad a una comp u e s t a de cuatro
conch a s ‘Osing’. Éstas est á n junta s en cad a ma n o del adivina d o r. Las de la
der ec h a se supon e que son mac h o s y las de la izquierd a , he m b r a s ” .

“Las conch a s que comp o n e n las cuatro filas son natur al m e n t e cap a c e s de
forma r filas en casi innu m e r a bl e s combin a cio n e s y, en cons e c u e n ci a , un
exp er t o Mboni tien e un amplio siste m a sobre el que trab aj ar”.

En la descripción de arriba hay algun o s punto s nota bl e s . El adivina d o r Ibo

usa dos par e s de filas, cad a una comp u e s t a de cuatro conch a s Osing. El

Ifakayo d e 203
 Ifakayo d e
nú m e r o de conch a s es así de 16, y esto corres p o n d e a las 16 nuec e s de
palm a usa d a s por el adivina d o r Yoruba. La palabr a ‘Osing’ es ta m bi é n
des t a c a bl e . Es la palabr a ‘osi’ nas aliza d a y se deriva de ‘Osi-ris’, que como
se ha indicad o arriba, era la deid a d principal que presidía a los Aats (Ots) de
Sekh e t- Aaru, del cual se originó el siste m a Ifa. El título del adivina d o r ‘Mbo-
ni’ deb e rí a ta m bi é n ser des t a c a d o , ‘Mbo’ se deriva de ‘ba’ o ‘ban’. ‘Bon’
‘alma’ o ‘alma s’, y ‘un’, ‘un ser’ ‘ pers o n a’. ‘Mboni’ significa por lo tant o ‘la
gent e de ba o ban’, que es la gent e que pos e e una esp e ci al clas e de alma o
alma s de los ant e p a s a d o s . Un título similar exist e entr e los Llorab a s , y se
aplica a los sacer d o t e s de Sangó, una deid a d que ser á descrit a en un
capítulo post e rior. El título es ‘Magba’, que es, ‘ma- gba’, ‘oma( n)’ u
‘omo(n)’, ‘agb a’, ‘gent e de ba’.

Un siste m a similar se encu e n t r a ta m bi é n entr e varios pue blos del Sur de

Nigeria, a sab e r, los Ijaws, los Popos, los Ibos, los Ibio- bios, los Ekois, los
Iyalas y otros. Muchos de estos pue blos usa n cuatro filas form a d a s por
cuatro conch a s , nuec e s o piedr a s y ta m bi é n cons e rv a n el nom br e original
de Ifa o Efa.

La cre e n ci a en Ifa est á profun d a m e n t e fijada en la me n t e de los Llorab a s . A

la vista de su antigü e d a d y vigor no hay dud a de que a pes a r de todo, el
rápido progr e s o de la educ a ción occide n t al, pas a r á n siglos ant e s de que sus
última s huellas pue d a n ser borra d a s de la me n t e del Yoruba me dio.

OBATALA
El siguien t e Orisa en import a n ci a des p u é s de Ifá es Obat al a, quien est á
popular m e n t e descrito como “el gran dios”. Él pert e n e c e al siste m a
anímico, y mer e c e la ador a ció n y el res p e t o de un gran núm e r o de Llorab a s .
Él fácilme n t e evoc a sus senti mi e n t o s religiosos. La descripción
antro p o m ó rfica de su carác t e r le cond uc e muy cerca de la imagin a ción del
simple ca mp e s i n o, que nunc a se emocion a por abs tr a c cion e s . Cuanto má s
alta y nebulos a se hac e la conce p ció n de Olorun, má s popular se hac e la
ador a ció n a Obat al a. La tradición dice que Obat al a es real m e n t e el
repr e s e n t a n t e de Olorun, y como tal, él deb e ten er priorida d sobr e toda s las
otras deid a d e s . En la práctica actu al, sin emb a r g o , la import a n ci a de
Obat al a no eclips a la de cualquier a de los dios e s animis t a s descritos en los
capítulos prec e d e n t e s .

MITOS
los mitos sobr e Obat al á son nu m e r o s o s . Uno de esto s le pres e n t a como el
repr e s e n t a n t e de Olorun. Se ha dicho que Olorun creo toda s las cos a s,
incluye n d o al dios Obat al á. Pero él no compl e t ó el trab ajo. Antes de
retirars e a los cielos par a vivir como un dios abs e n tis t a , él enc ar g ó a
Obat al á la tare a de compl e t a r la cre ación. Por eje m plo, se dice que Olorun
ha hecho al hom br e como un tipo rudo y sólido, pero ha dejado a Obat al á
pon er los toqu e s finales par a dar al homb r e una cara, boca, nariz, ojos,
orejas, y un crán e o.

Ifakayo d e 204
 Ifakayo d e

Otro mito repr e s e n t a a Obat al á como el único cre a d o r del prime r homb r e y
prime r a mujer a los cuale s formó del barro. Otro mito le atribuye la tare a de
forma r al niño en el útero y, por lo tant o, todo defec to físico es consid er a d o
como un castigo por los error e s com e ti d o s ant erior m e n t e o como señ al e s
ciert a s de su des e o de castig ar a algun a s pers o n a s culpa bl e s . Person a s que
tien e n defect o s físicos (ej. albinos) son dedica d o s a él. Otra función que
gen e r al m e n t e se le atribuye en los mitos es el de Protec t or de las puert a s
de la ciuda d. Él es, por lo tanto, repr e s e n t a d o frecu e n t e m e n t e por un jinet e
con una lanza, aco m p a ñ a d o por una serpie n t e , pez, tortu g a y un leop ar d o.

ADORACION
Obat al á es la única deid a d Yoruba que impon e uniformid a d de color con
resp e c t o a su ador a ción. Sus ador a d o r e s deb e n llevar ropa s blanc a s , y
come r alime n t o s blancos , usan d o ma n t e q uilla (¿sh e a- butt e r ?), en lugar del
usu al aceit e de palm a rojo, en su cocina, abs t e ni é n d o s e de com e r carn e
roja, y usa n d o y ofren d a n d o la cola blanc a (o “bitter”) en lugar de una roja.

Su ador a ción es muy simple. Se le hac e n ofren d a s poco costos a s de

caracole s com e s ti bl e s . En ocasion e s import a n t e s sus ador a d o r e s se
per mit e n el lujo de fiesta s y bailes. Oracion e s para ten er hijos le son
frecu e n t e m e n t e ofren d a d a s por las aspira n t e s a ma dr e s .

Es uno de los dios e s yorub a ador a d o s fuer a del país. Entre los pue blos de
habla EWE, en Porto Novo, sirve de árbitro en las disput a s , esp e ci al m e n t e
par a det e r mi n a r a una pers o n a culpa ble. Esto se hac e por me dio de un
oráculo conocido como OMISE (me n s aj e r o, emb aj a d o r). El coron el Ellis da la
siguien t e descripción del oráculo:

“Consist e en un cilindro huec o de ma d e r a , de aproxi m a d a m e n t e 3’5 pies de

diá m e t r o , un extr e m o del cual est á cubierto con telas y el otro cerr a d o con
conch a s de carac ol e s com e s ti bl e s ”.

Obat al á es dios yorub a de la purez a . Él repr e s e n t a la má s alta conc e p ción

mor al alcanz a d a por los llorab a s . Su influencia quizás explica la
sup e riorid a d de los llorab a s par a muc h o s de sus vecinos, un hecho
ate s tig u a d o por varios obs erv a d o r e s

TITULOS
Los títulos del dios son los siguien t e s :
Obat al á: est a pala br a ha sido trad ucid a como el “Rey de la Purez a”, “Señor
de las Ropas Blanc a s ”, “Señor de las Visione s”, segú n la natur al ez a del
ace n t o situa d o sobr e las dos última s vocale s por cad a trad u c t o r. El
significado real de la pala br a será dado más tard e .
Orisa Popo: “El Orisa que am a s a el barro”, u Orisa Hamor e r e “el Orisa que
pos e e el mejor barro”, esos dos títulos le son dado s en el mito que le

Ifakayo d e 205
 Ifakayo d e
describ e como el crea d o r del primer homb r e y la prime r a mujer que él
formó del barro.

Orisa Oj’Emia: “ el Orisa que hac e que el hom br e viva”, esto es, el que le da
la vida al homb r e , y de est a ma n e r a le tra e a la exist e n ci a.

Alaba- mi- Ase: “el que propo n e y ta m bi é n dispo n e ”. Este título se refiere a
su gran pod er.
Orisa Nla: “el gran Orisa”

Obab a Orugbo: “el antigu o Padre- Rey” o “el Anciano Padr e”

Orisa Gbigbiniki: “el Enor m e (o volumino s o) Orisa

ORIGEN HISTÓRICO
El origen histórico de Obat al á pue d e ser fácilme n t e encon t r a d o aplican d o la
teoría explicad a y aplicad a en los capítulos prec e d e n t e s .

El prime r punto a ser consid e r a d o es el nomb r e de Obat al á, que pue d e ser

dividido en tres part e s , a sab e r, Oba- ti-ala. La palabr a Oba ha sido
explica d a con ant eriorid a d. Ella indica un Rey. La pala br a ‘ti’ significa ‘de’ o
‘parecido a’. La palabr a ‘ala’ ha sido mal interpr e t a d a como ‘blanco’. Este
es sola m e n t e un significado secu n d a rio deriva d o de ella al invertir sus
ace n t o s de agud o s (álá) a grav e s (àlà). Otro significado secu n d a rio es ‘una
front er a’.¿Cu ál es pues el significad o de ‘ala’?

Las ideas asocia d a s al dios cuyo nomb r e lleva la palabr a ‘ala’, sugier e,
frecu e n t e m e n t e , un origen egipcio. Tan pronto como est a sug er e n ci a fue
consid er a d a seria m e n t e , condujo al descu b ri mi e n t o de que Obat al a fue
antigu a m e n t e un dios del Nilo. La palabr a ‘ala’ es una forma modifica d a de
‘latur- an’, ‘laur- an’, que es el nomb r e dado por los antigu o s egipcios al río
Nilo. La antigu a palabr a egipcia se conviert e en ‘laro, lado’ en el lengu aj e
Copto. El mat e m á t i c o Timon, usab a la mis m a pala br a ‘ala’ par a design a r las
fuent e s del Nilo que él llama b a ‘Phi-ala’, siend o Phi el artículo mas c ulino del
lengu aj e egipcio antigu o, y ‘ala’ una forma modificad a de ‘lado’. Obat al á
significa pue s “El Rey del Nilo” en sentido religioso.
¿Cuál de los dios e s del Nilo es el prototipo de Obat al á ?

Una vez que se ha compr e n di d o el verd a d e r o significado del nomb r e , no se

est á lejos de busc ar el dios del Nilo, del cual Obat al á es una sup erviv e n ci a.
Obat al a ha sido descrito como ‘el alfar er o’ (Orisa- Popo, Alamor e r e ), y
‘Anciano Padre’ (Obab a Arugbo). El prototipo de Obat al á es sin dud a
‘Khnu m’, a quien se la ha dado títulos idénticos o pare cido s a los de Obat al á
en la mitología egipcia.

En Philae, Khnu m se describ e a sí mis mo como ‘el alfarer o que molde a a los
homb r e s y el mold e a d o r de los dios e s’. Por lo tant o, se le describ e como ‘el
cre a d o r de todos estos , el molde a d o r de todo lo que exist e, el padr e de los

Ifakayo d e 206
 Ifakayo d e
padr e s , la ma dr e de las ma dr e s’, ‘el cre a d o r del cielo y la tierra, del más
bajo mun d o , el agu a y las mont a ñ a s , que ha crea d o a los mac h o s y las
he m b r a s de las ave s y pec e s , bes tia s salvaj es , gan a d o y de lo que se
arra s tr a’. Se le asign a a él la función de infundir la vida a los beb é s .

Esta claro, segú n las obs erv a cion e s ant erior e s , que las idea s asocia d a s a
Khnum y las asocia d a s con Obat al á son idéntica s en casi todos los det alle s.
La conclusión que se pue d e hac er por tanto, es que Obat al a en una
sup e rviv e n ci a del antigu o dios egipcio Khnu m.

Se pue d e n aña dir algun o s otros hecho s en apoyo de est a conclusión.

Egiptólogo s afirm a n que un gran núm e r o de negros residían en Elefantin e .
Es muy prob a bl e que el cont a c t o de los negro s con la Religión de los
antigu o s egipcios tuvier a lugar aquí, tenie n d o como res ult a d o la ador a ción
de Khnu m bajo el nomb r e de Obat al á. Khnu m ha sido descrito como ‘el
padr e de los dios e s’, que es el mis mo, que mold e a a los homb r e s y mold e a
(mas u) a los dios e s’. Ahora hay dos palabr a s en yorub a que significan
‘molde a r’ o ‘mod elar’, y son ‘ma’ y ‘su’. Hay que des t a c a r que las dos
pala br a s se deriva n de la antigu a pala br a egipcia ‘mas u’, que significa
‘mod el ar’.

La mis m a pala br a Khnu m ha sido incorpor a d a al lengu aj e yorub a . Su forma

comple t a egipcia es Khnu- mu, y la palabr a yorub a deriva d a de ella es Okun
u Oku(n)ri(n) u Okunri(n) que significa ‘un hom br e’. La derivación es como
sigue: la ter min a ció n –mu es elimina d a , que d a n d o Khun. Todo nomb r e en
yorub a empi ez a con una vocal, por lo tant o se le aña d e la vocal inicial ‘O’,
Kh se conviert e en K, y se le insert a la vocal ad ec u a d a entr e K y N, como
que yorub a es un lengu a fonética, N se ca mbi a a R (el cam bio de una
cons o n a n t e nas al a una líquida es una carac t e rís tic a fonética bien conocid a
en algun a s lengu a s ). Una vocal apro pi a d a se aña d e pues a la R. Las vocale s
en la lengu a de los antiguo s egipcios son a me n u d o interc a m b i a d a s en
difere n t e s libros de texto sobr e Egiptología. Es así pue s como se consigu e la
pala br a ‘okuri’ u ‘okunrin’ u ‘okonrin’.

El uso del blanco en relación con la ador a ció n a Obat al a deb e hab e r sido
sug e rido por el color blanco del río Nilo. Es prob a bl e que los llorab a s
viviera n en las riber a s dond e fluía el Nilo Blanco sin mezclars e con el Nilo
Azul.
La sup e rviv e n ci a de Obat al á, que es consid er a d o por los llorab a s como un
gran dios, sugier e fuert e m e n t e que Elefantin e tien e que hab e r sido una de
las ciuda d e s dond e la cultur a de los Antiguos egipcios impac t ó sobre la
primitiva cultur a yorub a .

ODUDUWA
Oduduw a es una de las más import a n t e s deid a d e s yorub a. Ella es la jefa
he m b r a Orisa, así como Obat al á es el jefe mac h o Orisa.

Ifakayo d e 207
 Ifakayo d e
Ella est á consid er a d a como la prog e nitor a de la raza yorub a . Por lo tant o,
los llorab a s gen e r al m e n t e se titulan ellos mis m o s como “Omo Oduduw a ”
(“Desc e n di e n t e s de Oduduw a ”). Todo yorub a que ha pres t a d o algún
servicio disting uido a su país o ha de m o s t r a d o en un grad o des t a c a d o algún
atribut o hum a n o excele n t e , es gen e r al m e n t e pres e n t a d o con est e título
como un cumplido.

MITOS
Los mitos sobre est a deid a d contien e n det alles conflictivos. Algunos
describ e n a la deid a d como un Orisa mac h o, y otros como he m b r a . Los
prime r o s son de un orige n recient e . Ellos est á n apoya d o s por el último
Feyis ar a Sopein cuyos inform e s de las deid a d e s yorub a son a vec e s
fant a sios o s y fuert e m e n t e ¿EUHEMERISTIC?.

Los mitos que describ e n a la deid a d como un orisa feme nin o son más
originale s que el pers o n aj e y son más amplia m e n t e acep t a d o s . Apena s hay
algun a dud a de que Oduduw a fue en origen una deida d fem e ni n a . Con su
adopción como prog e nit or a de la raza yorub a , pare c e hab e r s e origina d o
una ten d e n ci a par a consid e r a rl a como un líder y un “héro e”, como
cons e c u e n ci a de lo cual, las recien t e s historias que la transfor m a n en una
deid a d mas c ulin a fueron inven t a d a s .Los mitos más viejos la repr e s e n t a n
como la pers o nificación de las virtud e s . Los mitos más recien t e s , la
describ e n como una deid a d inmor al, ador a d a con ritos envu elt o s en una
des e nfr e n a d a inmor alid a d .

Una inves tig a ción exh a u s tiv a sobre est a s contr a diccion e s mu e s t r a que
Oduduw a fue, original m e n t e , la resp e t a bl e espos a de Obat al á, el dios de la
purez a . Como su marido, ella pos eía much o s her m o s o s atribut o s .
Posterior m e n t e , cuan d o su ador a ció n se deg e n e r ó , se invent a r o n historia s
en defe n s a de las repu g n a n t e s carac t e rís tic a s asocia d a s a su ador a ción.
Algun a s de las última s historia s ta m bi é n sugier e n que los malos atribut o s
de otra s dios a s ya no ador a d a s les fueron transf erido s a ellas.

Las ave n t u r a s amor o s a s asocia d a s con su nomb r e , esp e ci al m e n t e en la

leye n d a relacion a d a con su ilícita pasión por un caza d or, y de la fund ación
de la ciuda d de Ado, son tan repu g n a n t e s que es cierto que los llorab a s
nunc a habría n ace p t a d o a tal pers o n a como el resp e t a bl e prog e nit or de su
raza. No es remo t a la conjet ur a de que la inmor alid a d es sug e rid a por la
idea de que Obat al a y Oduduw a est á n enc err a d o s en un insep a r a bl e
abr azo, que simboliza la unión entr e la tierra y el cielo.

En los mitos más antigu o s , ella es atribuid a con priorida d de exist e n ci a con
resp e c t o a Obat al á. A ella se la consid e r a como tenie n d o una exist e n ci a
indep e n di e n t e , y como coet á n e a de Olorun, la Deida d Supr e m a con la que
ella es asocia d a en la obra de la creación.

Ifakayo d e 208
 Ifakayo d e
Ella es la mujer de Obat al á. Su unión est á consid er a d a que simboliza la
unión entr e la tierr a y el cielo. La unión est á simbolizad a por dos calab a z a s
blanq u e a d a s , pues t a s estr e c h a m e n t e junta s , una encim a de la otra, que
una vez unida s son consid e r a d a s como insep a r a bl e s . Por lo tanto Oduduw a
es conocid a como ‘Iva Agbe’ (‘Madre de la calab a z a’ o ‘Madre de la
calab a z a cerra d a’). Ella est á sie mp r e repr e s e n t a d a en la post ur a de
sent a d a , am a m a n t a n d o a un niño. Por consiguie n t e a vece s se le dirige n
oracion e s por aspira n t e s a ser ma dr e s .

ORIGEN HISTÓRICO
La dios a Oduduw a es la sup erviv e n ci a de una antigu a deida d Egipcia.
La derivación de su nomb r e ha sido descrit a por ant erior e s escritor e s como
inciert a. El nom br e ha sido llevad o a significar “el Negro”, la derivación es
como sigu e: ‘dudu’ ‘negro’, e ‘iwa’ ‘existe n ci a’. Tambié n ha sido
consid er a d o como una contr a cción de ‘odu ti o da wa’, ‘un pers o n aj e que
exist e por sí mis mo’. Ningun a de est a s derivacion e s es correc t a .

Debe ser not a d o que las form a s Oduduw a , Odudu a y Odua se refier e n a una
mis m a pers o n a ; la prime r a es una forma alarg a d a , y la tercer a una form a
contr aíd a de la seg u n d a .
El nom br e pue d e ser dividido en dos part e s , a sab e r, ‘Odu’ y ‘dua’. La
pala br a ‘Odu’ es, como ha sido explica d o ant e s , significa ‘un jefe’, ‘un
elev a d o pers o n aj e’. La palabr a ‘dua’ proce d e de la pala br a egipcia ‘dua- t’
que significa ‘el otro mun d o’. ‘Odu- dua’ significa por lo tant o ‘el Señor de
otro Mundo’ o ‘la Señor a del otro Mundo’. El título de “Señor de otro
Mundo” fue primer a m e n t e aplicad o a Ra y a Osiris, y luego a los otros
dios e s y dios a s del Otro Mundo.

¿Cuál de est a s dios a s, ento n c e s , es la pred e c e s o r a de Odudu a ? . Dos hech o s

son útiles par a cont e s t a r a est a preg u n t a . El prime r o es que otro nomb r e de
Odudu a es YEMU-U o YEMUHU, que significa ‘el vivo Mut’ o ‘Madre Mut’. La
pala br a ‘ye’ del África Occide n t al, que significa ‘el que vive’ o ‘Madre’ ha
sido explicad a ant e s . La palabr a ‘mut’ es el nomb r e del Antiguo Egipto par a
una dios a muy conocid a. Es costu m b r e entr e los llorab a s omitir la letra ‘t’
dond e sea posible. Por lo tant o, la pala br a ‘mut’, que deb e ría hab e r s e
conv er tido en ‘mutu’, pas a a ‘mu- u’ o ‘muhu’, la ‘t’ es sustituid a por ‘h’, la
omisión de la cual tra e dos vocales junta s , contr aria m e n t e a las regla s que
gobier n a n la estruc t u r a de las sílab a s en un lengu aj e fonético.
Es des t a c a bl e que así como los llorab a s habla n de ‘la Madre Mut’, los
Egipcios Antiguos habla n de ‘Mut, la Madre’.

El segu n d o hecho es que la unión entr e Obat al á y Oduduw a es consid e r a d a

como símbolo de la que exist e entr e la tierra y el cielo. Es de des t a c a r que
tal conc e p ció n existía en el pen s a mi e n t o religioso de los Antiguos egipcios,
y que una de las deida d e s tan unida s es Mut o Nut, la otra es Shu o Khnum
o Seb.

Ifakayo d e 209
 Ifakayo d e
Anterior m e n t e en est e capítulo, Obat al a, la otra deid a d de la unión, ha sido
identifica d a como Khnu m. Un texto egipcio en Esua que identifica a Shu con
Khnum, declar a que él “elevó a Nut y se puso el mis mo bajo ella como una
gran colum n a de aire”, y le describ e a él como sost e ni e n d o “el suelo del
cielo sobr e sus cuatro soport e s ”.

CONCLUSIÓN
Las obs erv a cio n e s citad a s ant e rior m e n t e mu e s t r a n que Oduduw a deriva su
nomb r e del título de Osiris o Ra como “el Señor del otro Mundo”, y que es la
sup e rviv e n ci a de la dios a Nuit o Mut ‘la Madre’, una popular deida d del sur
de Egipto.
La similitud entr e la antigu a deid a d Egipcia y la deid a d yorub a que justifica
la identificación de la última con la prime r a , es una evide n ci a adicion al en
apoyo de la teoría de una última conexión entr e la Religión de los Antiguos
egipcios y la Religión de los Llorab a s .

AGANJU Y YEMOJA
Estas dos deida d e s son los hijos de Obat al á y Odudu a . Aginju, una deida d
mas c ulin a, es la deid a d que repr e s e n t a a la tierra. La palabr a ‘Aganju’ o
‘Aginju’ significa ‘un desiert o’, y es muy posible que los primitivos yorub a
que vivían en el desiert o no tuvier a n otra idea de la natur al e z a del país. La
ador a ció n de la deid a d a caído en des u s o. Esto no es sorpr e n d e n t e , ya que
la ador a ció n del dios del desierto hubo de ser ree m pl a z a d a por la del dios
de la fertilida d cuan d o los llorab a s emigr a r o n hacia el Sur. Yemoja, una
deid a d fem e ni n a , es la deid a d que repr e s e n t a al agu a . La pala br a ‘Ye-mo-
ja’ es una contr a cción de ‘Yeye- omo- eja’ (‘la Madre de los pec e s’), la
pala br a ‘omo’ es usa d a aquí en un sentido gen é rico.

No habie n d o otras pers o n a s con que cas ar s e , Aganju y Yemoja se cas ar o n y

tuviero n un hijo llama d o Orung a n .
Se dice de Orung a n que com e tió inces t o con su ma dr e . Ella huyó de él
horroriza d a , pero fue pers e g ui d a ap a sion a d a m e n t e por su malva d o hijo,
has t a que ella cayó de esp ald a s a tierra debido al agot a mi e n t o . Corrient e s
de agu a emp e z a r o n a ma n a r des d e ento n c e s de su cuerp o, y ést a s se
uniero n finalm e n t e forma n d o un lago.
De su cuerp o em a n a r o n las siguie n t e s deid a d e s :
OLOSA - La dios a del lago.
OLOKUN - El dios del mar.
DADA - El dios de los veg e t al e s .
SANGO - El dios del relá m p a g o .
OGUN - El dios del hierro y la guerr a.
OYA - Diosa del río Niger.
OSUN - Diosa del río Osun.
OBA - Diosa del río Oba.
ORISA OKO - Dios de la agricultur a.
OSOSI - Oshosi, dios de los caza d or e s .
OKE - Dios de las mont a ñ a s .

Ifakayo d e 210
 Ifakayo d e
AJE SALUGA - Dios de la riquez a .
SOPONO - Dios de la viruela.
ORUN - El dios- sol.
OSU - Oshu, la dios a- luna.

El orige n de varias de las conocid a s deid a d e s llorab a s son , de est a ma n e r a ,

encon t r a d a s en Obat al á y Odudu a .

ORIGEN HISTÓRICO
La derivación de Aganju es inciert a. El prob a bl e que el nomb r e fue
adop t a d o de los habit a n t e s del desiert o des p u é s de que los llorab a s
hubier a n dejado las fértiles tierra s de Egipto.
La histórica conexión de la dios a Yemoja es fuert e m e n t e sug erid a por su
nomb r e . Como “la Madre de los pece s ” ella es una sup erviv e n ci a de una de
las dios a s del Nilo, prob a bl e m e n t e de la dios a Mirit Qimait o Mirit Mihit, que,
junto con los mas c ulinos asocia d o s (los Hapis) fueron descrita s como
deid a d e s guar di a n a s de los pec e s .
El nom br e Orung a n (“el Sol de Mediodía”) ha sido explica d o en capítulos
prec e d e n t e s .
Muchos de los nomb r e s de las deid a d e s que surgiero n de Yemoja pue d e n
ser enco n tr a d o s en nomb r e s de deid a d e s Egipcias o de pala br a s Egipcias.

O-lo-sa, ‘Dueño del lago’. ‘Sa’ en el lengu aj e Egipcio Antiguo significa ‘una
charc a’, ‘un lago’.
O-l-‘oku(n), ‘Dueño del mar’. ‘Khu’ (Egipto Antiguo) = alma. ‘Oku(n)’ es la
pala br a yorub a para el mar, que es consid er a d a como el orige n del vapor
de agu a que se par ec e al alma (‘Khu’) del hom br e .
Da- da proce d e de ‘Da’, el nomb r e del dios- león egipcio.
O-gu(n). ‘Gu(n)’ es una forma modificad a de ‘Ku’ (Khu)-
O-ya. ‘Ya’ es una modificación de la pala br a de África Occide n t al ‘ye’
O-shu(n), de ‘Shu’, dios del Antiguo Egipto.
O-ba. ‘Ba’ en el lengu aj e Egipcio Antiguo = alma.
O-so- si = O-shu- osi. ‘Shu’ y ‘Osi’ son nom br e s de deid a d e s Egipcias
Antigua s .
Oke = mont a ñ a . El dios de la mont a ñ a (Horus Ba- Khu) ha sido obs erv a d o .
Aje Salug a, ‘el que vive de Salug’ esto es, el dios de (riqu ez a ) Salug.
Sopon o. Esta se explicar á má s adela n t e .
O-ru(n), de Horu = sol.
O-su (Oshu, dios a- luna). Esta pala br a se deriva de Khons u, la deida d- luna
del Antiguo Egipto.

OBSERVACIONES FINALES
Pued e concluirs e con tod a cert ez a que Aginju y Yemoja son sup erviv e n ci a s
de antigu a s deid a d e s Egipcias.

SANGO

Ifakayo d e 211
 Ifakayo d e
Una de las emocion e s básica s que constitu ye n la compl ej a emoción
conocid a como “emoción religios a”, es la emoción del mied o. En
consid er a ció n a Olorun, est a emoción ha perdido su ener gí a. En
consid er a ció n a Sang o, su en er gía alcanz a su climax y elev a la emoción al
nivel del miedo o el terror. Ningun a deida d es más te mid a en yorub a por su
malevole n ci a que Sang o, el ‘Dios del Truen o’.

Se ha sug e rido que Sango no es exact a m e n t e de orige n yorub a. La

sug e r e n ci a surg e del hech o de que una de sus mujer e s es Oya, la dios a del
río Niger. El motivo par a la sug er e n ci a es débil, y ningu n a autorid a d fiable
se ha pronu n ci a d o nunc a en apoyo de ello.
Sang o es el dios del relá m p a g o y el true n o. Él es ta m bi é n conocido como
‘Jakut a’, ‘el lanza d or de piedr a s’ o ‘el lucha d o r con piedr a s’. Tiene tres
mujer e s , a sab e r:

Oya, la dios a del río Niger.

Osun, (Oshun) y Oba, las dios a s de los ríos de Abeokut a .

Se supo n e que tien e un gran séquito. Osum a r e , el arco iris y Oru, el

est a m pi d o del true n o, son sus principale s asist e n t e s .
Los sacer d o t e s de la deid a d son conocido s como “Oni- Sango” u “Odus u-
Sang o”. Los sacer d o t e s princip al e s son conocidos como “Magb a s ”. El
tér min o ‘mag b a’ ha sido lleva do a significar ‘el que recib e’, ‘un rece p t o r’,
pero esto es sólo una fant a sio s a y literal explicación.
La siguie n t e descripción de la deid a d dad a por el Coron el Ellis, aun q u e
contien e alguno s error e s que han sido det e c t a d o s por el Dr. Farrow, es
des t a c a bl e :

“Shan g o es pura m e n t e antro p o m ó rfico. Él vive en las nub e s en un inme n s o

palacio de latón dond e cons er v a un gran séquito y tien e un gran núm e r o de
cab allos...”
“Desd e su palacio, Sango lanza sobr e aqu ellos que le han ofendido,
cad e n a s de hierro al rojo vivo...”

Esto último deb e rí a ser obs erv a d o ya que, al pare c e r, es una teoría
mod e r n a , y las cad e n a s al rojo vivo facilitad a s por Ogun tien e n una
sosp e c h o s a similitud a los rayos de Júpiter, fragu a d o s por Vulcano.

ORIGEN MITOLÓGICO
Abund a n varios mitos en relación a Sango. Mr. R.E. Denn e t t reprod ujo
algun o s de ellos, pero todos son de orige n mod e r n o .
El mito más import a n t e es el que est á cont e nid o en Iwe Kika Ekerin y
resu mid o de est a forma por el Dr. Farrow:

“Hace aproxi m a d a m e n t e dos siglos (¿) reina b a como Rey en la vieja ciuda d
de Oyo (conocid a por los primer o s explor a d o r e s como Eyeo o Katung a ),
que est a b a situa d a cerc a de la riber a sur del río Niger, al nort e del país

Ifakayo d e 212
 Ifakayo d e
yorub a, un Shan g o, que era un pod er o s o y sabio mon a r c a . Fue un gran
mé dico o doctor- hechicer o y afirma b a ser cap az de ma t a r a la gent e
lanza n d o fuego de su boca. Su reina d o fue tiránico y cruel. Tenía dos
ministro s de los cuale s est a b a celoso, e hizo que ésto s luchar a n uno contr a,
esp e r a n d o que amb o s pudier a n ser mu e r t o s ; pero fue el mis mo des tro n a d o
por el que resultó victorios o en la lucha. Sang o huyó, aco m p a ñ a d o por sus
tres mujer e s , Oya, Osun y Oba, y algun o s de sus leales seguidor e s .
Vagab u n d e ó por los mon t e s , siendo grad u al m e n t e ab a n d o n a d o por todos,
has t a que sola m e n t e que d ó su mujer favorit a, Oya. Entonc e s , des e s p e r a d o ,
Sang o se ahorcó de un árbol aya n. Oya huyó hacia el nort e y llegó a ser la
dios a presid e n t e del río Niger. Viajeros que había n visto el cuerp o de Sang o
colgan d o de un árbol entr a b a n en la ciuda d habla n d o de él con el nomb r e
de Oba- so. Los amigo s de Sango se encolerizar o n tant o que det e r mi n a r o n
veng a r a su mon a r c a mu er t o”.
“Cogiero n una cantid a d de peq u e ñ a s calab a z a s o calab a z a s huec a s y las
llenaro n con pólvora. Luego las cubriero n con fibra de coco y les pusiero n
mec h a s y esp e r a r o n al siguie n t e torn a d o. Cuand o ést e llegó, pren di er o n
fuego a las bom b a s y las lanzaro n dentro de los techo s cubiert o s de paja de
muc h a s cas a s . Las explosion e s result a n t e s e incen dios provoc a r o n que la
gent e des troz a d a por el pánico excla m a r a : “¿por qué est á n ardien d o tod a s
nues t r a s cas a s ? ”. Los amigos de Sang o ento nc e s se pres e n t a r o n diciend o:
“Oh, vosotro s dijisteis ‘Oba so’ (el Rey que se ahorcó), ‘Oba ko so’ (el Rey
que no se ahorcó). Él est á enfa d a d o con vosotro s por esto. Ha llega d o a ser
un dios y ha subido al cielo y envió el rayo para castig ar o s . Debéis tra er
bueye s , cord ero s , ave s, aceit e de palm a, etc. y ofrec erle sacrificios y de
ahor a en ad el a n t e ador arle y ento n c e s él os perdo n a r á . ”

ORIGEN HISTÓRICO
No ha sido posible encon t r a r una deida d en el Antiguo Egipto que lleve el
nomb r e de Sango o un nom br e del cual la palabr a pue d a derivars e . El
nomb r e ‘Sang u’ ap ar e c e en la historia religios a de Calde a , y deno t a “a uno
que est á vinculad o a un dios”, “el repr e s e n t a n t e o vice- gere n t e de un dios”.
La opinión ma n t e ni d a por algun o s obs erv a d o r e s de que los llorab a s pare c e n
hab e r tenido algún cont a c t o con los calde o s ha sido expr e s a d a en un
capítulo prec e d e n t e . La similitud entr e la pala br a yorub a ‘Sango’ y la
pala br a calde a ‘Sang u’ pare c e apoya r la opinión y sug erir la nec e sid a d de
una inves tig a ción bas a d a en los dato s ahor a disponible s.

El otro nom br e de la deid a d (Jakut a) señ al a, sin lugar a dud a s , a un orige n

Egipcio. La palabr a ‘ja- ku- ta’ significa ‘el alma viva (Khu) de Ptah”. El dios
Egipcio Ptah fue consid e r a d o como incorpor a d o a una piedr a. La pala br a
yorub a par a una piedr a es ‘O-ku- ta’, ‘el alma de Ptah’, de aquí el literal
significado de ‘jakut a’ en yorub a es ‘el lucha d or de la piedr a’.

Otra des t a c a d a palabr a yorub a es ‘A-pa- ta’ (una roca). Consist e de dos
pala br a s Egipcias, a sab e r, ‘pa’ ‘una cas a’, y ‘ta’ una form a modificad a de
Ptah. La forma comple t a de la pala br a ‘Ma- gba’ es ‘Oma(n)’ u ‘Omo(n)’, ‘a-

Ifakayo d e 213
 Ifakayo d e
gba’, esto es, ‘el pue blo de ba’, ‘agb a’ o ‘las pers o n a s mayor e s’; siend o
consid er a d a s como pos e e d o r a s de un modo esp e ci al, del espíritu o el alma
de los ant e p a s a d o s . El profes or Leo Frobe sius consid e r a a Sang o, “el ¿RAM-
HEADED?, dios del true n o ”, como la princip al deida d yorub a . Esto es
incorr ec t o como he m o s escrito en apoyo de esto cuan d o he mo s habla d o de
otras deid a d e s .

Parec e prob a bl e que la ador a ción a Sang o fue original m e n t e deriva d a de la

de Ptah. Ella fue modificad a consid e r a bl e m e n t e en tiem p o s post erior e s , y la
adicción del nomb r e de Sang o deb e hab e r sincroniza d o con el ca mbio
señ al a d o en la conce p ció n de la deida d.

OGUN
Una de las deida d e s ador a d a s tod avía activa m e n t e en yorub a es Ogun. En
algun a s part e s del país es ador a d o por individuos aislado s o por pue blos,
pero en Ilesa, él es tod avía ador a d o como un dios nacion al. En est a ciuda d
elabor a d o s ritos y cere m o ni a s son llevad o s a cabo anu al m e n t e por el Owa
(jefe supr e m o de la ciuda d) y por sacer d o t e s debid a m e n t e design a d o s para
est e fin.

Ogun es el dios del hierro y de la guerr a. Es, por lo tanto, el dios patró n de
los caza d or e s y solda d o s . Ningún caza d or se atrev e rí a jamá s a emp e z a r una
exp e dición de caza sin ofrec e r primer o el adec u a d o sacrificio a est a deid a d .
Su ador a ció n se ma n ti e n e viva por lo tant o entr e los caza d or e s .

Solda d o s , herr ero s y otros que usa n instru m e n t o s de hierro, ta m bi é n

ador a n a la deida d. Ellos levan t a b a n los ojos hacia él para pedirle
prot e c ción y ayu d a par a cons e g uir éxito en su trab ajo.

El símbolo del dios es el hierro. Los solda d o s por lo tanto, consid er a n a su

lanza o esp a d a como sagr a d a s . Los herr er o s ta m bi é n consid er a n a su
yunq u e y a su fragu a sagr a d a s .
El jurar por el dios Ogun es consid er a d o como una forma violent a de jurar.
Los ador a d o r e s de la deida d lo consid er a n perjurio y como una seria ofens a,
castig a bl e con la mu e r t e en époc a s pas a d a s . El Gobiern o Británico en
Nigeria recon oc e la validez de est a form a de jurar cuan d o es hech a en un
tribun al de justicia por testigos pag a n o s . El jura m e n t o se formula alarg a n d o
una pieza de hierro al testigo par a que la bes e.

Otra form a de jurar comú n entr e los llorab a s es el de jurar por la tierr a. Su
validez desc a n s a parcial m e n t e en la cre e n ci a de que la tierra (el lugar del
desc a n s o final del homb r e mort al) per m a n e c e , y ést a, castig ar á al perjurio
lanzá n d ol e al interior de una tum b a primitiva y desc a n s a ta m bi é n en la
cre e n ci a ma n t e ni d a por los ador a d o r e s de Ogun de que el jurar por la tierra
que contien e yacimie n t o s de miner al de hierro, es tan sagr a d a y efectiv a
como el jurar por el mis mo dios o una pieza de hierro.

Ifakayo d e 214
 Ifakayo d e
ADORACIÓN
El dios Ogun es una de las deida d e s a quien se le solían hac er sacrificios
hu m a n o s en yorub a . En los tie mp o s de la gran crisis, esp e ci al m e n t e cuan d o
las tribus hacía n la guerr a , tant o defe n siv a como ofensiva, un ser hum a n o
era ofrecido par a propiciar al dios y as e g u r a r s e el éxito. La víctim a es
gen e r al m e n t e un esclavo compr a d o con dinero saca d o de los fondos
públicos. La vísper a del sacrificio, se le hac e desfilar con gran pomp a y
cere m o ni a por las calles y merc a d o s , como si fuera un rey. El honor así
conferido a la víctima es una expr e sió n de la cree n cia de que la
reco m p e n s a por su mu e r t e o sacrificio propiciatorio, será la de que él
nac er á otra vez como un rey. El anim al sagr a d o de Ogun es el perro. Este
anim al es gen e r al m e n t e sacrificado a la deid a d junto con ovejas, cabr a s o
aves y artículos come s tible s que varían en las difere n t e s part e s del país.
Simples sacrificios de gallos, nuec e s de kola u otros artículos son hech o s
por los caza d or e s .

El pue blo de Ilesa gen e r al m e n t e obs erv a en su fiest a anu al la cere m o ni a

conocid a como “Ibeg u n ”. En relación con est a cere m o ni a los ador a d o r e s se
reunir á n en una gran plaza enfre n t e de Afin (palacio). Los sacer d o t e s
design a d o s para est a finalida d ten dr á n un perro estira d o en tod a su
longitu d por ten er sus pat a s delan t e r a s junta s y estira d a s hacia delan t e y
las pat a s tras e r a s igualm e n t e estira d a s hacia atr á s . Cuand o el perro ha sido
estira d o casi has t a el punto de romp e r s e , el Owa o un sac er d o t e , corta al
perro en ped a z o s con un golpe de esp a d a , la multitud inme di a t a m e n t e
elev a un grito tumult u o s o .

Todo herrer o sacrifica un perro anu al m e n t e a la deida d. Una cab ez a de

perro fijada en lo alto de la puert a de la tiend a del herr ero deno t a que el
sacrificio anu al ha sido hech o.

ORIGEN HISTÓRICO
Ha sido señ al a d o arriba que Ogun es consid e r a d o mitológic a m e n t e como
uno de los desc e n di e n t e s de Yemoja, y que la palabr a ‘O-gu(n)’ es una
forma modificad a de la palabr a Egipcia ‘Khu’. La derivación de la palabr a
sugier e que el dios es una sup e rviv e n ci a de un antigu o dios Egipcio. Los
det alles dado s arriba proporcion a n una pista par a identificarle con su
prototipo. El primer punto a des t a c a r es su nomb r e , que se deriva de ‘Khu’.
Ahora Horus, el dios patró n de varias ¿NOMES? del Antiguo Egipto, fue
conocido por sus ador a d o r e s como Khu. Él es el mis mo dios referido por los
Babilonios como Khur.

El segu n d o punto es que Ogun es el dios del hierro y de la guerr a, el dios

patró n de los caza d o r e s y herr ero s . Tal descripción es idéntica a la siguie n t e
descripción hech a por el Prof. Sayc e, de Horus y Nin- ip: “Aunqu e el nomb r e
Khor o Khur es y deb e que d a r como el Horus Egipcio, tien e muc ho en
comú n con el dios- sol babilonio Nin- ip”.

Ifakayo d e 215
 Ifakayo d e
Horus y Ogun son amb o s dios e s- guerr e r o s ; y así como los seg uidor e s de
Horus eran trab aj a d o r e s en hierro, así Nin- ip fue ta m bi é n el dios del hierro.
El Prof. Sayc e post e rior m e n t e declar a que “Horus de Edfu, se record a r á , fue
servido por herrer o s y los altar e s que el constru yó par a con m e m o r a r su
conquis t a de Egipto fueron conocid a s como ‘de los herrer o s’”.
Tal identid a d de det alle s pue d e n conducir sola m e n t e a la conclusión de que
Ogun es la sup erviv e n ci a de Horus, el dios de Patrón de los Egipcios
Faraó nicos que con sus ar m a s de me t al conquis t a r o n a los nativos de Egipto
y que como seguidor e s del dios era n conocido s como herr ero s .
Una sup erviv e n ci a más deb e ser señ al a d a aquí: Horus ha sido identificad o
arriba con Nin- ip, el dios del hierro. Ahora la palabr a yorub a para hierro es
‘i-rin’, que est á ciert a m e n t e deriva d a de ‘Nin’, la derivación que sigu e la
regla de que toda pala br a yorub a deb e emp e z a r con una vocal y que la
regla de que la letra ‘r’ es sustituid a a me n u d o por la letra ‘n’ en yorub a y
en algun a s otras lengu a s de África Occiden t al.

ORISA OKO
Como el dios del ca mp o , agricultur a y las cos ec h a s , Orisa Oko es una
popular deida d en yorub a . Casi todos los pue blos o ciuda d e s tien e n un
te m plo dedica d o a él. Su ador a ció n gen e r al m e n t e evoc a un gran
ent u si a s m o religioso que a me n u d o llega al exce s o. Está repr e s e n t a d o por
un báculo de hierro simboliza n d o la fuerza. Abejas, que indican felicidad,
son sus me n s aj e r a s .

El sacer d o cio relacion a d o con la ador a ción del dios est á abiert o tant o a los
homb r e s como a las mujer e s , pero como es esp e ci al m e n t e ador a d o por
mujer e s , el nú m e r o de sac er d o tis a s exce d e con much o al de sac er d o t e s .
Las sac er d o tis a s “form a n real m e n t e entr e ellas una socied a d secre t a , y son
tan pod er o s a s y tan alta m e n t e resp e t a d a s , que ningú n homb r e se atrev e a
injuriar u ofend e r a cualquier a de ellas. Ellas se distingu e n por llevar,
peg a d o en me dio de la frent e , un pequ e ñ o distintivo vertical,
aproxim a d a m e n t e de una pulga d a de largo y un sexto de pulga d a de
anch o, la mita d rojo y la mita d blanco... Es consid er a d o el más alto honor el
ten er est e sacer d o cio en la familia, aunq u e el gas to de iniciación en cad a
caso cues t a de 40 a 50 libras (una gran sum a para un yorub a )”.

El dios es consid er a d o como árbitro en las disput a s , esp e ci al m e n t e entr e las

mujer e s . Lleva a cabo est a función a trav é s de la me dia ción de sac er d o t e s
que viven en el te m plo. Si hay una disput a entr e dos mujer e s en que
cualquier a de ellas es culpa bl e de algo ilícito, esp e ci al m e n t e de pos e sión de
brujería, se hac e una ap el ación al dios en su te m plo. Aquí las disput a d o r a s
pas a n alred e d o r de tres días, des p u é s de llevar cad a una de ellas una
blanc a calab a z a al sac er d o t e . Desp u é s de la debid a cons ult a al dios, el
sacer d o t e devu elv e las calab a z a s . Cuand o son abiert a s , el interior de una
de ellas per m a n e c e r á blanc a, mientr a s que la otra ap ar e c e r á negr a . El
sacer d o t e ento n c e s cond e n a a la pos e e d o r a de la calab a z a negr a y la mat a
por me dio de un garrot e de hierro (conocido como ‘polo’). Este garrot e

Ifakayo d e 216
 Ifakayo d e
deb e ser compr a d o por la mujer inocen t e a un eleva d o precio, y por eso,
ella se conviert e en la novia o sac er d o tis a de Orisa Oko.

FIESTA ANUAL
Orisa Oko es ador a d o nor m al m e n t e por mujer e s en la luna nuev a . Es
ador a d o por toda la ciuda d o pue blo en relación con la fiest a de la cos ec h a
anu al. Antes de que los prod uc t o s de la granj a sea n recogido s para la
vent a , los prime r o s frutos deb e n ser ofrecido s al dios. La ocasión es de gran
alegría. Alguna s de las nuev a s bat a t a s cocina d a s para la ocasión ser á n
ofrecid a s al dios, otra s será n cons u mi d a s por los ador a d o r e s , y otras ser á n
dad a s a los pobr e s y a los nec e sit a d o s . Es innec e s a rio decir que una gran
cantid a d de vino de palm a ser á cons u mi d o para remoj ar los sólidos. La
cons u mición de comid a es seg uid a de gen e r al alegría, incluye n d o
proce sio n e s y bailes públicos.

En otras part e s del África Occide n t al, el festival de la bat a t a es a vece s

aco m p a ñ a d o por un horrible canib alis m o. Este no es el caso del país
yorub a, pero la fiest a de la “cos ec h a ” de la bat a t a es sie mp r e ocasión de
esce n a s de des e nfr e n a d a inmor alid a d , que ha dado lugar a sancion e s
religios a s en el caso de las sac er d o tis a s de Orisa Oko. Tal inmor alid a d ,
perp e t r a d a bajo la ap arie n ci a de religión y que indica la perv er sid a d de la
me n t e hum a n a , no es caract e rís tico de yorub a , y est á des a p a r e ci e n d o casi
has t a el punto de la extinción, gracia s a la influencia del Gobierno y de la
Cristian d a d .

ORIGEN HISTÓRICO
El prototipo Egipcio de Orisa Oko es sin dud a Osiris, pero la celebr a ció n de
la fiest a de la cos ec h a en honor del dios contie n e ele m e n t o s conexion a d o s
con la ador a ción de otros dios e s Egipcios, algun o s de los cuale s est a b a n
identifica d o s con Osiris.
Debería des t a c a r s e , en prime r lugar, que Osiris es un dios de la veg e t a ció n.
Se dice que ha ens e ñ a d o a los Antiguos egipcios “el art e de hac er
herr a mi e n t a s agrícolas (el arad o y la azad a ), los trab ajo s del ca mp o , la
rotación de cultivos, la cos ec h a del trigo y la ceb a d a y el cultivo de la vid”.

En segu n d o lugar, deb e ría hacer s e notar la licencios a ador a ción de la

deid a d . Orisa Oko es una deid a d fálica. En tiem p o s recient e s , en Egipto,
Osiris, a quien los griego s identifica b a n con Baco, fue ador a d o con
det allad o s ritos fálicos. Se record a r á que Horus, el hijo de Osiris e Isis, fue
identifica d o con Min, el dios de los negro s ador a d o en Coptos. El Profes or
Erma n dice: “Cuan d o la cos ec h a era recogid a y el cam p e s i n o había
sacrificado los prime r o s frutos a ‘Min’ el dios de Coptos, él danz a b a par a
testi m o ni a r su alegría y agr a d e ci mi e n t o al dios, y cuan d o la fiest a de las
gran d e s dios a s del plac er, Hathor y Baste t, era sole m niz a d o , el bailar fue
consid er a d o tan nec e s a rio como el gritar de alegría o llevar guirn ald a s .

Ifakayo d e 217
 Ifakayo d e
Los princip al e s ele m e n t o s de est a s celebr a cio n e s del Antiguo Egipto
sobr eviv e n en la ador a ció n de Orisa Oko. En terc er lugar, ha sido señ al a d o
que las sac er d o tis a s del dios eran “disting uid a s por llevar, peg a d o en me dio
de la frent e , un pequ e ñ o distintivo vertical, la mita d rojo y la mita d blanco”.
Los colores del distintivo son significativos. Ahora en relación con la
ador a ció n de Min, blanco es el color del toro cons a g r a d o al dios. En un
punt o del tran s c u r s o de las cere m o ni a s relacion a d a s con la ador a ción de la
deid a d el sac er d o t e debía declar a r que “Horus, el hijo de Isis y Osiris, ha
recibido las coron a s roja y blanc a ”. Es des t a c a bl e que los colore s de las
coron a s de Horus que ha sido identifica do con Min, el dios african o de la
fertilida d, sobre viv e en los colore s del distintivo de las sacer d o tis a s de Orisa
Oko, el dios yorub a de la cos ec h a y la fertilidad.

Las ant erior m e n t e me n cio n a d a s obs erv a cion e s mu e s t r a n que Orisa Oko es
una sup erviv e n ci a de Osiris y que su ador a ció n es una mezcla de los ritos y
cere m o ni a s relacion a d o s con la ador a ció n de Osiris, de Horus y de Min, el
dios african o de Coptos.

SOPONO
Sopon o es uno de los dios e s yorub a más te mid o s . Como el dios de la
enfer m e d a d de la viruela, él inspira terror no sólo a sus ador a d o r e s , sino
ta m bi é n y esp e ci al m e n t e en aqu ellos que no est á n iniciados en el culto. Es
el único dios cuya ador a ció n ha sido prohibid a por el Gobiern o Británico.

MITOS
Sopon o es una de las deida d e s que se cree que han surgido del cuerp o de
Yemoja. El siguie n t e es un popular mito sobr e él:

“Shankp a n n a es viejo y cojo y es pint a d o and a n d o cojo con la ayu d a de un

bas tó n. Segú n un mito, tien e una pat a de palo. Un día, cuan d o todos los

Ifakayo d e 218
 Ifakayo d e
dios e s est a b a n reunido s en el palacio de Obat al á y est a b a n bailand o y
pas á n d olo bien, Shankp a n n a inten t ó unirs e al baile; pero debido a su
defor mid a d , trop ez ó y cayó. Todos los dios e s y dios a s rompi ero n a reir
inme di a t a m e n t e y Shankp a n n a como veng a n z a , se esforzó en infect arlos
con la viruela, pero Obat al á vino en su auxilio y cogien d o su lanza hechó a
Shank p a n n a fuera. Desd e es e día se prohibió a Shank p a h n n a asociar s e con
otros dios e s, y se convirtió en un proscrito, que ha vivido des d e ento n c e s
en des ola d a s y des p o bl a d a s zonas del país”.

Otro mito dado por Mr. Feyis ar a Sopein bajo el seud ó ni m o de “Ades ola”, es
como sigu e:

“Una tradición afirma que Shokpo n n a (viruela) era un muc h a c h o muy

malv a d o que con frecu e n ci a des p e r t a b a gran d e s distur bios en su ciuda d. En
una ocasión, cuan d o él había golpe a d o has t a la mu er t e a varios de sus
ciuda d a n o s , fue llevad o por sus padr e s y vendido a un mé dico nativo, que
le ens e ñ ó el uso de drog a s mala s y ven e n o s a s ” .

ADORACIÓN
La ador a ción del dios refleja su te mible carác t e r . Templos, altar e s y tras t o s
par a la ador a ción son encon t r a d o s sólo fuera de la ciuda d, esp e ci al m e n t e
en el mont e . La ador a ció n del dios consist e principal m e n t e en la secre t a
difusión de gér m e n e s de la asqu e r o s a enfer m e d a d . Este es el trab ajo de los
sacer d o t e s , que siem p r e procur a n lugar e s aislado s o prot e gid o s para
trab aj ar en sus malva d o s propósitos . Los sac er d o t e s recla m a b a n no sólo la
víctima de la enfer m e d a d , sino ta m bi é n sus propie d a d e s con el propósito de
me dia ción en nom br e de la familia afect a d a . La asq u e r o sid a d de la
enfer m e d a d y su caráct e r alta m e n t e infeccios o inspiran tal terror en la
gent e que ellos ace p t a n de bue n a volunt a d cualquier condición, y est á n
dispu e s t o s a entr e g a r las víctima s y sus propie d a d e s a los sac er d o t e s . Tan
pronto como la epide mi a ces a de hac er estr a g o s , los parie n t e s de las
víctima s tien e n que enviar un me n s aj e de felicitación a los sac er d o t e s . De
aquí el dios es conocido como “Alapa d u p e ” , uno que ma t a y al que se le
dan las gracia s por ma t a r. Los siguie n t e s ma t e ri al e s son usa d o s por los
sacer d o t e s en la prop a g a ció n de la enfer m e d a d :

Una calab a z a cont e ni e n d o algun a part e del cad á v e r de una víctim a de la

enfer m e d a d .
Una olla con un líquido negro comp u e s t o de agu a recogid a del cad á v e r de
la víctim a o el agu a con la cual había n sido lavado s los sarp ullidos de la
víctima.
Una vasija con un polvo negro comp u e s t o de costr a s sec a s , etc. de la
víctima. Este es el polvo negro que es lanza d o secr e t a m e n t e dentr o del
recinto o entr a d a de las supu e s t a s víctim a s del dios.

Hace pocos años, brot e s de la enfer m e d a d llegaro n a ser frecu e n t e s en

Lagos. El Dr. Ogunt ol a Sap ar a , un hijo de la tierr a, que había recibido

Ifakayo d e 219
 Ifakayo d e
educ a ción mé dic a en Inglat e rr a , se inició en el culto a la viruela y así tuvo
facilidad e s par a estu di ar el ‘modus oper a n di’ de los cruele s ador a d o r e s del
dios. Descu brió el mét o d o de ext e n d e r los gér m e n e s de la enfer m e d a d y el
pap el des e m p e ñ a d o por los sacer d o t e s o mé dicos nativos que, bajo la
pret e n s ió n de curar la enfer m e d a d , fueron el más activo ag e n t e en
ext e n d e rl a , des d e ento n c e s , las propie d a d e s de las des afort u n a d a s víctima s
que sucu m bi e r o n , pas a r o n a ser propie d a d e s de los sac er d o t e s .

El Dr. Sap ar a puso sus descu b ri mi e n t o s a disposición del Gobierno que

inme di a t a m e n t e declaró la ador a ción de Sopon o ilegal. Brote s de la
enfer m e d a d se han hech o muy raros des d e ento n c e s .

ORIGEN HISTÓRICO
Antes de situar el orige n histórico del dios par ec e nec e s a rio hac er una
obs erv a ció n sobr e su nom br e . El Dr. Farrow critica sev er a m e n t e al Coron el
Ellis por deletr e a r su nomb r e como ‘Shan- kpan- na’. Dice que la correc t a
escritur a es ‘Sho- po- no’. El hech o es que amb o s son correc t o s , cad a una a
su mod o. El Coron el Ellis escribe la pala br a como es pronu n ci a d a por los
llorab a s del nort e, que sie mp r e sustituye n ‘a’ por ‘o’ de los llorab a s del sur.
Él ta m bi é n usa ‘kp’, que es usad a en la fonética de África Occide n t al de otra
ma n e r a que los yorub a , por el sonido labial cerra d o que no exist e en la
lengu a ingles a. Tambié n incluye la nas al ‘n’ porqu e cualquier a de las
vocales del mun d o pue d e ser nas aliza d a . La ‘s’ con un punto es
pronu n ci a d a como ‘sh’. La correc t a escritur a en yorub a es ‘Sopono’. Para el
propó sito de la pronu n cia ción pue d e ser escrit a fonética m e n t e como
‘Shaw(n)- paw(n)- naw(n)’ o ‘Sha(n)- pa(n)- na(n)’, la ‘n’ de los paré n t e s i s
est á nas aliza d a .

La palabr a ‘Sopono’ pare c e est ar deriva d a de dos palabr a s egipcias, a sab e r

‘Shu’ y ‘pua- nit’. Ya se ha hech o refer e n ci a al hech o de que el dios de Punt
sobr eviv e entr e los Fantis como ‘Nyan- ku- po(n)’ ‘el alma vivient e de Punt’.
‘Po-no’ ap ar e c e por ser la modificación yorub a de la palabr a ‘pun- t’ o ‘pua-
nit’. Esto est á confirm a d o por el hecho que entr e los pue blos de habla Ewe,
el dios es conocido como ‘So- po- to(n)’, ‘poto(n)’ siend o otra modificación de
la mis m a palabr a con la letra ‘t’ cons er v a d a y una vocal aña did a . ‘So’
(shaw) es una modificación de ‘shu’, siend o hech o el ca mbio de vocal
prob a bl e m e n t e por el motivo de la eufonía. ‘Sopono’ por lo tanto apar e c e
par a deno t a r ‘Shu de Punt’, que es prob a bl e m e n t e el título de Atthar, el
dios Punt de Arabia del Sur que fue introd ucido en el Antiguo Egipto con el
nomb r e de Hathor, la Señor a de Puanit.
El título sobre viv e entr e los llorab a s , que lo us an para nom br a r a un dios
desco n o cido que vino al mun d o des p u é s de su emigr a ció n a África
Occiden t al.

LOS ESPÍRITUS DEIFICADOS DE LOS ANTEPASADOS Y OTROS

ESPÍRITUS

Ifakayo d e 220
 Ifakayo d e
Ha sido des t a c a d o arriba que el fetichis m o y el de mo nis m o en la forma de
ador a ció n de los espíritus de los ant e p a s a d o s repr e s e n t a n una gran part e
en la religión de los llorab a s . Un inform e de la ador a ció n de espíritus
pas a d o s será n dado s ahor a.

La cre e n ci a fund a m e n t a l de los llorab a s en relación con est a ador a ció n es

que ellos est á n activa m e n t e en cont a c t o con el mun d o espiritu al, que los
espíritus de los difuntos de los ant e p a s a d o s tod avía tien e n un inter é s activo
en los asun t o s de sus desc e n di e n t e s , y el cont a c t o entr e los dos pue d e ser
muy real, para bien o para mal.

Existe n orga niza cion e s en difere n t e s part e s del país par a la ador a ción de
espíritus ance s t r al e s , para que su prot e c cionis t a, disciplinaria y útil
influencia pue d a as e g u r a r s e par a el ben eficio de toda la comu nid a d . Estas
orga niza cio n e s son socied a d e s secre t a s , abiert a s única m e n t e para
mie m b r o s ma s c ulinos des p u é s de la debid a iniciación. Antes del
est a bl e ci mi e n t o del Gobiern o Británico de Nigeria, el castigo por la
intrusión de mujer e s o de no iniciados en est a s socied a d e s secr e t a s , era la
mu er t e sin mis ericordia. Algunos de estos cultos ejercita n una influencia
social en la familia a trav é s de la ador a ció n de espíritus anc e s t r al e s . Otros
ejercita n una influencia política a trav é s de la ador a ció n de los espíritus de
la tribu, as e g u r á n d o s e el favor de los espíritus y castig a n d o o des t e rr a n d o a
los mie m b r o s de la tribu que es prob a bl e que la lleven a la des gr a ci a.

Algunos escritor e s han insistido en la distinción entr e la ador a ció n a Orisa y

la ador a ción al espíritu. Es verd a d que el terror inspira d o por los Orisas no
est a sie mp r e inspira d o por los espíritus de los mu er t o s . Pero deb e rí a
des t a c a r s e que los principale s espíritus anc e s t r al e s son consid e r a d o s como
deid a d e s , aun q u e no se les aplica ningú n nom br e gen é rico a todos ellos.
Algunos escritor e s han dicho ta m bi é n que las socied a d e s secr e t a s yorub a
son cultos relacion a d o s con mist erios ma s c ulinos. Ningun a form a de
ador a ció n a los espíritus en yorub a contie n e ritos fálicos o instruccion e s
sobr e el sexo, y ningu n a socied a d secr e t a tien e cultos que impliqu e n
iniciación en los mist erios ma s c ulinos. La errón e a impre sió n es cre a d a por
la exist e n ci a de similare s cultos mas c ulino s en otras part e s de África
Occiden t al y que los mie m b r o s de las socied a d e s secr e t a s yorub a est á n
confina d o a los hom br e s . En realid a d, en todos los casos la iniciación tien e
lugar ant e s o des p u é s de la pub er t a d (indistint a m e n t e ) . La ador a ció n a los
espíritus tom a difere n t e s form a s entr e las difere n t e s tribus. La siguien t e es
una det alla d a relación de los difere n t e s cultos relacion a d o s con la
ador a ció n.

ORO
ORO es uno de los dios e s- espíritu ador a d o s en yorub a . Sus princip al e s
ador a d o r e s son los Egbas de Abeokut a , dond e su ‘voz’ acos t u m b r a d a a ser
oída en la ma yoría de las noch e s del año, y los Aworis que viven cerc a de la
cost a. Los Ijebus ta m bi é n usan de la influencia del dios para finalida d e s

Ifakayo d e 221
 Ifakayo d e
políticas y mé dic a s , aun q u e ellos no pos e e n ningú n rito ni cere m o ni a par a
su ador a ción.
ORO es un dios que habit a en el mont e . Viene a la ciuda d sólo por me dio de
su repr e s e n t a n t e (la est a c a- Oro o el ‘bra mido del toro’), a trav é s del cual
hac e oir su ‘voz’. El Dr. Farrow da una bue n a descripción del ‘bra mid o del
toro’ como era us ad o por los llorab a s :

“El instru m e n t o usa d o por los llorab a s es un listón de ma d e r a que varía en

ta m a ñ o des d e las 6 pulga d a s de longitu d por ¾ de pulga d a de anch u r a
has t a los 2 pies y 6 pulga d a s de largo por 4 pulga d a s de ancho. Los de
ta m a ñ o ma yor son gen e r al m e n t e algo ovale s en la forma y ligera m e n t e
redo n d e a d o s por un lado, mien tr a s que por el otro era n casi plano s. Los
bord e s no son dent a d o s ni (por regla gen e r al) tien e n ningu n a marc a
esp e ci al, ni dibujos grab a d o s sobre él, como en el caso del Churing a de los
aboríg e n e s aus tr alia n o s . El listón est á perfora d o en un extr e m o , a trav é s
del cual es pas a d a una cuerd a , que varía en longitud de 6 pies has t a 10
yard a s . En el caso del peq u e ñ o listón y del me dia n o o ‘est ac a- oro’, la
cuerd a es ata d a al otro extr e m o a una barra o varilla algo flexible de 6 pies
o más de largo, de ma n e r a que el instru m e n t o se elev a en el aire cuan d o se
le utiliza. La cuerd a del más gran d e es ata d a del extr e m o lejano del listón a
una bola de tela, hierb a o cuerd a que est á sost e nid a por las ma n o s del
oper a d o r... El peq u e ñ o instru m e n t o da una alta y agud a not a, pero el tono
se le pue d e hac er variar much o seg ú n la velocid a d a la cual se le hace girar
alred e d o r del oper a d o r. La longitu d de la cuerd a ta m bi é n afect a al tono
(cuan t o más gran d e es el círculo descrito, más grav e es el tono producido).
Es imposible dars e cuen t a , sin ten e r exp e ri e n ci a en esto, cuan
inten s a m e n t e mist erios o e impre sio n a n t e es per m a n e c e r alert a en la
quiet u d de la noch e, y oir el bra mid o profun d o y reson a n t e de un enor m e
toro... Es posible hacer girar el instru m e n t o sin producir un sonido audible.
El secre t o de prod ucir la nota es hac erlo girar en un círculo. Esto se
consigu e dand o unas vuelt a s a la cuerd a , que una vez iniciado, se
ma n t e n d r á auto m á tic a m e n t e . La est a c a- Oro es girad a correc t a m e n t e ‘en el
sentido de las aguja s del reloj’, nunc a (por un yorub a), en el sentido
contr ario a las aguj as ”.

LA ASOCIACIÓN ORO
Los ador a d o r e s del dios Oro se constituye n dentro de una asociación
conocid a como Osugb o. Los mie m b r o s de est a asociación hace n una
exclusiv a petición por la pos e sión del conoci mi e n t o de los mist erios Oro y
por el dere c h o de repr e s e n t a r las cere m o ni a s que son celos a m e n t e
guar d a d a s de la vista de los no iniciado s.

La asociación pos e e gran pod er político. En los días de la indep e n d e n ci a de

Abeokut a , mie m b r o s de la asociación form a b a n la mayo rí a en el cons ejo
político conocido como ‘El Cons ejo Ogboni’. Ellos se reunía n periódica m e n t e
par a decidir en disput a s civiles y resolver cargos criminale s . Como
ejecutivos del dios Oro, los Ogbonis que eran mie m b r o s de la asociación,

Ifakayo d e 222
 Ifakayo d e
trat a b a n con pers o n a s convict a s de serias ofens a s criminale s . El castigo
impu e s t o debía ser el des tierro, ejecución, privación de propie d a d e s o
cualquier otra form a de castigo apropi a d o a la ma g nit u d de la ofens a. Los
Ogbonis funcion a b a n no sólo con cap a cid a d judicial para trat a r los casos del
Cons ejo y fijar el castigo, sino ta m bi é n con cap acid a d ejecu tiv a incluso
imponie n d o el castigo al crimin al.
El rey de los Egbas en aqu ellos días era conocido como el ‘Alake’. Sus
princip al e s jefes era n el ‘Nlado’ o Primer Ministro, el ‘Jagun a’ o Coma n d a n t e
en Jefe del Ejército, el ‘Mogaji’ o el prob a bl e suce s or de cualquier a de los
jefes ant erior e s . El ‘Alake’, jefes y sac er d o t e s , eran todos ellos mie m b r o s
del Cons ejo Ogboni.

ADORACIÓN
Los ritos y cere m o ni a s son llevad o s a cabo tant o en la ciuda d como en el
mont e .
Las cere m o ni a s celebr a d a s en la ciuda d son prec e di d a s por una
procla m a ció n de confina mi e n t o de mujer e s y los no iniciado s. Esto se hac e
por me dio de tocar las not a s Ogboni en el ta m b o r y el heraldo grita “He- e- e-
pa! He- e- e- pa! ¡¡He- e- e- e- e- e- pa- ri-pa!! Wo o firi ko m’oju kuro!!” (¡¡Esto es
Te- r-r-r-or! ¡Te- r-r-r-or! ¡Te- r-r-r-or! ¡Atrév e t e a mirar!). Esto es una
adv er t e n ci a suficient e par a toda s las mujer e s y los no iniciados par a busc a r
un esco n dit e seg uro. Toda cas a deb e ser cerra d a minucios a m e n t e para
hac er imposible la intrusión. El confina mi e n t o pue d e durar por un período
que oscila entr e 24 hora s y tres mes e s lunar e s .

En ocasion e s corrien t e s o en ocasión de la fiest a Yam, las cere m o ni a s

consist e n en un desfile alred e d o r de la ciuda d por los mie m b r o s , danz a n d o ,
toca n d o el ta m b o r, bebie n d o y hacie n d o girar cere m o ni o s a m e n t e el bas tó n-
Oro dura n t e su ca mino a/y des d e la Sala del Cons ejo o Ile Osugb o (Cas a de
Osugb o). Las siguien t e s import a n t e s cere m o ni a s son repr e s e n t a d a s en la
ciuda d:

Cere m o ni a de Oro Doko. Esta cere m o ni a es celebr a d a en el Igboro en Ondo,

prob a bl e m e n t e en relación con el festival de la bat a t a . Solía durar tres
mes e s lunar e s .
Cere m o ni a de Oro Pagi, (Oro des tr u ye el árbol) u Oro Jegi (Oro como el
Cere m o ni a relacion a d a con Irana (calab a z a de Irana). Esta es una
cere m o ni a por me dio de la cual un espíritu maligno es exorciza d o de la
viviend a . Cere m o ni a Ipade. Esta es celebr a d a al ext erior de una viviend a
exorciza d a , ponién d o s e indu m e n t a ri a s y otra s pert e n e n ci a s del espíritu
exorciza d o ant e s de ser trasla d a d o a las mont a ñ a s .
Cere m o ni a para el des tierro o des pido de la ciuda d de un crimin al o de una
pers o n a indes e a bl e . La cas a de la pers o n a afect a d a es rode a d a por los
mie m b r o s de la asociación Oro hacien d o girar sus bas to n e s - Oro. La pers o n a
ento nc e s es det e nid a y llevad a a las mon t a ñ a s par a el des tierro o
ejecución. Gen er al m e n t e se dice de una pers o n a des t e r r a d a de est a
ma n e r a : ‘Nwon fi Oro le e ni ilu’, ‘él es des t e rr a d o por me dio de Oro’.

Ifakayo d e 223
 Ifakayo d e

Cere m o ni a s fúnebr e s . Los cad á v e r e s de los mie m b r o s de la asociación no

pue d e n ser ent err a d o s has t a que las cere m o ni a s nec e s a ri a s haya n sido
celebr a d a s . Para la ejecución de las cere m o ni a s , los parie n t e s del mu er t o
tien e n que pag a r unos honor a rios a los Ogbonis. El entierro no ser á
autoriza d o has t a que los honor arios sea n pag a d o s y valiosos reg alos de
bebid a s sea n hech o s a los Ogbonis. Esta costu m b r e , ahor a, est á siendo
vista desfavor a bl e m e n t e y pue d e ser pronto elimin a d a .

Las cere m o ni a s son celebr a d a s ta m bi é n en el mon t e . Para est e propó sito es

elegido un lugar solitario. Este es conocido como ‘Igbo Oro’ o ‘Igboro’, ‘la
arbole d a de Oro’. Aquí son celebr a d a s las cere m o ni a s oculta s. Sólo hay un
castigo por la intrusión en la arbole d a , la mu er t e .

Las siguie n t e s cere m o ni a s se celebr a n en la arbole d a :

Cere m o ni a de Oro Doko. Esta cere m o ni a es celebr a d a en el Igboro en Ondo,
prob a bl e m e n t e en relación con el festival de la bat a t a . Solía durar tres
mes e s lunar e s . Cere m o ni a de Oro Pagi. (Oro des tru ye el árbol) u Oro Jegi
(Oro como el árbol). Esta cere m o ni a siem p r e tien e lugar por la noch e. Un
árbol es seleccion a d o para el propó sito. Al am a n e c e r cad a hoja, cad a ram a
tiern a, cad a joven brot e des a p a r e c e r á compl e t a m e n t e del árbol. Todos los
residu o s de las hojas caída s del árbol, son gen e r al m e n t e quita d o s del lugar
y esco n did o s ; de aquí el prov er bio “A ki i ri ajeku Oro”, ‘nadie ve nunc a los
residu o s de los alime n t o s comidos por Oro’.

Cere m o ni a de ejecución de criminale s .

Sobre est e último te m a , Adesola escribe así:

“La ador a ció n de Oro tien e un asp e c t o político. El dios ayu d a b a al Estad o a
dar la pen a capital a criminale s como pago de los servicios pres t a d o s a él
por el Esta do...”.
“Los dec a pit a d o s Oro (‘pa’) en cuyo caso la cab ez a del criminal es clava d a
a un árbol como adv er t e n ci a para los de m á s ; o saca (‘gbe’) el cuerpo y el
alma del criminal del ca mp o de la vida cuan d o ni el vivo ni el mu er t o son
nunc a vistos des p u é s . ..”
“Sus espíritus (de los crimin al e s ) se supon e que son el Oro, ellos vuelve n a
la tierra en ocasion e s festiva s sola m e n t e , vag a n d o por los rincon e s . De aquí
que ellos sea n llama d o s ‘Pakoko’ ‘pas e a n t e s de los rincon e s’...”
“El Oro es ta m bi é n emple a d o como instru m e n t o de des tierro”.

LEYENDAS
Una leye n d a afirma que Oro llegó a la exist e n ci a a cons e c u e n ci a de la
angu s ti a provoc a d a a sus padr e s en tie mp o s pas a d o s por una enfer m e d a d
doloros a. Casi todos los niños muriero n poco tie mp o des p u é s de su
nacimie n t o . Ellos cons ult ar o n a un bab al a o que les indicó la nec e sid a d de

Ifakayo d e 224
 Ifakayo d e
otro dios. Así les dio a Oro. El pue blo emp e z ó a ador a r al dios y pronto se
hizo popular.

En una ocasión el Rey quiso invocar a Oro en pres e n ci a de mujer e s . El dios

no cont e s t ó. El bab al a o explicó ento nc e s al Rey que el silencio era debido a
la pres e n ci a de mujer e s . Habien d o sido las mujer e s des p e di d a s , la ‘voz’ del
dios se hizo inme di a t a m e n t e audible. De aquí que los mist e rios de la
ador a ció n a Oro est é n cerr a d o s par a las mujer e s .
Otra leyen d a afirm a que algun a s pers o n a s est a b a n viviend o en un mont e
llama d o Akin- Oro. Una de ellas soñó que Olorun les pidió que dejar a n el
lugar. Todos ellos decidiero n hacer sacrificios par a ap acig u a r a Oro.

Afortun a d a m e n t e , el mis m o Oro, que era caza d o r, se les ap ar e ció y les

ens e ñ ó como ador a rl e y como hac er el bas t ó n- Oro. Tambié n les pidió que le
ofrecier a n sacrificios cad a siet e días, y les dijo que el aut é n tico nom br e del
lugar era Ibu Mole (o Male).

Con ocasión de una fiest a, la mujer del Rey miró furtiva m e n t e a las
cere m o ni a s Oro des d e el sillón del Rey dond e ella se había oculta d o. El
pue blo invocó a Ita (otro nom br e de Oro), pero no hubo resp u e s t a . En su
inten t o de hac er girar el bas t ó n- Oro, el trozo de carn e que Oro había
arra n c a d o de sí mis mo y con el cual había hecho la cuerd a par a los
bas to n e s - Oro, se des pr e n di ó y volvió a Oro, des d e ento n c e s la regla por la
que a las mujer e s no les era per mitido ver los mist e rios había sido rota. El
ped az o de carn e cortó la garg a n t a de la mujer ant e s de volver a Oro.

Oro el caza d or regr e s ó , cens u ró al pue blo por su des o b e di e n ci a y sustituyó

un trozo de cuerd a ata d a a un bas t ó n por la don a ción de su propia carn e.
Desp u é s se ap art ó del mun d o.

ORIGEN HISTÓRICO
El origen del tér min o Oro ha dado lugar a much a s esp e c ul a cion e s . Un
colabor a d o r de “Crónica Nigerian a ”, que se titula él mis m o ‘Neipos ara
Orun’, dice: “En consid er a ció n a la derivación, la palabr a Oro es pura m e n t e
una ono m a t o p e y a y se deriva del sonido oído en el desc u b ri mi e n t o de Abe
o Ise del dios musical”. El Dr. Farrow est á de acu er d o con est a explicación y
la consid e r a la mejor. Sigue diciend o luego en consid e r a ció n al origen del
culto a Oro, que: “La explicación más simple, y quizás la más fiable, es la de
que el pue blo Hans a usab a el ‘bra mid o del toro’ par a ahuye n t a r a los
pájaro s de sus granj a s y el inge nios o yorub a lo adop t ó como una forma de
ador a ció n a los espíritus ”. Ningún yorub a pue d e leer est a s palabr a s sin
res e n ti mi e n t o . La tend e n ci a a acep t a r la explicación más simple como la
mejor siem p r e de m u e s t r a un des e o de evitar el pes a d o trab ajo de una
adec u a d a inves tig a ció n científica, y est a tend e n ci a mos tr a d a en varios
lugar e s del trab ajo del Dr. Farrow minimiza má s bien el valor de otros
bue n o s trab ajo s. En el mis mo pas aj e, el Dr. Farrow, citan d o al Dr. Andrew
Lang como su autorid a d , dice que nosotro s enco n tr a m o s que est e

Ifakayo d e 225
 Ifakayo d e
instru m e n t o se usa en relación con la ador a ció n a los espíritus en varios
país e s . Es des t a c a bl e , sin emb a r g o , que era desco n o cido en el país de
yorub a has t a que los Haus a s lo us aro n para esp a n t a r a los pájaros , y los
ingenios o s llorab a s lo adop t a r o n como una form a de ador a ción a los
espíritus.

No sería prud e n t e el desc a r t a r todos los mitos yorub a y leye n d a s como

poco fiables. Algunos de ellos llevan el sello de orige n recien t e . Otros han
sido tan modificad o s has t a perd e r su valor para finalida d e s práctic a s . Pero
hay unos pocos que contien e n ele m e n t o s que han sobre vivido des d e el
remo t o pas a d o. Para des e n m a r a ñ a r el origen histórico de Oro, la teoría de
una conexión entr e la religión de los llorab a s y la de los Antiguos egipcios
prob a r á que es útil si es aplica d a . La prime r a cos a a des t a c a r es el nomb r e
del dios (Oro). Hay un dios del Antiguo Egipto cuyo nom br e es muy similar
al de Oro. Este dios es Orion u Orion- Sahu. El dios Oro yorub a es una
sup e rviv e n ci a del dios egipcio Orion. La derivación del nomb r e es como
sigue: para incorpor a r una pala br a extr a ñ a al lengu aj e yorub a , la
cons o n a n t e final de la palabr a (si la hay) deb e recibir una vocal para forma r
una sílaba o deb e ser suprimid a . De aquí que ‘n’ en ‘Orion’ se suprim a ,
que d a n d o ‘Orio’. En yorub a , dos vocales que vaya n junta s o bien son
sep a r a d a s por la adición de una cons o n a n t e , o reducid a s a una por la
omisión de cualquier a de ellas. Siguien d o est a regla ‘Orio’ se conviert e en
‘Oro’.

En una de las leye n d a s dad a s arriba se dice de Oro que es un caza d or. En
relación con la ador a ció n a Oro, se dice de Oro que devor a al árbol usa d o
en la cere m o ni a sacrificatoria y en el caso de ejecución devor a al criminal.
Se dice de Orion que devor a a los dios e s , algun o s por la ma ñ a n a , otros al
me diodía y otros por la tard e. Tal coincid e n ci a no pue d e ser consid e r a d a
como accide n t al, esp e ci al m e n t e a la vista de la teoría que ha sido expu e s t a
y aplicad a con éxito en ant erior e s capítulos. Una de las leyen d a s citad a s
arriba contie n e una palabr a yorub a que es idéntica a la palabr a Egipcia
Antigua par a un dios. La palabr a yorub a es ‘Ita’, que se deriva de ‘neter’, la
pala br a Egipcia Antigu a par a un dios.

La derivación es como sigu e: todos los nom br e s yorub a comie nz a n con una
vocal, de aquí que la ‘n’ se suprim a ; ‘e’ = ‘i’ y ‘er’ = ‘a’ en yorub a; de aquí
que la pala br a se conviert a en ‘ita’. Deb ería obs erv a r s e , sin emb a r g o , que
como en el caso de ‘nefer’ señ al a d o arriba, la ‘n’ no se suprim e cuan d o la
pala br a est á en combin a ción con otra pala br a o es usad a como un adjetivo.
Por eje m plo, en la pala br a ‘oba- nita’ u ‘obant a’ (Rey Divino), que es el
nomb r e de un dios ador a d o por los Ijebus, la letra ‘n’ reap a r e c e . ‘Ita’ es otro
nomb r e par a Oro.
Uno de los títulos de Oro es ‘Omo Ye-Un(n)’, que es el ‘hijo de Madre Nu’.
Actual m e n t e , Nu es el nom br e de la dios a del cielo y la ma d r e de las
estr ellas , una de las cuale s es Orion. El título de Oro es significativo, ya que
corres p o n d e a la descripción de Orion con relación a Nuit dad a por los

Ifakayo d e 226
 Ifakayo d e
egiptólogo s . Otro título de Oro es Imale, que es, ‘hijo de la tierr a’. Geb, el
dios que repr e s e n t a a la tierra, es el espos o de Nu- it, la dios a que
repr e s e n t a al cielo estr ella d o y a la ma dr e de Orion. Es fácil ver la razón de
porqu é Oro est á descrito como el ‘hijo de la tierr a’.

El significado de las siguien t e s palabr a s deb e ría ser ta m bi é n ser señ al a d o:

OGBONI. ‘O-gboni’. La ‘o’ es la vocal inicial requ e rid a por todo nomb r e
yorub a. ‘Gbo’ es una form a modifica d a de ‘ban’ (espíritu), ‘gb’ es una form a
cerra d a de la ‘b’ labial y la ‘o’ es un sustitut o de las dos vocale s ‘au’. ‘Ni’ es
una contr a c ción de ‘uni’ o ‘eni’ (pers o n a s o sere s ), siendo la antigu a
pala br a egipcia par a ‘un ser’. ‘Ogboni’, por lo tant o, significa ‘aqu ellos que
pos e e n los espíritus (de los ant e p a s a d o s )’ o ‘la form a enc ar n a d a de los
espíritus de los ant e p a s a d o s ’. Este es el título de los ancian o s de la
comu nid a d .

ISE. ‘I-se’. ‘I’ es la vocal inicial requ e rid a para todo nomb r e yorub a; ‘se’ es
la antigu a palabr a egipcia para ‘hijo’. ‘Ise’ es el nomb r e del más peq u e ñ o
de los dos instru m e n t o s usad o s para la ador a ció n Oro y pue d e ser descrito
figura d a m e n t e como el hijo del instru m e n t o má s gran d e .
AGBE. ‘A-gbe’. ‘A’ es la vocal inicial descrit a arriba; ‘gbe’ es una form a
modificad a de ‘ban’ (espíritus), ‘e’ siend o sustituid a por ‘au’. ‘Agbe’ por lo
tant o, significa ‘el que contien e a los espíritus (de los ant e p a s a d o s )’.
NLADO. ‘N-la- do’ u ‘Oni-la- do’. ‘La’ = antiguo dios egipcio; ‘do’ = el
pos e e d o r. ‘Onilado’, por lo tant o, significa ‘el que pos e e el espíritu divino en
la colonización’.
JAGUNA. ‘Ja-gu- na’. ‘Ja’ = ‘el que vive’; ‘gu’ es una forma modificad a de
‘Khu’. ‘Jagun a’ significa, por lo tanto, ‘el espíritu vivo del camino’ y se aplica
al Coma n d a n t e en Jefe del Ejército.
IBU MALE. ‘Bu’ es la antigu a palabr a egipcia par a ‘lugar’. Es usa d a en el
mis mo sentido por los yorub a s . ‘Ibu Male’ significa, pue s, ‘el lugar de Imale’
y es aplica d o al bos q u e cillo de Oro.

OBSERVACIONES FINALES
El inform e det allad o del dios yorub a Oro nos mu e s t r a que es una
sup e rviv e n ci a del dios egipcio antigu o Orion. Éste es consid er a d o como un
dios pod er o s o (lo suficient e m e n t e pod ero s o par a cazar y devor a r a los otros
dios e s ). Es, pues , fácil ver la razón de porqu é Oro, el sup e rvivien t e de tan
pod ero s o dios, ejerc e un gran pod er en yorub a .
La profundid a d de la impr e sión que el dios ejerc e sobr e la opinión yorub a ,
pue d e ser me did a por la ext e n sió n con que es te mido, y por la varied a d de
sentido s en que la palabr a Oro es usad a , mos tr a n d o el carác t e r del dios
como un espíritu anc e s t r al pert e n e ci e n t e a la familia, la tribu o la nación e
ilustr a n d o la sev erid a d del castigo con que el dios es cap az de impon e r.

ELUKU
Como Oro, Eluku es ador a d o en más de un distrito. Es ador a d o por los
Egbas en Abeokut a , dond e su ador a ció n ha sido eclips a d a por la de Oro. Es

Ifakayo d e 227
 Ifakayo d e
ador a d o ocasion al m e n t e por los Aworis. Pero el país dond e es ador a d o
activa m e n t e , como Oro entr e los Egba s, es Ijebu.
Eluku es un espíritu deificad o de un ant e p a s a d o . Se ha impu e s t o un gran
secr e t o en relación con su ador a ción. Hay una asociación que se comp o n e
de pers o n a s iniciad a s , y ést a s tien e n tan celos a m e n t e guar d a d o s sus ritos y
cere m o ni a s que es muy pequ e ñ a la inform a ción que se ha filtrado al mun d o
de los no iniciados .

El princip al obst á c ulo en el modo de obt e n e r inform a ció n es que la

repr e s e n t a ci ó n de las cere m o ni a s tien e n lugar fuera de la ciuda d y sólo por
la noch e, y única m e n t e una vez al año. Antes de que empie c e n las
cere m o ni a s , es procla m a d o un confina mi e n t o similar al de Oro. Todas las
mujer e s y los no iniciados tien e n que esco n d e r s e en sus cas a s y procur a r no
ser cogidos en un inten t o de entro m e t e r s e en las cere m o ni a s esot é ric a s .
Los mie m b r o s de la asociación se reún e n en la cas a de la asociación y luego
hac e n una proce sió n a trav é s de la ciuda d hacia el bosq u e cillo Eluku.
Person a s seleccion a d a s esp e ci al m e n t e dan unos chillidos fuert e s y extr a ñ o s
mientr a s la proc e sión dirige sus pas os a trav é s de la ciuda d, mientr a s los
rest a n t e s mie m b r o s de la asociación cant a divers a s cancion e s . Algun a s de
las cancion e s describ e n el poder del dios como verd u g o, otras contien e n
elogios hacia él como un ben ef a c t o r que reco m p e n s a amplia m e n t e a sus
verd a d e r o s ador a d o r e s . La siguie n t e es una trad u cció n de una de sus
cancion e s :

“Hijo mío, hijo mío, larga vida para ti

asóciat e con salud
un padr e par a ti es él
de hijos vivos y fértiles hijas”.

Sin emb a r g o , es en relación con ritos funer a rios, que algun a inform a ció n
inter e s a n t e relativ a a la ador a ció n Eluku pue d e ser obt e nid a . Si un mie m b r o
de la asociación Eluku mu er e , los mie m b r o s sup ervivie n t e s se reún e n para
celebr a r sole m n e s ritos fúnebr e s . A difere n cia de los ritos fúne br e s
relacion a d o s con la ador a ción Oro, no son cobra d o s honor arios exce sivo s
por los actor e s .
Las cere m o ni a s son repr e s e n t a d a s al terc ero, sépti mo y cuar e n t a días
des p u é s de la mu er t e del mie m b r o (3, 7 y 40 son núm e r o s sagr a d o s par a
los yorub a s ). Las cere m o ni a s del día 40 est á n rápid a m e n t e caye n d o en
des u s o; en algun o s casos el día es cam bi a d o por el 14, quizás porqu e el día
40 pare c e de m a si a d o dista n t e del día de la mu er t e . Las cere m o ni a s del
sépti mo día son las má s import a n t e s . Ellas han sido muy resu mid a s como
sigue:

“El ata ú d , con el cad á v e r o los hues o s del mu er t o, o un tablón des n u d o que
repr e s e n t a al mis m o, es coloca d o una hora des p u é s de la pues t a del sol, en

Ifakayo d e 228
 Ifakayo d e
un recinto cerc a d o bien ilumin a d o, y es invoca d o el espíritu, y se hac e n
preg u n t a s sobr e él que son cont e s t a d a s . Es cant a d o est e estribillo:
J’epo l’aiye o!
B’ai jeun l’orun a ko mo
Se’re l’aiye o
B’ai ser e l’orun, a ko nio.
Que significa:
Come esplé n did a m e n t e en est e mun d o!
Nosotros no sab e m o s si hay comid a en el cielo,
Come bien en est e mun d o!
Nosotros no sab e m o s si hay bue n a comid a en el cielo”.

Los sacrificios son ofrecidos, el mu e r t o es invoca d o de nuev o y respo n d e

con los fuert e s gritos de Eluku. En el 14 día se decid e el sant u a rio.

MITOS
La ma yoría de los mitos sobre Eluku son ¿¿ EMERISTIC ¿? . Se dice que
había nacido en Iraye, en la cas a real de Oniloku, el rey de Iraye. Duran t e
su vida mos tró tal poder espiritu al que, des p u é s de su mu er t e , se creía que
su pod er espiritu al era toda ví a válido par a sus seguidor e s .

ORIGEN HISTÓRICO
Debería señ al ar s e que tanto Oro como Eluku pue d e n ser ador a d o s en la
mis m a ciuda d, pero no pue d e n ser ador a d o s juntos al mis mo tie mp o . Dond e
uno es el espíritu deificado que ma n d a , el otro tom a una posición
subor din a d a y los ador a d o r e s de uno de ellos, obs erv a n resp e t o al otro
seg ú n el lugar ocup a d o por la deida d en la localida d.

Ha sido dicho que Eluku significa ‘malva d o has t a la mu er t e’ o ‘golpe a rl e

has t a la mu er t e’. Ninguno de estos significado s es correc t o. La palabr a ‘e-
lu- ku’ la form a n tres part e s ; ‘e’ es una vocal inicial, ‘lu’ es una forma
modificad a de la palabr a ‘ye’, que significa ‘vivir’, y ‘ku’ es una forma
modificad a de ‘khu’, que significa ‘un espíritu luminos o’. La pala br a ‘eluku’,
por lo tanto, significa ‘el espíritu vivo’.

No es posible identificar la ador a ció n con ningu n a del Antiguo Egipto en

particular, pero no hay dud a que es una sup erviv e n ci a en una forma
práctic a, de la cre e n ci a de que el alma del homb r e no mu e r e sino que sigu e
viviend o como un ‘khu’ o ‘espíritu luminos o’.

AGEMO
El capítulo ant erior contien e una relación de los espíritus incorpór e o s
ador a d o s en yorub a. Una relación de los espíritus que tom a n forma s
mat e ri aliza d a s ser á dad a ahor a. Las forma s varían entr e las difere n t e s
tribus. Entre los Ijebus el principal espíritu anc e s t r al es conocido como
AGEMO. Ha sido afirma d o por ant e rior e s escritor e s que Agemo es la form a
mat e ri aliza d a de Eluku. El que esto escribe ha compr o b a d o que los dos

Ifakayo d e 229
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dios e s son distinto s uno del otro y son ador a d o s con difere n t e s ritos y
cere m o ni a s . No hay ningu n a deida d que provo q u e tan gran terror entr e los
Ijebus como Agemo. Tan pront o como se llega a conoc e r que hay una
excursión de Agemo, las mujer e s y los hom br e s no iniciado s huye n hacia el
interior de sus cas a s o a lugar e s prot e gid o s en el mon t e . Una intro misión en
la ador a ció n secre t a es cas tig a d a con la mu er t e .

La luz de la civilización, sin emb a r g o , ha reducido la oscurid a d que rode a al

culto. La proc e sión Agemo pue d e ser actu al m e n t e cont e m pl a d a por los no
iniciados , aunq u e en algun o s casos, se le prohib e a las mujer e s cont e m p l a r
una exhibición Agemo. El castigo a la intrusión ta m bi é n ha sido modificad o,
ha sido ca mbi a d o por una fuert e imprec a ció n conocid a como ‘Epe’. Parec e
que el art e má gico negro es una part e del culto a Agemo, par a pers o n a s
que han sido víctima s de esp a n t o s a s imprec a cion e s , se ha dicho que se les
conoc e por hab e r perdido su equilibrio me n t al o hab e r sufrido algún daño
grav e físico o hab e r tenido algún accide n t e serio seg ú n la nat ur al e z a de la
impr ec a ció n.

El mis mo Agemo es un objeto cilíndrico que varía en altur a entr e 2’5 y 3

pies y con un radio de 18 a 24 pulga d a s . Está abiert o en la part e sup erior y
contien e algun o s de los objeto s secr e t o s del culto. Las pers o n a s no
iniciad a s no pue d e n decir lo que contien e , porqu e esto es celos a m e n t e
guar d a d o por los mie m b r o s del culto.

El autor cont e m p l ó un festival Agemo en Ijebu Ode hac e pocos años. Es

costu m b r e par a los mie m b r o s del culto ir a un mont e profun d o. Allí uno de
sus mie m b r o s es seleccion a d o par a llevar a Agemo sobr e su cab ez a .
Adem á s de esto, lleva un toca d o cont e ni e n d o dos cuerno s de carn er o y
plum a s . Está compl e t a m e n t e envu elto de cañ a s o juncos (Iko). Otros dos o
tres hom br e s llevan toca d o s má s o me n o s par ecido s al de Agemo. Luego
hay dos en m a s c a r a d o s más pequ e ñ o s ves tido s casi igual que Agemo y
conocidos como sus hijos. Se dice que en algun a s otra s ocasion e s a Agemo
se le cubre con est er a s tap a d a s comple t a m e n t e con plum a s . Esta form a de
Agemo es conocid a como Oniwuruw ur u. Algunos de los mie m b r o s del culto
est á n comple t a m e n t e cubiert o s con est e r a s , mientr a s que otros lleva n una
envoltur a ata d a a sus lomos, dejan d o la part e sup e rior de sus cuerp o s
des n u d a y tenie n d o sus cab ez a s compl e t a m e n t e afeita d a s . Estos mie m b r o s
gen e r al m e n t e rode a n a los en m a s c a r a d o s , y lleva n con ellos ollas, palos y
otros artículos.

Tan pronto como el grupo Agemo sale del mon t e , tod a s las mujer e s tien e n
que march a r s e de las calles. Camion e s cont e ni e n d o pas aj er o s fem e ni no s
tien e n que est ar tap a d o s con cortin a s . El grupo sigue a trav é s de la ciuda d
has t a que alcanz a el sitio seleccion a d o par a la repr e s e n t a ci ó n . Allí el grupo
se encu e n t r a con Awujale o ‘Jefe Supre m o’ y el baile comie nz a . Desp u é s de
un corto de tie mp o algun a s cere m o ni a s son repr e s e n t a d a s bajo techo, y la
bendición de Agemo es invoca d a por el Awujale y su pue blo. La danz a

Ifakayo d e 230
 Ifakayo d e
continú a sigue n has t a que se llega al palacio. El grupo Agemo ento nc e s se
retira a la cas a alberg u e dond e la danz a y la diversión continú a n dura n t e
todo el día. Duran t e toda la cere m o ni a se mu e s t r a un gran resp e t o hacia
Agemo. Incluso los jefes se postr a n ant e él. Las mujer e s a las que se ha
per mitido cont e m p l a r la danz a tien e n que postr ar s e hacia un lado. Al día
siguien t e , el grupo Agemo lleva los avíos de vuelta al mont e y finaliza la
fiest a con la repr e s e n t a ció n de ritos y cere m o ni a s en el mon t e . En tie mp o s
de crisis hay excursion e s Agemo con el propó sito de hac er propiciación o
expiación par a el pue blo.

MITO
El mito popular es que Agemo es un hom br e muy viejo esco n did o en el
mont e . Si alguie n inten t a verle, per m a n e c e escon dido en la tierra o llega a
tras pla n t a r s e al cielo. Es invisible par a los ser e s hum a n o s , pero sus
ador a d o r e s sab e n como invocar su espíritu por me dio de objeto s sagr a d o s .
Tiene varios hijos y es consid er a d o como el prog e nit or de toda la
hu m a ni d a d . Él ben dic e a sus ador a d o r e s pero castig a a los intrus o s de su
culto secr e t o.

ORIGEN HISTÓRICO
¿Cuál es el orige n de est a deida d y que significa su nomb r e ? . Un escritor ha
dicho: “El nomb r e significa ‘cap az de cam bi a r su form a’, y ta m bi é n es la
pala br a par a ‘cam al e ó n’”. Esto es incorr ec t o. La pala br a yorub a para
ca m al e ó n es ‘Oga’. El significad o de la palabr a ‘Agemo’ no pue d e derivar s e
del significad o de sus part e s comp o n e n t e s . Esto sugier e inme di a t a m e n t e
que es una pala br a tom a d a pres t a d a . Si la teoría plant e a d a en los capítulos
prec e d e n t e s se aplica aquí y se inves tig a el orige n de la pala br a en la
litera t u r a religios a del Antiguo Egipto, se enco n tr a r á que Agemo es una
sup e rviv e n ci a de una antigu a deid a d o deid a d e s del Antiguo Egipto. La
pala br a ‘age m o’ pue d e ser dividida en tres part e s : a- ge- mo(n). ‘A’ es la
vocal inicial comú n a los nom br e s yorub a, ‘ge’ es una contr a c ció n de ‘geb’,
el antiguo dios egipcio que repr e s e n t a a la tierra, y ‘mo(n)’ es una
contr a cción de ‘amo n’, el dios de Teba s, la sup e rviv e n ci a del cual ha sido
señ al a d a en un capítulo ant erior.
Debe n hac er s e notar los siguie n t e s punto s:

La palabr a ‘amo n’ se encu e n t r a rara m e n t e sola; siem p r e se la encu e n t r a en

comp u e s t a s , ej. ‘amon- ra’, etc. la comp u e s t a ‘geb- amo n’ se encu e n t r a en
escritur a s egipcia s. En el Antiguo Egipto, Amon fue confun dido con Sibu
(Geb), el dios cuya repr e s e n t a ci ó n era un cab allo. De aquí la palabr a
comp u e s t a ‘Geb- Amon’. El mito de arriba afirma que Agemo es un viejo
escon dido en el mont e , escon dido en la tierr a o en el cielo. La palabr a
‘amo n’ significa ‘escon did o’, y el dios egipcio que lleva el nom br e se le
consid er a est a n d o escon dido en la tierra o como el principio oculto del
univers o. No es sorpr e n d e n t e que los yorub a s consid er e n a Agemo como
est a n d o esco n dido en el cielo. Se record a r á que la última teología egipcia
identifica b a a Amon con Ra, y por eso le nom br a r o n “Señor del cielo”.

Ifakayo d e 231
 Ifakayo d e
Similar m e n t e , la descripción de Agemo como ‘el que est á esco n did o en la
tierra’ no es sorpr e n d e n t e , porqu e Geb es el dios que repr e s e n t a a la tierra
en la cual Amon per m a n e c e esco n did o.

El dios Amon es ta m bi é n ador a d o por los Gas de la Costa de Oro de África

Occiden t al. Allí es conocido como Nyon- mon; esto es, ‘el vivo Amon’, y
ador a d o como la Supr e m a Deida d. Tambié n es consid e r a d o como est ar
relacion a d o con el cielo. Él provoc a que la lluvia caiga, que el relá m p a g o
des t elle y que el true n o suen e . El uso de cuerno s de carn er o como part e del
toca d o de Agemo es significativo, en vista del hech o de que el anim al que
repr e s e n t a a Amon en el Antiguo Egipto era un carn er o. El uso de plum a s
como part e del toca d o de Agemo y la exist e n ci a de un Agemo emplu m a d o
es des t a c a bl e . El anim al que repr e s e n t a a Geb en el Antiguo Egipto era un
gans o. La inde n tificación de Geb con un anim al con plum a s , por tant o,
persist e en la decor a ció n de Agemo con plum a s .

OBSERVACIONES FINALES
A la vista de la derivación de la palabr a ‘Agemo’ dad a arriba y los
come n t a rio s sobre la mis m a , pue d e concluirs e con segurid a d que Agemo es
una sup erviv e n ci a de los dios e s del Antiguo Egipto conocido s como Geb y
Amon o el dios conocido como Geb- Amon.

EGUNGUN
La cre e n ci a en la exist e n ci a de los espíritus de ant e p a s a d o s difuntos y otras
pers o n a s entr e los yorub a s no es en ningu n a part e ilustra d a mejor que en
el caso del culto a Egung u n y el del culto a Adimu- Orisa que ser á descrito
más tard e . El culto de Oro, Eluku o Agemo es la de un espíritu único. El
culto Egung u n es la de nu m e r o s o s espíritus que pue d e n ap ar e c e r en
cualquier mo m e n t o y esp e ci al m e n t e en import a n t e s ocasion e s . El último
culto mu e s t r a que los piado s o s yorub a s cre e n que los espíritus de
mie m b r o s de la familia fallecidos no se alejan nunc a, y ellos est á n
prep a r a d o s a tom a r part e activa en todos los asun t o s pert e n e ci e n t e s a los
bien e s de la familia o de la comu nid a d .

Ifakayo d e 232
 Ifakayo d e

Mientra s que el senti mi e n t o que impuls a a la ador a ció n a las deid a d e s de

los espíritus descritos arriba es princip al m e n t e el del mied o, los princip al e s
senti mi e n t o s en el caso de Egung u n son los de afecto y rever e n ci a. El
senti mi e n t o del mied o no est á comple t a m e n t e aus e n t e , para los seg uidor e s
de Egung u n, la pen a de mu er t e est á consid er a d a como sacros a n t a e
inviolable. Pero el senti mi e n t o domin a n t e es el de afecto par a los difuntos ,
y la aparición de sus espíritus en la forma ma t e ri aliza d a de Egung u n s es
una de m o s t r a ció n de la indisoluble unión exist e n t e entr e los mie m b r o s
vivos y mu er t o s de la comu nid a d .

Un Egung u n est á consid e r a d o por lo tanto, como una pers o nificación del
espíritu de una pers o n a mu e r t a que vuelve del cielo par a visitar a su gent e .
De aquí se le llama un ‘Ara- Orun’ (un ciuda d a n o del cielo). Aparec e en la
forma de un hom br e comple t a m e n t e cubierto de la cab ez a a los pies con el
traje conocido como ‘Ago’, con una ap ert u r a hech a en la part e que cubr e el
rostro que le per mit e ver el mun d o ext erior. El traje pue d e ser hech o con
telas o hierb a s del país. Distinguido s egu n g u n s lleva n una má s c a r a de
ma d e r a . Ningun a part e del cuerp o de Egung u n tien e que est a r visible.

Un Egung u n pue d e apar e c e r en cualquier mo m e n t o . Pued e hac erlo o bien

solo, o aco m p a ñ a d o sola m e n t e por una o dos pers o n a s conocid a s como
‘Atokun’ (escolt a). Cuan d o van por la calle, él lleva un látigo flexible y habla
con voz de ventrílocuo, dand o por eso la impre sió n de que es un aut é n tico
‘Ara- Orun’. Todos evita n escru p ulos a m e n t e tocar sus ropa s . Aquellos que
son ador a d o r e s de Egung u n se inclinan o arrodillan cuan d o él se aproxi m a .
Otros le ofrec e n reg alos. Esta práctica de dar reg alos a egu n g u n s ha lleva do
a la deg e n e r a ció n del culto has t a una forma de me n dicid a d en époc a s
recien t e s . Supu e s t o s me n dig o s que se aver g o n z a b a n de ser calificado s así,
encu e n t r a n ahor a conv e ni e n t e asu mir el pap el de me n digo s dignificad o s
bajo la cap a de un Egung u n.

Pued e n apar e c e r pequ e ñ a s comp a ñí a s de egun g u n s . Desfilan por las calles

de la mis m a forma que el Egung u n solo, y recibe n hom e n aj e y reg alos de la
mis m a ma n e r a . En algun a s ciuda d e s , los egun g u n s se cons titu ye n en
asociacion e s . En cad a asociación hay un jefe Egung u n. El nú m e r o de
mie m b r o s pue d e ser gran d e o pequ e ñ o , pero todos ellos deb e n obedie n ci a
a su jefe. Cada jefe Egung u n tien e un título. Algunos de los títulos lleva do s
por jefes Egung u n son: Egung u n Ajolojo, Egung u n Ajofoyinbo, Egung u n Oye,
Egung u n Oya.
De todos los Egung u n, Oya es el más te mido. Cuand o él ap ar e c e , va
aco m p a ñ a d o por un gran grupo de ‘Atokuns’ o séq uito y de hom br e s
mayo r e s lleva n d o látigos. Al frent e de los Egung u n va un grupo de mujer e s
que van ves tid a s has t a la cintur a, que d a n d o el resto des n u d o . El Oya lleva
un traje más compl e t o y pintor e s c o que los de m á s egun g u n s . Lleva una
más c a r a que le da una ap arie n ci a mist erios a.

Ifakayo d e 233
 Ifakayo d e
Se supon e que Egung u n Oya ha sido import a d o del Distrito Níger. Oya es el
nomb r e de la dios a del Níger, y Egung u n Oya es consid e r a d o como la forma
enc ar n a d a del espíritu de la dios a que tom a la forma de un homb r e . De
aquí que la aparición de Egung u n es anun ci a d a por un grupo de mujer e s , y
por lo que a las mujer e s se les per mit e comple t a m e n t e tom a r part e en el
desfile. Ningun a asociación pue d e celebr a r un juego Egung u n en una
ciuda d sin el per mis o del jefe Egung u n de la mis m a . El incu m pli mi e n t o de
esto pue d e llevar a serias cons e c u e n ci a s . A vece s las asociacion e s de una
ciuda d pue d e n ser ¿¿¿AT EMNITY???, y el juego de una asociación pue d e ser
prohibido por otra bajo la pen a de cons e c u e n ci a s grav e s .
Una repr e s e n t a ci ó n Egung u n es inter e s a n t e de ver. Indep e n di e n t e m e n t e de
los deb e r e s de los mie m b r o s de la asociación ¿¿¿IN RUSHING AT??? la
multitu d reunid a par a cont e m p l a r la repr e s e n t a ció n, el ta m b o rileo en la
cere m o ni a es siem p r e el mejor que los yorub a s pue d e n dar. La
repr e s e n t a ci ó n da a los ta m b o rileros una oportu nid a d de de m o s t r a r su
des tr e z a . Diverso s ritmos se empl e a n par a marc a r las difere n t e s part e s de
la repr e s e n t a ció n. Unos son usa d o s para anun ci ar la llega d a del jefe
Egung u n ; otros par a señ al a r que es inmin e n t e una exhibición esp e ci al,
mientr a s que el ta m b o rilero jefe, usa n d o el lengu aj e del ta m b o r, enu m e r a
los títulos anc e s t r al e s del jefe Egung u n o de cualquier otra pers o n a
distinguid a que pue d a est ar pres e n t e .
Egung u n exige el pod er de met a m o rfo s e a r s e en anim al e s y de ca mbi ar el
sexo. Una exhibición de est e pod er se supon e que se hace cuan d o hay una
repr e s e n t a ci ó n Egung u n. El que esto escrib e ha cont e m pl a d o varias
repr e s e n t a ci o n e s Egung u n. Él compr o b ó que no hay ningú n caso aut é n tico
de verd a d e r a met a m o rf o sis. Todo lo que se pue d e obs erv a r es un “hac er
cre er” por me dio de ropa s o pieles de anim al e s llevad a s por una pers o n a
que inten t a imitar a un anim al. La form a hum a n a detr á s de la cap a o de las
ropa s se pue d e distinguir clara m e n t e . Se le da import a n ci a a est e punt o
porqu e hay varias historias en el país yorub a que cree n a los egu n g u n s con
pod er e s sobr e n a t u r al e s par a aut é n tic a s me t a m o rf o sis.

Se dice en la historia que un egu n, sin el per mis o del jefe Egung u n de la
ciuda d, se met a m o rf o s e ó él mis mo en un cocodrilo. Se dice que por me dio
de enc a n t a m i e n t o , el ofendido Egung u n impidió al me t a m o rf o s e a d o egu n
retorn a r a su form a hum a n a y lo obligó a ech a r s e dentro de un est a n q u e , y
has t a que no diera debido aplac a mi e n t o a la ofens a que se le había hech o
no se le per mitía salir del est a n q u e y recobr a r su form a hu m a n a original.
Pued e ad mitirs e que me di a n t e el uso de ma gia negr a, el ofendido Egung u n
pue d e enc a n t a r a su ofens or. Pero que una verd a d e r a me t a m o rf o sis ten g a
lugar es increíble, en vista del hecho de que dura n t e un período de más de
treint a años ni el autor, ni ningu n a pers o n a de confianz a con la que él ha
trat a d o del te m a , ha sido tes tigo de ningú n caso de verd a d e r a
met a m o rf o sis o encon t r a r s e con nadie que haya visto nad a difere n t e del
disfraz o ma s c a r a d a descrita arriba.

Ifakayo d e 234
 Ifakayo d e
En las más civilizad a s ciuda d e s Egung u n, las repr e s e n t a ci o n e s est á n
perdie n d o rápid a m e n t e su popularid a d debido a la introdu cción de otras
forma s de diversión y de la reb elión mor al contr a la pro m ulg a ción de
esce n a s de horrible inmor alid a d relacion a d a s con alguno s de los juegos .
Mucha s tribus toda ví a cons e rv a n una fiest a Egung u n anu al en Junio de cad a
año. En Oyo y Awe, dond e la ador a ció n Egung u n est á muy prot e gid a , la
fiest a es obs erv a d a escru p ulo s a m e n t e . Aparec e n gran nú m e r o de
Egung u n s , y toda la ciuda d est á en fiest a. Hay desfiles y juegos que dura n
siet e días. La fiest a ha sido descrit a correct a m e n t e como el festival yorub a
“todo alma s ”, aunq u e es, en cierto sentido, un festival de luto por el
mu er t o, es una fiest a alegr e porqu e da una firme segurid a d de que los
espíritus del mu er t o est á n vivos y son cap a c e s de ma nifes t a r s e en form a de
Egung u n s . Los Egung u n s gen e r al m e n t e repr e s e n t a n cere m o ni a s en relación
con exe q ui a s fúnebr e s . Estas cere m o ni a s ser á n descrita s más adela n t e .E n
époc a s recien t e s , el único Egung u n es consid er a d o como un simple
emb a u c a d o r . El resp e t o que gen e r al m e n t e se le ha dado ha dis minuido
consid er a bl e m e n t e . Él mis mo cant a divertid a s cancion e s , peticion e s de
reg alos, charla s con un conocido y a vece s conv er s a en inglés (la cre e n ci a
que exist e entr e las tribus es que el yorub a es el lengu aj e del cielo. De aquí
que un Egung u n no nec e sit e ca mbi ar su lengu a).

Los principale s Egung u n s , sin emb a r g o , est á n tod avía dan d o una me did a de
resp e t o y ador a ción por aqu ellos que pert e n e c e n al culto, y los juegos
orga niza d o s por tales pers o n a s toda ví a atra e n a gran d e s multitu d e s , que
est á n comp u e s t a s de pers o n a s sencillas que carec e n de otra s form a s de
diversión.

ORIGEN HISTÓRICO
El origen histórico del culto a Egung u n es fácil de encon t r a r. Primero de
todo, deb e rí a señ al ar s e que la trad uc ció n de la palabr a como ‘hues o’ o
‘esqu el e t o’ es errón e a . El error es debido a un imperfe c t o conocimie n t o de
la lengu a . La pala br a yorub a para un ‘hues o’ es ‘egun g u n’ o ‘egun’; no hay
ace n t o en las vocales de la prime r a , pues toda s ellas son vocales de me dio
tono; el circunflejo de la prime r a vocal de la seg u n d a pala br a (egu n),
de m u e s t r a que la prime r a sílab a es una forma contr aíd a de la primer a . La
pala br a para ‘emb a u c a d o r’ es ‘egún g ú n’, la prime r a vocal es una vocal de
me dio tono, y las dos rest a n t e s son vocales de alto tono; de aquí los
ace n t o s situa d o s sobre ellas. La palabr a por lo tanto difiere comple t a m e n t e
de ‘egun- gun’, que significa ‘hues o’.

Para pod er explicar el orige n de la palabr a es nece s a rio sep ar a r las part e s
de que se comp o n e , así ‘e- gu(n)- gu(n)’. ‘E’ es la vocal inicial que requier e n
todos los nomb r e s yorub a , ‘gu’ es una form a modifica d a de ‘Khu’, la
antigu a palabr a egipcia para ‘espíritu luminos o’. ‘Gu(n)- gu(n)’ es por lo
tant o, una rep e tición de la pala br a que deno t a pluralida d o perfección.
Igualm e n t e , la pala br a ‘i-ku- ku’ se aplica a ‘cubrirs e de niebla’ porqu e ella
corres p o n d e , en consid er a ció n a su purez a e insus t a n ci alid a d , a la idea

Ifakayo d e 235
 Ifakayo d e
yorub a de espíritu. Ello es prob a bl e porqu e la pala br a ‘ku- ku’ es usad a ya
en est e sentido y que la palabr a para ‘espíritu enc ar n a d o’ es modifica d a a
‘e- gu(n)- gu(n)’ (una palabr a que de acu er d o con su derivación dad a más
arriba significa ‘espíritus’). El culto Egung u n es por lo tant o la
sup e rviv e n ci a, en una form a práctica, de la fusión de las cree n cia s del
Antiguo Egipto que des p u é s de la mu er t e , las pers o n a s honr a d a s se
conviert e n en espíritus luminos o s (Khu) y que sus ‘kas’ ‘los cuerpo s
luminos o s de las alma s’, son cap ac e s de trasla d a r s e y de asu mir form a s
hu m a n a s .

ADIMUORISA
El culto de Adimuoris a o Adamu- orisa est á relacion a d o con exe q ui a s
fúne br e s . Un corto tiem p o des p u é s del entierro de un mie m b r o jefe de una
ciuda d, un festival Adimuoris a es prep a r a d o en su honor. La celebr a ción del
festival es caro, y por lo tant o, tien e lugar en las rara s ocasion e s en que la
familia de la pers o n a fallecida pue d e per mitirs e el cost e de los ritos y
cere m o ni a s que tra e consigo. El culto es carac t e rís tico de los Aworis, que
viven cerc a de la cost a. Se par ec e al de los Egung u n en que afect a a la
aparición de espíritus en form a s enc ar n a d a s , pero se difere n cia de él en
que los mie m b r o s de la asociación no pue d e n apar e c e r en cualquier
mo m e n t o como las mas c a r a d a s , exce p t o en ocasion e s de festivale s .

Un festival de Adimuoris a se celebr a del mod o siguien t e : se hac e una

procla m a ció n de que ser á celebr a d o un festival Adimuoris a en honor de una
pers o n a fallecida de la que se da el nomb r e y se anun ci a la fech a del
festival. Unos pocos días des p u é s , se prohib e a la gent e el salir dura n t e una
ciert a noch e. Cualquier pers o n a capt ur a d a en dicha noch e ser á utilizad a
par a el festival. En tie mp o s antigu o s , algun a s de las pers o n a s así
capt ur a d a s eran sacrificad a s como aplac a mi e n t o de los orisas par a
as e g u r a r s e el éxito en la celebr a ció n del festival. Una de ellas es res erv a d a
par a hac er el pap el de Adimuoris a.

Tres días ant e s del festival, el cuerp o ejecutivo de la asociación se reún e n

privad a m e n t e en Agodo (la cas a de reunión del culto) y llevan a cabo
algun o s ritos y cere m o ni a s secre t a s . Una contr a s e ñ a secr e t a es acord a d a , y
est a es comu nic a d a a todos los mie m b r o s iniciados de la asociación, que es
usa d a en el festival. Se inflige un sever o castigo a cualquier a que acud a al
festival disfraz a d o sin conoc e r la contr a s e ñ a . En tie mp o s antigu o s se solía
aplicar la pen a de mu er t e . Dos días ant e s de la fiest a, el tronco de un
plat a n e r o o el tronco de un peq u e ñ o árbol es envu elt o como una mo mi a y
es vestido con ropa s cara s y otros adorn o s , des p u é s , es guar d a d o en Agodo
o en el Iga (palacio o cas a gran d e ) de uno de los jefes. Se supo n e que est a
mo mi a repr e s e n t a al cuerp o de la pers o n a mu e r t a en cuyo honor se celebr a
el festival. Cuan d o la mo mi a ha sido guar d a d a adec u a d a m e n t e , es
custo di a d a por algun o s de los principale s mie m b r o s del culto. El ta m b o rileo
sigue alegr e m e n t e y la multitu d se reún e para ver la mo mi a rica m e n t e
carg a d a con joyas decor a tiv a s . Se sirven refres c o s en los lugar e s limítrofes

Ifakayo d e 236
 Ifakayo d e
a Agodo o Iga. El gas to de la mo mi a y los refres c o s deb e n est a r al cargo de
la familia de la pers o n a fallecida.

Poco des p u é s de me dia n o c h e del día del festival, una de las pers o n a s
capt ur a d a s vag a n d o en la noch e prohibid a es llevad a a un lugar conocido
como “Oju Elegb a” o “Oju Elegb a r a ” y sacrificad a . Con est e sacrificio
hu m a n o se inten t a propiciar a Esu o Elegb ar a , que deb e ser primer o
propiciad o s par a evitar su malévola interfer e n ci a en post e rior e s reunion e s .
En las primer a s horas del día del festival empi ez a n a apar e c e r espíritus
enc ar n a d o s en form a s divers a s . La ma yoría de los espíritus apar e c e n como
Eyos. El traje de un ‘eyo’ no es de una pieza. Const a de una gran bat a larga
(Agbad a ), cosida a la mod a nativ a, con unas ma n g a s anch a s y muy larga s ,
un velo largo blanco y un sombr e r o de ala anch a, ta m bi é n una pieza de
fuert e tela con la que roza la tierra. Es lleva d a ta m bi é n, una varita esp e ci al
(blanc a ), conocid a como ‘opab a t a’. A vece s es usad o un velo colore a d o ,
pero el color usad o gen e r al m e n t e es el blanco. El Aropale deb e cubrir
ent er a m e n t e los pies de Eyo y arra s tr a r detr á s de él con una longitu d no
inferior a los dos pies. Algunos ‘arop al e s’ tien e n una longitud de alred e d o r
de los diez pies. La varita es llama d a ‘opab a t a’, y est á hech a de la part e
anch a de una hoja larg a de palm e r a .

Los ‘eyos' apar e c e n solos o en comp a ñí a. Cuan d o desfilan por las calles se
dirige n a los ca min a n t e s con una voz de ventrílocuo de la siguie n t e form a:
“I-ha- ha! I-ha- ha!! I-ha- ha!!! Eseruk er u. O se mi tibalak a tibalak a . O se mi
tiboloko tiboloko. I-ha- ha!!!” “Hal- lo! Hal- lo!! Hal- lo!!! No hay motivo par a el
miedo. Me ap e t e c e bailar de est a ma n e r a . Me ape t e c e bailar de est a
ma n e r a . H-a- l-l-o- o- o!”. Los esp e c t a d o r e s gen e r al m e n t e replican dicien d o:
“A-gogoro Eyo! Mo yo fun e mo yo fun ara mi” “Qué alto o impon e n t e Eyo!
Yo te felicito, yo me congr a t ulo”, esto es, el ten er la bue n a suert e de
particip ar o ser testigo del festival. Algunos de los import a n t e s espíritus
apar e c e n con la form a de Agere (zancu d o ), Oniko (un en m a s c a r a d o cuyo
traje est á hech o con juncos), Ologed e (un en m a s c a r a d o cuyo traje est á
hech o con hojas de plát a n o ). Cada uno de ellos es escolt a d o por un núm e r o
de ‘eyos' que varía de treint a a cien. Cada conjunt o de escolt a lleva un
sombr e r o distintivo con una ad ec u a d a insignia.

El espíritu más import a n t e es Adimu. Está vestido de la cab ez a a los pies

con ropa s nativa s y lleva una má s c a r a de lana con una sobr e s alie n t e pero
det allad a nariz. De aquí que es llam a d o ‘Adimu Orisa’ ‘el Orisa con
det allad a s narice s’. A vece s la nariz est á abiert a y ento nc e s es llama d o
‘Adamu Orisa’ ‘el Orisa con las narices abiert a s’ (‘Ada mu Orisa’ no significa
‘nosotro s confun di m o s los Orisas’, ést a errón e a trad uc ció n es debid a a un
conocimie n t o imperf ec t o de la lengu a). No hay ningu n a aper t u r a delan t e de
su cara, y por lo tant o no pue d e trasla d a r s e fácilme n t e . Tiene que ser
conducido por un nú m e r o de viejos mie m b r o s del culto que no est á n
disfraz a d o s . Tambié n est á escolt a d o por un gran conting e n t e de Eyos, a
vece s en nú m e r o sup erior a doscie n t o s que corren arriba y ab ajo por

Ifakayo d e 237
 Ifakayo d e
dela n t e y por detr á s de él, evita n d o que cualquier a de los no iniciados se
aproxim e de m a s i a d o a él. Incluso los otros ‘eyos' y espíritus tien e n que
alejars e cuan d o él se acerc a . Se le atribuye n pod er e s sobr e n a t u r a l e s para
castig ar a aqu ellos que le insulta n o faltan al resp e t o .

Adimu es que presid e el entierro en el festival. Es ta m bi é n conocido como

O-gu(n)- ra(n). Antigu a m e n t e el Adimu y el Ogunr a n era n dos espíritus
enc ar n a d o s difere n t e s y segú n la tradición, los dos acos t u m b r a b a n a
apar e c e r en las ocasion e s de festivale s Adamu- Orisa. Actual m e n t e los dos
voca blos son aplicad o s al mis m o disfraz. Hay algun a gent e , sin emb a r g o ,
que cre e n que deb e n ser consid e r a d o s distinto s. Dibujos con los colore s rojo
y blanco son hech o s en la má s c a r a llevad a por el Adimu. Tempr a n o , el día
del festival, el Adimu, des p u é s de que los sacrificios haya n sido hech o s , va
prime r o a Oju Elegb a y ejecut a algun a s cere m o ni a s . Luego va al Iga, dond e
la mo mi a es depo sit a d a y se lame n t a de la mu e r t e del difunto. Desp u é s se
retira al Agodo. Más tard e , se une al desfile de las calles como los otros
espíritus encar n a d o s , al final del día él vuelve al ‘agodo’.

El Adimu es el prime r espíritu enc ar n a d o en ap ar e c e r por las calles. Ningún

otro disfraz deb e prec e d e rl e. La pen a de mu e r t e era impu e s t a siem p r e por
el infringimie n t o de est a regla en tie mp o s antigu o s . Duran t e todo el día del
festival, el resp e t o má s gran d e , equiv al e n t e a honor divino, es ma n t e ni d o
por todos hacia el Adimu. Incluso el Oba (rey o jefe supr e m o ), que deb e ser
un ‘eyo’ en es e día, deb e ma n t e n e r gran res p e t o hacia él. des p u é s del
festival vuelve a su posición de pers o n a corrien t e , y se ha dicho que como
result a d o de las cere m o ni a s que el ha tenido que sufrir ant e s del festival, se
conv er tirá en un idiota o bien morirá dentr o de pocos días. El sac er d o cio
relacion a d o con el culto, es sac a d o del Akarigb er e y Idejo jefes de Lagos.
Los sac er d o t e s est á n siem p r e ligera m e n t e vestido s y afeit a d o s
pulcra m e n t e .

Los Eyos y otros disfrac e s son a vece s escolt a d o s por gran d e s comitiva s. Su
sus seg uidor e s son jefes, deb e n ir des n u d o s de la esp ald a hacia arriba.
Otros seg uidor e s no deb e n llevar toca d o. Antigu a m e n t e , todos aqu ellos que
se encu e n t r a n con un ‘eyo’ tien e n que quitars e los sombr e r o s y a aqu ellos
que no lo hacían eran golpe a d o s sin mis ericordi a. Esta exige n ci a de
obligad o hom e n a j e ha sido modificad a gran d e m e n t e , debido a la
introdu cción de la civilización y a la pres e n ci a de gran nú m e r o de no nativos
en la población. Sin emb a r g o , se requier e res p e t o para el Adimu, y la
discreción es la nor m a par a los escolta s Eyos con algun a s exce p cio n e s . A
vece s el festival se celebr a por la noch e, como el festival ‘Eluku’. Los
en m a s c a r a d o s son ento nc e s conocidos como ‘Eyo Oru’ ‘Eyos de la noch e’.
El festival noctur n o no es me n o s elabor a d o o popular.

ORIGEN HISTÓRICO

Ifakayo d e 238
 Ifakayo d e
Es el mis mo que el del culto Egung u n . La palabr a ‘eyo’ proc e d e de la
pala br a ‘ye’, que significa ‘vivir’, ‘existir’. ‘Eyo’ significa por tanto ‘los que
viven o los espíritus vivos’.
Debe ser inter e s a n t e des t a c a r los siguie n t e s pas aj e s que describ e n las
cre e n ci a s en el Antiguo Egipto que han persistido en la ador a ción espiritu al
de Egung u n y Adimuoris a en el país yorub a .

El profes or Wiede m a n dice: “el alma podría... tom a r su reside n ci a en su

ant erior cuerpo y volver a la tierr a bajo es a forma y así visitar de nuevo los
lugar e s dond e una vez vivió”.

Otra vez, el escritor dice: “el pod er del alma (ka) para enc ar n a r s e a
volunt a d se conviert e en una de las principale s razon e s par a emb al s a m a r al
mu er t o”.

Escribien d o sobr e la natur al ez a y funcion e s de los Kas (cuer p o s del alma), el

profes or Flinders Petrie dice: “cad a pers o n a recibía una part e del espíritu de
la familia que le guiab a y era la última pers o n alid a d , y que al morir volvía a
reunir el espíritu de toda la familia que le acogía y le prot e gí a ”.

El propó sito de la ap arición de los Eyos en relación con el culto de Adamu

Orisa, sin emb a r g o , par ec e ser el conce d e r una cere m o ni al bienv e ni d a a la
vuelta del espíritu del mu e r t o al espíritu de toda la familia.

Los siguie n t e s punt o s , referidos esp e ci al m e n t e al culto de Adamu- Orisa,

deb e ría n ta m bi é n ser señ al a d o s :

El res p e t o debido al Adimu, sin ten er en cuen t a la clas e o la posición, e

incluso por el Oba (rey o jefe supr e m o ). Esto sugier e fuert e m e n t e que el
festival Adimu es, en alguno s asp e c t o s , una sup erviv e n ci a del festival del
rey Mock del Antiguo Egipto, que es así descrito por Klunzing e r:

“Un festival popular muy antiguo es el de est e rey Mock (falso), que
pervivió en el Alto Egipto has t a el siglo pas a d o . Un ¿¿¿FELLAH??? Era
ves tido con una falsa barb a, llevan d o un largo cetro. Duran t e su día, todos
le obe d e cí a n, incluso el gober n a d o r le cedía el paso, has t a que al fin el traje
era des troz a d o y los resto s del pod er concluidos ”.

La mis m a pala br a Adimu, que es una sup erviv e n ci a de ‘Atumu’ o ‘Adumu’,

el nomb r e de un dios egipcio muy conocido. Deb ería obs erv a r s e que la letra
‘t’ es ca mbi a d a a me n u d o ; ‘d’, ‘i’ y ‘u’ son , con frecu e n ci a, sustituid a s una
por otra por los escritor e s egipcios.
La razón del honor divino que se da a Adimu res ult a, por lo tant o, obvio.
‘Atumu’ o ‘Adumu’ era uno de los dios e s má s ven e r a d o s del Antiguo Egipto.
Siempr e era pinta d o en forma de homb r e .

Ifakayo d e 239
 Ifakayo d e
El otro nom br e de Adimu, esto es, O-gu- ra(n) es digno de me n ció n. ‘Gu’ es
una modificación de ‘Khu’, y ‘Ra’ es el nom br e del dios- sol egipcio, O-gu-
ra(n), por lo tant o, significa ‘el alma de Ra’. Ahora bien, en el Antiguo
Egipto, Atamu era un dios- sol. Segú n el profes or Masp ero , “El sol que
existía ant e s del mun d o, ellos (los egipcios) lo llama b a n ‘Cread or’ (‘Tumu’,
‘Atumu’). En la teología de Helliópolis, ‘Atumu’ y ‘Ra’ eran identificad o s bajo
un único nomb r e de ‘Atumu- Ra’; que es el dios- sol pre- mun d a n o y eter n o.
Por lo tanto, no es sorpr e n d e n t e que la pala br a ‘Ogura n’, ‘el alma de Ra’,
sea usa d a por los yorub a s como nomb r e alter n a tivo de Adimu. El uso de la
pala br a es una indicación más del orige n egipcio del culto.

Pued e aña dirs e aquí que Atumu o Adumu per m a n e c e no sólo entr e los
yorub a s , sino ta m bi é n entr e otras tribus de África Occide n t al. Por eje m plo,
una import a n t e deid a d entr e los Ijaws es conocid a como ‘Adumu’.

Los colore s de los dibujos de la más c a r a lleva d a por Adimu son blanco y
rojo. Estos colore s coincid e n con los colores sagr a d o s de la coron a real de
Horus segú n se describ e en el siguie n t e pas aj e:
“ Horus, el hijo de Osiris e Isis,
ha recibido la coron a blanc a y roja”.

La fras e “Oju Elegb ar a ”. Elegb ar a ha sido identificad o arriba con Khep er a , el

dios- sol. “Oju Elegb ar a ” por lo tanto, significa ‘el ojo u ojos de Kheper a’.
Ahora bien ‘los ojos de Horus’ o ‘los ojos de Ra’ y ‘los ojos de Kheper a’,
era n fras e s muy conocid a s en el Antiguo Egipto. Es inter e s a n t e des t a c a r
que una fras e similar persist e en yorub a . Es ta m bi é n des t a c a bl e que tien e
lugar en relación con el culto, los nomb r e s del dios- sol egipcio, a sab e r, Ra,
Kheper a y Atumu.

Los hech o s de arriba, junto con la sup e rviv e n ci a de las cre e n ci a s del
Antiguo Egipto señ al a d a s ant erior m e n t e , mu e s t r a n clara m e n t e que el culto
a Adimoris a es de orige n egipcio.

GELEDE
Los espíritus que ap ar e c e n en la forma Geled e tien e n gran par ecido a los
de los Egung u n s y Eyos. A difere n cia de ésto s, sin emb a r g o , sus cere m o ni a s
no est á n relacion a d a s con exe q ui a s fúne br e s . Los espíritus Geled e apar e c e n
sólo es ocasión de festivale s prep a r a d o s por mie m b r o s del culto. El traje de
Geled e es más eleg a n t e y más artístico que el de Egung u n o el de Eyo. Está
repr e s e n t a d o por un ser hum a n o llevan d o ropa s limpias y muy ajust a d a s y
una más c a r a de ma d e r a , la part e sup erior de la cual est á exquisit a m e n t e
tallad a y bien orna m e n t a d a . La más c a r a est á hech a par a repr e s e n t a r la
cab ez a de un hom br e o una mujer, con todos los apropi a d o s signos tribale s,
y a vec e s para repr e s e n t a r a cualquier a de los anim al e s inferiore s como
pájaro s, caima n e s y otros.

Ifakayo d e 240
 Ifakayo d e
La ma yoría de los Geled e tom a n la forma de una mujer adult a de ma g nífico
bus to y cab ello trenz a d o . Algunos Geled e est á n vestidos más alegr e m e n t e
que otros. Orna m e n t o s fem e ni no s tales como pendie n t e s , braz al e t e s ,
cuen t a s y casc a b el e s situ a d o s sobr e los tobillos son us ad o s en ma yor e s
cantid a d e s que en el caso de los otros.
En ocasion e s festiva s, gran nú m e r o de Geled e s pue d e n ser vistos
desfilan d o por las calles. No piens a n asus t a r a nadie, aunq u e la aparie n ci a
de algun o s de ellos, que est á n emb a d u r n a d o s de tiza y ¿¿¿CAMWOOD??? es
esp a n t o s a . Ellos danz a n por las calles, amold a n d o sus movimie n t o s
rítmica m e n t e a los sonidos de ta m b o r e s e instru m e n t o s musicale s . Ello
caus a gran diversión y, des p u é s de bailar dura n t e algún tie mp o , recib e n
reg alos de los esp e c t a d o r e s .

ORIGEN HISTÓRICO
Es difícil mirar a los Geled e s sin pens a r en las forma s que los dios e s Horus
solían asu mir en el Antiguo Egipto cuan d o desfilab a n por las calles en los
festivale s a ben eficio de los cam p e s i n o s , esp e ci al m e n t e aqu ellos que no
pudiero n aprov e c h a r la ens e ñ a n z a abs tr a c t a de los sac er d o t e s con res p e c t o
a los dios e s que residían en los te m plos . Las más c a r a s de algun o s de los
Geled e s se par ec e n a algun a s de las más c a r a s llevad a s por los dios e s Horus
y los dios e s funer a rios de los grab a d o s del Antiguo Egipto. La mis m a
pala br a Geled e par ec e ser de orige n egipcio. Esta form a d a de dos part e s :
‘ge’ y ‘lede’; ‘ge’ es abr evia t u r a de ‘geb’ y ‘lede’ de ‘e- le- de’. La última
sílaba ‘de’ ha sido explica d a en un capítulo ant erior como deriva d a de la
pala br a egipcia ‘deb’, que significa ‘perforar’. ‘E-le- de’ significa, por tant o,
‘el que perfora’. La palabr a comple t a significa pues ‘Geb el que perfor a’.
Como todos los mitos relacion a d o s con el culto han des a p a r e ci d o, es difícil
de sab e r porqu é se le dio tal nomb r e a un inofen sivo espíritu enc ar n a d o
como Geled e .
Se pue d e dar la conclusión, sin emb a r g o , que el culto a Geled e es una
sup e rviv e n ci a de un ele m e n t o similar en la antigu a religión egipcia.

ABIKU
Los yorub a s cre e n que hay una cierta clas e de espíritus que se introd uc e n
en niños recién nacidos, provoc á n d ol e s que mu er a n en la infancia seg ú n un
plan preco nc e bi d o. A estos espíritus se les consid e r a que son mie m b r o s de
una frater nid a d . Viven en los bos q u e s , en gran d e s y sombr e a d o s árbole s, el
jefe de los cuale s es Iroko. Si alguno de esto s espíritus se introd ucía en un
niño recién nacido o en el útero, el niño moriría en su infancia. De aquí la
pala br a ‘Abiku’, ‘nacido par a morir’. La explicación de est a cree n cia es que
el espíritu ha recibido instruccion e s de los espíritus de la frat er nid a d de
Abiku de volver junto a ellos en una fecha det er mi n a d a . Si una mujer pierd e
a varios hijos, se dice que ha sido afect a d a por los espíritus Abiku.

Estos espíritus deb e n ser, por lo tant o, aplac a d o s . Debe n enco n tr a r s e

ta m bi é n me dios par anular su influencia sobr e el niño. La ma dr e de un niño
Abiku ofrec e continu a m e n t e sacrificios de comid a a los espíritus Abiku. La

Ifakayo d e 241
 Ifakayo d e
cre e n ci a oculta de est e sacrificio es que los otros espíritus Abiku que no
tien e n el privilegio de introdu cirs e en los niños, exige n gen e r al m e n t e una
part e de la comid a del niño para ellos, y obligan al niño a unirs e a ellos
comié n d o s e tod a s las part e s es e n ciale s de la comid a que deb e rí a com e r s e
el niño si no consigu e n obt e n e r su part e me di a n t e las ofren d a s de la
ma dr e . La ma dr e del niño es, de est a ma n e r a , obligad a a un gas to periódico
par a el sacrificio. Otro mé t o d o de prot e g e r al niño es el proporcion a rl e
enc a n t o s y amul e t o s tales como anillos, ajore a s par a los tobillos,
muñ e q u e r a s de cuen t a s , casc a b el e s , etc.

Se cree que el sonido de los casc a b el e s alejar á de miedo a los malos

espíritus, y que el amul e t o prot e c t or impe dir á que ellos le obligu e n a
encon t r a r s e en su comp a ñí a. Se cre e que ta m bi é n se pue d e salvar al niño si
pue d e ser prot e gid o más allá de la fecha prefijad a para su mu e r t e .
Desgr a ci a d a m e n t e , es a fech a es sie mp r e desco n o cid a. Si, a pes a r de todos
los esfuerzo s , el niño mu er e , su cuerp o es maltr a t a d o , le son impu e s t a s
herid a s y golpes que se cree que hacían huellas imborr a bl e s . A vece s el
cuerp o es hech o ped az o s , y en todo caso deb e ser arrojad o en el mon t e . La
idea que hay detr á s de tales malos trato s, es que el espíritu Abiku sufre por
eso y llega a ser incap a z de volver a entr a r en un cuerp o hum a n o .

LOS ORISAS MENORES

Se dice que el núm e r o de deid a d e s Yoruba es de 401. De est a s , algun a s son
tan import a n t e s par a ma n d a r la ador a ción de cad a yorub a o de la mayo rí a
de los yorub a s . Otras son simples deid a d e s locales ador a d a s por una s poca s
tribus o ciuda d e s . Otras han llega d o a ten er tal confusión par a orde n a r la
ador a ció n de unos pocos individuos que han perdido has t a sus nomb r e s .
Una relación de la ador a ció n de los Orisas Mayor e s y de la ador a ció n
espiritu al en difere n t e s lugar e s de Yoruba ha sido dad a en capítulos
ant erior e s . Una relación de los Orisas Menor e s que mer ez c a n ate n ción será
dad a ahor a.

AJA
Aja es una deid a d ben ef a c t o r a . Se supo n e que ella es un espíritu que se
lleva b a a las pers o n a s a las que encon t r a b a en la profun did a d del mon t e
con la intención de ens e ñ a rl e s las propie d a d e s me dicin ale s de hierb a s y
plant a s . De est a ma n e r a , los así afortu n a d o s se conviert e n en mé dico s
nativos. Ellos consid e r a n a la dios a como su deid a d tut el ar y la ador a n
colocá n d ol e reg alos de comid a delan t e de “La vid Aja”, las hojas de la cual
ellos utilizan frecu e n t e m e n t e con fines curativos. La palabr a ‘aja’ se deriva
de la pala br a ‘ye’ o ‘je’ del África Occide n t al, que significa “existir”. ‘Aja’,
por lo tanto, significa “el que vive”. La dios a descrit a por Bishop S. Adjai
Crowter como “un had a” dice que “es diminu t a de cuerp o, que lleva a
pers o n a s al desierto y les ens e ñ a ma gi a y toda clas e de me dicin a s ”.

AJE SALUGA

Ifakayo d e 242
 Ifakayo d e
Se ha hech o ya refer e n ci a a est a deid a d en un capítulo prec e d e n t e . Se ha
señ al a d o que el nomb r e significa “el que vive en Salug”. Salug es el nom br e
de un islote del Antiguo Egipto. Aje Salug a es por lo tanto la sup erviv e n ci a
de una antigu a deida d egipcia. En Yoruba es el dios de la salud.
Comercia n t e s , y otros que activa m e n t e busc a n la salud le ador a n como su
patró n, pero le consid e r a n lleno de antojos y caprichos . En su opinión, no es
verd a d el refrán “el pájaro ma dr u g a d o r caza gus a n o s ”, ellos dicen que Aje
Salug a favore c e a vece s a la pers o n a que va detr á s como contr a un
ambicios o precur s or. De aquí el prover bio yorub a “Aje Salug a fi eni iwaju
sile, o se eni ehin li oge” (“Aje Salug a con frecu e n ci a ignor a a la prime r a
pers o n a en llegar al merc a d o y colma al último de bendicion e s ”). Esto es,
“la carrer a no es para el má s rápido”.

Se le consid er a ta m bi é n como un dios de bue n a suert e . El encon t r a r una

gran conch a de caurí en el ca mino se consid er a un signo de bue n a suert e ,
así como una conch a de caurí es el embl e m a del dios. No es correc t o
describirle como dios del ca mp o . Granjero s y com e rcia n t e s en tinte s y
produc t o s del cam p o le ador a n , no como dios del cam p o, sino como el dios
de la riquez a que ta m bi é n pue d e bend e cirle s con la bue n a fortun a de
cons e g uir ben eficios sust a n ci al e s de la vent a de sus merc a n cí a s .

La civilización toda ví a no ha cons e g ui d o borrar el último vestigio de la

ador a ció n de est a deid a d entr e los ele m e n t o s cultos de Yoruba. En
ocasion e s import a n t e s , cuan d o se han gas t a d o gran d e s sum a s de dinero, es
corrien t e oír gritos de ¡Aje O! ¡Aje O! que implica que tal gas to o lujosa
exhibición sola m e n t e es posible por la ben dición del dios, y que en tales
ocasion e s da una de m o s t r a ció n práctica de su gen e r o sid a d . Más tod avía, si
a un vend e d o r callejero le son rech az a d a s por alguien las merc a n cí a s que
ofrec e, la res p u e s t a corrien t e es “Aje”, que implica el des e o de que el
vend e d o r pue d a ser favore cido por el dios.

ARONI
Como Aja, Aroni es un dios de las me dicin a s que vive en los bos qu e s . A
difere n ci a de Aja, sin emb a r g o , se le atribuye tant o ben efice n cia como
malevole n ci a. Es un gran ad mir a d o r del valor. Cuand o encu e n t r a una
pers o n a valero s a , le lleva al interior del bosq u e y le trat a am a bl e m e n t e ,
ens e ñ á n d ol e el secr e t o pod er que tien e n las hierb a s , plant a s y árbole s.
Cuan d o la pers o n a se conviert e en exp er t a , llega a ser favorita del dios que
le retorn a al mun d o como un mé dico con toda s las de la ley, y le da un pelo
de su propia cola como gar a n tí a de comp e t e n ci a en me dicin a. En su regr e s o
como pers o n a se conviert e en un mie m b r o alta m e n t e res p e t a d o de la
comu nid a d .

Por otro lado, odia a los cobar d e s . A aqu ellos que huye n de él los devor a
inme di a t a m e n t e . Tratá n d o s e de est a s pers o n a s su malevole n ci a es
implac a bl e. El dios ha sido descrito como un due n d e que tien e la cab ez a y
la cola de perro y sólo una piern a, las otra s part e s de su cuerpo tien e n

Ifakayo d e 243
 Ifakayo d e
forma hu m a n a . Su mon s tr u o s a aparie n ci a se la relacion a con el terror que
se cre e con m o cion a a las me n t e s cobar d e s . El orige n histórico de Aroni no
pue d e est a bl e c e r s e definitiva m e n t e . La pala br a Aroni est á comp u e s t a de
dos pala br a s ‘ara’ y ‘oni’. ‘Ara’ significa “un nativo” y ‘oni’ se deriva
prob a bl e m e n t e de la antigu a ciuda d egipcia On (Annu). La pala br a, significa
pues “un nativo de On” y prob a bl e m e n t e la sup erviv e n ci a de una deida d
relacion a d a con la famo s a ciuda d de On.

DADA
Dada es el dios de los niños recién nacidos, esp e ci al m e n t e de aqu ellos que
han nacido con pelo rizado. A tales niños se les llama Dada. Periódica m e n t e
los padr e s de tales niños tien e n que cocinar veg e t al e s y judías en honor de
los niños. De aquí que el dios llegu e a ser consid e r a d o como el dios de los
veg e t al e s , y éstos tien e n que ser usa d o s para pres e n t a r sus resp e t o s a los
niños que se llama n como él. La repr e s e n t a ci ó n usu al del dios es una
calab a z a orna m e n t a d a con conch a s de caurí y coron a d a con una bola de
índigo.

La pala br a Dada es de orige n egipcio. El nom br e de la antigu a deida d

egipcia de la cual se deriva es Da. Esta deida d, junto a su asocia d a La, fue
muy ador a d a en el Antiguo Egipto. Dada es una duplicida d de la pala br a
‘da’. Ella sobre viv e como el nomb r e de una deid a d Yoruba que tien e muy
poco en comú n con su homó ni m o del Antiguo Egipto.

EKUN Y AMOTEKUN
La ador a ció n a anim al e s no exist e en ningu n a gran exte n sió n de Yoruba.
Unos pocos anim al e s , sin emb a r g o , son ma n t e ni d o s con ven er a ció n que
casi llega a ser ador a ció n. Uno de estos anim al e s es el leop ar d o. La palabr a
yorub a par a leopar d o es ‘amot e k u n’, pero la pala br a ‘ekun’ (tigre) es a
vece s sustituid a por ella.

El leop ar d o es consid e r a d o por los yorub a s como un rey. Cuan d o se le

mat a , se le cubre la cab ez a y se le pide perdó n. Esta cre e n ci a consid er a la
apro pi ación por el Alafin de Oyo (el jefe supr e m o de Oyo) del título de
“leop a r d o ”, y el pago por casi todos los yorub a s hacia él con honor e s casi
divinos. Los yorub a s ta m bi é n ma n ti e n e n la cre e n ci a que el espíritu de un
homb r e pue d e ree nc a r n a r s e en un leop ar d o o un tigre. La pala br a ‘e- ku(n)’
se deriva de la antigu a pala br a egipcia ‘khu’ (espíritu luminos o), y la
pala br a se usa como el nom br e del anim al que es consid e r a d o con
frecu e n ci a como la enc ar n a ció n del espíritu de un homb r e .
La pala br a ‘amot e k u n’ se pue d e dividir en tres part e s ‘amo(n)- to- eku(n)’
esto es, “Amon es tan gran d e como un Khu”. Se desco n o c e cual es la razón
por la cual se le da tal nomb r e al leop ar d o .

IBEJI

Ifakayo d e 244
 Ifakayo d e
La pala br a ‘Ibeji’ significa “ge m el o s ”. El ma yor de los ge m el o s es conocido
como Taiwo (uno que prue b a el mun d o ant e s que el otro), y el más joven
como Kehind e (ir detr á s o des p u é s que otra pers o n a ). A los ge m el o s se les
deb e resp e t o y honor en Yoruba. A difere n cia de otros lugar e s del Africa
Occiden t al, dond e se les consid er a como objetos de horror y son fest ej a d o s
cruel m e n t e , el país Yoruba da a los ge m elo s un grado de rever e n ci a casi
llega n d o a la ador a ción. Esta afirm a ción es verd a d e r a para Yoruba en
gen e r al, con la exce p ción de Ondo, dond e el cont a c t o entr e el pue blo Ondo
y algun a s vecina s tribus deg e n e r a d a s ha lleva d o a la práctic a la des tr u cción
de uno de los dos ge m elo s .

La rever e n ci a que se deb e a los ge m elo s es debid a al hecho de que son

consid er a d o s como pers o n a s esp e ci al m e n t e prot e gid a s por los dios e s-
ge m el o s (Orisa Ibeji). Existe n imág e n e s de los dios e s- ge m elo s en algun o s
lugar e s de Yoruba, pero a los niños ge m el o s se les consid er a como una
ext e n sió n de sus verd a d e r o s repr e s e n t a n t e s . De aquí la rever e n ci a que se
deb e a los ge m el o s y las ofren d a s que se les hac e. La cree n cia de ser una
ext e n sió n de los ge m elo s como repr e s e n t a n t e s de los dios e s- ge m el o s llevó
en la práctic a a que si uno de los dos llega b a a morir, el niño era sustituido
por una imag e n de ma d e r a , y los padr e s debía n ten er sie mp r e la imag e n de
ma d e r a junto al niño vivo. Los niños tien e n que est ar en núm e r o de dos, y
se consid er a suficient e el sustituir al niño mu er t o por una imag e n de
ma d e r a . El no cumplir con esto incurre en el disgu s t o de los dios e s-
ge m el o s , que pue d e n cas tig a r a los padr e s provoc a n d o que mu e r a el niño
que que d a .

Duran t e la vida de uno o de amb o s ge m el o s , se hac e n periódicos sacrificios

a los dios e s- ge m el o s . Los sacrificios son sencillos, consistie n d o
gen e r al m e n t e en judías cocidas o verd ur a s . Es costu m b r e para la ma dr e de
los ge m el o s el pedir en su favor. Los pas e a n t e s son salud a d o s en nomb r e
de los ge m elo s (Ibeji nki o, “los ge m el o s te est á n salud a n d o ”). A los
ge m el o s se les lleva a vec e s con est e propósito. Las pers o n a s así salud a d a s
tien e n que hacer un reg alo, gran d e o pequ e ñ o , como mu e s t r a de su resp e t o
a los repr e s e n t a n t e s de los dios e s- ge m elo s . Una esp e ci e de mono llama d o
Edun Dudu o Edun Ori-okun, es sagr a d o para los dios e s- ge m elo s . A vece s se
le hac e n ofren d a s de fruta s por los padr e s de ge m el o s que no deb e n com e r
nunc a su carn e. Cerca de Bada g r y, una ciuda d dond e el pag a nis m o exist e
en forma bien orga niz a d a y fuert e m e n t e cons er v a d o r a , hay un te m plo
cons a g r a d o a los dios e s- ge m elo s . En tiem p o s antiguo s , los ge m elo s , así
como sus padr e s , acos t u m b r a b a n ir en per e g rin aj e has t a él.

ORIGEN HISTÓRICO
No hay dificulta d en ver que Orisa Ibeji en Yoruba son sup e rviv e n ci a s de los
dios e s- ge m el o s del Antiguo Egipto. En est e país había n dios e s- ge m elo s que
repr e s e n t a b a n el alma de Osiris y Ra, o las alma s de Shu y Tefnut. Un punto
des t a c a bl e es que los dios e s- ge m el o s egipcios era n consid e r a d o s como
“una parej a hech a uno con dos cuerpo s ” o par a usar la expr e sión egipcia,

Ifakayo d e 245
 Ifakayo d e
“un alma en sus dos cuerp o s ge m el o s ”. Esta unida d persis t e en relación con
los dios e s- ge m elo s Yoruba, que son consid e r a d o s insep a r a bl e s y como una
ext e n sió n, de ma n e r a que, si uno de los niños ge m elo s que son sus
repr e s e n t a n t e s murier a, se deb e hacer un sustitu t o del mis mo en form a de
una imag e n de ma d e r a que deb e aco m p a ñ a r sie mp r e al niño vivo.

IGI (Árb ol e s )
El país Yoruba tien e sus árboles sagr a d o s . Entre esto s los más import a n t e s
son los siguien t e s :
Pere g u n , el árbol de la sed a- algodó n.
El árbol de la sed a- algodó n es uno de los árboles giga n t e s de África
Occiden t al. Su ap arie n ci a maj es t u o s a no pue d e ma s que evoc a r
senti mi e n t o s de ad mir a ció n y rever e n ci a entr e los pue blos primitivos. Crece
a me n u d o has t a una altur a aproxi m a d a de 300 pies, “sobr e s alie n d o de
todos los otros árbole s del bos q u e ”.

Iroko, roble african o.

El Iroko es otro árbol gigan t e . A me n u d o se le marc a con una pieza de tela

blanc a, alred e d o r de quinc e pulga d a s de anch a , ata d a alred e d o r de su
tronco a una altur a de unos quinc e pies del suelo. A él se le ofrec e n
sacrificios con frecu e n ci a. Sus árbole s sombríos hac e a sus alred e d o r e s el
lugar de reunión de las her m a n d a d e s .

Ayan
Este árbol es sagr a d o par a Sangó, el dios del relá m p a g o . Es de su dura
ma d e r a con la que se hace el bas tó n de Sang ó.
Apa, caob a african a .
Apa es ven e r a d o por su utilidad.
Akoko y Ekika.

Estos árbole s son sagr a d o s por las propie d a d e s me dicin al e s de sus cortez a s
y hojas.
Ope, la palm e r a .

Con much o, el árbol más útil en el país Yoruba es la palm e r a . Es un árbol

econ ó mic o que produc e Emu, vino de palm a y Ekuro, nuec e s de palm a . Sus
hojas y tronco tien e n gran varied a d de usos. Es consid er a d o por lo tant o
sagr a d o . Se resp e t a a las varied a d e s del árbol que se consid e r a n
repr e s e n t a n t e s de toda s las de m á s . Las hojas de palm e r a son embl e m a s de
santid a d . Cualquier lugar u objeto que est é relacion a d o con ellos se
conviert e por ello en sagr a d o. Son usa d o s para marc a r bosq u e s y relicarios.
Debe des t a c a r s e que los yorub a s consid er a n a los árbole s sagr a d o s como
que est á n habit a d o s por espíritus que les dan su maj es t u o s a ap arie n ci a o la
cualida d carac t e rís tic a que le señ al a como objetos de ven er a ció n.

OBA

Ifakayo d e 246
 Ifakayo d e
Oba es una dios a río. Se la califica como la terc er a mujer de Sang ó, y se le
identifica con un río que fluye cerca de Ibad a n en dirección sure s t e hacia la
lagun a. La palabr a ‘o-ba’ se deriva de la antigu a palabr a egipcia ‘ba’ que
significa “un alma o espíritu”. Con sus ace n t o s invertidos significa “un rey”
(el rey es consid er a d o por los yorub a s como el alma enc ar n a d a de la
nación).

OKE
La palabr a Oke significa “una mont a ñ a o una colina”. Es ta m bi é n el nom br e
de la deid a d tut el ar de las mon t a ñ a s y colinas. El dios Oke es ador a d o por
las gent e s que viven en un país mon t a ñ o s o o con colinas. Es una deid a d
pod ero s a que es cap az de prot e g e r a sus ador a d o r e s en los des p e ñ a d e r o s
de las rocas o de los agujero s en las pen di e n t e s de la colina o la mon t a ñ a .
La caída de las rocas o corrimie n t o s , es consid er a d o como señ al de que su
ador a ció n ha sido olvida d a . Tan pronto como suce d e esto se hac e n
sacrificios de comid a y bebid a s para aplac a rle.

En Abeokut a , dond e la ciuda d est á cons tr uid a sobre rocas y colinas, el dios
es muy ador a d o . Una de las colinas es conocid a como Olumo, esto es, una
colina crea d a por el Señor o deid a d . Hast a hac e unas poca s déc a d a s , se
creía que un aguj ero sobre est a colina podría servir como un lugar para
escon d e r s e par a todos los antigu o s colonos en Abeokut a y que est aría
her m é tic a m e n t e sellado debie n d o el ene mi g o atac a rlos allí. En Ibad a n
ta m bi é n es ador a d o el dios Oke. La ciuda d est á edificad a sobr e dos
mont a ñ a s , y sus habit a n t e s deb e n dirigirs e nat ur al m e n t e a la deid a d de las
mont a ñ a s par a pedirle ayu d a .

ORIGEN HISTÓRICO
Se ha señ al a d o en un capítulo prec e d e n t e que el antiguo dios egipcio de las
mont a ñ a s persist e en Yoruba. El es Horus- bakh u, y es conocido en Yoruba
como Orisa- beku, el dios de la mon t a ñ a . Oke pue d e ser prob a bl e m e n t e un
lejano sup ervivie n t e del mis mo dios egipcio.

OLAROSA
Olaros a es la deida d tutelar de las cas a s . En un país dond e la cre e n ci a en la
brujería es fuert e y el te m or a los malos espíritus es gran d e , no se
esca ti m a n esfuerzo s par a prot e g e r a cad a cas a contr a la intrusión de
malign a s e invisibles fuerz a s . Un bas tó n o esp a d a repr e s e n t a n d o a la
deid a d colga d a a la entr a d a de la cas a es gara n tí a de prot e cció n par a los
inquilinos. El orige n de la deida d es oscuro, pero su nomb r e (O-la- ro- sa)
contien e dos palabr a s antigu a s egipcias , que son ‘la’, un dios, y ‘sa’, un
fluido sagr a d o prot e c t o r y rejuve n e c e d o r . Olaros a prob a bl e m e n t e significa
“el dios La per m a n e c e (en la puert a ) como un me dio de prot ec ció n”.

Ifakayo d e 247
 Ifakayo d e

OLOKUN
Olokun es una de las deid a d e s que brot a n del cuerp o de la dios a Yemoja. La
pala br a Olokun (Oni- Okun) denot a “el Dueño o Señor del mar”. Olokun es
por lo tanto, la deid a d princip al del mar y es ador a d a principal m e n t e por los
reside n t e s cerc a n o s al mar y por aqu ellos que tien e n muc h o que ver con el
mar, como pesc a d o r e s y barqu e r o s . En Lagos se hac e n sacrificios a la
deid a d en la playa de Victoria. Antigua m e n t e se acos t u m b r a b a a hac er
sacrificios hu m a n o s a la deid a d .

El autor cont e m p l ó las cere m o ni a s celebr a d a s por los devot o s de la deida d

en la playa Victoria hace unos pocos años. Las cere m o ni a s emp e z a r o n por
la ma ñ a n a te m p r a n o y continu a r o n has t a última s horas de la tard e. Los
ador a d o r e s ma s c ulinos iban traje a d o s de negro o negro- azulad o, siendo
negro el color de las ropa s de la deid a d . Las ador a d o r a s fem e ni n a s iban
ves tid a s de blanco, que era el color del ves tido de Olokun- su, la mujer de
Olokun. Las cere m o ni a s emp e z a r o n con una serie de inclinacion e s y
genuflexion e s , seguid a s de una comid a sencilla. Luego siguió nat a ción por
aqu ellos que sabía n nad a r y luego baile. Una caract e rís tic a import a n t e de la
cere m o ni a era una comid a suntu o s a . La comid a que se prep a r a b a par a la
ocasión exc e dí a con much o a la que los ador a d o r e s podía n cons u mir
nor m al m e n t e . Despu é s de la comid a, las sobra s , que era una cantid a d
mayo r que la cons u mi d a por los ador a d o r e s , era lanza d a al mar como
sacrificio a la deid a d . La cere m o ni a concluía bailan d o y con alegría gen e r al.

Olokun- su, o Elusu, la mujer de Olokun, es la deid a d guardiá n de los

territorios situa d o s entr e la lagun a de Lagos y la calet a de Benin. Se cre e
que ella habit a en esto s territorios. Todos los pec e s de sus cerca ní a s son
sagr a d o s par a ella. Ningún pesc a d o r pue d e atrav e s a r sus límites para

Ifakayo d e 248
 Ifakayo d e
pesc a r con impunid a d . Su cano a será volcad a y el mis mo pue d e ser
ahog a d o . Así como un mar te m p e s t u o s o se cre e que es una indicación de la
ira de Olokun, se cre e ta m bi é n que el esc a b r o s o terre n o es debido a la ira
de su mujer. Cerca de la ciuda d de Benin había un altar dedic a d o a Olokun.
Enfren t e del altar había n marc a s hech a s con tiza. Estas marc a s ser á n
explica d a s más tard e. El pue blo Benin cre e que la deida d del río, Oha, es la
prime r a mujer de Olokun, y que la deida d del río Sapob a o Igbag o n es su
seg u n d a mujer.

MITOS
El siguien t e es uno de los mitos que circulan sobr e Olokun. El mito es
seleccion a d o porqu e es típico de las historias de diluvios corrient e s en
Yoruba:

“Esta n d o Olokun enfur e cido contr a la hum a ni d a d a caus a de su neglige n ci a

hacia él, inten t ó des tr uir a todos inund a n d o el país. Había des tr uido un gran
nú m e r o cuan d o Obat al a interfirió para salvar a los rest a n t e s , obligan d o a
Olokun a volver a su palacio, y le ató con siet e cad e n a s de hierro has t a que
pro m e tió que ab a n d o n a b a su propósito”.

ORIGEN HISTÓRICO
El origen histórico de est a deid a d será exa min a d o má s tard e , pero deb e ría
hac er s e notar que su nom br e se deriva de una pala br a egipcia. El nom br e
tien e dos part e s , ‘oni oku(n)’. ‘Oni’ (ca m bi a d o a me n u d o a Ol’ por razon e s
eufónic a s ), significa “señor” o “due ñ o ”. ‘Oku(n)’ se deriva de la antigu a
pala br a egipcia ‘khu’, que significa “un espíritu luminos o”. La palabr a ‘okun’
tien e que hab e r sido aplicad a al mar con relación al vapor de agu a ,
lleva n d o la idea de espíritus, que a me n u d o flotan sobr e él.

OLORI MERIN
Las palabr a s ‘Olori Merin’ significan “el pos e e d o r de cuatro cab ez a s ”. Ellas
se aplican a una deid a d que es consid e r a d a como la deida d tutelar de
pue blos y ciuda d e s . La figura que repr e s e n t a a est a deida d es la de un
anim al mons t r u o s o , mita d homb r e y mita d bes tia. Las piern a s y pies del
anim al se par ec e n a las de una cabr a o babuino, mien tr a s que la part e
sup e rior del cuerp o se par ec e a la de un hom br e que tien e cuatro cab ez a s .
La figura es situa d a gen e r al m e n t e sobr e un montículo fuera de la ciuda d.
Cuan d o no hay montículos, se hac e uno artificial con tal propó sito. A vec e s
un mon tículo o un seto que ten g a cuatro cimas redon d a s es consid e r a d o
como una suficient e repr e s e n t a ció n de la deid a d . La deida d se supo n e que
a vece s apar e c e por la noch e en forma de serpie n t e .

Las cuatro cab ez a s de la deid a d señ al a n a los cuatro punto s cardin al e s o en

las direccion e s de los cuatro viento s conocidos por los yorub a s . La deid a d
es así cap az de vigilar en toda s las direccion e s y prot e g e r toda s las
ciuda d e s de la guerr a y la pes t e. En alguno s lugar e s de Yoruba, la figura es
consid er a d a como el repr e s e n t a n t e de una deida d única, pero en otros se le

Ifakayo d e 249
 Ifakayo d e
consid er a una repr e s e n t a ci ó n combin a d a de cuatro deid a d e s , Jakut a, Ija,
Obat al a y Odudu a , a las que se consid er a repr e s e n t a n t e s de los viento s del
Este, Oest e, Norte y Sur y como prot ec t o r e s de las ciuda d e s .

ADORACIÓN
Olori Merin es una de las poca s deid a d e s me n or e s a la que se ofrec e n
sacrificios hu m a n o s . Cuatro vece s al año había costu m b r e de ofrec e r a la
deid a d un niño de tres o cuatro días. El sacrifico tenía que ser efect u a d o en
pres e n ci a de la ma dr e del niño, y debía ser hech o por un sacer d o t e que
cort aría la garg a n t a del niño, recog e rí a la san gr e que brot a b a de la mis m a
en una calab a z a que colocaría má s tard e sobr e el montículo. El cuerp o del
niño debía ser cort a d o ento nc e s en ped a z o s y ent err a d o en difere n t e s
part e s del montículo.

ORIGEN HISTÓRICO
No hay dud a de que el orige n de est a deid a d deb e ser enco n tr a d a en las
cuatro deida d e s ele m e n t a l e s de Hermo p olis del Antiguo Egipto. El primer
punt o a des t a c a r es el hech o de que las cuatro deid a d e s Yoruba referid a s
arriba son deida d e s ele m e n t a l e s así como lo eran los dios e s auxiliare s de
Thoth en Hermo p olis. En seg u n d o lugar, las deid a d e s egipcias era n
repr e s e n t a d a s por bab uino s . Es significativo que su repr e s e n t a ci ó n persist e
en la figura de Yoruba, la part e inferior del mis mo se pare c e n a los pies y
piern a s de un bab uino. En terc er lugar, la deid a d yorub a se supon e que
apar e c e por la noch e en forma de serpie n t e . Se record a r á que las mujer e s
de las cuatro deida d e s egipcias referid a s arriba eran con cab ez a de
serpie n t e . Esta sup e rviv e n ci a es des t a c a bl e . En cuarto lugar, las cuatro
deid a d e s egipcias era n consid er a d a s como la pers o nificación de las cuatro
column a s forma d a s con los brazos y piern a s con que Sibu soport a el techo
de la Tierra en sus cuatro esq uin a s . Las cuatro cab ez a s de la deid a d yorub a
son consid e r a d a s como repr e s e n t a ció n de las cuatro esq uin a s de la Tierra.
En quinto lugar, en la mitología del Antiguo Egipto, el dios Shu, cuan d o
sep a r ó Sibu de Geb, tenía que hacer uso de un mon tículo. Es des t a c a bl e
que los yorub a s usa n un mon tículo como la repr e s e n t a ci ó n de Olori Merin o
como la bas e sobr e la cual su figura es sup e r p u e s t a . En sexto lugar, la
relación entr e la ador a ción de Olori Merin en Yoruba y el mito de la
sep a r a ció n de Sibu de Geb por Shu es fuert e m e n t e ilustr a d o por el
esp a n t o s o sacrificio ofrecido a la deid a d Yoruba. Es la relación entr e la
deid a d y Shu en el mito que aca b a m o s de relat a r la que explica est a
malign a costu m b r e . Se ha señ al a d o ant e rior m e n t e que los yorub a s saca n
algun a s de sus idea s sobr e Esu de las que se relacion a n con el dios Shu, y
de cómo ést e fue identificad o con Sut o Set por los yorub a s , el mis mo
sacrificio hu m a n o esp a n t o s o ofrecido a Set o Typhon del Antiguo Egipto fue
a me n u d o ofrecido a Esu en Yoruba. La nec e sid a d del sacrificio hum a n o a
Olori Merin deb e hab e r surgido de su relación con Shu.

OLOSA

Ifakayo d e 250
 Ifakayo d e
Olosa es una dios a ben ef a c t o r a . Como Olokun, ella surgió del cuerp o de
Yemoja, la dios a de las agu a s gen e r al m e n t e . Es, por lo tant o, la her m a n a de
Olokun y ta m bi é n es su princip al mujer. La palabr a ‘Olosa’ significa “el
due ñ o de la lagun a (Osa)”. La dios a Olosa es, por lo tant o, la deid a d que
presid e la lagun a que rode a a Lagos, la capit al de Nigeria, que fluye al mar.
A difere n ci a de Elusu, ella es am a bl e con los pesc a d o r e s , ayu d á n d ol e s a
as e g u r a r s e un su minis tro abu n d a n t e de pece s . Tambié n los prot e g e de los
accide n t e s y de ser moles t a d o s por los cocodrilos que son consid er a d o s
sagr a d o s para ella.

Como res p u e s t a a su am a bilid a d, con frecu e n ci a le son ofrecidos sacrificios

de ave s, cord ero s , cabr a s y otros anim al e s . En tie mp o s antigu o s , se
acos t u m b r a b a hac er a la deid a d un sacrificio anu al de una donc ella,
adorn a d a alegr e m e n t e . Se constru ye r o n te m plos en su honor a lo largo de
las orillas de la lagun a , pero muy pocos de ellos que d a n ahor a. En esto s
te m plo s, se hacía n periódica m e n t e ofren d a s de comid a, y ést a s eran
cons u mi d a s por cocodrilos que se suponía que se la trans p o r t a b a n a ella. Se
cre e que la deid a d vive en el fondo de la lagun a . Sería inter e s a n t e sab e r
que llegó a ser de ella cuan d o la lagun a fue drag a d a y qué hizo para
as e g u r a r s e un pas aj e seg uro par a los gran d e s tran s a tl á n tico s rumb o al
océ a n o.

ORIGEN HISTÓRICO
El origen histórico de Olosa no pue d e situar s e clara m e n t e , pero no hay
dud a que es una sup e rviv e n ci a de una de las deida d e s del río del Antiguo
Egipto. Se ha hech o refer e n ci a arriba a la pala br a ‘sa’, que significa “un
sagr a d o prot e c t o r fluido”. Este fluido se suponía que era obt e nido de “el
est a n q u e de Sa”. Por est a razón, es prob a bl e que los yorub a s apliqu e n la
pala br a ‘O-sa’(aw- sah) a la lagun a , y la palabr a ‘ol-osa’ a la deid a d de la
lagun a.

ORUN Y OSUPA
Los yorub a s no ador a n a ningu n o de los cuerp o s celes tiale s . Cuan d o hay un
eclips e de luna (Osup a), sin emb a r g o , se ofrec e n oracion e s al sol (Orun). Se
pue d e n ver multitud e s desfilan d o por las calles, cant a n d o extr a ñ a s
cancion e s y dand o fuert e s gritos, esp e r a n d o que por me dio de sus
oracion e s y ruidos, el sol sea inducido a devolver a la luna, a la que des e a
trag a r s e . La pala br a ‘Oru(n)’ se deriva de la antigu a pala br a egipcia ‘horu’,
que era el antigu o nom br e del dios- sol del Antiguo Egipto.

La palabr a ‘Osu- pa’ se deriva de dos pala br a s antigu a s egipcia s, ‘khons u’ y

‘pa’. ‘Khons u’ es el nomb r e del dios- luna del Antiguo Egipto, y se conviert e
en ‘Osu’ en yorub a por el siguien t e proce s o: ‘kh’ se suprim e , ya que los
nomb r e s en yorub a empiez a n gen e r al m e n t e por vocal; ‘on- su’ es
modificad o por la supr e sión de la cons o n a n t e nas al débil, que si hubier a
sido una cons o n a n t e fuert e habría recibido una vocal par a form ar su propia
sílaba; la pala br a así se conviert e en ‘O-su’ (la luna). ‘Pa’ significa “una cas a

Ifakayo d e 251
 Ifakayo d e
o un barrio”. La pala br a ‘Osup a’, por lo tant o, significa “Khons u (el dios) de
la cas a o del barrio”.

OSAIN
Osahin (o Osayin) es uno de los dios e s yorub a de la me dicin a. A difere n ci a
de Aje y Aroni, no lleva a la gent e al interior del bos q u e par a instruirles,
sino que cura a aqu ellos que le hac e n oracion e s , bien inspirán d ol e s para
que usen las hierb a s me dicin al e s conv e ni e n t e s o cura n d o sin me dios
mat e ri al e s . Su ador a ció n es gen e r al, ya que la salud es consid er a d a por
todos como una gran riquez a . En algun a s part e s de Yoruba, Osaín es
cons ult a d o en favor de las pers o n a s enfer m a s . Falsos sac er d o t e s ,
aprov e c h á n d o s e de la credulid a d de la gent e , a vece s am a s a gran d e s
fortun a s atribuyé n d o s e pod er e s de adivinación, esp e ci al m e n t e con relación
a la cura de enfer m e d a d e s o la posibilidad para un pacie n t e de recup e r a r s e
de su enfer m e d a d . Se le repr e s e n t a gen e r al m e n t e por la figura de un
pájaro situa d o sobr e una barra de hierro. El Dr. Farrow da una bue n a
ilustr ación de la figura.

ORIGEN HISTÓRICO
El origen de Osaín deb e situ ars e en la mitología egipcia. La palabr a ‘O-
sahi(n)’ se deriva de la pala br a egipcia ‘sahu’, que es el nomb r e de un dios
estr ella identificad o con Orion. El dios egipcio se llama a vece s Sahu- Orion.
Se ha hech o refer e n ci a al dios Orion en un capítulo prec e d e n t e dond e se ha
señ al a d o que en Yoruba sobr eviv e como Oro. Hay otra antigu a palabr a
egipcia ‘Sahu’, que significa un cuerpo espiritu al. Se dijo que est e cuerp o
espiritu al “ger min ó” del cuerp o mo mificad o. Las ideas subya c e n t e s de la
conc e p ción del dios yorub a Osaín se deriva de aqu ellas asocia d a s con el
dios Sahu y el cuerpo espiritu al conocido como Sahu. Se record a r á que
Sahu- Orion est a b a identifica d o con Osiris, y su mujer con Sothis. Sahu-
Orion y Sothis no tenía n hijos, y por lo tant o, la figura de Horus, el hijo de
Osiris e Isis, est a b a gen e r al m e n t e situa d a entr e las figura s del dios y la
dios a me n cio n a d o s primer o. El profes or Masp ero da una descripción en la
que figura Orion y la vaca Sothis sep a r a d o s por el gorrión- halcón. La figura
de Horus es el gorrión- halcón mon t a d o sobre una barr a de hierro. Es la
mis m a figura, aunq u e tosc a m e n t e dibuja d a por los yorub a s , que es usa d a
como repr e s e n t a ci ó n de Osaín, la sup erviv e n ci a Yoruba de Sahu (Orion). Es
ta m bi é n des t a c a bl e que el pájaro repr e s e n t a d o por los yorub a s es un
halcón. La figura de Horus deb e hab e r sido transf erid a a Osaín por mer a
asociación de figura s siem p r e vistas junta s .

Osaín es el dios de la me dicin a, mien tr a s que Sahu no. Es prob a bl e que la

idea de la me dicin a llegó a asociar s e con Osaín por el hecho de que varios
produc t o s químicos eran usad o s para emb als a m a r o curar (tal como
apar e cí a a las me n t e s ingen u a s ) el cuerp o del cual Sahu había sido
“ger min a d o ”.

OSOSI

Ifakayo d e 252
 Ifakayo d e
Ososi ha sido descrito arriba como uno de los hijos de Yemoja. Como su
her m a n o Ogun, es patró n de los caza d or e s . Ayuda a sus ador a d o r e s de
varios modo s , esp e ci al m e n t e prot e gi é n d ol e s mientr a s est á n ocup a d o s en
caza s peligros a s y en llevar a los anim al e s hacia los cepos y tra m p a s .
Colabor a con su her m a n o en dar ayud a efectiv a a los caza d or e s . Se le
repr e s e n t a de dos ma n e r a s : o bien sencilla m e n t e por un arco, o por un
homb r e arm a d o con un arco. Se ha señ al a d o ant e rior m e n t e que el nomb r e
de Ososi es una contr a cción de dos palabr a s , ‘Osu(n)’ y ‘Osi’ (Osun- osi). ‘O-
su(n)’ se deriva del nomb r e del dios egipcio Shu, y ‘Osi’ es una contr a cción
de ‘Osi-ri’. Amba s deid a d e s han sido ya descrit a s .

OSUMARE
Osum a r e es la deid a d del Arco Iris entr e los yorub a s . Se le consid e r a como
una gran serpie n t e cuya her m o s a ap arición en el cielo simboliza una
bendición para la hum a ni d a d . Una esp e ci e de pitón llam a d a Ere, cuya piel
tien e varios colores , es sagr a d a para ellos y consid er a d a como su
me n s aj e r o. El significado de est e nomb r e ha desco n c e r t a d o a varios
escritor e s . El nomb r e pue d e ser dividido en dos part e s : ‘Osu (oshu)’ y
‘mare’. La primer a part e proce d e de la antigu a palabr a egipcia ‘Shu’, que
significa “reco g e r, reunir, cubrir”. La segu n d a part e ha sido explica d a en el
capítulo II en relación con la palabr a ‘Olodu m a r e’. La form a compl e t a de ella
es ‘emi yio re’ (“iré o volver é”). La deid a d es prob a bl e m e n t e , una
sup e rviv e n ci a de una deid a d egipcia con la cual la fe egipcia esp er a b a
unirs e tras la mu er t e .

OSÚN
Osún (Oshu n) es el nom br e de la dios a de un río que lleva el mis mo
nomb r e . Ella es consid er a d a la seg u n d a mujer de Sang ó. El río fluye cerc a
de la ciuda d de Osogbo (Oshog b o), dond e la dios a es activa m e n t e ador a d a .
El nomb r e mis mo de la ciuda d est á comp u e s t o de la pala br a ‘osun’, a sab er,
‘osun- ogbo’. La dios a es ador a d a en much o s lugar e s del país Yoruba,
esp e ci al m e n t e en Abeokut a , dond e sus ador a d o r e s pue d e n ser vistos
lleva n d o la insignia carac t e rís tic a de su ador a ció n; esto es, un collar de
cuen t a s color ámb a r.

Los anim al e s sagr a d o s de la dios a son los cocodrilos que tien e n unas
ma nc h a s esp e ci ale s . Sacrificios de comid a son a vece s lanza d o s al río par a
ser comido s por los cocodrilos. Los ador a d o r e s de la dios a conoc e n los
me dios por me dio de los cuales los cocodrilos pue d e n ser incita do s hacia la
sup e rficie del río par a recibir la comid a prep a r a d a para ellos. Oshun es una
de las deida d e s a la cual se hac e n sacrificios hu m a n o s en époc a s de
nec e sid a d . El orige n de est a dios a no es difícil de situar. Su nom br e , ‘O-
su(n)’ o ‘O-shu(n)”, se deriva del nomb r e del dios del Antiguo Egipto Sut o
Shu descrito en un capítulo ant e rior.

OYA

Ifakayo d e 253
 Ifakayo d e
La dios a Oya tien e que disting uirs e de Oya, el espíritu de los ant e p a s a d o s
descrito en el capítulo de los EGUN. La dios a Oya es la dios a del río Níger, al
que se le puso su nom br e (Odo Oya). Se supo n e que es la primer a y, por lo
tant o, la mujer favorita de Sangó, el dios del true n o . La tradición dice que el
río fue form a d o original m e n t e por las copios a s lágrim a s que ella derr a m ó
en la mu er t e de su marido

Ella tien e un me n s aj e r o llam a d o Afefe (“bris a suav e ”). Esta idea deb e
hab e r s e origina d o por la brisa fría que les gust a a aqu ellos que nav e g a n
con ella. Es ador a d a en varios lugar e s del país Yoruba, pero en Lokoro,
cerc a de Porto Novo, hay un te m plo cons a g r a d o a ella que contie n e una
imag e n simbólica suya con ocho cab ez a s pequ e ñ a s rode a n d o a la suya.
Esta imag e n simboliza al Níger y a su delta. La pala br a ‘O-ya’ proc e d e de la
pala br a de África Occide n t al ‘ye’, que significa “existir”. Por lo tant o, su
significado es “el que vive”.

OYE
El seco siroco, viento que proc e d e del Sah ar a dura n t e los mes e s de
dicie m b r e y Enero ha hech o tal impr e sión en la me n t e de los yorub a s como
par a arre b a t a r de ellos el honor de deida d. La deid a d pert e n e c e a la clas e
de deid a d e s que los yorub a s emp e z a r o n a reconoc e r a su llega d a al país
Yoruba. Como tal no recibe ador a ció n. Se supon e que habit a en una
caver n a cerca de Ilorín. Una tradición post e rior dice que habit a en la
mont a ñ a llama d a Igbeti, cerca del palacio de Esu o Elegb a r a .
La pala br a ‘Oye’ se deriva de la palabr a del África Occide n t al ‘ye’, que
significa “vivir, existir”.

SUGUDU (o SIGIDI)
Hay una opinión dividida entr e los escritor e s sobr e pag a nis m o Yoruba con
relación a la exac t a natur al ez a de Sugud u (Shug u g u ) o Sigidi (Shigidi). Por
eje m plo, Ellis dice que Sugu d u es una “pes a dilla deificad a ”, y la consid er a
como un Orisa. El Dr. Farrow, des p u é s de neg a r que es un Orisa, dice que
es “una comple t a y mala form a de de m o niología o brujería, perp e t r a d a a
trav é s de la me di ació n de un espíritu diabólico. Él es cons a n g uí n e o de Esu
(Sat á n ) y el usad o por los bab al a w o s ”. La verd a d es que Sugud u es un
Orisa, pero difiere de los otros Orisas en que est á crea d o par a ocasion e s
esp e ci ale s y par a propósitos det e r mi n a d o s . Tan pronto como la ocasión
finaliza y el propósito es alcanz a d o o se hac e incap a z de alcanz a r, el
Sugud u cre a d o par a la ocasión ter min a de ser un Orisa y es des tr uido.

Cuan d o alguien des e a veng a r s e de otro secr e t a m e n t e , cons ult a a un

bab al a w o. El bab al a w o hac e ento n c e s una pequ e ñ a y corpule n t a imag e n de
un ser hum a n o . La imag e n est á hech a de arcilla y est á adorn a d a con
conch a s de caurí. A vec e s se usa un cono de arcilla gordo y des p u n t a d o .
Entonc e s , el bab al a w o se prep a r a para “tran sfor m a r ” la imag e n de arcilla
en un Orisa. Para la prep a r a ció n de esto, mezcla b a la arcilla con algun a s
drog a s . Cuand o la imag e n es compl e t a d a o el cono de arcilla es

Ifakayo d e 254
 Ifakayo d e
seleccion a d o , él les aplica varios hechizos y recita unos conjuros sobre ella.
Este proc e s o de “tran sfor m a ció n” a vece s lleva alred e d o r de una se m a n a
par a comple t a r s e . Al final la imag e n o arcilla alcanz a la condición de Orisa
Sugud u. Este Orisa ha sido dot a d o de pod er sobre n a t u r al para infligir daño
a la pers o n a para cuya ruina fue crea d o . Se le atribuye n pod er e s de
movimi e n t o . Se cre e que él pue d e ser envia d o por la noch e par a
des e m p e ñ a r su diabólica misión. La pers o n a contr a la que es enviad o pue d e
esca p a r del daño si tom a las me did a s de prec a u ción nec e s a ri a s . Alguna s de
ést a s han sido descrit a s así por Ellis:

“Las cas a s y patios adjunt o s pue d e n ser situa d o s bajo la tut el a de Shigidi.
Para esto, se cava un hoyo en la tierr a, y un ave, corder o o en casos
exce p cion al e s , una víctima hu m a n a , es sacrificad a , de forma que la sangr e
se viert a en el hoyo, y luego es ent err a d a . Un peq u e ñ o mon tículo cónico de
tierra roja se hac e des p u é s sobr e el lugar, y se coloca un platillo de barro en
la cima par a recibir sacrificios ocasion al e s . Cuand o un lugar ha sido pue s t o
bajo la prot e c ción de Shigidi, él ma t a a su estilo a aqu ellos que dañ a n los
edificios, o que entr a n en ellos con malas intencion e s ”.

El envia d o de Sugud u deb e per m a n e c e r des pier t o mien tr a s realiza su

misión. Si él se dur mier a , el mal que había plan e a d o par a otra pers o n a
caería sobr e su propia cab ez a . El Sugu d u volver á inme di a t a m e n t e e infligirá
un grav e daño corpor al o el castigo de mu e r t e al envia d o. El escritor no
cre e en la exist e n ci a de un Sugud u que se trasla d a y lleva a cabo actos
como los descritos o son má s viva m e n t e det allad o s por Mr. I. O. Delano en
su libro El alma de Nigeria.

La mejor explicación del fenó m e n o es la que ha sido ofrecid a por el último

profes or de Sierra Leona, Abayo mi Cole. Él cree que la de m o niología
Sugud u oper a sobr e la bas e de prot ec ción del pens a mi e n t o . Todos los
bab al a w o s la hac e n par a proyec t a r su pens a mi e n t o hacia otra pers o n a ,
des e á n d ol e grav e daño o la mu er t e . Él des arr olla el pod er de la me n t e par a
proye c t a r su pen s a mi e n t o al conc e n t r a r su ate n ció n en Sugu d u como un
me dio mat e ri al par a cumplir su propó sito, el me dio que le ayud a en gran
ma n e r a , a fortalec e r su me n t e . Bajo ciert a s condicion e s psicológica s , tales
como la proye c ción del pens a mi e n t o , es eficaz. El que esto escrib e se
inclina a acep t a r est a explicación como razon a bl e y científica,
esp e ci al m e n t e cuan d o no hay evide n ci a de un testigo ocular de un Sugu d u
ca min a n d o por las calles en su misión, que haya sido ofrecid a por ningu n a
pers o n a de confianz a , aunq u e se aleg a con frecu e n ci a que ocurr e n casos de
activida d e s de Sugud u.

ORIGEN HISTÓRICO
La teoría enu ncia d a arriba pue d e ser aplica d a para clasificar el orige n
histórico de Sugu d u. La pala br a ‘Su- gu- du’ la form a n tres part e s . ‘Su’ (Shu)
es una form a modificad a de Sut o Shu, el dios del Antiguo Egipto cuya
pers o n alid a d ha sido descrit a ant erior m e n t e . ‘Gu’ es una form a modificad a

Ifakayo d e 255
 Ifakayo d e
de ‘Khu’ (espíritu) y ‘du’ es la antigu a pala br a egipcia par a “mon t a ñ a ” . La
pala br a ‘Sugud u’, significa, pue s, “Su (Shu), el espíritu de la mont a ñ a ” .
Pued e así vers e que Sugud u es ta m bi é n una sup erviv e n ci a del dios Sut o
Shu, que ha sido identifica do con el dios yorub a Esu (Eshu).

La ador a ció n de Sugud u es similar a la de Esu. De aquí que el Dr. Farrow

diga que Sugu d u es cons a n g uí n e o de Esu. La imag e n de Esu es adorn a d a
con caurís; ta m bi é n lo es la imag e n de Sugu d u . Esu es una deid a d perv e r s a
y lucha d or a ; ella recibe sacrificios hu m a n o s . Esto es ta m bi é n verd a d para
Sugud u, a quien se acos t u m b r a b a a ofrec er sacrificios hum a n o s en días
pas a d o s cuan d o su imag e n est a b a toda ví a en el proce s o de
“tran sfor m a ci ó n ” hacia la cat e g o rí a de un Orisa. Segú n los antigu o s
egipcios, “Sit era el espíritu de la mon t a ñ a , la piedr a y la are n a , el terr e n o
rojo y árido par a distinguirs e del húm e d o y oscuro suelo del valle”. Se ha
indica do ant e rior m e n t e que Sugu d u significa “Shu, el espíritu de la
mont a ñ a ” .
Es des t a c a bl e ta m bi é n que el mat e ri al usad o par a hac er un mon tículo par a
prot e g e r una cas a del ata q u e de un Sugu d u es la tierr a roja. Estas
consid er a cio n e s de m u e s t r a n que Sugu d u es otra sup erviv e n ci a de la
ador a ció n a Sut o Shu del Antiguo Egipto.

SACERDOCIO Y ADORACIÓN
“El homb r e es la única criatur a de instintos religiosos, y deb e ador a r algo”,
dice Imma n u el Kant. Esta nece sid a d encu e n t r a expr e sión entr e los yorub a s
en la ador a ció n de varias deida d e s animística s y espíritus de ant e p a s a d o s y
la ven e r a ció n que se da a Olorun, la Deida d Supre m a . Las clas e s de
ador a ció n varían en los difere n t e s lugar e s del país, pero toda s surg e n del
impulso de ador a r a los pod er e s sup e rior e s des d e un senti mi e n t o de
nec e sid a d . La ador a ció n religios a ha sido definida como “una clas e de
come r cio entr e los homb r e s y los dios e s ”. Lo inad e c u a d o de est a definición
ha sido mos tr a d o por divers o s escritor e s , pero no hay dud a que algun a s
forma s primitivas de ador a ción, cre a n un estr é s exce sivo sobr e los
ben eficios deriva d o s de una repr e s e n t a ció n ad ec u a d a de los actos de
ador a ció n. El principal objeto de la ador a ción religios a yorub a es as e g u r a r s e
el favor activo de los dios e s, por eso as e g u r a n el bien e s t a r físico, me n t al y
espiritu al del ador a d o r. Hay una gran cree n cia de que si la ador a ció n dad a
a los dios e s y espíritus es la correc t a , ellos a su vez cumpl e n con su propia
part e del “com e r cio” conce di e n d o al ador a d o r el objeto de su des e o. Por
otro lado, el no hac er los acos t u m b r a d o s ritos y cere m o ni a s o la adopción
de errón e o s mod o s de ador a ció n se consid e r a que tien e much a s
cons e c u e n ci a s grav e s par a el individuo o la comu nid a d . La es e n cial bond a d
de los dios e s es, por lo tant o, una idea fund a m e n t a l en la ador a ció n
religios a yorub a.

En est a obra, la pala br a ador a ción es usa d a en su sentido má s amplio.

Abarca tanto la ador a ción privad a como colectiv a, e incluye los ele m e n t o s
usu al e s de la ador a ció n, a sab er: oración, alab a n z a , ador a ció n y sacrificio.

Ifakayo d e 256
 Ifakayo d e
En el libro titula do La Conciencia Religios a, Pratt distingu e entr e dos tipos
de ador a ció n, que él describ e como la objetiv a y la subjetiv a. “En la
ador a ció n objetiva, la idea principal es ten er de algún mod o un efecto sobre
Dios, o comu nic a r s e con Él; mientr a s que en la subjetiv a, la intención es el
ten er algun a clas e de efecto sobre las me n t e s de los ador a d o r e s ” . Mientr a s
que la profun d a distinción descrit a por Pratt est a abiert a a la crítica como
un dibujo en blanco y negro de “lo que sólo pue d e ser repr e s e n t a d o
fielme n t e por el uso de varios tonos de gris”, pue d e ser usa d o par a
describir los dos tipos encon t r a d o s en la ador a ció n religios a yorub a . Los dos
tipos no exist e n en comp a r ti m e n t o s est a n c o s , pero en algun a s form a s de
ador a ció n el ele m e n t o objetivo es má s import a n t e cuan d o la idea principal
es que teng a un efecto sobre el dios o el espíritu por me dio de ritos y
cere m o ni a s que sea n ad ec u a d a s . Debe not ar s e aquí que en est e tipo de
ador a ció n, fácilme n t e deg e n e r a en ma gi a por me dios de cuyo esfu erzo se
hac e no simple m e n t e par a aplac a r al dios o al espíritu, sino princip al m e n t e
par a obligarle a conce d e r ciertos ben eficios.

Son más comu n e s las form a s de ador a ció n de tipo subjetivo. Como la
intención de la ador a ción es el ten e r ciert a clas e de efecto en las me n t e s de
los ador a d o r e s , la es e n ci al carac t e rís tic a de la ador a ció n la form a n
elabor a d a s y a vece s grot e s c a s paraf e r n alia s , junto con similare s ritos y
cere m o ni a s . Este tipo de ador a ción fortalec e gran d e m e n t e la fe de los
ador a d o r e s tanto en la eficacia de la ador a ció n como en la bond a d de la
deid a d . La ador a ción religios a yorub a es de caráct e r emo tivo. Las
emocion e s de ad mir a ción, te mo r y rever e n ci a des e m p e ñ a n una part e
princip al en la ador a ció n. Cualquier a de est a s emocion e s est á llama d a a
lanzar gen e r al m e n t e el lado intelect u al de la ador a ción a un seg u n d o plano.
La emoción del miedo con frecu e n ci a entu si a s m a como una simple
emoción; pero a vece s se la identifica con la ad mir a ción, tenie n d o como
result a d o la complej a emoción del te m or. Esto explica la ador a ció n de
deid a d e s malévola s tales como Elegb a r a , que es ador a d o debido al mied o
de su malevole n ci a y a la ad mir ació n de su gran fuerz a.

El senti mi e n t o del amor se ma nifies t a fuert e m e n t e en la ador a ció n yorub a ,

pero no es tan abru m a d o r como el que profun diz a en el misticis m o.

SACERDOCIO
Los yorub a dan gran import a n ci a a la correct a repr e s e n t a ció n de los actos
de ador a ció n. Esta import a n ci a nec e sit a del est a bl e ci mi e n t o de órde n e s de
sacer d o t e s que haya n sido entr e n a d o s para servir de inter m e d i a rios entr e
los dios e s y los hom br e s . Una de las razon e s de que la primitiva religión
yorub a haya resistido a algun a s críticas de la civilización occide n t al, es el
hech o de que est á bien orga niz a d a y, en alguno s casos , por un sac er d o cio
cap acit a d o . Cuant o más fuert e e intelige n t e es el sac er d o cio, más
cons er v a d o r a e incontrol a bl e se hac e la religión.

Ifakayo d e 257
 Ifakayo d e
Entre los yorub a s , los sac er d o t e s ocup a n pue s t o s de gran consid er a ció n en
la comu nid a d . El Dr. MacDoug all consid er a que hay unos pocos sere s
hu m a n o s cap a c e s de ejerc e r rever e n ci a, y aqu ellos que la tien e n , son
gen e r al m e n t e consid e r a d o s como los ministro s y ad ministr a d o r e s del poder
divino. Los principale s sacer d o t e s de yorub a disfrut a n de gran
consid er a ció n casi alcanz a n d o la rever e n ci a, esp e ci al m e n t e los bab al a w o s y
aqu ellos que ofrec e n sacrificios propiciat orios a much a s deida d e s te mible s .
Se les han dado títulos que les sitúa n en un alto ped e s t a l de la socied a d .
En algun a s part e s del país, ellos son má s pod er o s o s que los jefes.

En toda s las ciuda d e s yorub a import a n t e s hay Ogboni o socied a d e s

similare s . La Asociación Ogboni ha sido descrit a ant e rior m e n t e como una
socied a d secr e t a que ejerc e un enor m e pod er en cad a ciuda d o pue blo. Sus
funcion e s ta m bi é n han sido descrit a s . Debería hac er s e not ar aquí, sin
emb a r g o , que la Asociación Ogboni repr e s e n t a a me n u d o las funcion e s de
los sacer d o t e s . El jefe de la Asociación Ogboni en cad a ciuda d o pue blo es
conocido como Ekeji Orisa (“cerc a n o a los dios e s ”) y est e título es una
indicación del carác t e r sacer d o t al de la Asociación. Una relación de las
órde n e s en el sacer d o cio yorub a será dad a ahor a.

El prim e r ord e n .
El primer orde n es el de los sac er d o t e s de Ifá. Este orde n es, con much o, el
más import a n t e . Sus mie m b r o s son conocidos como Babalaw o s (“los Padre s
o Maestro s de los Secr e t o s ”).
Dentro de est e orde n hay varios grad o s . El primer grado es el de OLUWO, o
el jefe ma yor, con quien todos los mie m b r o s del orde n tien e n deb e r e s de
lealta d y obedie n ci a. Luego viene el AJIGBONA, el princip al asist e n t e de
Oluwo. Desp u é s de él viene el ODOFIN, el sustitu t o de Oluwo, que es
seg u n d o en el rango de Oluwo; cuan d o actú a como sustitu t o, el Ajigbon a
funcion a como su princip al ayud a n t e . El terc er sacer d o t e en rango es ARO,
que actú a como sustitu t o para sus dos mayo r e s cuan d o amb o s est á n
aus e n t e s . El siguien t e en rango es ASARE. El me n s aj e r o que convoc a
reunion e s y prep a r a el Ile Osugb o o Ile Odi (el lugar de la reunión) se llama
PAWO; que a su vez tien e un sustitu t o llama d o ASAWO. La sacer d o tis a
princip al de est e orde n es conocid a como APETEVI o ESU o AWAYO, y es
consid er a d a como la mujer de Orun mila, aunq u e en realida d pue d e ser la
mujer del sac er d o t e principal o de cualquier otro sacer d o t e . El sac er d o t e
que funcion a como ejecu t or es conocido como AWORO; tien e prefer e n ci a
sobr e todos los rest a n t e s sac er d o t e s de est e orde n que no han sido
esp e ci al m e n t e me ncion a d o s . Todos esto s sacer d o t e s y sac er d o tis a s
pert e n e c e n al prime r rang o.

El segu n d o rang o del prime r orde n se comp o n e de los sacer d o t e s de Osahin

y Aroni (los dios e s de la me dicin a). El terc er rang o del mis mo orde n se
comp o n e de los sacer d o t e s y sac er d o tis a s de Obat al á y Oduduw a .

Insi g n i a s d el prim e r ord e n .

Ifakayo d e 258
 Ifakayo d e
Con la exce p ción de los sac er d o t e s Ifá de Ile Ife, todos los sac er d o t e s y
sacer d o tis a s del prime r orde n llevan ropa s blanc a s . El sac er d o t e Ifa de Ile
Ife lleva ropa s de un azul suav e .
Una insignia de bab al a w o en funcion e s es una muñ e q u e r a de fibra o de
cuen t a s blanc a s , azules y rojas, un Iruker e, “cola de bue y o vaca” y un
báculo sagr a d o. Este pue d e ten er una de las siguie n t e s forma s :

Una barra plan a de ma d e r a .

Una barra redo n d e a d a por su part e sup e rior
Una barra de ma d e r a o hierro o un báculo de forma similar a un bas tó n
Ikere descrito en un capítulo prec e d e n t e .
Un báculo con la mis m a form a de un Ada o caya d o descrito ta m bi é n en un
capítulo ant erior.

El s e g u n d o ord e n .
Este incluye:
Los sac er d o t e s de Sang ó (Sha n g o). Estos son los Magba s , esto es, un
sacer d o t e principal y sus doce asist e n t e s . Reside n cerca de la ciuda d de
Kuso, el lugar en el que Sang ó se dice que ha desc e n di d o del cielo a la
tierra. En su aus e n ci a, cad a ciuda d y pue blo tien e sus propios Magb a s .

Los sac er d o t e s son ta m bi é n conocidos como Oni- Sang ó o Odu- Shu- Sang ó.

Los sac er d o t e s de todos los otros Orisas exc e p t o Orisa Oko. Estos forma n el
seg u n d o rang o de la orde n.

Insi g n i a d el s e g u n d o ord e n .
Los sac er d o t e s de Sang o llevan un distintivo esp e ci al de cuen t a s rojas,
blanc a s y negr a s como collares y braz al e t e s ; los de Ogun lleva n un
braz al e t e de hierro en el brazo izquierdo; los de Osun llevan cuen t a s de
color ámb a r como collare s, y ta m bi é n tobillera s de latón y braz ale t e s .
Los principale s colores carac t e rís tico s de est e orde n son rojos y blancos .

El ter c e r ord e n .
Incluye:
Los sac er d o t e s y sac er d o tis a s de Orisa Oko, el dios de la agricultur a .
Las sacer d o tis a s son trat a d a s con gran res p e t o , incluso mayo r que a los
sacer d o t e s , y son consid e r a d a s como “novias del dios”. El sacer d o cio de
Orisa Oko es una pod er o s a socied a d secre t a .

Los sacer d o t e s de los rest a n t e s orisas y espíritus deificado s de

ant e p a s a d o s .

Insi g n i a s d el ter c e r ord e n .

La insignia de las sacer d o tis a s de Orisa Oko ha sido descrit a ant e s . Está
forma d a de un distintivo vertical de una pulga d a de largo y me dia de
anch o, mita d rojo, mita d blanco, clava d a en la frent e del port a d o r y

Ifakayo d e 259
 Ifakayo d e
gen e r al m e n t e , ropa s blanc a s . Sacer d o t e s y otra s sac er d o tis a s de est e
orde n lleva n un distintivo blanco sobr e su frent e .

Las órde n e s citad a s son det e r mi n a d a s por la import a n ci a de las funcion e s

des e m p e ñ a d a s por los difere n t e s sac er d o t e s y sacer d o tis a s . Las funcion e s
des e m p e ñ a d a s por los bab al a w o s son los má s import a n t e s de los punt o s de
vista religiosos, sociales y políticos. Segú n Ellis, “la razón de que los
bab al a w o s ocup a n el má s alto lugar en el sacer d o cio es que, a trav é s de su
me dia ción como sac er d o t e de Ifa, el dios de la adivinación, el homb r e
apr e n d e lo que es nec e s a rio hac er para compla c e r a otros dios e s . Los
sacer d o t e s de Ifa así, has t a cierto punt o, controla n y dirigen la ador a ción de
los de m á s dios e s, y en époc a s de cala mid a d , guerr a o pes t e , es asun t o suyo
el declar a r que se deb e hac er para aplac a r a los dios e s ”.

FORMACIÓN Y FUNCIONES
Para cualificars e para llegar al má s alto sacer d o cio, un candid a t o deb e
soport a r un curso de form a ción. En el caso de un bab al a w o, el curso es
largo y caro. El curso es abre vi a d o a vece s , y no se ha enco n tr a d o a nadie
que haya hecho comple t a m e n t e tan largo y minucios o curso para ser cap az
de llevar a cabo la haza ñ a de recitar las 4.096 historia s Ifa de me m o ri a.
Los candid a t o s par a los otros sac er d o cios ta m bi é n soport a n un noviciad o de
mayo r o me n or duración. La ens e ñ a n z a , esp e ci al m e n t e en el caso de los
sacer d o t e s de Aroni y Osain, se consid e r a indisp e n s a bl e .

Entre los Egungs de Bada gr y (los vecinos de los yorub a s ), el sac er d o cio est á
bien orga niz a d o y el período de ens e ñ a n z a es largo. Los jóven e s son
envia d o s a “colegios” pag a n o s y tom a n un curso de instrucción en
“pag a nis m o ” dura n t e un período de siet e años. La ens e ñ a n z a dad a dura n t e
est e tie mp o es tan profun d a que un siglo de ens e ñ a n z a cristian a ha hecho
muy poca impre sió n sobr e el pue blo de Bada gr y. La influencia ma h o m e t a n a
ta m bi é n ha sido insignifican t e , mien tr a s que los te m plo s pag a n o s eclips a n
amplia m e n t e a muc ho s otros edificios de la ciuda d y sacer d o t e s pag a n o s se
compr o m e t e n en prop a g a r sus dog m a s como oposición a la prop a g a n d a
cristian a y est á n siem p r e activos por las calles.

Las funcion e s del sacer d o cio que requier e n una ens e ñ a n z a ad ec u a d a par a
su correct a actu a ción pue d e n resu mirs e así:

Los sacer d o t e s actú a n como inter m e d i a rios entr e los dios e s y los hom br e s .
Ellos ofrec e n oracion e s y sacrificios. Actúan como adivinos. El trab ajo de
adivinación pert e n e c e esp e ci al m e n t e a los sacer d o t e s de Ifa. Su ma n e r a e
instru m e n t o s par a la adivinación han sido descritos ant erior m e n t e . Otros
sacer d o t e s practic a n la adivinación de un modo más mod e s t o , usan d o
varios mé t o d o s . Algunos us an el mé t o d o conocido como Keke. Este se hac e
sort e a n d o por me dio de pequ e ñ o s palos y tallos de hierb a , cad a uno
repr e s e n t a un signo en particular. Otros usa n el mét o d o conocido como
Gogo. Este se hac e dibuja n d o pers o n a s por me dio de varios tallos de

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 Ifakayo d e
hierb a , uno de los cuale s est á doblad o; la pers o n a culpa ble se supon e que
es cap az de dibujar con el tallo dobla d o sin fallar.

Ellos dirigen exp eri m e n t o s muy duros, que impon e n la mor alida d, y
ta m bi é n prep a r a n y vend e n hechizos, amule t o s y otros talis m a n e s en sus
cons orcios. Para llevar a cabo est a s delicad a s e import a n t e s funcion e s
satisfact o ri a m e n t e , los sacer d o t e s son consid e r a d o s como sacros a n t o s y
sus pers o n a s son inviolable s. Siemp r e se castig a sever a m e n t e el insulto o
violencia que se hag a a los sacer d o t e s . El oficio de sacer d o t e o sac er d o tis a
es here dit a rio en la familia, el cual se consid e r a un honor. En el caso de
Orisa Oko, el oficio es obligat ori a m e n t e her e dit a rio, así como el báculo de
hierro (emble m a del dios) que no pue d e n des pr e n d e r s e de él una vez que
se ha introdu cido en la familia.

El sac er d o cio público no choc a ni elimina al sac er d o cio familiar. “Casi sin
exce p ción, tod a la familia (y a vec e s cad a mie m b r o de ella) pos e e un
sant u a rio para la ador a ció n en cas a; y aunq u e sac er d o t e s esp e ci ale s son
design a d o s par a los principale s te m plos o logias y a me n u d o ta m bi é n par a
los sant u a rio s de la ciuda d, así como los de los jefes import a n t e s , incluso,
como nor m a , es el hom br e más viejo de la familia y del “barrio” quien
celebr a la cere m o ni a ”.

RELACIÓN HISTÓRICA DE LA ADORACIÓN CON EL

ANTIGUO EGIPTO
La relación del sacer d o cio yorub a recién dad a no pue d e sino reflejar la
influencia de la religión del Antiguo Egipto sobr e la de los yorub a s . Unos
cuan t o s punto s de se m ej a n z a con relación al sacer d o cio pue d e des t a c a r s e
ahor a.

PRIMERO , hay se m ej a n z a con relación a la posición de los sac er d o t e s de

cad a país. Sobre el sac er d o cio egipcio dice Diodoru s: “Los sac er d o t e s tien e n
gran influencia y autorid a d entr e los habit a n t e s del país porqu e tien e n el
rem e dio y el cuida d o de las cos a s divinas, así como ta m bi é n est á n llenos de

Ifakayo d e 261
 Ifakayo d e
conocimie n t o s y doctrin a para ens e ñ a r a los de m á s . .. Estos sacer d o t e s son
llama d o s par a ayu d a r a los reye s con sus cons ejos en asun t o s de gran
import a n ci a, predicie n d o las cos as que han de venir...” Comp a r a r est a
afirma ció n con la relación de la posición y funcion e s de los sac er d o t e s dad a
arriba.
SEGUNDO , el oficio de los sacer d o t e s era here dit a rio en el Antiguo Egipto.
Segú n Sir Flinders Petrie, “el título de sac er d o tis a era here dit a rio en la línea
de las prince s a s reale s ”.
TERCERO , en el país yorub a , las sacer d o tis a s de Orisa Oko son conocid a s
como las “novias ” o “mujer e s ” del dios. El siguien t e pas aj e mu e s t r a la
exist e n ci a de una idea similar en el Antiguo Egipto: “En todos los te m plo s...
encon t r a m o s cant a n t e s fem e ni n a s ... y verd a d e r a m e n t e en gran nú m e r o ...
El dios era consid er a d o como un príncip e terre n al, y los cant a n t e s , que
toca b a n la músic a en su pres e n ci a, era n los her m o s o s cantor e s , los
hués p e d e s de la cas a de las mujer e s . Los cant a n t e s form a n el har é n del
dios”.

CUARTO , la cere m o ni a de cons a g r a ció n de una joven virge n a Orisa Oko

en yorub a es en casi todo idéntica resp e c t o a la cere m o ni a de dedicar una
virge n de gran bellez a a Amen. La autorización conc e did a a cad a una de
ellas y las cere m o ni a s de purificación son idéntic a s .

El origen de los colore s blanco y rojo o del color blanco de la insignia

sacer d o t al ha sido enco n tr a d o en el Antiguo Egipto en el capítulo de Orisa
Oko. Unas poca s palabr a s usa d a s en relación con el sacer d o cio ta m bi é n
mer e c e n ate n ció n. El título de un sac er d o t e corrient e del Antiguo Egipto era
‘ne- b’ o ‘n-eb’, esto es, “el puro” o “dep ur a d o r”. Es des t a c a bl e que dos
pala br a s yorub a se deriva n de est a pala br a. La primer a es ‘we’, “lavar”,
“purificar”, y la seg u n d a es ‘ebo’ “sacrificar”, “el que ha sido purificad o y
ofrecido a la deid a d ”. ‘Sua’ (plural ‘suan’), otro título de los sacer d o t e s
egipcios, sobre viv e en yorub a. ‘Sua’ significa “cons a g r a r ”, “sep a r a r por el
lavad o”. La pala br a persist e en la pala br a yorub a ‘sa(n)’, que significa
“limpiar”, “purificar por el lavad o”. Tambi é n persist e en ‘o-su’, “un mec h ó n
redo n d o de pelo, símbolo del sacer d o cio o cons a g r a ció n a la deid a d ”.
Comp a r a r ta m bi é n ‘o-su- gbo’ (una pers o n a cons a g r a d a a ‘ba’ o el alma
enc ar n a d a de la tribu o nación).

La palabr a ‘kher- ib’ o ‘khar- ib’ era el título de un sac er d o t e o ma g o del

Antiguo Egipto. Alguna s palabr a s yorub a se deriva n de est e título. Por
eje m plo: ‘A-ka- ri-gbo’ (‘kh’ se tran sfor m a en ‘k’, ‘e’ en ‘a’, y ‘b’ en la labial
caract e rís tic a de los lengu aj e s de África Occiden t al), y ‘Akarigb e- re’.
‘Akarigbo’ era, seg ú n la tradición yorub a, antigu a m e n t e un sacer d o t e , pero
el título es actu al m e n t e usa d o para el jefe supr e m o de Ijebu Remo, una
región del país yorub a . ‘A-ka- ri-gbe- re’ es el título de uno de los sac er d o t e s
jefes relacion a d o s con Adamu- orisa en Lagos. La modificación fonétic a de
Kherib a A-ka- ri-gbe- re es casi idéntic a a la de Akarigbo recién señ al a d a ; la
sílaba final ‘re’ que se deriva de Re el dios- sol sugier e que Akarigb e- re era

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 Ifakayo d e
original m e n t e el sac er d o t e principal de Re o Ra el dios- sol, como en el
Antiguo Egipto.

Otra palabr a deriva d a de ‘Kher- ib’ es ‘ke- ri-bo’, un nom br e popular entr e
los Egba s.
Algunos de los títulos sac er d o t al e s que son de origen egipcio han sido
explica d o s en capítulos ant e rior e s .

ORACIÓN
Los yorub a s cre e n firme m e n t e en la eficacia de la oración. Cree n que una
oración ofrecid a concie nz u d a m e n t e por un ador a d o r o por una pers o n a
cualificad a ad ec u a d a m e n t e , bien en un lugar cons a g r a d o de ador a ció n, o
en dond e q ui e r a que las circuns t a n ci a s de m a n d e n , est á obligad a a ser
cont e s t a d a . De aquí que ellos ofrec e n oracion e s jaculat oria s des d e el
am a n e c e r has t a el anoch e c e r cuan d o lo exige la ocasión; no ab a n d o n a n
nunc a sus cas a s sin ofrec er una oración ad ec u a d a a su deida d tutelar; no
pas a n nunc a por un altar o símbolo de sus resp e c tiv a s deid a d e s sin una
pala br a de ador a ción y oración; nunc a olvidan las acos t u m b r a d a s
oracion e s colectiv a s .

Esta prop e n sió n a la ador a ció n es debid a a la oper a ció n de tres import a n t e s
factor e s . El primer o de esto s es el funcion a mi e n t o del impulso natur al
hu m a n o de busc ar ayu d a de pod er e s invisibles que se cree pos e e n una
exist e n ci a objetiv a. El segu n d o es el funcion a mi e n t o del instinto de
cons er v a ció n que est á esti mul a d o cons t a n t e m e n t e en una comu nid a d
primitiva dond e la vida est á muy expu e s t a al peligro debido a la ignor a n ci a
de much a s de las leye s de la natur al ez a . El terc er factor es el
funcion a mi e n t o de la cre e n ci a firme m e n t e arraig a d a en la me n t e de los
african o s occide n t al e s de que hay una const a n t e inter a c ció n entr e el
espíritu y la ma t e ri a, que espíritus y dios e s tom a n un activo inter é s en los
sere s hu m a n o s y que el favor del primer o pue d e est a r as e g u r a d o por la
última por me dios apropia d o s , y que las fuerz a s del mun d o est á n dirigida s
por intelige n ci a. Como una cre e n ci a como est a tiend e inevita bl e m e n t e a
des a rrollar una de las má s gran d e s virtud e s rom a n a s , a sab e r, piet a s , o
su misión al des e o del dios o de las deid a d e s o espíritus.

Se ofrec e n oracion e s a Olorun, la Supr e m a Deida d. Como la Deida d es sólo

rever e n ci a d a y no ador a d a , las oracion e s que se le hac e n son corta s y
ocasion al e s . Las siguien t e s son unos pocos eje m plos : Olorun gba mi (“Dios
pue d e salvar m e ” ); Olorun sanu (“Dios pue d e conce d e r mis ericordi a”); A
dup e lowo Olorun (“da m o s gracia s a Dios”).

Los má s viejos de la familia ofrec e n oracion e s a las deid a d e s dom é s tic a s ,

des d e que la ador a ción ma yor no prohib e ni elimina la ador a ció n cas er a .
Esto es similar a lo que prev al e ció en el Antiguo Egipto. Segú n Masp ero:
“Cada familia... tenía un lugar en algún rincón de la cas a, un nicho en sus
par e d e s , lámp a r a s se cons e rv a b a n continu a m e n t e enc e n did a s ant e ellos, y

Ifakayo d e 263
 Ifakayo d e
se les hacía n diaria m e n t e pequ e ñ a s ofren d a s , ade m á s de que desc e n dí a su
particip ación en días de sole m n e s fiest a s . Como pago de esto, ellos de
conv er tía n en sus prot e c t o r e s , sus guar di a n e s y sus cons ej er o s . Se hacía un
llama mi e n t o a ellos en cad a exige n cia de la vida diaria”. Esta afirma ció n es
ciert a en casi todos los det alles en consid e r a ció n a la ador a ció n yorub a de
deid a d e s dom é s tic a s a las cuale s se les hac e n cons t a n t e m e n t e oracion e s y
ofren d a s . Cuatro post ur a s de ador a ción son recono cid a s por los yorub a s .
Son:
• Postr ación.
• Genuflexión.
• De rodillas.
• Postur a s det e r mi n a d a s por rítmicos movimi e n t o s del cuerp o al bailar.

Los difere n t e s orisas tien e n días difere n t e s de ador a ció n. Esto es

exac t a m e n t e como era en el Antiguo Egipto. El profes or Wiede m a n n dice
sobr e los antiguo s egipcios: “Cada mes era presidido por una det er mi n a d a
deid a d . Recien t e s textos repr e s e n t a n cad a día del me s como dedica d o a
una deid a d ”. Este siste m a de design a r un día det e r mi n a d o a cad a deida d
sirve como bas e par a el cálculo de la se m a n a yorub a y par a la rotación de
los días de merc a d o .
El día sagr a d o par a una deid a d det er mi n a d a es obs erv a d o como un día de
desc a n s o . Es conocido como Ojo Ose, y gen e r al m e n t e se le consid er a como
el primer día de la se m a n a por sus ador a d o r e s .

La primitiva form a de la se m a n a yorub a se comp o n e de un ciclo de cuatro

días. Esto, segú n el inclusivo mé t o d o de cálculo, es descrito por los yorub a s
como una se m a n a de cinco días.
La frecu e n t e rep e tición del día de desc a n s o prob a bl e m e n t e conduc e a la
ext e n sió n de la se m a n a a un ciclo de ocho días, y post erior m e n t e a
diecis éis. Estas son descrit a s por los yorub a s como las se m a n a s de nuev e y
diecisiet e días resp e c tiv a m e n t e .
La lista de los días y sus deid a d e s que los presid e n son como sigu e:

1º día: Esu o Ifa o Awo

2º día: Obat al á o Orisala
3º día: Odudu a o Ogun
4ª día: Jakut a

Es fácil de ver que el siste m a de arriba es de orige n egipcio. Los nom br e s

de las deida d e s de la lista se deriva n todos de pala br a s egipcias, y las
mis m a s deid a d e s son toda s sup erviv e n ci a s de deida d e s egipcia s. Esú es
sup e rviv e n ci a de Shu, que, como se ha des t a c a d o ant erior m e n t e , fue
identifica d o con Ra, y a trav é s de él con Osiris. De aquí el título de Osiris, Ifa
(Nefer del Antiguo Egipto), es usa d o como sustitu t o de Esu. ‘Awo’ (A-wo, A-
hwo, A-khu- o) est a deriva d o prob a bl e m e n t e de Khu; él significa “una
entid a d desco n o cid a ”, “un secr e t o ”.

Ifakayo d e 264
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Obat al a es la mis m a deid a d que Orisala. Oduduw a significa “el Señor o
Señor a de otro Mundo”, y es un título aplica do a Osiris o su cons ort e como
las deid a d e s que presid e n el otro mun d o . Ogun es el dios del hierro; su
nomb r e se deriva de la pala br a ‘Khu’. Jakut a el es dios guerr e r o yorub a , “el
lucha d or con piedr a s ”. El nom br e ‘ja- ku- ta’ significa “el alma viva de Ptah”.
Se pue d e ver ahor a que las deida d e s nom br a d a s arriba son sup e rviv e n ci a s
de los cuatro dios e s auxiliare s de Thot, el dios de Hermo p olis. La siguien t e
tabla comp a r a tiv a aclar a r á esto:

YORUBA EGIPCIOS ANTIGUOS

1. Esu (E-shu) Shu (marido de Tafnuit).
2. Obat al a Sibu ( “ “ Nuit).
3. Odudu a Osiris ( “ “ Isis).
4. Jakuta Sit ( “ “ Nepth ys ) o Ptah o
Min.

Esu corre s p o n d e a Shu, Obat al a a Sibu, des d e que Obat al a ha sido

identifica d o con Khnu m, y tanto Sibu como Khnu m son dios e s crea d o r e s ;
Odudu a es consid e r a d o aquí como una deida d mas c ulin a y se corres p o n d e
con Osiris, “el Señor de otro Mundo”; Jakuta se corres p o n d e con Sit, el dios
guerr e r o egipcio, o con Ptah o Min. La exist e n ci a de Thot, la deid a d que
presid e, par ec e ser recon ocido por los yorub a s , a la vista del uso cons t a n t e
de la pala br a ‘cinco’ en lugar de ‘cuatro’ como el núm e r o de días. La
insist e n ci a de la palabr a ‘cinco’ no pue d e ser debid a compl e t a m e n t e al
inclusivo mé t o d o de cálculo.

La Hermo p olita n Ogdo a d par ec e persistir en el au m e n t o de la se m a n a

yorub a de cuatro a ocho días. La persist e n ci a de las mujer e s de los dios e s
como deida d e s con cab ez a de serpie n t e ha sido señ al a d o en un capítulo
ant erior. No deb e rí a ser sorpr e n d e n t e si las deid a d e s mas c ulin a s con
cab ez a de ran a ta m bi é n persis t e n en yorub a . De hech o, ellos sobre viv e n de
un modo indirect o. En un dibujo sac a d o de una fotogr afía de Beato por
Fauch e r- Gudin y reprod u cid o por el profes or Masper o, los ocho dios e s son
mos tr a d o s y descritos como un Ogdo- ad. Un dibujo como ést e, cont e ni e n d o
las deid a d e s con cab ez a de ran a y llam a d a s Ogdo- ad, deb e n hab e r sido
conocid a s por los yorub a s . Por asociación de ideas , la palabr a Ogdo- ad es
aplicad a a otro objeto que cont e n g a ran a s , que han llega d o a ser
consid er a d o s como deida d e s . Este objeto es un est a n q u e , y de aquí que la
pala br a yorub a para un est a n q u e que cont e n g a ran a s es ‘O-go- do’, que es
ciert a m e n t e una modificación de la pala br a grieg a ‘Og- do- ad’.

Los ocho dios e s era n conocidos colectiva m e n t e en el Antiguo Egipto como

Khominu s. Esta palabr a persis t e en yorub a en el nomb r e Osi-Kominu.
“Osiris (uno) de los ocho dios e s ”.

Ifakayo d e 265
 Ifakayo d e
La pala br a ‘mon a d’ aplica d a a Thot, el jefe de los ocho dios e s , sobr eviv e en
las palabr a s yorub a ‘mu- na’, “agud o ”, “fuert e ” y ‘a- mon a’, “un jefe”, “un
guía”, pala br a s que recu er d a n la fuerza y lidera t o de Thot.

La palabr a yorub a par a ‘rana’ es deriva d a del grupo de deid a d e s con

cab ez a de ran a en el Ogdo a d . La palabr a para ‘rana’ es ‘o-po- lo’; ‘po’ es
una forma modifica d a de ‘pau’, “muc h o s ”, y ‘lo’ de ‘la’; “un dios egipcio”.
‘O-po- lo’ significa, por lo tant o, “much o s dios e s ” (una refer e n ci a evide n t e al
gran nú m e r o de dios e s que colectiv a m e n t e form a n el Ogdo- ad.

La persist e n ci a del nom br e del dios egipcio Thot ha sido ya señ al a d o .

La leyen d a de que Thot consiguió los cinco días interc al a d o s del año egipcio
jugan d o a los dado s con la luna sobr eviv e en Yoruba en las idea s asocia d a s
a Ako ojo (“un día extr a or din a rio”). Ha sido des t a c a d o que la se m a n a
yorub a est á forma d a por cuatro días (cinco días segú n el mod o Yoruba de
cálculo). Siete se m a n a s así form a n un me s lunar, que es usa d o como bas e
par a me dir el tiem p o. Parec e que los llorab a s tenía n la idea de que los trec e
mes e s lunar e s no forma rí a n un año comple t o, y por esto ellos tien e n
gen e r al m e n t e unos cuan t o s días adicion al e s , osciland o en núm e r o entr e
dos y cinco, que son conocido s como Ako- ojo, y son obs erv a d o s como días
de desc a n s o . Las exige n ci a s de los dios e s a los cuales los días era n
dedica d o s son sustituid a s . El único dios que podía ser ador a d o en tales días
es Ose. Los días no entr a n en el cálculo de la “se m a n a ” , y son por lo tant o
interc al a d o s .
ç
El recien t e Ako- ojo ha llega d o a ser identificad o con el primer día de la
“se m a n a ” , dan d o por lo tanto a su nomb r e y pers o n aj e como día de
desc a n s o para el último. Debería obs erv a r s e que la palabr a ‘O-se’ proc e d e
de Set, la form a grieg a de la deida d egipcia Sit o Sut, que ha sido
confun dido con Shu por los yorub a s . Algunos de los Orisas me n o r e s pue d e n
ser ador a d o s en el mis mo día como el que se ha indicad o par a un orisa
mayo r. Se deb e ten e r cuida d o, sin emb a r g o , en ofrec e r la oración o el
sacrificio apropia d o a cad a deida d.

LUGARES DE ADORACIÓN
Algunos de los dios e s Yoruba pue d e n ser ador a d o s en cualquier lugar, pero
otros deb e n ser ador a d o s en lugar e s ad ec u a d o s . En cad a cas a hay sie mp r e
un bloqu e rect a n g ul a r hech o de barro y gen e r al m e n t e de unos dos pies de
anch o, sobre el cual es coloca d a la imag e n de la familia. Sobre est e bloqu e
se le hac e n ofren d a s diaria m e n t e de aceit e de palm a , nuec e s de cola y
otros artículos, así como oracion e s . El bloqu e gen e r al m e n t e est á pinta d o de
rojo; si no, sus canto s si que lo est á n. La part e de la pare d sobr e la cual la
imag e n o ídolo se apoya est á gen e r al m e n t e marc a d a con líneas
rect a n g ul a r e s rojas o rojas y blanc a s . Esto es des t a c a bl e a la vista de la
exist e n ci a de una costu m b r e similar entr e los antiguo s egipcios. Segú n
Flinders Petrie, “en las cas a s (de los antigu o s egipcios) había lugar e s

Ifakayo d e 266
 Ifakayo d e
per m a n e n t e s de ador a ció n, marc a d o s por un huec o en la habit a ción
princip al, aproxi m a d a m e n t e de dos pies de anch o, pinta d o de rojo”.

El altar de Esu, como ha sido señ al a d o ant erior m e n t e , est á hech o fuera de
la cas a o ciuda d.
Casa s ídolo pue d e n vers e en las ciuda d e s . Estas son cons tr uid a s
gen e r al m e n t e con hojas de palm e r a y techo s de paja. En algun a s gran d e s
ciuda d e s son erigidos edificios má s sólidos, dond e la ador a ción del dios es
dirigida por ens e ñ a d o s y bien est a bl e cido s sac er d o t e s . Por eje m plo, el
te m plo de Osun en Osogb o, es un sólido edificio dond e los bien e s del dios
son guard a d o s escru p ulos a m e n t e por los sacer d o t e s , aun q u e el dios es
ador a d o princip al m e n t e en la orilla del río que lleva el nomb r e del dios.

Algunos de los dios e s son ador a d o s en “arbole d a s ”. Éstas son lugar e s

dond e la esp e s u r a de los ma t orr al e s se pres t a rápid a m e n t e a las oculta s y a
vece s infam e s práctic a s celebr a d a s allí dentro. No lejos de la arbole d a hay
una adv er t e n ci a por me dio de una band e r a roja u hojas de palm e r a que
indica que en sus proximid a d e s hay una arbole d a . El sitio sagr a d o est á
marc a d o por ten er una o más frond a s de palm e r a ext e n di d a s por su
entr a d a . Las frond a s de palm e r a sirven como una señ al para los no
iniciados para evitar una intro misión en la arbole d a , bajo pen a de un sever o
castigo. Las frond a s de palm e r a son conocid a s como “mariwo”, y son
consid er a d a s como efectivos talis m a n e s de tal ma n e r a que aunq u e no hay
guar di a n e s hum a n o s en las arbole d a s , el miedo a la eficacia del talis m á n
sirve como un eficaz freno a los posibles intrus o s.

La pala br a yorub a para arbole d a es ‘Igbo’. A est a pala br a est á vinculad o el

nomb r e apropia d o del dios ador a d o en cualquier arbole d a particular. Por
eje m plo, Igbo Oro (gen e r al m e n t e contr aíd a a Igboro) es “la arbole d a del
dios Oro”, Igbo Agemo(n), “la arbole d a de Agemo( n)”, Igbo Eluku “la
arbole d a de Eluku”, y así suce siv a m e n t e .

Los sólidos te m plos a los cuale s los sacer d o t e s est á n relacion a d o s est á n
pulcra m e n t e limpios; ellos son barridos periódica m e n t e , esp e ci al m e n t e en
Ako- ojo “días extr a or din a rio s o interc al a d o s ” y ta m bi é n en la prep a r a ció n
de festivale s próximo s . El hedor de las arbole d a s dond e ha habido
sacrificios de anim al e s es indes criptible, pero algun a s otra s arbole d a s son
ma n t e ni d a s limpias.

El te m plo de Orisa Oko se encu e n t r a en tod a s las ciuda d e s y pue blos. Se

proporcion a un aloja mi e n t o ad ec u a d o para los sac er d o t e s celebr a n t e s y los
objetos del dios, con el fin de facilitar el arre glo de las disput a s entr e las
part e s . El mét o d o de arre glar las disput a s en est e te m plo ha sido descrito
en un capítulo ant e rior.
Algunos de los lugar e s sagr a d o s son conocido s como Ile Orisa “Cas a Idolo”,
Ile Odi “la cas a de Odi”, Ile Osugbo “la cas a de Osugbo”, Ile Ogboni “la
pos a d a de Ogboni” (igual que Ile Osugbo).

Ifakayo d e 267
 Ifakayo d e

Unas pocas pala br a s de est a part e mer e c e n ate n ció n. La prime r a es

‘mariwo’. Esta palabr a ha sido tom a d a par a significar “no entro m e t e r s e en
los secr e t o s ”. El autor se inclina a pens a r que ella contien e una expr e sión
latina que se ha introd ucido en la lengu a yorub a a trav é s de Egipto. La
forma comple t a par ec e ser ‘m- a- riwo’; esto es, ‘omo- a- riwo’. La palabr a
‘riwo’ par ec e ser una form a modificad a de ‘rivo’; la fras e ‘a rivo’ significa
pues “del río”, i.e. el río Nilo. ‘Omo’ significa “un niño”. La frondosid a d de la
palm e r a es por lo tanto consid e r a d a como “el niño del río”; esto es, que
crec e en la tierra des p u é s de la inund a ción.

La fras e ‘a rivo’ ta m bi é n par ec e que persist e en la palabr a yorub a ‘a- riwo’,

“ruido”, literal m e n t e , “el que proce d e del río”, “el que es origina d o por la
impe t u o sid a d de las agu a s del río (Nilo)”. Otra sup e rviv e n ci a de la fras e
pue d e enco n tr a r s e en la palabr a ‘a- riwa’, “nort e”, i.e. la dirección en la que
ma n a el río Nilo. Que est a explicación es correct a prob a bl e m e n t e la sugier e
el hech o de que la pala br a yorub a para “sur” es ‘gu- su’, que es ‘khu- su’.
‘Su’ es una part e de la pala br a ‘am- su’, un dios río del Antiguo Egipto. ‘Gu-
su’ significa por lo tant o, “el alma del río”, i.e. el nacimie n t o del río Nilo que
est á en un país del sur del Antiguo Egipto. Otra sup erviv e n ci a de la lengu a
latina que pue d e ser des t a c a d a aquí es la palabr a yorub a ‘turari’,
“inciens o”; la palabr a latina para “inciens o” es ‘turali- s’ o ‘turari- s’.

La palabr a latina ‘fere’ “casi” persist e en su form a compl e t a y con el mis mo

significado en la pala br a yorub a ‘fere’ “casi”. Esta persis t e n ci a evide n t e de
pala br a s latina s en la lengu a yorub a au m e n t a n el te m a de la influencia de
Roma sobre la cultur a de África Occide n t al, un te m a que requier e una
inves tig a ción má s profun d a . No hay dud a, sin emb a r g o , que las
sup e rviv e n ci a s form a n una not a bl e confirm a ció n de la declar a ción de Sir
Harry Johnsto n de que “algún ligero reflejo de influencia egipcia e incluso
rom a n a pen e t r ó en el Golfo de Guine a , en Costa de Oro y en Benin.”

La pala br a ‘Igbo’ es de origen egipcio; proc e d e de la pala br a ‘bau’ (alma s ),

el esp e s o ma t orr al es consid er a d o como la resid e n ci a de las alma s o
espíritus. La palabr a ‘odi’ proc e d e del nomb r e del dios egipcio Od u Ot
(Aat). La pala br a ‘osu- gbo’ significa “las pers o n a s cons a g r a d a s ” a “ba” o
alma enc ar n a d a de la tribu o nación, y es usad a por los ador a d o r e s del dios
Oro que ha sido identificad o en un capítulo prec e d e n t e con Orion- sahu.

IMÁGENES O ÍDOLOS
La ma yoría de las imág e n e s en el país yorub a est á n hech a s de ma d e r a o
barro. Alguna s de las imág e n e s de ma d e r a est á n her m o s a m e n t e tallad a s ;
esto nos mu e s t r a huellas de orige n egipcio. Las imág e n e s de Sugud u y
otras poca s deid a d e s est á n hech a s de barro. Esu (o Elegb ar a ) est á
repr e s e n t a d o por una piedr a que es trat a d a como a un ídolo. El hierro es
usa d o tant o como un símbolo como un ídolo del dios Ogún.

Ifakayo d e 268
 Ifakayo d e
Pued e ahor a hac er s e not ar que precis a m e n t e en el Antiguo Egipto había
proce sio n e s periódica s de los dios e s- Horus, así como proce sio n e s de orisas,
esp e ci al m e n t e de dios e s espíritu del país yorub a . Hay tant o ídolos privado s
como públicos. En cad a cas a hay una imag e n de la deid a d tut el ar en un
oculto hueco de la par e d , e imág e n e s de otras deid a d e s en la galería que
mira al patio descu bi e r t o de cad a recinto. Hay imág e n e s tran s p o r t a bl e s que
son má s usa d a s como deid a d e s prot e c t or a s o tutelar e s que para la
ador a ció n.

Cuan d o un niño o ge m elo s mu e r e n , la ma dr e tien e que hac er una imag e n

de ma d e r a del niño mu er t o y llevarla consigo. Si no, el mal acont e c e r á al
niño sup e rvivien t e o morirá y se reunirá en comp a ñí a de los ge m el o s en el
mun d o espiritu al. Imág e n e s de individuos concre t o s son des truid a s des p u é s
de la mu er t e de la pers o n a ; el espíritu o el áng el guardiá n de las imág e n e s
se supo n e que los ha aba n d o n a d o , por eso las imág e n e s que d a n reducid a s
a mer a s sust a n ci a s mat e ri al e s .

La palabr a yorub a par a “ídolo” es ‘Orisa’, el origen egipcio de la cual ha

sido dado en un capítulo ant e rior. La palabr a par a “imag e n ” es ‘ere’. Ésta
se deriva prob a bl e m e n t e de la egipcia ‘q-ere- s’, “una imag e n ”, (‘q’ es
elimin a d a porqu e la ma yoría de los nom br e s yorub a empiez a n con una
vocal; la cons o n a n t e final que no recib e una vocal par a form ar una nuev a
sílaba es sie mp r e elimina d a en yorub a).

TOTEMISMO
En toda s las part e s del mun d o , particular m e n t e en Norte a m é ric a , se pue d e
ver el tote mis m o en funcion a mi e n t o . El país yorub a no es una exce p ción a
la regla. Aunqu e la cre e n ci a en el tote mis m o no es tan fuert e entr e los
yorub a como entr e sus vecinos de África Occiden t al, tod avía exist e entr e
algun a s tribus, y huellas de esto se pue d e n encon t r a r dond e la cre e n ci a se
ha exting uid o.

Sir J.G. Frazer, en su libro “Tote mi s m o y Exoga mi a ”, ha hecho not ar que la

influencia del tote mis m o en la religión fue gran d e y ramificad a . No hay
dud a que est a influencia tien e que hab e r des e m p e ñ a d o un gran pap el en
molde a r la form a de la religión yorub a y dejó sus huellas en el gran núm e r o
de tab ú e s o ewos, obs erv a d o s actu al m e n t e por los yorub a . El tote mis m o ,
como varios escritor e s han hech o notar, es una eta p a de la socied a d por la
cual toda s las razas tien e n que pas ar. Alguna s razas o tribus pas a n de est a
eta p a a la ador a ción anim al. Cuant o más fuert e es la cre e n ci a tot e mi s t a ,
más fácil es la tran sición hacia la ador a ció n anim al. Por eje m plo, entr e los
antigu o s egipcios, dond e el tot e mi s m o est a b a muy as e n t a d o , la ador a ció n
est a b a exte n did a y declar a d a . Aunqu e el tote mis m o no es tan fuert e en el
país yorub a , toda ví a fome n t a la eta p a de la ador a ció n anim al entr e algun a s
tribus.

Ifakayo d e 269
 Ifakayo d e
Deber á des t a c a r s e que en yorub a , así como en otras part e s de África
Occiden t al, el tót e m no es consid e r a d o como un dios. Se le consid e r a más
como padr e , abu elo o her m a n o . Por eje m plo, en Ashanti, en Costa de Oro,
el anim al- tóte m es trat a d o como “abu elo”, y est e mis mo título se aplica al
rey de Ashanti, que, seg ú n una bien conocid a cree n cia de África Occide n t al,
es el alma enc ar n a d a de la tribu. Entre los yorub a el tót e m- leop ar d o es
consid er a d o como un her m a n o ; cualquier mie m b r o del clan leopar d o que
mat a accide n t al m e n t e un leop ar d o dice gen e r al m e n t e “Alas, her m a n o mío”.

La influencia del tot e mi s m o en el fortaleci mi e n t o del vínculo de frat er nid a d

en la tribu no pue d e ser sobre s ti m a d a . La pos e sió n de un tóte m comú n
fortalec e el senti mi e n t o de unida d en la tribu o clan y da una bas e para la
frater nid a d religios a que, en las comu nid a d e s más civilizad a s , se apoya
sobr e un acu er d o hacia una cre e n ci a comú n. La razón de la ace p t a ció n del
tót e m no es fácil de encon t r a r. Pued e que sea que el clan o tribu est á n
consid er a d o s que tien e n algun a “afinida d” con la form a enc ar n a d a de los
ant e p a s a d o s de la tribu. Pued e que se crea que un ant e p a s a d o o un jefe de
la comu nid a d que ha sido met a m o rf o s e a d o en el anim al- tót e m que, por lo
tant o, no deb e ser nunc a ofendido. Cualquier a que sea la razón, la
influencia del tóte m salva g u a r d a la unida d de la tribu.

La palabr a yorub a par a “tót e m ” es ‘orile’. La palabr a deno t a un pare n t e s c o ,

un orige n familiar o un tóte m . Algunos de los nomb r e s de Orile son:
Iji-mer e (mono colora d o o bab uino)
Agbo (carn e r o)
Ekun (tigre)
Amot ek u n (leop a r d o )
Efon (búfalo)
A-gbo(n)- ri(n) (ciervo o ven a d o )
Edu(n) (mono)
Eri(n) (elefan t e )
Ika(n) (cuer d a )
Opo (post e o colum n a )
Ogu(n) (hierro, original m e n t e ‘el dios del hierro’)
Ele- gu- gu (cocodrilo)

En la ma yorí a de lugar e s de Yoruba los tabú e s y la ad ec u a d a consid e r a ció n

debid a al tóte m han sido olvida d o s ; los oriles per m a n e c e n sola m e n t e como
nomb r e s de familia o clan y como símbolos de unida d. Entre los Ekitis y los
Benins, sin emb a r g o , toda ví a exist e un siste m a complica d o de tote mis m o y
los tab ú e s asocia d o s con el tóte m no pue d e n ser violados impun e m e n t e .

No hay dud a que el siste m a tote mí s tico en el país Yoruba deb e su origen al
Antiguo Egipto. Todas las palabr a s usa d a s por los Yoruba en relación con el
siste m a son de origen egipcio. La pala br a ‘ori-le’ significa el “cuart o jefe”,
i.e. cuart el e s gen e r al e s (‘ori’ proc e d e de la pala br a egipcia ‘hor’, “sup erior,
cab ez a ”).

Ifakayo d e 270
 Ifakayo d e

El origen egipcio de Ekun, Amotek u( n) y Ogun ha sido señ al a d o en los

capítulos prec e d e n t e s . La form a comple t a de la palabr a ‘iji-mer e’ es ‘iji-
omo- ere’; ‘iji’proce d e de la palabr a de África Occiden t al ‘ye’ y significa “un
ser vivo”; ‘omo’ significa “niño”; ‘re’ es el nom br e del dios egipcio Re. ‘Iji-
mer e’ significa por lo tanto “un ser vivo, el hijo de Re”. Este nom br e se
refier e clara m e n t e al histórico hecho de que en el Antiguo Egipto los mono s
y bab uino s que se usab a n para ador ar al disco solar con sus aullidos, con
cancion e s , era n consid e r a d o s como los hijos o sirvient e s favoritos de Ra.

‘A-gbo’ (carn e r o) es una modificación de la palabr a egipcia ‘ba’ o ‘ban’

(alm a o alma s ), el carn er o tóte m es consid er a d o como una enc ar n a ció n del
alma o alma s del clan. ‘E-fon’ se deriva prob a bl e m e n t e de ‘ty- phon’. ‘A-
gbo(n)- ri(n)’ contien e a la palabr a ‘ba’ o ‘ban’ (gbo) en una forma
modificad a . ‘E-le- gu- gu’ significa “el pos e e d o r de espíritus” (Khus, ‘gu- gu’
siendo una form a del plural; cp. ‘ku- ku’, “nub e s ”). Otros nomb r e s de tóte m s
pue d e n ser encon t r a d o s de un mod o similar en pala br a s egipcias.

La ador a ción anim al es rara en el país Yoruba; pero un anim al tóte m pue d e
llegar a ser un objeto de ador a ción si es consid er a d o como la enc ar n a ció n
de un dios. Por eje m plo, ‘ijimer e’ (mono colora d o o babuin o), que es así
consid er a d o , es salud a d o por los trans e ú n t e s como ‘Oluwa mi’, “mi señor”,
y se le hac e n ofren d a s . Segú n Wiede m a n n , “la idea de una enc ar n a ció n
anim al de deida d es comple t a m e n t e egipcia... para asociars e con la
hu m a ni d a d él (i.e. un dios) tien e nec e s a ri a m e n t e que encar n a r s e , de otra
ma n e r a él no pue d e expr e s a r s e con lengu aj e hu m a n o , ni actu a r con efecto s
visibles”. Esta idea ha sobr evivido en el país Yoruba.
Los hijos legítimo s en Yoruba here d a n el tóte m de su padr e. Los hijos
ilegítimo s que no son recon ocido s por su padr e no pue d e n her e d a r el tót e m
de su padr e , sino que tien e n que her e d a r el tóte m de su ma dr e .
Fuert e m e n t e asocia d a con el tote mis m o est á la exog a mi a en Yoruba. Las
prohibicion e s de matri m o nios contr arios a la tabla de afinida d Yoruba est á n
cristaliza d o s en form a de tab ú e s o ewos, pero como el Dr. Johnson
real m e n t e dice, “ma tri mo nio s entr e cons a n g uí n e o s dentro del mis mo clan
no fue per mitido al principio, pero actu al m e n t e la regla no es obs erv a d a
rígida m e n t e ” .

SOCIEDADES SECRETAS
Una not a bl e carac t e rís tic a en la vida social de África Occide n t al es la
exist e n ci a de socied a d e s secr e t a s . Ningún visita n t e del África Occide n t al
pue d e dejar de adv er tir algun a de est a s socied a d e s y el pod er o influencia
que ellos ejerc e n en sus resp e c tiv a s comu nid a d e s .

Las socied a d e s desc a n s a n sobre fuert e s bas e s psicológica s . Primero de

todo, ellos son el prod uc t o de la aplicación del instinto greg a rio. La
nec e sid a d del instinto de cons e rv a ció n y de la tribu, estim ul a fácilme n t e
est e instinto, esp e ci al m e n t e en una comu nid a d primitiva dond e el

Ifakayo d e 271
 Ifakayo d e
senti mi e n t o tribal es fuert e y seg uro y es gar a n tiz a d o por mie m b r o s de un
grupo recon ocido. En seg u n d o lugar, el instinto de auto- alegría tien e como
result a d o la intelige n cia par a los otros mie m b r o s del grupo. El sub- grupo
sie mp r e exige el conocimie n t o esot é rico y el pod er oculto que neg a b a a los
de m á s . En terc er lugar, el instinto de curiosid a d est á siem p r e des p e r t a d o
por est a s socied a d e s , con el res ult a d o de que los no iniciados son
emp uj a d o s a busc a r ser ad mitidos en las socied a d e s dond e o cuan d o sea
posible.

Las socied a d e s secr e t a s de África Occiden t al pue d e n dividirs e en tres

clas e s , a sab e r, tote mí s tic a, religios a y se mi- religios a. Ejemplos de
socied a d e s tote mí s tic a s son el “Leop a r d o”, el “Cocodrilo”, el “Aligator” y
socied a d e s similar e s enco n tr a d a s en el Protec t or a d o de Sierra Leona, en
Costa de Oro, esp e ci al m e n t e entr e los pue blos de habla Tchi y en varios
lugar e s de Nigeria. Los mie m b r o s de tales socied a d e s lleva n má s c a r a s o
ropa s que simboliza n el anim al tóte m . Esta práctic a es reminisc e n ci a de la
ador a ció n anim al en Egipto. Ejemplos de socied a d e s religios a s son las
asociacion e s Oro de los Yoruba, las socied a d e s Ibudu de los Ijaws e Ibos, y
la socied a d Egbo de los Efiks. En esto s casos la ador a ción de un dios o
espíritu es má s des t a c a d a .

Ejemplos de socied a d e s se mi- religios a s son: la asociación Ogboni, la

asociación Agemo, las asociacion e s Egung u n de los Yoruba, la ador a ción
Bundu del Protect o r a d o de Sierra Leona, el Mo (Maw) de los Ibos, y el Ekpe
de los pue blos Semi- Bantu del sur de Nigeria. Estas socied a d e s son
parcial m e n t e religios a s y parcial m e n t e sociale s o políticas.

Las princip al e s socied a d e s secre t a s entr e los Yoruba son los Ogboni, los
Agemo, los Egung u n, los Oro, los Sopon a (liger a- viruela), los Geled e, los
Eluku y las asociacion e s Adamu- Orisa. A est a lista se deb e añ a dir la
asociación Orisa Oko, una sección de la cual es res erv a d a exclusiva m e n t e
par a mujer e s , y la asociación Brujería. Alguna s de est a s asociacion e s han
sido fund a d a s para la debid a celebr a ció n de cere m o ni a s fúnebr e s , otras
par a el ma n t e ni mi e n t o de la ley y el orde n en la comu nid a d , y otras
par ec e n hab e rlo sido con la intención de ma n t e n e r a las mujer e s
domin a d a s .

Algun a s de est a s socied a d e s han sido descrit a s en capítulos ant e rior e s .

Detalles sobr e cere m o ni a s de entierro s y brujería ser á n dado s má s tard e .
Debe hac er s e const a r aquí, sin emb a r g o , que los festivale s de algun a s
asociacion e s tales como Adamu- Orisa, Geled e, Egung u n y Agemo son
ocasion e s de regocijo, cuan d o se celebr a n varias cere m o ni a s . En alguno s
casos los festivale s dura n sola m e n t e un día, mientr a s que en otros el
período de celebr a ció n oscila de una se m a n a a tres mes e s .

Desd e que los mie m b r o s de más de una asociación ad mit e n a una pers o n a ,
el est a t u s social est á a me n u d o det e r mi n a d o por el nú m e r o de socied a d e s

Ifakayo d e 272
 Ifakayo d e
en las cuales es ad mitid a una pers o n a y las posicion e s asign a d a s a él en las
mis m a s . La ad misión en las asociacion e s es en muc ho s casos , prec e did a por
ritos iniciatorios, incluye n d o la ad ministr a ció n de un jura m e n t o de secre t o
en consid er a ció n a los mist erios del culto o asociación. El castigo por la
divulg ación de secr e t o s es siem p r e sever o; ant e s del est a bl e ci mi e n t o del
Gobiern o Británico, como ha sido ya indicad o arriba, se solía impon e r la
pen a de mu e r t e .

RELACIÓN CON EL ANTIGUO EGIPTO

Socied a d e s secr e t a s Yoruba mu e s t r a n indicios de la relación con el Antiguo
Egipto. Los nom br e s de casi toda s las socied a d e s secr e t a s me n cio n a d a s
arriba son de orige n egipcio. Las derivacion e s de algun a de ellas han sido
ya dad a s en capítulos ant erior e s . Algunos otros punto s de relación con el
Antiguo Egipto será n dado s ahor a. Similar m e n t e en consid e r a ció n a la
escru p ulo s a vigilancia de los secr e t o s , pue d e n ser ilustr a d o s citan d o el
siguien t e pas aj e escrito por Clem e n t e de Alejandría: “Los egipcios ni confían
sus secr e t o s a nadie, ni degr a d a n los secr e t o s de los asu n t o s divinos
revelá n d olo s a los profan o s , res erv á n d olo s para el pres u n t o here d e r o del
trono y par a los sacer d o t e s que han sobr e s alido en virtud y sabiduría”. Los
Yoruba son igualm e n t e escru p ulos o s guard a n d o los secr e t o s de sus
asociacion e s contr a la profan a ció n de los no iniciados .

La pala br a ‘egb e’ significa “socied a d ” en gen e r al y de m a n d a ate n ció n. Se

deriva prob a bl e m e n t e de la palabr a egipcia ‘ba’o ‘ban’, que en varias
lengu a s de África Occide n t al ha sido modificad a a ‘i-ba’, ‘e- gba’, ‘i-bo’, ‘i-
gbo’, ‘e- gbo’ y pala br a s par ecid a s . Las form a s que aca b a n en ‘o’ son
deriva d a s del plural ‘ban’, “alma s ”, y ellos deno t a n gen e r al m e n t e “una
multitu d de alma s o pers o n a s ” o “lugar e s dond e se pue d e encon t r a r tal
multitu d”. La palabr a ‘e- gbe’ es una modificación compl e t a de la mis m a
pala br a ‘ban’, y ella significa una reunión de pers o n a s o alma s , esto es, una
socied a d .

Una pala br a de África Occide n t al gen e r al m e n t e aplicad a a las socied a d e s

secr e t a s o a sus lugar e s de reunión mer e c e ate n ció n. Los Yoruba la llama n
“I-gbo- du” o “I-gba- odu”, esto es, “la arbole d a del dios Odu” o “el alma de
la mis m a deida d”. Los Simb a s de Sierra Leona la llama n ‘Bu-ndu’, esto es,
“el lugar de Odu” o ‘Ba- und’, “el alma del dios Odu y Od (Ot)”. Los Ibos de
la Región Deg e m a la llama n ‘I-bu- du’; los de Onitsh a la llama n ‘o-bo- do’,
país o ciuda d (original m e n t e el lugar her e d a d o por un clan o asociación).
Los Ibos Onitsh a ta m bi é n usan la palabr a ‘m- gbo- du’, “oráculo”. Otras tribus
usa n pala br a s pare cid a s con el mis mo significado y gen e r al aplicación con
las dad a s arriba. El uso ext e n di d o de la palabr a original y sus
modificacion e s ilustr a n la huella de Egipto sobr e la cultur a de África
Occiden t al, esp e ci al m e n t e en consid er a ció n a las socied a d e s secr e t a s
religios a s o se mi- religios a s . La original es prob a bl e m e n t e ‘bu- du’, “el lugar
o altar de Od u Ot”.

Ifakayo d e 273
 Ifakayo d e
SERVICIO Y SACRIFICIO
La religión de los Yoruba cubre todo el período de la vida des d e la cuna
has t a la tumb a . Los ritos y cere m o ni a s se celebr a n en cad a eta p a de la
exist e n ci a seg ú n lo requier e n las circuns t a n ci a s . La frecu e n ci a de estos ritos
y cere m o ni a s mu e s t r a n clara m e n t e la fuerz a de la cre e n ci a que los
homb r e s tien e n en el toqu e activo del mun d o oculto y que la ad ec u a d a
relación con los pod er e s ocultos es requisito previo par a la felicida d
hu m a n a . El nacimie n t o de un niño es salud a d o con oracion e s y gracias a
Olorun. Las expr e sion e s usu al e s son:

¡Olorun, ku ise! “¡Bien hecho, Olorun!”

Ki Olorun “Olorun pue d e unir al niño con nosotro s ”
Ka a kun wa “Pued e que el niño no mu e r a joven”
Ki Olorun ba wa wo o “Pued e que Olorun nos ayud e a cuidar al niño”

Al terc er día del nacimi e n t o del un niño, la cere m o ni a de nom br a r una

deid a d tutelar par a el niño tien e lugar. En pres e n ci a de un Babalaw o, el
niño es recon ocido por el padr e. El Babalaw o cons ult a ento nc e s a Ifa y
declar a a que Orisas tien e que ador ar el niño y enu m e r a los tabú e s o ewos
(ewaw s ) que tien e que cumplir. A vec e s el Babalaw o declar a que el niño no
tien e que ador a r a ningu n o de los Orisas como deida d tut el ar; tal niño es
conocido como Omo Olorun “el hijo de Olorun” y se esp e r a que bus q u e la
prot e c ción direct a de Olorun.

Esta costu m b r e de imitar a un Babalaw o para design a r a qué dios deb e

ador a r el niño y que ewos (tab ú e s ) tien e que guard a r, pue d e ser comp a r a d o
con una costu m b r e similar del Antiguo Egipto que ha sido descrit a por el
Prof. Erma n así: “Al nacimi e n t o de un niño vien e n las siete dios a s Hathor a
descu b rir que des tino le ha res erv a d o su dios, e incluso aunq u e un hom br e
inten t e esc a p a r a su des tino, el dios hac e verd a d e r a m e n t e lo que des e a ”.

Al sépti mo día des p u é s del nacimie n t o de una chica o en el nove n o en el

caso de un chico, se celebr a una import a n t e cere m o ni a . Esta cere m o ni a es
conocid a como I-komo- jade “una excursión de un niño (primer o)”. Con la
finalida d de est a cere m o ni a el Babalaw o que ha sido convoc a d o tra e agu a
cons a g r a d a . Cuan d o est a agu a es lanza d a al techo de la cas a del recién
nacido, la ma dr e con el niño correr á fuera de la cas a para recog e r el agu a
que got e a . Esto se hac e tres vece s , y en cad a ocasión el Babalaw o
pronu n ci a el nom br e del niño. El rito es conocido como “Iwenu m o ”
(“purificación”) y se celebr a des p u é s de que el Babalaw o ha ofrecido
sacrificio a Ifa y al espíritu que reside en la cab ez a del niño en su propia
cas a o en la del niño recién nacido. El rito de purificación es seguido por el
cere m o ni al de ap a g a r un fuego que ha sido hecho en la cas a y llevar sus
rescoldos a un lugar fuera de la cas a.

La celebr a ción de una cere m o ni a de purificación en relación con las

prime r a s eta p a s de la vida de un niño est á relacion a d a con la cons e rv a ció n

Ifakayo d e 274
 Ifakayo d e
de costu m b r e s del Antiguo Egipto. En el caso de los antigu o s egipcios ha
sido señ al a d o que par a cualquier oficio de purificación era el primer pas o. El
Prof. Wieder m a n ta m bi é n dice que “la purificación por agu a es una de las
cere m o ni a s más frecu e n t e m e n t e me n cio n a d a s en el culto egipcio”. Otros
eje m plo s de purificación entr e los Yoruba ser á n me n cio n a d o s más tard e . La
cere m o ni a de purificación es seguid a por la cere m o ni a de darle un nom br e
al niño, es cuan d o cad a mie m b r o de la familia le da un nomb r e y al mis mo
tiem p o le ofrec e un reg alo y des e o s piado s o s .

El servicio a los Orisas pue d e ten er lugar en la cas a o en las arbole d a s o

te m plo s. El sacer d o t e celebr a el servicio diario en los te m plos igual que el
individuo o la familia hace en su cas a. El servicio público tien e un caráct e r
alta m e n t e emo tivo. En los te m plo s, algun o s de los sacer d o t e s y
sacer d o tis a s cant a n cancion e s de dos o tres nota s has t a que llega n a
pon er s e fren é tico s. Tales pers o n a s son consid e r a d a s como que est á n
te m p o r al m e n t e habit a d o s por el dios. La expr e sió n corrien t e es ‘Orisa gun
u’ (“el dios se ha apod e r a d o de su pers o n alid a d ”). La idea es similar a la de
los griego s , que consid er a n al dios como que habit a te m p o r al m e n t e en un
ador a d o r fren é tico (‘enth u m o s’, una pala br a de la cual se deriva la palabr a
ingles a ‘enth u si a s m’).

Como en el Antiguo Egipto, algun o s de los sac er d o t e s y sac er d o tis a s son

conocidos como cant a n t e s ; así ta m bi é n en el país Yoruba se les conoc e
como cant a n t e s o ‘a- sun- rara’ (“aqu ellos que cant a n las cancion e s del dios
Ra”).

El servicio en los te m plo s, arbole d a s y otros lugar e s son gen e r al m e n t e muy

emo tivo s. En los días de fiest a, se dan riend a suelt a a las emocion e s .
Embria g u e z, ruda s de m o s t r a cio n e s de falos, cant a n d o cancion e s inmor al e s ,
danz a s vergo nz o s a s , son alguno s de los ele m e n t o s en la licencia que
prev al e c e en tales ocasion e s . Es innec e s a rio relacion a r algun a s de est a s
horribles carac t e rís tic a s como han hecho otros escritor e s ; es suficient e
decir que los crudos ele m e n t o s de la ador a ción en los pas a d o s siglos han
sobr evivido con posibles adicion e s . No hay dud a que una part e de la
licencios a ador a ció n carac t e rís tic a de la religión popular del Antiguo Egipto
ha sobre vivido en el país Yoruba. Testimo nio s de la exist e n ci a de tal
ador a ció n han sido dado s por varios escritor e s de egiptología. Los
siguien t e s son unos pocos eje m plos de los tes ti mo nio s que mu e s t r a n
se m ej a n z a entr e el Antiguo Egipto y Yoruba en consid er a ció n a la ador a ción
licencios a:

Dice Plutarco: “Y cuan d o ellos (esto es, los antiguo s egipcios) cons e rv a n la
fiest a Pamylia, que es fálica... ellos saca n y llevan por tod a s part e s una
imag e n que tien e un falo tres vece s más gran d e de lo nor m al”.

Herodot o dice: “Este festival de Baco (Osiris)... lo celebr a b a n los egipcios

tant o como los griego s , pero en lugar del falo ellos había n inven t a d o ciert a s

Ifakayo d e 275
 Ifakayo d e
imág e n e s , de una altur a de un codo, movid a s por cuerd a s , que las mujer e s
lleva b a n por los pue blos, y que tien e n el mie m b r o balanc e á n d o s e , de un
ta m a ñ o no much o me n or que el resto del cuerpo; las mujer e s sigu e n un
conduc t o que marc a el ca mino, cant a n d o las oracion e s de Baco”.
Una costu m b r e similar exist e en Yoruba en relación con la fiest a de Orisa
Oko.

El Prof. Wiede m a n n dice: “Las fiest a s de Hathor era n festivale s en que las
bebid a s eran servid a s gratis y prev al ecía n much a s embria g u e c e s ” .

Parecid a s emb ri a g u e c e s se pue d e n obs erv a r en Yoruba dura n t e la

celebr a ció n del festival de la cos ec h a . Una import a n t e caract e rís tic a de la
ador a ció n religios a de los Yoruba es la danz a. Apen a s hay un festival
import a n t e que no sea aco m p a ñ a d o o seguido por la danz a. Es a trav é s de
est e me dio que los Yoruba expr e s a n su alegría en pres e n ci a de su deida d.
Las danz a s religios a s son carac t e rís tic a s de las religion e s primitiva s, y en el
caso de los Yoruba, ellos tom a n la form a de alegr e danz a en pres e n ci a de la
deid a d , a trav é s de las calles de la ciuda d, o un grupo bailan d o en un
escogido lugar. Estas danz a s gen e r al m e n t e ap ar e c e n a prime r a vista par a
los no nativos como grot e s c a s y desco nc e r t a n t e s . Un estu dio profun d o de
ellas, sin emb a r g o , nos mos tr a r á que mezcla n complica d o s movimie n t o s
rítmicos del redo bl e de los ta m b o r e s y movi mi e n t o s ondula n t e s del cuerpo
que pue d e n ser descritos como eleg a n t e s , esp e ci al m e n t e en el caso de
danz a s de grupo.

La import a n ci a de la danz a en la ador a ció n religios a de los Yoruba es similar

a la de los antiguo s egipcios. Segú n el Prof. Erma n, “ningu n a fiest a era
consid er a d a comple t a sin la danz a. Para la me n t e egipcia, ella era la
expr e sión natur al de la alegría (el disfrut a r y el bailar eran expr e sion e s
sinóni m a s en su poesí a)”. Esta afirm a ción es ciert a en casi todos los
det alles en relación con los Yoruba. Deb ería hac er s e notar que las palabr a s
Yoruba ‘yo’ (“disfrut a r”) y ‘jo’ (“bailar”) proc e d e n de la mis m a palabr a- raíz
de África Occiden t al ‘ye’, que significa “vivir, dar señ al e s de vida, est a r
activo”. La Yoruba ‘a- jo-yo’ (“regocijo gen e r al”), ta m bi é n contien e el baile
como una idea oculta.

Hemo s llega d o ahor a a un punto dond e el import a n t e te m a del sacrificio

deb e ría ser deb a tid o. Pued e describirs e el sacrificio como el centro de la
ador a ció n religios a Yoruba. Tan fuert e es la cre e n ci a entr e los Yoruba que la
correc t a relación con los dios e s , así como su favor, sólo pue d e as e g u r a r s e
dánd ol e s lo que se les deb e. “Median t e reg alos se influye n los homb r e s y
los dios e s ”. Esta pare c e ser una idea fund a m e n t a l en consid e r a ció n a la
ador a ció n sacrificad or a de los Yoruba.

El primer punto a des t a c a r es que el sacrificio entr e los Yoruba tien e tanto
asp e c t o s positivos como neg a tivo s . El asp e c t o positivo se mu e s t r a con la
ofren d a de reg alos a los dios e s; el neg a tivo pue d e vers e en la obs erv a ción

Ifakayo d e 276
 Ifakayo d e
de los ewos o tab ú e s , por los cuales el ador a d o r deja ver un espíritu de
abn e g a ció n al abs t e n e r s e de cos as que son indifer e n t e s por sí mis m o s .

El siguien t e punt o a des t a c a r es que en teoría, los sacrificios deb e n ser

celebr a d o s por los sac er d o t e s o rey sac er d o t e ; en la práctica sólo los
sacrificios import a n t e s son celebr a d o s por los sacer d o t e s o reye s
sacer d o t e s , mientr a s que los sacrificios corrien t e s pue d e n ser ofrecido s por
cualquier individuo o familia o ciuda d o país en la aus e n ci a de los
sacer d o t e s y rey sac er d o t e .

En ocasion e s import a n t e s el sac er d o t e es cons ult a d o , y él no sólo interc e d e

por los ador a d o r e s , sino ta m bi é n que indica el des e o del dios. A vec e s se
hac e un llama mi e n t o audible al dios. El ador a d o r per m a n e c e de pie o se
postr a a su lado, mientr a s el sac er d o t e ma n ti e n e una conver s a ció n con el
dios que pue d e ser oída por todos los pres e n t e s . El dios cont e s t a con un
“cant o como de pájaro, con voz gorje a n t e ” . No hay dud a que la resp u e s t a
proce d e de un sacer d o t e cómplice, pero alguno s ador a d o r e s de me n t e s
ingen u a s consid er a n la voz como la de un dios. Esta práctica pue d e ser
comp a r a d a con la que prev al e c e en el Antiguo Egipto como la describió el
Prof. Masper o:

“Los farao n e s tenía n un sacer d o cio esp e ci al m e n t e enc ar g a d o de

inform a rl e s del des e o de los dios e s ”. “Es evide n t e que las est a t u a s habla n
verd a d e r a m e n t e con una voz alta e intelige n t e ... El te m plo tenía... una
clas e de sac er d o t e s cuyo deb e r era hac er est a s cos a s. Su función no era
secr e t a , ellos las hacía n a la vista y con el conoci mi e n t o de todos... y todos
sabía n que la voz o la ma n o del dios era n las suya s (de los sac er d o t e s ) ”.

Más toda ví a, deb e rí a des t a c a r s e que mien tr a s las ofren d a s son much a s y
variad a s , se tien e cuida d o de ofrec e r el objeto u objetos apro pi a d o s a cad a
deid a d .
Ofrend a s apropi a d a s par a algun a s de las deida d e s son las siguie n t e s :

Las ofren d a s a Esu (Eshu) incluye n mac h o s cabríos, perros, ovejas, cerdo s y
conch a s de caurí.
Las de Ifa incluye n cerdo s, cabr a s y aves y bat a t a molida.
Las de Obat al a incluye n caracole s , cola blanc a o am a r g a , aves , cabr a s ,
ovejas y unos pocos artículos de comid a. A los ador a d o r e s de est a deid a d ,
los perros, vino de palm a y cola ros a son ewos o tab ú e s .
Las de Ogun incluye n perros y judías.
Las de Sang o (Shan g o) incluye n carn e r o s , aves , cola y simples pesc a d o s .
Las de Odudu a incluye n ovejas y vino de palm a .
Las de Orisa- Oko incluye n carn e seca, caracole s , bat a t a s y judías.
Las de Osun incluye n rata s , raton e s , cabr a s , aves y conejos.

Es des t a c a bl e que la mayoría de los anim al e s son sagr a d o s en el Antiguo

Egipto, y alguno s de ellos lo son para las deida d e s con las que las deida d e s

Ifakayo d e 277
 Ifakayo d e
Yoruba han sido identificad a s . Por eje m plo, la cabr a era sagr a d a par a Osiris
en el Antiguo Egipto; el mis mo anim al es sagr a d o par a Ifa (Nefer), que ha
sido descrito como una sup erviv e n ci a de Osiris. El cerdo era sagr a d o para
Su- t en el Antiguo Egipto; ta m bi é n lo es par a E-su, la sup erviv e n ci a Yoruba
de Sut. Así como se deb e n hac er ofren d a s adec u a d a s a las deid a d e s ,
ta m bi é n se deb e n hacer las ofren d a s adec u a d a s para propó sito s
particular e s . El Obispo Jame s Johnson, que ha estu di a d o profun d a m e n t e el
te m a de los sacrificios Yoruba, escribe:

“Para cad a sacrificio particular se pres crib e una det e r mi n a d a víctima, y a

vece s el mis mo anim al pue d e ser prescrito par a más de un sacrificio; y así
se hac e con las ofren d a s de carn e y bebid a s , e.g. contr a la mu e r t e en la
enfer m e d a d , una oveja y par a la long evid a d , un perro; para la fortalez a del
cuerp o, un carn er o, una oveja y un gallo; contr a las pérdid a s , un ces to con
huev o s , la mayo rí a de los cuales son usad o s gen e r al m e n t e con hojas
sagr a d a s par a Ifa; contr a est ar involucra d o s en me n tir a s (ser calu m ni a d o s ),
palo m a s dom é s tic a s y conch a s de nuec e s de palm a ; contr a los pes ar e s y la
des gr a ci a, rat a s ; contr a la seq uí a, peq u e ñ o s cangr ej os que cad a vez que
dan un salto, hac e n caer got a s de agu a; contr a la inund a ción proc e d e n t e de
lluvia inces a n t e o por la confusión de una cons pir ación, caracole s ; contr a un
fuego accid e n t al, un cerdo salvaj e o un pato con difere n t e s clas e s de hojas
Ifa; para la victoria en tie mp o de guerr a, un carn e r o o una oveja junto con
un gallo viejo; contr a la mu er t e de un niño muy joven, una gallina que haya
tenido pollitos; para per mitir el alcanz a r un título y para la des tr uc ción de
un complot, un cerdo salvaj e”.

Un an álisis de est a s ofren d a s de m u e s t r a n que ellas est á n relacion a d a s con

los anim al e s sagr a d o s de Egipto. Por eje m plo, el sacrificio de un cerdo
salvaj e es nec e s a rio par a la des tr uc ción de un complot. Se record a r á que
era en la form a de un cerdo que Set o Sut traicion e r a m e n t e hirió el ojo de
Osiris, su en e mi g o. La des tr u cción de un cerdo o un puerco es, por lo tanto,
consid er a d a en Yoruba como cap az de llevar a cabo la des tr u cción de un
complot así como que la des tr uc ción del cerdo en el caso de Osiris habría
frustr a d o el complot de Set o Sut. Cuand o las oracion e s son cont e s t a d a s , el
Yoruba regr e s a par a dar las gracia s. Entonc e s ofrec e el mis mo sacrificio o
uno similar. Esto se relacion a compl e t a m e n t e con la antigu a costu m b r e
egipcia así descrit a por Wilkinson:

“El dar las gracia s por el nacimi e n t o de un niño, el esca p a r de un peligro u

otras señ al e s del favor divino, eran ofrecid a s por individuos a trav é s de la
me dia ción de los sacer d o t e s . En privad o ta m bi é n se hacía lo mis m o; y
pro m e s a s , tanto secr e t a s como públicas, eran hech a s con la esp e r a n z a de
favor e s futuros ”. Los sacrificios pue d e n ser descritos des d e el punto de
vista de la cat e g o rí a de las pers o n a s par a los cuales era n planificado s o por
el propósito con el que se hacían. El sacrificio por un particular es descrito
gen e r al m e n t e como Ebo Ori (“sacrificio al espíritu guar di á n de uno”).

Ifakayo d e 278
 Ifakayo d e
Un sacrificio familiar es conocido como Ebo Agbole, (“el sacrificio de la
cas a”).
Un sacrificio municipal es conocido como Ebo Igboro (“el sacrificio de libre
acce s o en la calle”).
Un sacrificio de la ciuda d es conocido como Ebo Agbalu (“el sacrificio de
barr er la ciuda d”) o Ebo Oba (“el sacrificio del rey”).

Los sacrificios que deriva n sus títulos de objetos por los cuales ellos son
ofrecidos son muc ho s y variado s . Las recopilacion e s del arzobis p o Johnso n
de tales sacrificios son muy repr e s e n t a ti v a s y es dad a en el siguien t e
pas aj e:

“Hay una gran varied a d de sacrificios, y cad a sacrificio orde n a d o , o cad a

conjunt o de tales sacrificios, tom a su nom br e gen e r al m e n t e de a que se
ofrec e.
Entre ellos pue d e n ser me n cio n a d o s los siguien t e s :
El sacrificio de red e n ció n;
El sacrificio de ca mbio;
El sacrificio de la salud y la longevid a d ;
El sacrificio para recu p e r a r s e de la enfer m e d a d y prev e nir la mu e r t e ;
Aquellos par a pos e e r fuerza y par a evitar pérdid a s de cualquier clas e;
Aquellos par a la prot e cción contr a el ser caus a de proble m a s par a sí mis mo;
Aquellos contr a el ser cons pir a d o s con éxito;
Aquellos contr a un incen dio y para eliminar la seq uí a, o la prev e n ción o
ces e de una inund a ció n;
Aquellos par a cons e g uir algún título y un oficio, esp e ci al m e n t e si al que lo
busc a le han dicho de ant e m a n o a trav é s de la adivinación Ifa que el plac er
en él no durar á much o;
Que par a as e g u r a r s e la señ al o la marc a en la frent e de uno, que le
gar a n tic e su segurid a d del acerc a mi e n t o y el toqu e del áng el de la mu er t e ,
y de la victoria y el triunfo sobr e las dificulta d e s y preoc u p a cio n e s ; y para
adquirir sup e riorid a d sobr e los de m á s , etc.

Estos divers o s sacrificios me n cio n a d o s , siend o sacrificios de expiación,

sugier e n la exist e n ci a original m e n t e en la me n t e del pag a n o Yoruba, que el
pec a d o y la ira de un dios ofendido son la caus a de divers a s enfer m e d a d e s
impr evis t a s en la vida hum a n a , que las bendicion e s son sola m e n t e
obt e nid a s de él de acu e r d o con su volunt a d , y que por esto él es
propiciad o por me dio de sacrificios y ofren d a s , des d e ento n c e s el que las
des e a es un pec a d o r”.

Ifakayo d e 279
 Ifakayo d e

CLASES DE SACRIFICIO
Varía seg ú n la nat ur al ez a u objetivo del sacrificio.
Cuan d o el objetivo del sacrificio es para redimir o hac er una ofren d a a
ca mbio de la vida de la pers o n a pue d e adop t a r s e las clas e s siguie n t e s :

El sacrificio ser á llevad o a una calle, un cruce o auto pis t a y dejad o allí. El
sacrificio consist e gen e r al m e n t e en comid a o anim al e s . Un sacrificio nota bl e
hech o de est a ma n e r a es el de siete jóven e s gallinas ofrecid a s con la
cre e n ci a de que su mu e r t e ree m pl a z a r á a la de la pers o n a para la que se
hac e el sacrificio. Se supo n e que se ofrec e a una dios a anóni m a por cuyo
apacigu a mi e n t o ree m pl a z a r á la mu e r t e por la vida para el ofere n t e . El
sacrificio ser á que m a d o y las ceniza s lanza d a s fuer a de la cas a.

En el caso de Ebo Iparo Ori (“el sacrificio del ca mbio del des tino o la suert e
de uno”). El ofere n t e pon e su ma n o sobre la víctim a anim al. A vece s toca la
frent e del anim al con su propia cab ez a y frota todo el cuerp o del anim al con
sus ma n o s . Hecho esto, el anim al es llevad o lejos al interior de la arbole d a y

Ifakayo d e 280
 Ifakayo d e
se le per mit e esc a p a r . La cree n cia fund a m e n t a l del sacrificio es que el
des tino del ofere n t e es tran sf e rido a la víctima.

Ofrecimie n t o s de la clas e que aca b a m o s de describir son conocidos como

Ebo Irapa d a (“red e n ció n o sacrificio de ca mbio”). Cuan d o el princip al
objetivo del ofere n t e es la tran sf e r e n ci a de su culpa a la ofren d a , se
adop t a n las siguien t e s clas e s :

El anim al víctim a pue d e ser lleva d o a trav é s de un río (si lo hay) y dejad o
en el interior de una arbole d a .
La víctima pue d e ser lanza d a a un río o ent e rr a d a viva con o sin cad e n a s
alred e d o r del cuello.
La víctima pue d e ser llevad a a orillas de un río y ata d a de ma n e r a que se
as e g u r e que perezc a o de ha m b r e o que se ahog u e cuan d o el río inund e sus
orillas.
A vece s la víctima es desfilad a por las calles de la ciuda d. Los habit a n t e s
salen a su vez para pon er sus ma n o s sobr e ella, par a as e g u r a r s e la
transf er e n ci a de su culpa a ella.

Ofrecimie n t o s de est a clas e son conocido s como ofrecimie n t o s de culpa.

Cuan d o la finalida d princip al es la de as e g u r a r s e la ayu d a divina para
cons e g uir un propó sito, se adop t a el siguie n t e mét o d o :

La sangr e de la víctim a es salpica d a sobr e los dintele s y sobre la puert a

colgán d ol a sobr e una de ellas. Si se usa un pájaro como víctim a, sus plum a s
se cuelg a n sobr e divers a s part e s de la sup erficie ma n c h a d a de sangr e . La
carn e de la víctima deb e ser hervid a o as a d a , y deb e ser ent er a m e n t e
cons u mi d a tan rápid a m e n t e como sea posible por el ofere n t e , en posición
de pie. Tal sacrificio es conocido como Ebo Aba, que es sacrificio de
propó sito o Ebo Ase, esto es, sacrificio de cumplimie n t o , siend o ofrecido a
una deida d consid e r a d a como asocia d a con o inter e s a d a en el cumplimie n t o
de los propósitos .

Debería des t a c a r s e que Olorun (la Deida d Supre m a ) es con frecu e n ci a

descrit a como Alaba- lase, pero los sacrificios no le son ofrecidos como los
descritos.
Una inter e s a n t e ma n e r a de sacrificio es adop t a d a en el caso de sacrificio
par a la prot e cción contr a los ene mi g o s o para la elimina ción de los mis mo s .
Los sacer d o t e s per m a n e c e n junto a una línea rect a y se lanza n la ofren d a
uno a otro sin per mitir que caiga al suelo. Esta es conocid a como Ebo
Agbes o; esto es, la ofren d a del lanza mi e n t o . No me n o s inter e s a n t e es la
ma n e r a adop t a d a en el caso de un sacrificio de expiación. La cab ez a del
ofere n t e es raya d a con la sangr e de la víctima, por eso, al marc a rle como la
pers o n a para quien es hech a la expiación, se le as e g u r a la ace p t a ció n de
est a ofren d a . Esta form a de sacrificio es a me n u d o usa d a cuan d o los jefes
est á n siend o instala d o s en su oficina, y el odio de los Cristian o s hacia ella

Ifakayo d e 281
 Ifakayo d e
ha hecho que sea un impe di m e n t o para su ace p t a ció n por part e de su
jefatur a.

Un mé t o d o similar es adop t a d o en el caso de Ebo Isami. El Babalaw o y su

ayu d a n t e , el Ajigbon a, gen e r al m e n t e mat a n algun a s víctima s y mezcla n su
san gr e con barro y algun a s hojas sagr a d a s Ifa. La mezcla así hech a es
usa d a par a marc a r la frent e de los ofere n t e s que han est a d o esp er a n d o
fuera de la arbole d a mientr a s se hac e la prep a r a ció n. Esta marc a es una
señ al visible que as e g u r a al ofere n t e el esca p a r de la mu e r t e . De aquí que
des p u é s de la cere m o ni a el ofere n t e gen e r al m e n t e cant e la canción: “edu ti
sa ni li ami, a ko ku mo. Iwerejej e ni Edu fi sa mi” (“Edu nos ha marc a d o ,
nosotro s no morire m o s otra vez. Es la hoja de la hierb a Iwerej ej e que él ha
usa d o par a hac er la marc a”).

El alguno s casos no vale de nad a que el sacrificio sea comido ens e g uid a ,
como en el caso de Ebo Osu, mien tr a s que en otros casos, algun o s de los
cuale s han sido relacion a d o s arriba, el sacrificio es tirado o no deb e ser
comido. En alguno s casos el sacrificio es ata d o a un palo y sacu dido al
viento has t a que des a p a r e c e el último vestigio de él.

Exa min a n d o los sacrificios de los Yoruba, uno no pue d e más que
sorpr e n d e r s e por su se m ej a n z a con algun o s sacrificios hebr e o s . Entre los
sacrificios descritos arriba est á n aqu ellos que se pare c e n a las ofren d a s -
pec a d o de los hebr e o s en el Día de la Expiación, del chivo expiatorio, de la
Pascu a de los judíos, el sacrificio del Gran Esfuerzo y la cons a g r a ció n del
Sacer d o t e y del lepros o cura d o.

Come n t a n d o el paralelis m o entr e los sacrificios Yoruba y los hebr e o s , el Dr.

Farrow dice:

“Estas divers a s se m ej a n z a s con la legislación y las costu m b r e s religios a s

hebr e a s , esp e ci al m e n t e cuan d o est á en relación con las tradicion e s nativa s
hebr e a s de inmigr a ción del Este o Norde s t e , tien e n una consid er a bl e fuerz a
acu m ul a tiv a. Mientr a s ellas no implican nec e s a ri a m e n t e ningu n a huella de
desc e n d e n ci a se mític a, pare c e rí a n indicar que los hebr e o s se míticos y los
Yoruba negro s pert e n e c e n a ramificacion e s que en algun a époc a lejan a
est a b a n unida s a un tronco comú n , y si esto es así o no es muy posible, si
no prob a bl e, que la influencia hebr e a y los prime r o s cristiano s des d e hace
muc h o s siglos ha bajad o a trav é s de Sudá n, pero las prime r a s huellas de la
influencia cristian a que se pue d e n enco n tr a r son de m a si a d o débiles y
de m a s i a d o deg e n e r a d a s para hab e r sido introdu cid a s por viajeros europ e o s
de la cost a Oest e”.

Esta opinión mu e s t r a el orige n de las se m ej a n z a s de los cont a c t o s entr e los

Yoruba y los hebr e o s “en algun a époc a lejan a”. Por otro lado, P. Amaury
Talbot pare c e enco n tr a r el orige n de las se m ej a n z a s en el hech o de que los
Yoruba han emigr a d o de Egipto, y en el hech o de que había un cont a c t o

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 Ifakayo d e
íntimo entr e Egipto y el Sudá n bajan d o hacia el Golfo de Guine a dura n t e
muc h o s años des p u é s de la emigr a ción de los Yoruba y otra s tribus de
África Occide n t al de Egipto. Todavía más . El profes or Leo Frobe niu s cree
que la sup erviv e n ci a cultur al en mod al e s , cree n cia s y costu m b r e s tien e n
que ser hallad a s en la “Cultura Atlántic a” del Noroes t e .

La cues tión de las sup e rviv e n ci a s cultur al e s han sido parcial m e n t e trat a d a s
ant erior m e n t e , y será n finalm e n t e exa mi n a d a s en el último capítulo. Sin
emb a r g o , deb e decirs e aquí que la evide n ci a en el te m a sugier e
fuert e m e n t e que las se m ej a n z a s con la cultur a Hebr e a deb e n ser situa d a s
en el cont a c t o entr e los Yoruba y los hebr e o s mientr a s que las de amb o s
est a b a n en Egipto. Duran t e el exilio varias colonias de judíos se
est a bl e ci er o n en Egipto des p u é s de la disp er sió n, algun o s de ellos est a b a n
incluidos en el amplio tér min o “Judíos, homb r e s devot o s , fuera de tod a
nación bajo el cielo”.

Las se m ej a n z a s son tan íntima s como que sugier e n un cont a c t o verd a d e r o

más bien que una simple infiltración. Los sacrificios se pare c e n no sólo a los
sacrificios hebr e o s , sino ta m bi é n a los sacrificios egipcios. Se ha tom a d o ya
ate n ció n al hech o de que la purificación des e m p e ñ a un import a n t e pap el
en las cere m o ni a s religios a s . En el caso de varios sacrificios, el ofere n t e es
con frecu e n ci a purificad o prime r a m e n t e con agu a . Esto est á
comple t a m e n t e de acu er d o con la costu m b r e del Antiguo Egipto. Otra
import a n t e se m ej a n z a pue d e ser señ al a d a ahor a. Un sacrificio yorub a de
siet e pollos a algun a s dios a s anóni m a s ha sido descrito ant erior m e n t e . Las
dios a s son, sin dud a, las siete dios a s Hathor que decid e n el des tino de cad a
pers o n a nacid a en el mun d o o de siet e espíritus que son frecu e n t e m e n t e
me ncion a d o s en el “Libro de la Muert e”, a los cuale s se hac e n
frecu e n t e m e n t e oracion e s par a la segurid a d o el ma n t e ni mi e n t o de la
propia vida.

Todavía más , deb e rí a m o s tom a r nota de que la nat ur al ez a de los sacrificios

Yoruba no se atribu ye sólo y por compl e t o a la influencia hebr e a . Hay varios
sacrificios practic a d o s por los yorub a que son similar e s a los del Antiguo
Egipto. Los ofrecimi e n t o s de carn e, de bebid a s , de cos ec h a s y otros pue d e n
ser me ncion a d o s como eje m plos . Incluso la ofren d a del fuego se
encon t r a b a entr e los antigu o s egipcios. Por eje m plo, Setn a, un rey egipcio,
se ha dicho que fue “el que originó que se trajer a el bue y, el gan s o, el vino;
él hizo una ofren d a de fuego, de bebid a s , ant e Isis de Coptos y
Harpokr a t e s ”. De nuev o, fue deb e r del príncipe, en el Antiguo Egipto, que a
su vez era ta m bi é n Sacer d o t e Supr e m o , ofrec e r un sacrificio de fuego al
dios local.

Se ha hech o refer e n ci a en el capítulo III al pred o mi nio del sacrificio hum a n o

en Yoruba ant e s del adv e ni mi e n t o del Gobiern o Británico. Se ha dado
ta m bi é n una relación de eje m plos de tal sacrificio, mos tr a n d o cuán
íntima m e n t e relacion a d o est a b a el sacrificio de la ador a ció n a Esu, la

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sup e rviv e n ci a del dios del Antiguo Egipto Sut o Set. Tambi é n se pres t ó
ate n ció n a la se m ej a n z a entr e la práctica del sacrificio hum a n o en el
Antiguo Egipto y la mis m a práctic a en Yoruba. Segú n la exp e ri e n ci a de
varios escritor e s y obs erv a d o r e s , así como de alguno s testigo s, se dar á n a
continu a ción descripcion e s det allad a s de alguno s sacrificios. Escribien d o
sobr e la práctic a en Lagos en el cerc a n o siglo XVIII, el Capitá n John Adams
dice:

“La horrible costu m b r e de emp al a r viva a una joven he m b r a par a propiciar

el favor de la dios a que presid e la est a ció n de las lluvias, para que ella
pue d a llenar el cuerno de la abu n d a n ci a , es practic a d a aquí anu al m e n t e . La
inmolación de la víctim a... tien e lugar poco des p u é s del equinoccio vern al , y
a lo largo de la mis m a son sacrificad a s ovejas y cabr a s ; que junto con
bat a t a s , mazorc a s y plát a n o s , son colga d a s sobr e est a c a s a cad a lado de
ella. Las he m b r a s des tin a d a s a ser inmola d a s de est a ma n e r a son traíd a s
par a dicho propó sito del har é n del rey o del caboc e e r , y se dice que sus
me n t e s han sido tan pod er o s a m e n t e ma nip ul a d a s por los homb r e s fetich e s ,
que ellas van al lugar de ejecución con much a alegría, como aqu ellas
ena m o r a d a s mujer e s hindú e s que son que m a d a s con sus maridos . Una
mujer fue emp al a d a mientr a s yo est a b a en Lagos, pero des d e luego no
pres e n ci é la cere m o ni a . Yo pas é junto a su cuerpo sin vida que toda ví a
est a b a sobre la est a c a unos pocos días des p u é s ” .

En una cart a fech a d a el 20 de Agosto de 1861, Mr. Brickers t e t h , que hizo

una visita a Abeokut a , describió un sacrificio hum a n o que era celebr a d o
como un me dio de propiciación para la elección de un nuev o rey. La
cere m o ni a cont e ní a caract e rís tic a s que con m o cion a rí a n a la ma yoría de las
pers o n a s sin corazón, a me n o s que cre a que un incide n t e esp a n t o s o es
nec e s a rio par a el bien e s t a r de la comu nid a d , incluyé n d o s e él mis mo.
El Arzobispo Jame s Johnson, que había estu di a d o el te m a muy
cuida d o s a m e n t e , y había sido prob a bl e m e n t e tes tigo de la horrible
cere m o ni a en varias ocasion e s , da la siguien t e inter e s a n t e relación de la
víctima y la clas e de sacrificio:

“La víctima hu m a n a . .. es gen e r al m e n t e llevad a en desfile por las calles del

pue blo o de la ciuda d del sober a n o que quier e sacrificarle par a el bien e s t a r
del gobiern o y de cad a familia o individuo bajo sus órde n e s , par a que
salga n airos os de culpa, des gr a ci a y mu er t e todos sin exce p ción. Cenizas y
tiza son empl e a d a s para ocultar su identid a d , siend o lanza d a s
abun d a n t e m e n t e sobre su cab ez a las primer a s y su cara pint a d a con la
última, mien tr a s que las gent e s salían corrien d o de sus cas a s para pon er
sus ma n o s sobr e él, que así podía n transf erirle sus pec a d o s , culpa s, pes a r e s
y mu e r t e . Hecho esto, es lleva do a trav é s de un cober tizo sagr a d o
provision al de ra m a s de palm e r a y otros árbole s, esp e ci al m e n t e de
palm e r a , el Igbodu, con una sección dond e much a s pers o n a s pue d e n
seg uirle y a trav é s de una seg u n d a dond e sola m e n t e los jefes y otra s
import a n t e s pers o n a s podían escolt arle y aco m p a ñ a rl e y a una terc er a ,

Ifakayo d e 284
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dond e sola m e n t e al Babalaw o y su ayu d a n t e , el Ajigbon a, les est á per mitido
entr a r con él. Aquí, des p u é s que él mis mo ha anu ncia d o o emp e z a d o su
última canción, que es seguid a por la gran as a m bl e a de gent e , que han
est a d o esp e r a n d o el oír su última palabr a , o su último ge mido, su cab ez a es
cort a d a y su sangr e ofrecid a a los dios e s . El anun cio de su última palabr a o
ge mid o, oído y seg uido por el pue blo, sería una señ al de alegría y don a ción
de gracias y batir de ta m b o r e s y de bailes, como una expr e sió n de su
agr a d e ci mi e n t o , porqu e su sacrificio ha sido ace p t a d o , la ira divina ha sido
apacigu a d a y la pers p e c tiv a de pros p e rid a d o au m e n t o de la mis m a est á
as e g u r a d a ” .

A vece s la víctima es ofrecid a por me dio de una cest a dentr o de la cual es

arrojad a y que luego ser á lanza d a por la fuerza des d e una gran altur a. Esto
es conocido como Sacrificio del Cesto en Abeokut a .
El Dr. Farrow describ e así el sacrificio hum a n o de Abeokut a que sabía por
exp erie n ci a:

“El último sacrificio hu m a n o público en Abeokut a fue ofrecido en 1891... Un

esclavo que fue compr a d o para conver tirs e en víctima, y que fue enc err a d o
dura n t e unos siet e o diez días ant e s de ser sacrificad o... La víctim a dura n t e
los días de su excarc el a ció n fue llama d a con el honor a bl e título de Oluwo
(un título dado a un gob er n a n t e del país), y se le per mitió (seg ú n la
costu m b r e habitu al), ten er todos sus des e o s satisfec h o s , exce p t u a n d o
sola m e n t e la libert a d y la vida... El día ant e rior a la mu er t e , era llevad a en
proce sió n por todo el municipio y se le per mitía satisfac e r todos sus des e o s .
En el día fatal era lleva d o fuer a y apale a d o pública m e n t e has t a la mu e r t e .
El cuerpo era ento nc e s sacu did o, golpe a d o , burlad o y abus a d o ; pero
des p u é s ador a d o como un Orisa”.

Se pue d e aña dir ahor a que la costu m b r e má s usu al era la deca pit a ción de
la víctim a. La siguien t e es una descripción del sacrificio en el caso de
Oranya n :

“La víctim a des tin a d a a ser ofrecid a a Awranya n (Oranya n ) para ten er éxito
en la guerr a, aunq u e casi ador a d o has t a el día de su mu er t e , sin emb a r g o ,
tenía muy difere n t e trato; era emp uj a d o, golpe a d o y finalm e n t e arra s tr a d o
por el suelo has t a la arbole d a dond e tenía que ser dec a pit a d o . En amb o s
casos , sin emb a r g o , se consid er a b a que el hom br e volvería a la tierr a en
una posición elev a d a , y las mujer e s incluso acos t u m b r a b a n orar par a que él
pudier a volver a nac er; des p u é s de la mu e r t e ellos decor a b a n el cad á v e r y
le trat a b a n con los más gran d e s honor e s ”.

El sacrificio hum a n o era el sacrificio supr e m o de los llorab a s . Era una

de m o s t r a ció n práctic a del des e o de dar lo mejor a la deid a d para
as e g u r a r s e su activo favor. Aunqu e predo mi n a b a en Ife, Ondo y Benin,
ta m bi é n era practica d o por las otras tribus. Ningún lugar de Yoruba alcanzó
la colos al esc al a que a Daho m e y hizo famo s a .

Ifakayo d e 285
 Ifakayo d e

La deida d a la que se ofrecían sacrificios hum a n o s con má s frecu e n ci a era

Esu o Elegb a r a o Obalufon, la réplica yorub a de Sut o Set o Typhon.
Tambié n se ofrecían a deid a d e s tales como Ifa, Olorimerin, Sang o y Ogun,
en tiem p o s de tensión o de urge n cia. Niños, como en el caso del sacrificio
anu al a Olorimerin, era n ofrecidos así como pers o n a s adult a s . En tie mp o s
de guerr a, cuan d o se ofrecía un sacrificio hu m a n o a Ogun, los solda d o s
debía n tom a r el ca mp o ant e s de que el cuerp o de la víctima se hubier a
corro m pid o; de otra ma n e r a el sacrificio no es efectivo.

En el caso del sacrificio hu m a n o s a Esu o Elegb ar a , el terror que inspirab a la

deid a d solía ser tan gran d e que se nec e sit a b a as e g u r a r s e pública m e n t e que
él había sido propiciad o. Tal as e g u r a ció n solía ser dad a por la expo sición
pública de las entr a ñ a s de la víctim a dela n t e de un altar o te m plo o por la
susp e n sió n de su cuerpo de un árbol o de un eleva d o and a mi o de est a c a s .

CANIBALISMO
El canib alis mo no exist e en Yoruba. Cuan d o la luz de la civilización llegó a
Yoruba, ellos había n alcanz a d o tal eta p a de refina mi e n t o que había hecho
que el canib alis mo fuer a aborr e cible.
Huellas de la práctic a, sin emb a r g o , sobre viv e n , y ést a s han sido
encon t r a d a s principal m e n t e en relación con la ador a ción religios a. El
Coron el Ellis da el siguien t e eje m plo:

“Los sac er d o t e s de Ogun gen e r al m e n t e sac a n los corazon e s de las víctim a s

hu m a n a s , que son seca d o s , reducido s a polvo, mezcla d o s luego con ron y
vendidos a pers o n a s que des e a n ser dota d a s de gran valor y que beb e n la
mezcla. La razón de esto es que se cre e que el corazón es la cun a del valor
y por eso her e d a es a cualida d; y que cuan d o el corazó n es devor a d o y
trag a d o , la cualida d que se le atribuye ta m bi é n entr a en el orga nis m o ”. El
Dr. Farrow relat a así su exp erie n ci a dura n t e su est a n ci a en Abeokut a :

“En la mu er t e de un Rey se saca b a su corazó n y tenía que ser comido por

su suce s or. Tambié n la cab ez a del mon a r c a mu er t o era cons er v a d a y tenía
que ser ador a d a por el nuev o gob er n a n t e ” . El Dr. Farrow no dijo que el
corazó n era comido en realid a d. Inves tig a cion e s profun d a s y mé t o d o s
indirecto s de búsq u e d a han dado como res ult a d o la direct a neg a ció n de
que el corazó n fuera comido crudo o cocido. Gener al m e n t e el corazó n era
cons er v a d o en una calab a z a sagr a d a , o si el nuev o rey así lo des e a b a , sería
reducido a polvo y mezcla d o con ron y bebido.

La errón e a suposición de que el corazón era literal m e n t e comido se originó

del uso de la palabr a yorub a ‘je’ en un sentido limita d o. La pala br a ‘je’
significa “com e r ”, y por lo tanto, la fras e ‘je Oba’ ha sido lleva d a a significar
“com e r al rey o come r el corazó n del rey”. Esta es una trad uc ció n errón e a .
Como otra s varias pala br a s Yoruba, la palabr a ‘je’ tien e varios significado s .
Se ha señ al a d o en un capítulo prec e d e n t e que la palabr a proce d e de la

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 Ifakayo d e
pala br a raíz de África Occide n t al ‘ye’, que significa “existir, vivir”. La
pala br a ‘je’ en Yoruba ta m bi é n significa “llegar a ser”, y por lo tant o ‘je
Oba’ significa simple m e n t e “lleg ar a ser rey”. Si ‘je Oba’ significa “com e r al
rey”, ento n c e s ‘je aiye’ deb e significar “com e r el mun d o ”, ‘je oga’ deb e
significar “com e r al ma e s t r o” incluso dond e una pers o n a que asu m a el
pues t o de un ma e s t r o no teng a ant e c e s o r , y ‘je oye’ deb e significar “com e r
un caciqu e ”. Un error similar se haría si la palabr a raíz ‘ye’ es trad ucid a
literal m e n t e en algun a s de las rest a n t e s lengu a s de África Occide n t al. Por
eje m plo, en el lengu aj e Ga habla d o en Accra, ‘ye obi’ (“vivir, existir”) es
literal m e n t e “com e r un día”; ‘fei ye’ (“ten e r frío”) es “com e r frío”.

Las huellas del canib alis mo son sup erviv e n ci a s de cre e n ci a s y práctic a s de
los antiguo s egipcios. En el Antiguo Egipto el corazó n de una pers o n a
mu er t a era a vece s saca d o ant e s de la mo mificación y guard a d o en una
vasija. Varios eje m plos de est a práctica han sido encon t r a d o s en tu mb a s , y
refer e n ci a s a ellos pue d e n ser vistas en el “Libro de la Muert e”, capítulos
XXVI a XXX. Escribien d o sobre est e te m a , el profes or E. A. Wallis Budg e
dice:

“Un escar a b a j o en piedr a gris... un lado de la cual era frecu e n t e m e n t e

hech o en la form a de un corazón, era coloca d o dentr o del cuerp o dond e
ant e s est a b a el corazón ant e s de ser quita d o para el proce s o de
mo mificación, o sobr e el lugar del corazó n en el pech o”.

El come r s e el corazó n y la cre e n ci a de la import a n ci a del mis m o como el

centro de la intelige n ci a y el valor son similar e s a, y pue d e n ser
consid er a d a s como sup erviv e n ci a s de, la práctica y cree n ci a en el Antiguo
Egipto. El siguien t e pas aj e escrito por el profes or Erma n apoya clara m e n t e
est a afirm a ción:

“En la pirá mid e de Unas se dice que el rey alime n t a a los dios e s , y devor a
sus corazo n e s y sus coronillas, y por eso consigu e sus poder e s , así que su
ma gia est á en su cuerp o; él tom a la intelige n ci a de todo dios”.

En el Antiguo Egipto, la cab ez a era ta m bi é n sep a r a d a a vece s del cuerpo y

cons er v a d a sola en la tu mb a . Desd e que la pers o n a del rey es consid er a d a
sagr a d a o divina en Yoruba, como lo era en el Antiguo Egipto, no es
sorpr e n d e n t e que la cab ez a de un rey mu er t o fuer a cons e rv a d a y ador a d a
por su suce s or.

EWOS O TABÚS
Se ha indica d o má s arriba que la teoría Yoruba del sacrificio tien e tanto
asp e c t o s positivos como neg a tivo s . El asp e c t o neg a tivo pue d e ser visto en
los nu m e r o s o s “ewos” (a vece s escrito fonética m e n t e como “ewaw s ”). Estos
ewos son prohibicion e s o tab ú s que deb e n ser obs erv a d a s sev er a m e n t e .
“Toda s las cos a s son dobles una de otra”. Esto se corres p o n d e con la

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 Ifakayo d e
cre e n ci a Yoruba, y de aquí que todos los ma n d a t o s positivos en relación con
los sacrificios ten g a n sus asp e c t o s neg a tivos .

Los ewos o tabú s pue d e n ser gen e r al e s o particular e s . Los gen e r al e s se

aplican a todos los mie m b r o s de la comu nid a d sin ten er en cuen t a la tribu o
clan. Por eje m plo, la neglig e n ci a en celebr a r las honr a s fúnebr e s de un
parien t e es un ewo par a todos los pue blos de habla yorub a . Los ewos
particular e s son aqu ellos orde n a d o s esp e ci al m e n t e par a los ador a d o r e s de
las difere n t e s deida d e s o para las difere n t e s clas e s de sac er d o t e s . Por
eje m plo, los sac er d o t e s y sac er d o tis a s de Obat al a no deb e n usar la cola
roja ni el aceit e de palm a rojo. Para ellos son ewos. Los ewos pue d e n ser
mor ale s o cere m o ni al e s , o simple m e n t e impu e s t o s por la costu m b r e .
Algunos de ellos son muy inter e s a n t e s , y es des t a c a bl e que la civilización
ha inten t a d o fuert e m e n t e abolirlos. Cualquier a que sea su natur al ez a o
alcanc e , los ewos son consid e r a d o s como requisitos previos par a el
bien e s t a r del individuo o grupo y como condición nec e s a ri a par a ma n t e n e r
una correct a relación con las difere n t e s deid a d e s . El faltar a los ewos es
consid er a d o como que est á lleno de terribles cons e c u e n ci a s . Cualquier a que
sea cogido infringien d o los ewos tribale s o nacion al e s ten dr á él mis mo que
culpars e par a un castigo público sev er o que pue d e ser exigido por la
ofens a .

MUERTE Y COSTUMBRES FÚNEBRES

La ador a ción espiritu al es part e de la ador a ción religios a de los yorub a . Se
da gran import a n ci a, por lo tanto, al proce s o de transición del espíritu
enc ar n a d o al espíritu incorpór e o . Se ha hech o todo esfu erz o par a ver que el
espíritu incorpór e o disfrut a de la bien a v e n t u r a n z a dep e n di e n t e de la
adec u a d a repr e s e n t a ció n de sus exe q ui a s fúne br e s .

Un saludo corrient e en Yoruba es ‘O ku’. Esto ha sido explica d o en el

Capítulo I, y significa “pue d e s llegar a ser un Khu”, i.e. un espíritu luminos o
des p u é s de la mu e r t e . El des e o expr e s a d o por el saludo est á
comple t a m e n t e relacion a d o con la cre e n ci a y esp e r a n z a de los Antiguos
Egipcios que en una époc a en la historia de su religión, se orab a
ardien t e m e n t e y se esp e r a b a llegar a ser un khu (espíritu luminos o) en
lugar de un ‘ba’ (un simple espíritu incorpór e o ). Las dos ideas persis t e n en
Yoruba, ad e m á s del bue n des e o cont e nid o en ‘O ku’ los yorub a usa n la
maldición ‘yio ba o’; esto es, “él te tran sfor m a r á en un ‘ba’ o te conv er tirá s
en un ‘ba’ en lugar de un ‘khu’”.

Un eje m plo de antigu a oración egipcia par a el privilegio de llegar a ser un

khu est á cont e ni do en el siguie n t e pas aj e sac a d o del “Libro de la Muert e”:
“Déja m e que d a r m e en la tierr a y no morir en un am e n t e t y déja m e ser un
khu en es e lugar par a siem p r e jamá s ”. os yorub a cree n que los actos de un
homb r e es est e mun d o det e r mi n a r á n su des tino en el próximo, en cuan t o si
llegar á a ser un khu o un ba. Ellos ta m bi é n cre e n que a no ser que los
adec u a d o s ritos y cere m o ni a s sea n celebr a d o s , el espíritu no ser á cap az de

Ifakayo d e 288
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reunirs e con el espíritu de la familia, sino que será obligad o a vag ar sin
desc a n s o . an pront o como el est a d o de salud de la pers o n a se conviert e en
des e s p e r a d a , se hac e n prep a r a tiv o s para per mitirle un correct o entierro
seg ú n la costu m b r e .

En el caso de mu e r t e de una pers o n a ancian a a la que sobre viv e n uno o

más hijos, la alegría más que la pen a carac t e riz a a las cere m o ni a s . La
mu er t e en tal caso no tien e un tinte somb río. De hecho, la mu er t e no evoc a
el mis mo grado de senti mi e n t o s doloros o s como lo es entr e los pue blos
alta m e n t e civilizados . stá consid e r a d a sencilla m e n t e como un proce s o de
transición. Como dijo en ciert a ocasión del Deji de Akure, “La mu er t e y el
sue ñ o son par ecido s . La mu er t e es mas c ulin a y el sue ñ o fem e ni no”. Sólo en
el caso de una pers o n a joven, los profun d o s senti mi e n t o s de dolor son
evoc a d o s , pero esto s pronto se calm a n cuan d o, segú n la práctica usu al, el
bab al a w o ha tenido éxito en indicar la bruja o el ma g o res po n s a bl e de la
mu er t e y al culpa bl e se le hac e pag a r el castigo. La razón de que las
exe q ui a s fúnebr e s ten g a n un carác t e r más o me n o s alegr e, des t a c a d a s con
fiest a s y alegría, es porqu e el espíritu del mu er t o se ha ido a reunirs e con la
gran familia de los espíritus de los ant e p a s a d o s .

No deb e ría pens a r s e que hay una aus e n ci a tot al de pen a . Cuan d o la mu er t e
de una pers o n a popular o de un jefe suce d e , los amigo s y parien t e s
reunido s junto al lecho de mu er t e gen e r al m e n t e levan t a n fuert e s y
fúne br e s lame n t a cio n e s y gritos. Algunos de ellos ayud a n a volver la cara
del cad á v e r hacia abajo y lo cubr e n compl e t a m e n t e . Hecho esto, la mayoría
de ellos salen corrien d o a las calles para hac er un anu ncio público por
me dio de gritos y cancion e s . En Ondo, si al mu e r t o le sobr eviv e n hijos, el
mayo r o cualquier a de ellos es lleva do a hom br o s por sus comp a ñ e r o s que
se une n al desfile con ram a s de árboles en sus ma n o s . En otros lugar e s del
país, el desfile no es tan esp e c t a c ul a r. El siguie n t e grito es el usu al en los
funer al e s :

“Epa!!! O-oro!!! Baba wa lo loni!!! Baba (o Iya) li a nwa! Awa ko ri o! E-e- pa!
O-o- o- ro! Mo de oja, ko si l’oja Mo de ita, ko si ni ita. Mo de ile, ko si ni ile.
Ng ko ni ri i mo O. O di gber e , O di arinako”.

“Alas!!! Oro!!! Nues tro padr e se ha ido hoy!!! No pod e m o s encon t r a rl e.

Alas!!! Oro!!! Voy al merc a d o , él no est á en el merc a d o . Voy por las calles,
él no est á en las calles. Voy a la cas a, él no est á en la cas a. Nunca le veré.
Se ha conv er tid o en un espíritu incorpór e o para ser enco n tr a d o por los
ca mino s ”.

El cad áv e r deb e est a r sin tocar al me n o s dura n t e tres horas des p u é s que se
haya producido la mu er t e . l hijo mayor o el her m a n o del mu er t o, si no tien e
hijos, ma n d a busc ar al bab al aw o, que cons ult a r á el oráculo Ifa par a ver si la
mu er t e es debid a a caus a s nat ur al e s o a brujería, y en est e caso, señ al ar al
culpa bl e. Si el oráculo afirm a que el espíritu del mu e r t o est á en peligro, el

Ifakayo d e 289
 Ifakayo d e
bab al a w o celebr a dos cere m o ni a s import a n t e s . Sacrifica una cabr a o una
oveja, y hac e que la res mu er t a sea llevad a fuera de la ciuda d y depo sit a d a
en la inters e c ció n de varias carr e t e r a s , con la idea de que los malos
espíritus que pondría n en peligro el espíritu del mu e r t o ser á n por eso
disper s a d o s en difere n t e s direccion e s . El bab al a w o ta m bi é n celebr a una
cere m o ni a de purificación, rocian d o el cad á v e r, la habit a ció n y los
esp e c t a d o r e s con el fluido que él ha prep a r a d o con agu a, ma n t e q uilla y
caracole s come s tible s . Desp u é s de esto conjur a al espíritu del mu er t o de la
cas a, orde n á n d ol e seguir hacia su des tino en paz.

El cad áv e r es ento nc e s lavad o cuida d o s a m e n t e . La cree n cia es, que si el

cad á v e r no es lavad o ad ec u a d a m e n t e , le ser á rehus a d a al fallecido la
ad misión en el cielo dond e habit a n los sant o s , y si el espíritu del fallecido se
ree nc a r n a r a , tod a la sucied a d dejad a sobr e el cad á v e r que d a r á agarr a d a
par a sie mp r e al cuerpo reen c a r n a d o . Esta cere m o ni a de purificación es por
lo tanto consid er a d a como indisp e n s a b l e .

Desp u é s de lavarlo, el cad áv e r es frota d o con ca mw o o d y agu a . Entonc e s

es vestido con sus mejor e s ropas y dejad o sobr e una est e r a exte n did a
sobr e el suelo des n u d o o sobr e un orupo (una cam a de barro). Entre
algun a s tribus las ma n o s son situa d a s junto a los cost a d o s , y los pies ata d o s
fuert e m e n t e juntos. El cad á v e r es ento n c e s envu elto con una est e r a has t a
el cuello y ata d o por tres o cuatro lugar e s , toda la figura se par ec e
fuert e m e n t e a una mo mi a egipcia. Entre otras tribus, el cad á v e r es dejado
con su esp ald a sobr e la est e r a , sus ma n o s coloca d a s sobre el pech o y los
pulgar e s ata d o s juntos, sus pies coloca d o s muy juntos y los dedo s gordo s
ata d o s de igual ma n e r a , la boca y la nariz son tap a d a s con algodó n en
ram a , y un vend aj e es pas a d o bajo la ma n díb ul a y ata d o sobr e la cab ez a
par a ma n t e n e r las ma n díb ul a s muy unida s. Cada uno de los hijos cubre
ento nc e s el cad áv e r con her m o s a s ropa s nativ a s , siendo la idea el
su ministr a r ropas extr a par a uso del fallecido en el otro mun d o.

El cad áv e r gen e r al m e n t e per m a n e c e en es e est a d o dura n t e dos o tres días

aproxim a d a m e n t e . En el caso de una pers o n a import a n t e , el per m a n e c e r en
es a posición pue d e durar una se m a n a compl e t a . Duran t e est e período, los
amigo s y vecinos son invita d o s a unirs e al funer al. La cas a del mu er t o est á
alum b r a d a con lámp a r a s y la gent e se sient a alred e d o r del cad á v e r, cad a
nuev o visitan t e que entr a da un grito que pue d e ser o no una expr e sión de
verd a d e r a pen a. Fuert e ta m b o rileo tien e lugar fuer a de la cas a y en el caso
de una pers o n a disting uid a, son dispar a d a s desc a r g a s como señ al de honor.
Se suministr a n comid a s y bebid a s gratis, y a vece s se ven hués p e d e s que
se han intoxica d o por una exce siv a cantid a d de ginebr a , cerv ez a , ron o vino
de palm a que han suministr a d o grat uit a m e n t e los parie n t e s del mu e r t o. A
vece s se utilizan plañid er a s profesion al e s par a hac er las lame n t a cio n e s .

A las plañid er a s princip al e s no les est á per mitido tom a r part e en la

diversión gen e r al; son encerr a d a s en un apar t a m e n t o vecino. Ellas emit e n

Ifakayo d e 290
 Ifakayo d e
lame n t o s ocasion al e s , y per m a n e c e n allí dura n t e el período entr e el lavad o
del cad á v e r y su entierro. Se les prohib e lavars e y tom a r alime n t o al me n o s
dura n t e las primer a s veinticu a t r o horas . Los mie m b r o s mas c ulino s de la
familia que tien e n algún otro trab aj o que hacer, son con frecu e n ci a
dispe n s a d o s de la obs erv a n ci a de est a antihigié nic a costu m b r e . Las
mujer e s , ta m bi é n , son a vece s conv e n cid a s de tom a r algún alime n t o .

El trab ajo de excav a r la tumb a reca e sobr e los hijos o los familiare s
mas c ulino s del mu e r t o. La tumb a es casi invaria bl e m e n t e cav a d a en la cas a
del mu e r t o; a vece s es cava d a en el lugar ¿?. En algun a s part e s de Yoruba
el cad á v e r es saca d o fuer a al terc er o al sépti mo día y desfilado por las
calles, rica m e n t e orna m e n t a d o y trans p o r t a d o sobre un ma d e r o o sobre
una puert a des q uicia d a para est e propósito. Amigos y parien t e s del mu er t o
aco m p a ñ a n al féretro cant a n d o las oracion e s del mu er t o y hacien d o reg alos
en su nomb r e , lanza n d o puñ a d o s de caurís a los esp e c t a d o r e s o
trans e ú n t e s . La proc e sión vuelve a la cas a por la noch e, lista para el
entierro del cad á v e r . Antes de esto, se suministr a un cord ero o una cabr a
par a una cere m o ni a de sacrificio. Tan pront o como el cad áv e r es depo sit a d o
en la tum b a (gen e r al m e n t e es poco profun d a ), el anim al prep a r a d o par a el
propó sito se mat a y su san gr e se deja got e a r sobr e el cuerpo del fallecido.
Los hijos del mu e r t o ta m bi é n derra m a n sus lágrim a s dentro de la tumb a ,
mientr a s le des e a n un viaje segur o hacia el país del mu e r t o.

Es casi innec e s a rio añ a dir que los gas t o s fúne br e s en Yoruba son muy
costos o s . Adem á s del gran cost e de suministr a r abun d a n t e comid a y
embri a g a d o r a s bebid a s est á “el import e que deb e ser pag a d o a las divers a s
asociacion e s sociales, religios a s y políticas con las que el mu er t o est é
relacion a d o , ad e m á s de los reg alos de bat a t a s , aceit e, cabr a s y otros
gan a d o s y provision e s que deb e n ser hech o s en un tie mp o det er mi n a d o
des p u é s del entierro o dura n t e la celebr a ción de las cere m o ni a s fúne br e s ”.
A vece s tod a una familia va a la ruina a caus a de los gas to s funer a rios, y
mie m b r o s de algun a s familias se han vendido como esclavo s para cumplir
con las exaccion e s de las asociacion e s fúnebr e s . Y sin emb a r g o la pes a d a
carg a es llevad a con compl ac e n ci a, ya que es muy fuert e la cree n cia que a
no ser que las exe q ui a s fúne br e s sea n celebr a d a s debid a m e n t e , el espíritu
del mu er t o no pue d e obte n e r desc a n s o y paz.

ASOCIACIONES FÚNEBRES
Algun a s asociacion e s o socied a d e s secr e t a s est á n relacion a d a s con la
celebr a ció n de exe q ui a s fúne br e s . Las principale s son la Ogboni, la Egun, el
Oro y el Adamu o Adimu Orisa. Una descripción de cad a una de est a s
asociacion e s ya ha sido dad a ant e rior m e n t e . La part e que ellas
des e m p e ñ a n en relación con las exe q ui a s fúne br e s ser á n ahor a esboz a d a s .

De tod a s est a s asociacion e s la Ogboni es la más import a n t e . A est a

asociación pert e n e c e n todos los jefes y pers o n a s import a n t e s de la
comu nid a d . La ad misión a ella est á abiert a a todo homb r e libre y confiere

Ifakayo d e 291
 Ifakayo d e
una me did a de honor y dignid a d . Cuan d o mu e r e un mie m b r o de la
asociación sus familiare s tien e n que pag a r gran cantid a d de dinero y dar
otros reg alos a los rest a n t e s mie m b r o s de la asociación para la celebr a ción
de las cere m o ni a s nec e s a ri a s . El entierro es a vece s retr a s a d o por la
incap a cid a d de los familiare s de dar los reg alos a su tie mp o , y por ello se
caus a much o contr a ti e m p o par a todos sin exce p ción. A los no iniciados , les
est á prohibido tocar al cad á v e r, y así indirect a m e n t e se presion a a los
familiare s par a que se apr e s u r e n a cons e g uir los reg alos para vers e libres
de la inconv e ni e n ci a de una rápid a desco m p o s ición del cad á v e r en un clima
cálido. De aquí la canción que es oída con frecu e n ci a de los parien t e s del
mu er t o:

Otalele g b ej e ro gba
Omo re a san ligbe hin O.

La gran cantid a d que tu has recibido

Será pag a d a algún día por tus hijos.

Esto significa que los mis mo s reg alos dado s a los mie m b r o s sup ervivien t e s
de la asociación Ogboni por los familiare s del mie m b r o mu e r t o, ten dr á n que
ser pag a d o s por los hijos sup ervivie n t e s del mie m b r o cuan d o mu e r a cad a
uno de los rece p t o r e s .
Escribien d o sobr e el te m a de las costu m b r e s funer a ri a s Yoruba en “Crónica
Nigeria n a ” bajo el seu d ó ni m o de ‘Adesola’, Mr. Feyisar a Sopein, un nativo
de Abeokut a que ha estu di a d o el te m a profun d a m e n t e , escrib e así:

“Otalele g b ej e es 1460 cauríe s o 36 filas y me di a. No se ha pret e n di d o

interpr e t a rlo literal m e n t e . .. El import e es para hacer etut u (sacrificios
propiciat orios) par a el mu e r t o; las provision e s para alime n t a r a los
mie m b r o s cuan d o se reún e n . No hay nativo que no pert e n e z c a a algun a de
est a s asociacion e s . Algunos pert e n e c e n a varias y el rang o de un hom br e se
consid er a segú n la asociación o asociacion e s a las que pert e n e c e . Cualquier
import e que que d e des p u é s que se han hech o los gas t o s nec e s a rio s es
distribuido entr e los mie m b r o s y a cad a individuo se le da una part e, en
proporción a su cate g o rí a oficial. El disfrut e de est e ben eficio es
consid er a d o como una deud a acu m ul a d a para cad a individuo e impon e una
obligación a sus hijos para hac er una contribución similar a la asociación en
los funer al e s de sus padr e s a su mu e r t e . Esta canción rep e tid a en los
funer al e s , es para que ten g a n siem p r e en la me m o ri a est e hech o. Esta es
tant o una socied a d secr e t a , política y social. De hecho es la principal
cá m a r a cons ultiva del rey par a toda s las mat e ri a s y sus principale s
mie m b r o s forma n un gabin e t e . Ellos hac e n al cad á v e r much o s ritos
mas ó nicos . En su camino hacia la cas a en luto, ellos hac e n son ar una
alar m a con sus ta m b o r e s de varios ta m a ñ o s y sonidos, del est a d o , par a que
toda s las mujer e s o los hom br e s no iniciados pue d a n evitar su pres e n ci a
tant o en la calle como en la cas a de luto... Duran t e el tie mp o de expo sición
del cad á v e r , continú a n golpe a n d o sus ta m b o r e s a interv alo s mien tr a s el

Ifakayo d e 292
 Ifakayo d e
cad á v e r sigu e de cuerpo pres e n t e cuan d o van a hac er su etut u. Al mis mo
tiem p o se les prove e gen e r al m e n t e de vino de palm a y cervez a nativ a. A
los mie m b r o s se les llama a vec e s Oshug b o. Son siem p r e ad mitid a s algun a s
mujer e s de ed a d y son gen e r al m e n t e distinguid a s de la de m á s por ten er
ciertos cordon e s (okun) sujeto s a sus muñ e c a s ; se supo n e que algun a s
mujer e s son imposibilitad a s para sie mp r e par a el ma tri mo nio”.

Desp u é s de la asociación Ogboni, la asociación Egung u n o Egun mer e c e

ate n ció n. La part e que des e m p e ñ a Egung u n en relación con las exe q ui a s
fúne br e s es inter e s a n t e y significativo; ella mu e s t r a que los Yoruba cre e n
firme m e n t e que el alma vive des p u é s de la mu er t e y si las cere m o ni a s
funer a ri a s son celebr a d a s ad ec u a d a m e n t e , ella va a la resid e n ci a de los
espíritus. Una relación gráfica de las cere m o ni a s Egung u n es dad a así por el
Dr. Farrow:

“Mientr a s que los familiar e s de luto est á n reunido s, una pers o n a que actú a
como Egun per m a n e c e esco n dido en la habit ació n contigu a . Luego, una de
las pers o n a s de luto golpe a tres vece s en el suelo y excla m a : Baba, bab a,
bab a! Da mi lohun! (i.e. Padre, padr e, padr e! Cont é s t a m e ! ). De la
habit a ción contigu a llega una res p u e s t a en “la voz de Egung u n ”
(ventriloq ui al), y todos que d a n confort a d o s y llenos de alegría, con la
cre e n ci a que el espíritu del mu er t o, aunq u e invisible est á, no obst a n t e ,
pres e n t e con ellos. Habien d o coloca d o las mujer e s comid a en la habit ación
de Egun (habié n d o s e oculta d o él mis mo o march a d o ) des p u é s que él ha
cont e s t a d o , todos los invitad o s entr a n y se sirven ellos mis mo s , así celebr a n
un acto de comu nió n con el fallecido. El Egun no lleva sus ropa s mientr a s
est á oculto en la habit a ción; pero él deb e des e a r salir y unirs e a las
alegría s, lo hac e y ento n c e s habla como, y en el est a d o en que se
encu e n t r a , el espíritu del que se est á llevan d o luto... Algunos días des p u é s
del entierro, un egu n vien e por la noch e e invoca el nomb r e del mu er t o, y
des p u é s que ha pas a d o otro día, él vien e por el día, aco m p a ñ a d o por
séq uito, y para la cas a del mu er t o, dond e comu nic a que ha alcanz a d o con
seg urid a d el mun d o espiritu al, que est á bien y que es feliz. Como res p u e s t a
a las bue n a s noticias, se le prove e de alime n t o s , ron y vino de palm a , de los
cuale s tom a part e en privado, ya que ¡los espíritus no deb e n ser vistos
comie n d o !. Cuan d o él y los que lo aco m p a ñ a n han ter min a d o , fuert e s
ge mid o s indican que se va a marc h a r. Estas cere m o ni a s son consid er a d a s
como verd a d e r a s , pero en realida d, son sola m e n t e los niños y pers o n a s
ingen u a s las que no se dan cuen t a que no son má s que de mo s t r a cio n e s
práctic a s de sus cree n cia s .

Las cere m o ni a s que aca b a m o s de describir son celebr a d a s gen e r al m e n t e en

el ‘sépti mo’ día des p u é s del fallecimie n t o o del entierro. La palabr a
‘sépti mo’ no deb e ser interpr e t a d a literal m e n t e . Las cere m o ni a s pue d e n ser
atra s a d a s has t a el día once o doce. Cere m o ni a s similar e s conocid a s como
Iseku “cer e m o ni a s fúnebr e s ” se celebr a n el día catorc e des p u é s del
fallecimie n t o . Las ant erior e s cere m o ni a s son conocid a s como Ita, “las

Ifakayo d e 293
 Ifakayo d e
cere m o ni a s del terc er día”, e Ije “cere m o ni a s del sépti mo día”,
resp e c tiv a m e n t e . Escribien d o sobr e el te m a de Iseku, Mr. I. O. Delano, autor
de “El Alma de Nigeria”, da una relación gráfica y elabor a d a de las
cere m o ni a s que él ha tenido la oportu nid a d de ser tes tigo en dos ocasion e s .
Su relación nos da una impre sió n de su cree n cia en la veracid a d de la
vuelta del fallecido, esp e ci al m e n t e cuan d o dice:

“De rep e n t e tod a la multitu d se movía y alguno s grita b a n ; ‘Él vien e’. Sí, él
venía. Y en es e mo m e n t o había tal sole m nid a d que era casi indes criptible.
Silencio mort al. El hom br e venía lenta m e n t e . . . Era verd a d e r a m e n t e el
homb r e que había aba n d o n a d o est a vida hacia precis a m e n t e cuar e n t a
días... Su cara no est a b a cubiert a. Tenía que hab e r sido pinta d a con éxito,
par a que las arrug a s y marc a s estuvi er a n tod a s allí como evide n ci a de
identid a d ”.

El autor ha cont e m p l a d o las cere m o ni a s en varias ocasion e s y est á

conv e n cido que una obs erv a ció n profun d a habría revela d o a Mr. Delano que
la figura que vio en cad a ocasión era una simple pers o nificación y no una
ree nc a r n a ció n de la pers o n a fallecida. Las cere m o ni a s fúnebr e s
relacion a d a s con la ador a ción Oro son ta m bi é n inter e s a n t e s . Si un mie m b r o
de la asociación Oro mu er e , todos los de m á s mie m b r o s de la mis m a son
convoc a d o s a reunirs e y pas ar a la cas a del fallecido. Las plañid e r a s
princip al e s les dan la bienv e nid a y les dan refres c o s de cerv ez a nativ a y
nuez de cola. Tambi é n se les ofrec e un carn er o. Entonc e s empiez a n las
cere m o ni a s . La nuez de cola est á hech a para tocar la cab ez a del cad á v e r,
toda s las plañid er a s lo hac e n con puños cerra d o s , uno encim a de otro y
luego la cab ez a del hijo mayor o del hijo que tien e que suce d e r al fallecido.
Esta cere m o ni a es rep e tid a de nuev o tres vece s cuan d o se hac e n oracion e s
par a ben d e cir a los vivos, esp e ci al m e n t e para el hijo mayo r o al hijo que
tien e que her e d a r , son ofrecid a s al mu e r t o.

El carn er o es ento nc e s sacrificad o cere m o ni o s a m e n t e y su san gr e es

recogid a en un cuenco o calab a z a , de la que los niños coge n pequ e ñ a s
cantid a d e s y la frota n sobr e sus cab ez a s . La figura de un hom br e con un
gran par ecido con el mu e r t o es dibujad o sobr e el muro junto a la tu mb a y la
cab ez a del carn er o es ofrecid a a est a figura. Estas cere m o ni a s
sacrificador a s deb e n ser rep e tid a s anu al m e n t e por los hijos.

Tan pront o como se aca b a n las cere m o ni a s en la cas a, se pide a las

plañid er a s que ab a n d o n e n la cas a. Los mie m b r o s de la asociación Oro
celebr a n ciert a s cere m o ni a s secr e t a s y luego cierra n con llave la puert a tan
pronto como est á n prep a r a d o s par a ir a la arbole d a Oro par a post e rior e s
cere m o ni a s . La part e que des e m p e ñ a gen e r al m e n t e la asociación Oro en la
arbole d a Oro ha sido ta m bi é n bien descrit a por Mr. Sopein (conocido
anóni m a m e n t e como ‘Adesola’) en la “Crónica Nigerian a ”:

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 Ifakayo d e
“Toda la cam p a ñ a de dios e s y hom br e s salen fuera a los que es llama d a
cere m o ni a Oro- pagi (“Oro mat a al árbol”) y Oro- jegi (“Oro se come el
árbol”). Para su repr e s e n t a ció n, el recién deificado busc a la comp a ñí a del
árbol má s alto de la vecind a d para dar una prue b a de su divinida d al
“com e r s e ” toda s las hojas inme di a t a m e n t e , has t a su último brot e. A una
dista n cia conv e ni e n t e de es e árbol, hom br e s y dios e s se aco m o d a n lo mejor
que pue d e n (los dios e s grita n d o con todo su pod er y los homb r e s toca n d o el
ta m b o r muy fuert e, cant a n d o y bailand o al mis mo tie mp o ). No se per mit e a
los no iniciado s el sab e r cómo se repr e s e n t a est a proez a del espíritu, es
suficient e decirles que uno se des pi ert a por la ma ñ a n a para ver que
det er mi n a d o árbol se ha des n u d a d o de sus hojas, y ello requ e rir á el servicio
del má s pot e n t e microsco pio para desc u b rir has t a el má s diminu t o y último
brot e en cualquier lugar alred e d o r del árbol has t a la ram a má s alta, o en
cualquier lugar de la vecind a d del árbol. Se supon e que est a s hojas han sido
literal m e n t e comid a s por el dios. Susp e n did a entr e dos de sus ra m a s de
est e árbol, que est á n en lo más alto, o a vece s , dejad a ond e a n d o en la más
alta de sus ra m a s , est á una est e r a nuev a o una pieza de tela blanc a o roja...
Lo que est a s est er a s o telas pret e n d e n simbolizar deb e ría ser evide n t e ... A
difere n ci a de Egung u n y Agemo la form a encar n a d a de Oro no est á nunc a
ves tido con ropa s o est er a s . Cual es su natur al e z a y ropa s se supon e que es
un mist e rio y guar d a d o celos a m e n t e has t a ahor a de la mira d a de las
mujer e s .

De hech o, Oro es ador a d o más en su vacía y espiritu al form a que en una

forma ma t e ri aliza d a . Los sacrificios son ofrecidos en la form a primer a . Entre
los Egba s, que son los originarios de est e culto, la cere m o ni a Oro Awe es el
único rito funer a rio celebr a d o en relación con est a ador a ció n, cuan d o se
supo n e que es espíritu pas a del est a d o de “ins e p ult o” a la de “ent e rr a d o ” .
A la vista de est a relación, las est e r a s o ropa s, colgad a s del árbol, deb e n ser
consid er a d a s como las est er a s o ropa s con las que el mu er t o fue ent err a d o ;
y que su susp e n sió n significa que el espíritu del mu er t o, ahor a purificado
con los ritos funer a rios, y habie n d o entr a d o en un est a d o de vida purificad a
en la cual pue d e ser invoca d o y ador a d o, arroja d o s detr á s de él en su vuelo
hacia el mun d o espiritu al, estos terr e n al e s obst á c ulos como inútiles para
ello... Despu é s de finalizad a est a cere m o ni a Oropa gi, ellos (dios e s y
homb r e s ) acud e n de nuev o a la cas a; y habié n d o s e reg al a d o ellos mis mo s
con los restos de la comid a que ha sido rep ar tid a ant e s de salir de la
arbole d a Oro, vuelve n a forma r una proce sió n, quita n el mariwo de la
puert a , march a n direct a m e n t e a la de Aboro (princip al mie m b r o de la
asociación Oro) y de allí a su propia cas a, al romp e r el día. Por la ma ñ a n a ,
los hué s p e d e s vuelve n a la cas a de luto, pon e n una señ al en el sitio
cons a g r a d o , y se felicitan de que el difunto ha pas a d o a la eta p a Oro y
pue d e ser invoca d o en cualquier mo m e n t o par a la ador a ción”.

Otra cere m o ni a funer a ri a relacion a d a con la ador a ció n Oro es la cere m o ni a

de levan t a r un altar en honor del mie m b r o mu e r t o de la asociación Oro. En
est e altar, que est á gen e r al m e n t e hecho de paja y tien e aproxi m a d a m e n t e

Ifakayo d e 295
 Ifakayo d e
tres pies de alto, est á n situa d a s una imag e n de barro del mu er t o y algun a s
de sus pert e n e n ci a s y ofren d a s de comid a. La imag e n est á cuida d o s a m e n t e
hech a y que se parezc a al mu er t o tant o cuan t o sea posible, y por eso
gen e r al m e n t e se pinta en ella la marc a tribal o cicatrice s carac t e rís tic a s del
fallecido.
Adem á s de las cere m o ni a s citad a s , hay un conjunto de cere m o ni a s
conocid a s como Pegb e d a , “dan d o la vuelt a de un lado a otro”. Estas
cere m o ni a s se celebr a n periódic a m e n t e dura n t e un núm e r o de años
des p u é s de la mu er t e y entierro. Los parien t e s y amigo s del mu e r t o visita n
el ce m e n t e rio o la tumb a en un det er mi n a d o día y hac e n ofren d a s de
comid a o flores. A vece s expr e s a n sus des e o s u oracion e s sobre la tum b a ,
des p u é s de llama r al fallecido en cuyo honor est á n siendo celebr a d a s las
cere m o ni a s para que las escuc h e . Hecho esto, la familia con sus amigo s
regr e s a a su cas a, y son provistos sunt u o s a m e n t e de comid a y bebid a. Se
est á cocina n d o dura n t e todo el día y se les envía comid a a los amigo s como
reg alo. Una bue n a part e del día se pas a bailan d o, y el espíritu de alegría
caract e riz a a toda s las cere m o ni a s . En realid a d, los Yoruba entierr a n ahor a
a sus mu er t o s de esp ald a s , y la nec e sid a d para las cere m o ni a s de volver el
cad á v e r de un lado a otro no deb e rí a apar e c e r . Las cere m o ni a s , sin
emb a r g o , son una sup e rviv e n ci a de la antigu a costu m b r e de colocar al
mu er t o sobre su lado izquierdo, una costu m b r e ya aba n d o n a d a por los
Yoruba.

Debería hac er s e not ar que toda s est a s cere m o ni a s fúnebr e s son neg a d a s a
pers o n a s que mu er e n de enfer m e d a d infeccios a. Por eje m plo, en tiem p o s
antigu o s , a un hom br e que moría de lepra no se le conc e dí a n toda s las
cere m o ni a s fúne br e s . Los funer a rios que m a n el cad áv e r y recibe n reg alos
de dinero, nuec e s de cola, ave s y otros anim al e s .
La cre m a ció n no se practica en Yoruba exce p t o en caso de pers o n a s que
mu er a n por enfer m e d a d e s infeccios a s .

El deb e r de un ad ec u a d o entierro es consid e r a d o con gran sole m ni d a d en

Yoruba. Se cree que aqu ellos que fallan en su cumplimi e n t o sufrirán por su
neglige n cia; ellos será n pers e g ui d o s y moles t a d o s por los inquiet o s
espíritus incorpór e o s de varias ma n e r a s . Por otro lado, se consid e r a una
gran des gr a ci a la circuns t a n ci a de no ten er un adec u a d o entierro. De aquí
la maldición corrien t e , ‘Igbe ni iwo yio ku si’ (morirá s en el mon t e ) esto es,
morirás allí dond e nadie celebr a r á las cere m o ni a s fúne br e s sobr e tu
cad á v e r . De aquí, ta m bi é n , la expr e sió n, ‘Oku igbe’ (un cad áv e r en el
mont e ), implican d o que la cond uc t a de uno es tal que mer e c e la des gr a ci a
de que d a r sin ent err a r en el mon t e .

RELACIÓN CON EL ANTIGUO EGIPTO

Todo el que ha estu di a d o tanto la religión del Antiguo Egipto como la de los
yorub a no pue d e dejar de det e c t a r punto s de se m ej a n z a o identid a d con
relación a la mu er t e y a las costu m b r e s funer a ria s .

Ifakayo d e 296
 Ifakayo d e
Se ha señ al a d o ant e s que las palabr a s yorub a ‘ku’ e ‘iku’, “morir” y
“mu e r t e ”, se deriva n de la palabr a ‘khu’ del Antiguo Egipto. Esto mu e s t r a al
principio que hay algun a relación entr e las dos religion e s . Adem á s se pue d e
des t a c a r el hecho de que en Yoruba hay la cree n ci a de que nadie nec e sit a
morir; la mu er t e sólo pue d e ser caus a d a por algún pod er invisible o por una
pers o n a viva malva d a . Tal cre e n ci a existía en el Antiguo Egipto. El profes or
Masper o escribe así:

“Los antiguo s rehu s a b a n profun d a m e n t e el creer que la mu e r t e era nat ur al

e inevita bl e. Ellos creía n que la vida, una vez emp e z a d a , debía seguir
indefinid a m e n t e ; si ningú n accide n t e la trunc a b a , ¿por qué debía ces ar por
ella mis m a ? . Y así los homb r e s no morían en Egipto; eran as e sin a d o s . El
as e sino con frecu e n ci a era de est e mun d o , y era reconocido fácilme n t e
como otro homb r e , un anim al...”.

De aquí que en el país Yoruba, cuan d o una pers o n a mu er e , el Babalaw o sea

llama d o para det er mi n a r si el mu er t o ha sido víctima de una pers o n a
malv a d a . En Yoruba se cre e que el espíritu incorpór e o se une con el espíritu
de toda la familia en el otro mun d o. Una cree n cia similar existía en el
Antiguo Egipto dond e se creía que al nacimie n t o “cad a pers o n a recibía una
part e del espíritu de la familia, que le guiab a y era su pers o n alid a d oculta, y
que al morir, se volvía a reunir con el espíritu de tod a la familia que le
recibía y le prot e gí a”.
La costu m b r e de lame n t a r la mu e r t e desfilan d o por las calles, se encu e n t r a
en amb o s país e s . Cómo se practica la costu m b r e por los yorub a ya ha sido
descrit a. La siguie n t e es una descripción de la costu m b r e como es dad a por
escritor e s sobre costu m b r e s egipcias:

Cuan d o moría un individuo, era usu al para las mujer e s el salir de la cas a, y
lanzar polvo y barro sobr e sus cab ez a s emitie n d o gritos y lame n t a cio n e s . ..
Ellas cant a b a n canto s fúne br e s ... En est a s oracion e s los servicios de actor e s
contr a t a d o s era n innec e s a rio s ; aunq u e dura n t e el período de set e n t a días,
mientr a s el cuerpo est a b a en ma n o s de los emb al s a m a d o r e s , eran
utilizad a s plañid e r a s , que cant a b a n los mis mo s canto s queju m b r o s o s .

Cuan d o mu e r e un hom br e de algun a cat e g o rí a, toda s las he m b r a s de es a

familia emb a d u r n a n sus cab ez a s y cara s con lodo, golpe á n d o s e ellas
mis m a s mientr a s and a n ... mien tr a s el mac h o, por su part e, form a otro
grupo, se prep a r a n y se golpe a n de la mis m a ma n e r a .

Cuan d o algun o de ellos mu er e , todos sus parie n t e s y amigos (que se pon e n

lodo sobr e sus cab ez a s has t a la hora en que el cad á v e r es intern a d o , van
todos los días por la ciuda d llorand o y lame n t á n d o s e ) ni se lavan, ni beb e n
vino, ni com e n ma s que comid a s de poco precio, ni se pon e n ropa s que
sea n valios a s .

Ifakayo d e 297
 Ifakayo d e
Comp a r a r estos det alles con los de la costu m b r e Yoruba dad a
ant erior m e n t e . Con la exce p ción a la refer e n ci a al período de
emb al s a m a m i e n t o y la modificación de la práctic a de emb a d u r n a r s e con
lodo casi todos los det alle s sobr eviv e n en Yoruba y pue d e n ser vistos en
práctic a entr e todos los yorub a o entr e algun a s tribus. El deb e r del hijo
hacia su padr e en Yoruba es ta m bi é n idéntico al deb e r del hijo en el Antiguo
Egipto. En amb o s , “el deb e r del hijo era el ma n t e n e r la tum b a (de su padr e)
y ofrec e r los nec e s a rios sacrificios en los días de festival... Estos deb e r e s
hacia el fallecido reca e n direct a m e n t e sobr e el cab ez a de familia, pero al
mis mo tie mp o , la obligación desc a n s a b a sobr e los de m á s mie m b r o s , incluso
a las última s gen e r a cio n e s ”.

Ha sido ya des t a c a d o que cuan d o un hom br e import a n t e moría, era usu al

en Yoruba ser ent e rr a d o s con él alguno s de sus esclavo s y mujer e s . La
práctic a es similar a la del Antiguo Egipto, descrit a como sigu e:

“Duran t e los prime r o s período s de la civilización Egipcia, el der ec h o a una

futur a vida debía ser exigido sola m e n t e por los ricos. Las vidas de much a s
mujer e s , niños, esclavo s y anim al e s tenía n que ser sacrificad o s para
aco m p a ñ a r a su doble al otro mun d o ”.

Posterior m e n t e , la práctica de sacrificar las vidas de sere s hum a n o s fue

ree m pl a z a d a por la provisión de figuras de barro conocid a s como ‘usha b tis’
mod el a d a s como sere s hu m a n o s . El núm e r o de ‘usha b tis’ era en ciert a
époc a muy gran d e , pero fue más tard e fijado en cuatroci e n t o s . Es
des t a c a bl e que el 400 es import a n t e en la nu m e r a ció n Yoruba, siend o
consid er a d o como un cuadr a d o muy import a n t e , que es el cuadr a d o de
veint e, que es una import a n t e unida d en Yoruba.

Los funer al e s egipcios era n muy caros. Así ta m bi é n lo son los yorub a. La
única difere n ci a est á en el grad o de riquez a que pos e e cad a país; pero no
hay dud a que en proporción a la riquez a que pos e e cad a país, los gas t o s
funer a rios son duros. Hay tres clas e s de funer al entr e ellos, a sab e r, el
suntu o s o, el me dio entr e amb o s y el más mod e s t o . En el prime r o se gas t a n
600 coron a s , en el seg u n d o 200 y en el tercer o me n o s .

Tambié n hay par ecido con resp e c t o a los modo s de entierro. Segú n Dunca n,
los modo s egipcios son ves tido s con chale s, mo mificación, ata ú d e s con
front ale s de barro, ata ú d e s de ma d e r a , ata ú d e s de piedr a. El prime r mod o
es el adop t a d o má s frecu e n t e m e n t e en Yoruba; ocasion al m e n t e se
encu e n t r a n cad á v e r e s vestido s como mo mi a s en algun a s tribus Yoruba.
Una profun d a descripción del primer modo es dad a por el mis mo escritor:

“El cuerp o era casi invariable m e n t e coloca d o de esp ald a s , con las ma n o s a
los lados o cruza d o s sobr e el pecho... No se han enco n tr a d o huellas de
mutilación del cad á v e r. De los abun d a n t e s resto s de ropa, ded uci m o s que
todos los cuerp o s eran envu elt o s con telas ant e s del entierro, y dond e

Ifakayo d e 298
 Ifakayo d e
encon t r a m o s telas en cualquier est a d o de cons er v a ció n, era ma nifies t o que
el cuerpo no había sido ves tido simple m e n t e con una única pren d a , sino
aplas t a d o con muc h a s dobla d a s ”.

El uso de est er a s en relación con est e mod o de entierro es significativo,

como lo ate s tig u a MacIver en el siguien t e pas aj e:

“El cuerpo es envu elto con una piel y una est er a roja. Más comú n m e n t e hay
una triple cap a de envoltur a s , viz., telas junto al cuerp o, luego piel o cuero,
y por fuera con una amplia est er a ”.

Los yorub a no usa n una piel, sino las otras dos envoltur a s . Los colores de
las telas, ta m bi é n , de colores egipcios muy conocido s, esto es, blanco y
rojo, que son los colore s que repr e s e n t a n , resp e c tiv a m e n t e , el Norte y el
Sur del Antiguo Egipto (blanco es el color de la coron a del Egipto Norte y
rojo el del Sur. A esto s colore s ta m bi é n se les da un significado religioso en
relación con el culto Adamu- Orisa). La costu m b r e de ent err a r niños en
vasijas y de pon er jarron e s o vasijas en las tumb a s era practica d a
gran d e m e n t e dura n t e ciertos período s en el Antiguo Egipto. Los yorub a no
practic a n la costu m b r e de vasijas para ent err a r, pero ellos a me n u d o
coloca n vasijas en las tum b a s y pon e n en ellos ofren d a s de comid a y
bebid a.

La pala br a yorub a para vasija es ‘i-ko- ko’. Esta pare c e ser una modificación
de ‘kau- kau’, esto es, el plural de ‘ka’. La idea predo mi n a n t e en el Antiguo
Egipto que el ‘kas’ de pers o n a s mu er t a s podía entr a r en las vasijas y
come r s e lo que para ellos se había me tido dentr o, ta m bi é n es enco n tr a d a
en yorub a . De aquí la pala br a ‘i-ko- ko’ significa que pert e n e c e al ‘kas’ o
espíritu de los mu e r t o s . Es des t a c a bl e que cuan d o los yorub a des e a n
cons a g r a r un lugar a ellos a vece s entierr a n una vasija en el lugar y coloca n
allí ofren d a s par a el Orisa o dios o el espíritu o espíritus par a ser ador a d o s .
En casos de em e r g e n ci a, cuan d o urge n t e m e n t e se nec e sit a la ayu d a de
espíritus ance s t r al e s , los espíritus son gen e r al m e n t e convoc a d o s y se les
pide ayud a dirigién d o s e a ellos por me dio de un aguj ero cava d o en tierr a o
por me dio de una vasija ent err a d a en tierra.

Se ha llam a d o la ate n ció n en ant erior e s capítulos al hech o de que los

nomb r e s de asociacion e s fúnebr e s , como Ogboni, Egung u n y Oro son todos
ellos de origen egipcio. Las principale s idea s relacion a d a s con las
cere m o ni a s fúnebr e s de la asociación son ta m bi é n de orige n egipcio.

Debe m o s des t a c a r ciert a s pala br a s usa d a s en relación con los funer al e s . El

prime r grito de parien t e s y amigos cuan d o ha ocurrido la mu er t e es
conocido como ‘Ibosi’, i.e. ‘i-bi- osi’, “el lugar de un Osi o Osiris”. Esto
significa que la cas a ha sido conv er tid a en un lugar dond e alguie n se ha
conv er tido en un Osiris, esto est á en relación con la idea egipcia que la más
alta reco m p e n s a debid a a un homb r e recto era que él debía conv er tirs e en

Ifakayo d e 299
 Ifakayo d e
un Osiris o en una repro d u c ción de Osiris inme di a t a m e n t e des p u é s de la
mu er t e . Esto era un ele m e n t o es e n cial en la fe de Osiris. Oracion e s de que
esto pue d e suce d e r a los ador a d o r e s devot o s de Osiris pue d e n ser vista s en
varias part e s del “Libro de la Muert e”.

La palabr a par a tum b a es ‘iboji’, esto es, ‘i-bi- oji’. ‘Bi’ o ‘bu’ es una antigu a
pala br a egipcia que significa “lugar”. ‘Oji’ se deriva de la pala br a raíz ‘ye’
de África Occiden t al, que significa “vivir, existir, llegar a ser”, ‘i-bi-oji’
significa pues , “el lugar de los vivos o de los espíritus”. Esta pala br a es una
clara indicación de la cre e n ci a yorub a de que el espíritu del homb r e
continú a viviend o des p u é s de la mu e r t e .

Hast a tie mp o s recien t e s no se conoc e que los yorub a haya n usa d o ata ú d e s .
Pero su palabr a para ata ú d sugier e fuert e m e n t e que ellos tien e n que hab e r
conocido hac e varios siglos que es lo que eran. Esto est á sug erido por el
hech o de que la pala br a yorub a para ata ú d es de origen del Antiguo Egipto.
La palabr a es ‘posi’, esto es, ‘pa- osi’. ‘Pa’ es una modificación de la antigu a
pala br a egipcia ‘per’, que significa “cas a ”. ‘Osi’ es contr a cció n de ‘Osiris’.
‘Posi’ significa pue s “la cas a de un osi”, que es el lugar dond e es enc err a d o
alguie n que ha llega d o a ser un Osiris. Las cere m o ni a s conocid a s como
Pegb e d a , son una sup erviv e n ci a de la costu m b r e egipcia de celebr a r fiest a s
periódica s en honor del mu er t o y de periódica s renov a cion e s de la comid a
ofrecid a al ‘kas’ de pers o n a s fallecida s . La costu m b r e del Antiguo Egipto es
descrit a así por Petrie:

“Proba bl e m e n t e la mod e r n a costu m b r e de ir al ce m e n t e rio par a un pic- nic

de un día llevan d o comid a, cocina n d o y alime n t á n d o s e en familia, fue
seg uid a ta m bi é n en époc a roma n a . Los much o s cesto s en las habit a cion e s ,
mont o n e s de fech a s , piedr a s de la époc a y piedr a s de color meloco t ó n, las
pieza s de pan, el maíz y otros alime n t o s se encu e n t r a n aquí, todo nos
mu e s t r a que las fiest a s se celebr a b a n ; y sin dud a est a s era n
repr e s e n t a t iv a s de una antigu a costu m b r e de fiest a s funer a ri a s en honor de
los mu er t o s , o por la renov a ción de comid a por el ‘ka’”.

La palabr a ‘pegb e d a’, “el valor de un lado a otro”, es una sup e rviv e n ci a de
la par ecid a costu m b r e de los antigu o s egipcios de pon er el cad áv e r sobr e
su lado izquierdo.
Los punto s de se m ej a n z a e identid a d entr e los antigu o s egipcios y los
yorub a en sus costu m b r e s funer a ri a s descrita s ant erior m e n t e cons titu ye n
una fuert e evide n cia en apoyo de la teoría de una íntima conexión entr e las
religion e s del Antiguo Egipto y del país Yoruba.

LA CONCEPCIÓN YORUBA DEL HOMBRE

La religión domin a tod a la vida de los yorub a, y por lo tanto su conc e p ción
del homb r e es es e n cial m e n t e religios a. El hom br e est á consid e r a d o des d e
el punto de vista de su relación con los dios e s ; su vida en el est a d o actu al
de la exist e n ci a y su des tino en la vida futur a est á n inmer s o s en el cam p o

Ifakayo d e 300
 Ifakayo d e
de la conc e p ción religios a. Como otra s razas del mun d o, los yorub a cree n
que la nat ur al ez a del homb r e es parcial m e n t e mat e ri al y parcial m e n t e
inma t e ri al. Ellos cre e n que el hom br e tien e un cuerp o ma t e ri al por me dio
del cual actú a y reaccion a en su alred e d o r mat e ri al. Tambi é n cree n que
tien e una entid a d inma t e ri al.

Varios escritor e s han explica d o como la noción de una entid a d inma t e ri al

surgió prime r o en la me n t e hu m a n a . Por eje m plo, Mr. Herber t Spenc e r en
sus “Principios de Sociología” ha situa d o el origen de la noción de los
sue ñ o s . El homb r e primitivo, dice él, est á compr o m e t i d o en algun a form a
de activida d con algun o s de sus amigo s y se des pier t a ant e s del fin de es a
activida d. Él sient e que no ha ab a n d o n a d o a sus amigo s, y por lo tant o hay
motivos de que hay algo que se pue d e apar t a r , salien d o y volvien d o a
volunt a d , esto es, una seg u n d a individu alid a d por todo ser hum a n o .

Tal cre e n ci a es así fortalecid a has t a ser des a rr ollad a má s profun d a m e n t e .

El hech o de que los hijos nac e n mos tr a n d o carac t e rís tic a s físicas pos eíd a s
por sus padr e s has t a el punto de sug erir que ellos son ree nc a r n a cio n e s de
sus padr e s o ant e p a s a d o s , cond uc e a la idea de que la seg u n d a
individu alid a d es una doble entid a d , una part e de la cual pue d e ser
enc ar n a d a en un recién nacido, mien tr a s que la otra part e contie n e el ser
del homb r e como individuo. El África Occiden t al, la cre e n ci a de una
seg u n d a individu alid a d exist e. Entre algun a s tribus la seg u n d a
individu alid a d tien e un doble caráct e r, pero entr e otras , el homb r e tien e
varias alma s o espíritus, una o dos de las cuale s corres p o n d e con la
seg u n d a individu alid a d o la doble descrita ant erior m e n t e .

El estu dio de la conce p ció n del homb r e en África Occide n t al requier e un

noble conocimie n t o de religión comp a r a tiv a, por lo que es obvio que una
conc e p ción evolucion a d a des d e el punto de vista de una religión que
per m a n e c e en relación gen é tic a a otras religion e s deb e cont e n e r
sup e rviv e n ci a s de ele m e n t o s de sus pred e c e s o r a s . El no dars e cuen t a de la
import a n ci a de esto s requisitos previos ha hech o desco n c e r t a n t e a
obs erv a d o r e s sup erficiales y ha provoc a d o que algun o s escritor e s digan
que “La psicología african a es extr e m a d a m e n t e compl ej a” y que “La
me n t alid a d african a es extr e m a d a m e n t e variable en una mis m a pers o n a ”.
Afirmacion e s como la última reflejan indignid a d en sus autor e s , ya que ellos
ech a n la culpa a los mimo s de su propio desco n o ci mi e n t o sobr e la
me n t alid a d african a y par ec e n dar la impre sión de que la me n t alid a d
african a es sub- hu m a n a o es e n ci al m e n t e difere n t e de cualquier otra
me n t alid a d .

PARTES CONSTITUYENTES DE LA NATURALEZA HUMANA

Segú n la conce p ción Yoruba las part e s constitu ye n t e s de la natur al e z a

hu m a n a son:

Ifakayo d e 301
 Ifakayo d e
Ara “cuerp o físico”
Ojiji “som br a ”
Iye “cuer p o me n t al, me n t e ”
Oka(n) “corazó n”, “cuerp o y alma”
Emi(n) “espíritu”, “cuer p o espiritu al”, “alm a espiritu al”

ARA , “cuer p o físico”, es el me dio a trav é s del cual el hom br e actú a y

reaccion a en su entor n o físico. Duran t e la vida de un homb r e , él pue d e ser
alime n t a d o y acaricia d o. Despu é s de la mu e r t e per ec e . Esto es lo que el
homb r e pos e e en comú n con el mun d o físico, aun q u e tien e sus
caract e rís tic a forma hum a n a .
OJIJI, “som br a ”, es el const a n t e comp a ñ e r o del cuerp o dura n t e la vida de
un hom br e . Es la repr e s e n t a ció n visible del yo íntimo o ‘oka(n)’. Cuan d o el
yo íntimo sale fuer a a la mu er t e , la repr e s e n t a ci ó n visible o somb r a ces a de
existir y per ec e con el cuerpo.
IYE, “cuerp o me n t al”, “me n t e ”, es la part e conscie n t e del hom br e de laqu e
dep e n d e la sens a t e z del cere br o. Inme di a t a m e n t e que el cere br o ces a en
su función, Iye deja de existir. Cuan d o esto suce d e , los yorub a dicen: “Ori re
fo”, “su cab ez a se ha roto” o “Iye re ra”, “su cuerp o me n t al ha
des a p a r e ci d o ”, la palabr a ‘ra’ es usad a par a deno t a r des a p a rición en el
sentido de que Ra, el dios- sol, des a p a r e c e des p u é s del ocas o.
OKAN , “corazó n”, “cuer p o y alma”, es una part e inma t e ri al del hom br e .
La pala br a es usad a con dos sentido s . El primer o deno t a el corazó n
mat e ri al, el segu n d o indica “una entid a d individu al”, “cuerp o y alma”, “el
lugar de la intelige n cia, pens a mi e n t o y acción”. En est e último sentido
forma part e del lado inma t e ri al e imper e c e d e r o del hom br e . Se cree que es
el yo espiritu al o me n o r del hom br e .

Se cre e que Okan exist e ant e s del nacimie n t o de un hom br e . Pued e ser el
‘Okan’ de un ant e p a s a d o o de algún mu er t o. Pued e ser el ‘Okan’ de un
abiku, esto es “alguie n que ha nacido par a morir” y por eso provoc a que el
niño dentro del cual se ha metido mu e r a joven.
La pala br a es usad a en un sentido amplio. Este incluye qué part e del
homb r e es conocido como ‘iye’, “racion alid a d ”, “intelig e n ci a” y ta m bi é n qué
part e es conocid a como ‘inu’, “la part e oculta”, “el yo íntimo”. Se cre e que
tien e una forma concr e t a que contie n e toda s las caract e rís tic a s del cuerpo.
Es una part e import a n t e del homb r e que usa el cuerpo como me dio de
comu nic a ción con el mun d o ext erior. Incluso es cap az de salir del cuerpo sin
disociars e de él. Hace esto en el caso de los sueñ o s , aunq u e la pala br a no
se usa expr e s a m e n t e par a las form a s hum a n a s vistas en los sue ñ o s .
Desp u é s de la mu e r t e sale del cuerpo como en el caso de los sueñ o s , pero
sin llegar a est a r disociad a compl e t a m e n t e de él, y pue d e ser ree nc a r n a d a .
No es de ningú n modo indifere n t e al des tino del cuerp o original. Esta part e
de la conc e p ción del homb r e no est á comple t a m e n t e res u elt a para mos tr a r
si el mis mo Okan pue d e pert e n e c e r a dos pers o n a s .

Ifakayo d e 302
 Ifakayo d e
Los yorub a cree n que el Okan del homb r e o el alma pue d e ab a n d o n a r el
cuerp o y ser incap a z de regr e s a r a él. Esta idea se pue d e ilustr ar con dos
eje m plo s. Se supon e que una bruja atac a a su víctima por me dio de su okan
que se tran sfor m a en un pájaro. Si el pájaro es cogido, la bruja no se
des p e r t a r á ; si es mat a d o , la bruja morirá. Adem á s , si una pers o n a se vuelve
de m e n t e o idiota, incap a z de tom a r ningu n a decisión en negocios o tom a r
una iniciativa, los yorub a dirán refirién d o s e a él, ‘Okan re ti lo’, “su alma se
ha ido”.
Otra part e import a n t e de la econ o mí a hu m a n a es Emi(n) “espíritu”. Éste
est á consid er a d o como el centro de la vida. Es la part e del hom br e que est á
íntima m e n t e relacion a d a con los dios e s . Olorun, la Deida d Supr e m a , es
conocid a como Elemi, “el due ñ o de los espíritus”. El espíritu del hom br e es
así localizad o en Olorun, y es por lo tanto consid er a d o como el ele m e n t o
divino en él. Tambié n se le consid er a como la part e más elev a d a del
homb r e que us a tanto el ‘okan’ “el alma”, y el ‘ara’ “cuerp o”. Como ‘okan’,
él es imper e c e d e r o . Abando n a el cuerpo des p u é s de la mu er t e . Su des tino
será det e r mi n a d o por sus hech o s mien tr a s ha est a d o en el cuerpo. Aunqu e
hac e uso del alma, incluso ést a pue d e indicarle el comino correc t o y
provoc a que sufra incalcula ble s pen a s si él per mit e al alma dirigir mal al
cuerp o o hace mal uso de sus facult a d e s . En est a cree n cia se pue d e ver una
idea rudim e n t a ri a de concie ncia. No hay otra palabr a par a conciencia en
Yoruba; la pala br a ‘okan’ es usa d a par a es e propó sito. Por eje m plo, ‘okan re
gun u’, “su concie ncia le ha remor did o”. La palabr a ‘eri- okan’, “el tes tigo
del alma”, que est á siend o usa d a actu al m e n t e para significar conciencia, ha
sido esp e ci al m e n t e crea d a para tap a r la deficiencia en el voca b ul ario
yorub a y es ininteligible par a el nativo llano.

Parec e que la palabr a ‘iku’ fue usa d a prime r a m e n t e en el sentido de

espíritu. La pala br a persis t e hoy en rara s ocasion e s que sugier e n
fuert e m e n t e que la palabr a significab a antigu a m e n t e espíritu. Por eje m plo,
‘iku mi’ “mi espíritu”, “algo que form a part e de mi”, y de aquí “algo muy
fácil con que trat a r”.

ESPÍRITUS MENORES RESIDENTES

Las part e s relacion a d a s arriba compr e n d e n los ele m e n t o s es e n ciale s del
homb r e . Varias tribus Yoruba, sin emb a r g o , cree n que el homb r e est á
residido por otros espíritus que est á n subordin a d o s a su Emi(n) o espíritu,
que se pue d e describir como import a n t e en comp a r a ció n con los de m á s .
Los espíritus subor din a d o s son:

OLORI, “el pos e e d o r del señor de la cab ez a ”, que est á situa d o en la cab ez a ,
esp e ci al m e n t e en el cere br o. Está consid er a d o como el espíritu que tra e
bue n a fortun a . Un prover bio dice: ‘Olori ni igbe ori ‘re ko Olori, ki ise aka n
eti odo’, “es Olori el que tra e bue n a fortun a al pos e e d o r de la cab ez a y no el
cangr ejo de la orilla del río”. Se le pue d e consid e r a r como la deificación de
la bue n a suert e , esp e ci al m e n t e la que es caus a d a por la intelige n cia y la

Ifakayo d e 303
 Ifakayo d e
prud e n ci a. A vece s es ador a d o por amb o s sexos como el espíritu de la
familia.
Todo el que des e a bue n a fortun a hac e ofren d a s a Olori. Ellas consist e n
habitu al m e n t e en ave s, la san gr e de las cuales es mezcla d a con aceit e de
palm a y friccion a d o en la frent e . Las ofren d a s se deb e n hac er
periódica m e n t e delan t e de su símbolo, que es me di a calab a z a , cubiert a de
cauríe s.

IPIN IJEUN, “partícipe de la comid a”. Este espíritu deificado que exige su
part e en cad a comid a se supo n e que resid e en el estó m a g o , y por lo tant o
no nec e sit a sacrificios. De aquí el prover bio: ‘Orisa bi ikun ko si: Ojo jumo ni
o ngb a ebo’, “no hay Orisa como el estó m a g o , él recibe sacrificios todos los
días”. El Dr. Farrow siguien d o al Coron el Ellis, piens a que el ha m b r e est á
pers o nificad a como el criado de Ipin- Ijeun, para el yorub a el equivale n t e de
“ten g o ha m b r e ” es ‘Ebi npa mi’, i.e. “el ha m b r e me est á ma t a n d o ”. Esta
opinión, que se deb e a un conoci mi e n t o incorrec t o de las lengu a s yorub a ,
es inad e c u a d o . No hay form a s idiom á tic a s Yoruba que se corres p o n d a n
pala br a por palabr a a las expr e sion e s ingles a s “ten g o ha m b r e ” , “ten g o
sed”, “esto y cans a d o ”, etc. En cad a caso el est a d o del cuerpo o de la me n t e
deb e per m a n e c e r como el sujeto de la fras e y no implica de ningu n a
ma n e r a pers o nificación. Por eje m plo, “ten g o ha m b r e ” es ‘ebi npa mi’,
literal m e n t e “el ha m b r e me est á ma t a n d o ”. “Tengo sed” es ‘Orung b e ngb e
mi’, “la sed me est á sec a n d o compl e t a m e n t e ” . “Estoy cans a d o ” es ‘Are mu
mi’, “el cans a n cio se est á apod e r a n d o de mí”. Se pue d e n dar otros
eje m plo s que mu e s t r a n que la lengu a yorub a excluye la idea de
pers o nificación.

Adem á s refiriénd o s e al prover bio ‘Ipin Ijeun ki je ki ina ku li aiye’, “Ipin Ijeun
no per mit e al fuego el salir de la tierr a”, el Dr. Farrow sugier e que el fuego,
ta m bi é n , par ec e est ar pers o nifica d o en la expr e sió n ‘ina njo’, que trad uc e
como “el fuego est á bailan d o”. Esto ta m bi é n es incorr ec t o. El hech o es que
la palabr a ‘jo’, de la cual ‘njo’ es una forma progr e siv a, es usa d a como otros
verbo s Yoruba, en más de un sentido. La pala br a ‘jo’ pue d e significar
“baile” o “que m a d u r a ” o “ven d e r a precio reg al a d o ”. Con el acen t o
invertido tien e otros significado s que no nec e sit a n ser enu m e r a d o s aquí.

IPORI, “el ca mino de la cab ez a ”, o “la posición de la cab ez a cuan d o ella se

trasla d a sobre los pies”. Este espíritu deificado se supo n e que habit a en el
dedo gordo de cad a pie. Le hac e n ofren d a s aqu ellos que des e a n emp r e n d e r
un viaje. Estas se hac e n con la ma t a n z a de un ave (no un ave acu á tic a),
que es tabú o ewo en el caso de Ipori. La san gr e del ave es mezcla d a con
aceit e de palm a y frota d a en los dedo s gordo s de amb o s pies. Si un viajero
tropiez a con su pie der ec h o con una piedr a o con algún obst á c ulo en el
ca mino cuan d o est á de viaje, el inciden t e es consid e r a d o como una señ al
de bue n a suert e ; si tropiez a con el izquierd o, esp e ci al m e n t e en los dedo s , el
inciden t e es una adv er t e n ci a para impe dir el des a s t r e y deb e volver a cas a
ens e g uid a .

Ifakayo d e 304
 Ifakayo d e

Los tres espíritus deificad o s descritos arriba son consid e r a d o s como

espíritus guardia n e s subor din a d o s a Emi(n) y ta m bi é n a ‘okan’ que es
ta m bi é n consid er a d o como un espíritu guardiá n o alma. De los tres
espíritus, Ipori es el me n o s import a n t e . Se ofrec e n oracion e s a Olori y a
Ipori, pero no a Ipin Ijeun, que recibe sacrificios de comid a direct a m e n t e . La
siguien t e es una oración muy conocid a ofrecid a parcial m e n t e a Olori y a
Ipori:

“Ori ri ibi ire gbe mi de,

Ese ri ibi ire gbe mi re,
Edu m a r e ma s ai gbe ire ko mi”

“Mi corazó n pue d e cond ucir m e a un lugar de bue n a suert e ,

Pued e n mis pies llevar m e a un lugar de bue n a suert e ,
Pued e el Todopo d e r o s o conce d e r m e bue n a suert e ”

Escribien d o sobre la conc e p ció n del alma entr e los pue blos de Nigeria del
Sur, Mr. P. Amaury Talbot dice:

“Hay una cre e n ci a gen e r al de que cad a pers o n a pos e e cuatro alma s :
prime r o, una etér e a , la doble y oculta estruc t u r a de la forma física;
seg u n d o , la propia alma, la concie nci a, el pens a mi e n t o o cuerp o me n t al;
tercer o, el yo espiritu al o me n or; y cuarto, el alma- sup erior o Chi, el gran
espíritu, que incluye a me n u d o a varios yos me n o r e s y siem p r e per m a n e c e
con Dios... La sombr a es consid e r a d a el símbolo, gen e r al m e n t e de lo
etér e o , pero a vece s del cuerp o me n t al... Lo etér e o se disu elv e con la
estruc t u r a física, mien tr a s la mayo r part e del alma es relativa m e n t e
inmort al, y la terc er a y cuart a per ec e ”.

La conce p ció n Yoruba del alma est á de acu er d o con la citad a descripción. El
alma etér e a corres p o n d e al Ojiji de los yorub a que, aunq u e insus t a n ci al en
caráct e r, est á relacion a d a íntima m e n t e con la pers o n alid a d hum a n a . El
alma seg u n d a corres p o n d e al Okan, “alm a” de los yorub a , que est á
consid er a d a como envoltur a del alma segu n d a y constitu ye n en un sentido,
la verd a d e r a pers o n alid a d de un homb r e . El alma cuart a corre s p o n d e al
Emi(n) de los yorub a que dirige a toda s las de m á s .

UNIDAD DE LA PERSONALIDAD DEL HOMBRE

No se deb e supo n e r que los yorub a han dividido la natur al e z a del hom br e
en varios ele m e n t o s incoh er e n t e s o pers o n alid a d e s . La unida d de la
pers o n alid a d e s . La unida d de la pers o n alid a d del hom br e es un ele m e n t o
es e n cial en la conc e p ció n yorub a del homb r e . La pers o n alid a d no est á
dividida en opu e s t a s y sep a r a d a s pers o n alid a d e s como son descrita s en la
psicología de la locura. Todas las pers o n alid a d e s o alma s cons titu ye n una
unida d que expr e s a a me n u d o ella mis m a a trav é s del me dio del cuerp o
(ara) y a trav é s de la me dia ción del alma (okan), tod a la individu alid a d es

Ifakayo d e 305
 Ifakayo d e
consid er a d a como espíritu (emi) o más que el alma o la más gran d e
pers o n alid a d que pert e n e c e y es cons a n g uí n e a al Supre m o Espíritu Divino.
De hech o, la conce p ción Yoruba de la más gran d e pers o n alid a d y de
pers o n alid a d e s subor din a d a s est á de acu e r d o con la opinión de los
psicólogo s mod e r n o s . El Dr. William Mac- Doug all, una autorid a d en
psicología, cuan d o pon e de reliev e su opinión en cuan t o a la pres e n ci a de
varias concie nci a s en una pers o n a subor din a d a a la pers o n alid a d
domin a n t e dice:

“Yo creo que nosotro s est a m o s obligad o s a recon oc e r que a vece s , y no

rara m e n t e , un simple orga nis m o hum a n o o pers o n a es el origen de má s de
una corrien t e de conoci mi e n t o conscie n t e , más que una corrien t e de
activida d me n t al... Yo, que conscie n t e m e n t e me dirijo a ti, soy sólo una
entr e varias pers o n alid a d e s o yos que mi orga nis m o , mi pers o n a
compr e n d e ”

El profes or William Jame s, otra gran autorid a d , dice:

“Adem á s de tod a consid er a ció n religios a, hay en realida d y literal m e n t e
más vida en nue s tr a alma total de la que somo s conscie n t e s . La explicación
del cam p o má s allá del límite ha sido ap e n a s empr e n di d a
conscie n t e m e n t e . .. Nuestr a s intuicion e s , hipót e sis, fant a sí a s ,
sup e r s ticion e s , pers u a sio n e s , conviccion e s y en gen e r al tod a s nue s tr a s
oper a cio n e s no racion al e s , proce d e n de ella... De ella surg e cualquier
oper a ció n mística que pod a m o s hacer... Es ta m bi é n el origen principal de
todo cuan t o alime n t a a nue s tr a religión. En pers o n a s compr o m e ti d a s con la
vida religios a... la puert a hacia est a zona par ec e extr a o r din a ri a m e n t e
abiert a ”.

La profun d a religiosida d de los yorub a haría que la puert a de est e ca mp o

mar gin al estuvi er a muy abiert a , y cualquier irrupción de ella dentro de la
conciencia es prob a bl e m e n t e atribuid a a la oper a ción de un alma o espíritu
pos eíd a por el alma.
Adem á s , deb e rí a des t a c a r s e que la cree n cia yorub a de que cad a ‘okan’
(alm a – corazó n) o ‘emi’ (espíritu) pert e n e c e a un grupo de una gran familia
y que ciert a s carac t e rís tic a s pos eíd a s por individuos deb e n localizars e en su
relación con su resp e c tivo grupo familiar y par ec e n ser confirm a d a s por la
siguien t e sug er e n ci a de un “Más gran d e que yo” hech a por Sir Oliver Lodge
en el “Diario Hibbert” de Octubr e, 1923:

“Nosotros somo s , todos, má s gran d e s de lo que sab e m o s ; que cad a uno de

nosotro s es sola m e n t e una enc ar n a ció n parcial de un yo mayor. El
individuo, tal como lo conoc e m o s es una fracción incom pl e t a ; sólo una part e
del yo tot al est á formul a d a , en cualquier époc a, en cont a c t o íntimo con el
te m a e íntima asociación con un cuerpo mat e ri al...” “Como consid e r a ció n a
la Reenc a r n a ció n es prob a bl e m e n t e un error el supo n e r que el mis m o
individuo que conocía m o s en forma corpor al es prob a bl e que apar e z c a de
nuev o en algun a fecha futura. Pued e hab e r exce p cio n e s , pero como norm a

Ifakayo d e 306
 Ifakayo d e
esto pare c e improb a bl e que suce d a . Lo que pue d e suce d e r, sin emb a r g o , es
que algun a otra part e del más gran d e yo se haya enc ar n a d o ...” “Cuán
gran d e pue d e ser un yo subco n s ci e n t e , no se sab e; pero se pue d e imagin ar
que en algun o s casos es muy gran d e , de ma n e r a que cont e n g a en pote n ci a
par a la encar n a ció n no sólo una serie de individuos corrien t e s , sino
verd a d e r a m e n t e de gran d e s hom br e s ...”

LA VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE

Sin una consid er a ció n de la vida del homb r e des p u é s de la mu er t e o de su
des tino en la otra vida est a rí a incom pl e t a una descripción de la conce p ció n
del homb r e . Se ha indicad o más arriba que los yorub a atribu ye n al homb r e
tant o un cuerp o mat e ri al como inma t e ri al.

El cuerp o mat e ri al es conocido como ‘ara’. Este se desco m p o n e a la mu er t e .

Entre la mayo rí a de las tribus yorub a no hay inten t o s de la cons er v a ció n de
est e cuerp o ma t e ri al, aun q u e hay un ligero rastro entr e unas poca s tribus
de la práctic a de la mo mificación. La única part e del cuerpo hu m a n o que es
cons er v a d o a vece s es el corazón. Esto es porqu e el corazó n es consid er a d o
como el asien t o de la intelige n ci a y el valor y la resid e n ci a de la divinida d o
genio en el caso de un rey o de algun a otra pers o n a distinguid a . En el caso
de un rey, el corazón es cons e rv a d o en una vasija y ador a d o como un
emble m a de divinida d; de un modo distinto, es reducido a polvo y mezcla d o
con ron para ser bebido por el suce s o r del rey que así cons e rv a la divinida d
tribal o nacion al que residía en el rey mu er t o.

El cuerp o mu er t o es conocido como ‘Oku’, un tér mino que ya ha sido

explica d o. Despu é s de la mu er t e , ‘Ojiji’ “so mb r a ”, la imag e n del hom br e
que le aco m p a ñ a dura n t e la vida, ces a de existir tan pronto como el
cad á v e r es ent err a d o . ‘Iye’ “cuer p o me n t al, me n t e conscie n t e ” , ta m bi é n
ces a de existir a la mu e r t e . En realida d, ‘iye’ pue d e est a r borros o o perdido
dura n t e la vida y es seg ur a m e n t e des tr uido ant e s de la mu e r t e .

Las part e s imper e c e d e r a s del hom br e son sus ‘oka(n)’ y ‘emi(n)’. A vece s
los dos tér mino s son usa d o s de una ma n e r a interc a m bi a bl e. El alma –
corazó n de un homb r e sigue al país de la mu er t e des p u é s de la mu e r t e ,
pero ella no pue d e desc a n s a r a me n o s que los propios votos funer a rios
haya n sido celebr a d o s . Es est a part e del homb r e la que par ec e requ e rir
alime n t o en forma de comid a y bebid a s . De aquí la costu m b r e de dejar un
aguj ero abiert o sobre las tum b a s , a trav é s del cual la comid a pue d e ser
pas a d a al mu er t o. De aquí ta m bi é n las ofren d a s periódic a s al lado de las
tum b a s de algun o s ant e p a s a d o s mu er t o s . Cuand o que d a insep ulto y
apar e c e en varios lugar e s es conocido como ‘iwiri’, “espíritu incorpór e o ”.
Cuan d o se le ha ofrecido el debido cere m o ni al fúnebr e , per m a n e c e tod avía
en íntima asociación con el cuerp o o pue d e vag ar a volunt a d , y pue d e
apar e c e r en los sueñ o s de los mie m b r o s de la familia, esp e ci al m e n t e en
aqu ellos a los cuales la mu e r t e de su pos e e d o r toda ví a no ha sido

Ifakayo d e 307
 Ifakayo d e
anun ci a d a . Tambi é n per m a n e c e en íntima asociación con las alma s de los
otros mie m b r o s mu e r t o s de la familia.

El alma – corazó n no per mit e a los mie m b r o s vivos de la familia que lo

olvide n. Si las exe q ui a s fúne br e s no se han celebr a d o , se apar e c e r á a los
mie m b r o s vivos y les ator m e n t a r á has t a que hag a n las mis m a s . Si se
celebr a n las exe q ui a s , tom a form a s ma t e ri al e s , tales como han sido
descrit a s ant e rior m e n t e , y viene par a bend e cirles . El alma – corazó n de un
padr e siem p r e vien e para bend e cir a los hijos. De aquí la canción: ‘Oku
Olomo ki i sun gba g b e’ “El espíritu de un padr e nunc a duer m e ni se olvida
de sus hijos”.
Debería des t a c a r s e que des p u é s de la mu e r t e el alma – corazó n ya no es
llama d o ‘okan’. Entonc e s es conocido como ‘oji’ “el espíritu incorpór e o
vag a n d o con anticip ación a la acos t u m b r a d a cere m o ni a fúne br e ”, o
‘emi(n)’, “el espíritu incorpór e o visto con relación a los otros mie m b r o s de
la familia”.

El espíritu de ‘emi(n)’ es atribuido a me n u d o con las mis m a s caract e rís tic a s

del alma – corazón, pero es consid er a d o como viviendo una vida disociad a
del cuerp o y asocia d a íntima m e n t e con las má s altas esfer a s de la vida má s
allá de la tu mb a . El espíritu de un hom br e pue d e ser llama d o por los vivos
así que las oracion e s par a la bendición pue d e n ser hech a s par a ello. Se cree
que espíritus anc e s t r al e s est á n en íntima relación con los vivos, y son
cap ac e s de apar e c e r con forma s hum a n a s .

Las activida d e s de un alma – corazón pue d e n concluirs e al reen c a r n a r s e en

un recién nacido. Como se ha indica do ant e rior m e n t e , los yorub a cre e n
fuert e m e n t e en la me t e m p s i c o sis, y la usa n par a explicar que habría sido
descrit a de otra ma n e r a como la influencia de la influencia. Varios niños
yorub a tien e n ‘-tund e’ como part e de sus nomb r e s . Por eje m plo, ‘bab a –
tund e’, “el padr e ha vuelto”, ‘ye – tund e’, “la ma dr e ha vuelto”, i.e. el padr e
o la ma dr e se ha ree nc a r n a d o .

Una oración que se oye usu al m e n t e dura n t e la celebr a ción de exe q ui a s

fúne br e s es: ‘Ma ma se pe ki o wa ya lodo wa’, “No te retr a s e s en ser
ree nc a r n a d o en nues t r a cas a o familia”.
Las activida d e s ta m bi é n pue d e n finalizar por tran s mi gr a ció n. Los yorub a
cre e n en la doctrin a de Pitágor a s de tran s mi g r a ció n de las alma s . El alma
hu m a n a pue d e nacer en form a de un anim al inferior. Algunos de ellos son el
tigre ‘eku(n)’ y el leop ar d o ‘amo(n) – teku(n)’, y amb o s est á n influencia d o s
con ‘khus’ o “espíritus luminos o s ”.
Los yorub a cree n que la transfor m a ci ó n de un alma hu m a n a en una plant a
es rara. La cree n cia, sin emb a r g o , persist e en la leyen d a que toda ví a se
cuen t a a los niños en el país yorub a y que ha sido reprod u cid a por
escritor e s sobr e religión Yoruba en consid er a ció n a su fascin ación e
import a n ci a. El Dr. Farrow ha resu mi d o así la leye n d a de la versión dad a
por el Coron el Ellis:

Ifakayo d e 308
 Ifakayo d e

“Un much a c h o ... con su her m a n o fue a una fiest a en un pue blo vecino,
dond e ellos distr aj ero n a la gent e con tant o éxito que les dieron a cad a uno
mil caurís. De vuelt a a cas a, el her m a n o ma yor ma t ó al má s joven y cogió
sus caurís. En res p u e s t a a las preg u n t a s decía que había dejado a su
her m a n o detr á s en el ca mino. Como falló la inves tig a ción para cons e g uir
algun a pista sobre el muc h a c h o se supu s o que había sido rapt a d o y
vendido. De sus hue s o s desco m p u e s t o s surgió un Olu u hongo com e s tible
muy gran d e , que fue desc u bi er t o por su ma dr e , y como ella fue a arra nc a rlo
el hongo cantó:

“No me arra n q u e s , ma dr e ,
No me arra n q u e s , ma dr e ,
No me arra n q u e s , ma dr e ,
Yo soy una plant a hu mild e de la tierra.

Yo fui al pue blo a divertir m e ,

Yo fui al pue blo a divertir m e ,
Yo soy una plant a humilde de la tierra,
Me dieron mil caurís,
Yo soy una plant a humilde de la tierra.

No me arra n q u e s , ma d r e ,
No me arra n q u e s , ma dr e ,
No me arra n q u e s , ma dr e ,
Yo soy una plant a hu mild e de la tierra.

Mi her m a n o recibió mil caurís,

Mi her m a n o recibió mil caurís,
Yo soy una plant a humilde de la tierra;
Pero él me as e sin ó por mis caurís,
Yo soy una plant a humilde de la tierra”.

La mujer se sorpr e n dió y se con mo cio n ó, llamó a su marido, que a su vez

llamó al rey, y a amb o s el hongo cantó la mis m a canción, dand o la correc t a
deno mi n a ció n, “padr e ” o “rey” resp e c tiv a m e n t e , seg ú n corres p o n dí a . El
hijo ma yor fue traído y acus a d o . Al confes a r su crime n , fue ejecut a d o ,
des p u é s de lo cual el hijo má s joven volvió a la vida”.

CIELO E INFIERNO
Almas y espíritus no van simple m e n t e al País de la Muert e. Su des tino est á
det er mi n a d o por la vida que hubier a n llevad o mien tr a s est a b a n en la carn e.
Los yorub a cree n en dos clas e s de cielo. El prime r o es conocido como ‘Orun
– rere’ “bue n cielo”. Este es dond e va el justo. De aquí que inme di a t a m e n t e
des p u é s de la mu e r t e se ofrec e n oracion e s de modo que el espíritu del
fallecido pue d e encon t r a r s e con ‘afefe – rere’ “viento favor a bl e”. El
sacrificio de un ave se hac e a me n u d o para as e g u r a r un bue n viaje par a el

Ifakayo d e 309
 Ifakayo d e
fallecido. Este ave es conocid a como ‘Adie Irana’ “el ave que compr a el
ca mino”.

El otro cielo es conocido como ‘Orun Apadi’, literal m e n t e “el cielo de la

vasija”, de aquí “el infierno”. Para averigu a r a cual de esto s cielos deb e ir el
espíritu, al alma – corazó n deb e ir a la sala del juicio del cielo conocid a
como ‘Asalu Orun’, y allí deb e dar una relación de los actos hech o s en la
carn e.

Se cre e que una pers o n a muy malva d a ser á obligad a a com e n z a r su

relación ant e s de su mu e r t e o dar la relación compl e t a al oído de sus
amigo s ant e s de que se le per mit a morir. Cuand o una pers o n a est á en las
ansia s de la mu e r t e y empi ez a a narrar sus malos actos, el yorub a dice: ‘O
nka’, “est á dand o una relación de sus actos ”. Cuand o est á jade a n d o para
respirar, ellos dicen: ‘O npok a iku’, esto es, ‘O npe oka iku’, “él est á
invitan d o al espíritu de la mu e r t e ”.

La cree n cia en un juicio futuro en la ant e s al a del cielo est á fuert e m e n t e

enr aiza d a en las me n t e s de los yorub a . Contien e la idea de un juicio justo,
de un lugar dond e los error e s ser á n corre gido s y las injusticias rep ar a d a s .
La cree n cia actú a como un freno par a los hech o s maligno s y par a los
des e o s impru d e n t e s de veng a n z a mien tr a s calm a la me n t e de quien se
sient e incap a z de tom a r veng a n z a de un as alt a n t e formid a bl e o
desco n o cido.
En el cielo, así como en el país del mu e r t o, se supon e que un homb r e vive
la mis m a clas e de vida que llevó en est e mun d o . De aquí surg e la nec e sid a d
y el des e o de los esclavo s y de las espos a s de suicidars e par a aco m p a ñ a r a
sus amo s o maridos al otro mun d o . En la ocasión de un Alafin de Oyo,
alred e d o r de doscien t o s de sus esclavo s y espo s a s se dice que se suicidaro n
par a aco m p a ñ a r a su señor y servirle en el otro mun d o. Esta práctica fue
abolida con dificulta d por el Gobiern o Británico.

RESUMEN
Por la prec e d e n t e descripción y por la descripción de la mu e r t e y
costu m b r e s fúnebr e s dad a s en el capítulo prec e d e n t e , los siguien t e s punto s
en consid e r a ció n a la conc e p ció n yorub a del homb r e des t a c a n con gran
reliev e:

Que la natur al ez a del homb r e es dual (mat e ri al e inma t e ri al).

Que la part e mat e ri al ‘ara’ “cuer p o”, junto con su leal comp a ñ e r o ‘ojiji’
“so mb r a ”, pere c e a la mu e r t e .
Que la part e inma t e ri al ‘iye’ “me n t e , cuerp o me n t al” que est á íntima m e n t e
relacion a d a con el cuerp o pue d e per ec e r incluso dura n t e la vida, y per ec e
ciert a m e n t e a la mu e r t e .
Que la part e inma t e ri al ‘oka(n)’ “alma – corazón” y ‘emi(n)’ “espíritu”, son
imper e c e d e r o s , ‘okan’ y ‘emin’ son usa d o s de un modo interc a m bi a bl e
como la aut é n tic a es e n ci a de la pers o n alid a d .

Ifakayo d e 310
 Ifakayo d e
Que el corazón mat e ri al es per ec e d e r o , pero como centro del valor y
divinida d pue d e ser cons er v a d o seg ú n los mé t o d o s descritos arriba.
Que la mu e r t e no es el fin de la exist e n ci a. El espíritu de un homb r e
continú a existie n d o con las caract e rís tic a s es e n ciale s que cons er v a n su
identid a d . Su nomb r e per m a n e c e inalter a bl e.
Que cad a espíritu pue d e identificar su propio cuerp o o su repr e s e n t a n t e . Él
pue d e reap a r e c e r en una forma recon ocible por los de m á s .
Que los cultos Adimuoris a, Egung u n , Oro y Eluku mu e s t r a n la exist e n ci a de
una cree n cia en la resurr e c ció n del espíritu.
Que el espíritu del homb r e es ‘akin’ para Dios y que él pert e n e c e a un ‘yo’
mayo r o a un grupo de espíritus.
Que el espíritu del homb r e exist e ant e s del nacimi e n t o y continú a viviendo
des p u é s de la mu er t e . Esto pue d e ser comp a r a d o con la opinión de
Wordsw or t h:

“Nues tro nacimie n t o no es má s que un sue ñ o y un olvido,

El alma que se des a rrolla con nosotro s la estr ella de nue s tr a vida,
Hath tenía en otro lugar su esc e n a rio.
Y viene de lejos”.

Que hay un juicio des p u é s de la mu e r t e . El alma – corazón deb e ir a la sala

del juicio y allí dar una relación de todo lo que ha hecho en la carn e. El
des tino del espíritu en el otro mun d o dep e n d e de la sent e n ci a que recibe en
la sala del juicio del cielo.
Que el rey dura n t e su vida es deificado y ador a d o . Desp u é s de la mu e r t e el
espíritu del hom br e pue d e ser deificado y ador a d o . De aquí que haya
deid a d e s antro p o m ó rfica s .
Que el mun d o espiritu al est á en cont a c t o con pers o n a s vivas. Que el mu e r t o
toda ví a tom a un inter é s activo en el bien e s t a r de su familia. Que su espíritu
pue d e ser invoca d o, que se pue d e n hac er llama mi e n t o s a ellos, y que el
sacrificio pue d e as e g u r a r su favor.
Que el alma – corazón vuelve a reunirs e con el grupo familiar y que pue d e
ser reen c a r n a d a o pue d e tran s mi g r a r en una plant a o anim al.
Que el espíritu vuelve a Olorun, la Deida d Supr e m a que es conocid a como
Elemi, “due ñ o de los espíritus ”. El espíritu es inmort al.
Que hay reco m p e n s a para la bue n a conduc t a en est e mun d o y una justa
retribución en el otro dond e los error e s com e tid o s en est a vida ser á n
corregido s e incluso se ad minis tr a r á justicia.

Ifakayo d e 311
 Ifakayo d e

COMPARACIÓN CON LA ANTIGUA CONCEPCIÓN EGIPCIA

En much o s asp e c t o s la citad a descripción de la conc e p ción yorub a del
homb r e es idéntic a o similar a la antigu a conc e p ción egipcia. Antes de
exa mi n a r dicha identid a d sería útil explicar las part e s constituye n t e s del
homb r e seg ú n la antigu a conc e p ción egipcia.
El profes or E. A. Wallis Budg e enu m e r a así dicha s part e s :

• El cuerp o físico que era llam a d o ‘kha’, i.e. el cual est a b a sujeto a
desco m p o n e r s e , y que única m e n t e podía ser cons e rv a d o por
mo mificación.
• El ‘ka’, una pala br a que por acu e r d o gen e r al es trad u cid a “doble”...
una individu alid a d o pers o n alid a d abs tr a c t a que pos eí a los atribut o s
del homb r e al cual pert e n e cí a ... y que podía vag ar a volunt a d ... y que
se suponía bebía y comía, y se tenía el máxi mo cuida d o en dejar
abun d a n t e s su ministro s de ofren d a s en las tum b a s .
• El ‘ba’ o “alma – corazó n”, est a b a de algun a ma n e r a relacion a d o con
el ‘ka’... El par ec e hab e r sido cap az de tom a r form a ma t e ri al o
inma t e ri al a volunt a d .
• El ‘ab’ o “corazó n”, est a b a íntima m e n t e asocia d o con el alma, y se le
consid er a b a ser el origen de la vida anim al así como el bien y el mal
en el homb r e . La cons er v a ció n del corazó n de un homb r e se le dab a
la máxi m a import a n ci a, y en el juicio es el único mie m b r o del cuerpo
que es sep a r a d o par a un exa m e n esp e ci al; aquí, sin emb a r g o , el
corazó n es consid er a d o como que ha sido el centro de la vida
espiritu al y del pens a mi e n t o ... y repr e s e n t a todo lo que la palabr a
‘concienci a’ significa par a nosotro s .

Ifakayo d e 312
 Ifakayo d e
• El ‘khaibit’, o “so mb r a ”, est a b a muy relacion a d o con el ‘ba’ o alma...
• El ‘khu’, o “alm a espiritu al”, es me n cio n a d a a me n u d o en relación con
el ‘ba’, o “alma – corazó n”, y pare c e hab e r sido consid e r a d a como un
ser etér e o , de hech o el ALMA, que bajo ningu n a circuns t a n ci a podría
morir; ella vive en el ‘sahu’ o “cuer p o espiritu al”.
• El ‘sekh e m’ o “pod e r”... la pers o nificación incorpór e a de la fuerza vital
de un hom br e .
• El ‘ren’ o “nom b r e ” ... tien e la mis m a cat e g o rí a que el ‘ka’.
• El ‘sahu’ o “cuer p o espiritu al”, que form a b a el habit ác ulo del alma...
En él, todos los atribut o s me n t al e s y espiritu al e s del cuerpo nat ur al
est a b a n unidos a los nuevo s pod er e s de su propia natur al ez a .

• La se m ej a n z a entr e la antigu a conce p ción egipcia y la Yoruba del

homb r e pue d e n ser ahor a localizad a con det alle.

PRIMERO , est á el cuerpo físico, conocido como ‘khat’ en el Antiguo Egipto

y ‘ara’ en Yoruba. Ambos son propicios a la desco m p o sición. La pala br a
Yoruba ‘a- ra’ significa “lo que pert e n e c e a Ra”; esto sugier e que la
ador a ció n a Ra era muy fuert e en algun o s lugar e s del Antiguo Egipto dond e
los yorub a había n residido, y que consid er a b a n sus cuerpo s como la
propie d a d de Ra, el dios- sol.

SEGUNDO , la palabr a ‘ka’ es des t a c a bl e . De la descripción dad a , es obvio

que las ideas relacion a d a s con ella son idéntica s a las relacion a d a s con la
pala br a yorub a ‘o-ka(n)’. La palabr a ‘o-ka(n)’ est á deriva d a ciert a m e n t e de
‘ka’; ‘o’ es sólo una vocal inicial carac t e rís tic a de los nomb r e s yorub a , y ‘n’
es una conso n a n t e nas al.
Tanto ‘ka’ como ‘o-ka(n)’ indican una pers o n alid a d abs tr a c t a o una
pers o n alid a d que pos e e los atribut o s del hom br e a los cuale s cad a una de
ellas pue d e pert e n e c e r . Amba s pue d e n vag a r a volunt a d des p u é s de la
mu er t e , y se supo n e que nec e sit a n la comid a y bebid a que se les ofrec e
des p u é s de la mu e r t e .
Debería des t a c a r s e que cuan d o un yorub a des e a referirs e a su aut é n tic a
pers o n alid a d us a la palabr a ‘ka’. Por eje m plo, él dice: ‘Emi ti ka ara mi’,
literal m e n t e “yo, del ‘ka’ de mi cuerp o”, i.e. yo mis mo.
Así mis mo, la mis m a pala br a ‘o-ka(n)’ es usad a par a el corazó n ma t e ri al, las
idea s asocia d a s con ‘ab’, el corazón ma t e ri al del Antiguo Egipto, est á n
ta m bi é n asocia d a s con ella. Se supo n e que amb a s est á n relacion a d a s con
el alma y que son “el origen tant o de la vida anim al y del bien y el mal del
homb r e ”. La cons e rv a ció n del corazón fue consid er a d a de gran import a n ci a
en amb o s país e s . Tambié n las dos palabr a s ‘ab’ y ‘o-ka(n)’ simboliza n “todo
lo que la palabr a concie nci a significa par a nosotro s ”.
La identificación del corazó n con el ‘ka’ por los yorub a est á apoya d a por un
pas aj e del “Libro de la Muert e” dond e el fallecido dice a su corazón: “Tú
eres mi Ka”.

Ifakayo d e 313
 Ifakayo d e
TERCERO , la sup e rviv e n ci a de la antigu a palabr a egipcia ‘ba’ ha sido
des t a c a d a en capítulos ant erior e s . Entre los yorub a exist e la cre e n ci a de
que sólo el alma malva d a se conv er tir á en ‘ba’ des p u é s de la mu er t e .
En est e mun d o el ‘ba’ es un alma - corazón entr e los yorub a . Por eje m plo,
‘o-ba’ “rey” se cre e que es el alma enc ar n a d a de la tribu o nación.
La palabr a es usa d a en el mis mo sentido que ‘ka’ (en yorub a ‘oka(n)’) que
se supo n e adop t a a volunt a d form a mat e ri al o inma t e ri al.

CUARTO , ‘khaibit’ corres p o n d e a la yorub a ‘ojiji’. La prime r a se cre e que

est á relacion a d a con el ‘ba’, o “alma ”, la segu n d a con el ‘ara’ o “cuerp o”.
La difere n cia es la del punt o de vista; uno es des d e un punto de vista
ext er n o , y el otro des d e un punto de vista interno de su import a n ci a. Esta
difere n ci a de punto de vista ha cond ucido a una mayor difere n cia; la
sombr e yorub a , consid er a d a ext er n a m e n t e , per ec e a la mu e r t e ; mien tr a s
que la somb r a egipcia, consid er a d a intern a m e n t e y relacion a d a con el alma
– corazón, es imper e c e d e r a .

QUINTO , el ‘khu’, “alma espiritu al”, “espíritu luminos o”, es una de las má s
import a n t e s palabr a s que han sobre vivido en el lengu aj e yorub a del
lengu aj e del Antiguo Egipto. Su sup e rviv e n ci a es una form a de saludo que
ha sido señ al a d o en el capítulo I. La palabr a contie n e más de doscien t o s
saludo s. Tan frecu e n t e es el uso de estos saludo s que el pue blo yorub a que
se est a bl e ció en Sierra Leona es conocido como ‘a- ku’, i.e. aqu ellos que
usa n la palabr a ‘a- ku’ u ‘o-ku’ con frecu e n ci a en sus saludo s.
Los yorub a s cre e n que el hom br e pos e e un ‘khu’. Cuan d o una pers o n a
mu er e , la expr e sión usa d a es ‘oku’ “el o ella mu e r e ” esto es, él o ella
aba n d o n a el ‘khu’ o se transfor m a en un espíritu luminos o, seg ú n la antigu a
idea egipcia.
La pala br a us ad a por los yorub a para “espíritu” o “alm a espiritu al” es
‘emi(n)’. Es usad a con el mis mo sentido que la palabr a egipcia ‘khu’. Cada
una de ellas es consid er a d a como “un ser etér e o , de hecho el alma, que no
pue d e morir bajo ningu n a circuns t a n ci a ”.
Así como un ‘khu’ es consid e r a d o por los antiguo s egipcios como la part e
divina del homb r e , así ta m bi é n lo es un ‘emi(n)’ por los yorub a . De hecho,
la palabr a ‘e- mi(n)’ significa “el que pert e n e c e a Min”, el dios african o de
Coptos, que mu e s t r a clara m e n t e que ‘emi(n)’ es consid e r a d o como un
ele m e n t o espiritu al cons a n g uí n e o de es a deid a d . La palabr a pue d e ser
tom a d a como una indicación más profun d a de la relación de los yorub a con
los Coptos del Antiguo Egipto, dond e el dios Min era ador a d o activa m e n t e .
Un cad á v e r o un espíritu incorpór e o es conocido como ‘o-ku’ “el que se ha
conv er tido en un ‘khu’”. “Muert e” es ‘i-ku’ en yorub a , que es el proce s o de
conv er tirs e en un espíritu luminos o o de ab a n d o n a r el ‘khu’.

SEXTO , la palabr a ‘s-ekh e- m’ sobre viv e en Yoruba como ‘eke’ (la inicial y la
cons o n a n t e final se suprim e n ). La palabr a ‘eke’ significa “confide n cia”. Su
significado se hac e más claro cuan d o consid er a m o s la siguien t e expr e sió n:
‘Mo gbe gbog b o eke mi le’ (“yo depo sito toda mi confianz a en él”),

Ifakayo d e 314
 Ifakayo d e
literal m e n t e “yo localizo todo mi pod er en él”, i.e. sólo él pue d e apoya r m e o
dar m e el pod er para cons e g uir el éxito.

SÉPTIMO , se ha pres t a d o ate n ción a la gran import a n ci a de la relación

entr e los nomb r e s en yorub a y del Antiguo Egipto. En ést e, el nomb r e ‘ka’
es de la máxi m a import a n ci a. La pala br a yorub a par a un nom br e es ‘Oruko’.
Ésta se deriva de la antigu a egipcia ‘ren ka’ o ‘run ka’, “el nomb r e de Ka”.
La derivación es como sigu e: ‘o’ es la vocal inicial carac t e rís tic a de los
nomb r e s yorub a; la letra ‘e’ es ree m pl a z a d a a me n u d o en el lengu aj e del
Antiguo Egipto por la letra ‘u’, e.g. ‘tem’, ‘tum’; de aquí ‘re’ se conviert e en
‘ru’; la conso n a n t e nas al final es suprimid a; la palabr a ‘ren’ o ‘run’ pas a
pues a ‘o-ru’; ‘ko’ (kaw) es una modificación de la palabr a ‘ka’. ‘Oru- ko’ es
pues una sup e rviv e n ci a de ‘ren ka’, que significa “el nom br e de Ka”. La
razón porqu e los yorub a dan import a n ci a a los nomb r e s se hac e de est a
ma n e r a obvia.

Finalm e n t e , ‘sahu’ o “cuerp o espiritu al”, no tien e réplica en yorub a . No se

deb e confun dir con ‘sahu’, i.e. ‘Orion’, que ha sobre vivido en Yoruba como
‘O-sa- hi(n)’. La aus e n ci a de réplica es debid a prob a bl e m e n t e al hecho de
que la pala br a ‘e- mi(n)’ ta m bi é n implica la idea de un cuerp o espiritu al.
Adem á s de las sup e rviv e n ci a s relacion a d a s con las part e s cons titu tiv a s del
homb r e ya det allad a s , las idea s que se pue d e n consid er a r como
sup e rviv e n ci a s egipcias exist e n en Yoruba en relación con la conce p ción del
homb r e y su des tino en el otro mun d o . Las siguien t e s son algun a s de ellas:

La idea del cielo. Se ha llama d o la ate n ció n ant e rior m e n t e de la

sup e rviv e n ci a de ele m e n t o s en la fe de Osiris. Se ha indicad o que en el cielo
de Osiris no hay lugar par a los perezo s o s , que hay una cree n cia en el juicio
des p u é s de la mu e r t e , y que el espíritu de las pers o n a s bue n a s volver á n a
Osiris. Todas est a s ideas persis t e n en el país Yoruba. El espíritu vuelve a
Elemi “due ñ o de los espíritus” y Olodu m a r e “el pers o n aj e elev a d o al cual
quiero y debo volver”.

La idea de retorn o a los dios e s no es carac t e rís tic a de la fe de Osiris. El

profes or Wiede m a n n dice: “La viva e indes tr u c tible part e de un homb r e ...
han enco n tr a d o su cas a comú n en el cuerp o vivient e; al aba n d o n a rlo
des p u é s de la mu er t e cad a uno se pon e en camino sólo par a encon t r a r su
propio ca mino hacia los dios e s ”. La idea est á exte n did a tant o en Yoruba
como en el Antiguo Egipto. La palabr a Yoruba par a cielo es ‘o-ru(n)’, que se
deriva de la antigu a palabr a egipcia ‘horu’ “el cielo”. La sup erviv e n ci a del
dios Thot ha sido des t a c a d a en el capítulo II, y la de los cam p o s de Ialu en el
capítulo II y IV.

El infierno para los yorub a es ‘Orun Apadi’, gen e r al m e n t e trad u cido “el cielo
de Potsh e r d ”. ‘Apadi’ es de orige n egipcio. Su form a comple t a es ‘a- pa- odi’,
‘pa’ o ‘per cas a’; Odi, una deida d egipcia consid er a d a como malva d a y

Ifakayo d e 315
 Ifakayo d e
sie mp r e divirtién d o s e ator m e n t a n d o a los de m á s . ‘A-pa- di’, por lo tanto es,
“la reside n ci a de Odi”.

La sup e rviv e n ci a de la idea de guar di á n y espíritu de la familia ha sido

des t a c a d o en el capítulo I. El siguien t e pas aj e ilustr a mejor est e punto:

“Parec e , ento n c e s , consid e r a r princip al m e n t e a ‘Ka’ como una em a n a ció n

anc e s t r al, que era asocia d a con cad a homb r e des d e el nacimie n t o y por su
sup e riorid a d le guiaría y ayud a rí a dura n t e tod a est a vida y la otra”.

La idea de met e m p s i c o sis. Comp a r a r la idea Yoruba con la egipcia: “los

egipcios fueron los prime r o s que afirm a r o n la teoría de que el alma del
homb r e es inmort al, y que cuan d o mu er e el cuerp o, entr a en algún otro
anim al, surgie n d o cons t a n t e m e n t e a la vida...”

Las difere n t e s conc e p cion e s de la vida futur a. Segú n el profes or Erma n:

“Desd e époc a s antigu a s era artículo de fe entr e los egipcios que el hom br e
vivía des p u é s de la mu e r t e , pero dónd e o cómo existía no lo tenía n tan
claro. Algunos creían que se debía encon t r a r entr e las estr ellas del cielo;
otros en las ram a s de los árboles con los pájaro s, y otros que per m a n e cí a
en la tierra dond e sus hues o s eran ent err a d o s ... El cam p e s i n o creía... que
iba a los cam p o s de Earu... aquí araría la tierra y recog e rí a las cos ec h a s , y
cuan d o cans a d o por la noch e, se sent a rí a bajo el sicomor o, y jugaría a las
da m a s con sus comp a ñ e r o s ” .
Estas difere n t e s conc e p cion e s persis t e n en Yoruba. La conce p ció n que más
prev al e c e entr e los yorub a es la de que en el otro mun d o , el mu er t o vive la
mis m a clas e de vida.
De aquí la nec e sid a d para el noble y el rico de ser aco m p a ñ a d o s por
esclavo s y espo s a s . Este fue el caso en el Antiguo Egipto, dond e en tie mp o s
recien t e s los esclavo s y espos a s fueron ree m pl a z a d o s por figuras ‘ush e b ti’.

La exist e n ci a de varias individu al e s en el mis m o y único ‘yo’. Este es el

mis mo en Yoruba y en el Antiguo Egipto. El profes or Erma n, escribie n d o
sobr e el te m a dice:

“Ellos (los antiguo s egipcios) no consid er a b a n al homb r e como una

individu alid a d única; ella consistía en al me n o s tres part e s , el cuerp o, el
alma, el esp e c t r o, la reput a ció n, el doble y el genio, segú n trad uci m o s la
pala br a ‘ka’...”

OBSERVACIONES FINALES
No hay dud a de que la ava nz a d a conc e p ció n de los yorub a sobr e la
nat ur al e z a del homb r e es debid a al cont a c t o con la elev a d a religión del
Antiguo Egipto. Las elev a d a s idea s de inmort alid a d , cielo y juicio des p u é s
de la mu er t e , no se encu e n t r a n con frecu e n ci a entr e los pue blos primitivos,
y su pres e n ci a en Yoruba sólo pue d e enco n tr a r solución en una teoría de
cont a c t o de la civilización Yoruba con una civilización sup erior. Esta es la

Ifakayo d e 316
 Ifakayo d e
civilización del Antiguo Egipto, como se pue d e ver en los punto s de
se m ej a n z a e identid a d des t a c a d o s en est e capítulo.

LA MAGIA EN EL PAIS YORUBA

Muy relacion a d a s con la religión de los pue blos Yoruba est á n las práctic a s y
cre e n ci a s má gic a s . Tan íntima es la relación que en alguno s asp e c t o s ,
religión y ma gi a en Yoruba pare c e n no disting uirs e . La una est á tan
enlaz a d a con la otra que la cre e n ci a o práctica res ult a n t e se pue d e asociar
tant o con la una como con la otra. Las funcion e s del sacer d o t e y del ma g o
son a vece s ejercid a s por la mis m a pers o n a , y las cree n cia s son a vece s
celebr a d a s con una mezcla de ele m e n t o s religiosos y má gico s.

La religión Yoruba es una religión primitiva. Como en el caso de otras

religion e s primitivas , el ant a g o nis m o entr e el sac er d o t e y el ma g o no
exist e. Segú n Sir J. G. Fras er, tal ant a g o nis m o “par e c e hab e r hech o su
aparición comp a r a tiv a m e n t e tard e en la historia de la religión. En eta p a s
antigu a s las funcion e s de sac er d o t e s y hechicer o s est a b a n a me n u d o
unidos, o para decirlo quizás má s correc t a m e n t e , toda ví a no est a b a n
difere n ci a d o s entr e sí”.
Hablan d o de ma gi a en el Antiguo Egipto, el profes or Masp ero dice que: “No
deb e m o s relacion a r con la palabr a ma gi a la degr a d a n t e idea de que en una
forma casi invaria bl e surg e en la me n t e de un mod e r n o . La antigu a ma gi a
fue la verd a d e r a fund a ción de la religión. El fiel que des e a b a obt e n e r algún
favor de un dios no tenía la oportu nid a d de éxito exce p t o ech a n d o ma n o de
la deida d, y esto sólo podía ser efect u a d o por me dio de un cierto núm e r o de
ritos, sacrificios, oracion e s y canto s , que el mis mo dios había revela d o y
que le obligab a a hacer lo que se le pedía”. Esta afirm a ción sobr e la ma gi a
en el Antiguo Egipto se aplica total m e n t e a la ma gi a en su relación con la
religión de Yoruba. Incluso en el caso de ma gi a negr a, el éxito se atribuye
sie mp r e a la pos e sió n de me dios mist e rios o s de obte n e r ayu d a de los
dios e s o malos espíritus ador a d o s o ad mitidos por los ma g o s .

El profes or Breas t e d en su descripción de la ma gi a en el Antiguo Egipto la

aplica igualm e n t e a Yoruba. La descripción es como sigu e:

“Es difícil para la me n t alid a d mod e r n a el compr e n d e r cuán comple t a m e n t e

la cre e n ci a en la ma gi a pen e t r ó en la es e n cia de la vida, domin a n d o la
costu m b r e popular y ap ar e ci e n d o const a n t e m e n t e en los más simple s actos
de la rutin a diaria... Esto cons titu yó la verd a d e r a at mó sf e r a en la que el
homb r e del antigu o mun d o orient al vivía. Sin la influencia salud a bl e de
tales me di acion e s má gic a s invoca d a s cons t a n t e m e n t e , la vida de una
antigu a familia en el Este era impe n s a bl e ”.

Como en el caso de la religión Yoruba, la fund a ción de la ma gi a Yoruba

deb e ser busc a d a en la cree n ci a firma de la realid a d del mun d o invisible, en
la exist e n ci a de ser e s ocultos, caus a n d o y controla n d o el fenó m e n o de la
nat ur al e z a y el mun d o físico y me n t al, en la posibilida d de est a bl e c e r

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 Ifakayo d e
cont a c t o con pod er e s ocultos y la de obt e n e r favor e s de ellos, bien a trav é s
de oracion e s o por fuerz a de hechizos y enc a n t o s .

La Magia teórica no exist e en Yoruba. “El homb r e primitivo conoc e la ma gi a

sola m e n t e en su lado práctico”. Por otro lado, la Magia Práctica, tanto la
positiva como la neg a tiv a, forma n una part e import a n t e en todo yorub a o
familia. La ma gia neg a tiv a tom a la form a de tabú s . Éstos han sido descritos
en un capítulo ant erior con su gran import a n ci a en la vida social. La Magia
Positiva tom a la forma de brujería, de mist e rios o s poder e s par a lo bue n o y
lo malo, el uso de enc a n t o s y práctica del ocultis mo par a usos ter a p é u tic o s
y otra s finalida d e s , y funcion e s bas a d a s en la pos e sió n de conoci mi e n t o s
esot é rico s y mist e rios o s . La cree n cia de la inter a c ció n entr e el espíritu y la
mat e ri a y la dep e n d e n ci a de uno sobr e la otra es un factor import a n t e en la
práctic a Yoruba de la ma gia. Esto no est á expr e s a d o teórica m e n t e , pero la
práctic a de la ma gi a en Yoruba es inexplicable sin tal cre e n ci a.

Debería des t a c a r s e ta m bi é n que los yorub a cre e n en la eficacia del

sacrificio como un me dio de pon er las fuerza s espiritu al e s en movimie n t o .
Ellos celebr a n a vece s sacrificios con el des e o de que las ben dicion e s
solicitad a s deb e ría n ser proporcion al e s a, o tan inces a n t e s como sus
sacrificios. De aquí el prover bio, ‘Isebo ni Isogun’, “el sacrificio es un me dio
de hac er ‘medicin a’”, esto es, un me dio de adquirir pod er má gico.

Una varied a d de tér min o s han sido us ad o s par a design a r los me dios por
me dio de los cuales los pod er e s má gicos son ma n ej a d o s o la ma nife s t a ció n
del pod er má gico o influencia.
Uno de los tér mino s es ‘fetich e’ que es una form a deriva d a de la pala br a
portu g u e s a ‘feitico’, un nomb r e dado por los portu g u e s e s a los dios e s ,
enc a n t o s y amul e t o s de África Occiden t al. Otro tér min o es ‘juju’, deriva d a
de la pala br a franc e s a ‘jou- jou’, que significa “jugu e t e ” . Los tér min o s
‘fetich’ y ‘jou- jou’ se aplica n gen e r al m e n t e a objeto s visibles, vivos o
mu er t o s , que son ador a d o s en relación a sus supu e s t a s cualida d e s
sobr e n a t u r al e s .

Los tér min o s usad o s par a design a r objeto s invisibles incluye n ‘brujería’,
‘sup er s tición’, ‘ocultis m o’, ‘magia’, ‘medicin a’, ‘man a’, ‘oren d a’, y otros. De
ésto s, los tér min o s ‘medicina’ y ‘man a’ mer e c e n ser come n t a d o s .

En relación con práctic a s de ma gi a en Yoruba, el tér min o ‘medicin a’ ha sido

aplicad o a los me dios sobr e n a t u r a l e s para cons e g uir un fin. La pala br a
Yoruba que trad uc e usu al m e n t e ‘medicin a’ es ‘ogun’. La trad u cción es
obvia m e n t e inad e c u a d a , y ha sido adop t a d a a falta de una palabr a mejor o
más ad ec u a d a . El tér mino ‘OGUN’ significa real m e n t e “un pod er oculto,
mist e rios o o sobr e n a t u r a l por me dio del cual se consigu e un fin”. Ello lleva
a la idea de que un fin no se pue d e cons e g uir por me dios ordinarios. El
tér min o se deb e distinguir de ‘egbogi’, que ta m bi é n se trad uc e por
“me dicin a”, que se refiere principal m e n t e a la me dicin a ma t e ri al. Se deb e

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afirma r, sin emb a r g o , que los tér mino s ‘egbogi’ y ‘Ogun’ son usad o s
actu al m e n t e indiscrimin a d a m e n t e par a la me dicin a ma t e ri al y para me dios
sobr e n a t u r al e s . Una distinción clara se hac e sie mp r e cuan d o el tér mino es
aplicad o a pers o n a s que hace n uso de los me dios. Así, ‘ONI-SE-GUN’
“fabrica n t e de me dicin a s ”, “mé dico”, se us an en el sentido correc t o.
‘ELEGBOGI’ es usad o indifer e n t e m e n t e . ‘BABA-ALAWO’ y ‘ADAHUNSE’ son
usa d o s indifer e n t e m e n t e segú n el uso hecho por las pers o n a s así llam a d a s
por sus conocimie n t o s y poder e s . ‘OLOGUN’, “pos e e d o r de la me dicin a”, se
usa siem p r e en un sentido malo. ‘OLOGUN BURUKU’ “pos e e d o r de mala
me dicin a” es definitiva m e n t e “un ma g o Negro”.

El tér min o ‘Mana’ es ta m bi é n trad u cido “me dicin a”. Este tér mino ha sido
usa d o amplia m e n t e por antro p ólo g o s . El Obispo Codringt o n fue el prime r o
en pres t a r ate n ció n a ello. Descu brió que fue usa d o muc h o por las tribus
nativa s de Melan e si a, Australia y otra s islas del Pacífico Sudo e s t e . El
tér min o, no obst a n t e , no par ec e que est é confina d o a las tribus
me ncion a d a s . Es prob a bl e m e n t e el mis mo tér mino que fue aplicad o por los
hebr e o s al desco n o cid o objeto ma t e ri al que les era su ministr a d o como
alime n t o en el desiert o. Este objeto fue deno mi n a d o Mann a, una palabr a
hebr e a que significa “¿Qué es esto?”. La palabr a ‘man n a’ exist e en la
lengu a Yoruba, expr e sió n jaculatoria para lo que es extr a ñ o , que es ‘KIRE?’
o ‘KINI YI’, “¿Qué es esto?”. Es muy prob a bl e que la palabr a hebr e a par a
‘¿Qué es esto?’ (ma n n a ) fue adop t a d a por los yorub a de los hebr e o s ,
mientr a s que amb a s per m a n e cí a n en el Antiguo Egipto y aplicad a s al
relá m p a g o , que en Yoruba, es ‘man a- ma n a’.

Otro tér mino Yoruba que mer e c e ate n ció n es ‘nkan’, que no denot a sólo
“algo”, sino ta m bi é n “algo indefinido, mist erios o y pod er o s o”. De aquí la
expr e sión ‘o lo nkan’ no sólo significa “él usa algo”, sino ta m bi é n significa
“él usa me dios sobr e n a t u r al e s u ocultos”. Tambié n la am e n a z a ‘Iwo yio ri
nkan’ no deb e trad u cirs e simple m e n t e “ver á s algo”, sino que su verd a d e r o
significado deb e ser “algo mist erios o y lejos de alcanz a r en su fin te
pas a r á ”.

PRINCIPIOS DE MAGIA
Para compr e n d e r bien la práctic a de la ma gia en Yoruba será útil afirm a r los
principios sobr e los cuales se bas a la práctica de la ma gi a primitiva. Ellos
han sido definidos por Sir J. G. Fras er como sigue: Primero, que el efecto se
par ec e a su caus a. Segu n d o, que las cos a s que han est a d o en cont a c t o
continú a n actú a n d o una sobr e la otra a la dista n cia des p u é s de que el
cont a c t o físico ha sido roto. El principio ant erior lo llama la Ley de la
Sem ej a n z a , y el último la Ley de Cont ac t o o Cont a gio. Hechizos y accion e s
bas a d a s en el prime r o lo llama ‘Magia Home o p á tic a’ y los bas a d o s en el
último ‘Magia Cont a gios a’. Estas dos clas e s de ma gia favora bl e se
encu e n t r a n en Yoruba.

EJEMPLOS DE MAGIA HOMEOPÁTICA

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 Ifakayo d e
Ellos abu n d a n en Yoruba. A primer a vista pare c e increíble que res ult a d o s
mar a villosos pudier a n ser cons e g uid o s por los primitivos mé t o d o s de la
ma gia imitativa. Los eje m plo s, sin emb a r g o , son tan nu m e r o s o s que ellos
mer e c e n ate n ción incluso si exist e la cree n cia que actú a n fuerza s
espiritu al e s o físicas. He aquí unos pocos eje m plo s:

APETA o “dispar o de invoc ación”. Esta es una form a comú n de Magia

favor a bl e y es usad a princip al m e n t e como un me dio secr e t o de veng a n z a .
El Dr. Farrow la describ e así:

“Una pers o n a que des e e mat a r a alguie n a quien tien e rencor hac e una
imag e n de barro de su pote n ci al víctima, y por la noch e la coloca de pie,
pronu n ci a el nom br e de su ene mi g o tres vece s , y luego dispar a a la figura
con un arco y flech a s en miniat ur a . En es e insta n t e la víctim a sient e un
agud o dolor en la part e del cuerp o que, en la figura que le repr e s e n t a , ha
sido herid a por la flecha. Una herid a o absc e s o se des a rrolla rápid a m e n t e
por la cual mu er e en poco tiem p o, a me n o s que recon ozc a la natur al e z a del
daño y pue d a aplicar un enc a n t o que lo det e n g a , una "medicin a" má s
pod ero s a (ogun) que la que le ha herido".

Ejemplos conocido s por el autor han pas a d o cuan d o las víctim a s han
mu er t o a los pocos días de hab e r sido adv er tido s contr a el "dispar o-
invocación". Una evide n cia que confirm a la eficacia de la ma gi a apropi a d a
fue dad a por el Rever e n d o J. Buckley Wood, que pasó cuar e n t a años como
mision e r o en el país Yoruba. Contó como visitó a un jefe, que le dijo que un
homb r e le había ofendido des d e una gran dista n ci a, "él morirá ma ñ a n a ".
Aunqu e la dista n cia hacía imposible que ningú n me dio mat e ri al pudier a
mat a rl e, le trajero n noticias en la mis m a se m a n a de que el hom br e había
mu er t o el día predicho.

DIDI - EMI, o "el fin de la vida de un homb r e". El escritor estuvo pres e n t e en
una ocasión junto al lecho de un homb r e agoniza n t e que había sido
ate n di do por un mé dico nativo en los primer o s mo m e n t o s de su
enfer m e d a d . El mé dico que le ate n dió post e rior m e n t e no había dado
ningu n a esp e r a n z a , e incluso el pacie n t e estuvo en las ang u s ti a s de la
mu er t e sin alivio. El doctor nativo fue llama d o de nuev o y él señ aló hacia
una piedr a que había ata d a en una esquin a de la habit a ción. Indicó que el
espíritu del hom br e había sido ata d o por me dio de la cuerd a y la piedr a y
que el homb r e no moriría has t a que la cuerd a fuera cort a d a . El mé dico
cortó la cuerd a , la piedr a cayó al suelo y el pacien t e murió en pocos
minuto s . Esta form a de ma gi a es conocid a ta m bi é n como 'Sokuro'.

OGUN IFOJU, o me dios sobr e n a t u r a l e s de provoc a r cegu e r a . Esto se hac e de

dos ma n e r a s . Se hace una imag e n de barro de la víctim a. Desp u é s del
recital de apro pi a d o s conjuros, los ojos son clava d o s con un cuchillo afilado.
Los ojos de la pret e n di d a víctim a se volver á n ciegos inme di a t a m e n t e .

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Otro mé t o d o de hac er esto es a trav é s de una imag e n de ma d e r a con los
ojos ciegos. Se cant a n conjuros sobr e la imag e n has t a que se consig a la
pret e n di d a virtud. Entonc e s se la envu elv e con un trozo de tela. Cualquier a
que sea la prime r a pers o n a que la vea se volver á ciega. Recien t e m e n t e se
ha hecho un esfu erzo par a usar el último mé t o d o para castig ar al ofens or
público. Una multitu d ruidos a rode a b a la cas a del ofens or y le pedía
simple m e n t e que se aso m a r a a las vent a n a s , al mis mo tiem p o que le
as e g u r a b a n que no se inten t a rí a ningu n a violencia. El ofens or, presintie n d o
el peligro, se acos t a b a cubrié n d o s e la cab ez a con los ojos cerra d o s . Si no se
utiliza est e siste m a sobr e la víctim a, se deb e hac er un sacrificio par a quitar
la virtud de él. NINA-IKA, o señ al ar con el dedo. Este es otro mé t o d o de
provoc a r la cegu e r a . Un dedo sobre el que han sido cant a d o s conjuros es
orient a d o hacia los ojos de la pret e n di d a víctima mientr a s el oper a d o r recita
el siguie n t e conjuro:

Ika ko loju,
O ko ma loju
Ika ki i riran,
O ko ma riran.

"Un dedo no tien e ojos;

Tu no ten dr á s ojos.
Un dedo nunc a ve;
Tu nunc a verás (otra vez)".

ASUN-FONFON. Esta es una "medicin a" usa d a para provoc a r que la gent e
caiga en un profun d o sue ñ o. Es us ad a princip al m e n t e por los ladron e s . La
"me dicin a" se hac e de est e modo: Dos trozos de est a c a s finas son clava d o s
en el suelo y una pes a d a est a c a es situa d a sobr e ellos. Algunos ladron e s se
que d a n en cas a cant a n d o conjuros somnífero s sobr e las est a c a s como
sigue:

Asun- fonfon ni ti ifon,

Asun- fonfon ni ti igi aja.
O ki yio sai sun- fonfon.

Profundo s sueñ o s profun d o sueñ o

Profund a m e n t e duer m e la cas a
Profund a m e n t e tien e s que dor mir.

Tan pront o como los ladron e s llega n a la esc e n a de sus oper a cio n e s
cant a n los mis mo s conjuros en tonos suav e s mien tr a s los hué s p e d e s cae n
en un profun d o sueñ o has t a que el robo se ha comple t a d o .
PIPA OJIJI, o "hiriend o la somb r a ". Este es similar al nº 1, pero en vez de una
imag e n , se usa la sombr a de la pret e n di d a víctima. Se cree que un hom br e
pue d e ser herido o mat a d o lanza n d o "una me dicin a" (ogun) hech a de
pimie n t a de "caim á n" sobr e la sombr a . Cualquier part e del homb r e que sea

Ifakayo d e 321
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golpe a d a se le des a rr ollar á un dolor que le cond ucirá al env e n e n a m i e n t o de
la sangr e y luego a la mu er t e , a me n o s que se le apliqu e n poder o s a s
"me dicin a s" que lo contr arr e s t e n .

IKOKO GBIGBONA, o "vasija calient e". Esta es una "medicin a" que consist e
en cocer hierb a s y otros ingredi e n t e s que se hierv e n en la vasija. Se usa
con dos finalida d e s :
Para provoc a r una disput a entr e marido y mujer por una inter e s a d a tercer a
pers o n a . La cree n cia es que mien tr a s la vasija est á hirvien d o, la disput a y
falta de ent e n di mi e n t o crec er á en inten sid a d . Una am e n a z a corrient e entr e
los yorub a es 'a ti gbe Ikoko re ka ina' ("tu vasija ya est á en el fuego") o
sea, que fuerz a s sobr e n a t u r a l e s han sido pues t a s en movimi e n t o por me dio
de la vasija calient e par a la rupt ur a de felicida d y paz dom é s tic a .

La seg u n d a finalida d es para cons e g uir éxito. Las hierb a s usad a s par a ello
son difere n t e s a la descrit a s ant erior m e n t e . La cre e n ci a es que tanto
tiem p o como la vasija est é hirvien d o, la fortun a sonr eir á a la pers o n a o
pers o n a s par a los que la "medicin a" es hech a . En el caso de un duelo o una
comp e tición, el éxito llega a la pers o n a o equipo que tien e la más poder o s a
"vasija" al fuego. Cuand o un equipo pierd e un partido de fútbol, el sarc a s m o
que gen e r al m e n t e se levan t a contr a los jugad or e s es "¿Por qué tu doctor
nativo per mit e que tu vasija per m a n e z c a fría?".

8) SUGUDU . Sugu d u ha sido descrito por alguno s escritor e s como una

forma de de m o niología bas a d a en el principio de ma gi a hom e o p á t ic a . En
capítulos ant erior e s se describió como un Orisa lo hizo con una finalida d
esp e ci al y que su eficacia dep e n d e del ejercicio del pod er de la volunt a d del
remit e n t e . La opinión expr e s a d a allí est á confirm a d a por el siguie n t e pas aj e
escrito sobr e el te m a por el Profes or Bacon:

"Cuan d o la ate n ció n, des e o y virtud de un alma racion al, que vale más que
las estr ellas , est á de acu e r d o con el pod er del cielo, es inevita bl e que una
pala br a o algún otro instru m e n t o de pod er mar a villoso sea pres e n t a d a , que
ca mbi ar á las cos as de est e mun d o, y no sólo de los objeto s nat ur al e s sino
ta m bi é n de las alma s que será n inclinad a s a aqu ellos fines que el sabio
oper a d o r des e e ".

A est e pas aj e P. Amanry Talbot aña d e :

"Ade m á s , si algun a malign a piens a fuert e m e n t e en lastim a r a otra, y

dura n t e muc h o tiem p o y ardien t e m e n t e y tien e una confianz a plen a en su
propio pod er par a provoc a r tal daño, ¡no hay dud a de que la nat ur al ez a
obed e c e r á a es e pen s a mi e n t o !".

A la vista de la válida evide n ci a se deb e ad mitir que el 'Adah u n s e ' yorub a

(hechic er o) ha des arr ollad o el pod er de su me n t e a tan alto grad o que a su
ejercicio le han seguido unos mar a villosos result a d o s . Este pod er de la

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me n t e est á siendo des a rrollad o const a n t e m e n t e por el uso de hechizos y
conjuros, y esp e ci al m e n t e por el uso de 'Sugu d u ' o 'Sigidi' que sirve como
propó sito concr e t o sobr e el cual se conce n t r a la ate n ció n par a el
fortaleci mi e n t o del pod er de la me n t e . La proye cción del pens a mi e n t o es
por lo tanto practic a d a eficaz m e n t e . Onda s de pen s a mi e n t o s que son
pues t a s en movimie n t o por el ejercicio del pod er de la me n t e se extien d e n
sobr e la víctima y afect a n a las part e s más íntima s de la me n t e par a el bien
y para el mal. La cree n cia en la eficacia de la proyec ción del pens a mi e n t o
es fuert e entr e los yorub a. Aunqu e no hay una expr e sión equiv al e n t e en
Yoruba, la idea tod avía est á pres e n t e . Cuan d o se expr e s a con palabr a s , el
proce s o es conocido como "Epe", blasfe mi a s , "maldición" que es real m e n t e
"una expr e sió n oral de la tran s mi sión de mist e rios o s males me n t al e s que
afect a n tanto al cuerp o como a la me n t e ". Entre los Ijebus el uso de 'ep e ' es
corrien t e . Sus usu arios han des arr ollad o tanto su pod er me n t al que los
habit a n t e s de barrios vecinos van a vece s a "compr a r" 'ep e ' para ellos. Se
cre e que en el caso de 'ep e s ' pod er o s o s , el alcanc e de su eficacia no est á
limita d o por la dista n ci a y que su acción es inme di a t a .

El miedo a 'ep e' es tan fuert e que una expr e sió n poco acert a d a de las
mala s cons e c u e n ci a s de un acto pue d e ser tran sfor m a d a en 'ep e ' y pue d e
tra er una brusc a res p u e s t a de que alguie n est á profiriend o una maldición -
O sep e fun u - "Tú est á s maldicié n d ol e". El uso de 'ep e' es consid e r a d o aquí
porqu e est á aco m p a ñ a d o por actos imitativos. Por eje m plo, un hom br e que
des e a para otro un colaps o a trav é s de la parálisis, pue d e de mo s t r a r el
pret e n di d o efecto por el movimi e n t o de sus ma n o s o me dia n t e ges t o s o por
una imitación práctica de un colaps o.

Segú n los Yoruba, un import a n t e principio que afect a a la eficacia de la

proye c ción del pens a mi e n t o es que "'Cómo' se asocia con 'Como'". Ellos
cre e n que la proye cció n de pens a mi e n t o s malos y dañino s por una mala
pers o n a no pue d e afect a r a una pers o n a bue n a . Esta cre e n ci a est á
expr e s a d a en varios refran e s Yoruba, de los cuale s el siguien t e es un
eje m plo:

Eni se ire se e fun ara re,

Eni sika se e fun ara re,
Ire ko ni sai gbe ni,
Ika ko ni saika onika.
Bi inu ba mo, esinsin onika ko le kun ni.

"El que hac e el bien lo hac e para sí mis mo,

el que hac e el mal lo hac e para sí mis mo,
la virtud tien e su bue n a reco m p e n s a ,
el mal tien e mala s cons e c u e n ci a s .
Si la conciencia de uno est á limpia, lo dañino
Enviado por un homb r e malv a d o no pue d e dañ a rl e".

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EJEMPLO DE MAGIA CONTAGIOSA

Los Yoruba cre e n en la eficacia de la ma gi a cont a gios a . Ellos tien e n much o s
cuida d o en guard a r sus ves ti m e n t a s y otras pert e n e n ci a s que, a trav é s de
la imagin a ción quizás pudier a n ser usad a s par a fines malv a d o s .
He aquí varios eje m plos de ma gi a cont a gios a :

BIBU - LESE ("El uso de huellas par a fines dañino s").

Hay una fuert e cree n cia de que los pies o las piern a s de una pers o n a
pue d e n ser lastim a d a s si sus huellas sobre la aren a o tierra bland a son
trat a d a s con 'ogu n' (me dicin a). Person a s que pad e c e n de reu m a tis m o
agud o o de elefa n ti a sis, con frecu e n ci a dan como origen de sus
sufrimie n t o s a trat a mi e n t o s malicioso s de sus huellas.
Este uso de las huellas es con frecu e n ci a empl e a d o por pers o n a s malicios a s
que fraca s a n en as e g u r a r s e me dios directo s par a tom a r veng a n z a de sus
ofens or e s . Una ley de veng a n z a en Yoruba es:

"Bi o ba ba a, ki o pa a;
bi o ko ba ba a, bu u li es e".

"Si te encu e n t r a s con tu ene mi g o o quien te ofend e , má t al e ;

si no le encu e n t r a s , env e n é n a l e o dáñ al e a trav é s de sus huellas".

En tie mp o s antiguo s a la pers o n a señ al a d a por el bab al a w o por hab e r

caus a d o la mu er t e de otra pers o n a de est a ma n e r a , se le solía sent e n ci a r a
mu er t e .

KIKO - ITO ("El uso del salivazo con propósitos dañinos").

La irrupción de la civilización occide n t al ha dis minuido fuert e m e n t e la
cre e n ci a entr e los Yoruba de que una tos grav e o tub erc ulo sis pue d e ser
caus a d a por quitar el salivazo de una pers o n a y trat a rlo má gic a m e n t e . De
hech o, la tub e rc ulo sis se consid er ó en ciert a époc a que era caus a d a
exclusiv a m e n t e por est e me dio. De aquí el equiv al e n t e Yoruba par a
tub erc ulosis es 'aru n- ikoto' ("la enfer m e d a d surgie n d o del trat a mi e n t o del
salivazo"). El tér min o alter n a tivo 'iko- egb e ' ("debilida d o tos tub erc ulos a")
es de orige n má s recien t e .

GBIGBE PAKO, BATA, ETC. ("Supr e sió n del cepillo de dient e s , b o

tas, zap a t o s y otros artículos").
Los Yoruba cre e n que el daño físico pue d e ser hecho a la pers o n a cuya s
propie d a d e s son quita d a s y trat a d a s má gic a m e n t e .

BIBUJE-AJA ("Morde d u r a de perro").

En el caso de mord e d u r a de un perro est á la cre e n ci a de que la herida de la
mord e d u r a ser á curad a rápid a m e n t e si un ped a z o de pan es emp a p a d o con
la san gr e que ma n a de la herid a y se pers u a d e al perro a que com a el
ped az o de pan. Esto har á que propie d a d e s curativ a s irradie n del perro en

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movimi e n t o , por lo que tien e como result a d o la rápid a curación de la
víctima.

BIBU-ENIA-JE ("Morde d u r a de ser e s hu m a n o s ").

Un mét o d o de veng a n z a de la mord e d u r a de un ser hum a n o es lavar la
herid a con agu a que haya sido usa d a por un herr er o al trat a r el hierro al
rojo. El efecto má gico de tal trat a mi e n t o de la herid a es la pérdid a de todos
los dient e s del mord e d o r .

DIDI-ENIA ("Atar a una pers o n a ").

Este es un proc e s o que combin a los principios de la Home o p a tí a y la Magia
Conta gio s a . Una pren d a , zapa t o, taza o cualquier otro artículo que haya
sido usad o por una pers o n a es ata d o sólida m e n t e y colgad o sobre una
par e d . Esto se supon e que es un símbolo de los pod er e s físicos y me n t al e s
del pos e e d o r del artículo ata d o. El pos e e d o r se hac e incap a z de mov e r s e en
una det er mi n a d a dirección o ma n ti e n e una inexplicable forma de
movimi e n t o de la cual no es res po n s a bl e . De aquí que, cuan d o una pers o n a
falla en actu a r cuan d o debía actu a r o se comp or t a de un mod o
irres po n s a bl e , el sarc a s m o Yoruba dice: Nwon di tabi nwon ndi o ni ("¿Has
sido ata d o má gic a m e n t e ? o ¿Está s tan ata d o ?"). Esta obs erv a ció n colocar á
a la pers o n a afect a d a en su correc t o juicio, si no est á verd a d e r a m e n t e bajo
influencia má gic a.
MA KAN ("No tocar", "Intoca bl e").
Algunos objetos son consid er a d o s como intoc a bl e s o inviolable s . Si son
toca d o s , el result a d o pue d e ser la mu e r t e inme di a t a . De otro modo la
fuerza má gic a de los objeto s continu a r á oper a n d o sobr e los objetos que
ellos haya n toca d o, aun q u e el cont a c t o se haya roto hac e much o tiem p o.
Un eje m plo de objeto sacros a n t o es la vesti m e n t a de un egun g u n . La virtud
de la ves ti m e n t a continú a actu a n d o sobre la pers o n a que la ha toca d o
has t a que la des tr uc ción de la pers o n a sacríleg a se haya comple t a d o . Otra
forma de est a ma gia es conocid a como "Ma gun" que, cuan d o es aplica d a
eficaz m e n t e , significa la mu er t e insta n t á n e a par a el adúlt e r o.

HECHIZOS Y AMULETOS
Su uso est á ext e n di d o en Yoruba. Ni la civilización ni ningu n a forma de
religión sup e rior introd ucid a en el país ha tenido éxito en restringir su uso.
Una gran varied a d de hechizos y amul e t o s se pue d e n enco n tr a r en
difere n t e s part e s del país. Algunos de ellos son anim a d o s , otros
inani m a d o s . Es de des t a c a r que los anim al e s son usad o s como hechizos
prot e c t o r e s . En Ilesha el mon o es usad o como tal. La cre e n ci a es que hay
una fuerza que em a n a del anim al que pue d e anular a pod er o s a s me dicin a s
u 'ogun'. De aquí que el anim al pue d a ser encon t r a d o a la entr a d a del
recinto de un jefe o de cualquier a que teng a me dios par a ten e r uno. En
Enero de 1940, cuan d o la cas a de un pod er o s o jefe en Ilesha fue atac a d a
por una multitud violent a , el primer objeto del ata q u e fue el mon o del jefe.
Un fuert e gritó se elevó cuan d o el anim al fue mu e r t o. La cre e n ci a oculta era
que la mu er t e del anim al prot e c t o r per mitiría as alt ar la cas a con impunid a d .

Ifakayo d e 325
 Ifakayo d e

Tambié n son usad a s serpie n t e s con fines de prot e cción. Algun a s de ellas
era n dejad a s en los dor mitorios, des p u é s de hab e r sido dom e s tic a d a s . Se
les atribuye gran pod er para prot e g e r a los hué s p e d e s , esp e ci al m e n t e de
accide n t e s . Algunos de los hechizos inani m a d o s usad o s para prot e cció n
son:

Cade n a s de gran ta m a ñ o son dejad a s al otro lado de las puert a s o en los

locales par a neutr alizar el efecto de cualquier me dicin a pod ero s a (ogun)
que pue d a ser introd ucid a por un visitan t e malicioso.

Estac a s o cortez a s de árboles , hojas seca s , ramo s de plum a s y otros objeto s

son colga d a s sobr e los dintel e s dentr o de las cas a s , como hechizos
prot e c t o r e s . Estos se han consid er a d o eficac e s por la relación de conjuros
con ellos.

En époc a s antigu a s los hechizos eran muy usa d o s par a la prot e cció n de las
propie d a d e s dejad a s al bord e de la carr e t e r a o en una granj a en cam p o
abierto.

Los hechizos pue d e n consistir en nuec e s de palm a , plum a s , piedr a s y otros

objetos familiar e s . Estos hechizos son tan te mido s que nadie se atrev e rí a a
robar los objeto s prot e gid o s por ellos. Los hechizos son conocido s como
'ale', "juju prot e c t o r", y el proce s o de as e g u r a r una propie d a d de est a
ma n e r a es conocido como 'pe ale le li ori' ("solicitar a 'ale' que la prot ej a").
'Ale' por lo tanto, par ec e ser un antigu o y muy te mid o dios o dios a de la
veng a n z a , prob a bl e m e n t e la mis m a deida d 'Ale' ador a d a por los Ibos como
una pod ero s a Diosa Terre n al (Ale es a vece s pint a d a con un mac h e t e en la
ma n o. Se pue d e comp a r a r con la dios a egipcia Pasht, "la devor a d o r a ").

El te mo r a estos 'ales' hizo posible que en époc a s antigu a s se ma n t u vi er a lo

que ento nc e s era conocido como "merc a d o s el bord e del camino". En esto s
merc a d o s , que pue d e n enco n tr a r s e en camino s solitarios, las merc a n cí a s
era n expu e s t a s para la vent a sin que nadie estuvi er a al cargo de ellas.
Estab a n prot e gid a s sencilla m e n t e por 'ales '. El valor de cad a merc a n cí a
est á indicad o por el núm e r o de piedr a s coloca d a s a su lado. El compr a d o r ,
estim a el valor de la merc a n cí a cont a n d o las piedr a s , pon e deb ajo la su m a
requ e rid a de dinero y se lleva nad a má s que lo que ha pag a d o . La
mor alid a d tribal o nacion al así reforz a d a era muy efectiv a. Los casos de
robo era n muy raros; tan gran d e era el te mo r a los 'jujus' o 'ales'.

Una de las doloros a s cons e c u e n ci a s del cont a c t o entr e la civilización

occide n t al y la cultur a primitiva es el cam bio de fuert e s sancion e s de
mor alid a d centr a d a s alred e d o r del te mo r a los 'jujus' o "me dicin a s", y su
sustitución por sancion e s que actú a n ineficaz m e n t e como frenos de hech o s
maligno s. Pued e que el nativo grite: "Hab éis quita d o mis dios e s que yo
cre é... y... me decís; ¿qué te aflige?".

Ifakayo d e 326
 Ifakayo d e

Los no nativos dicen con frecu e n ci a que el nativo primitivo pos e e un nivel
más alto de mor alid a d que el civilizado. Mientr a s que tal gen e r alización no
es del todo ad misible, el hecho que deb e ser expr e s a d o es que el nativo
ingen u o toda ví a tien e el privilegio de ser guiad o por eficient e s decr e t o s de
mor alid a d que el nativo civilizado o se micivilizado ha sido privad o y por lo
cual un equivale n t e que oper a ría con la mis m a fuerza ha que d a d o
impr evis t o o est á siend o grad u al m e n t e compr e n di d o. Una forma de
civilización que des tru ye práctica s secular e s y norm a s de moralid a d sin
prove e r ad ec u a d o s sustitu t o s es una maldición má s que una ben dición para
el país Yoruba o África Occiden t al en gen e r al.

Hechizos usad o s como ma s c o t a s para bue n a suert e son conocidos como

'Awure'. Los que se usab a n como rejuve n e c e d o r e s son conocidos como
'Ajidew e ' ("unos me dios par a llegar a ser para sie mp r e tan joven como un
chiquillo"). Los que eran us ad o s como me dios de prot e cció n contr a la
mu er t e súbita son conocidos como "mak u" ("no mu e r a s "). Existe n otros
hechizos, y son requ e rido s para los propó sito s par a los cuale s sirven. Estos
incluye n conoci mi e n t o s de habilida d, sabiduría, habla, inmunid a d a las
herid a s de dispar o s o de los efecto s ven e n o s o s de serpie n t e s o picad ur a s
de insecto s , éxito en comp e ticion e s disput a d a s con entu si a s m o y otros
muc h o s . No hay dud a de que esto evoc a la fuert e fe de sus usu arios y por lo
tant o ayu d a a as e g u r a r una gran cantid a d de fuerza invisible par a la
realización de met a s y objetivos.

Las costu m b r e s des a p a r e c e n difícilme n t e . Un siglo de ens e ñ a n z a cristian a

no ha tenido éxito en borrar os hechizos en Yoruba. Los cristian o s , así como
los pag a n o s y los ma h o m e t a n o s , tod avía los us an. Pas ar á n siglos ant e s de
que la cre e n ci a en la eficacia de los hechizos pue d a ser sac a d o s del
subco n s cie n t e de los Yoruba. Mientra s la cre e n ci a exist a, allí siem p r e
em e r g e r á a la plen a conciencia y se expr e s a r á en el uso de hechizos.

Debe m o s referirnos ahor a a las imág e n e s usa d a s por los Ogbonis como
hechizos. Estos son conocidos como 'ed a s ' , y son usad a s tanto como
hechizos ofensivos y defen sivos . Los 'ed a s ' est á n hecho s gen e r al m e n t e de
latón y son imág e n e s de ser e s hu m a n o s , mas c ulinos o fem e nin o s . Son
réplicas en miniat ur a de una parej a de ídolos conocidos como 'Eda Moles'
que son figura s de un hom br e y una mujer cuya s cab ez a s est á n unida s por
una cad e n a y cuya s extr e mi d a d e s inferiore s est á n equip a d a s con uñas de
hierro. Los 'Eda Moles' son situa d o s gen e r al m e n t e en el centro del altar de
cad a cas a Ogboni. Estos ídolos son con los que los Ogboni y su Sacer d o t e
Supr e m o hac e n sus ofren d a s de sacrificio. Enfren t e de esto s ídolos es
dond e tien e n lugar las más sole m n e s cere m o ni a s de iniciación.

Las imág e n e s Eda pue d e n ser comp a r a d a s con las imág e n e s Ibo, que son
conocid a s como 'Agu' o 'Egu', y que son us ad a s por "médico s" con casi los
mis mo s propósitos .

Ifakayo d e 327
 Ifakayo d e

Los enc a n t o s usa d o s como filtros son nu m e r o s o s en Yoruba. Su uso no est á

confina d o a aspira n t e s a am a n t e s o pers o n a s ansios a s de ret e n e r el amor
de sus mujer e s o marido s, si no a criados que des e a n procur a r s e extr a ñ o e
inexplicable lazo de sus amo s o señor a s par a con ellos. Con est a finalida d,
varias clas e s de hierb a s y plant a s así como part e s de los cuerpo s de
anim al e s con gran vigor sexu al son usad a s . La cree n cia en la eficacia de los
filtros es fuert e en Yoruba. Una relación inde bid a de una part e de una
par ej a cas a d a hacia la otra es siem p r e atribuid a a filtros má gicos . La
expr e sión corrient e es: O ti ko o li aiya je, literal m e n t e , "él o ella se ha
comido el alma- corazón de su comp a ñ e r a o comp a ñ e r o ", i.e. él se ha
as e g u r a d o el control abs oluto sobre el alma de la otra pers o n a por me dio
de un pod er o s o filtro má gico.

BRUJERIA
El te m a de la brujería deb e ser consid e r a d o junto con el de la ma gia. Brujas
y hechicer o s afirm a n que pos e e n pod er e s má gicos o sobre n a t u r al e s . Estos
se pue d e n empl e a r con bue n o s propó sito s. Por eje m plo, se han encon t r a d o
brujas que han declar a d o que los pod er e s má gicos fueron adq uiridos con el
propó sito de prot e g e r a sus propios hijos. Muy a me n u d o , sin emb a r g o , los
pod er e s son usa d o s sólo par a malos y antisociale s propósitos . Hace unos
años, el editor de un diario nigeria n o dispus o la publicación de un
simpo siu m sobre opinion e s acerc a de la brujería. El simpo siu m mos tr ó que
la brujería es tod avía una realida d terrible en África. Los colabor a d o r e s del
mis mo estuvier o n de acu er d o en que la brujería es usa d a casi
exclusiv a m e n t e para propó sito s ruine s, y que la cree n cia en ella tod avía
tien e influencia en comu nid a d e s civilizad a s o se micivilizad a s .

La práctic a de la brujería ha sido siem p r e cont e m pl a d a desfavor a bl e m e n t e .

De aquí que las orga niz a cion e s relacion a d a s con ella sea n socied a d e s
secr e t a s . A pes a r de la exist e n ci a de una fuert e opinión pública contr a su
práctic a, y a pes a r del hech o de que en tie mp o s antigu o s la mu er t e o la
enfer m e d a d caus a d a por la brujería era castig a d a con la mu er t e , toda ví a
exist e n asociacion e s de brujería, y ést a s se reún e n en secr e t o y con la
suficient e frecu e n ci a para gara n tiz ar su exist e n ci a y eficacia. La reunión
secr e t a de est a s asociacion e s es conocid a como 'ajo', "reunión de la
as a m bl e a ". La cre e n ci a popular es de que los mie m b r o s de las asociacion e s
deb e n proporcion a r una víctim a hum a n a par a cad a reunión. De aquí la bien
conocid a réplica a los des a h o g o s de cualquier mujer enfa d a d a : 'Ma fi mi da
ajo' ("No me use s par a la cere m o ni a de ap ert u r a de tu reunión de brujería",
i.e. "No me embr uj e s ").

A las brujas se les atribuye el pod er de transfor m a r sus alma s- corazón

(okan) en pájaro s o gatos . Con est a s forma s rond a n alred e d o r de sus pres a s
y chup a n la sangr e de sus posibles víctim a s . Cuan d o una bruja se ha
transfor m a d o en pájaro o gato cae en profun d o sue ñ o o pierd e el
conocimie n t o, des d e que su alma- corazó n se ha ido. Popular m e n t e , se cre e

Ifakayo d e 328
 Ifakayo d e
que si el pájaro es mat a d o la bruja morirá inme di a t a m e n t e . Si es captur a d o ,
será incap a z de des p e r t a r o volver a la conscie ncia.

Los extr a ñ o s gritos de los pájaros por la noch e son consid e r a d o s como
signos tangibles de la pres e n ci a de brujas. Si una pers o n a enfer m a o mu er e
poco des p u é s , el doctor - brujo o bab al a w o (mé dico) deb e ser citado para
det e c t a r a la bruja respo n s a bl e del crime n. La cre e n ci a oculta a est e
resp e c t o est á bien ilustra d a en el refrá n: 'Aje ke lana, omo ku loni', "el
pájaro bruja cantó ayer, el niño mu er e hoy". Se supo n e que las brujas est á n
más activa s entr e la me di a n o c h e y las dos o las tres de la ma ñ a n a .

Una pers o n a acus a d a de brujería era som e tid a gen e r al m e n t e a una pru e b a
muy dura. Si se la enco n tr a b a culpa bl e, era castig a d a con la mu e r t e . El odio
a la práctic a, sin emb a r g o , es tan gran d e que el culpa ble podía ser lincha d o
sin ningú n juicio. Desd e luego, est a mod a de juicio o de violencia ha ces a d o
gracia s a la influencia britá nic a. Sin emb a r g o , tod avía continú a en privad o
el juicio por me dio de una prue b a muy dura.

Los hechic ero s no son tan activos ni tan num e r o s o s como las brujas en
Yoruba. A ellos ta m bi é n se les atribu ye n pod er e s sobr e n a t u r a l e s , y tien e n
sus asociacion e s secre t a s , su mora d a favorita es la bas e del árbol de caob a
african o conocido como 'Apa'. Este árbol es sagr a d o en Yoruba. Está
consid er a d o como un emble m a de veng a n z a y no deb e ser cort a d o has t a
que el espíritu que resid e en el árbol haya sido debid a m e n t e propiciad o por
la ofren d a de un ave y aceit e de palm a.

A los hechicer o s ta m bi é n se les atribuye el pod er de transfor m a r sus alma s-

corazó n en búhos . Con est a form a ellos efectú a n su infa m e práctic a dura n t e
la noch e. No hay dud a de que el son a m b u lis m o es practica d o por brujas y
hechicer o s , pero la cree n cia en la me t a m o rf o sis es una reliquia de la
sup e r s tición. La proyec ción del pens a mi e n t o , efect u a d o por un pod er de la
me n t e muy des arr ollad o, es sin dud a, un ele m e n t o import a n t e en la
brujería y hechicería. Se deb e aña dir aquí que aun q u e el Yoruba me dio es
una pers o n a alegr e y feliz, tod avía hay punto s oscuros en su vida por
nu m e r o s a s ocasion e s de miedo inspira d o por supu e s t a s activida d e s de
brujas y hechicer o s . El ben eficio que se otorg a a los nativos por prop a g a r la
luz del conoci mi e n t o por me dio de la cual la ignor a n ci a y la sup e r s tición
pue d e n ser elimin a d a s es, por lo tant o, ines ti m a bl e .

Ifakayo d e 329
 Ifakayo d e

ADIVINACIÓN
En algun o s capítulos ant erior e s se ha hech o una descripción de los
princip al e s mé t o d o s sobr e n a t u r a l e s por me dio de los cuales los Yoruba
afirma n su habilidad para adivinar el futuro. Los mé t o d o s se conc e n t r a n en
el Culto Ifa, y ta m bi é n en el Culto Opele que es usa d o en me n or grad o.
Adem á s de esto s hay otros pocos mét o d o s de adivinar el futuro.

El primer o de estos es por el uso de agu a cere m o ni al. Este es conocido

como 'Wiwo omi', literal m e n t e , "miran d o el agu a", i.e. el proc e s o de
pred e cir el futuro interpr e t a n d o signos o figura s que se hac e n visibles en el
agu a por proce s o s má gicos . Para est e propó sito el bab al a w o pon e agu a en
una gran palan g a n a . Entonc e s recita un gran núm e r o de conjuros has t a que
cre e que el agu a ha des a rr ollad o una condición sobre n a t u r al. Él mira al
agu a des p u é s de oír la preg u n t a de su client e, y por me dio de signos o
figuras que él exige que sea n visibles para él, proc e d e a dar la resp u e s t a
adec u a d a .

Ifakayo d e 330
 Ifakayo d e
El escritor tuvo el privilegio en una ocasión de ver a un bab al a w o
trab aj a n d o con est a agu a cere m o ni al. Había sido requ e rid o por un padr e
ansios o, cuya única hija se puso enfer m a en un intern a d o situa d o a una
dista n cia de aproxim a d a m e n t e ciento veint e millas. Tanto el bab al a w o
como el padr e no se conocía n ant e s de est a ocasión. El padr e preg u n t ó
sobr e el est a d o de su hijo. Despu é s de mirar al agu a y pron u n ci ar los
conjuros adec u a d o s el bab al a w o dijo que el hijo era una chica y que est a b a
muy enfer m a . Conte s t a n d o a preg u n t a s post e rior e s , el bab al a w o dijo que la
hija moriría y que no había re m e dio. Con el padr e pidien d o ayu d a con una
voz lastim e r a , el bab al a w o declaró que sola m e n t e los ad ec u a d o s servicios
de un gran mé dico que vivía en un det e r mi n a d o pue blo podría salvarla. La
noticia de la mu e r t e de la niña fue telegr afia d a al día siguien t e , a pes a r de
los esfu erzo s hech o s por cualificad o s mé dicos de algun a s de las mejor e s
universid a d e s britá nic a s .

Otro mét o d o es el de usar agu a purificad a . Este ha sido bien descrito por el
Dr. Farrow:

"Un joven es cogido por el sac er d o t e y des p u é s de ofrec e r un sacrificio, la

cara del chico es lavad a con el agu a purificad a , que es prep a r a d a con she a-
butt e r y carac ol e s com e s ti bl e s . El chico, en tranc e, ve y oye lo que est á
pas a n d o en el mun d o espiritu al, y lo describ e al sac er d o t e . Habien d o
aca b a d o el chico la tare a , el sacer d o t e , por el uso de los hechizos
adec u a d o s , lo devu elv e a la norm al conciencia, cuan d o el mé diu m ya no
recu e r d a nad a de lo que ha inform a d o , sólo el sac er d o t e retien e lo que le
ha dicho".

Este mét o d o tien e gran se m ej a n z a con el mét o d o del hipnotis m o y la

clarivide nci a. Es ta m bi é n una de m o s t r a ció n de la gran ext e n sió n con la que
los bab al a w o s des a rrolla n los pod er e s de la me n t e por lo que hac e n entr a r
a otros en un est a d o de sug e s tibilida d. Hay otro inter e s a n t e mét o d o de
adivinación conocido como 'Wiwo ile', literal m e n t e , "miran d o al suelo", i.e.
una me did a prev e n tiv a de acert a r el futuro ant e s de iniciar un proye c t o o
par a enco n tr a r explicacion e s a fenó m e n o s inexplicable s . El bab al a w o dibuja
algun a s figuras en tierr a, y por me dio de conjuros afirma que es cap az de
pred e cir el futuro de las conclusion e s que sac a de las figura s. 'Wiwo ile' es
una práctica que tard a r á varias déc a d a s en des a p a r e c e r de Yoruba.

Todos los mé t o d o s me ncion a d o s son descritos a vec e s a trav é s de tér min o s

compr e n si ble s , a sab e r, 'wiwo nkan' ("mirar algo"). El tér mino 'mirar' pue d e
tom a r cualquier a de las forma s descrit a s ant e rior m e n t e .

PROVOCAR LA LLUVIA
Entre los má gicos pod er e s que los ma g o s Yoruba tien e n est á el de provoc a r
la lluvia. En toda s las socied a d e s africa n a s el provoc a d o r de la lluvia o el
doctor- lluvia es una pers o n a muy conocid a. En Yoruba no hay provoc a d o r e s
de lluvia profesion al e s pero hay varios bab al a w o s , mie m b r o s o jefes

Ifakayo d e 331
 Ifakayo d e
pod ero s o s de socied a d e s secr e t a s que dicen ten er el poder de provoc a r la
caída de la lluvia a horas o días det er mi n a d o s . Como la caída de la lluvia es
abun d a n t e en Yoruba, no hay nec e sid a d de cre ar una clas e de sac er d o t e s
que pudier a n caus a r la lluvia de un modo má gico o sacrificatorio. Pero el
hech o de que la lluvia sea abun d a n t e y est é limita d a a det e r mi n a d a s
est a cion e s ofrec e un fuert e móvil para afirm a r el pod er de provoc a rla a una
hora det e r mi n a d a .

A vece s suce d e que hay una fiest a o una excursión que es vista
desfavor a bl e m e n t e por una part e de la comu nid a d . La cree n cia popular es
que a me n o s que el jefe de es a comu nid a d sea aplac a d o me di a n t e reg alos,
él pue d e caus a r un fuert e chap a r r ó n o lluvia que ech e a perd e r la ocasión.
Person a s que pret e n d e n llevar a esc e n a un esp e c t á c ulo o celebr a r una
cere m o ni a ma tri m o ni al o cualquier otra cere m o ni a que nec e sit e bue n
tiem p o se les acon s ej a cons ult a r o aplac a r a las pers o n a s con la repu t a ció n
de pos e e r poder e s de control má gico sobr e el tie mp o .

No falta n eje m plos cuan d o jefes o pers o n a s con influencia se am e n a z a n con

estro p e a r cere m o ni a s próxim a s provoc a n d o fuert e s lluvias o agu a c e r o s .
Estos eje m plos son lo suficient e m e n t e nu m e r o s o s par a provoc a r que la
cre e n ci a sup e r s ticios a persist a incluso en las me n t e s de los yorub a s cultos.

NIGROMANCIA
La nigro m a n ci a es practica d a por los Yoruba, que cre e n fuert e m e n t e en la
posibilida d de comu nic a r s e con los mu er t o s . Es practic a d a en una forma
poco riguros a por los cab ez a s de familia. Se ha hech o refer e n ci a
ant erior m e n t e a la práctic a de hablar con el mu er t o sobr e algún import a n t e
paso que ha de tom a r alguno de sus mie m b r o s . Para est a finalida d un
pequ e ñ o agujero, de una nuev e pulga d a s de profun did a d y cuatro de
anch o, es cav a d o, y la sangr e de un ave cualquier a es vertid a dentr o. El jefe
de la familia invoca ento n c e s el espíritu de los mie m b r o s mu e r t o s de la
familia, explica los paso s que se van a dar, y pide su apro b a ció n y ayu d a . La
nigro m a n ci a, sin emb a r g o , adop t a una form a profesion al. Esta ha sido bien
descrit a por el Obispo James Johnson:

"Hay entr e los pag a n o s de nues t r o país aqu ellos que ejerc e n la función de
hablar con los mu er t o s y de ser un me dio de comu nic a ció n entr e ellos y los
vivos, y que son conocidos como 'Awon Abokusoro' ("los que habla n con los
mu er t o s ") y cuya s declar a cio n e s han sido enco n tr a d a s gen e r al m e n t e como
verd a d e r a s . Pero el siste m a no par ec e ser tan complica d o entr e ellos como
entr e sus coleg a s Profes or e s de Europ a y América... Estas adivinacion e s han
tenido éxito con frecu e n ci a... Este éxito deb e ser atribuido bien a una
sincronización de suce s o s orde n a d o s divina m e n t e con aqu ella s
adivinacion e s o al emple o, per mitido de Dios, de ellos por me di ació n del
de m o nio, con su sup erior conoci mi e n t o y cap acid a d de eng a ñ a r a los
aspira n t e s a ser eng a ñ a d o s ... a pes a r de las adv er t e n ci a s ."

Ifakayo d e 332
 Ifakayo d e
La práctic a de la Nigrom a n ci a es similar en much o s asp e c t o s al que se
obtie n e entr e espiritist a s mod e r n o s de Europ a y América. Los nigro m á n tic o s
afirma n que su cont a c t o con los mu er t o s es real, y a vece s dan la pru e b a de
su realida d. La práctic a mer e c e un cons e n ti mi e n t o univers al. Los me dios de
ma n t e n e r est e cont a c t o mist e rios o es un secr e t o celos a m e n t e guard a d o por
los sacer d o t e s .
Una form a de nigro m a n ci a relacion a d a con costu m b r e s fúnebr e s es
conocid a como 'Iyaku' ("des p e di d a del mu e r t o"). Ha sido descrit a viva m e n t e
por el recien t e Mr. Feyis ar a Sopein en la "Crónica Nigerian a" bajo el
seu d ó ni m o de 'Ades ola'. Su relación ha sido res u mi d a así por el Dr. Farrow:

"Hay una form a de nigro m a n ci a practic a d a , si el mu e r t o ha fallecido sin

test a r, par a averigu a r cuál es su volunt a d conc er ni e n t e a sus propie d a d e s y
su resolución hacia sus familiare s . Se reún e un cons ejo de ancia n o s y son
decr e t a d o s dos días, con una se m a n a de interv alo entr e ellos, para las
cere m o ni a s nec e s a ri a s . En el primer día se ofrec e n sacrificios y un ave
blanc a es ata d a a un post e . Una figura de blanco sale precipit a d a m e n t e de
la habit a ción del mu er t o, coge el ave y huye al mon t e , mientr a s los amigo s
grita n: "File, file!", i.e. ¡Déjalo, déjalo!. Ellos le sigue n, pero ningu n o alcanz a
al espíritu. Sólo las plum a s del ave que d a n para marc a r el camino tom a d o .
Una se m a n a des p u é s , se ofrec e n má s sacrificios, nuec e s de cola son
partid a s par a adivinación y sus frag m e n t o s son lanza d o s en un peq u e ñ o
aguj ero cava d o al efecto, junto con un poco de aceit e, agu a y hojas
sagr a d a s . Tres homb r e s , todos ma n t e ni e n d o en sus ma n o s el látigo 'aton',
piden la asist e n ci a del espíritu del fallecido. El jefe grita su nom br e y le pide
que salg a cuan d o él golpe e el suelo, eje m plo:

Buko o- o- o- o- o! Mo pe o- o- o- o- o! Bi mo ba ji isan yi lu ile, ki o jade wa o- o- o-

o- o!
Buko Oh! Te esto y llama n d o , Oh! Si yo golpe o el suelo con est e látigo sal
fuera! Oh!

No hay resp u e s t a a la primer a o segu n d a llama d a . Una terc er a llama d a es

hech a , con un reproc h e injurioso, "Si no cont e s t a s , me marc h a r é con la
cre e n ci a de que tu alma se ha ido al cuerpo de un Ogbug b u (pato salvaje),
etc." Luego una voz chillona es oída en una arbole d a vecin a, que, des p u é s
de rep e tid o s golpe s en el suelo, declar a su volunt a d , como se le pidió.

La relación citad a señ al a la evide n ci a de colusión y, aun q u e su aut e n ticid a d

est á sost e nid a como el inform e de un tes tigo ocular, es difícil de
consid er a rl a como un aut é n tico caso de nigro m a n ci a.

RELACIÓN CON EL ANTIGUO EGIPTO

Se ha des t a c a d o má s arriba que en Yoruba, como en el Antiguo Egipto, la
oposición entr e sacer d o t e s y ma g o s no exist e, y que en amb o s país e s la
ma gia es el verd a d e r o cimient o de la religión. El Profes or Masper o,
escribien d o sobre los ma g o s del Antiguo Egipto dice:

Ifakayo d e 333
 Ifakayo d e

"La ext e n sió n de su pod er exponía a los ma g o s a terribles tent a cion e s : a

me n u d o era n llevad o s a usarlo en detri m e n t o de los de m á s , par a satisfac e r
su rencor o satisfac e r sus má s gros er o s ape tito s . Muchos, sin emb a r g o ,
aprov e c h a n sus conoci mi e n t o s , ponié n d olo s al servicio de los ignor a n t e s
que pagu e n por ellos. Cuan d o se les pedía que ator m e n t a r a n o se
des hicier a n de un ene mi g o, ellos tenía n cien difere n t e s modo s de acos a rl e
sin que los sosp e c h a r a n . .. Para comp o n e r un hechizo irresistible
simple m e n t e nec e sit a n un poco de san gr e de una pers o n a , unas poca s
uñas , pelo, o unos trozos de lino que haya lleva do y que con el cont a c t o con
su piel ha que d a d o impre g n a d o de su pers o n alid a d . Pedazo s de esto s eran
unidos a la cera de una muñ e c a que ellos mod el a b a n , ves tid a para que se
par ecier a a su víctim a; des d e ento nc e s todos los castigo s a los que la
imag e n era som e tid a era n sufridos por el original; era cons u mi d o por la
fiebre cuan d o su efigie era expu e s t a al fuego; era herido cuan d o la figura
era atr av e s a d a con un cuchillo".

La descripción citad a de ma g o s y sus mé t o d o s en el Antiguo Egipto es casi

por compl e t o exact a a la de los ma g o s del país Yoruba, la difere n cia
princip al es la simple sustitución del barro en algun o s casos de los Yoruba
por la cera usa d a por los antiguo s egipcios.
Otros punto s de se m ej a n z a o identid a d entr e la ma gi a en el país Yoruba y el
Antiguo Egipto será n ahor a señ al a d o s .

El predo mi nio de la ma gia. En consid e r a ció n al Antiguo Egipto, el Prof.

Masper o dice:
"La ma gia entró en todos los actos de la vida, con toda s sus pasion e s , amor,
odio, ambición, veng a n z a , en el cuida d o de la enfer m e d a d "

El Prof. Erma n ta m bi é n dice que:

"Los propó sito s para los cuale s la ma gia era invoc a d a eran tan nu m e r o s o s
como las nec e sid a d e s de la vida"
Estas afirm a cion e s son ta m bi é n descriptiv a s del pred o mi nio de la ma gia en
Yoruba.

Adivinación. El Prof. Masp ero dice que: "Los egipcios... no hacían nad a sin
cons ult ar con los dios e s". Esto es ta m bi é n válido para los Yoruba.

Medicina. La ma gi a es usa d a en amb o s país e s con finalida d e s ter a p é u tic a s .

4) Uso ext e n sivo de amule t o s . Eran muy usa d o s en el Antiguo Egipto.

Más de 2.000 mu e s t r a s han sido cons e rv a d a s en la Universid a d y
cat alo g a d a s por el Prof. Flinders Petrie en su libro "Amulet o s". Los amule t o s
son ta m bi é n usa d o s ext e n s a m e n t e en Yoruba con divers a s finalida d e s .

5) Mal de ojo. "La sup er s tición del mal de ojo era muy corrien t e en el

Ifakayo d e 334
 Ifakayo d e
Antiguo Egipto y se invent a r o n tod a clas e de prec a u cio n e s contr a los del
sexo afect a d o con el defec to". Esto es válido ta m bi é n para el país Yoruba.

Magia nociva. El uso de figura s de una pers o n a para la ma gia nociva era
usu al en el Antiguo Egipto, como ahor a lo es en Yoruba. La Magia Negra en
la form a de brujería y hechizos, el arte de provoc a r a las pers o n a s la
cegu e r a y hacer s e invisible con el propó sito de come t e r críme n e s , y la idea
de una pers o n a chup a n d o la san gr e de otra pers o n a de una forma má gic a e
invisible se enco n tr a b a n en el Antiguo Egipto como ahor a se encu e n t r a n en
Yoruba.

NOTAS FINALES
La descripción citad a de la ma gi a en Yoruba de m u e s t r a que tien e much o en
comú n con la ma gi a practica d a en otras part e s del mun d o , pero el sello del
Antiguo Egipto es clara m e n t e ma nifies t o.
Los punto s de se m ej a n z a no pue d e n má s que confirm a r la teoría de una
conexión cultur al entr e los yorub a s y los egipcios antiguo s .

SUPERVIVENCIA DE JEROGLÍFICOS, EMBLEMAS Y OTROS SÍMBOLOS

Algun a s sup erviv e n ci a s de ele m e n t o s de la cultur a del Antiguo Egipto,
confirm a n la teoría de una íntima relación entr e el Antiguo Egipto y los
yorub a, han sido nota d a s en capítulos ant erior e s . Ahora hablar e m o s de otra
import a n t e sup erviv e n ci a que es la de los jeroglíficos del Antiguo Egipto.
Varios escritor e s han visto los jeroglíficos, pero su significado ha est a d o
has t a ahor a envu elt o en el mist erio. Su se m ej a n z a con los jeroglíficos
egipcios es una sorpr e n d e n t e revelación para el autor. La sup e rviv e n ci a de
est a s inscripcion e s a pes ar del período de tanto s siglos no pue d e má s que
excitar senti mi e n t o s de ad mir a ción por la intelige n cia y cuida d o s de sus
cons er v a d o r e s .

Los jeroglíficos se pue d e n enco n tr a r en difere n t e s part e s del país,

esp e ci al m e n t e en Benin e Ilé Ifé.

SUPERVIVENCIA DE JEROGLÍFICOS EN BENIN

Mr. R. E. Denn e t t ha hech o una colección de jeroglíficos, que no conocie n d o
su significado, los describ e simple m e n t e como “marc a s de tiza”, y explica
algun a s de ellas con una serie de conjet ur a s inge nios a s .
Su colección, publicad a en un libro titula do “En lo más profun d o de la
me n t e oscur a del hom br e ” es como sigu e:

Debería ser nota d o que Denn e t t invirtió las figuras .

a) El símbolo inferior de (a) (nefer) es el jeroglífico egipcio que

significa “bue n o ”. La me di a luna es el símbolo par a me di a part e de
Egipto.
Cada uno de los tres símbolos coloca d o s sobr e la me dia luna es el símbolo
egipcio ‘Onku’ gen e r al m e n t e consid e r a d o s como deida d e s . Los símbolos,

Ifakayo d e 335
 Ifakayo d e
por lo tanto, significan una trinida d de deid a d e s (prob a bl e m e n t e la form a d a
por Osiris, Isis y Horus) reina n t e s en el Sur de Egipto.

b) El símbolo es un símbolo egipcio.

c) El símbolo marc a d o (c) es la pala br a egipcia ‘hesp’ o ‘sept’, un

nom e

d) Un símbolo egipcio par a “el país de un lado del Nilo” es ‘ate b’, , el
símbolo par a todo Egipto es . La figura consist e en un ate b invertido
sobr e el otro y junt a d o s por un círculo por lo tanto indica “la unión de
amb a s part e s de Egipto”.

e) es la letra egipcia ‘s’, la inicial del dios Set o Sut. La me di a luna

es el símbolo del Egipto Norte o Sur. La figura, por lo tant o, significa “Set
reina n d o sobr e el Egipto Norte”.

f) La figura (f) es prob a bl e m e n t e una repr e s e n t a ció n de las cuatro deid a d e s

ele m e n t a l e s ador a d a s en el Antiguo Egipto y que persist e n en el país
Yoruba como Olori Merin (“la deid a d de las cuatro cab ez a s ”).

g) La figura (g) es una sup e rviv e n ci a de un ra mo de flores de loto.

Las inscripcion e s citad a s est á n hech a s sobr e el suelo dela n t e de ake, una
deid a d de Benin. La figura (a) se refiere a deida d e s egipcias,
prob a bl e m e n t e a la trinida d de Osiris. La figura (e) se refier e a Osiris. La
figura (d) se refiere a la unión de todo Egipto. Las figuras , cuan d o se
consid er a n como un todo, dan una confirm a ción a la teoría de la íntima
conexión entr e los antiguo s egipcios y los yorub a s .

(a) (b) (c) (d)

Estas inscripcion e s se encu e n t r a n gen e r al m e n t e al pie de los árbole s, tod a s

forma n d o un grupo conocido como ‘ake’ (“ax e”).
Los cober tizos (a) est á n en la form a de un hach a ( ‘Neter’, un dios). Las
figuras (b) ‘nefer’ y (c) ‘seklet’ han sido explica d a s ant e rior m e n t e . La figura
(d) es una repr e s e n t a ci ó n de la flor egipcia loto.

La figura señ al a la entr a d a a Arovia, un bos qu e cillo cons a g r a d o a Ovia. El

nomb r e del lugar es Omi- ihi (errón e a m e n t e llama d o Omey). Es des t a c a bl e
que las tres letra s jeroglíficas del dibujo

forma n I H I, que es una part e del nomb r e del lugar dond e han sido
encon t r a d a s .

Ifakayo d e 336
 Ifakayo d e

Es la de un objeto de ma d e r a y de dos trozos de miner al de hierro situa d o s

en el lado ext erior de la pare d de una cas a sobr e una plat afor m a de barro y
cubiert o s con un tablero coloca d o de form a inclinad a sobr e la par e d . Trozos
de hierro son clava d o s en el tablero con la forma de , que es la
forma modificad a de la letra egipcia ‘s’ (sekh e t) el símbolo del anim al de
Sut.

La figura de la págin a 202 se par ec e much o a la palabr a silábica egipcia

“má s ”.

Las figuras de la part e sup erior e inferior pue d e n consid er a r s e como que
simbolizan la unión de amb a s part e s de Egipto.
el signo es la letra egipcia ‘s’. Las figuras descrit a s por Denn e t t
como cab ez a s de vaca son prob a bl e m e n t e tosc a s repr e s e n t a ci o n e s de la
cab ez a en el jeroglífico de Set.

Se par ec e much o al caráct e r det er mi n a tiv o de país.

Tambié n se par ec e al caráct e r det e r mi n a tiv o de ‘nu’, “ciud a d ”.

Persist e en el alfab e t o fenicio como la letra ‘z’.

(Figura de la págin a 226)

Comp a r a r el símbolo o con el signo egipcio par a ‘agu a’.

SUPERVIVENCIA DE JEROGLIFICOS EN OTRAS REGIONES

1. Hace unos pocos años, el autor visitó a un jefe en Isag a t e d o y obs erv ó las
siguien t e s inscripcion e s sobre la par e d cerc a del sofá sobr e el que los ídolos
est a b a n situ a d o s :
las

Las son símbolos egipcios para veint e, y es Nefer, ya

explica d o. El núm e r o. indica prob a bl e m e n t e el núm e r o de deid a d e s
ador a d a s en el pue blo.

Ifakayo d e 337
 Ifakayo d e
2. Símbolos Ifá. Se ha indica d o ant erior m e n t e que par a anot a r los
result a d o s de su adivinación, el bab al a w o us a trazos | | | o circunfer e n ci a s
. Estos símbolos corres p o n d e n con los símbolos egipcios par a los núm e r o s .

3. Marcas tribale s yorub a . Es inter e s a n t e el obs erv a r que la ma yoría de las

marc a s tribales yorub a son símbolos jeroglíficos egipcios, como pue d e n ser
vistos en varias obra s sobr e egiptología. Vamos a dar ahor a unos pocos
eje m plo s de est a s marc a s .

MARCAS OYO

(A) Abaja en conjunt o s de tres ó

(B) Abaja en conjunt o s de cuatro ó

(C) Variacion e s de Abaja

ó

(D) Pele

(E) Ture

(F) Keke o Gomb o ó

MARCAS OWU

(A) Abaja Olowu

(B) Keke Olowu (tres trazos pequ e ñ o s y punt e a d o alred e d o r).

MARCAS IFE (tres trazos recto s verticale s largos)

MARCAS ONDO (Un trazo vertical grue s o en amb a s mejillas)
MARCAS IJESHA (cuatr o trazos rectos horizont al e s o tres trazos largos
rectos verticale s )
MARCAS IFON (ocho trazos verticale s rectos , finos y muy juntos)
MARCAS IGBOMINA (tres trazos recto s horizont al e s grue s o s )
MARCAS JEBU (tres trazos largos verticale s )
MARCAS EGBA (tres trazos cortos verticale s sobr e tres trazos cortos
horizont al e s ).

MARCAS YAGBA

Ifakayo d e 338
 Ifakayo d e

Los eje m plo s mos tr a d o s de m u e s t r a n que la ma yorí a de los trazos son

trazos jeroglíficos en grupo s de tres o cuatro, coloca d o s en línea s paralela s ,
bien vertical u horizont al m e n t e , como en las escritur a s egipcias . Se han
hech o variacion e s bien dobla n d o los grupo s o au m e n t a n d o el núm e r o de
trazos o inclinan d o suav e m e n t e forma n d o curva s . La mayoría de las marc a s
son idéntic a s comp a r á n d ol a s con los nú m e r o s egipcios dado s por el Prof.
Budg e en su Lengu aj e Egipcio y con grupo s de nú m e r o s egipcios que
aco m p a ñ a n a los grab a d o s de su edición del Libro de la Muert e.

Las marc a s tribale s Yagba mer e c e n com e n t a rio. Ellas son tres larga s línea s
en cad a mejilla, conv er gi e n d o en un punto, de est a ma n e r a .

La figura se par ec e a un ramillet e de flores de loto, bien conocid a en las

escritur a s egipcia s.
Comp a r á n d ol a con otras marc a s faciales de África Occide n t al, las marc a s
Yoruba pue d e decirs e que son muy es m e r a d a s .

EMBLEMAS EGIPCIOS EN BENIN

Los embl e m a s egipcios ta m bi é n persist e n en Yoruba.
UKHURE
El primer o de éstos es el emble m a sagr a d o conocido como OYISA, ESU o
UKHURE. Este es un ba m b ú largo con un cesto de mimbr e en lo alto.

Las palabr a s ‘Oyisa’ y ‘Esu’ han sido explica d a s en un capítulo ant erior. La
pala br a ‘Ukhure’ es de orige n egipcio como las dos ant erior e s . Está forma d a
de tres part e s , a sab e r, ‘u-khu- re’; la ‘u’ es la vocal inicial caract e rís tic a de
los nom br e s yorub a; ‘khu’ es la pala br a egipcia ‘Khu’, que significa “alm a”,
“espíritu luminos o”; y ‘re’ es el nomb r e del dios egipcio Ra o Re. La palabr a
por lo tanto significa “el alma de Re o Ra”.

La forma del símbolo evoc a sus orígen e s . Se record a r á que la plant a del
loto era consid er a d a sagr a d a en el Antiguo Egipto. Su flor era usa d a a
me n u d o en relación con el símbolo del dios Ra o Re. Se cre e que el dios
surg e de la flor de loto al am a n e c e r . La part e sup erior del símbolo ‘UKHURE’
se par ec e a la forma del capullo de una flor de loto egipcia. No es, por lo
tant o, sorpr e n d e n t e que el símbolo sea llama d o ‘UKHURE’, o el alma de Re
o Ra, implican d o que él contien e el alma de Ra, del cual, segú n la cree n cia
egipcia, el dios brot a al am a n e c e r .

El siguien t e símbolo es otra form a de Ukhure. Este es una est a c a hech a de

ba m b ú , pero que difiere en su forma a la descrit a ant e s . Cerca de su part e
sup e rior hay borlas que se par ec e n a los pét alos de una flor de loto. Dichas
est a c a s se encu e n t r a n en casi todos los altar e s de Benin. Tambié n se
encu e n t r a n en cas a s particular e s de jefes, algun o s de los cuale s tien e n
has t a seis. Ellos las lleva n consigo en ocasion e s cere m o ni al e s y son

Ifakayo d e 339
 Ifakayo d e
ven er a d a s a vec e s como objetos sagr a d o s . El ba m b ú Ukhur e y las est a c a s
son sup e rviv e n ci a s de las plant a s de loto egipcias , junto con las cree n cia s
sobr e el dios Re asocia d a s con ellas.

Ukhur e persist e en otros lugar e s del país Yoruba como ‘A-wu- re’ (figura s
similare s a Ukhure son encon t r a d a s en libros egipcios). Un Awure es un
‘juju’ (un braz al e t e , un cinturó n, un anillo o algo lleva d o en algun a part e del
cuerp o) como un signo de bue n a suert e . Una fuert e cree n cia en el pod er de
Awure exist e en yorub a . Cuand o una pers o n a es afortu n a d a , los yorub a s
dicen “Awure reje” (“Su ava nc e es afortu n a d o ”).

Doblan d o la palabr a ‘u-khur e’ los yorub a s obtien e n la palabr a ‘kure- kure’

(“un had a , un due n d e o esp a n t aj o”). La vocal inicial no es nec e s a ri a en un
nomb r e .

EMATON
Otro símbolo que persist e en Yoruba es el ‘ema t o n’. Éste es import a n t e en
Benin. Está forma d o de un báculo de hierro orna m e n t a d o con dos figuras de
ca m al e ó n , entr e las cuales hay cuatro dibujos en form a de hojas que
repr e s e n t a n al dios Aja que ya ha sido descrito en un capítulo ant erior.
En la part e sup erior del báculo hay un ra mo de figuras coron a d o , por lo que
ha sido descrito como la repr e s e n t a ció n de un cab allo y un pájaro.

El símbolo es una combin a ción de varios símbolos egipcios. La part e

sup e rior circular es una sup erviv e n ci a de la flor de loto en flor. Las
difere n t e s part e s de dicha part e sup erior son sup erviv e n ci a s de símbolos
egipcios. Denn e t t ha hech o grab a d o s de las difere n t e s part e s , y es fácil ver
qeu los que el ha num e r a d o con el seis y el ocho son , el
des gr a n a d o r y el báculo, símbolos egipcios que son lleva do s por los reye s
egipcios y deida d e s . El pájaro en el grab a d o es una sup e rviv e n ci a del pájaro
egipcio conocido como Bennu. Una comp a r a ció n de amb o s pájaro s se halla
en libros de egiptología, lo que prue b a clara m e n t e est a afirma ció n.
El largo pico del último, así como su asp e c t o gen e r al, persist e en el primer o.

En el grab a d o que el Prof. Masp ero da en El Aman e c e r de la Civilización se

ve a Ra que surg e de una flor de loto en la form a de un ser hu m a n o y
sujet a n d o el báculo y el des gr a n a d o r . En el papiro de Ani se ve una cab ez a
surgien d o del loto. Este es ta m bi é n el caso en el papiro de Turin.
En otros grab a d o s Ra surg e del loto con la forma de un pájaro ben n u , por
me dio del cual es repr e s e n t a d o a me n u d o . El grab a d o de un pájaro sobr e
una figura par ecid a a un loto es una gran confirm a ción del origen egipcio
del símbolo.

Adem á s , una part e del símbolo ha sido descrito como la repr e s e n t a ci ó n de

un cab allo. Esto es incorr ec t o. Un estu dio profun d o de la mis m a par ec e
sug e rir una tosc a repr e s e n t a ció n de una barc a. En libros del Antiguo Egipto
hay grab a d o s que mu e s t r a n al pájaro benn u per m a n e ci e n d o en la barc a de

Ifakayo d e 340
 Ifakayo d e
Ra. Las dos plum a s del lado dere c h o de la barc a son repr e s e n t a ció n de las
dos plum a s que se encu e n t r a n habitu al m e n t e en la part e post e rior de la
cab ez a del benn u o una tosca repr e s e n t a ció n de la proa y la pop a de la
barc a.

COLUMNAS
Pued e n vers e colu mn a s en much o s lugar e s de Benin. Lo más des t a c a bl e de
ellas es que cuan d o se encu e n t r a n varias junta s lo son en nú m e r o de tres.
Por eje m plo, en Esule, del territorio kukuruk u al nort e de Benin, hay tres
column a s , con las figuras de dos mac h o s y una he m b r a . Tambié n hay tres
column a s en Iau, un lugar cuyo nom br e tien e gran par ecido al de Ialu del
Antiguo Egipto.

Person a s bien inform a d a s de Benin cree n que est a s column a s son

repr e s e n t a ci o n e s de un dios con su mujer e hijo. Las imág e n e s de la cas a
juju en Idung e n a han sido come n t a d a s ant e rior m e n t e . Ellas se par ec e n
muc h o a las de Osiris, Isis y Horus dad a s por el Prof. Masper o en El
Aman e c e r de la Civilización. Es des t a c a bl e que en el caso del último, así
como en el del primer o, Osiris, el padr e , est á de cuclillas sobre una
column a . Las column a s de Benin que son consid e r a d a s por el pue blo como
repr e s e n t a ci o n e s de una trilogía de deida d e s , pue d e n ser consid er a d a s
ta m bi é n como una sup erviv e n ci a de la trilogía de Osiris, Isis y Horus.La
sup e rviv e n ci a de los símbolos citad o s cons titu ye n una evide n cia má s de la
huella del Antiguo Egipto sobr e la cultur a primitiva Yoruba.

SÍMBOLOS EGIPCIOS Y DE ILÉ IFÉ

OPA ORANYAN Y OTRAS COLUMNAS
Se ha hech o refer e n ci a ant erior m e n t e a Oranya n (el Ra vivient e), el
fund a d o r mítico de la nación Yoruba. El Ilé Ifé hay un obelisco conocido
como Opa Oranya n . La pala br a ‘Opa’ proce d e de la palabr a egipcia ‘per’ (‘o’
es vocal inicial, y ‘er’se conviert e en ‘a’ en yorub a ). ‘Per’ significa “una
cas a”, “un edificio”; ‘nyan’ proce d e de la palabr a raíz del África Occiden t al
‘ye’, que significa “vivir, existir”. Opa Oranya n significa por lo tanto “el
obelisco del Ra vivient e ”.
El Dr. Johnso n da una bue n a descripción del obelisco:

“El obelisco tien e unos 10 ó 12 pies de altur a, y unos cuatro pies de

anch u r a en su bas e cuadr a d a ; se estr e c h a en un punto, y tien e sobre una
de sus cara s varios clavos clava d o s en ella, y algun a s tallas de pers o n aj e s
antigu o s . Los clavos est á n coloca d o s de un modo orde n a d o con el fin de
hac erlos des t a c a bl e s . Primero hay 61 en línea rect a des d e la part e inferior a
la sup erior a interv alos de una s dos pulga d a s en la línea centr al; y luego, a
una dista n cia de cuatro pulga d a s a amb o s lados de ést a y al mis mo nivel en
la part e sup erior, dos líneas par al el a s de 31 clavos, des pl az á n d o s e hacia
abajo y curvá n d o s e en su part e inferior par a encon t r a r s e con la línea
me dia. Luego en el esp a cio entr e est a s tres filas de línea s paralela s y sobre
el nivel dond e conv er g e n , se encu e n t r a n las tallas más llama tiv a s

Ifakayo d e 341
 Ifakayo d e
.
Lo que se consid er a como más prob a bl e es... que... las tallas son los
pers o n aj e s antigu o s de Resh y Yod que repr e s e n t a n a Oranya n ”.

Esta consid er a ció n es ingenios a pero incorr ec t a .

Es sólo un conocimie n t o imperfe c t o de los caract e r e s hebr e o s que pue d e n
conducir a tal consid er a ció n. El prime r símbolo difiere consid e r a bl e m e n t e
del carác t e r hebr e o Resh; su part e sup erior es má s grue s a y no se dobla
como Resh . Al segu n d o símbolo tien e que dárs el e la vuelt a ant e s de
que teng a la má s ligera se m ej a n z a con Yod. El autor cre e que los dos
símbolos son embl e m a s de dominio y sober a ní a , gen e r al m e n t e llevad o s por
deid a d e s egipcia s.

1. 2.

El prime r símbolo es el des gr a n a d o r , y el seg u n d o es el báculo. Estos

símbolos son llevad o s gen e r al m e n t e por Ra, y su aparición sobr e un
obelisco de Ra es muy apro pi a d o y en relación con la costu m b r e egipcia. El
Prof. Masp ero nos mu e s t r a una viñet a con el dios Ra llevan d o los mis mo s
símbolos en la págin a 136 de El Aman e c e r de la Civilización.

Cerca de la colum n a est á n los resto s de otra s dos colum n a s , las bas e s
rect a n g ul a r e s de las mis m a s se encu e n t r a n junto a la colu mn a que que d a .
Las tres column a s form a b a n prob a bl e m e n t e una trinida d. Desd e que la
column a que toda ví a per m a n e c e ha sido mos tr a d a como ser un obelisco de
Ra, no es desc a b e ll a d o el imagin a r que las otras dos column a s son
obeliscos de Tum y Khep er a res p e c tiv a m e n t e . Se record a r á que estos
dios e s est á n sie mp r e asocia d o s con Ra en la mitología del Antiguo Egipto,
los tres dios e s forma n una trinida d en la teología heliopolita n a .

Para una mejor precisión deb e m o s referirno s a alguno s error e s popular e s

sobr e Opa Oranya n . Algunos escritor e s consid er a n la colu mn a como
repr e s e n t a ci ó n tosc a del falo. P. Amaury Talbot habla de “Awpa Awranya n ”,
la est a c a (o falo) de Awyranya n , uno de los primer o s reye s Yoruba. Denn e t t
ta m bi é n dice que al inves tig a r ha sido inform a d o que la palabr a Opa es una
jerga par a el pen e . Leo Froeb e niu s consid er a a la column a y otras similar e s
como una repr e s e n t a ci ó n de colmillos de elefan t e . Talbot ta m bi é n suscrib e
la idea de colmillos de elefa n t e y dice:

“La column a pare c e repr e s e n t a r un colmillo de elefa n t e , que fue

consid er a d a a la vez como una insignia de jefatur a, pero fue sin dud a
ador a d a princip al m e n t e como un emble m a de fertilidad”.

Ifakayo d e 342
 Ifakayo d e
El Capitá n Elgee, en su periódico par a la Socied a d African a, trad uc e la
pala br a ‘Opa Awranya n’ como “el bas tó n de Dios”. Se pue d e afirma r aquí
definitiva m e n t e que ningú n nativo asign a ría tal significado a es a s palabr a s .

Para confirm a r el significad o de las palabr a s citad a s , que es “la cas a o el

obelisco de Ra vivo”, deb e m o s llamar la ate n ción al hecho que la forma de
la colum n a es pare cid a a la de un obelisco egipcio como se mu e s t r a en
libros sobr e el Antiguo Egipto. La colum n a pue d e ser comp a r a d a con el
obelisco de Usert a s e n que toda ví a per m a n e c e en la llanur a de Heliópolis.
Escribien d o sobre los obeliscos en el Antiguo Reino de Egipto, el Dr. C. P.
Tiele dice:

“El único obelisco del Antiguo Reino que conozco fue erigido allí (i.e.
Heliópolis) por Uset a s e n I. Obeliscos como est e tenía n una doble finalida d;
princip al m e n t e simboliza b a n los rayos del sol... la otra finalida d era par a
expr e s a r cons t a n ci a y dura bilida d. Ellos era n una repr e s e n t a ció n de piedr a
del pilar de Shu, sobr e el que Ra camin a . De aquí que fuer a n encon t r a d o s
en gran núm e r o en Heliópolis”.

Este pas aj e es significativo. Muestr a, en primer lugar, que existían en el

Antiguo Egipto obeliscos consid e r a d o s como cas a s o lugar e s predilecto s del
dios- sol. En segu n d o lugar aclar a la figura form a d a por los clavos en el Opa
Oranya n . Las figura s se par ec e n a una forma modifica d a de sekh e t ,
la letra egipcia ‘s’. Ahora los obeliscos de Egipto eran conocidos como

“colum n a s de Shu”. Es significativo que Opa Oranya n lleva el jeroglífico

par a ‘s’ (sekh e t ), la inicial del dios Shu. En tercer lugar, de m u e s t r a que
había n varios obeliscos como estos en Heliópolis como hay varios obeliscos
o colum n a s en Ilé Ifé actu al m e n t e . En cuart o lugar, las idea s de const a n ci a
y dura bilida d han persis tido. Una expr e sió n Yoruba bien conocid a es “O le
koko o duro gboin bi Opa Oranya n ” (“Es tan fuert e o dura d e r o y per m a n e c e
firme como el obelisco del Ra vivient e ”). En quinto lugar, así como los
obeliscos de Egipto era n hech o s de piedr a, ta m bi é n lo eran los obeliscos de
Ilé Ifé.

Sería conve ni e n t e el rep e tir ahor a que ade m á s del Opa Oranya n , hay otras
column a s de piedr a en divers a s part e s de Ilé Ifé. La mayo rí a de ésto s
par ec e n hab e r sido levan t a d o s con la mis m a finalida d que el de Opa
Oranya n , pero hay unos pocos que los nativos describ e n como símbolos de
Ogún. Entre los primer o s el más des t a c a bl e es el monolito Ikere, cuya form a
ha sug e rido fuert e m e n t e la idea del colmillo de elefa n t e a varios escritor e s .
La palabr a ‘i-ke- re’, se pue d e hac er notar que es una sup e rviv e n ci a de la
pala br a del Antiguo Egipto ‘qere- s’, que significa “una est a t u a , una
imag e n ”.

Para resu mir: Opa Oranya n y varias otra s column a s de Ilé Ifé son conocid a s
como “colu m n a s de Shu” y consid e r a d a s como cas a s o lugar e s predilecto s

Ifakayo d e 343
 Ifakayo d e
del dios Ra. La figura forma d a por los clavos sobre la Oranya n es la letra
egipcia ‘s’ y las figura s tallad a s en ella son el báculo y el des gr a n a d o r ,
emble m a s de dominio y sob er a ní a en el Antiguo Egipto, a me n u d o llevad a s
por las repr e s e n t a ci o n e s hu m a n a s de Ra, Horus, Osiris y otros dios e s .

ORE Y SU ESCLAVO
Los siguie n t e s en import a n ci a est á n las est a t u a s de piedr a de Ore y de su
esclavo.
La est a t u a de Ore es, seg ú n la mitología Yoruba, el cuerp o actu al de un
antigu o Oni (pronu n ci a d o Awni) o Rey de Ifé conv er tido en piedr a. No hay
dud a, sin emb a r g o , de que es la obra de un picap e d r e r o y que el mito pudo
hab e r sido invent a d o cuan d o el conocimie n t o de tal alba ñilería hubo
des a p a r e ci d o.

La est a t u a tien e “unas treint a pulga d a s de ancho, con las ma n o s cruza d a s

sobr e el abdo m e n , que est á cubierto por una esp e ci e de dela n t al mientr a s
que en el otro lado cuelg a un acce s o rio forma d o de borlas como adorno s .
Un collar est á grab a d o alred e d o r de su cuello, mientr a s que otro cuelg a de
él sobr e el abdo m e n , y hay braz ale t e s en las muñ e c a s . La cab ez a ha sido
desfigur a d a much o y la frent e y la part e sup erior han des a p a r e ci d o,
prob a bl e m e n t e por las const a n t e s libacion e s vertid a s sobr e ella. Hay un
aguj ero en la frent e, que se dice fue caus a d o por una bala dispar a d a contr a
él por reb eld e s . El pelo est á repr e s e n t a d o por unos peq u e ñ o s ganch o s de
hierro insert a d o s dentr o de pequ e ñ o s agujero s, mien tr a s que las orejas son
más bien gran d e s ” . “El trat a mi e n t o del pelo en est a cab ez a de granito es
de much o inter é s . El pelo est á repr e s e n t a d o por pequ e ñ o s ganc h o s de
hierro insert a d o s en pequ e ñ o s aguj ero s ”. “La part e inter e s a n t e . .. es
decidida m e n t e su cab ez a ... los labios grue s o s , la cara de nariz anch a es de
tipo negroid e . Las orejas son gran d e s . Un largo mec h ó n de pelo, que falta
en la der ec h a , cuelg a hacia ab ajo de la oreja izquierd a ”.

A corta dista n ci a a la dere c h a de Ore est á la est a t u a de “Gban n a Ore” o “el

esclavo de Ore”. La est a t u a es “de unas 32 pulga d a s de altur a, par ecid a en
su forma aunq u e la cara negroid e est á en much o mejor est a d o de
cons er v a ció n. Ésta ta m bi é n tien e una esp e ci e de collarín alred e d o r del
cuello, del cual cuelg a una cad e n a como en Awre, mien tr a s que los
acce s orios de borlas est á n ta m bi é n esculpido s cuida d o s a m e n t e ” . En est a s
dos est a t u a s hay una sup e rviv e n ci a de repr e s e n t a ci o n e s del dios Re o Ra.
La palabr a ‘O-re’ es una sup e rviv e n ci a literal de la palabr a ‘Re’, ‘o’ es la
vocal inicial carac t e rís tic a de los nom br e s Yoruba.

Lo inter e s a n t e sobr e la est a t u a de Ore es la se m ej a n z a a la figura del niño

Horus en cuya form a Ra em e r g e de una flor de loto en la viñet a repro d u cid a
por Masper o en El Aman e c e r de la Civilización. Los punt o s de se m ej a n z a
son los siguien t e s : En amb a s figura s el dios lleva collares ; en el caso de Ore
los collare s se fusion a n en una esp e ci e de collarín orna m e n t a l. En amb a s
figuras el dios lleva muñ e q u e r a s . Tambié n en las dos hay mec h o n e s de pelo

Ifakayo d e 344
 Ifakayo d e
colgan d o de una de las orejas; en el caso de Re, el pelo est á al lado
der ec h o , mientr a s que en el caso de O-re, est a en el izquierd o. Este mec h ó n
de pelo es conocido en el Antiguo Egipto com “el divino mec h ó n del dios
Ra” que fue en ciert a ocasión esco n did o en un relicario de piedr a en Pa- aart
(“la cas a del mec h ó n ”) y luego lanza d o al gran lago de Pa- aart dond e se
convirtió en cocodrilo. La sup e rviv e n ci a de est e mec h ó n de pelo en la
est a t u a yorub a de Ore es una fuert e confirm a ción de la teoría de íntima
relación entr e los antigu o s egipcios y los yorub a s . La seg u n d a est a t u a que
est á al lado de la est a t u a de O-re tien e carac t e rís tic a s similare s a las de Ore
descrit a s má s arriba. La est a t u a ha sido descrit a como “el esclavo” de O-re.
No hay dud a que es una repr e s e n t a ció n, en forma hum a n a , de uno de los
partid a rios de re en su diario viaje.

La deida d repr e s e n t a d a aquí en form a tosca es prob a bl e m e n t e el

comp a ñ e r o leal de Re (u Horus), conocido como el Ojo de Re (u Horus).
Pued e des t a c a r s e de paso que las caract e rís tic a s negroid e s de dos est a t u a s
se pare c e n much o a las carac t e rís tic a s negroid e s de la gran esfing e de
Gizeh!. Esto no sorpr e n d e rí a en vista de la comple t a identificación de Ra
con Horus. La esfing e, que es una imag e n de Horus, pue d e , por lo tant o, ser
consid er a d a como la imag e n de Ra y pue d e ten er caract e rís tic a s en comú n
con est a t u a s que repr e s e n t a n a Ra o Re.

OTROS SÍMBOLOS
Entre las otra s reliquias, las má s import a n t e s son los símbolos enco n tr a d o s
en el te m plo del cocodrilo en Ilé Ifé. Estas se comp o n e n de
repr e s e n t a ci o n e s de piedr a de cocodrilos y huevo s situa d o s en un te m plo
cons tr uido tosc a m e n t e . “Coloca d o s simé tric a m e n t e hay un cocodrilo de
piedr a a la der ec h a e izquierd a de un bloqu e de piedr a redo n d e a d o
artificialm e n t e , coloca d o al final. Estos bloqu e s ... me gust a rí a llam arlos
got a s de piedr a. Delant e de cad a una de est a s gota s de piedr a la más oval
de las mis m a s tien e 24 pulga d a s de alto, y la má s cónica de 19’25
pulga d a s , hay un cocodrilo, el más gran d e y mejor ter min a d o de los dos
tien e 24 y thre e- eight h s y el otro 21’25 pulga d a s de largo”. Cada cocodrilo
est á al lado de un huevo.

En est a s repr e s e n t a ci o n e s de cocodrilos de piedr a y huevo s hay una

sup e rviv e n ci a de ele m e n t o s de ador a ció n al sol del Antiguo Egipto. El
símbolo del huevo es bien conocido en relación con el símbolo religioso del
Antiguo Egipto y es aplicad o cons t a n t e m e n t e al dios- sol, particular m e n t e a
Ra u Osiris y Horus que son identifica do s con él. Pode m o s dar aquí eje m plos
de esto. Ra es descrito así en El Libro de la Muert e: “O Ra en su huevo que
brilla a trav é s de su disco que reluce en el horizont e ”.

El sol ere a consid er a d o por los antigu o s egipcios como un huevo que era
dejad o diaria m e n t e por el comp a ñ e r o de Sibu. El huevo era consid er a d o

Ifakayo d e 345
 Ifakayo d e
como un embl e m a de fertilidad, y ta m bi é n como la reside n ci a del dios- sol
esp e ci al m e n t e de Ra.

Igualm e n t e significativa es la viñet a y la descripción del nove n o Aat de

Secke t Aaru en El Libro de la Muert e. La viñet a contien e la figura de un
cocodrilo toca n d o con su hocico una figura que ha sido descrita como un
jarrón, pero la figura de la mis m a sugier e fuert e m e n t e que es un huev o. En
la descripción de Aat hay refer e n ci a s frecu e n t e s a un huev o divino. El dios
Osiris, que ha sido identificad o con Re o Ra, es ador a d o como “Oh vos, dios
sant o que habit a s en un débil huev o”. Es muy prob a bl e que un cocodrilo y
un huev o sea n encon t r a d o s juntos en est a viñet a así como se encu e n t r a n
juntos en el te m plo del cocodrilo en Ilé Ifé.

Más toda ví a, se ha indicad o ant erior m e n t e que “el divino mec h ó n de pelo”
pert e n e ci e n t e a Ra fue ca mbi a d o a un cocodrilo cuan d o fue lanza d o al lago
de Pa- Aart. El cocodrilo se convirtió así en un anim al sagr a d o símbolo de Ra
en la religión popular del Antiguo Egipto, esp e ci al m e n t e cuan d o el gran
des a rrollo de la ador a ció n solar dio origen a Seb ek, el dios cocodrilo fuera
identifica d o con Ra. Finalm e n t e , deb e rí a des t a c a r s e que bloqu e s de piedr a
era n encon t r a d o s frecu e n t e m e n t e en te m plo s egipcios. Esto est á bien
apoya d o por la siguie n t e cita: “Varios bloqu e s de piedr a con huellas de pies
fueron encon t r a d o s en el te m plo”. A la vista de la relación del cocodrilo y el
huev o con el símbolo religioso egipcio y de la exist e n ci a de cocodrilos y
huev o s en el te m plo enco n tr a d o en la arbole d a de O-re (la sup e rviv e n ci a
del dios- sol Re), pue d e n consid er a r s e con seg urid a d como repr e s e n t a cio n e s
del dios- sol Re y como sup erviv e n ci a s de símbolos egipcios. Pued e hac er s e
aquí una brev e refer e n ci a a otras reliquia s de Ilé Ifé.

Entre ést a s est á la cab ez a de bronc e de Olókun. Esta efigie mu e s t r a la

habilida d y des tr e z a de los yorub a s en mod el ar est a t u a s de bronc e. Las
caract e rís tic a s de la efigie son marc a d a m e n t e negroid e s . Adem á s de est a
efigie hay varios bus to s hech o s en terr ac o t a y excav a d o s por una
exp e dición ale m a n a en el interior de África en dicie m b r e de 1.910. Todos
son sup e rviv e n ci a s de un art e perdido entr e los yorub a s .
Varios terr ac o t a s toda ví a pue d e n ser encon t r a d o s en varios lugar e s de Ilé
Ifé. El Rev. J. S. Adejumo tien e una her m o s a colección de esto s terra c o t a s , y
el actu al Oni de Ifé tien e un mus e o de inter e s a n t e s reliquias .
Desgr a ci a d a m e n t e much a s de est a s reliquias est á n en pos e sió n de nativos
que sab e n muy poco de su valor arqu e oló gico y que difícilme n t e podrían ser
conv e n cido s de sep a r a r s e de sus precia d o s tes oro s .
Finalm e n t e , ten e m o s que hacer refer e n ci a a la silla de piedr a pres e n t a d a
por un antigu o Oni de Ifé a Sir William Macgr e g o r, y coloca d a con otra s
reliquias en la sala egipcia del Museo Británico, dond e toda s las reliquias
apar e c e n a primer a vista entr e similare s obra s de arte.

RELACIÓN HISTÓRICA DE LAS RELIQUIAS IFÉ CON EL ANTIGUO

EGIPTO.

Ifakayo d e 346
 Ifakayo d e
La exist e n ci a de las reliquias descrit a s ant e rior m e n t e en Ilé Ifé ha hecho
surgir varias preg u n t a s : ¿Cuál es el orige n de las escultur a s ? . ¿Quién e s era n
los cant e r o s ? . ¿Cuál es la relación histórica de las reliquias con las cultur a s
artística s de otros lugar e s de África? ¿Cuál es su significad o religioso?.
Algun a s de est a s preg u n t a s han sido parcial m e n t e cont e s t a d a s en relación
con la descripción de las reliquias . Se ha llama d o la ate n ció n al hech o de
que existía n objetos par ecido s o idénticos a las reliquias que existía n en el
Antiguo Egipto.

Algunos escritor e s sugier e n que la cultur a deb e ser situa d a en los

come r ci a n t e s portu g u e s e s proc e d e n t e s del Sur o en los Cristiano s de
Europ a a los que se les había atribuido la introd uc ción de trab aj os de latón
y cristal en Benin. Esta sug er e n ci a no pue d e conducir a un tes t histórico y
pue d e ser tom a d a como una mer a conjetur a sin fund a m e n t o válido. Otros
escritor e s sugier e n que la alta cultur a que indican las reliquia s fue
import a d a a Ilé Ifé por come r ci a n t e s fenicios proce d e n t e s del Norte, que
debía n hab e r viajado por muc h o s lugar e s y se est a bl e ci er o n en el país
Yoruba has t a que hicieron tod a s las obras de piedr a y bronc e que han
sobr evivido parcial m e n t e . Esta sug er e n ci a no se sostie n e por la nat ur al e z a
de las reliquias . Hay muy poca evide n ci a de carac t e r e s fenicios en las
mis m a s ; de hech o, la evide n cia intríns e c a de las reliquias , tant o des d e el
punt o de vista del estilo y del de las ideas , simbolis mo e inscripcion e s , es
marc a d a m e n t e egipcio más que fenicio.

El profes or Leo Froeb e ni u s cre e que todos los import a d o r e s de est a alta
cultur a han des a p a r e ci d o; que no eran los negro s yorub a s ; que sus
desc e n di e n t e s han llega d o a mezclars e con los yorub a s “puros”, pero la
ven a de los mis mo s pue d e ser vista en la piel de color claro de algun o s de
los yorub a s . Esta cree n cia est á bas a d a en la supo sición de que una vez que
una nación se ha civilizado, las circuns t a n ci a s y su entorn o no pue d e n hac er
que se deg e n e r e , y que ningú n grado de cultur a enco n tr a d a en Yoruba
pue d a ser trat a d a como no nativ a. Estas supo sicion e s no pue d e n ser
prob a d a s . A me n o s que no se pue d a afirm a r definitiva m e n t e que quien e s
hicieron las obras de piedr a en Ilé Ifé vivían lo suficient e m e n t e lejos de allí y
sin ningú n modo de influencia de los habit a n t e s nativos, y muriero n con su
arte, la cree n cia del Prof. Froeb e niu s deb e ser consid e r a d a como una
inad e c u a d a explicación del fenó m e n o .

Contr a est a s sug er e n ci a s y cree n cia s est á la firme evide n ci a de los nativos
de Ifé que las reliquia s eran obra s de los ant e p a s a d o s de los yorub a s y que
la ma yorí a de las mis m a s tien e n un significado religioso que est á de
acu er d o con las ideas y cree n cia s religios a s exist e n t e s . Críticas det alla d a s
de las sug er e n ci a s que consid er a n el orige n fenicio y prue b a s det allad a s de
las opinion e s que atribu ye n que las reliquias era n de ant e p a s a d o s yorub a s
est á n fuer a de lugar en un trab ajo que trat a esp e cífica m e n t e el lado
religioso del te m a . Toma n d o todos los datos disponible s a ser consid e r a d o s ,
esp e ci al m e n t e a la vista de la satur a ción de costu m b r e s y cre e n ci a s yorub a

Ifakayo d e 347
 Ifakayo d e
relacion a d a s con las egipcia s, es difícil el neg a r un cont a c t o activo entr e los
yorub a s y los egipcios. Este cont a c t o fue íntimo e ininterru m pi d o dura n t e
un largo período.

Segú n Talbot, había much o cont a c t o entr e Egipto y Sudá n entr e el año
2.000 y 500 ant e s de Cristo. Fue prob a bl e m e n t e dura n t e est e período que
tuvo lugar la prime r a ola de inmigra ción yorub a . Deb e ser des t a c a d o aquí
un import a n t e factor. Las colum n a s de piedr a son objeto de ador a ció n par a
los yorub a s . Alrede d o r de ellas hay una cad e n a de senti mi e n t o s religiosos
que ha per m a n e ci d o inalter a bl e dura n t e varios siglos. Si las column a s han
sido ent e r a m e n t e la obra de visitan t e s o colonos, y los mis mo s yorub a s no
tien e n una relación con su cons tr uc ción, el carác t e r no nativo de las
column a s habría impe dido el crecimie n t o de tan fuert e senti mi e n t o religioso
alred e d o r de ellos. Todos los datos disponible s apu n t a n clara m e n t e en una
dirección, a sab e r, que las reliquias son residuo s de la cultur a traíd a por los
yorub a s de Egipto y ma n t e ni d a por suce siv a s olea d a s de inmigr a n t e s has t a
que el impulso de la cultur a hubo gas t a d o su ener gí a.

La cultur a indica d a por la sup e rviv e n ci a de colu mn a s del dios- sol, símbolos
de huev o s y cocodrilos, y otros objetos es, en much o s asp e c t o s , la cultur a
heliolítica de Heliópolis. La descripción dad a má s arriba, esp e ci al m e n t e la
sup e rviv e n ci a en alguno s casos del nom br e del dios- sol Re o Ra, pru e b a
clara m e n t e est a afirma ció n. La cultur a heliolítica, segú n el Prof. Smith, se
extien d e en tod a s direccion e s des d e Egipto (des d e el tercer al primer
milenio ant e s de Cristo). Esto implica la prod ucción de escultur a s de piedr a
y la ador a ción de las mis m a s .
El Prof. Perry da los principale s ele m e n t o s de la cultur a como sigue:

Agricultur a.
El uso de piedr a s para dólme n e s , círculos de piedr a.
El tallado de imág e n e s de piedr a.
La fabricación de cerá mic a.
Trab ajos en met al y pesc a de perlas.
El uso de herra mi e n t a s de piedr a pulida.
Dirigen t e s comp u e s t o s por:
Los hijos del sol.
Una clas e asocia d a con el mun d o terre n al que sobre vivió como jefes –
guerr e r o s .
El culto al sol.
La práctic a de la mo mificación.
La gran dios a ma dr e .
El sacrificio hum a n o relacion a d o con la agricultur a y el culto a la dios a
ma dr e .
La ma dr e razón.
Clane s tot e mí s tico s.
La orga niza ció n dual.
Exoga mi a .

Ifakayo d e 348
 Ifakayo d e

Todos estos ele m e n t o s persis t e n en la primitiva cultur a Yoruba con la

exce p ción de los que han sido excluidos por razon e s geogr áfica s .
La afinida d de las colum n a s yorub a de Ilé Ifé con las egipcia s anula
clara m e n t e la teoría de la fabricación fenicia. La afinida d de las est a t u a s de
Ilé Ifé con las de Menfis y Teba s ta m bi é n reduc e las conflictiva s teoría s del
orige n de las prime r a s con Egipto exclusiv a m e n t e .
Debe añ a dirs e aquí, sin emb a r g o , que Heliópolis no fue el único centro de
ador a ció n al sol en el Antiguo Egipto. Segú n el Prof. Wiede m a n n , “La
ador a ció n al sol ya existía en Egipto des d e tiem p o s prehis tóricos, y
ma n ti e n e su lugar en el favor popular has t a el último período de la historia
egipcia. Los obeliscos que per m a n e c e n a la entr a d a de los te m plos est a b a n
dedica d o s al sol”. Pero má s ele m e n t o s de la ador a ción heliopolita n a del sol
par ec e n hab e r sobre vivido en Yoruba que de cualquier otra forma de
ador a ció n al sol egipcia.

Una import a n t e sup e rviv e n ci a de Heliópolis deb e m o s citar aquí. Plutarco

nos dice que “el bue y que es cons e rv a d o en Heliópolis al que ellos llama n
Mnevis (cons a g r a d o a Osiris) es negro ta m bi é n ”. Es inter e s a n t e des t a c a r
que la pala br a grieg a ‘mnevis’ sobre viv e en Yoruba por me dio de Egipto.
Las conso n a n t e s inicial y final des a p a r e c e n en yorub a siguien d o la regla de
que un nom br e puro yorub a empi ez a con vocal y la de que una cons o n a n t e
final que no recib e una vocal par a forma r una sílaba es ta m bi é n elimin a d a .
La pala br a así se conviert e en ‘evi’. Ahora la letra ‘v’ no exist e en el
alfab e t o yorub a . Es por lo tanto ca mbi a d a por ‘w’. De aquí que la palabr a se
conviert e en ‘ewi’, el nomb r e de un rey o jefe Yoruba que, en époc a s
antigu a s , se le dio trat a mi e n t o pare cido a honor divino. El país regido por
est e jefe es conocido como “Ado Ewi”, esto es, “el dominio de Ewi”. El color
del bue y es des t a c a bl e . La cara de Osiris era negr a, y su asp e c t o negro era
conocido como ‘didu’ o ‘dudu’, pala br a s que significan “negro” en lengu a
yorub a.

Se pue d e n encon t r a r en varios lugar e s del Antiguo Egipto est a t u a s de

granito de dios e s . Estas incluye n est a t u a s de Ra o Re, aun q u e toda ví a no se
han desc u bi er t o tod a s las est a t u a s del dios.
Un concie nz u d o exa m e n de algun a s de las est a t u a s mu e s t r a que son
par ecid a s a las obra s egipcias de Memfis del siglo V ant e s de Cristo. Entre
las que fueron enco n tr a d a s por Leo Froeb e ni u s hay una que Sir Flinders
Petrie cre e que es “obvia m e n t e una copia de una obra roma n a de
aproxim a d a m e n t e el seg u n d o siglo”. Esta es otra sup erviv e n ci a rom a n a ,
pero no hay dud a que ella ha viajado al país Yoruba a trav é s de Egipto.

DERIVACIÓN DE ILÉ IFÉ

Una mu e s t r a de la ext e n sió n con que la cultur a Heliolítica ha pen e t r a d o en
la primitiva cultur a Yoruba es de m o s t r a d a por el gran nú m e r o de palabr a s
yorub a que llevan ele m e n t o s de la cultur a primitiva. Casi todos los nomb r e s
de los dios e s asocia d o s con la ador a ción al sol en Heliópolis y Hermó p olis

Ifakayo d e 349
 Ifakayo d e
han sobr evivido en Yoruba. Algunos de los nomb r e s son Ra o Re, Osiris,
Horus, Khep er a , Khopri, Shu, Adumu o Atumu, Tum y Thot. Algun a s
pervive n ci a s de estos nom br e s o derivacion e s de ellos han sido des t a c a d o s
ant erior m e n t e . Ahora pod e m o s des t a c a r una s pocas e inter e s a n t e s
pervive n ci a s . Como en Heliópolis, el princip al centro de ador a ció n al sol en
el Antiguo Egipto, era conocido como ‘Pa ra’ (“La cas a de Ra”), así ta m bi é n
es Ilé Ifé el princip al centro de ador a ció n al sol en Yoruba, conocido como
“la cas a de las alma s sagr a d a s (de Ra)”. La derivación de Ilé Ifé es como
sigue:

La palabr a ‘ilé’ significa “cas a”. La palabr a ‘i-fé’ es de orige n egipcio. Se

record a r á que en El Libro de la Muert e hay nu m e r o s a s refer e n ci a s a “las
alma s sagr a d a s de Ra” en Heliópolis. La form a egipcia de est e tér mino es
‘Neferu- kan- Ra’. La palabr a ‘I-fé’ est á deriva d a de ‘n-e- fe- ru’; la inicial ‘n’ es
omitida; la sílaba final es suprimid a , ‘n-e- fe- ru’ se conviert e así en ‘I-fé’ (un
sonido ‘e’ en Yoruba es fonétic a m e n t e escrito ‘i’). Que ést a es la derivación
correc t a es apoya d a por dos hech o s . Primero, la palabr a ‘nefer’; el singular
de ‘neferu’ persist e en Yoruba como ‘i-fa’ o ‘nifa’. La persis t e n ci a del plural
‘neferu’ no pue d e ser consid er a d o como imposible. Segu n d o, la palabr a
‘nefer’ persis t e en el nomb r e de un barrio del mis m o Ilé Ifé. Este barrio es
conocido como Oramf e (‘o- ra- mfe’ o ‘o-ra- nife’, siendo ‘m’ usad a con
frecu e n ci a como contr a c ció n de ‘ni’, y ‘o’ una vocal inicial carac t e rís tic a de
un nom br e puro Yoruba). ‘Ora mf e’ es así una modificación de ‘Ra nefer’,
una muy conocid a fras e egipcia.
Ilé Ifé pue d e , por lo tanto, ser consid er a d a como una pervive n ci a, en forma
abr evia d a de “Pa nefer u- kan- Ra” (“la cas a de las alma s divina s de Ra”).
Otras dos pervive n ci a s pue d e n ser des t a c a d a s . La prime r a es la palabr a
‘wura’ (“el Khu o el alma de Ra”). La pala br a ‘wura’ significa “oro” en
Yoruba, y se deriva del color dora d o del aura del sol al am a n e c e r y al
atar d e c e r . La seg u n d a es la palabr a ‘biri-kiti’ (“redo n d o ”). La palabr a
apar e c e como deriva d a de ‘kho- prikuti’ (“Khopri o el dios sol de dos
horizont e s ”). La idea de redo n d e z se deriva de la form a del sol al am a n e c e r
en el horizont e Este y al atar d e c e r en el horizont e Oest e.

OLOKUN, EBO- OLOKUN, EBORA, IMOLE

Se ha hech o refer e n ci a ant erior m e n t e a Olokun, el Señor o Dueño del Mar,
como una de las deida d e s me n or e s . Hay evide n cia tant o en Ilé Ifé como en
Benin que él era hac e tiem p o una deida d ma yor.
Aproxim a d a m e n t e dos millas al Norte de Ilé Ifé hay un bosq u e cillo conocido
como Ebo- Olókun, actu al m e n t e es un bosq u e frondos o. Fue en est e
bos qu e cillo en que las antigu a s obra s de art e fueron excav a d a s por el Prof.
Leo Froeb e ni u s y sus colabor a d o r e s . Las reliquias excav a d a s incluye n gran
cantid a d de cuen t a s de cristal, de terra c o t a s con pintur a s de cab ez a s
hu m a n a s y anim al e s , frag m e n t o s de urna s , tinaj as, alfar ería, jarras, pipas y
otros objetos .
El má s import a n t e objeto excav a d o en Ebo- Olokun es la cab ez a de bronc e
de Olókun. Esta valios a reliquia es descrit a así por el Prof. Leo Froeb e ni u s :

Ifakayo d e 350
 Ifakayo d e

“Mide 14’5 pulga d a s des d e la punt a de la diad e m a has t a la línea del cuello;
la cara des d e el bord e de la frent e has t a la barbilla, 16’75 pulga d a s . Tiene
el asp e c t o de lo que llama m o s un “cire perdu e ”, o de natur al ez a huec a y
cincela d a de una ma n e r a muy her m o s a , como los mejor e s eje m plo s
rom a n o s . No se pue d e decir que es de se m bl a n t e “negro”, aun q u e est á
cubiert o comple t a m e n t e con her m o s a s líneas tatu a d a s , que contr a dic e
rápid a m e n t e cualquier sug e r e n ci a de hab e r sido traído del extr a nj e r o. La
comp o sición de los labios, la form a de las orejas, el contor n o del rostro,
todo ello pru e b a , si los exa mi n a m o s sep a r a d a m e n t e la perfección de una
verd a d e r a obra de arte que en conjunt o obvia m e n t e lo es. La diad e m a que
rode a la cab ez a es esp e ci al m e n t e des t a c a bl e . Hay una flor en su centro
detr á s de la cual se elev a un báculo entr el az a d o ter min a n d o en un botón.”

Los mitos que circulan entr e el pue blo de Ilé Ifé sugier e n que Olókun fue el
cre a d o r del mun d o y de las deid a d e s mayor e s Odudu a y Orisala. La
reside n ci a de Olókun est á, seg ú n el pue blo de Ifé, en el fondo del océ a n o o
del mar. Este océ a n o o mar est a b a situa d o antigu a m e n t e en el lugar de la
ciuda d de Ilé Ifé. Habien d o cons tr uido la ciuda d, el dios se retiró hacia en
lecho de un río antiguo. El pue blo de Ilesha, a 20 millas de Ilé Ifé, dice que
Olókun vive en una mon t a ñ a sagr a d a . La gent e de la ciuda d de Benin cre e
que vive en un río contigu o conocido como Owre u Ore.
Los terr ac o t a s son conocido s como Ebora o Imole. No pod e m o s má s que
preg u n t a r n o s : ¿Cuál es el orígen de est a s reliquias ?. Pode m o s compr e n d e r
fácilme n t e por qué la gent e de Lagos que vive cerca de la cost a ador a a
Olókun, el dios del mar u océ a n o. Pero, ¿por qué las gent e s de Ilé Ifé y
Benin que viven en ciuda d e s del interior lejos del mar y que quizás no lo
han visto nunc a, deb e rí a n ser ardien t e s ador a d o r e s y ad mir a d o r e s del dios
del mar u océ a n o ? .
La resp u e s t a a est a s preg u n t a s est á en la relación histórica exist e n t e entr e
la civilización egipcia antigu a y la primitiva cultur a Yoruba.

Segú n la mitología egipcia, Tum o Atumu (Adum u) era el dios del océ a n o
primordial, el alma de las profun d a s agu a s abis m al e s . En Heliópolis era
identifica d o con Ra y era conocido como Atum- Ra o Ra- Tum. La
sup e rviv e n ci a de Ra en el país Yoruba sugier e la sup e rviv e n ci a de Tum. Tan
íntimo es el pare cido entr e Tum y Olókun que es difícil consid e r a r a est e
último de otra ma n e r a que como la réplica del primer o. Se record a r á que
Tum, el dios egipcio del océ a n o primordial es descrito a me n u d o en libros
egipcios como el “alma (khu) de Ra”, el “alma (khu) de las alma s (khus)”.
Ahora el significad o de Olóku(n) (o- l-o- ku- n) es “el due ñ o o pos e e d o r de ‘Ku’
o ‘kus’, esto es, un alma o alma s ”. El océ a n o o mar es llama d o “el
pos e e d o r de alma o alma s ” quizás porqu e el alma de un dios habit a en su
interior o porqu e es el orige n de los blancos vapor e s de agu a que se
par ec e n a Khus o alma s . Tanto Tum como Olókun son dios e s del océ a n o
primordial. Ambos est á n relacion a d o s con la creación; Tum era consid e r a d o
como ‘Crea d or’; Olókun era ador a d o en Ilé Ifé, dond e los sere s hu m a n o s ,

Ifakayo d e 351
 Ifakayo d e
tant o blancos como negro s , se supo ní a que Tum vivía en una mont a ñ a . En
Ilesha del país Yoruba, se supo ní a que Olókun vivía en una mont a ñ a dond e
le est a b a dedica d o un altar.

Olókun, como la réplica de Tum, es un ele m e n t o de la sup erviv e n ci a en

Yoruba de la cultur a Heliolítica de Egipto. La descripción del bronc e de
Olókun dad a más arriba exige un brev e com e n t a rio. El Prof. Froeb e niu s dice
que “él no pue d e ser consid er a d o como ‘negro’ por su cara, aun q u e est á
cubiert o por her m o s a s líneas tatu a d a s ” . Ahora bien, las caract e rís tic a s
faciales de un “negro” son una frent e retira d a hacia atrá s , nariz anch a y
chat a , labios grue s o s . Un estu dio imparcial de la figura nos mos tr a r á que
est a s carac t e rís tic a s son una evide n ci a, aun q u e no de forma s exa g e r a d a s .
La figura se par ec e much o a la de un her m o s o homb r e negro de África
Occiden t al, un eje m plo típico que pue d e ser encon t r a d o en libros y
periódicos del África Occiden t al. Adem á s , las her m o s a s líneas tatu a d a s
corres p o n d e n con los her m o s o s tatu aj e s faciales y marc a s tribale s
encon t r a d o s en alguno s lugar e s del país Yoruba.

El nom br e Ebo- Olókun es ta m bi é n des t a c a bl e . Se ha dicho ant e rior m e n t e

que la pala br a ‘ebo’ proce d e de la palabr a egipcia ‘u-eb’, que significa “un
sacer d o t e ” , el “puro”, “aqu el cuyo deb e r es exa mi n a r la purez a de las
víctima s a sacrificar”. La pala br a , significa pues , “sacrificio, ofren d a pura”
en Yoruba. Se ded uc e , por lo tanto, que Ebo- Olókun es el sacrificio, o el
lugar del sacrificio al dios Olókun.

La pala br a Ebo- Ra deb e ser situ a d a en el mis mo origen. Ebo- Ra significa

“sacrificio (ofrecido) a Ra, el dios- sol”. El tér min o es aplicad o a toda clas e
de terra c o t a s enco n tr a d o s en Ebo- Olókun. La exist e n ci a de sacrificios a
Olókun (ebo- Olókun) y sacrificios a Ra (ebo- Ra) en el mis mo lugar
cons titu ye una prue b a más de la identid a d de Olókun con Tum Ra. La
pala br a ‘imole’ ha sido explica d a ya. Significa “el hijo de la tierr a o el que
vive”, y su form a compl e t a es Omo- ile. Ilé es prob a bl e m e n t e una form a
modificad a de ‘iye’ (“el que exist e, el que vive”).

La ma yoría de las reliquias enco n tr a d a s en Ebo- Olókun sugier e fuert e m e n t e

que ést e era un antiguo cem e n t e ri o. Las reliquias incluye n abalorios de
cristal, terra c o t a s de toda clas e, pint a n d o homb r e s y anim al e s , vasijas,
pipas, urna s , difere n t e s clas e s de vasijas y una profun d a cap a de ceniza s.
Todos etos objeto s Proba bl e m e n t e han sido encon t r a d o s en un ce m e n t e ri o
egipcio. El Prof. Flinders Petrie, escribie n d o sobr e el funer al egipcio dice:

“Un gran incen dio tenía lugar en un funer al, y las ceniza s de mat e ri a
veg e t al, e incluso la are n a que m a d a deb ajo era n recogid a s y ent err a d a s en
la tu mb a ”.

Estas cenizas eran a me n u d o depo sit a d a s en gran núm e r o de tarros.

Ifakayo d e 352
 Ifakayo d e
“La posición de estos tarros con las ceniza s era en el Norte o en el lado de
los pies de la tu mb a ”.

Los terr ac o t a s de cab ez a de anim al son reminisc e n ci a s de figuras ush e b ti

gen e r al m e n t e depo sit a d a s en tumb a s egipcia s. Los rest a n t e s artículos son
ta m bi é n similar e s , o idénticos a objeto s enco n tr a d o s en tum b a s egipcias .
No hay dud a de que la figura de bronc e de Olókun, las reliquias de Ebo-
Olókun y los nom br e s de Ebora y Ebo Olókun constituye n inequívoco s lazos
entr e el Antiguo Egipto y el país Yoruba.

EL ONI DE IFÉ
El Oni, el Rey o jefe principal de Ifé, es un rey sac er d o t e . Es consid e r a d o por
los otros reye s o jefes como el su mo sac er d o t e . En su aus e n ci a, sin
emb a r g o , otro sac er d o t e pue d e ofrec e r import a n t e s sacrificios en las
difere n t e s ciuda d e s y pue blos. La tradición dice que todos los de m á s reye s
u Obas solían ir a Ifé para las cere m o ni a s de su coron a ción. Hast a tie mp o s
bas t a n t e recien t e s la esp a d a del est a d o deb e ser obte nid a de Ifé ant e s de
las cere m o ni a s de coron a ción de un Oba (Rey o jefe principal).

Ifakayo d e 353
 Ifakayo d e

El título de Rey de Ifé y la import a n ci a de la ciuda d sagr a d a en

consid er a ció n a las cere m o ni a s de coron a ción encu e n t r a gran par al elis mo
con el Antiguo Egipto. El título de un sac er d o t e import a n t e del Antiguo
Egipto es On- mut- f (An- mut- f) o On- kene m e t (an- kene m e t ) . Debería m o s
des t a c a r ta m bi é n que la pala br a egipcia par Heliópolis y el nomb r e de un
antigu o dios de la ciuda d era ‘On’ o ‘An’.

La import a n ci a de Ilé Ifé en consid e r a ció n a las cere m o ni a s de coron a ción

pue d e ser comp a r a d a con la de Heliópolis. Segú n el Dr. Tiele:

“Heliópolis esra consid e r a d a con la ma yor esti m a ; las cere m o ni a s de

coron a ción tenía n lugar allí como en Memfis, y los reye s que eran
coron a d o s allí tenía n el título esp e ci al que se les otorg a b a de Haq- an, el
Señor de On”.

UTENSILIOS IFA
Entre los uten silios Ifá que mu e s t r a n huellas de orige n egipcio des t a c a n los
son aj ero s Ifá. Estos est á n gen e r al m e n t e hecho s de ma d e r a con la forma de
sere s hu m a n o s o dios e s . Los toca d o s de est a s figuras son significativos en
que la mayoría de ellos tien e n la form a de obeliscos, un import a n t e
ele m e n t o en la cultur a Heliólitica de Egipto. Adem á s de los sonaj er o s est á n
las band ej a s Ifá. Eran usa d a s por los sac er d o t e s Ifá en difere n t e s lugar e s
del país Yoruba. Están hech a s de ma d e r a . Cada una de ellas tien e cuatro
cab ez a s grab a d a s señ al a n d o a los cuatro punt o s cardin al e s .

No hay dud a que las idea s cos mológic a s est á n asocia d a s con las cab ez a s
tallad a s en las ban d ej a s Ifá. Ellas repr e s e n t a n , seg ú n las ideas nativa s , las
cuatro deid a d e s que est á n presidie n d o las cuatro esq uin a s de la Tierra y
cuyos dominios son los cuatro principale s Odus de Ifá, a sab e r, Ogbe,
Oyeku, Iwori, Odi. Los Odus est á n gen e r al m e n t e dispu e s t o s par a forma r los
cuatro punto s cardin al e s . La disposición es como sigue:

ODI MEJI

I I
II II
OYEKU MEJI II II EJI OGBE
I I
I I I I I I
I I I I I I
I I I I I I
I I I I I I

I I I I
I I
I I

Ifakayo d e 354
 Ifakayo d e
I I I I

IWORI MEJI

Los punto s cardin al e s repr e s e n t a d o s y los dios e s que presid e n sobr e los
resp e c tivo s ángulos son los siguie n t e s :

1) Eji Ogbe Este E-su

2) Oyeku Meji Oest e Sangó
3) Iwori Meji Sur Obat al á
4) Odi Meji Norte O-gú(n)

Las deida d e s citad a s son las mis m a s deida d e s que presid e n los res p e c tivo s
días de la se m a n a . Su identid a d con los cuatro dios e s auxiliar e s de Thot que
est a b a n asocia d o s con la cos mo g o ní a egipcia y guardiá n del mun d o , ha sido
señ al a d o ant erior m e n t e . El siste m a oracular Yoruba, cos mo g o ní a , y
guar di á n de las cuatro esq uin a s del mun d o est á n íntima m e n t e unida s como
sup e rviv e n ci a s de la mis m a cultur a antigu a . Debería m o s des t a c a r aquí que
E-su (Eshu), el guar di á n del Este, no es Su- t, el dios guerr e r o, sino Shu, el
dios del sol nacien t e .

Usand o la ban d ej a con propósitos oracular e s el bab al a w o mire hacia el Este

y cuelve la cab ez a que repr e s e n t a a E-su (Shu) y su dominio hacia el Este.
Esta costu m b r e de volvers e hacia el Este en imitación del cielo alto y bajo
es similar a la costu m b r e de volvers e hacia es a dirección por los sacer d o t e s
de Heliópolis cuan d o celebr a n cere m o ni a s a Shu, el dios del Sol nacien t e .
Impac t a d o por est a se m ej a n z a Gerald Mass e y, en su libro titulad o Un libro
de los Principios, en el que inten t a recon s t r uir y recu p e r a r los oríge n e s
perdidos de los mitos, con Egipto como la mou t h y África como el lugar de
nacimie n t o , dice:

“Ifé es una región del Norte o cielo bajo, fuer a del cual el sol sale, y
ren a c e des d e el lugar de su entierro”

Esto es exac t a m e n t e igual a las idea s que circulan en Heliópolis sobre el

dios- sol, dond e ést e era consid er a d o que salía como “Khep er a por la
ma ñ a n a , Ra al me diodía y Tum por la tard e”, y atrav e s a n d o el cielo bajo
dura n t e las horas de oscurid a d y volvien d o al cielo alto al am a n e c e r .
El Prof. Leo Froeb e niu s , que ha hecho un profund o estu dio del te m a , ha
dedu cido que la cos mo g o ní a de los yorub a s , la costu m b r e de volvers e hacia
el Este y de edificar un te m plo en cad a uno de los cuatro punt o s cardin al e s ,
son ele m e n t o s que persis t e n del siste m a “Templu m ” enco n tr a d o entr e los
antigu o s etrus c o s y pert e n e ci e n t e a la cultur a del Atlántico Nor- Occide n t al.
Una crítica det alla d a de su argu m e n t o no pue d e hac er s e aquí. Pero deb e
obs erv a r s e que cualquier a que sea el orige n último del siste m a en su
conjunt o, ha llega d o a los yorub a s a trav é s de Egipto, y lleva el

Ifakayo d e 355
 Ifakayo d e
inconfun dible sello de Egipto tant o consid er a n d o su fras e olo gí a y sus idea s
princip al e s .

EL HACHA DE DOBLE FILO

De gran import a n ci a religios a es la sup e rviv e n ci a del hach a de doble filo.
Esto est á en relación con la ador a ción de Sang ó, el dios del Truen o. En un
capítulo prec e d e n t e Sangó fue identifica do con Ptah, cuyo anim al simbólico
era el carn e r o. El otro nomb r e de Sang ó es Ja-ku- ta (“el alma viva de Ptah”).
La sup e rviv e n ci a de un hach a que simboliza los cuerno s del carn e r o en el
país Yoruba no deb e rí a, por lo tant o, ser sopre n d e n t e . Come n t a n d o sobre la
sagr a d a hach a de doble filo en Nigéria, P. Amauri Talbot dice:

“Pued e que haya habido algun a asociación con los Cuerno s de la

Cons a gr a ció n que con el Hach a- Doble, form a b a n los símbolos más
corrien t e s de Creta. Hay una curios a se m ej a n z a entr e el hach a de doble filo
y algun a s de las cruce s con alas Ankh encon t r a d a s en tumb a s egipcias de la
antigu a Era Cristian a ”.

El Prof. Elliot Smyth es ta m bi é n de la opinión de que “el hach a doble era el

homólo g o del disco alado que ‘cayó’ o mejor ‘voló’ del cielo como la forma
tan gible del dios”.
El origen de la doble hach a es así situ a d a en Cret a y Egipto. Entre los dos
país e s había relación entr e époc a s tan lejan a s como el reino de Minea n I de
Cret a y la ed a d de las pirá mid e s de Egipto. Segú n el Prof. Georg e F. Moore:

“Mercancía s egipcias de Creta o repr e s e n t a ci o n e s de ellas en tum b a s

egipcia s segur a m e n t e est a bl e c e n ciertos sincronis m o s fund a m e n t a l e s , y
hac e posible asign a r fech a s de las princip al e s époc a s en el art e y
arquit e c t u r a de Cret a... El com e rcio con Egipto fue est a bl e cid o
pront a m e n t e ; los motivos decor a tivo s egipcios se pue d e n recon oc e r en el
arte de Cret a en divers a s eta p a s ...”
“Entre los símbolos relacion a d o s con significad o s religiosos est á n un par de
cuern o s de toro, a los que se ha llamd o algo torp e m e n t e ‘cuern o s de
cons a g r a ció n’, y los ‘bipen nis’ o hach a de doble filo, que tien e lugar con tan
gran frecu e n ci a que es una nor m a caract e rís tic a del art e Minoan”.

Estos extr a c t o s no sólo de m u e s t r a n que el culto del hach a de doble filo en

relación con la ador a ción de Sangó, la deid a d de cab ez a de carn e r o, ha
sobr evivido en el país Yoruba des d e Creta a trav é s del Antiguo Egipto, sino
que ta m bi é n pon e al desc u bi er t o la cues tión de la huella de las cultur a s de
Egipto y Cret a en la cultur a primitiva Yoruba. Una resp u e s t a satisfact o ri a a
est a cues tión sólo pue d e ser el result a d o de un trab aj o de ad ec u a d a
inves tig a ción.

La import a n ci a y el grado de santid a d relacion a d o con el hach a de doble

filo pue d e ser me did a por el gran nú m e r o de hach a s , sus variad a s form a s y
su indisp e n s a b ilida d en relación con las cere m o ni a s relacion a d a s con la

Ifakayo d e 356
 Ifakayo d e
ador a ció n del dios. Gen er al m e n t e est á hecho de ma d e r a , y rara m e n t e de
hierro. A vece s est á hech o de piedr a, y est a hach a de piedr a de doble filo es
a vece s us ad a por sac er d o t e s Sangó en las cas a s de víctim a s del rayo. El
descu b ri mi e n t o de est a hach a de piedr a en una cas a des truid a por el rayo
significa la pérdid a de toda s las merc a n cí a s de su interior que luego llega a
ser propie d a d de los sacer d o t e s .

NOTAS FINALES
La sup e rviv e n ci a de ele m e n t o s de la cultur a del Antiguo Egipto descrita en
est e capítulo, mu e s t r a el grado de pen e t r a ció n en la cultur a Yoruba de
ele m e n t o s de la mis m a . Estos ele m e n t o s descritos en el capítulo no
cons titu ye n una lista exh a u s tiv a. La sup erviv e n ci a de deida d e s del Antiguo
Egipto en el país Yoruba y en otras part e s de África Occiden t al, así como la
sup e rviv e n ci a de palabr a s es ilustr a d a en un ap é n dic e de est a obra.

CONCLUSIÓN
“La ciencia no es definitiva ni absolut a . Es sólo un mé t o d o recient e de
mirar las cos as ”. La verd a d de est a afirma ció n no pue d e ser
sobr e e n f a tiz a d a . El estu di a n t e de religión deb e revis ar ocasion al m e n t e sus
datos para ver si per mit e n un adec u a d o soport e a su teoría. Deb e
compr o b a r su teoría a la luz de nuevo s conoci mi e n t o s . Deb e incluso est ar
ate n t o a la exist e n ci a de nuevo s mat e ri al e s , nuev o s dato s, nuev o s
fenó m e n o s que compr o b a rí a n la validez de su teoría. A pes a r de lo atrac tiv a
o convinc e n t e que su teoría pue d e ser, a pes a r de lo aplas t a n t e en su
efecto sobr e teoría s rivales o ant erior e s que su teoría pue d a ser, él no deb e
dar la nota de finalida d.

La ciencia no conoc e el fin. La teoría corrient e de que el hoy pue d e ser el

haz m e r r eir del ma ñ a n a .
El tono de est a tesis ha sido en algun a s part e s crítica. Esto es debido a dos
razon e s . Primer a , los res ult a d o s cons e g ui d o s por ant e rior e s escritor e s ,
alta m e n t e consid e r a d o s , sólo se pue d e n apre ci ar con aplau s o s
provision al e s y no con un apla u s o prolong a d o indican d o el fin. Segu n d a , el
te m a de la Religión Yoruba ha sido trat a d o des d e un amplio punto de vista.
Desd e el punto de vista de religión comp a r a tiv a , etnología y filología. Ha
sido trat a d o , no como un fenó m e n o aislado, un fenó m e n o de la natur al e z a o
una curiosida d religios a, sino como una religión cuya s raíces est á n
enc aj a d a s en un lugar oscuro del pas a d o prehis tórico e histórico, una
religión no relacion a d a en alguno s asp e c t o s con algun a s de las religion e s
bien conocid a s , y una religión que ap ar e c e firme m e n t e como una de las
religion e s más antigu a s del mun d o.

La descripción de la religión Yoruba dad a en el capítulo prec e d e n t e sólo

pue d e llevar a una conclusión, a sab e r, que la huella de Egipto sobr e ella es
clara.

Ifakayo d e 357
 Ifakayo d e
Los hecho s que conduc e n a es a conclusión han sido expu e s t o s en
difere n t e s part e s de la obra. Se ha señ al a d o que las ideas religios a s de los
Yoruba son similar e s y en algun o s casos idéntica s con las del Antiguo
Egipto. La fras e olo gí a religios a de los Yoruba est á comple t a m e n t e
emp a p a d a de antigu a s palabr a s egipcias . Todas las pala br a s yorub a s
aplicad a s a ele m e n t o s de la vida religios a o social son de orige n egipcio. Por
eje m plo, las palabr a s yorub a par a sol, cielo, estr ella s, homb r e , mujer, chico,
chica, mu e r t e , espíritu, agu a, corazón, cab ez a , cuerp o y otra s muc h a s son
de orige n egipcio.

Se ha dicho que las palabr a s de origen egipcio forma n no me n o s de la

mita d del voca b ul ario Yoruba. La ext e n sió n de las palabr a s que han sido
incorpor a d a s al lengu aj e yorub a , pue d e ser de mo s t r a d a por un exa m e n de
algun o s pas aj e s elegido s al azar de la literat u r a Yoruba. Los pas aj e s
mu e s t r a n que la princip al estruc t u r a del lengu aj e sería des tr uíd a si tales
pala br a s fuer a n suprimid a s . He aquí los pas aj e s :

Li ate t e k o s e Olorun da orun on aiye. Gen.I.v.I.

“En los principios Dios creó el cielo y la Tierra”.

Olorun si wipe, je ki a da enia li awor a n wa, geg e bi iri wa; ki nwon o si

joba lori eja okun, ati lori eiye oju- orun ati lori era nko ati lori gbog b o ile ati
lori ohun gbog b o ti nrako lori ife. Gen. I. V. 26
“Y Dios dijo hag a m o s al hom br e a nue s tr a imag e n y se m ej a n z a ; y hag a m o s
que teng a n dominio sobre los pec e s del mar, y sobr e las aves del aire, y
sobr e el gan a d o , y sobr e tod a la Tierra, y sobre toda cos a que se arras tr a
sobr e la Tierra”.

Egun ki yio si si mo; ite Olorun ati ti Odo- Agu- tan ni yio si ma wa nibe; awon
irans e re yio si ma sin i. Rev. XXII. v. 3 “Y no habr á n má s maldicion e s ; el
trono de Dios y del corder o est ar á en él; y sus criados le servirá n”.

Las pala br a s citad a s en cursiva de los pas aj e s citado s son de origen egipcio.
Ellos incluye n palabr a s deriva d a s de la raíz se mític a ‘ha- ya’ (o ‘cha- ya’),
“existir”, de la cual la palabr a del Antiguo Egipto ‘cha- par’, o ‘che- per’,
“existir”, es prob a bl e m e n t e deriva d a . La derivación de la ma yoría de
pala br a s citad a s en cursiva han sido dad a s en capítulos prec e d e n t e s ; las de
las rest a n t e s palabr a s será n encon t r a d a s en el Apéndice I de est a obra.

Ibiti agb a r a awon ogun titun ti Britein gbe wa ni idaloju ise ati yiyar e awon ti
o nfi keke- ogun ja ninuwo n. Revist a de guerr a Yoruba nº 16 p.8
“La fortalez a de la nuev a ofensiv a Británic a est á en el eficient e y excele n t e
espíritu de lucha de los solda d o s de los tan q u e s ” .

Trata n d o con anim al e s en el país Yoruba en una revist a yorub a titulad a

“Iwe Kika Ekarun”, un escritor dice:

Ifakayo d e 358
 Ifakayo d e
Eranko ile Yoruba po pupo: ... Ewure, Aguta n, Malu, Ologbo, Aja, Elede, ...
Adie pep eiye , eiyele ... ekun, kiniun, igbo, gunu g u n , ... pep eiye- odo,
ogbu g b u ...
“Los anim al e s en Yoruba son nu m e r o s o s : ... cabr a s , ovejas, cab allos, etc”.

Las palabr a s en cursiva del nº 4 y los nomb r e s de anim al e s dado s en el nº 5

son tod a s de origen del Antiguo Egipto. Una lista más comple t a de nomb r e s
de anim al e s es dad a en el Apéndice I de est a obra. Debería ser des t a c a d o
que toda s las palabr a s import a n t e s de los pas aj e s citado s son
sup e rviv e n ci a s de pala br a s del Antiguo Egipto. Alguna s de las palabr a s
mono silá bic a s que no est á n en cursiva pue d e n , con una inves tig a ció n más
profund a , mos tr a r ser de orige n egipcio.
La sup erviv e n ci a de las deid a d e s del Antiguo Egipto ha sido ya señ al a d a .
Casi toda s las princip al e s persist e n en Yoruba en nom br e y atribut o s . En la
mayo rí a de los casos las caract e rís tic a s es e n ci al e s de las deid a d e s
per m a n e c e n . Es significativo que los gran d e s dios e s de Egipto son ta m bi é n
los gran d e s dios e s de Yoruba. Adem á s de esto, est á la sup erviv e n ci a de
nomb r e s de lugar e s .

La se m ej a n z a o identid a d de cree n cia s y práctic a s má gic a s , cere m o ni a s de

nacimie n t o y mu er t e , sacer d o cio y ador a ció n han sido señ al a d a s en los
capítulos prec e d e n t e s .
Con difere n cia la sup erviv e n ci a má s inter e s a n t e es la de los jeroglíficos
egipcios. Ellos mu e s t r a n lo íntimo de los cont a c t o s entr e los dos país e s . Esto
per mit e un contu n d e n t e , aunq u e indirect o tes ti mo nio del valor de la obra
de Young, Cha m p ollion y otros que han descifrad o los jeroglíficos egipcios.
El Prof. Petrie, des p u é s de señ al ar “cuá n profun d a m e n t e las antigu a s cap a s
de ideas egipcias han sido las mis m a s que las del resto de África”, da 58
eje m plo s extr a ñ o s de los cuale s los egiptólogo s han sido cap ac e s
recién t e m e n t e de obt e n e r una visión má s clara de las antigu a s cere m o ni a s
de los egipcios. Más del 70% de los eje m plo s que da son encon t r a d o s entr e
los yorub a s .
A la vista de los hecho s citado s es irresistible la conclusión de que la
religión de los yorub a s tien e una relación gen é tic a con la religión del
Antiguo Egipto. Es una mezcla de la ador a ció n de difere n t e s deid a d e s en
difere n t e s nom e s y époc a s de la história egipcia. En sus caract e rís tic a s
es e n ciale s refleja el cons e rv a d u ris m o carac t e rís tico de los antigu o s
egipcios. Lo viejo nunc a es desc a r t a d o a favor de lo nuev o; amb o s son
situa d o s juntos sin ningú n inten t o de sínte sis o reconciliación. Hablan d o
gen e r al m e n t e , es una form a corro m pid a de la religión del Antiguo Egipto.
Es una clara ilustración del dicho: Corruptio optimi pes si m a est (“la
corrupción de lo mejor es lo peor”).

Se pue d e hac er un inten t o aquí par a cont e s t a r la preg u n t a de si la religión

Yoruba es debid a a un des a rrollo det e ni do o deg e n e r a ció n. Los hecho s
señ al a d o s ant e rior m e n t e mu e s t r a n que en comú n con la religión del
Antiguo Egipto ella deb e hab e r alcanz a d o una eta p a sup erior. Los elev a d o s

Ifakayo d e 359
 Ifakayo d e
ele m e n t o s que toda ví a contie n e pue d e n ser consid er a d o s como casos de
des a rrollo det e nid o, la ten d e n ci a al des a rrollo habie n d o sido det e nid a por la
influencia del me dio ambi e n t e y la ten d e n ci a a deg e n e r a r habie n d o sido
exa mi n a d o s por su valor práctico y sociológico. Por otro lado, algun o s de los
elev a d o s ele m e n t o s de la religión del Antiguo Egipto pare c e hab e r
deg e n e r a d o en el país Yoruba a la cat e g o ría de animís m o y fetichis m o . La
impr e sión gen e r al es de que la religión Yoruba ha deg e n e r a d o en una
religión má s elev a d a , las part e s má s primitiva s de ella mu e s t r a n una íntima
afinida d con la cre e n ci a mono t eí s tic a egipcia en “uno y único dios”.

La evide n ci a aport a d a por la religión Yoruba confirm a la afirm a ción del Dr.
Menzies de que “las tribus desv aloriza d a s de Australia y África Occiden t al
mu e s t r a n signos de una más alta civilización que han perdido, pero
contr a dic e su conclusión de que la tend e n ci a gen e r al de las cos as es
mejor a r. Una comp a r a ció n de la religión Yoruba con su prototipo contr a dic e
la hipót e sis evolucion a ria afirma d a por el Dr. Carpe n t e r y mu e s t r a
definitiva m e n t e que ha habido una dec a d e n ci a . Cualquier afirma ció n
contr a dicie n d o el hech o de la dec a n d e n ci a de la religión tien e que ser
debid a bien a una inves tig a ción de los datos bajo la influencia de una teoría
subjetiva, o al vínculo de la exce siv a import a n ci a de historia s cont a d a s por
viajeros ocasion al e s que justifican una teoría preco nc e bi d a . El Dr. Andrew
Lang, en su mon u m e n t a l obra titulad a La Creación de la Religión, da una
not a de adv er t e n ci a contr a el peligro de caer en el último error cuan d o dice:
“Nad a pue d e ser me n o s científico que apropi ars e de cualquier historia de
viajero que contribu ya a apoya r nues t r a teoría, e ignor ar la evide n ci a, que,
más pronto o má s tard e se volver á contr a él”. El Prof. Julian Huxley y Mr.
Herb er Spenc e r son citad o s como eje m plo s de aqu ellos que cayer o n en est e
error.

La dec a d e n ci a de la religión afectó adv er s a m e n t e a tod a la cultur a Yoruba.

El hech o es ate s tig u a d o por Sir Flinders Petrie cuan d o dice: “Los
descu b ri mi e n t o s hech o s por Leo Froeb e ni u s mu e s t r a n que había una
consid er a bl e civilización artístic a en algún lugar hac e de 1.00 0 a 3.00 0
años, y que el África Occiden t al actu al est á much o más degr a d a d a que en
su est a d o primitivo”. Esta afirm a ción se aplica con la mis m a fueza al país
Yoruba y los yorub a s .
Hay una clara evide n cia de la exist e n ci a de una cre e n ci a mon t eís tic a en
Yoruba. Se ha llama d o la ate n ción a esto en un capítulo ant erior, dond e se
ha indicad o que el Ser Supr e m o deb e hab e r sido identificad o con Osiris a
trav é s de la historia de la religión. La identificación con Osiris tien e como
result a d o el título de Osiris como “El Señor del Cielo” siendo dado a la
deid a d supr e m a Yoruba y en la tran sf e r e n ci a de algun a s idea s elev a d a s
asocia d a s con la deid a d egipcia hacia la deida d Yoruba. La conc e p ció n de
Olorun, sin emb a r g o , no llegó a ser, por eso, antro p o m ó rfico ni animístico.
Perm a n e ci ó abs tr a c t a y se hizo grad u al m e n t e nebulos a casi has t a el punto
de des a p a r e c e r , tenié n d o como result a d o la tran sf e r e n ci a de la ador a ción a

Ifakayo d e 360
 Ifakayo d e
deid a d e s antro p o m ó rfica s y animística s , y releg a n d o a Olorun a un segu n d o
plano como deid a d de m a s i a d o dista n t e par a ador ar.

La sup erviv e n ci a de varios ele m e n t o s en la fe de Osiris es un tes ti mo nio

más de la relación entr e Osiris y Olorun como se ha descrito en un capítulo
ant erior. Los tres princip al e s ele m e n t o s que han sobr e vivido en Yoruba de
la religión del Antiguo Egipto son: la fe de Osiris, el culto de dios e s
antro p o m ó rficos o a los ant e p a s a d o s y a la cultur a heliolítica. De estos tres
ele m e n t o s , la fe de Osiris ocup a la part e má s import a n t e . El culto a los
ant e p a s a d o s est á amplia m e n t e ext e n di d o, mientr a s que la cultur a
heliolítica aun q u e sus reliquias est á n amplia m e n t e exte n did a s ya no es tan
activa ni influye n t e en consid er a ció n a la ador a ció n religios a como la de las
dos ant erior e s . En el caso de la religión egipcia no hay división abs olut a
entr e los ele m e n t o s : los tres ele m e n t o s llegaro n a est ar finalm e n t e
asimilado s tant o como fue posible o se ma n t u vi e r o n situa d o s juntos. Esto es
ta m bi é n verd a d en la religión Yoruba, pero la fe de Osiris ocup a el lugar
más import a n t e .

CULTURA ATLÁNTICA
Una discusión de la teoría de que la cultur a primitiva yorub a es una form a
deg e n e r a d a de la sup erior cultur a del Antiguo Egipto, y de que la religión
Yoruba arra s tr a sin lugar a dud a s una huella de la religión del Antiguo
Egipto no pue d e ser finalizad a sin hac er refer e n ci a a lo que par ec e ser una
teoría rival. Esta teoría, propu e s t a por el Prof. Leo Froeb e ni u s , el explora d o r
ale m á n del África Occiden t al, ma n ti e n e que la cultur a Yoruba es una
sup e rviv e n ci a de lo que él describ e como cultur a “atlá n tic a”.

Segú n est a teoría, la cultur a “atlán tic a” partió del Norte de África, en algún
lugar de la región de las mon t a ñ a s Atlas, y se ext e n dió hacia el est e y al
sur. Fue una cultur a centr a d a alred e d o r de Poseidó n, el gran Dios del Mar.
Estab a impr e g n a d a de ele m e n t o s dela civilización Etrusc a ant e s de que
iniciara su exp a n sió n. Llegó por el est e hacia Egipto. Atrav e s ó las colum n a s
de Hércule s o el Estrec h o de Gibraltar y luego a trev é s de la cost a oes t e de
África en dirección sur has t a que alcanzó el país Yoruba, dond e ha
des afia d o dura n t e siglos el inten t o de elimina ción por cultur a s rivales.
En apoyo de est a teoría el Prof. Froeb e niu s da varias razon e s . Mantie n e que
no hay docu m e n t o de una exp a n sió n tran s c o n ti n e n t al de la cultur a des d e el
nort e de África a una dirección suro e s t e . Por otro lado, dice que hay una
amplia evide n ci a de visitas efect u a d a s por las flotas de pot e n ci a s del nort e
de África o del Mediterr á n e o , hacia las cost a s occide n t al e s de África has t a el
Golfo de Guine a . Como result a d o de est a s relacion e s entr e el nort e y el
oest e de África, se pue d e n encon t r a r resto s de est a cultur a “atlán tic a” en
divers a s part e s del África Occide n t al.
En el caso del país Yoruba da las siguie n t e s prue b a s :

Constr uccion e s con alma c é n de agu a . Él señ al a que las cas a s yorub a son
cons tr uid a s en el estilo caract e rís tico de los Etruscos , esto es, un estilo que

Ifakayo d e 361
 Ifakayo d e
pon e un impluviu m en el centro, mientr a s que pisos con galería s son
cons tr uido s alred e d o r de él en forma rect a n g ul a r.
La constru cción de cas a s con techo s ondula d o s similare s a las del nort e de
África.
El arco. Él obs erv a que el arco y la flech a Yoruba son similare s a las de
Marruec o s en la form a y colores . El telar ma n u al. Él señ al a que el telar
ma n u al es desco n o cido en el Sudá n, pero era usad o exte n s a m e n t e en el
nort e de África. La forma del telar ma n u al de África del Norte es encon t r a d a
en Yoruba y es usa d o princip al m e n t e por mujer e s . Tamb or e s y otros
artículos que son carac t e rís tico s del nort e de África, no exist e n en el Sudá n
pero sí en el país Yoruba. Esto ta m bi é n constituye una pru e b a .
La exist e n ci a del conc e p t o “te m pl u m ” en Yoruba. Este conce p t o apar e c e en
la constru cción de cas a s alred e d o r de un te m plo o edificio sagr a d o .
Ciuda d e s comple t a s pue d e n ser plan e d a s de est a ma n e r a , siend o las cas a s
agrup a d a s y edificad a s alred e d o r de te m plos . El conc e p t o “te m pl u m ” es
encon t r a d o en el nort e de África y en Ilé Ifé. La religión en Ilé Ifé se mu e s t r a
como que est á bas a d a en el conc e p t o “te m pl u m ” .

Él dice luego: “Nosotros certifica m o s que: Primero, todos los mon u m e n t o s

de la cultur a antigu a est á n conc e n t r a d o s en la cost a; en segu n d o lugar, no
hay, ap ar e n t e m e n t e influencia origina d a en el interior; y en terc er lugar:
definidos y caract e rís ticos signos del nort e de África, tales como las
cons tr uc cion e s con alma c é n de agu a , el telar ma n u al para mujer e s y el arco
‘front al’ son indicacion e s del hech o de que idénticos ele m e n t o s de
civilización era n predo mi n a n t e s tanto en el nort e como en el sur en una
époc a muy remo t a ”. Finalm e n t e , en tono de convicción firme, él dice, ex
cath e d r a :

“Mante n g o que he red e s c u bi e r t o Atlantis, el emp o rio de la cultur a al oest e

del estr e c h o de Gibraltar, que Atlantis, cuya s mur allas , como nos inform a
Solon, contien e n en su interior el Castillo de Poseidó n, dond e había
abun d a n ci a de veg e t a ció n exhu b e r a n t e ; dond e crecía n plant a s como
árbole s que su minis tr a b a n comid a y bebid a y ungü e n t o s (el aceit e de
palm a); que un árbol frutal con frutos que se pudr e n rápid a m e n t e (la
ban a n a ) , y condim e n t o s codiciado s (la pimie n t a ) florecía n allí
abun d a n t e m e n t e ; que allí vivían elefa n t e s ; que el bronc e o el latón eran
obt e nido s allí (como lo era has t a tie mp o s recien t e s , detr á s de la cad e n a de
mont a ñ a s Yoruba); que los nativos llevab a n ropa s de azul oscuro (¿índigo?),
y que tenía n algo en su arquit e c t u r a de estilo ajeno (techo s ondula d o s de
hojas de palm e r a ). Por lo tant o yo revindico para Yoruba, tan tropical m e n t e
exhu b e r a n t e y rica en su veg e t a ció n; Yoruba con su red de lagos
can alizad o s en la cost a y la cuenc a del Níger; Yoruba, cuya s peculiarid a d e s
no son descrit a s inad e c u a d a m e n t e en la platónic a relación. Este Yoruba, yo
afirmo, es Atlantis, el hog ar de la post e riorid a d de Poseidó n, el Dios del Mar
llama d o por ellos Olókun; el país de un pue blo de los cuale s declaró Solon:
“Ellos había n ext e n di d o su ador a ció n incluso sobr e Egipto y el Tirreno!”.

Ifakayo d e 362
 Ifakayo d e
No hay dud a que las inves tig a cion e s del Prof. Froeb e niu s son de un valor
incalcula bl e para los estu di a n t e s de religión y arqu e olo gía. Su
descu b ri mi e n t o de valios a s reliquias en Ilé Ifé ha gan a d o la ad mir a ción de
los estu di a n t e s de arqu e olo gí a Yoruba. Con la exce p ción de infere n cia s
influencia d a s por prejuicios contr a los negro s que le impuls ar o n a atribuir
casi toda s las ideas valios a s y artículos a un orige n ni negroid e ni african o y
otras infere n cia s inspirad a s por senti mi e n t o s anti- británicos que le
impuls ar o n a consid er a r actos ma g n á ni m o s de la culta ad minis tr a ción
colonial como mu e s t r a s de impru d e n t e gen e r o sid a d mos tr a d a e inmer e cid a
por “negro s ”, sus conclusion e s son gen e r al m e n t e acep t a bl e s . Su teoría de
la sup erviv e n ci a de la cultur a “atlá n tic a” en el país Yoruba, sin emb a r g o , no
ha tenido, ni much o me n o s , ace p t a ció n por los estu di a n t e s del te m a .

El primer inform e que certifica que todos los mon u m e n t o s de la antigu a

cultur a est á n conce n t r a d o s en la cost a deb e n ser ace p t a d o s con res erv a .
Lugar e s como Ilé Ifé y Offa, que contien e n algun o s de los mon u m e n t o s más
valiosos, est á n a cerc a de doscien t a s millas de la cost a. En los días del
trans p o r t e lento a pie, mula o cab allo, tales lugar e s no podía n ser
consid er a d o s como “est ar en la cost a”. El segu n d o inform e es el punto
crucial del te m a que consid er a la validez de la teoría. Esto significa que la
princip al influencia de la cultur a Yoruba proc e d e del nort e a trav é s del
Océa n o Atlántico y que no hay, apar e n t e m e n t e , influencia que proce d a del
interior.

Frent e a est a afirm a ción hay un mon t ó n de evide n ci a s import a n t e s y

abru m a d o r a s . Primer a m e n t e , est á la evide n ci a de los propios yorub a s , que
dicen que su cas a solarie g a est a b a en el nort e o nore s t e . A me n o s que
pue d a ser prob a d o que ellos llegaro n al país Yoruba a trav é s del mar, su
cultur a pue d e ape n a s evitar el no est ar afect a d o por la cultur a del nort e o
del nores t e , esp e ci al m e n t e como se ha insinu a d o que ellas tien e n muy poco
en comú n, en consid e r a ció n a la sup erviv e n ci a de cultur a extr a nj e r a , con
las tribus del Sudá n. Su emigr a ción al país Yoruba a trav é s del Sudá n es un
hech o histórico, ate s tig u a d o por el Sultán Bello de Sokoto y otros.

Más toda ví a, hay una gran evide n cia de que los Antiguos Egipcios
emigr ar o n hacia el sur y pen e t r a r o n en lo má s profun d o de África. Segú n
Talbot, “Estas emigr a cion e s pue d e n hab e r s e iniciado por acont e ci mi e n t o s
en Egipto tales como las guerr a s nubia s de Amen e m h a t I, que derrocó entr e
otros el Wawat y las tribus negr a s Matzien alred e d o r del 1870 ant e s de
Cristo”.
Otra vez, el mis mo escritor dice: “Muchos egipcios emigr a r o n hacia el sur y
sudo e s t e cuan d o su país fue atac a d o y conquis t a d o por los pers a s bajo
Ochus”.

En su libro titulad o Sudá n Egipcio, Sir Wallis Budg e, des p u é s de declar a r

que dura n t e las guerr a s pers a s con Egipto, Herodo t o tes tificó sobre el
hech o de que más de veint e mil ciuda d e s bord e a b a n las orillas del Nilo,

Ifakayo d e 363
 Ifakayo d e
expr e s a b a la opinión de que ellas debía n hab e r s e trasla d a d o hacia el oes t e.
Hay evide n ci a de que en los años 100 y 140, exp e dicion e s roma n a s des d e
Egipto bajo el ma n d o del Gener al Sépti mo Flaco y Julio Matern u s
resp e c tiv a m e n t e , pen e t r a r o n profun d a m e n t e en el Sudá n y prob a bl e m e n t e
alcanz a r o n las cerca ní a s del Golfo de Guine a.

Es inconc e bible que los egipcios que inmigr ar o n en gran núm e r o hacia el
sudo e s t e y ma n t u vi er o n una relación com e rcial con las más remo t a s
region e s del Sudá n no ejerciero n ningu n a influencia cultur al sobre la gent e
entr e la cual algun o s de ellos tenía n que hab e r s e est a bl e cid o. Refiriénd o s e
a la ext e n sió n de la influencia cultur al de Egipto, Sir Harry Johnsto n afirm a
que hay huellas de la influencia egipcia llega n d o hacia Cost a de Oro y el
Golfo de Guine a . Relacion e s entr e Egipto y África Occiden t al dura n t e el final
de la última era y el principio de la pres e n t e es un hech o histórico. La
influencia no pue d e ser sep a r a d a de las relacion e s ; el hecho de la influencia
origina d a de Egipto es, por lo tant o inneg a bl e .

El ma yor argu m e n t o contr a la seg u n d a afirm a ción est á en el hecho de que

la religión Yoruba, costu m b r e s , lengu aj e y otros ele m e n t o s cultur ale s
indica n clara m e n t e ser originarios de Egipto. La teoría de Froeb e niu s ignor a
est a influencia. La exte n sió n de la influencia ha sido mos tr a d a en capítulos
prec e d e n t e s . Es una influencia pred o mi n a n t e m e n t e egipcia y no pue d e ser
consid er a d a como tran s p o r t a d a por mar por una ruta atlántic a África
Occiden t al. La terc er a afirma ció n ta m bi é n requier e una crítica. Ella atr a e la
ate n ció n a la sup erviv e n ci a de la cultur a Etrusc a o Tirren a en el país
Yoruba. Los ele m e n t o s de est a cultur a se refiere n al impluviu m, el arco, el
telar ma n u al y la idea del “te m pl u m ” . La exist e n ci a de estos ele m e n t o s
etrus co s deb e n ser ad mitido s. Adem á s deb e rí a obs erv a r s e que las
“cost u m b r e s funer a ri a s Yoruba se par ec e n a las de los etrus c o s ”. El te m a ,
sin emb a r g o , es: ¿A trav é s de qué me dio llegaro n estos ele m e n t o s al país
Yoruba?. Será útil, para trat a r de cont e s t a r a est a cues tión, señ al ar que los
ele m e n t o s etru s co s form a n sólo una peq u e ñ a part e de los ele m e n t o s
cultur al e s que han influencia d o en la cultur a Yoruba. Si los ele m e n t o s
etrus co s llega n a trav é s del mar, será nec e s a rio explicar la pres e n ci a de tan
gran volúm e n de ele m e n t o s egipcios, un hecho que la teoría de Froeb e niu s
no explica. Por otro lado, si la teoría de filtración de la influencia egipcia en
África Occide n t al a trav é s del Sudá n es acep t a d a , la pres e n ci a de
ele m e n t o s etrus c o s encu e n t r a una rápid a explicación en la teoría.

La civilización etrus c a floreció en Creta. Entre Egipto y Creta hubo

relacion e s íntima s dura n t e varios siglos. En Cambridg e en Historia Antigua
se afirm a que “hay una clara conexión entr e el Egipto de Rams é s y el
mun d o de Minoan”, y ta m bi é n que “es prob a bl e que existier a n relacion e s
direct a s entr e los egipcios y los cret a s como al principio del período pre-
dinás tico egipcio, y es cierto que existían dura n t e la époc a del Viejo Reino,
y continu a r o n a trav é s del Reino Medio has t a la dinas tía dieciocho y el
período de Cross u s. Sab e m o s esto de la evide n cia de la arqu e olo gí a Cret a”.

Ifakayo d e 364
 Ifakayo d e

Un import a n t e punto a des t a c a r es que el estilo “impluviu m” de edificación

etrus c a había sido introd ucido en Egipto, que el telar ma n u al de las mujer e s
existía en el Antiguo Egipto, y que la planificación de la ciuda d “te m plu m ”
existía en Heliópolis en el Antiguo Egipto, una ciuda d que apar e c e en
muc h o s asp e c t o s como el prototipo de Ilé Ifé. Adem á s , est á el hecho de que
las comu nid a d e s etrus c a s conocid a s como Turs o Tursh o Turish a s existía n
en el Antiguo Egipto. Estos hech o s hac e n razon a bl e el supo n e r que los
ele m e n t o s etru s co s viajaro n junto con los del Antiguo Egipto y otros
ele m e n t o s cultur al e s has t a el país Yoruba a trav é s del interior, esto es, a
trav é s del Sudá n.

La aus e n ci a de ele m e n t o s similare s en el Sudá n pue d e explicars e por la

supo sición de que inmigra n t e s de Egipto encon t r a rí a n difícil el est a bl e c e r s e
en el árido desiert o de un clima subtro pic al. Su influencia sólo pudo sentirs e
per m a n e n t e m e n t e en el país Yoruba y en otros lugar e s de África Occide n t al
dond e las condicion e s geogr áfic a s favore cí a n una visita prolong a d a o un
as e n t a m i e n t o te m p o r al.

La identificación de Olókun con Poseidón est á apoya d a por los erudito s

argu m e n t o s del Prof. Froeb e ni u s . La teoría fund a m e n t a l de la identificación
ha sido mos tr a d a por las prec e d e n t e s obs erv a cion e s par a ser insost e ni bl e.
La opinión de que Poseidó n o la deida d de cab ez a de carn er o es la princip al
deid a d de los yorub a s no pue d e ser ace p t a d a por los mis m o s yorub a s ni por
otros estu di a n t e s de la religión yorub a . La identificación rech a z a a la
relación que tien e Olórun con las otras deid a d e s . Se ha indicad o en uno de
los capítulos ant erior e s que Olókun (“du e ñ o del mar”) es la sup e rviv e n ci a
de la antigu a deid a d egipcia conocid a como Adimu o Adumu (“Señor del
abis m o primor di al”). Esta identid a d le coloca en la natur al relación con
otras deid a d e s yorub a s que son sup e rviv e n ci a s de deid a d e s egipcias .

El Prof. Froeb e niu s se refier e a la se m ej a n z a entr e el culto yorub a Ifá y un

siste m a de adivinación en Algeria y otra s part e s del nort e de África. El
orige n nort e africa n o del culto Ifá no es pues t o en dud a. Se ha señ al a d o
ant erior m e n t e , sin emb a r g o , que el culto es egipcio en la forma y en el
nomb r e . El culto del dios de cab ez a de carn er o, ta m bi é n , podría hab e r
venido a trav é s de Egipto. Las deida e s de cab ez a de carn er o eran ador a d a s
en el Antiguo Egipto. Se deb e rí a señ al ar ta m bi é n , que Dadd u, o Diddu,
última m e n t e conocido como Busiris, fue descrito en el seal- cylind er (cilindro
sellado) como “pert e n e ci e n t e al más antiguo período de la historia egipcia
como ‘la ciuda d del carn e r o’”.
Desp u é s de exa mi n a r la teoría del Prof. Froeb e ni u s sobre la cultur a
Atlántica en el país Yoruba, P. Amaury Talbot sient e que “es más prob a bl e
que, del mis mo modo que las idea s de Minoan y Micen a s han pen e t r a d o
des d e el nore s t e , como vestigios de arte Tirreno filtrado a trav é s de los
cart a gin e s e s , que est a b a n muy relacion a d o s con los etrus c o s ”.

Ifakayo d e 365
 Ifakayo d e
Resu mi e n d o : La cultur a primitiva Yoruba no apar e c e como que es una
sup e rviv e n ci a de una cultur a “Atlántica” exclusiv a m e n t e , una cultur a que
se supon e ha desc e n did o des d e las cost a s occide n t al e s de África del Norte.
El peso de la evide n cia est á a favor de la teoría de que la cultur a primitiva
Yoruba es una sup e rviv e n ci a de la cultur a del Antiguo Egipto cont e ni e n d o ,
entr e otros, ele m e n t o s de la cultur a que prev al ecía en el nort e de África
hac e muc ho s siglos. Otra evide n ci a posible es que la tran s mi sión de la
cultur a del Antiguo Egipto a las cost a s occide n t al e s de África.
La teoría de una íntima relación entr e los egipcios y los yorub a s , propu e s t a ,
prob a d a e ilustr a d a en los ant e rior e s capítulos, esclar e c e algun a s
cues tion e s que será n discutid a s aquí.

ORIGEN DE LOS YORUBAS

El te m a del orige n de los yorub a s ha sido ya deb a tid o en un capítulo
prec e d e n t e . La opinión del Sultá n Bello de Sokoto ha sido exa mi n a d a . La
opinión de un orige n egipcio o de un as e n t a m i e n t o dura n t e un largo período
ha sido pres e n t a d a como una hipót e sis. El capítulo prec e d e n t e mu e s t r a la
gran relación de un as e n t a m i e n t o en Egipto que dura n t e siglos apar e c e
como nec e s a ri a para explicar la gran amplitu d en la que pue d e ser
encon t r a d a es a relación. Ella cubr e casi todos los período s de la historia
egipcia. Cubre ta m bi é n las époc a s má s antigu a s , cuan d o no había rey en
Egipto. El aut é n tico nom br e Yoruba es mos tr a d o como que est á deriva d o de
‘rpa’, o ‘rba’, un rey mítico del nort e de África, y post e rior m e n t e un príncipe
feud al de Egipto. Abarca el período del Antiguo Reino, el Reino Medio, el
Nuevo Reino, el Período Griego y el Período Roma n o. La ador a ción
caráct e rís tic a de los difere n t e s períodos , así como otros ele m e n t o s
distinguido s , persis t e n en el país Yoruba, produci e n d o una mezcla de
“cre e n ci a s que repr e s e n t a n varias eta p a s de des a rrollo, toda s las cuale s
era n vista s entr e pue blos que suce siv a m e n t e habit ar o n en la zona del
Mediterr á n e o des d e los tie mp o s del paleolítico al chalcholithic?, y en
gen e r al, pare ci é n d o s e “a la de los antiguo s egipcios, que combin a b a n una
cre e n ci a en la exist e n ci a de un supr e m o Dios omnipot e n t e y omnisc e n t e ,
llama d o Neter, con la de infinida d de deida d e s subor din a d a s ,
princip al m e n t e pers o nificacion e s de fenó m e n o s natur al e s ”.

Simples relacion e s entr e los yorub a e inmigr a n t e s de Egipto no pue d e n

producir tan profund a impre sió n en la cultur a Yoruba, esp e ci al m e n t e
cuan d o no hay evide n ci a de colonización por tales inmigra n t e s . Parec e que
los yorub a emigr ar o n grad u al m e n t e des d e el nort e al sur de Egipto y luego
hacia el Sudá n has t a que alcanz a r o n su actu al patria.

Los egiptólogo s no est á n de acu e r d o tod avía en el orige n de los antiguo s

egipcios. Sin emb a r g o se han alcanz a d o acu e r d o s en muc ho s asp e c t o s ,
como en que los antigu o s egicios pert e n e c e n a “una raza dolicocef álica, de
alta compl exión, con una mezcla de ele m e n t o s se míticos y negroid e s ,
pred o mi n a n d o ésto s último s”. Se cre e que est a raza es difere n t e a la de los
antigu o s habit a n t e s de Egipto, que se cre e eran aut é n tico s negro s. Un

Ifakayo d e 366
 Ifakayo d e
trab aj o de inves tig a ción más profun d o hech o por sabios comp e t e n t e s ,
pue d e finalm e n t e clasificar la cues tió n de si los antigu o s egipcios era n
cauc a si a n o s , se mit a s o “negro s ”. Mientr a s tanto, es suficient e con est ar de
acu er d o con algun o de los princip al e s egiptólog o s en que no era n
cauc a si a n o s , sino que sus princip al e s carac t e rís tic a s de m u e s t r a n que son
más negroid e s que se míticos. Hast a que la cues tió n sea finalm e n t e
det er mi n a d a no ser á fácil decir si los yorub a s pert e n e c e n a la raza má s
antigu a enco n tr a d a por sucesiv a s olead a s de inmigra n t e s a Egipto y
grad u al m e n t e emp uj a d a s hacia el sur, o a algun a de las nacion e s
inmigra n t e s post e rior m e n t e conocid a s en su conjunt o como antiguo s
egipcios. Es suficient e decir que des d e el punt o de vista del lengu aj e,
religión, ma gi a y otros ele m e n t o s cultur ale s , así como des d e el punto de
vista de la fisono mí a, la cultur a Yoruba y el yorub a típico tien e n una gran
se m ej a n z a con la cultur a y la fisono mí a de los antiguo s egipcios, por lo que
apoya n la teoría de que la patria de los yorub a s dura n t e varios siglos deb e
est ar situa d a en el Antiguo Egipto.

Hay ligera s huellas y docu m e n t o s que sugier e n que es Asia la patria original
de los yorub a s , pero la evide n ci a en su conjunto es débil en comp a r a ció n
con la fuert e evide n cia que apoya la teoría de una larga reside n ci a de los
yorub a s en difere n t e s part e s de Egipto.

RELACIÓN DE LOS YORUBAS CON ALGUNAS OTRAS TRIBUS DE

ÁFRICA OCCIDENTAL
Esta es una cues tión que la teoría de la relación entr e los yorub a y los
antigu o s egipcios plant e a nec e s a ri a m e n t e . Se han hech o ant erior m e n t e
unas refer e n ci a s ocasion al e s de que algun a s pala br a s de otras lengu a s de
África Occiden t al est á n deriva d a s de palabr a s del Antiguo Egipto. En el
Apéndice 1 se dan una s listas seleccion a d a s .

Palabr a s de est a s lengu a s , que son deriva d a s de la lengu a del Antiguo

Egipto, tien e n los mis mo s caract e r e s que las que persist e n en Yoruba. A

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 Ifakayo d e
vece s las palabr a s deriva d a s de la lengu a del Antiguo Egipto se encu e n t r a n
exac t a m e n t e con el mis mo significad o en dos o má s lengu a s . Por eje m plo,
la pala br a ‘ku’ (morir) en yorub a est á deriva d a de la palabr a ‘khu’ del
Antiguo Egipto, (un espíritu luminos o), la mu er t e siend o consid e r a d a como
un proce s o de tran sfor m a ció n a un espíritu incorpór e o luminos o. En el
lengu aj e Tchi, habla d o en Costa de Oro, el verbo ‘morir’ es ‘ku’,
exac t a m e n t e como en yorub a . En el lengu aj e Ibo, ‘kh’ es modifica d o a ‘w’ y
la pala br a se tran sfor m a en ‘wu’ (morir). En el lengu aj e Ewe habla d o en
Costa de Oro, el verbo ‘morir’ es ‘ku’. En Egun Alada, habla d o en Daho m e y,
la mis m a palabr a ‘ku’ es usad a para el verbo ‘morir’. Por otra part e , la
pala br a ‘a- mon’ en la lengu a del Antiguo Egipto significa “oculto”. En
yorub a persis t e como ‘o-mo’ “se milla, niño”, literal m e n t e “el que est á
oculto en la conch a o en el útero”. En Ga persist e como part e del nomb r e
de la Supr e m a Deida d, a sab e r Nyon- mon “el Amon vivo”. En Ibo persis t e
como ‘umu(n)’ o ‘o-mu(n)’, “chico”. En Igabo Isoko persist e como ‘e- ma-
mon’ “sant o”; se record a r á que ta m bi é n persist e en yorub a como ‘mo(n)’
“san t o, límpio” que est á oculto o cubierto y por lo tant o se ma n ti e n e libre
de la polución. En el lengu aj e Tchi persist e como ‘nmo(n)’ “niño” y ‘oma(n)’
o ‘omo(n)’ “gent e ” que quizás sea un uso ext e n did o para pers o n a s que han
pas a d o la niñez.

Así como el nom br e de la tribu yorub a se deriva de una palabr a del Antiguo
Egipto, así ta m bi é n los nomb r e s de varias tribus se deriva n igualm e n t e de
antigu a s palabr a s egipcia s. Por eje m plo, ‘sekiri’ se deriva de ‘Sekri’, el
nomb r e de un dios egipcio; ‘fanti’ se deriva de ‘Fanti’ o ‘Fenti’, un dios
egipcio.

Los nomb r e s de la ma yoría de las deida d e s yorub a son sup erviv e n ci a s de

nomb r e s de deid a d e s egipcias. Este es el caso ta m bi é n de las tribus de
África Occiden t al. Un estu dio profun d o de varias lengu a s de África
Occiden t al mu e s t r a que las pala br a s comu n e s a ellos son tod a s de orige n
del Antiguo Egipto.

Se pue d e n dar otros punt o s de identid a d o se m ej a n z a de las carac t e rís tic a s

de la cultur a de algun a s tribus de África Occiden t al, incluye n d o los yorub a s .
Aquellos que ya se han dado sólo llevan a una conclusión, a sab e r, que las
otras tribus est á n íntima m e n t e asocia d a s con los yorub a s , y esto est á de
acu er d o con que los yorub a s deb e n hab e r emigr a d o des d e Egipto, y se
deb e acep t a r como una teoría razon a bl e.

Los nom br e s de las Deida d e s Supr e m a s de est a s tribus par ec e n sug e rir las
resp e c tiv a s localida d e s dond e se había n est a bl e cid o en el Antiguo Egipto.
Por eje m plo, Chi-neke (n), (“el alma de Nekh e n ”) es el nom br e de la deid a d
supr e m a de los Ibos. Esto sugier e que Nekh e n es el as e n t a m i e n t o de los
Ibos en Egipto. Adem á s , Nyi-sua (“el (alm a) viva de Sua- nit”) el nomb r e de
la supr e m a deida d de los Grebo s, sugier e que Sua- nit es el nom br e de la
que emigr ar o n . Tambié n, Nya- ku- pon (“el alma viva de Punt (Pua- nit)”) el

Ifakayo d e 368
 Ifakayo d e
nomb r e de la deida d supr e m a del pue blo Fanti, sugier e que Pua- nit o Punt
es el nom br e del lugar des d e el cual había n emigr a d o .

Una ace p t a ció n de la teoría de una estr e c h a relación entr e los antiguo s
egipcios y algun a s de las tribus de África Occiden t al, y que ést a s tien e n que
hab e r emigr a d o de Egipto ayud a r á n a venc e r algun a s de las dificulta d e s
que has t a ahor a eran insup e r a bl e s . Dos eje m plos será n dado s aquí. El Dr.
G. T. Basd e n, que vivió entr e los Ibos dura n t e 35 años y escribió dos
valiosos libros sobr e su cultur a, dice “Todos mis inten t o s de situar el origen
del nomb r e ‘Ibo’ han sido inútiles. Mis inform a n t e s má s fiables no han sido
cap ac e s de ofrec er otra alter n a tiv a que la de que es prob a bl e que sea una
abr evia t u r a de un nomb r e má s largo relacion a d o con un ant e p a s a d o
olvida d o hac e tie mp o ”. Esta dificulta d des a p a r e c e r á si la teoría de la
relación con los antigu o s egipcios es aplicad a . La palabr a ‘ibo’ no es
caract e rís tic a de una única tribu. Se encu e n t r a en otra s lengu a s de África
Occiden t al con la mis m a forma o modificad a . Es la mis m a palabr a que la
yorub a ‘ibo’ (“ser e s ocultos”) la palabr a Ibo ‘igbo’ aplicad a a una sub- tribu
Ibo, la palabr a yorub a ‘igbo’ (“el lugar predilecto de los espíritus”), la
pala br a ‘e- gbe’, (“un a comu nid a d de espíritus ”), la palabr a ‘aru- gbo’ (“un a
pers o n a vieja”), el ‘egbo’ (“una socied a d secr e t a ” ), y palabr a s similar e s en
otras lengu a s de África Occide n t al. Todas las pala br a s deriva n de la palabr a
del Antiguo Egipto ‘ba- u’ o ‘bo- u’, o ‘bau’ “espíritus o alma s ”, plural de ‘ba’.
La letra ‘b’ per m a n e c e igual que en algun a s lengu a s de África Occide n t al,
pero es cam bi a d a a ‘gb’, una labial cerr a d a en las de m á s lengu a s . La
pala br a ‘I-bo’ est á forma d a por dos part e s , a sab e r ‘i’ y ‘bo’. ‘I’ es una vocal
inicial, y ‘bo’ se deriva de la palabr a del Antiguo Egipto ‘bo- u’ o ‘bau- u’
(“alm a s o espíritus ”). ‘Ibo’ por lo tanto, significa “alma s o espíritus” o “una
comu nid a d de espíritus ” o pers o n a s pert e n e ci e n t e s al ‘bo- u’ o “espíritus
anc e s t r al e s ”. El uso de tal pala br a como el nomb r e de una tribu no es
caract e rís tic a de los Ibos. Entre los Yoruba hay una tribu que tien e un
nomb r e similar. Esta tribu es la E-gba (“pue blo del ‘ba’ o ‘alma o espíritu
anc e s t r al’”).

Cerca de los Yoruba est á el Ba- riba’s, (“la gent e que pert e n e c e al alma
anc e s t r al de Rba, una deida d feud al del Antiguo Egipto”). La palabr a ‘ibo’ es
usa d a por los yorub a s en relación con la práctica de la lotería, con una
visión para det e c t a r a un malh e c h o r o seleccion a r a un oficial. El tér mino
idiomá tico es ‘dibo’ o ‘di ibo’, esto es, “el obligar a los espíritus anc e s t r al e s
o poder e s ocultos” a resolver el asun t o.

Pued e añ a dirs e que hay otra s pala br a s Ibo, idéntica s en escritur a o

significaco, o en amb a s , con pala br a s Yoruba que han perdur a d o de la
lengu a del Antiguo Egipto. Una lista de tales palabr a s se da en el Apéndic e
1 (G). Esta lista incluye un núm e r o de pala br a s , el origen de las cuale s ha
desco n c e r t a d o a varios escritor e s .

Ifakayo d e 369
 Ifakayo d e
Otro eje m plo de los result a d o s que se derivaría n de la aplicación de la
mis m a teoría se dará ahor a de una lengu a de Costa de Oro. Varios
escritor e s han expr e s a d o su incap a cid a d de situar el orige n de las pala br a s
‘o-hen e’ y ‘bohns u m’ o ‘bons u m’ en el lengu aj e Tchi de Costa de Oro. Las
dos pala br a s son deriva d a s del Antiguo Egipto. ‘O-hen e’ en Tchi significa
“jefe, jefe princip al, rey”, ‘hen’ en el Antiguo Egipto significa “jefe, rey,
maj e s t a d ” . La sup erviv e n ci a de la palabr a no es carac t e rís tic a del lengu aj e
Tchi.

En la lengu a Igabo Isoko habla d a en el Sur- centr al de Nigeria, la pala br a

persist e como ‘o-ghe n- e’, (“señ or, dios, ser maj e s t u o s o ”) la letra ‘g’ se ha
aña dido porqu e la aspiración es pron u n ci a d a de un modo carac t e rís tico que
corres p o n d e con la letra ‘h’ (‘h’ con un punto) original del Antiguo Egipto.

La pala br a ‘bohns u m’ o ‘bons u m’ o ‘bosu m’ se deriva ta m bi é n del Antiguo

Egipto. Pued e ser dividida en dos part e s , ‘bo- sum’; ‘bo’ est á deriva d a de la
pala br a egipcia ‘ba’ o ‘bo’ (“alm a o espíritu”) y ‘su- m’ de ‘su- t’, el nomb r e
de una deid a d del Antiguo Egipto; ‘bo- su m’ o ‘boh- nsu m’ o ‘bo- su m’, por lo
tant o, significa “el alma de Sut”, una fras e que indica la ext e n di d a
ador a ció n de Sut en el Antiguo Egipto y de su sup erviv e n ci a en difere n t e s
part e s de África Occide n t al. La pala br a ‘bo- sum’ o ‘bohns u m’ es aplicad a
gen e r al m e n t e a ídolos u objetos de ador a ció n.
Otras sup erviv e n ci a s de la lengu a del Antiguo Egipto en Tchi se enco n tr a r á
en la lista seleccion a d a dad a en el Apéndic e 1 (G).

El autor ha estu di a d o al me n o s una doce n a de lengu a s de África Occiden t al,

incluye n d o Edo, Jekri, Ijaw, Ibo, Igabo Isoko, Egun, Ga, Tchi, Adang b e ,
Genyin, Ewe, Grebo y otras . Ha exa mi n a d o ta m bi é n cierto núm e r o de otras ,
incluye n d o Ibibio, Efik, Limba, Temn e , etc. El nú m e r o de sup erviv e n ci a s
egipcia s en los lengu aj e s estu di a d o s y en los exa min a d o s es gran d e . Varias
pala br a s cuyo orige n ha sido descrito como oscuro son idéntic a s en
ortogr afía y significado con pala br a s del Antiguo Egipto.

Las lengu a s de África Occiden t al han sido científica m e n t e estu di a d a s en

tiem p o s recien t e s por exp e r t o s filólogos, incluye n d o al Prof. D. West e r m a n ,
Dr. Ida C. Ward, Dr. Alice Wern er, Dr. H. J. Melgian y otros. Alguna s de las
dificulta d e s que les enfre n t a b a n se desv a n e c e r á n cuan d o se acerq u e n a la
luz de la teoría propu e s t a en est e libro. No hay dud a que la aplicación de la
teoría llevaría a la revisión de las clasificacion e s y conclusion e s enu ncia d a s
en sus res p e c tivo s trab ajo s.
A la vista de la gran se m ej a n z a de la religión y la lengu a de los yorub a s con
la de algun a s otras tribus de África Occide n t al, esp e ci al m e n t e los pue blos
de habla Tchi, los Gas, los Ewes, los Eguns y los Ibos, se pue d e dedu cir con
seg urid a d que las tribus est á n relacion a d a s cultur al m e n t e con los yorub a s ,
y que ellos tien e n que hab e r emigr a d o des d e difere n t e s lugar e s de Egipto
exac t a m e n t e igual que los Yoruba.

Ifakayo d e 370
 Ifakayo d e
HUELLA DE OTRAS CULTURAS ANTIGUAS
La huella de Egipto sobr e la cultur a Yoruba ha sido descrit a ant erior m e n t e .
Esta, sin emb a r g o , mu e s t r a la huella de otra s cultur a s . Se ha hech o
refer e n ci a a la sup erviv e n ci a de ele m e n t o s etrus c o s que deb e n hab e r
llega d o a trav é s de Egipto. Ejemplos de sup erviv e n ci a de tér min o s griego s o
rom a n o s ta m bi é n se han dado. La sup erviv e n ci a del hach a de doble filo de
Cret a ta m bi é n ha sido señ al a d a .

Desp u é s de la cultur a Egipcia, la ma yor influencia sobr e la cultur a Yoruba

ha sido ejercid a por la cultur a Hebr e a . La sup e rviv e n ci a de alguno s
ele m e n t o s hebr e o s ha sido ya señ al a d a . Otros han sido des t a c a d o s pro J. J.
Williams en su “Hebr eis m o en África Occiden t al”.
El te m a de la huella de las antigu a s cultur a s de Grecia, Roma y país e s
asiáticos en la cultur a Yoruba tod avía requier e una inves tig a ción má s
profund a . Requier e un exa m e n det allad o similar al que ha sido hecho en el
caso de la huella de la cultur a del Antiguo Egipto. Es má s prob a bl e, sin
emb a r g o , que el res ult a d o de un trab ajo de inves tig a ció n adec u a d o
señ al a r á al Antiguo Egipto como el me dio que facilitó la huella.

MORALIDAD Y RELIGIÓN
La religión de los Yoruba no pue d e ser discutid a plen a m e n t e sin algun a
refer e n ci a a su siste m a de moralid a d. Los yorub a s no han alcanz a d o
toda ví a la eta p a dond e la religión y la mor alida d son trat a d o s
sep a r a d a m e n t e . Con ellos, así como en otros african o s occide n t al e s , no hay
división entr e lo secular y lo sagr a d o; todo deb e ser llevad o dentro de la
órbita de la religión. El Dr. J. H. Oldha m y la señorit a B. Gibson hac e n una
afirma ció n sobr e est e punto en la que dicen que es verd a d para los
yorub a s , a sab er, “Las líneas divisorias entr e lo secular y lo sagr a d o que se
han des a rrolla d o en el Oest e tien e n poco significado par a el african o.
Nosotros en el Oest e est a m o s trat a n d o ahor a de curar una brech a que par a
él no ha existido nunc a ”.

Entre los yorub a s el móvil principal de la acción deb e ser busc a d o en los
dicta d o s de la religión. Adem á s , la religión dicta a los ingenios yorub a s lo
que no deb e n hac er, exc e p t o bajo coacción. La religión y la mor alid a d est á n
íntima m e n t e entr el az a d o s e indifere n ci a d o s . El alcanc e de est a obra impide
una discusión det alla d a y eje m plos de los ele m e n t o s import a n t e s de la
mor alid a d Yoruba, pero el siguien t e resu m e n del Obispo Jame s Johnson será
útil:

“El siste m a mor al del pag a nis m o Yoruba mu e s t r a rever e n ci a hacia los
dios e s que nos indica, entr e otra s cos a s, una diaria ador a ción ma t u tin a
hacia ellos, ant e sus imág e n e s ant e s de hac er cualquier trab aj o, el ejercicio
de fe hacia ellos y a su cons ejo, y otra s ayud a s al cons ult arle s en todos los
asu n t o s import a n t e s ; res p e t o y rever e n ci a a la ed a d y para toda autorid a d ;
resp e t o filial, rever e n ci a por la ed a d y obe di e n ci a a los padr e s por part e de
los hijos, cuida d o y preoc u p a ció n por ellos en casos de enfer m e d a d y vejez,

Ifakayo d e 371
 Ifakayo d e
y en tiem p o s de nec e sid a d producido por otra s circuns t a n ci a s ; un gran
resp e t o por el matri m o nio y la perp e t uid a d del vínculo, sumisión a sus
maridos por part e de las mujer e s y cuida d o y prot e cció n por part e de los
maridos ; el ejercit ar los deb e r e s de hos pit alid a d par a con todos,
esp e ci al m e n t e con los extr a nj er o s ; fidelida d a la amist a d bajo cualquier
circuns t a n ci a; castid a d , veracid a d en el habla, honr a d e z , am a bilid a d, y
ta m bi é n en algun a s tribus valor; mien tr a s que bajo su influencia, el
as e sin a t o y el robo, y a vece s la práctica de la brujería, son castig a d o s con
la mu er t e , el adult e rio y la fornicación con una sever a des h o n r a social y
vendidos como esclavo s, y dond e el honor de una espo s a de un rey es
atac a d o , a vece s con la mu er t e ; el suicidio, con ser rech a z a d o el entierro; el
incu m plimie n t o y la indifere n ci a en pag a r una deu d a , y la insolve ncia, con
gran des h o n r a social; y est a r en contr a, entr e otras cos a s, orgullo, vanid a d
y extr av a g a n ci a.

Entre est a s pue d e n citars e la veng a n z a y el des q uit e , el odio, los celos, la
malicia, el des e a r la enfer m e d a d , la mun d a n a lid a d , la ira y el egoís m o ,
algun a s de ellas han contribuido a proporcion a r una bas e par a la esclavitu d
y el tráfico de esclavo s , y par a la poliga mi a que ha imper a d o en el país
dura n t e siglos, y par a las larga s e inces a n t e s guerr a s tribale s que le han
arruin a d o .

Los motivos par a la virtud son una cre e n ci a en una provide n ci a justicier a,
tant o par a el bien como para el mal; el mied o a una des gr a ci a social y
ta m bi é n al castigo, que caería no sola m e n t e sobr e una pers o n a falsa y mala
sino ta m bi é n sobre sus familiare s y otras relacion e s ; la pers p e c tiv a de una
larga vida sobr e la tierra, el des e o de pros p e rid a d y el te m or de la ira de los
dios e s y su castigo”. Este siste m a est á impu e s t o por me dio de tabú s y de
jujus, que son consid er a d o s como pod er e s sobr e n a t u r al e s adquiridos de los
dios e s o de espíritus anc e s t r al e s . El Dr. Farrow, des p u é s de des arr ollar la
descripción del Obispo Johnson, señ al a los siguien t e s defect o s en el siste m a
religioso de los yorub a s :

“Ella no hac e, ni pue d e llevar al hom br e a un último cont a c t o y comu nió n

con un Dios de amor y bond a d . Ense ñ a la mor alida d de la vida; pero no
pue d e dar el pod er de practicarla. No tien e la conc e p ció n de la gracia divina
que actú e efectiv a m e n t e sobr e aqu ellos que cree n. No da aut é n tico confort
cuan d o el dolor de la mu e r t e cae sobr e un hog ar. La horrible, compl e t a
des e s p e r a ci ó n del pag a n o en es a hora est á má s allá de la conce p ció n, a
me n o s que se sea testigo de ella.
No sólo tien e esto s defect o s neg a tivo s; sino que tien e gran d e s y evide n t e s
male s ”.

El Dr. Farrow continú a cens ur a n d o el siste m a como que es el respo n s a bl e

de “crueld a d e s atroc e s y abo min a bl e s , auto t or t u r a , y tortur a par a víctim a s
contr a su volunt a d , y de incont a bl e s y repu g n a n t e s as e sin a t o s de homb r e s ,

Ifakayo d e 372
 Ifakayo d e
mujer e s y niños en sacrificios hu m a n o s ”. Con el mis mo sentido podría
ta m bi é n cens ur a r a la cristian d a d por todos los horror e s de la Inquisición.

Debe ser ad mitido que los yorub a s a me n u d o cae n bajo el mod elo indica do
en el siste m a citado. Horribles práctic a s y actos inmor al e s pue d e n ser
obs erv a d o s entr e algun a s tribus, y est e hecho ha impe dido a algun o s
obs erv a d o r e s el ver muy poco más allá de las horribles práctica s del mun d o
pag a n o enu m e r a d a s por San Pablo en el prime r capítulo de su Epístola a los
Roma n o s . Una imparcial inspección de los hech o s no pue d e producir ma s
que un tes ti mo nio de la exist e n ci a del siste m a mor al descrito
ant erior m e n t e . La difere n cia entr e la descripción del Obispo Johnso n y la
ten e b r o s a descripción hech a por otros est á princip al m e n t e en la difere n cia
entr e el ideal ace p t a d o de tribu o nación y en realida d la del eje m plo dado
por accion e s de individuos o tribus, situa d a s por deb aj o del ideal. Tal
difere n ci a es perc e p ti bl e incluso en las comu nid a d e s alta m e n t e civilizad a s
fuera de África, sin ten er en cuen t a los siglos de civilización cristian a que
forma n los ant e c e d e n t e s de su civilización.

Pode m o s rep e tir que las esp a n t o s a s práctic a s referid a s por el Dr. Farrow
cons titu ye n una clara evide n ci a de deg e n e r a ci ó n des d e un alto ideal de
mor alid a d que es toda ví a perc e p ti bl e entr e un revoltijo de actos repulsivos.

La contribución de la religión en sentido de solidarid a d social entr e los

Yoruba no es de ningú n modo insignifican t e . Obs erv a d o r e s han testificad o
que el fuert e sentido social caract e rís tico del african o, que “el sentido de
continuid a d de vida tribal que est á profun d a m e n t e inculca d o en la me n t e
african a ”, y al hecho de que “el individuo es consid e r a d o sólo como un
eslabó n en la cad e n a de la vida que le ata dura n t e gen e r a cio n e s ” . Este
sentido de solidarid a d est á fortalecido por la cre e n ci a en las mis m a s
deid a d e s y por la cre e n ci a de que el lazo de unión entr e espíritus
anc e s t r al e s y difuntos por un lado, y los mie m b r o s vivos de la tribu o nación
por otro, es indisoluble por la mu er t e o la dista n ci a. Tal cre e n ci a impon e
obligacion e s religios a s y sociales sobre todo individuo en cualquier lado que
pue d a est ar.

OBSERVACIONES FINALES
Estudia n t e s de Antropología en África han expu e s t o la cues tión de que les
suce d e r á a los pue blos de África bajo la influencia de la civilización
Occiden t al. Esta cues tió n ha sido descrita por el Gener al Smut s como uno
de los má s “inter e s a n t e s y cautiv a d o r e s proble m a s del siglo XX”. Qué
suce d e r á a las religion e s de los pue blos african o s es uno de los factor e s
import a n t e s que det er mi n a r á n lo que les suce d e r á en gen e r al. En el caso de
la religión Yoruba, sus fund a m e n t o s y su sup er e s t r u c t u r a han sido
adv er s a m e n t e afect a d o s . Las antigu a s cre e n ci a s est á n siendo apar t a d a s
por la ciencia. Algun a s tod avía apar e c e n bajo la fuerz a de las
circuns t a n ci a s , pero todo es una cues tió n de tiem p o; la irresistible fuerz a de
la civilización occide n t al que les conduc e cland e s ti n a m e n t e en el pres e n t e

Ifakayo d e 373
 Ifakayo d e
las eliminar á finalm e n t e . Viendo que los oríge n e s de la moralid a d Yoruba,
de est a ma n e r a se est á n des m o r o n a n d o fuert e m e n t e , y que el pod er de los
te mido jujus est á dis minu ye n d o grad u al m e n t e , no pod e m o s ma s que
preg u n t a r n o s : “¿Qué tien e la civilización occide n t al que ofrec er como
sustitu t o? ”.

El país Yoruba ha sido explora d o, y los pue blos est á n sup e dit a d o s a las
civilizad a s ag e n ci a s del Gobierno, los merc a d e r e s y los mision e r o s . Las dos
prime r a s pres e n t a n mayo r m e n t e lo mat e ri al; ellas des tru ye n sin una
adec u a d a provisión de sustitu t o s o de la recon s t r u c ción de lo que es
des tr uido. Esta tare a es dejad a princip al m e n t e a los mision er o s . Ellos tien e n
que ver que un nuev o siste m a de mor alida d se ha cre a d o, y que la
ada p t a ció n del viejo al nuev o se ha hecho sin caus a r prejuicio.

Tocan d o est a delicad a situ ación un des a p a s i o n a d o estu dio de la religión de

los Yoruba mos tr a d o ant e rior m e n t e será encon t r a d o útil. Una tot al cond e n a
de la religión se encon t r a r á con am a r g o rencor e incu m pli mi e n t o . Sus
part e s bue n a s deb e rí a n ser cons er v a d a s y si es nec e s a rio refinad a s . Los
asp e c t o s malos deb e rí a n ser desc a r t a d o s .

El Cristianis m o fue introdu cido en Yoruba hac e un siglo aproxi m a d a m e n t e .

Ha progr e s a d o much o y se ha ext e n did o hacia difere n t e s part e s del país.
Está su ministr a n d o una nece sid a d real (el mejor sustitu t o par a lo que han
perdido los yorub a s de religiosid a d y mor alid a d ). Está su ministr a n d o valios a
ayu d a espiritu al que nunc a el pue blo había tenido ant erior m e n t e . Está
som e ti d o, sin emb a r g o , a pad e c e r dos gran d e s peligros. El prime r o es que
pue d e des a p a r e c e r compl e t a m e n t e , como fue el caso del cristianis m o en
África del Sudo e s t e y en Benin por los portu g u e s e s . Actual m e n t e la ma yoría
de los cristiano s yorub a s pos e e n sola m e n t e la aparie n cia de cristian d a d , la
envoltur a y no el núcleo de la religión. Su per m a n e n ci a no pue d e ser
gar a n tiz a d a a me n o s que se la hag a “una religión de alma y corazón”. El
seg u n d o peligro es má s sutil que el primer o. No implica una comple t a
repuls a o aba n d o n o de la religión. El peligro es que de su ad a p t a ció n a las
condicion e s y circuns t a n ci a s locales la conviert a n en una form a pobr e y
deg e n e r a d a de lo que real m e n t e es. Esto, como se ha indica d o
ant erior m e n t e , es lo que le ha suce did o a la elev a d a religión del Antiguo
Egipto. El ma h o m e t a n i s m o en Yoruba est á comp a r ti e n d o el mis mo des tino.
Hay fuerz a s actu al m e n t e que est á n trab aj a n d o par a cons e g uir que el
cristianis m o comp a r t a el mis mo des tino. A me n o s que est a s fuerza s sea n
det e ni d a s de una ma n e r a efectiva la cristianid a d Yoruba pue d e conver tirs e
en una forma deg e n e r a d a de la cristianid a d original introd ucid a en el país.

“El siglo XX es de África”, dice el Prof. Aggrey. No hay dud a de que África
est á des tin a d a a des e m p e ñ a r una part e imprt a n t e en los acon t e ci mi e n t o s
del mun d o dura n t e est e siglo. Si quier e des e m p e ñ a r eficient e m e n t e y con
éxito es a part e dep e n d e r á de las fuerza s en el trab ajo y de los esfu erz o s de
los mis mo s africa no s . “El african o es un ma g nífico mat e ri al, si les da m o s lo

Ifakayo d e 374
 Ifakayo d e
mejor de nosotro s ” dice un antigu o Secre t a rio del Cons ejo Misionero
Intern a cio n al. Esto es cierto, pero el african o deb e ayu d a r s e a sí mis mo.

El Yoruba nativo ha mos tr a d o ten e r cap acid a d par a el progr e s o. Necesit a

una bue n a oportu nid a d . Necesit a un jefe intelige n t e y eficient e . Necesit a
una form a viril de cristianid a d que influencie más por los hecho s que por las
pala br a s , que ree m pl a c e lo vulgar por lo sublime, que cons tr u ya una nuev a
estruc t u r a par a su ciuda d ens e ñ a n d o pero sin des a t e n d e r todo lo mejor y
más noble en lo antigu o. Bajo favor a bl e s condicion e s har á no sola m e n t e un
feno m e n a l progr e s o ma t e ri al sino que ta m bi é n des a rr ollar á sus pod er e s
espiritu al e s late n t e s para hac er una contribución efectiv a en la part e en
que África en su tot alida d tien e que des e m p e ñ a r dura n t e est e siglo en el
proye c t o gen e r al par a mejor a r al mun d o .

APÉNDICE I
SUPERVIVENCIAS EGIPCIAS
A
UNA SELECCIÓN DE DEIDADES YORUBAS en cuya s form a s deid a d e s del
Antiguo Egipto persist e n en el país Yoruba o cuyos nom br e s est á n
deriva d o s de palabr a s del Antiguo Egipto.

O-RA(N) – YA(N), el RA vivo.

ORISA-BEKU, deriva d a de Horus- Bakhu.
AJE SALUGA, deriva d a de Salug, un islote del Antiguo Egipto.
OLORUN. Oni- Orun, Dueño del Cielo. Oru(n) se deriva de Horu, el Señor del
Cielo = título de Osiris.
O-SU(N). Osi = Ososi, deriva d a de Shu y Osi(ri).
O-SU. El dios- luna, deriva d o de Kh-ons u, el dios- luna del Antiguo Egipto.
OLODUMARE = Todopo d e r o s o . Du = Monta ñ a , de aquí un elev a d o
pers o n aj e.
ESU. Deriva d o de Shu, Sut o Set.
OBA-UFON o OBA-LUFON. Oba se deriva de ‘ba’, un alma; ‘ufon’ o ‘lufon’, de
Typhon (t- u- ph- o- n griego)
ORISA. Deriva d a de Horus- set.
ELEGBARA. Deriva d a de Khep er a .
BARA. Derivad a de ‘ba’ y ‘Ra’.
AMUNIBUWA. Deriva d a de Amon; ‘bu’ = lugar.
OKE. Comp a r a r con Horus- bakh u, el dios de la mont a ñ a .
SUGUDU. Deriva d o de Shu, Khu y Du.
IFA. Deriva d o de Nefer; comp a r a r con ope- nifa.
ORU(N)GA(N) – Oru(n) se deriva de Horu- Ga(n) de ‘ga’ ser alto.
ORU(N)- MI-LA. Derivad o de Horu- m- la.
ODI. Deriva d o de Ot o Od.
OBATALA. Una sup erviv e n ci a de Khnu m.
ODUDUA. Deriva d o de Du y dua- t. Una sup e rviv e n ci a de Mut.
YEMOJA. Fácil de enco n tr a r en una de las dios a s del Nilo.
OLOKUN. Oku(n) se deriva de Khu.

Ifakayo d e 375
 Ifakayo d e
OLOSA. Derivad o de Sa, un est a n q u e .
DADA. Deriva d o de Da.
OGU(N). Derivad o de Khu.
OSU(N). Deriva d o de Shu.
SOPONO. Deriva d o de Shu o Sut y Pua- nit o Punt.
JA-KU-TA. Deriva d o de Khu y Ptah.
OSU-MARE.
ORISA OKO. Una sup e rviv e n ci a de Osiris y Min.
ORO. Una sup erviv e n ci a de Orion.
ITA. Deriva d o de Neter. Comp a r a r con Oba- nita.
ELUKU. Derivad o de Khu.
A-GE-MON. una sup e rviv e n ci a de Geb- amo n.
EGU(N)- GU(N) o EGUN. Derivad o de Khu.
GE-LEDE. Deriva d o de Geb.
IBEJI. Una sup erviv e n ci a de los Dioses- ge m el o s .
OLORI MERIN. Una sup erviv e n ci a de las cuatro ele m e n t a l e s deida d e s .
O-SAHI(N). Una sup erviv e n ci a de Sahu.

Ifakayo d e 376
 Ifakayo d e
B
UNA SELECCIÓN DE DEIDADES EGIPCIAS qu e ha n p er s i s t i d o en el
paí s Yoru b a .

1. Amon 19. Mut.

2. Bast 20. Nin- ip
3. Geb 21. Nu
4. Hathor 22. Pash- t
5. Horu- m- la 23. Ptah
6. Horus- Bakhu 24. Ra
7. Horus 25. Rpa
8. Hapi Mirit 26. Seb
9. Hapi Quaimit 27. Shu
10. Khep er a 28. Sibu
11. Khonsu 29. Sokaris
12. Khnu m 30. Sut
13. Khopri 31. Sahu
14. Kherti 32. Sekri
15. Isis 33. Tum
16. Orion 35. Las Deida d e s Gem el a s (La y Da)
17. Osiris 36. Las Cuatro Deida d e s Elem e n t al e s
18. Mnevis

NOTAS
Ptah ta m bi é n persis t e en pala br a s como: Ye-gba- ta (el alma viva de Ptah),
el nom br e de uno de los jefes de Ode Ondo; O-ta, una bala de caño n.

MNEVIS persis t e en Yorua como EWI = Mnevis. ADO = colonización, EKITI =

Khuti, los dos horizont e s (un tér min o muy conocido en el Antiguo Egipto).
EWI ADO EKITI = Mnevis de la colonización de los dos horizont e s . Khuti
(Yorub a, Kuti) sobr eviv e en el nomb r e de import a n t e s familias de Abeokut a
(País Yoruba).

TUM sobr eviv e en palabr a s como: Tun (otra vez), titun (nuevo), o- tun (ma n o
der ec h a ). La sup erviv e n ci a sugier e que la ador a ción de Tum fue introd ucid a
tard e en aqu ellos lugar e s del Antiguo Egipto dond e los yorub a s se
est a bl e ci er o n.
La sup erviv e n ci a de BARA como part e del nom br e de Elegb ar a ha sido
señ al a d o ant e rior m e n t e . La palabr a BARA es usad a ta m bi é n par a indicar un
ma u s ol e o.
SO-KA-RIS. Así el Ka de Osiris. La pala br a So persis t e en varios nom br e s
yorub a s .

Ifakayo d e 377
 Ifakayo d e

Este libro es una aportación de Rezos y Cantos para todos

los religiosos practicantes de Ifá y Osha, Esperando que
sirva para tu mejoramiento y conocimiento de Ifá y Osha.

Primera Edicion 1998, Madrid España

Chief Ayobunmi Adesola Ifakayode

Ifakayo d e 378