García Canclini, N. 1981. Cultura y sociedad: una introducción.

Cuadernos de información y
divulgación para maestros bilingües. Dirección General de Educación Indígena de la SEP México
Ficha de cátedra
Cultura y sociedad: una introducción

1. ¿Por qué no existe una sola definición?

Bajo el nombre de cultura se colocan realidades muy diversas. Se ha dicho que incluye el conjunto
de lo creado por lo hombre. Un bosque de definiciones que andaba por las trescientas. Pensamos
que la tarea prioritaria consiste en situar el término en los espacios que han ido configurando su
sentido: en la historia social de su uso y en los sistemas conceptuales de relaciones y oposiciones
con otros conceptos. Realizaremos este trabajo con el concepto de cultura siguiendo su uso en
tres sistemas: la filosofía idealista, donde se lo opuso a civilización; la antropología social, que lo
enfrentó a naturaleza y a sociedad; y finalmente, la manera en que el marxismo lo correlacionó
con los conceptos de producción, reproducción, superestructura, ideología, hegemonía y clases
sociales.
2. Cultura vs. Civilización.
Hay una manera de entender la cultura como (…) el cúmulo de conocimientos y aptitudes
intelectuales y estéticas que se adquieren individualmente. Es la que sostuvo el análisis de los
fenómenos culturales en las humanidades clásicas. Es el modo en que hoy se concibe vulgarmente
la cultura, el ser culto y por tanto su diferencia con la cultura popular. Esta definición parcializada
se basa histórica y conceptualmente en las teorías que oponen cultura y civilización (…). Hay que
referirse a la filosofía idealista alemana. Para el idealismo alemán la cultura abarca el mundo de
los valores, las creaciones espirituales, el perfeccionamiento moral, intelectual y estético. El ideal
de vida, sería ocuparse de lo material en lo estrictamente indispensable y dedicar el mayor tiempo
a la cultura, o sea perfeccionarse espiritualmente. El concepto idealista merece dos objeciones:
A- al ponerlo al concepto de civilización no se ha hecho más que ofrecer una versión
maquillada de un viejo divorcio: entre lo material y lo espiritual, el cuerpo y el alma, el
trabajo y la conciencia. La separación de cultura y civilización reproduce en el campo
teórico la división de la sociedad de clases. Surge una metodología dualista. Dificulta una
comprensión global de la totalidad.
B- Tanto el uso del concepto de cultura en las humanidades clásicas como el lenguaje común
presupone que la cultura abarca los conocimientos intelectuales y estéticos consagrados
por las clases dominantes en las sociedades europeas. Se naturaliza la división entre las
clases sociales y entre las sociedades, se oculta el origen histórico de esas divisiones. Esta
concepción idealista y etnocéntrica justificó la dominación imperialista de las metrópolis y
la imposición de modelos capitalistas de organización social el sometimiento de las clases
trabajadoras y las comunidades indígenas.
3. Culturas “superiores” e “inferiores” la crítica antropológica.
Frente a la reducción elitista de la cultura a las actividades nobles del espíritu, según la conciben
los hombres occidentales, blancos, de origen europeo, la definición antropológica (que incluye
todas las actividades materiales e ideales de todos los hombres) pareció una alternativa
satisfactoria.
La definición antropológica de cultura incluye todo lo que no es naturaleza. Se considera cultural
todo lo producido por los hombres sin importar la complejidad. Todas las culturas por elementales
que sean, se hallan estructuradas, poseen coherencia y sentido dentro de sí.
Durante milenios el etnocentrismo (la creencia de que los valores de la propia cultura son
superiores y todas las otras deben ser juzgadas de acuerdo con ellos) prevaleció en las relaciones
entre los pueblos y rigió la mirada sobre uno mismo. Las sociedades occidentales usaron el
término “salvaje” para quienes no participaban de su cultura. El etnocentrismo persistió en las
teorías antropológicas, los antropólogos (ligados a la expansión colonialista occidental)
suscribieron su ideología dominadora. La línea dominante en las culturas europeas fue la
sobreestimación de sí misma, apoyada en la superioridad intelectual que les garantizaba a las
perspectivas racionalistas y evolucionistas las expectativas de mejoramiento social suscitadas por
el avance industrial y tecnológico. Sostenían el carácter pre lógico de los pueblos primitivos.
Al descentrarse de la propia cultura, los antropólogos fueron descubriendo otras formas de
racionalidad y de vida. También advirtieron que culturas no occidentales habían resuelto quizá
mejor que nosotros la organización de la familia y la educación. A partir de tales descubrimientos
fue levantándose una concepción distinta de occidente sobre los otros pueblos y sobre si mismo.
Levi- Strauss es uno de los que ha llevado más lejos el cuestionamiento a la pretensión occidental
de ser la culminación de la historia. Su libro “El pensamiento salvaje” demuestra que las culturas
no occidentales alcanzaron un saber en varios puntos superior al europeo porque su desarrollo
intelectual tuvo un rigor semejante al de las disciplinas científicas, aunque empleara caminos
diferentes. Lo que diferencia el pensamiento salvaje de lo que el autor llama pensamiento
domesticado o científico, no es una mayor capacidad de ordenar racionalmente el mundo o un
predominio de la actividad intelectual sobre la práctica, “cada una de estas técnicas supone siglos
de observación activa y metódica, hipótesis atrevidas y controladas” hay que colocarlos
“paralelamente como dos modos de conocimiento, desiguales en cuanto a resultados teóricos y
prácticos, los dos tipos de pensamiento- el salvaje y el científico- no corresponden a etapas
superiores o inferiores del desarrollo humano, sino a niveles estratégicos en que la naturaleza se
deja atacar por el conocimiento científico, uno de ellos aproximadamente ajustado al de la
percepción y la imaginación y el otro desplazado. En el pensamiento salvaje, más ligado a la
sensibilidad, los conceptos están sumergidos en imágenes; en el pensamiento moderno, las
imágenes, los datos inmediatos de la sensibilidad y su elaboración imaginaria, están subordinados
a los conceptos.
Levi- Strauss cree que al relacionar distintas culturas es más correcto extenderlas en el espacio que
ordenarlas en el tiempo. El progreso no es necesario ni continuo; más bien procede por saltos que
no van siempre en la misma dirección. Sólo de tiempo en tiempo la historia es acumulativa.
4. El relativismo cultural.
Los antropólogos ingleses estudiaron las sociedades arcaicas tratando de entender sus fines
intrínsecos. Cada una de ellas fue vista como un sistema de instituciones y mecanismos de
cooperación destinados a la satisfacción de necesidades sociales (Lucy Mair), cuyo funcionamiento
es coherente si se lo analiza en sí mismo y tiende a perseverar por su funcionalidad. A diferencia
de los ingleses que sostenían la universalidad y equivalencia profunda de las instituciones por ser
respuestas a necesidades universales (para el deseo sexual la familia, para el hambre la
organización económica, para la angustia la religión), Ruth Benedict decía que las instituciones son
apenas una forma vacía cuya universalidad es insignificante porque cada sociedad la llena con
formas distintas. El antropólogo debe entender a esta diversidad concreta, y, más que
preocuparse por comparar las culturas, examinará sus particularidades.
Todo etnocentrismo queda descalificado y debemos admitir el relativismo cultural, toda sociedad
tiene el derecho de desenvolverse en forma autónoma, sin que haya teoría de lo humano de
alcance universal que pueda imponerse a otra argumentando cualquier tipo de superioridad. En
1947 la Asociación Americana, teniendo en cuenta el gran número de sociedad que han entrado
en estrecho contacto en el mundo moderno y la diversidad de sus modos de vida, presentó a las
Naciones Unidas un proyecto de Declaración de Derechos del Hombre. A partir de los resultados
de las ciencias humanas, sugieren tres puntos de acuerdo: 1° El individuo realiza su personalidad
por la cultura, el respeto a las diferencias individuales implica un respeto a las diferencias
culturales, 2° El respeto a estas diferencias entre culturas es válido por el hecho científico de que
no ha sido descubierta ninguna técnica de evaluación cualitativa de las cultura, los fines que guían
la vida de un pueblo son evidentes por ellos mismos en su significación para ese pueblo y no
pueden ser superados por ningún punto de vista, 3° Los patrones y valores son relativos a la
cultura de la cual derivan.
Este proyecto, que tiene por fin evitar el etnocentrismo, incurre en él. El punto de partida es el
individuo (colocado por el liberalismo clásico) y no la estructura social o la solidaridad. El
razonamiento queda preso en una oposición metodológica (cuantitativo/cualitativo) propia del
saber occidental.
5. La transnacionalización de la cultura.
El relativismo si bien permite superar el etnocentrismo, deja abiertos problemas básicos en una
teoría de la cultura: la construcción de un conocimiento de validez universal y de criterios que
ayuden a pensar y resolver los conflictos y desigualdades interculturales. La inutilidad del
relativismo cultural deriva de la concepción artificial y atomizada: como si cada cultura pudiera
existir sin saber nada de las otras. La cuestión más difícil en ésta época de expansión planetaria del
capitalismo es averiguar qué ocurre cuando el relativismo cultural es cotidianamente negado,
cuando las personas deben elegir entre costumbres y valores antagónicos, cuando una comunidad
indígena siente que el capitalismo convierte sus fiestas tradicionales en espectáculo para turistas.
La transnacionalización del capital, acompañada por la transnacionalización de la cultura, impone
un intercambio desigual de los bienes económicos y culturales. Hasta los grupos étnicos más
remotos son obligados a subordinar su organización económica y cultural a los mercados
nacionales. La diversidad de patrones culturales, de objetos y hábitos de consumo, es un factor de
perturbación intolerable para las necesidades de expansión constante del sistema capitalista. Son
reunidas y homogeneizadas distintas modalidades de producción cultural. Se crea la ilusión de que
todos pueden disfrutar de las superioridades de la cultura dominante. En cuanto a las culturas
subalternas, se impide su desarrollo autónomo o alternativo, se reordenan, para adoptarlos al
desarrollo capitalista.
La superación práctica del etnocentrismo que el capitalismo ha generado es la imposición de su
estructura económica y cultural a las sociedades dependientes. Existen dos tipos de etnocentrismo
en el proceso de intercambio desigual capitalista: el imperial (que mediante las
transnacionalización de la economía y la cultura, tiende a anular toda organización social que le
resulte disfuncional) y el de las naciones, clases y etnias oprimidas (que sólo pueden liberarse
mediante una autoafirmación enérgica de su soberanía económica y su identidad cultural). La
sobreestimación de la propia cultura es un momento necesario de negación de la cultura
dominante y afirmación de la propia.
6. Una definición restringida de cultura.
Encontramos en el concepto más abarcador de cultura, el que la define por oposición a naturaleza,
dos inconvenientes que nos inclinan a desecharlo. Dijimos ya que su tratamiento llevó a igualar a
todas las culturas pero no da elementos para pensar sus desigualdades. Por otra parte, engloba
bajo el nombre de cultura todas las instancias de una formación social- la organización económica,
las relaciones sociales, las estructuras mentales, las prácticas artísticas, etc- sin jerarquizar el peso
de cada una. Por estas razones, preferimos reducir el uso del término cultura a la producción de
fenómenos que contribuyen mediante la representación o reelaboración simbólica de las
estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema social. Los procesos ideales son
referidos a las estructuras materiales, a las operaciones de reproducción o transformación social, a
las prácticas e instituciones. También podría verse nuestro concepto de cultura como equivalente
al concepto marxista de ideología. No sólo es grande la coincidencia; pensamos que la teoría de la
cultura necesita teoría de la ideología para correlacionar los procesos culturales con sus
condiciones sociales de producción. Conservamos el término cultura, y no lo reemplazamos por
ideología, precisamente para abarcar un conjunto más amplio de hechos. La cultura no sólo
representa la sociedad; también cumple, dentro de las necesidades de producción de sentido, la
función de reelaborar las estructuras sociales e imaginar nuevas. Además de representar las
relaciones de producción, contribuye a reproducirlas transformarlas e inventar otras.
7. La interacción de la estructura y la superestructura.
Afirmamos que la cultura constituye un nivel específico del sistema social y a la vez que no puede
ser estudiada aisladamente. Está presente en todo hecho socioeconómico. Cualquier práctica es
simultáneamente económica y simbólica. Ejemplo: el vestido o el medio de transporte, aparte de
su valor de uso: cubrirnos, trasladarnos, significan nuestra pertenencia a una clase social según la
tela del vestido, el diseño de la ropa o el coche comunican algo de nuestra inserción social, o del
lugar al que aspiramos, de lo que queremos decir a otros al usarlos. Cualquier hecho cultural lleva
siempre un nivel socioeconómico implícito.
Para comprender mejor esta inscripción recíproca de lo económico y lo cultural hay que recurrir al
debate sobre estructura y superestructura en el marxismo contemporáneo. Distinción para
diferenciar la organización económica de la sociedad (estructura) y por otra parte las instituciones
jurídico- políticas y las formas de conciencia social (superestructura). En la realidad, economía y
cultura marchan solidarias, imbricadas una en la otra. El pensamiento no es un reflejo pasivo, a
posteriori, de las fuerzas productivas; es en ellas, desde el comienzo, una condición interna de su
aparición. Por ejemplo, para que exista un tractor fue necesario un desarrollo de la base material,
de las fuerzas sociales, para que esas máquinas llegaran a ser pensadas. El pensamiento además
de reflejar en cierto sentido las relaciones sociales, las interpreta activamente. Lo ideal, se halla
diseminado en toda la sociedad, en cada una de las relaciones. Si bien no hay una correspondencia
biunívoca entre lo económico y lo cultural, están entrelazados por intereses y estrategias
convergentes.
8. Producción y representación.
¿Qué significa decir que la cultura se produce? La cultura es un proceso social de producción. La
producción cultural surge de las necesidades globales de un sistema social y está determinada por
él. Hay una organización material propia para cada producción cultural. El análisis de estas
instituciones, de las condiciones sociales que establecen para la existencia de los productos
culturales, es decisivo para interpretar dichos productos. Esto tiene consecuencias metodológicas
de la mayor importancia. Implica que el análisis de una obra teatral o de danza popular. Además
de no poder realizarse atendiendo sólo a su estructura interna, tampoco puede limitarse a poner
en relación la estructura de la obra con la sociedad en su conjunto. Entre ambas existe un campo
intermedio, el de la producción literaria es un caso, el de la danza otro. Aunque se trate de la
misma sociedad, la organización social desde la cual se generan obras teatrales es diferente a la
que promueve danzas populares. El análisis debe moverse en dos niveles. Por una parte, se
examinará los productos culturales como representaciones: ejemplo que clases se hallan
representadas, como usan los procedimientos formales de cada lenguaje para sugerir su
perspectiva propia, por otro lado, se vinculará la estructura social con la estructura del campo
teatral y con la estructura del campo de la danza, ejemplo relaciones sociales y materiales que los
artistas de teatro y los danzantes mantienen con los demás componentes de sus procesos
estéticos.
En segundo lugar, estudiar la cultura como producción supone considerar no sólo el acto de
producir, sino todos los pasos de un proceso productivo: la producción, la circulación y la
recepción. El análisis de una cultura no puede centrarse en los objetos o bienes culturales; debe
ocuparse del proceso de producción y circulación social de los objetos y de los significados que
diferentes receptores le atribuyen.
9. La cultura como instrumento para la reproducción social.
Los hombres necesitan producir para proveer lo necesario para la subsistencia. Pero los sistemas
sociales no se mantienen sólo produciendo, deben reproducir y reformular las condiciones de
producción. Para continuar existiendo toda formación social debe reproducir: A) Las fuerzas
productivas, B) Las relaciones materiales de producción y C) Las relaciones culturales.
Aún para reproducir lo más elemental de su base material, un país necesita garantizar que la
totalidad de su edificio social siga funcionando. Ejemplo, el salario que permite a los obreros
alimentarse y vestirse, y mantener a sus hijos que aseguran la continuidad de la fuerza de trabajo;
también se debe ser competente, apta para participar en un proceso productivo que evoluciona y
cambia. Es necesario asegurar la reproducción y renovación de la calificación en el trabajo. Es
necesario pensar en la interdependencia entre el sistema de producción material y de
reproducción cultural como previa a sus autonomías para explicar sus condicionamientos
recíprocos. La reproducción de las relaciones de producción además de reproducir la fuerza
material y la calificación, exige que se reproduzcan la adaptación y la participación en el sistema
social. Es necesario que el trabajador desarrolle su trabajo, pero también los otros aspectos de su
vida (familiar, recreación, etc.) de modo más adecuado a los objetivos generales de la sociedad.
10. La cultura como escenario de la lucha por la hegemonía.
Mediante la reproducción de la adaptación la clase dominante busca construir y renovar el
consenso de las masas a la política que favorece sus privilegios económicos. Una política
hegemónica integral requiere:
a. La propiedad de los medios de producción y la capacidad de apropiarse de la plusvalía;
b. El control de los mecanismos necesarios para la reproducción material y simbólica de la
fuerza de trabajo y de las relaciones de producción.
c. El control de los mecanismos coercitivos con los cuales asegurar la propiedad de los
medios de producción y la continuidad en la apropiación de la plusvalía cuando el consenso se
debilita o se pierde.
La propiedad de los medios de producción y la capacidad de apoderarse del excedente es la base
de toda hegemonía. En el otro extremo de la competencia económica encontramos los
mecanismos represivos que, mediante la vigilancia, la intimidación o el castigo, garantizan el
sometimiento e las clases subalternas. Entre ambos cumple un papel clave el poder cultural:
a. impone las normas culturales- ideológicas que adaptan a los miembros de la sociedad a una
estructura económica y política arbitraria.
b. legitima la estructura dominante y encubre por tanto su alteridad.
c. oculta también la violencia que implica toda adaptación del individuo a una estructura en cuya
construcción no intervino.
El poder cultural, al mismo tiempo que reproduce la arbitrariedad sociocultural, cuyo poder deriva
de la fuerza económica de la clase dominante, inculca como necesaria y natural esa arbitrariedad,
oculta ese poder económico, favorece su ejercicio y perpetuación.
También la eficacia de la imposición se basa en la posibilidad de implementar a través del Estado
el poder de la clase dominante. El Estado extiende cada vez más su organización y control a toda la
vida social. Pero esta eficacia se apoya, al mismo tiempo, en la necesidad de todo individuo de ser
socializado, adaptarse a algún tipo de estructura social que le permite desarrollarse
personalmente y hallar seguridad afectiva.
11. El capital cultural y sus condiciones de apropiación.
Hemos visto que la cultura es un instrumento clave para la reproducción de la sociedad. Pero la
cultura cumple ese papel mediante un proceso complejo en el cual ella misma debe reproducirse.
Pierre Bourdieu en sus estudios afirma que se trata de ver como el capital cultural es transmitido a
través de aparatos culturales y genera hábitos y prácticas culturales. Los bienes culturales
acumulados en la historia de cada sociedad no pertenecen realmente a todos, sino a aquellos que
cuentan con los medios para apropiárselos.
Los aparatos culturales son las instituciones que administran, transmiten y renuevan el capital
cultural. En el capitalismo, son principalmente la familia y la escuela, pero también los medios de
comunicación, las formas de organización del espacio y el tiempo, todas las instituciones y
estructuras materiales a través de las cuales circula el sentido.
La acción de los aparatos culturales debe interiorizarse en los miembros de la sociedad, la
organización objetiva de la cultura necesita conformar cada subjetividad. Esta interiorización de
las estructuras significantes genera hábitos, o sea sistemas de disposiciones, esquemas básicos de
percepción, comprensión y acción. De los hábitos surgen prácticas. Conocer las estructuras
socioeconómicas que generan los estereotipos culturales de una clase o un grupo étnico no
permite proveer las conductas de cada miembro, pero si la orientación general del
comportamiento de la clase o etnia a la que los individuos pertenecen, el marco dentro del cual se
moverán sus variaciones.
12. Conflictos interculturales en América Latina.
En América Latina este modelo general necesita ser especificado en etapas, con varios aportes:
a. La herencia de las grandes culturas precolombinas,
b. La importación europea,
c. La presencia negra en Brasil, Colombia y Antillas.
En algunos países esta compleja hibridación se simplifica al reducirse a la convergencia de una o
dos etnias predominantes con la colonización española (el área andina) o por haber subsistido las
migraciones europeas a la población indígena (el Río de La Plata).
Esta historia de denominaciones y entrecruzamientos culturales tiene en su base el proceso de
imposición del capitalismo. Si bien hubo cierto imperialismo interétnico e importaciones culturales
antes de la conquista, las primeras formas de unidad global en nuestro continente son resultado
de la expansión del sistema capitalista. Sobre todo en su más reciente etapa monopólica, este va
logrando homogenizar económica y culturalmente a casi todos los países y grupos étnicos a través
de aparatos nacionales y trasnacionales, semejantes y coaligados.Este reordenamiento
trasnacional, la unificación de un capital y hábitos culturales estandarizados por la sola lógica
capitalista, coloca hoy la cuestión de los conflictos y la solidaridad intercultural en el primer plano
de la problemática latinoamericana.
Nos parece importante tratar de conocer la interacción entre los distintos sistemas culturales sin
apresurarse a preservar formas tradicionales de organización social o enderezar los cambios en
cierta dirección. Hay que comprender primero por que ocurren. Hay un proceso general de
expansión económica y cultural del capitalismo que tiende a apoderarse de los pequeños
productores rurales, de las unidades económicas y simbólicas aisladas, mediante la contratación
de su fuerza de trabajo, la readaptación de sus hábitos de consumo, sus creencias y sus objetivos
históricos.
La otra aclaración es que, pese al predominio capitalista, la complejidad de la interacción entre
sistemas culturales no puede ser reducida a una penetración unidireccional, a la mera destrucción
de las culturas autóctonas. Toda clase hegemónica, especialmente en su fase históricamente
progresista, busca el avance del conjunto de la sociedad. Ya sea mediante un desarrollo
tecnológico y económico global que beneficia parcialmente a todas las clases sociales. El proyecto
dominante incluye mucho más que a la clase que lo formula.
Resulta particularmente útil la contribución de Gramsci: la cultura, como parte de la lucha por la
hegemonía, es un escenario de conflictos, interpenetraciones, intercambio de papeles.