Complexus PDF

ISSN 0718-1515
Revista sobre Complejidad, Ciencia y Estética
VOLUMEN 1 DICIEMBRE 2004 NUMERO 1

6
COMPLEXUS Revista de Complejidad, Ciencia y Estética
© SINTESYS
Presentación
En este Diciembre hemos iniciado nuestra publicación de Complejidad,

Ciencia y Estética la cual hemos denominado "Complexus". Esta
publicación es un esfuerzo desarrollado por El Instituto de Filosofía de La
Habana, Cuba, La Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México,
La Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia y la Corporación
SINTESYS de Chile representados en una red de Complejidad Ciencia y
Estética Latinoamericana. También se han sumado a este esfuerzo el
Departamento de Ingeniería Informática, de la Universidad Técnica
Federico Santa María de Chile, y profesionales chilenos destacados como
Alvaro Fischer quienes no han dudado en aportar recursos para que esta
iniciativa llegue a Puerto, de la misma forma agradecemos a la Prof. María
Mónica Figueroa Mejías por su tiempo y dedicación en la correción de
estilo de nuestros manuscritos.
Como toda creación, ésta nace desde pequeñas redes. Afortunadamente,

sólo el hecho que aparezca y se organice, permite que irrumpa en la
enunciación territorial, transformando el aquí y ahora en cualquier punto
del planeta para darle tiempo a lo hermoso, a esa reciprocidad de pequeñas
victorias éticas y estéticas -que no podrán ser detenidas- y que hubiésemos
querido que irrumpieran en todo nuestro continente.
No ajenos a la significación de la idea de Globalización, se nos han

impuesto formas de territorialidad que de alguna manera "deben" responder
a esta idea de lo Global. Pero ¿qué es esto de lo Global?, ¿acaso un proceso
abierto al intercambio de lo imaginario y simbólico que nos permite co-
construir espacios de reciprocidad afectivos y efectivos?.
Complexus es una publicación en el paradigma de “lo estético”

entendido desde los saberes diversos que se dieron como autónomos y que
queremos entender en relación, por tanto esta abierta a la polémica e
invitamos a científicos, técnicos, ideólogos, profesores, artistas, teóricos
del arte y de la crítica y teóricos en general a pronunciarse desde el espacio
de lo estético y su sentido de mejoramiento de lo territorial como espacio
de discusión, es un acuerdo de pensadores sobre las fronteras de lo estético
pensado desde el mundo actual donde la subversión de lo establecido es
una urgencia para todos.
2
EDITORIAL
Entender el proceso cultural desde lo que puede ser un proceso de

agenciamiento y pertenencia como manera de ser y estar en el mundo
desde múltiples narrativas pero con la certeza de poder crear y explicitar
las formas de poder hacerlo. Comunicarnos las formas que hemos
encontrado para ello es también nuestro objetivo, así invitamos a los que
desde la cultura ofrecen alternativas al cambio, profesionales, teóricos de la
cultura, antropólogos, arqueólogos, trabajadores de comunidades, en fin, a
todos aquellos que en pequeñas o extensas redes trabajan y piensan en un
mundo mejor que es posible.
Complexus es un acuerdo desde redes latinoamericanas y planetarias

para crear nuestro propio sentir en el campo de lo estético. La construcción
relacional de narrativas está orientada al tipo de proceso formativo que
asegura la territorialidad en la red. Así, en el contexto de lo denominado
globalización, nuestro "cómo conocer" nos permite generar conectividad y
diversidad y, de esa manera, estar en el proceso global y a la vez mantener
nuestra autonomía. Nuestro objetivo. Reflexionar sobre los paradigmas
alternativos dentro del universo actual.
Una vez más y como decimos a través de Complexus, "con todo el rigor
del arte y toda la creatividad de las ciencias", reciban nuestra más afectuosa
invitación a participar en Complexus.
Santiago de Chile, 27 de Diciembre de 2004
3
© SINTESYS
EQUIPO EDITORIAL
Editor General
LEONARDO LAVANDEROS
Corporación SINTESYS, Chile
Comité Editorial
ALICIA PINO
Instituto de Filosofía de La Habana, Cuba
PEDRO SOTOLONGO
Instituto de Filosofía de La Habana, Cuba
GERARDO DE LA FUENTE
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México
MAIRA SANCHEZ
Facultad de Filosofía, Universidad de la Habana, Cuba
ALEJANDRO MALPARTIDA
Corporación SINTESYS, Argentina
ALEJANDRO LAVANDEROS
Universidad Católica, Chile
NURILUZ HERMOSILLA
DANIEL MALPARTIDA
LUIS ANTONIO CIFUENTES
Pontificia Universidad Javeriana, Colombia
ALBERTO J. L. CARRILLO
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México
GUILLERMO SERRANO
Pontificia Universidad Javeriana, Colombia
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EQUIPO EDITORIAL
Asistente Editorial
ESTEBAN MUÑOZ
Editor de Producción
IVAN OLIVA
Diseño Gráfico
CARLOS GATICA
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© SINTESYS
Contenidos
Editorial
LEONARDO LAVANDEROS 7
Comentario
PEDRO SOTOLONGO
9
Algunas cuestiones a tener en cuenta
por la historia y la filosofía de la ciencia
en el contexto de la revolución
en el saber contemporáneo
Artículos
ALICIA PINO
17
Cultura y territorialidad.
La crítica martiana al origen
de la cultura del consumo en
la sociedad norteamericana
de finales del siglo xix
ALEJANDRO MALPARTIDA 47
Lo obvio debe ser explicitado:
la concepción relacional
ALBERTO J. L. CARRILLO CANÁN 58

La teoría Mcluhaniana de la percepción
MAYRA SÁNCHEZ MEDINA

75
Pensar la estetización del mundo actual
LUIS ANTONIO CIFUENTES 83

Imagen, memoria y estetización de la vida
GERARDO DE LA FUENTE LORA 96

Sobre un tono apocalíptico recientemente
adoptado en la cinematografía
6
© SINTESYS
GUILLERMO SERRANO L.
104
La relevancia de la comprensión de las imágenes
científicas como imágenes poéticas, a partir
de las cosmicómicas de Italo Calvino
DANIEL MALPARTIDA
La experiencia estética desde el 116
Psicoanálisis relacional.
JOSÉ RAMÓN FABELO CORZO 126

Espectáculo y enajenación
LEONARDO LAVANDEROS 124

¿Complejidad o deuda
epistemológica con el observador?
7
© SINTESYS
Editorial
Frente a nuestro propia experiencia que nos ha evidenciado la necesidad

de un cambio en los fundamentos del Conocer, mas allá de los límites
tradicionales impuestos por la Psicología y la epistemología, surge
imperiosamente la necesidad de congregar, en un espacio de discusión y
reflexión a diferentes pensadores Latinoamericanos. Este llamado surge
desde el ámbito de la Estética fundamentalmente por el concepto de
relación. Con el pensamiento de que la poiesis, raíz de la palabra poesía y
de muchos términos del arte ciencia, pensamos la relación como la base de
nuestro conocer, el arte ciencia es un "modo" de vivir el mismo campo
experiencial que se desea explicar, un configurar en el que el propio
observador está involucrado y si pretende que no lo está, genera una
flagrante contradicción conceptual.
Percy Sheley en su “defensa de la poesía” escribió que la poesía era la

madre de todas las ciencias. Surgía precisamente ante nosotros como
Poesía-Ciencia, una “poeciencia” con la posibilidad de una renovación o de
un nuevo paradigma ciencia-arte.
En el conocer, la vida irrumpe,

La certidumbre, el equilibrio y la objetividad del fetiche no tienen
cabida en este irrumpir.
La vida irrumpe recursivamente en los afectos, así emerge lo cotidiano,

nuestras primeras redes imaginarias.
Hablamos de lo que no podemos ver, que es desde donde siempre

hemos hablado, la relación como proceso configurador de mundo emerge
en nuestras narrativas, el conocer como espacio relacional nos invita a un
acto donde lo estético formula la base de la explicación, la tautología, el
amarre a la configuración de distinciones, desde donde cada red construye
lo simbólico como proceso de intercambio de territorialidades.
Este espacio de reflexión y discusión pauta las bases para la creación de

un referente Latinoamericano, desde el cual las Ciencias Cognitivas como
estructura imaginaria se nutre de las bases Cognitivas de lo Estético, así se
formula un Arte que descansa en un contexto de significado y sentido de
proceso. Es una invitación que se hace desde la Estética para una
poeciencia.
8
EDITORIAL
Esta es una invitación a lo irreversible, al no-equilibrio y a la

incertidumbre, sólo se requiere de novedad, proceso y emergencia. En este
aprender basta solo con recordar, ubicando nuestra experiencia, en la
situación y circunstancia, acá no hay posibilidad de proceso sin historia.
La vida irrumpe, emerge en lo cotidiano, en nuestras primeras redes de

afecto, para finalmente co-construir la forma de cultura y territorialidad
que la conserven.
Dr. Leonardo Lavanderos

Editor general
9
© SINTESYS
COMENTARIO
ALGUNAS CUESTIONES A TENER EN CUENTA POR LA

HISTORIA Y LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA EN EL
CONTEXTO DE LA REVOLUCIÓN EN EL SABER
CONTEMPORANEO
PEDRO LUIS SOTOLONGO.

Presidente de la Cátedra para el estudio `de la Complejidad´. Instituto de
Filosofía, Instituto de Filosofía Cuba, Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio
Ambiente,La Habana, Cuba
Como parte de este esfuerzo que nuestro Instituto intenta

plasmar, en coordinación con otras instancias, dirigido a la
revitalización de los estudios de Filosofía e Historia de la Ciencia,
debe estar presente una reflexión acerca de qué Filosofía e Historia
de la Ciencia debemos plasmar al revitalizarlas. Intentaremos en lo
que sigue aportar algunas pinceladas a una reflexión de tal índole.
Desde los años 80, década última en que podíamos referirnos

en nuestro medio a una cierta cantidad -y calidad- de los trabajos
sobre Filosofía e Historia de la Ciencia entre nosotros (recordemos
los Seminarios vespertinos de aquellos años sobre Filosofía de la
Ciencia en este mismo local), “mucha agua ha corrido bajos los
puentes” de esa Ciencia, de esa Historia y de esa Filosofía, tanto en
la arena internacional como en nuestro propio país. Ni una, ni la
otra, ni la tercera, son ahora ya lo que eran entonces internacional y
nacionalmente (por renovadas que nos parecieran estar por aquella
época con relación a `lo tradicional´). También “mucha es el agua
que ha corrido bajo los puentes” del acontecer característico de las
circunstancias de la vida cotidiana, internacional y nacional, ese
venero de los veneros de cualquier Ciencia, de cualquier Historia,
de cualquier Filosofía. De hecho, ni siquiera vivimos ya en el
mismo siglo que en aquel entonces…….
Así, en nuestro propio país han ocurrido circunstancias y

desarrollos importantes en el ámbito de la Ciencia, la Técnica y la
Tecnología, entre otros:
PEDRO SOTOLONGO
La creación y desarrollo de los Polos Científicos.
El desarrollo significativo de la Ingeniería Genética y la

Biotecnología, con logros tangibles en productos comercializables
internacionalmente,
El desarrollo significativo de la investigación, desarrollo y

producción de vacunas, algunas logradas por vez primera en el
mundo por nuestros científicos.
El gran desarrollo de la introducción de la computación en el

Sistema Nacional de Enseñanza en todos sus niveles y con
cobertura nacional, urbana y rural.
La creación de La Universidad para la Computación y la

Informática (UCI)
- El desarrollo de los Joven Club de Computación y del

Palacio Central de Computación.
La orientación renovada de nuestros planes de Ciencia y

Técnica hacia las necesidades prioritarias de nuestra economía y
nuestra cultura y la creación del Observatorio Cubano de la
Ciencia y la Tecnología.
La nueva etapa de las Ciencias de la Salud, en función de la

nueva orientación epidemiológica y de medicina comunitario-
familiar de nuestro Sistema Nacional de Salud.
La enorme labor internacionalista de nuestros especialistas y

técnicos en las más diversas disciplinas en decenas y decenas de
países subdesarrollados del mundo.
La organización de exposiciones y ferias nacionales e

internacionales para nuestros productos de la Ciencia, la Técnica y
la Tecnología.
Los renovados esfuerzos de los Forums de Innovadores y

Racionalizadores, de las Brigadas Técnicas Juveniles.
Las municipalización de la Universidad, las Mesas Redondas

Instructivas sobre temas científico-técnicos actuales y los Cursos
de contenido científico-técnico en la Universidad para Todos por
ALGUNAS CUESTIONES A TENER EN CUENTA POR LA HISTORIA ..
TV, todo dentro de la Batalla de Ideas que libramos, en la cuál la

Ciencia, la Técnica y la Tecnología tienen un ámbito, todo lo cuál
aguarda por sus historiadores y filósofos, no sólo para guardar la
crónica y la cronología de tales acontecimientos, sino para extraer
las conclusiones necesarias de cuáles fueron los factores que han
permitido a nuestro pueblo poder blasonar de tales logros en
condiciones tan sumamente difíciles como las del período especial,
años en que tuvieron lugar -y continúan teniendo lugar- tales
desempeños.
Al mismo tiempo, no todo ha sido color de rosa en el desarrollo

de nuestras Ciencias, Técnica y Tecnología en los últimos
decenios. Junto a nuestros indudables éxitos y logros, aún
presentamos dificultades, deficiencias, carencias y “cuellos de
botella”. Los mismos también aguardan por los análisis de
filósofos e historiadores.
Por otro lado, han tenido lugar y continúan teniendo lugar

actualmente en el mundo “mutaciones” significativas en el Saber
contemporáneo (por cierto, “mutaciones” que han sido objeto de
reflexión y debate colectivos más de una vez en nuestra Cátedra
`de Complejidad´, aunque sólo sea por el hecho -cierto- de que el
propio enfoque `de la Complejidad´ constituye una de esas
significativas “mutaciones” en el Saber contemporáneo). Tales
“mutaciones” han ocurrido y están ocurriendo en la propia Ciencia,
tanto en la Ciencia experimental como en la Ciencia teórica; en la
Técnica y en la Tecnología y en su lugar en la sociedad; en el
quehacer de la Historia como disciplina y en el propio quehacer de
la Filosofía, en especial en la Epistemología contemporánea.
Entonces, no deben - y no pueden- esa Filosofía y esa Historia de
la Ciencia nuestras que queremos revitalizar estar ajenas, soslayar
u obviar dichas “mutaciones”, so pena de producir “vino viejo”.
Por lo mismo, no pueden ser esos estudios de Filosofía e

Historia de la Ciencia revitalizados los mismos -en contenido y en
forma- que los que acostumbrábamos a hacer en los años 80 del
pasado siglo. En contenido por lo ya apuntado; y en forma, porque
el “vino nuevo” requiere “odres nuevos”.
¿Cuáles son algunas de esas “mutaciones” que han ocurrido -y

siguen ocurriendo- en el Saber contemporáneo y que, de una
PEDRO SOTOLONGO
manera u otra deben ser tomadas en cuenta por la Filosofía de la

Ciencia y la Historia de la Ciencia?
En la Ciencia experimental:
Nuevo rango y profundidad de la intervención práctica de la
ciencia: la Producción `de mundo´, `de vida´, `de capacidades
intelectuales´. Riesgos (algunos ya plasmados) de destrucciones
análogas de mundo, de vida y de capacidades intelectuales.
En la Ciencia teórica:
Nuevo tipo de Teorizaciones (no sólo nuevas Teorías): El
enfoque `de la Complejidad´, el Ambientalismo Holista, la
Bioética Global, entre otros.
Están construyendo Saberes Transdisciplinarios (un Saber

genérico que no elimina a las especificidades) vs los Saberes
disciplinares universales que eliminan las singularidades; Holistas
(totalidades concretas) vs los Saberes analíticos que desmiembran
las totalidades y las recomponen en totalidades abstractas; y No
Lineales (con sensibilidad a pequeñísimas variaciones en las
circunstancias determinantes) vs los Saberes lineales de la Ciencia
tradicional, sin dicha sensibilidad.
Por lo mismo, en las Bases de la Ciencia:

Nuevo Ideal -no clásico- de Racionalidad en construcción:
Nuevo tipo de Ideales de la Ciencia (y del Saber en general); nuevo
tipo de Valores científicos (y del Saber en general); nuevo tipo de
Cuadro Científico (y del Saber en general) del Mundo en
construcción.
En la Técnica, en la Tecnología y en el papel de la Técnica y la

Tecnología en la sociedad:
El desarrollo de las Tecnociencias, que parten de problemas
técnicos, empleando medio técnicos, para hallar soluciones
técnicas, plasmando así nuevas realidades: las redes tecno-sociales,
con una nueva correlación entre las tecnologías, los agentes
sociales y las relaciones sociales: la “simetrización” de la
comprensión del papel de la tecnología (de los estudios
sociológicos de la tecnología a la tecnología para los estudios

sociales). Los “actores-en-red”
La paralela integración a los procesos tecnológico-productivos

(automatización compleja, informatizacón y robotización de la
producción) en la llamada revolución-de-la-alta-tecnología o
segunda revolución industrial, de la nueva Base Técnica creada por
la Revolución Científico-Técnica de los años 50, 60 y 70 de ese
Siglo (con algunas de las capacidades intelectuales de los seres
humanos transferidas a los medios técnicos automatizados,
computarizados y robotizados). En una primera etapa de esa
integración (a partir de los años 80 y 90 del Siglo XX) y que
continúa en la actualidad.
La concomitante transición del modo fabril-mecanizado de

producción (basado en líneas tecnológicas rígidas, con economía
de escala), al modo sistémico-automatizado de producción (basado
en líneas tecnológicas flexibles, con economía de rango).
El avance hacia una nueva micro-escala de la técnica y la

tecnología: la Nanotecnología.
En la manera de hacer la Historia:

La inclusión de las discontinuidades, de las rupturas, de las
concurrencias (asincronicidades), de las “positividades” pre-
reflexivas en el historiar (vs el énfasis en las continuidades, en lo
interrupto, en las simultaneidades y/o en las sucesiones temporales,
en las sincronicidades, en lo consciente-reflexivo, del historiar `de
las ideas´ y/o `de las mentalidades´).
La toma en cuenta de las instancias “micro” sociales (de Poder,

de Deseo, de Saber y de Discurso) en el historiar vs el historiar
exclusivo de los procesos `macro´ sociales.
En la manera de hacer Filosofía:

De un filosofar metafísco de los “grandes relatos”
(gnoseológico-objetivantes y/o fenomenológico-subjetivantes),
lineales, no contextualizados y/o teleológicos, a un filosofar post-
metafísico contextualizado de inspiración hermenéutica.
PEDRO SOTOLONGO
En la manera de hacer Epistemología:

Nueva Epistemología (o Epistemología de-segundo-orden):
Con centralidad de la `reflexividad´ de todo Saber [de la siempre
presente actividad objetivizadora del indagador (del sujeto) para
con lo indagado (el objeto)]. Lo que no es en absoluto un
relativismo epistemológico, sino una necesaria contextualización
(social, cultural, histórica, de clase, de género, de raza, de étnica,
etc.) del proceso de indagación, de inspiración hermenéutica.
Nueva comprensión de las correlaciones Poder-Saber; Deseo-

Saber; Discurso-Saber.
Nueva comprensión de la dialéctica entre predictibilidad /

impredictibilidad, entre previsibilidad y predictibilidad, entre ley
(alternativa única) / gama de alternativas.
En la manera de hacer Ética:

Nueva comprensión, puesta en juego, entre otros, por la
Bioética Global, de la correlación Valores-Conocimientos (de la
correlación Axiología-Saber: el conocimiento de los Valores-el
valor del conocimiento): La comprensión -antipositivista- de la
Ciencia (el Saber en general) “atravesados” por los Valores.
Renovada comprensión del valor de la Vida (humana, animal y

vegetal); del valor de su sostenibilidad; y de la responsabilidad
ética ante las futuras generaciones por nuestra depredación de la
bio-diversidad.
Nueva valoración del Saber cotidiano-tradicional, del Saber de

los no-expertos, de los Saberes no científicos y del diálogo entre
tales Saberes y la Ciencia, sin hegemonismo de ninguno de ellos
con respecto a los demás.
En la manera de hacer Estética:
Una nueva estética en construcción, descentrada, heterónoma,

abierta, masificada, popular, no “purista”, plurivalente,
transdisciplinar y compleja, que trasciende a la estética tradicional,
eurocéntrica, autónoma, cerrada, elitista, cultista, aséptica,

univalente, disciplinar. Lo que se plasma, entre otros aspectos, en:
Una nueva manera de determinación de su objeto como Saber

estético a partir de las transformaciones producidas en las
practicas artísticas, expresadas en una reevaluación de la
artisticidad y del arte mismo como actividad desde dentro; y en su
relación actual con el mercado y el consumo, hacia fuera.
Una nueva manera de determinación de su objeto a partir del

proceso de estetización del mundo. Proceso casi inédito desde la
teoría estética cuyos temas centrales son: tecnología y
estetización; el capital y sus estrategias económicas y políticas
estetizadas; estetización y marginalidad, espectacularidad y
simulacro social; cambios perceptivos derivados del consumo y
mass-mediatización, entre otros.
Una nueva comprensión del papel de las prácticas artísticas en

la construcción crítica de nuevas alternativas para pensar el mundo
y su transformación a partir de la desmaterialización del signo
artístico, la disolución de la idea del artista, los nuevos espacios del
arte. Lo que implica retos para las prácticas artísticas actuales y
para la modificación y el establecimiento de estrategias de
resignificación humana, no enajenadas y ciertamente capaces de
asumir creativamente la percepción, transformación y significación
del mundo actual, en todos los ámbitos de la cultura.
En la manera de hacer Ontología (en la Cosmovisión):

Ontologías “abiertas”. El mundo constituido por sistemas
abiertos (que intercambian masa, energía, información y sentido
con su entorno) vs los sistemas aislados y/o cerrados de la
ontología analítica tradicional.
Su repercusión en la nueva comprensión de la dialéctica entre

orden / desorden, estabilidad / inestabilidad, equilibrio /
desequilibrio, homogeneidad / heterogeniedad, necesidad / azar.
Necesidad de avanzar hacia la comprensión de los procesos

sistémicos concurrentes (no sincrónicos) y no completamente
causalmente conexos
PEDRO SOTOLONGO
El enfoque `de la Complejidad´ ontológica: transformaciones y

cambios autoorganizantes en redes-en-red distribuidas con
componentes en asociaciones heterogéneas, ambivalentes,
contradictorias, no rigidamente determinadas (difusas), e
involucrados en interacciones no lineales distribuidas. Nueva
comprensión de la correlación entre la creatividad auto-organizante
del mundo de-abajo-hacia-arriba y la normatividad diseñada de
dicho mundo de-arriba-hacia-abajo. Repercusiones en la
comprensión de los procesos y objetivos de la dirección.
Repercusiones en la comprensión de la evolución pre-biológica y
de la evolución biológica.
Una nueva comprensión -puesta en juego por el Ambientalismo

Holista- del proceso de co-evolución entre las sociedades y la
naturaleza. El llamado “problema ambiental” ante todo como un
problema del hombre (y la mujer) occidentales consigo-mismos:
como una construcción cultural hecha, basada en el dominio sobre
la naturaleza (el hombre amo-de-la-naturaleza) y no sobre la co-
evolución de ambos.
De todo lo expuesto dimana la necesidad de acometer el debate

colectivo acerca de estas -y otras- problemáticas, nacionales e
internacionales, que podrían proporcionar la agenda de nuestros
revitalizados estudios de Filosofía e Historia de la Ciencia (y de la
Tecnología, añadiríamos nosotros, ante su indisoluble nexo actual);
así como la conveniencia de ir acopiando un fondo mínimo de
literatura actualizada -una mini biblioteca especializada, en soporte
tradicional y digitalizado- acerca de los problemas actuales de la
Filosofía y de la Historia de la Ciencia (y de la Tecnología), puesta
en función de los investigadores que las aborden.
Nuestra Cátedra `de Complejidad´ quiere contribuir al inicio de

dicho fondo especializado con algunas publicaciones recientes que
ponemos a su disposición para su reproducción.
Muchas Gracias.
Ciudad de La Habana, Diciembre del 2004.

© SINTESYS
CULTURA Y TERRITORIALIDAD. LA CRÍTICA MARTIANA AL ORIGEN DE

LA CULTURA DEL CONSUMO EN LA SOCIEDAD NORTEAMERICANA DE
FINALES DEL SIGLO XIX
ALICIA PINO RODRIGUEZ*

Instituto de Filosofía Cuba, Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente†
[email protected]
Resumen:
Uno de los problemas mas debatidos en el campo teórico actual desde diversos saberes es
el problema de la sociedad del consumo de masas. Economistas, sociólogos,
antropólogos, políticos, filósofos, teóricos de la cultura y estetas apuntan desde diferentes
aspectos al debate atendiendo a las características que imprime el cambio de calidad del
consumo y su incidir en la existencia de la sociedad globalizada actual. Es por eso que la
presencia del consumo en la cultura se aprecia como uno de los problemas teóricos de
mayor importancia en la actualidad. Desde el punto de vista teórico los antecedentes de
tal asunto deben ser buscados ya en las primeras obras sobre tal tema aparecidas en los
primeros años del siglo XX. Esto obedece a que desde el punto de vista histórico el
origen de tal transformación sociocultural, llamada en la actualidad sociedad del consumo
de masas, se señala en las décadas finales del siglo XIX en Estados Unidos El presente
trabajo forma parte de uno mas extenso sobre las características y tendencias de la “
cultura del consumo”. José Martí pensador, revolucionario, eminente político, periodista,
profesor y artista del siglo XIX cubano, presencia estas trasformaciones y desde las que
se llamaran “ Escenas Norteamericanas‡, realiza un análisis crítico de la Norteamérica
que conoció y cronizó en los periódicos mas importantes de la época. Sus crónicas son el
antecedente que partiendo de pensadores como Veblen, Ortega y Gasset, Simmel,
servirían de inspiración a Benjamin y de antecedente a la Escuela de Francfort.
Palabras claves: cultura del consumo, concepción martiana de la cultura del consumo,
Sociedad de masas,
*
Alicia Pino Rodriguez. Ciudad del la Habana. Cuba
†
aliciapino@filosofía.cu
‡
Obras Completas, Ediciones Ciencias Sociales, Cuba19........., Tomos 9-13.
18
ALICIA PINO
Algunos presupuestos iniciales.
Tras los albores del siglo XX y en su primera mitad, lo que sucede en

Norteamérica como un fenómeno intrínseco a su desarrollo histórico -
económico, en la vieja Europa transcurre y se consolida como un diseño socio-
cultural, a través del cuál la sociedad de consumo se consolida -en su segunda
manifestación “generacional”- tras la derrota del nacional socialismo alemán y
del fascismo italiano.
Ya bien entrado el siglo, en América Latina dicha mutación capitalista hacia

el consumo “de masas” adviene de un modo traumático con las dictaduras
militares que desplazan a los proyectos populistas o desarrollistas de las décadas
de los cincuenta y los sesenta. En este sentido, se podría afirmar que en nuestro
continente se instalan, bajo la tutela del FMI, sociedades de consumo de tercera
generación; esto es, sociedades de consumo nacidas más de estrategias globales
de orden mundial que de variables histórico - políticas intrínsecas§
Por tanto las apreciaciones de tales transformaciones estarán

fundamentalmente en las voces de pensadores occidentales oriundos de aquellos
países y que vivieron -y padecieron- aquéllas realidades. ** Sin embargo, la
presencia de José Martí inserto por su exilio político en tales circunstancias
sociales y culturales y su probada capacidad de análisis de los mismos, hacen
que, sus Escenas Norteamericanas, testimonien el valor e importancia de sus
aportaciones sobre los orígenes del fenómeno de la sociedad del consumo de
masas.
El hecho de que este proceso de modernización y transformación capitalista

comenzara a realizarse en la sociedad norteamericana de finales del siglo XIX,
ofrece a un observador de excepción como José Martí la oportunidad de analizar
otra arista de los peligros que significaba el desarrollo de la sociedad
norteamericana para el resto del continente.
Martí que entiende la cultura como proceso que mejore al hombre describe
en la sociedad norteamericana que conoció junto a las consecuencias
socioculturales que vive, las transformaciones económicas y políticas,
determinando la orientación que se haría explicita en los pensadores posteriores.
§
BREVE HISTORIA DEL NEOLIBERALISMO: veinte años de economía de elite y las
oportunidades emergentes para un cambio estructural. Susan George,
http://www.sindominio.net/biblioweb/pensamiento/commonfare.html
**
En especial a partir de la denominada `Escuela de (la Teoría Crítica de) Frankfurt.
19
CULTURA Y TERRITORIALIDAD. LA CRÍTICA MARTIANA AL ORIGEN DE LA CULTURA DEL
CONSUMO EN LA SOCIEDAD NORTEAMERICANA DE FINALES DEL SIGLO XIX
Estas transformaciones, producidas desde el seno del capitalismo en la

sociedad norteamericana, cambiarán de forma definitiva las formas de existir y
apreciar la cultura y el mundo socio-cultural, desde los nuevos aspectos que se
aprecian, ya aquí, con la transformación de las leyes del desarrollo del mercado y
la mercancía y determinarán a partir de aquí un cambio en las características de la
vida cotidiana.
En tanto la noción de ”cultura del consumo” es central para nuestros

propósitos, se torna necesaria su precisión.
Al referirnos a “cultura de consumo” nos referiremos a dos tipos de prácticas
sociales: en el plano social individual, a los hábitos de los usuarios que
conforman su demanda y, en el plano social colectivo, la mentalidad que
acompaña a las sociedades cuya construcción de identidades gravita en torno a
los significantes, mitos y proyecciones que el mercado postindustrial provee”††.
Hábitos y mentalidades característicos del fenómeno bajo estudio que, con sus
representaciones de la cultura, se completan y eclosionan en formas de
identificación específicas, en la aparición de nuevos estilos de vida, de nuevos
tipos de sujetos sociales.
Así también cómo este proceso afecta a los hombres y mujeres que, desde
diferentes grupos, clases y sectores sociales, lo asumen consciente o
inconscientemente, desde el centro o la periferia, desde el Norte o desde el Sur,
desde cualquiera sea el proyecto político propuesto o en marcha, partiendo del
hecho de que la mundialización actual de tal sistema incide en nuestro acontecer
diario.
Diversos procesos condicionan nuevas relaciones entre cultura-mercancía-

masas-sujetos, de tal forma que la cultura se abre en un universo nuevo de
relaciones en el proceso social, determinada hoy como característica de lo
social por lo teórico.
La conceptualización de lo sociocultural debe ser entendido como

proceso; esto nos remite al sentido con que el propio Marx analiza el desarrollo
social. La interdependencia e interconexiones de lo social aparecen desplegadas
en la concepción materialista de la historia y en el señalamiento de que la historia
sólo puede ser contada en el entendimiento, de que sus elementos lo son, sólo
††
Ver: Marinas, José Miguel, El Bazar Americano: Marti y la cultura del consumo. Temas No. 29, abril-junio,
2002
20
ALICIA PINO
cuando son entendidos en el conjunto de relaciones que los condicionan‡‡.

Acentuar las relaciones explica la permeabilidad del tejido social, los cambios de
fronteras de sus aspectos y la imposibilidad de diferenciar, de lo llamado, en el
paradigma determinista, como objetivismo y subjetivismo, en cada acto, acción, o
praxis que conforman en definitiva la propia historia.
Procesos y relaciones conforman la base del análisis que, a nuestro juicio, es

el único que permite entender el lugar distintivo de lo cultural en un mundo en
el cual la relación economía-cultura, sólo es explicable en el proceso de cambio
de fronteras en la relación producción-mercado-consumo.
La esencia de la transformación transcurrió en el cambio del lugar del

mercado en las relaciones sociales y su independencia del resto de las estructuras
sociales. Si, en otras etapas del desarrollo del capitalismo, las formas de relación
que adoptaba lo económico establecía pautas al parecer reguladoras, ya fueran
políticas o sociales, si se asumía la existencia hasta de aparentes esferas de
relativa autonomía de lo económico o de independencia relativa con respecto a
él, ejemplificados a través de formas estatales, políticas y de gobernabilidad, la
cultura artística, las formas de instrucción y educación, el desarrollo científico, o
las esferas mas subjetivizadas, como el arte, la religión y los aspectos
axiológicos, esta etapa actual ha borrado las supuestas autonomías o las formas
de regulación o control , el mercado funde las relaciones diferenciadas en su
dependencia con su forma exterior, el consumo.
Esta forma “exterior” del mercado y de existencia de la mercancía, fue

también supuesta en los clásicos del Marxismo, en particular Marx. Su
preocupación por lo humano en el proceso histórico, por cierto escamoteada por
un conjunto de pensadores, está en el análisis que realiza de la mercancía y el
fetichismo que expresa su carismática y engañosa presencia cuando, producto del
trabajo humano, se separa de él y comienza su existencia fantasmagórica y
jeroglífica. La preocupación de Marx alrededor de la alineación, enajenación,
separación , cosificación y deshumanización del hombre o, más bien, de lo
humano en el capitalismo, señaló los presupuestos epistemológicos, teóricos y
metodológicos que se expresaron en los pensadores que, con posterioridad,
analizaran en cada nueva fase las nuevas formas de existir de la mercancía en el
consumo.
‡‡
Kohan, Néstor: “Marx en su tercer mundo”. Entro de Cultura y Desarrollo Juan Marinello. Valor, magia y
fetiche en el reino postmoderno. P.140. Este autor , al mismo tiempo que realizar una crítica a las versiones de
un marxismo determinista, ofrece un conjunto de valoraciones interesantes sobre el papel y forma en que las
relaciones sociales matizan cualitativamente el conjunto de fenómenos sociales, que pueden ayudar a la
determinación del significado de la relación cultura economía en las condiciones actuales.
21
Las consecuencias de tal despliegue era señalado, ya desde los primeros años
del siglo XX, cuando prestigiosos teóricos comenzaban a distinguir el estado de
las relaciones sociales a partir de las transformaciones socioculturales que ya se
observaban en los hombres y mujeres alrededor de sus cambios valorativos, de
imaginarios individuales y colectivos pero, desde el punto de vista teórico, las
referencias especificas al proceso sociocultural se hacen evidentes en los
llamados pensadores de la Escuela Crítica, (posmarxismo, Escuela de Francfort),
controvertida lista de pensadores, artistas, científicos, que, partiendo de las
propuestas del marxismo o separándose de él, desarrollaron su obra , sobre todo
influidos por las consecuencias terribles para lo humano, que pusieron en
evidencia las guerras mundiales.
El sentido general de sus análisis, desde Benjamín hasta Adorno, fundamenta

sus propuestas en la transformación cualitativa de la mercancía y el hecho de que
la cultura, definitivamente, se ha convertido en ella, derivando de aquí, las
consecuencias humanas de tal proceso.§§
Debe destacarse, además, que este cambio de fronteras de lo cultural y su

interdependencia con lo económico, fue también, a finales del los 80, acentuado
por una parte de los pensadores marxistas.
Apelando todavía a una diferenciación determinista entre lo espiritual y lo

material, a escala social general o en el propio proceso productivo, se
desarrollaron (impelidos por las transformaciones objetivas y palpables del
sentido del desarrollo del proceso sociocultural capitalista) formas de debate
sobre los problemas de la cultura, su sentido universal, las relaciones entre lo
material y lo espiritual en la cultura, las relaciones entre la producción y la
cultura , la influencia de la revolución científico - técnica en la relación entre
cultura y producción y otros temas semejantes.
La importancia de tal debate, de acuerdo con los objetivos de este trabajo, es

señalar la preocupación manifiesta, sobre la transformación de fronteras y la
§§
Llamado también “marxismo occidental “, (sin tener en cuenta en realidad la composición de sus filas
donde se incluyen pensadores orientales por su categorización estrictamente geográfica), la razón del término,
sin embargo es explicable a partir de las bases sociales que los caracteriza; el llamado mundo desarrollado, el
primer mundo. Sociedades que arriban en distintas épocas a tal etapa, pero que, en esencia, marcan a los países
en una historia del capital respaldada por décadas de construcciones científico-técnicas y culturales, al mismo
tiempo que por economías caracterizadas por el despojo, con respecto al resto del mundo, nombrado, también,
de diferentes maneras, “colonizados, neocolonizados, subdesarrollados” y en esta última etapa como el “ Sur”,
sin que ninguna calificación, en ningún caso coincida con la geografía, sino con las consecuencias económicas
del despliegue del capital.
22
ALICIA PINO
necesidad teórica y metodológica de explicarlas desde el punto de vista del

marxismo.
La esencia de la polémica descansaba, según VI. Tolstyj, para la gran

mayoría, en la negación que, desde occidente, significaba la diferencia entre lo
espiritual y lo material, sobre todo en la pérdida de la determinación de lo
material sobre lo espiritual; sin embargo, vale señalar la mayor profundidad y
trascendencia de la obra, conocida en Cuba y publicada en 1989, “. La
Producción Espiritual “ de V.I.Tolstyj*** tiene como característica resumir las
polémicas señaladas y determinar:
Primero; Que la base de tal polémica, no es solamente la relación entre lo

material y lo espiritual, sino el análisis de la producción como forma de vida de
manera integral y caracterizada por las relaciones sociales.
Segundo: Que el terreno de la polémica debe ser, entonces, el concepto de
trabajo y producción.
Tercero; Que, a pesar del elitismo, el pesimismo y las discrepancias con el
marxismo de los pensadores de Francfort, ellos fueron los que, por primera vez,
analizaron la relación nueva y distintiva que se producía entre la cultura y la
producción.
De esta manera y, admitiendo la nueva cualidad ya asentada, el autor

aproxima el análisis desde el marxismo, a través del concepto de “producción
espiritual”. Dicho concepto es de valor, al determinar un camino que debe
recorrerse en la teoría, desde el marxismo sobre las condiciones actuales del
desarrollo del capitalismo, donde la dependencia e interconexión entre lo
económico y lo cultural matiza el proceso sociocultural y repercute en los
cambios de cualidad que se producen a escala planetaria.†††
Desde la mayoría de los puntos de vista más difundidos, economistas,

politólogos, científicos y ambientalistas señalan y fundamentan los cambios de
la sociedad actual.
***
V.I.Tolstyj, , “ La Producción espiritual”,Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1989.
†††
El autor parte de los análisis de Marx y Engels y Lenin sobre el sentido integral e la producción social y del
sentido del trabajo en las condiciones del desarrollo del capitalismo, aclara, como los clásicos dieron siempre
como dado el hecho de que la producción social era forma de existencia, pero también forma de vida de los
hombres y señala el hecho de que, al depender de las relaciones sociales, estas dan forma y cualidad a el
significado de la producción para la sociedad y para los hombres. Las condiciones enajenantes del desarrollo de
la producción en el capitalismo no han cambiado su esencia, lo que explica que, a pesar de la transformaciones
efectuadas, su apreciación por los teóricos, sea la de un estado social que cada vez, más y con mayor intensidad,
elimina sus posibilidades de desarrollo humano integral. Es interesante que el autor señale con acierto que,
detrás de la crítica de los pensadores de la escuela critica a tal estado de la sociedad capitalista, sólo se halle el
hecho de la “ supuesta pérdida de la autonomía y elitismo que durante décadas se supuso a determinadas formas
espirituales”, señalando que el punto de vista adecuado sería el análisis de formas y relaciones sociales que
privaron de una parte de su riqueza a la producción que no puede ser forma o modo de vida humana sin sus
componentes espirituales y culturales.
23
Desde la ciencia, significa el rechazo a paradigmas deterministas y

racionalistas, el movimiento hacia la transdisciplinariedad y la admisión del
fundamento económico de los procesos científicos y su dependencia del
mercado, al punto de prefijar nuevos horizontes epistemológicos en la misma, en
el establecimiento de relaciones entre campos separados en los enfoques
tradicionales y en la admisión que, sólo desde diferentes relaciones, pueden
ofrecerse respuestas a este universo interconectado......‡‡‡
Desde el arte, la aceptación de la pérdida de su autonomía y los cambios de

fronteras entre producciones hibridazas, marcan problemas epistemológicos, aun
por resolver en el horizonte de lo estético y las disciplinas que lo estudian
Los cambios se nombran también en la admisión de una nueva época “ post”, la
llamada "condición postmoderna"§§§ refleja la condición del saber en las sociedades más
desarrolladas: " El saber cambia de estatuto al mismo tiempo que las sociedades entran
en la edad llamada postindustrial y las culturas en la edad llamada postmoderna"
(Lyotard, 1984). Las teorías posmodernistas analizan el estado de la cultura dentro de
esta sociedad, llamada por Daniel Bell, "postindustrial", pero que también recibe el
nombre de "sociedad de consumo", "sociedad de los media", "sociedad de la
información", "sociedad electrónica" o de las "altas tecnologías", etc. Apunta Jameson,
que debemos captar el postmodernismo no como un estilo, sino más bien como una pauta
cultural: "una concepción que permite la presencia y coexistencia de una gama de rasgos
muy diferentes e incluso subordinados entre sí" (F. Jameson, 1984).
Sin embargo, el postmodernismo no entiende que la existencia de cambios, a

nivel global o mundial, no son suficientes para esclarecer que, junto a la
presencia de regularidades que se dicen prácticamente “absolutas”, sobreviven ,
grupos, colectivos, en fin sociedades múltiples, que asumen y sufren, pero que
también intentan construir desde si, por las consecuencias de la mundialización
de este modelo.
‡‡‡
Delgado, Carlos.En “MARXISMO Y ECOLOGIA: COMPLEJIDAD DE UN PROBLEMA, O ¿UN
PROBLEMA DE COMPLEJIDAD? El fracaso de la ciencia natural en explicar los sistemas de complejidad
media ha traído consigo una profunda crisis de identidad, que encuentra cierta vía de solución en las actuales
teorías de la complejidad. El problema ecológico comenzó a conceptualizarse como problema de naturaleza
compleja que exige, entonces, una lógica compleja y un trabajo transdisciplinario para que sea posible encontrar
soluciones. En materia metodológica los enfoques holistas son cercanos a la naturaleza del problema ambiental
y han comenzado a rendir frutos.
§§§
El postmodernismo surge como reacción a un movimiento que, de situarse en la oposición, ha sido
"institucionalizado" e incorporado a la cultura oficial de la sociedad occidental. Uno de los rasgos más
importantes del postmodernismo es, precisamente, el desvanecimiento de la antigua frontera (esencialmente
modernista) entre la cultura de élite y la llamada cultura comercial o de masas y la emergencia de obras
interesantes imbuidas en la "industria de la cultura", tan criticada por los ideólogos de lo moderno, desde Leavis
y la "nueva crítica americana" hasta Adorno y la escuela de Frankfurt.
24
ALICIA PINO
Desde todos los ángulos planteados, se señala como factor fundamental de

caracterización de la época actual; la existencia del mercado como regulador
social y el consumo como signo constitutivo de la existencia general de lo
humano, representado y determinante de todas las relaciones sociales. En este
sentido el proceso sociocultural está marcado por ambas determinaciones.
Se fundamenta como elemento decisivo en la etapa actual el desarrollo de la

información y sus técnicas como espectacular, (como señala el cineasta y
pensador francés Guy Debord****) visual, comprometida con el mercado,
vehículo desde transacciones internacionales hasta la venta de sueños de vida
para los pobres de la tierra.
“Sociedad de masas, sociedad de los medios de comunicación de masas,

sociedad de consumo, sociedad del ocio, sociedad post-industrial, sociedad de la
era espacial, de la era de la información, sociedad de la biotecnología, pronto de
la nanotecnología”
Sin embargo, partimos del hecho de que no hay, a pesar de lo expuesto, una
sola sociedad, sino muchas, al menos tantas como colectivos con distintos
valores, creencias e intereses podamos identificar. Tampoco hay tal cosa como
una única tecnología que caracterice una única sociedad. Hay múltiples redes
sociotécnicas, múltiples ensamblajes de innovación tecnológica y actores
sociales, ensamblajes reales o posibles, pasados, presentes y futuros. Esto permite
la existencia de proyectos alternativos como el nuestro, que significan la cultura
como mejoramiento vital y espiritual del ser humano y lo propone como objetivo
social, señalando la posibilidad de asimilación de las características del mundo
contemporáneo desde otras alternativas.
Especificar tal asunto, desde el punto de vista de la cultura, con los

consiguientes problemas que de ella se derivan, identidad, sentidos, significados,
valores y, sobre todo, una praxis donde lo humano sea centro del proceso, sólo es
posible al asumir las condiciones actuales como un proceso histórico,
determinado socialmente en el conjunto de relaciones sociales, donde lo cultural
no es superestructural, ni autónomo, ni añadido sino forma de existencia del
hombre, elemento constitutivo de sus relaciones sociales.
****
Debort, Guy. Escritor, pensador estratégico y cineasta francés nacido en París. En 1958 fundó la
organización revolucionaria Internacional Situacionista y la revista del mismo nombre y carácter, que
dirigió hasta su autodisolución en 1972. Entre sus libros destaca sin duda La Sociedad del espectáculo
(1967), 221 tesis dirigidas frontalmente contra el reinado autocrítico de la demencia económica y las
nuevas técnicas de gobierno que lo refuerzan de varias formas (urbanismo, ideología, cultura, etc. En este
texto autobiográfico se impone la visión lúcida de un autor que se enfrenta a la voluntad imperialista de los
criterios comerciales, dispuestos a invadir cualquier reducto de la intimidad o la inteligencia. Sus memorias
escritas en 1989 con el nombre de Panegírico, son un autorretrato a la deriva y sin concesiones a lo que el
buen tono de nuestra época admite como válido. Debord se quitó la vida en 1994, cuando estaba a punto de
cumplir 63 años, disparándose un tiro en el corazón.
25
Las discusiones teóricas actuales sobre la sociedad de masas, parece

esencializarse alrededor de dos problemas fundamentales y contradictorios:
primero, el carácter enajenante que supone el consumismo, haciendo dependiente
a las masas de las propuestas publicitarias sobre los productos y determinando su
dependencia de ellos. Segundo: la tendencia a dar calidad e independencia al
consumidor, a partir de su libertad de elección de los productos. La pregunta
extrema más frecuente en el tema sería si: ¿ El consumidor dirige el mercado o,
por el contrario, es el mercado y sus medios los que dirigen la existencia del
consumidor?, pero esto es sin duda simplificación de un problema tan agudo que
debería ser formulado desde otro ángulo:¿ Cómo resolver la contradicción entre
la necesidad de incorporar la modernidad, admitiendo los cambios de sentido de
lo cultural como proceso social, dependiente de las características específicas de
las nuevas relaciones sociales y reprimir sus efectos discriminatorios y
polarizados desde otros contextos culturales?
Entendido así, tal proceso necesita la concepción y puesta en practica de

proyectos alternativos.
Al asumir este trabajo, se hizo con el propósito de valorar la presencia en la
historia de las conceptualizaciones teóricas de tales problemas, de una voz que,
desde otra parte del mundo, colonizada y neocolonizada, en los finales del siglo
XIX, percibió ya las nuevas formas de transformación del capital en los cambios
de la sociedad norteamericana de la época. Su presencia como periodista y agudo
pensador, colocaron a José Martí ante la posibilidad de analizar los cambios
desde la óptica de los oprimidos. Si valioso resulta su testimonio vivencial de los
acontecimientos, su peculiar forma de análisis de lo histórico dan valor a sus
crónicas a tal punto que él debe ocupar un lugar en la historia de la
transformación del proceso sociocultural que reconocemos hoy desplegado en su
madurez.
Al decir de los pensadores cubanos: José Martí abre definitivamente el
proceso modernizador del continente, aunque en su pensamiento no existe una
teoría sobre la cultura y el desarrollo( Retamar)†††† de forma explicita, define su
democratismo, militante, antiimperialista y anticolonizador, precisamente entre
los finales del 80 y en la década del 90 del siglo XIX( Isabel Monal, Olivia
Miranda). Su cosmovisión ha sido catalogada como “ axiología de la acción,
(Rigoberto Pupo, Cintio Vitier. Es el político más grande del siglo XIX de
Nuestra América( Fidel Castro). Su caracterización estético-artística y cultural
††††††††
“No hubo en Martí una teoría implícita de la cultura, como no la hubo del desarrollo. pero ambos
conceptos atraviesan, aunque de manera no formalizada, su obra, y son esenciales en ella. En los dos casos, nos
encontramos con una amplia polisemia que ni puede desconocerse ni puede impedirnos adentrarnos en los
temas”. Algunas consideraciones sobre cultura en José Martí Roberto Fernández Retamar
26
ALICIA PINO
como filiación lo coloca, y no‡‡‡‡, por la esencia y la forma, en el movimiento

estético de mayor trascendencia y arraigo cultural del continente, el Modernismo(
Juan Marinello). Desde el punto de vista filosófico, se exponen criterios muy
diversos, desde su negación como filósofo hasta diversas denominaciones que
reconocen distintas filiaciones al cubano. Espiritualismo, Positivismo, krausismo,
idealismo objetivo, antropologismo.
Se le reconocen períodos o etapas de sucesiva y creciente maduración y

radicalización en su pensamiento que, sobre todo, desde el punto de vista
filosófico social y político, coinciden en señalar su estancia en Estados Unidos y
los años del 87 al 95 como su máximo esplendor.
La trascendencia del político es innegable. Se reconocen sus herederos: la

generación que llevara a cabo, en este hemisferio, la revolución más radical que
se realizara hasta la fecha: La Revolución Cubana.
Su pensamiento, aun insuficientemente conocido, ha sido estudiado desde el

punto de vista de las derechas y las izquierdas, desde la cultura, la estética, la
ideología política y social, la educación, el derecho, las ciencias, el deporte, etc.
Cuando afirmaba que confundirían su fantasía con su ciencia y su ciencia con
su fantasía, dejaba claro los supuestos que animan a este trabajo. ¿ Fantasía o
Ciencia? Podría servir de acápite a la atmósfera cultural del siglo XIX, sobre todo
en su segunda mitad, que rodeó al cubano en sus andares por nuestras tierras y su
estancia en Estados Unidos.
La crítica martiana de la cultura del consumo.
Martí en su Carta a Bartolomé Mitre y Vedia, director de la Nación, (del 19

de diciembre de 1882) :
“ Mi método para las cartas de New York que durante un año he venido
escribiendo...ha sido poner ojos limpios de prejuicios en todos los campos, y el
oído a los diversos vientos, y luego de bien henchido el juicio de pareceres
‡‡‡‡
. De este modo surge un nuevo público para la literatura modernista, pero también un nuevo «enemigo»
cultural: las producciones de la cultura popular que, en ese período, proliferaron a través de las revistas y el
teatro. Estamos al comienzo de la «masificación de la cultura». En estas condiciones, es comprensible que,
considerado en tanto propuesta estético-ideológica, la difusa conciencia de desajuste y desencanto que impregna
la visión del mundo que caracteriza el modernismo literario, busque hacer de la Belleza -así, con mayúsculas- la
suprema si no la única finalidad del Arte -también con mayúsculas-`, y convertir a éste en una especie de
bastión de defensa, oponiendo sus logros y posibilidades a la inanidad de lo real y cotidiano. En Darío, por lo
menos, esto parece ser conscientemente asumido cuando declara: «Como hombre, he vivido en lo cotidiano;
como poeta, no he claudicado nunca, pues siempre he tendido a la eternidad»
(«Dilucidaciones» de El canto errante, 1907).
27
distintos e impresiones, dejarlos hervir, y dar de sí su esencia, - cuidando de no

adelantar juicio enemigo sin que haya sido antes pronunciado por boca de la
tierra, -porque no parezca mi boca temeraria:- y de no adelantar suposición que
los diarios, debates del Congreso y conversaciones corrientes, no hayan de
antemano adelantado” §§§§
Del 1882 al 1893, se producen acontecimientos en el ámbito americano

especialmente en Estados Unidos que transforman los conceptos de: Mercancía,
Consumo, Masas, Cultura, Sujeto.*****
Los temas a los cuales da continuidad la crónica martiana son los

correspondientes a los acontecimientos mas importantes de la sociedad
norteamericana en estas décadas.
El asesinato y proceso del asesino de James A. Garfield, en 1881, y los

mandatos de: Chester A. Arthur, Benjamin Harrison y William McKinley, y el
demócrata Grover Cleveland que gobernó en dos mandatos, 1885-89 y 1893-
97†††††
La caracterización de los partidos Demócrata y Republicano que no tenían

diferencias significativas ideológicas o de clase (aunque podía haberlas sobre
temas concretos, como los aranceles).
La corrupción política . Poderosos jefes políticos, "bosses", que disponían de

miles de votos merced al patronazgo, controlaban las maquinarias de los partidos,
designaban los candidatos locales e influían en la nominación de los aspirantes a
§§§§
O.C., T. 9, p. 17
**********
La sociedad de masas, el sujeto y el objetivo de los "mass media", se admite en su origen en los Estados
Unidos a mediados del siglo XIX a partir de la prensa de gran circulación, aunque su carácter específico se
esencialice a partir del desarrollo que caracteriza la reconstrucción bélica y la sociedad de los años veinte e
inicios de los treinta; y responde a ese conjunto de transformaciones y motivaciones psicosociales nuevas que
han permitido hablar, según la expresión de J.K.Galbrait, de sociedad opulenta. pero en sus orígenes dos
hechos fueron determinantes: la llamada segunda revolución industrial" y el espectacular crecimiento que la
población y, sobre todo, la población urbana, experimentó en ese tiempo.
†††††
Arthur pasó en 1883 una ley que inició el proceso hacia la creación de un servicio profesional e
independiente de funcionarios de la Administración, para acabar con los criterios arbitrarios de clientelismo y
patronazgo que habían prevalecido hasta entonces.Bajo la presidencia de Cleveland se aprobó en 1887 una ley
del Comercio Interestatal que trataba de someter a las compañías ferroviarias al control del gobierno.
En 1890, durante el mandato de Harrison, el Congreso aprobó una ley Anti-trust, contra los grandes
monopolios que fue, sin embargo, letra muerta.
28
ALICIA PINO
la Presidencia‡‡‡‡‡: garantizaban la elección a cambio de concesiones de contratos

(por lo general, obras públicas y servicios municipales). §§§§§
La transformación, contradictoria desde el punto de vista de los ideales

democráticos de la nación norteamericana, y su constitución paradójica de
ciudadanos inmigrantes , inmigración****** que seguiría incrementándose con un
papel determinado en el desarrollo social de la época ††††††
La formidable prosperidad económica del país, las posibilidades de movilidad

social que éste ofrecía y el dinamismo de la sociedad civil, al mismo tiempo que
los desbalances sociales, las contradicciones entre clases y grupos sociales, las
manifestaciones, huelgas, los periodos de crisis. ‡‡‡‡‡‡
La política expansionista de Estados Unidos propuesta ya desde 1823 con la

Doctrina Monroe. (El término "destino manifiesto", que significaba que el
destino de Estados Unidos era la expansión por el continente americano§§§§§§, se
‡‡‡‡‡
James G. Blaine, candidato republicano en 1884 y hombre de extraordinaria popularidad política hizo casi
imposible sus posibilidades presidenciales al verse envuelto en varios escándalos financieros
§§§§§
Richard Croker controló así el Partido Demócrata en Nueva York entre 1886 y 1902, y Charles E.
Murphy, entre ese año y 1924. Thomas Collier Platt era a fin de siglo el gran "boss" del partido republicano del
mismo Estado.
******
Entre 1819 y 1955, más de 40 millones de inmigrantes entraron a Estados Unidos, lo que constituye la más
grande inmigración de la historia
††††††
Significativamente, en 1893, el historiador Frederick Jackson Turner expuso su "tesis de la frontera",
la primera gran teoría sobre la originalidad de Estados Unidos en la historia, tesis, además, fijada en vibrantes
imágenes por los pintores E. Remington y Charles Russell, difundida por una literatura muy popular como las
novelas de Zane Grey (y luego por el cine) y encarnada en mitos románticos y duraderos (como Custer, Jesse
James, Buffalo Bill, Billy el Niño y otros)
La tesis de Turner era que la frontera, la expansión al Oeste, había hecho de Estados Unidos una
comunidad democrática, una sociedad abierta, cuyo rasgo distintivo era la oportunidad del individuo para
prosperar y cuyos ideales básicos eran la justicia y la libertad. La tesis tuvo un éxito excepcional: la conciencia
colectiva de los norteamericanos, la visión que tenían de su historia y de su realidad, era, por tanto, una
conciencia profundamente democrática.
Y en efecto, pese a todas las contradicciones del país -progreso y pobreza, discriminación racial, "trusts"
y monopolios, corrupción política-, iría cristalizando desde fines del siglo XIX un clima socialmente
mayoritario en favor de la adopción de todo tipo de reformas progresivas en defensa de los derechos de
trabajadores, mujeres y negros y de las libertades civiles y constitucionales, y favorable también a la limitación
y control del poder de las grandes empresas y a transformar en profundidad la vida social y política.
‡‡‡‡‡‡
Los desequilibrios económicos entre los distintos Estados fueron inmensos, especialmente por lo que
hizo al viejo Sur. En 1900, por ejemplo, la renta per cápita de los estados de esa región (Mississippi, Alabama,
Georgia, Louisiana, Virginia, Carolina del Norte y del Sur, Tennessee) era en término medio la mitad de la de
los estados del Norte: el analfabetismo y la pobreza eran allí altísimos, casi generales entre la población negra.
De hecho, la reconstrucción del Sur tras la guerra civil estuvo llena de contradicciones y retrocesos. La
abolición de la esclavitud no reportó beneficios tangibles a los negros. Muchos de ellos se transformaron en
colonos y aparceros que explotaban tierras marginales de las antiguas plantaciones. El paulatino declinar del
cultivo del algodón acabó, además, en un par de décadas con esa forma de economía.
§§§§§§
En cualquier caso, desde 1883, Estados Unidos había comenzado a construir su propia Marina de guerra.
En 1884, se creó en Annapolis, una Escuela Naval. El libro del director de la misma, el almirante Alfred T.
Mahan, La influencia del poder marítimo en la historia, que se publicó con gran éxito en 1890, enfatizaba la
29
acuñó en 1845. La presencia europea en América -España en Puerto Rico y

Cuba, Francia en Guayana y en las Antillas, Gran Bretaña en Canadá, Bahamas,
Bermudas y Jamaica- era un desafío permanente ante la proclamación del
derecho de todo el continente americano a verse libre de la colonización de los
países europeos).*******
El proceso de la incorporación de las masas a los procesos económicos,

políticos y socioculturales con sus contradicciones y logros. El problema de los
indios. Los negros, las mujeres, los inmigrantes.†††††††
El proceso de modernización del capital , que hace rebasar ya en el siglo XX
a la modernidad. La llamada segunda revolución industrial
Los conflictos de los trabajadores.‡‡‡‡‡‡‡ Y el nacimiento de organizaciones

que hicieron visible los conflictos de las masas y la dirección y poder de sus
demandas.
importancia del poderío naval como fundamento de toda política mundial de dominio, y abogaba por la
construcción de una fuerte flota y la adquisición de bases navales en los mares de valor estratégico para Estados
Unidos.
*******
En 1875, Estados Unidos ofreció un tratado comercial a las islas Hawai que hizo de ellas en la práctica un
protectorado norteamericano.
En 1887, lograron de su protegido la concesión de Pearl Harbour como estación carbonífera y base naval.
En 1893, un golpe de Estado contra la reina Liliuokalami, promovida por hombres de negocios y plantadores
de azúcar de la capital, Honolulu, que contaron con el apoyo del embajador norteamericano, estableció una
República, que solicitó la anexión a Estados Unidos.
El presidente Cleveland, que era un convencido antiimperialista, la rechazó y restauró la Monarquía nativa; pero
su sucesor, McKinley, la aceptó en 1898 como parte de la dimensión asiática de la guerra contra España de
aquel año, que incluyó la adquisición de Filipinas y las islas Guam y luego, en 1899, de las islas Wake y
concesiones menores en Samoa, negociadas con Alemania y Gran Bretaña
Pero el objetivo último de la política asiática de Estados Unidos, del que esas anexiones eran un simple
instrumento, era mucho más complejo: garantizar la estabilidad de la zona y para ello, impedir ante todo la
posible desmembración de China, foco de la rivalidad imperialista de las grandes potencias y objetivo potencial
del expansionismo japonés.
†††††††
Entre 1820 y 1990 el "continente vacío" ha acogido a más de 55 millones de personas procedentes de los
más diversos lugares del planeta. La inmigración norteamericana presenta rasgos muy peculiares. Estas
diferencias se refieren tanto al volumen de los flujos y a su composición como a la percepción social del
fenómeno migratorio.
‡‡‡‡‡‡‡
En 1877, hubo violentos incidentes en Pittsburgh, Baltimore, Chicago y otras ciudades en protesta por los
recortes salariales impuestos por las compañías de ferrocarriles: 9 personas murieron en Baltimore y 19 en
Chicago en choques o con la policía o con la milicia estatal. Desde 1882, los obreros de Nueva York celebraron
con una gran manifestación el día 5 de septiembre como la fiesta del trabajo, festividad legalizada desde 1887.
Unos 100.000 trabajadores fueron a la huelga en todo el país a partir del 1 de mayo de 1886 en demanda de la
jornada de 8 horas: la explosión de una bomba en una plaza de Chicago mató a 8 policías e hirió a otros 60; 4
anarquistas fueron ahorcados meses después como presuntos responsables.Una gran huelga, también sembrada
de incidentes sangrientos y violentos, paralizó las siderurgias de Carnegie en 1892: 20 trabajadores de la planta
de Homestead (Pensilvania) murieron al enfrentarse con detectives de la agencia Pinkerton contratados por la
empresa para mantener el orden. En 1894 se produjo una huelga general de ferroviarios en apoyo de la huelga
de la empresa Pullman contra rebajas salariales: 2 trabajadores murieron en enfrentamientos con las tropas
federales en Illinois. La depresión de 1893 hizo que el número de parados se elevara a casi 3 millones: tropas
30
ALICIA PINO
El desarrollo de los medios de comunicación masiva, esencialmente la prensa

que alcanzó en la sociedad norteamericana características significativas §§§§§§§
El cambio manifiesto desde esta época del mercado, la mercancía y el
consumo, como proceso sociocultural en el llamado “ incipiente consumo
ostentario, y el desarrollo de la llamada cultura del consumo de masas.********
Estos últimos aspectos , son los que esencialmente se señalan como

componentes de la transformación del proceso sociocultural, orígenes de la
sociedad del consumo de masas y la cultura del consumo.
Primero: La incorporación de las masas de forma visible a todas las esferas

del proceso sociocultural y político.
federales disolvieron con contundencia algunas de sus manifestaciones. En total, el número de huelgas y
"lockouts" patronales entre 1883 y 1900 se elevó a 23.800. En 1869, se creó la primera gran central sindical de
carácter nacional, los Caballeros del Trabajo, que protagonizaron gran parte de la actividad huelguística de las
décadas de 1870 y 1880 y que en su mejor momento llegaron a los 700.000 afiliados. Pero la organización,
basada principalmente en artesanos y obreros cualificados, declinó rapidísimamente tras la reacción antisindical
que se produjo en el país tras el atentado de Chicago de 1886 antes mencionado. Los Granjeros en 1867, la
Alianza Nacional de Agricultores en 1877, y el Partido Populista en la década de 1890. Los populistas pedían la
nacionalización de los ferrocarriles, un impuesto progresivo sobre el ingreso y una relorma monetaria. En 1896
apoyaron al candidato presidencial demócrata, William Jennings Bryan, de Nebraska. Gran orador, Bryan
realizó una activa campaña nacional, denunciando los consorcios, los bancos y los ferrocarriles. Obtuvo los
votos de los estados agrícolas del sur y del oeste, pero perdió las elecciones frente a William McKinley,
republicano conservador.
§§§§§§§
La prensa cambió cualitativamente en Estados Unidos -donde el primer periódico se había fundado en
1783- en los últimos veinticinco años del siglo XIX, debido principalmente a la labor de Joseph Pulitzer (1847-
1911, y de William Randolph Hearst (1863-1951), un californiano de considerable fortuna y posición, educado
en Harvard y propietario del Examiner de San Francisco.
Establecidos en Nueva York -Pulitzer en 1863, año en que compró el World, al que luego añadió el Evening
World; Hearst en 1895, cuando compró el Morning Journal-, fue precisamente su rivalidad por el mercado
neoyorkino lo que transformó la prensa.
La expresión "periodismo amarillo", que luego designaría a la prensa sensacionalista, nació porque tanto el
World como el Journal publicaron un cómic coloreado con el título El chico amarillo, ideado por el dibujante
Outcault, primero para Pulitzer y luego, para Hearst. El Journal, sobre todo, fue algo enteramente nuevo: muy
barato (un centavo), con titulares espectaculares, abundante información gráfica y tiras cómicas, incorporó a
escritores conocidos (Stephen Crane, N. Hawthorne), creó los magazines en color y se especializó en sucesos
truculentos y morbosos, y en la información internacional (desde perspectivas siempre belicosamente
pronorteamericanas).
Pulitzer especializó sus periódicos, que usaron tipografía parecida a los de su rival, en la denuncia de la
corrupción de los políticos -lo que le valió varios procesos por injurias, uno, en 1909, promovido por el propio
Presidente de Estados Unidos-, y en el análisis ponderado de la política.
********
Los mercados cambian cualitativamente su forma de mostrar y ofrecer las mercancías, su forma mas
evidente son las Grandes exposiciones universales. La mercancía es ya forma de exhibición , visible,
espectacular. Conformando , junto a la moda, símbolos de status, de significación y jerarquía social,
masificándose a través de estas nuevas formas de visualidad, y visibilidad, y constituyéndose en vehículo de
cambio de imaginarios, estilos, formas de percepción y representación.
31
Segundo: El desarrollo de las vías para hacer efectiva esta incorporación.

Organizaciones, prensa, mecanismos económicos, derechos de los discriminados
y marginados, mujeres, negros, inmigrantes.
Tercero: El desarrollo de los medios de comunicación, esencialmente la

prensa.
Cuarto. La nueva cualidad que adquiere el desarrollo del mercado y la

mercancía.
Estos cuatro aspectos significan los cambios fundamentales en el orden de las

transformaciones de la cotidianidad, de los estilos de vida, imaginarios, nuevas
subjetividades correspondientes a la representatividad de las jerarquías sociales,
identificadas desde aquí a partir de la visibilidad que adquieren las mercancías
propuestas a través del consumo y el carácter de espectáculo que adquirirán
diferentes fenómenos socioculturales como el comienzo de la transformación
hacia la sociedad de masas.
Todos esta peculiaridades conforman un sentido mercantilizado de la cultura,

una nueva existencia del consumo y de las mercancías identificada mas adelante
como cultura del consumo.
José Martí es cronista del proceso y algunos de sus aportes al análisis sugieren
a las obras que, más tarde, marcarían como textos de referencia el análisis de los
nuevos procesos sociales y culturales del desarrollo del capitalismo hasta la
llamada postmodernidad. Sin duda el análisis de los siguientes aspectos es una
prueba de ello:
Los contrastes del espectáculo de la riqueza, y sus representantes.

La manipulación de los sujetos, que él aprecia desde el espectáculo,
comercial, pero, sobre todo, desde la política.
La banalidad, la superficialidad, la inutilidad, el presentismo, el instante....
El espectáculo de la mercancía
La moda
Las peculiaridades de los medios y su manipulación de los sujetos como

fuerza de enajenación y disolución.
Sin conceptuar todavía se encuentra en el análisis martiano una mirada critica

hacia los nuevos fenómenos, una evaluación de los mismos desde el punto de
vista valorativo, y una búsqueda de las causas de los mismos.
32
ALICIA PINO
La critica martiana tiene como peculiaridad detenerse en las causas y buscar

las esencias de tal forma, Martí buscaba las claves para entender a los Estados
Unidos “ este país extraño, que tiene de infantil y maravilloso, y en igual grado lo
repulsivo y lo atrayente” ††††††††.
En este periodo cambiaron las estructuras de la sociedad y de la política, las

formas de la vida cotidiana, el comportamiento colectivo, las relaciones sociales
y la organización de la producción, del trabajo y del ocio.
El análisis martiano por sus objetivos y su peculiar forma de interpretación

del mundo, incluyó no sólo consideraciones de carácter político sino que hizo
evidente las consecuencias que en los hombres y mujeres, en su vida cotidiana, la
transformación de su subjetividad, el cambio de plataforma valorativa, sus fines y
proyectos de vida en el proceso sociocultural , fueron consecuencias de las
transformaciones de la sociedad norteamericana de fin de siglo.
El factor decisivo de este cambio es el origen de una nueva organización del

mercado donde la producción comienza a masificarse y necesita entonces “ el
disfrazarla” de significados que simbolicen prestigio social que deben ser
asumidos como afirmación de identidad de tal forma que generen nuevos estilos
de vida.
Partiendo de estas consideraciones es posible realizar una valoración de las

tendencias fundamentales que pueden ser observadas en las condiciones de la
transformación sociocultural de la sociedad norteamericana. Estas tendencias que
encontramos hoy desplegadas en el proceso de su madurez , son las que aparecen
desplegadas en la critica martiana a la “ cultura del consumo”
Ellas son:
La tendencia del consumo

La ética del individualismo y el placer
Las masas como nuevo “ sujeto sociocultural” y el proceso de su
visibilidad
La mercancía como espectáculo, y la espectacularización de la vida
Lo nuevo como lo efímero. La desvalorización de lo deseado
Es destacable en el análisis martiano aquellas peculiaridades que desde el

punto de vista metodológico caracterizan su “ manera de realizarlo”: sus
propósitos, y su estilo son también vías que permiten extraer a la par, la esencia ,
causas, bases del acontecimiento que describe, observa, caracteriza y analiza, y
††††††††
Tomo....., p.29
33
ofrecer la riqueza de detalles capaz de permitir tras un siglo, no sólo la

valoración, sino reconstrucción del proceso socio histórico que vive en estados
Unidos.
Él mismo realiza una valoración del asunto‡‡‡‡‡‡‡‡ :
“ Es mal mío-decía- no poder concebir nada a retazos, y querer cargar de

esencia los pequeños moldes, y hacer los artículos de diario como si fueran
libros, por lo cual no escribo con sosiego, ni con mi verdadero modo de escribir,
sino cuando siento que escribo para gentes que han de amarme, y cuando puedo,
en pequeñas obras sucesivas, ir contorneando insensiblemente en lo exterior la
obra previa hecha ya en mí....De mi, no pongo más que mi amor a la expansión-
y mi horror al encarcelamiento del espíritu humano.”§§§§§§§§
Se ha señalado con acierto********* que son características de estas crónicas: la

atención al proceso y al acontecimiento y la combinación de la crítica radical con
la visión de lo concreto, son precisamente estas características las que dan
riqueza excepcional a lo expuesto y permiten tal descripción de detalles que
ofrecen el mundo de las transformaciones culturales capaz de permitir evaluar los
fenómenos señalados. Adquiere así esta forma una marcada determinación
metodológica.
Que se ofrece en el desmenuzar las pequeñas estructuras y componentes de

esta sociedad en tránsito. Unir los detalles de lo que parece ser sólo una crónica
que puede ser leída como noticia al paso del gacetillero periodístico del
espectáculo, pero que es en el fondo el análisis profundo desde el detalle desde
las raíces, como afirmaba, de los acontecimientos que croniza. Hilvanar en una
red el camino que nos muestra la existencia de los nuevos sujetos sociales, los
estilos de vida, los nuevos signos y significaciones que conforman una nueva
dimensión de lo cultural que comienza “ su colisión con la esfera económica. Su
peculiar estilo”.††††††††† es sin duda uno de los aspectos que enriquecen los
‡‡‡‡‡‡‡‡
Ver Tomo 9, p.15-18, Carta a Bartolomé Mitre y Vedia .
§§§§§§§§
Tomo 9, p.15-18
*********
†††††††††
Gabriel Mistral expresa alguna de las características de la prosa martiana, entre ellas: la expresión
de las ideas en Martí a través del símil y la metáfora, “La sabida frase del hombre que piensa en imágenes,
conviene a Martí como a ninguno de nosotros.”- decía-“ “... nos hace siempre sentir el hueso del pensamiento
bajo la floración”, “ Para Martí-resume- el procedimiento resultará excelente. En su montaña de metáforas se
puede descomponer su alma entera”
34
ALICIA PINO
acontecimientos que narra, estilo elaborado y que le caracterizo como pensador

y escritor‡‡‡‡‡‡‡‡‡
La crónica mezcla las disparidades, los extremos, de la sociedad, y por tanto

sus conflictos, las vías que se plantean para ellos, que no lo son a través de la
política que también se ha mercantilizado y comienza desde allí a ser sólo el
espectáculo de las masas que son arrastradas en frenética carrera hacia la
supuesta democracia que también o tampoco existe desde allí. No importa quien
gane las elecciones, para los sujetos la diversión y el espectáculo se ofrecen y
aprecian gane quien gane... lo prometido en tema de transformación no se
cumple. La crónica no es sólo de los de abajo y los de arriba en contraste, es la
evaluación de la pragmatización de una sociedad que comienza sólo a vivir desde
aquí el instante.
Así lo cuenta Martí:

“...y donde a cinco pesos por cabeza, bajo el techo embanderado, pasean
juntos, ansiosos de ver a la nueva presidenta en su traje de seda albaricoque, los
blancos y los negros...”§§§§§§§§§
No existe en Martí una metafísica del proceso socio cultural, tampoco una
teoría, pero de sus apreciaciones, que son de naturaleza metodológica particular,
resultan una interpretación, desde un hombre de vasta cultura, fina sensibilidad,
objetivos precisos en el contexto histórico, critico profundo de las circunstancias
de hombres y pueblos.
Características de su peculiar modo de interpretación del mundo cultural

con marcado carácter metodológico son:
Atención al proceso y al acontecimiento.
La relación de lo narrativo y argumentativo como vía de análisis ideológico y

semiológico.
‡‡‡‡‡‡‡‡‡
“Adoro la sencillez, pero no la que proviene de limitar mis ideas a este o aquel círculo o escuela, sino la
decir lo que veo, siento o medito con el menor número de palabras posibles, de palabras poderosas, gráficos
enérgicos y armoniosos” T, 22, p.101
“Para mi las palabras han de tener a la vez, en saludable, sin exceso de ninguna de las tres, sentido, música y
colores” T22, p.170
“hacer llorar, sollozar, increpar, castigar, crujir la lengua, domada por el pensamiento, como la silla cuando la
monta el jinete, eso entiendo yo por escribir” T.22, p.102
“A mis horas soy místico, y mis horas estoico. La razón misma me dice que no hay limite para ella; por lo
que allí donde ya no tiene fundamento visible de hecho, sigo, en virtud de la armonía que su existencia y
aplicaciones me demuestran, razonando lo que no veo en conformidad con lo que he visto, lo cual es dispersión
de la razón, sino consecuencia de ella, y mayor respeto a ella, que el de los que la reducen a esclava del hecho
conocido, y convierten a la que debe abrir el camino en mero lleva – cuentas” T 22, p.152
§§§§§§§§§
Tomo 12, p.168
35
La combinación de la crítica radical con la visión de lo concreto
Determina una vía para el análisis de las condiciones del desarrollo del sujeto
en nuestro continente como multiidendatario y capaz, en su reconstrucción
histórica, de hacer valer “su naturaleza” como relación cultura-naturaleza, en una
traducción del proceso de modernización, desde su territorialidad********** que
supone entender la identidad cultural, como proceso cultural traducido en las
narrativas de los sujetos implicados en una territorialidad.
En Nueva York, dice Martí, “...no hay más que ojos abiertos y gargantas
secas, y la pasión no es sólo poseer, sino superar las posesiones del vecino, lo
cual es manifestar locura, puesto que, por doquiera, salta el vecino que posee
algo más”††††††††††, adonde dice, irán gentes tan dispares que se reúnen ante el
espectáculo, “ fanáticos de pugilistas, de políticos, de vagabundos, de ladrones?
“‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡
Nuevos sujetos quieren incorporarse a la supuesta vía en transformación de la

supuesta democracia y Martí señala lo que sucede con ellos, los indios, los
negros, los inmigrantes son tema de detallados comentarios en su significación
económica y política y en su situación como no asimilados, pero formalizados
por la transformación de este nuevo mercado.
Martí, cronista de la incipiente sociedad del consumo que hoy conocemos

desplegada, adelanta en sus apreciaciones a los criterios que se conformarían
como paradigmas en el análisis de tales fenómenos; Veblen§§§§§§§§§§,
Simmel***********, Baudelaire†††††††††††, Benjamín‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡ y, más tarde,
**********
Asumimos el concepto territorialidad desde La Teoría Relacional, al fundamentar desde la relación , la
cultura como; meta_configuraciones organizadas sobre la conservación de pautas de agenciamiento (lo que uno
hace suyo) y pertenencia ( uno se hace parte de), esto permite asumir la identidad y la cultura desde contextos
determinados e implica la significación del mundo para el hombre en el proceso de su transformación del
mundo, es además el punto de partida que, por años, hemos adoptado un grupo de estetas cubanos para
comprender lo estético como relación e instrumento de transformación de la realidad.
††††††††††
tomo 12, p. 63
‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡
Tomo 12, p.168
§§§§§§§§§§
En 1899 apareció su obra más famosa, La teoría de la clase ociosa, en la que Veblen analizó la
estructura económica de su época desde la óptica del darwinismo, y criticó mordazmente la ostentación que de
su estatus social hacían constante gala las clases más favorecidas. Profundizó en el análisis del contraste entre la
racionalidad del proceso productivo industrial y la irracionalidad en el ámbito de las decisiones financieras en la
obra Teoría de la empresa económica (1904). Por su énfasis en los usos y costumbres sociales como fenómenos
explicativos de la actividad económica, se le considera el fundador de la corriente institucionalista del
pensamiento económico.
***********
En Filosofía del dinero, ya había señalado que «la moda es una de esas instituciones sociales que
unifican, en una proporción peculiar el interés por la diferencia y el cambio que se da por la igualdad y la
coincidencia» (Simmel, 1977a: 580). El conflicto entre autoafirmación considerada como diferencia -
autosuperación o individualismo estético- y disolución en el mundo de las formas es otra constante en la
36
ALICIA PINO
Adorno§§§§§§§§§§§. Ellos, a través de los conceptos de consumo de masas, la

mercancía como fantasmagoría, industria cultural, la moda, el dandysmo, el
presentismo, el simulacro, el espectáculo, caracterizarán, desde lo cualitativo, el
desarrollo del fenómeno del fetichismo de la mercancía que ya Marx había
resaltado************. Estos elementos determinan la caracterización del proceso
reflexión de Simmel, quien subraya que «la moda es imitación de un modelo dado», lo que satisface la
necesidad de apoyarse en la sociedad librándose del tormento de decidir, transfiriendo a los demás las
exigencias de ser originales, reduciendo la conducta de cada uno (token) a mero ejemplo de una regla (type) En
este punto, Simmel parece concordar con Veblen (6); las modas de la clase social superior se diferencian de las
de la inferior y son abandonadas en el momento en que ésta comienza a acceder a ellas En «Filosofía de la
moda» lo dirá así: «la moda es, en su íntima esencia, sobreindividualidad».
†††††††††††
La empatización del dandi con el alma de la mercancía, tal como se refleja en los versos y también en
la persona de Baudelaire, muestra la expresión fantasmagórica de la misma realidad cuyo lado amargo ha de
sufrir el proletariado en propia carne: que el hombre, en cuanto fuerza de trabajo, se ha convertido en mercancí-
a.
Bajo el título "Las flores del mal", que escribe en 1857, aborda los males del hombre y la sociedad. Este libro le
llevaría a los tribunales, al ser considerado un atentado contra la moralidad. La censura impidió que se salieran a
la luz todos los poemas hasta el año 1949. Dentro de su producción literaria también cabe destacar: "Los
paraísos artificiales" de 1860, "Pequeños poemas en prosa" y "Mi corazón al desnudo".romántico para unos,
simbolista para otros, Baudelaire se alza como una de las figuras más importantes de la literatura francesa. El
esplendor, la superficie de esa realidad, adquiere poder estupefaciente. Es decir, no sólo el arte se ha vuelto
mercancía, sino que la mercancía, a su vez, se ha transformado en arte, ha adquirido carácter fantástico y onírico
‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡
En el Paris del siglo XIX, en cuanto capital de la moda y del consumo, en cuanto lugar de las
exposiciones universales y centro de la modernidad, se condensaba de modo incomparable el mundo de la
circulación de mercancías. La ciudad misma, con sus pasajes y sus grandes almacenes, aparece a los ojos de
Benjamín como materialización de las fantasmagorías emanadas del fetichismo de la mercancía. En los tipos
que pueblan los versos de Baudelaire y centran la atención de Benjamín se condensa la experiencia de lo
fugitivo y transitorio, de la total intercambiabilidad, de la novedad y la moda, de la vertiginosidad de lo urbano,
de todo aquello que se considera expresión de lo nuevo, que bajo el primado de la producción de mercancías sin
embargo permanece siempre lo mismo, la eternidad infernal para la que Kafka mostrara un sensorio tan
privilegiado. Con esto viene a decir que el mundo cultural de los objetos es la expresión del trabajo onírico e
idealizador de la colectividad, que hay que descifrar como si se tratara de un enigma. Benjamín parte, igual que
el psicoanálisis, de la existencia de una 'represión ocultadora' como contexto generador de la fantasmagoría:
represión de la angustia, represión del hecho de que la producción de mercancías sea el núcleo determinante de
la sociedad, represión de la revolución no realizada, represión del dominio del valor de cambio de las
mercancías, represión del antagonismo de las clases, etc.
§§§§§§§§§§§
Horkheimer y Adorno están hablando de la autodestrucción de la Ilustración. Su instrumentalización
es la reducción del campo racional a las proporciones de una determinada racionalidad, la científica, la cual,
privado del proyecto histórico y social que dio origen a la Modernidad, convierte a la razón en un peligroso
instrumento capaz de llevar a cabo las más insensatas de las empresas. Con todo derecho, se puede hablar en
este contexto de la “colonización del campo racional por la razón científica”, que se refleja en el debate
moderno entre “ciencias del espíritu” y “ciencias de la naturaleza”. Es obvio que hay dos vías para conseguir la
herencia europea: por un lado, por vía acumulativa que consistiría en tener presente la doble tradición europea
de la racionalidad o de ciencia. El concepto contrario es el de la experiencia, experiencia como lo entiende
Walter Benjamín que la amplia en un sentido que va más allá del empobrecimiento moderno que reduce, como
subraya, la experiencia a experimentación. La madurez espiritual se manifiesta en la experiencia; el hombre es
más que su propio experimento.
************
Según Marx es la apariencia que adquieren las relaciones de producción en la sociedad capitalista
basada en la producción de mercancías
Este carácter fetichista del mundo de las mercancías responde, como lo ha puesto ya de manifiesto el análisis
anterior, al carácter social genuino y peculiar del trabajo productor de mercancías.” El Capital........ Por tanto, el
valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en
jeroglíficos sociales. El Capital, F.C.E., México 1973, Vol.1. p.37-47.
37
sociocultural del desarrollo técnico modernizador” de esta época, desde la

cultura.
La novedad que Martí apreciará ya en la sociedad norteamericana es el signo

de tal transformación. El análisis martiano, por sus objetivos y su peculiar forma
de interpretación del mundo, que incluye no sólo estrategias y consideraciones
de carácter político y relaciones con el resto del mundo que ya observó en el
gobierno norteamericano de su época, sino hacia las consecuencias que en los
hombres y mujeres, en su vida cotidiana, la transformación de su subjetividad, el
cambio de plataforma valorativa, sus fines y proyectos de vida en el proceso
sociocultural , tuvo el tránsito de la sociedad norteamericana de fines del siglo
XIX, hacia lo que consideramos hoy como proyecto civilizatorio insostenible.
Destacar las determinaciones martianas ante un mundo de profundas

transformaciones y que una de sus aristas significativas es la que se produce en el
proceso socio-cultural, en el desarrollo de la sociedad capitalista industrial y las
repercusiones de este desarrollo en las sociedades de Nuestra América,††††††††††††
su contraste con la sociedad norteamericana y la base de las certezas de José
Martí al redefinir para nuestros pueblos y con insistencia, la construcción de un
nuevo sujeto que debería hacerse construyendo su historia en un modelo
civilizatorio diferente al observado y analizado por él en los Estados Unidos.
El análisis de tales fenómenos podrían ser vistos a partir de tres aristas o

tendencias fundamentales.
Aquellos planteamientos que, desde diversas directrices teóricas, tratan de

explicar los cambios sobre la base de su dependencia de lo sociopolítico y
aquella otra que apela a las subjetividades como elemento esencial del discurso.
También habría que tener en cuenta aquellas tendencias que limitan su

análisis a contactar una realidad, al parecer fatalmente inamovible y aquellas
otras que, con mayor o menor intensidad, insisten en la posibilidad de una
trasformación por diferentes vías, pero, en fin, necesaria.
En el terreno de la cultura, además deben distinguirse entre las propuestas

realizadas siempre con base al discurso eurocentrista u occidentalizado y aquellas
††††††††††††
El término "destino manifiesto", que significaba que el destino de Estados Unidos era la expansión
por el continente americano, se acuñó en 1845. La presencia europea en América -España en Puerto Rico y
Cuba, Francia en Guayana y en las Antillas, Gran Bretaña en Canadá, Bahamas, Bermudas y Jamaica- era un
desafío permanente a la Doctrina Monroe (1823), que había proclamado el derecho de todo el continente
americano a verse libre de la colonización de los países europeos. Sin duda, Estados Unidos consideraba desde
la Doctrina Monroe, que el Caribe y Centroamérica constituían su área de influencia natural, lo que luego se
llamaría, más brutalmente, el "patio trasero" del país.
38
ALICIA PINO
que, en diversas formas, reasumen un discurso que trata, al menos, de hablar en

nombre de otras regiones del mundo u otros sectores sociales.
En cualquier caso, el lugar del análisis de José Martí es, indudablemente,

para las conceptualizaciones históricas, muy poco claro.
Los problemas que se discuten son:
Esencialmente la existencia de una esencia de lo latinoamericano.

Homogéneo o heterogéneo.
La cultura como centro de tal debate, vinculado a fenómenos de

transculturación, sincretismo e hibridación.‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡
Defensa de nuestro derecho de distinción de lo occidental.

Postcolonialismo.§§§§§§§§§§§§
Tendencias de reconocimiento de la desaparición, inclusión o disolución sin

alternativas en la cultura homogeneizante de la sociedad de masas.
En Nuestra América el inicio de tales temáticas es de recepción temprana y

aparece, con la necesidad evidente, desde la modernidad de reconocernos
respondiendo a la pregunta de qué es ser Latinoamericano o que es el ser
latinoamericano.
El análisis martiano en Nuestra América es definitorio, sobre el proceso

sociocultural en la época de modernización capitalista; allí señala a nuestro
continente como; conformado en dolorosas repúblicas de factores
descompuestos que, a pesar de esto, se han crecido en naciones en un breve
tiempo histórico, pueblos originales, nuevos, de un continente descoyuntado,
naciones románticas. Pueblos donde, contradictoriamente, convive el hombre
natural, el mestizo autóctono, con el sietemesino, el aldeano vanidoso, el
soberbio, los letrados artificiales y los oprimidos, la masa inculta, los indios, las
‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡
Canclini plantea su definición de hibridación en los siguientes términos: entiendo por hibridación
procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se
combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas. La multiplicación espectacular de las
hibridaciones durante el siglo XX no facilita precisar de qué se trata. otras mezclas modernas (entre lo artesanal
y lo industrial, lo culto y lo popular, lo escrito y lo visual en los mensajes mediáticos). muchas de estas diversas
interrelaciones no pueden ser designadas con los nombres de las fusiones clásicas, como mestizas o sincréticas.
sin embargo, siguen siendo útiles estos vocablos para denominar el aspecto especifico de ciertas hibridaciones e
identificar sus contradicciones pero ¿cómo designar las fusiones entre culturas barriales y mediáticas, entre
estilos de consumo de generaciones diferentes, entre músicas locales y transnacionales, que ocurren en las
fronteras y en las grandes ciudades)?
§§§§§§§§§§§§
Ver: En "LATINOAMERICANISMO, MODERNIDAD, GLOBALIZACIÓN, Prolegómenos a una
crítica poscolonial de la razón", Santiago Castro-Gómez,
39
distintas “razas”. Estos son los pueblos que se enfrentan, en la época nueva, al
viejo continente, pero, sobre todo, a Estados Unidos, pueblos “que serán más
libres y prósperos, a medida que más se aparten de Estados Unidos”*************
Y está, también, en Nuestra América la solución dialéctica e histórica de una
vieja polémica teórica que marca esta “época nueva”, con relación al problema
del ser humano, su lugar y la legitimidad de su derecho de perfeccionamiento; el
problema de la polémica entre la civilización y la barbarie.
Las reconstrucciones históricas determinan líneas del pensamiento

latinoamericano que transitan en el ámbito de las tendencias que, naciendo desde
el espiritualismo o el romanticismo europeo,††††††††††††† ya en tránsito hacia
nuevas corrientes estéticas, plantean el problema de nuestro ser latinoamericano,
en contraposición con el desarrollo pujante del pragmatismo y el utilitarismo
devenido y reconstruido, desde el positivismo y que se plantean entonces
nuestras diferencias desde el espíritu, la sensibilidad y el emocionalismo. La
crítica, ahistórica en buena parte, hace de tal itinerario reconstructivo un transitar
desde Renan‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡, a Darío§§§§§§§§§§§§§, de Darío a Rodó************** , con una
*************
Tomo 6, p. 27
†††††††††††††
Frente a la concepción individualista propia del Racionalismo y de la Ilustración, el Romanticismo
establece una estrecha relación del individuo con la sociedad y afirma que ésta no es producto de la creación
voluntaria de los hombres, sino que es anterior e independiente de cada individuo concreto, con sus propias
leyes y sus propios fines, que tampoco tienen por qué coincidir con la suma de los intereses de cada individuo.
Para el Romanticismo la sociedad, a la que califica de pueblo o nación, tiene una vida propia y una misión
histórica que cumplir. Esa forma de pensar es la que dio origen a los movimientos nacionalistas del siglo XIX,
mediante los que se intentan conservar las peculiaridades de cada uno y reclamar el derecho de cada nación a
disponer libremente de su destino
‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡
Joseph Ernest Renan. 1823-1892), filólogo e historiador de la religión francesa, Renan, en su drama
filosófico Calibán, suite de La Tempête, simboliza a la cultura aristocrática en la figura de Próspero que es
derrocado cuando Calibán, sinónimo de las masas, asciende al poder. El ascenso de las masas y de la
democracia hace sucumbir a Ariel, espíritu de aristocracia.
§§§§§§§§§§§§§
"No, no puedo, no quiero estar de parte de esos búfalos de dientes de plata. Son enemigos míos, son
los aborrecedores de la sangre latina, son los bárbaros... Y los he visto a esos yankees, en sus abrumadoras
ciudades de hierro y piedra ... Parecíame sentir la opresión de una montaña, sentía respirar en un país de
cíclopes, comedor de carne cruda, herreros bestiales, habitadores de casas de mastodontes. Colorados, pesados,
groseros, van por sus calles empujándose y rozándose animadamente, a la caza del dollar. El ideal de esos
calibanes está circunscrito a la bolsa y a la fábrica. Comen, comen, calculan, beben whisky y hacen
millones..." (225). Darío recupera la espiritualidad de Ariel contra el materialismo de Calibán. A diferencia de
otros ensayistas como Rodó, o como el primer Martínez Estrada, Darío no identifica al Calibán con los
sectores populares latinoamericanos que la inmigración trae a América Latina, sino con el norteamericano.
Darío, Rubén: El triunfo de Calibán (1898), reproducido en Raymundo Ramos, El ensayo político
latinoamericano en la formación nacional, México, ICAP, 1981, 225-228.
**************
Ariel, concebido en 1898 fue publicado en 1900, se constituyó en un libro clásico y fundamental,
porque en él quedaba claramente delineado un programa para la cultura latinoamericana del presente siglo. Ante
la pasión continental de los Estados Unidos y el éxito de sus valores pragmáticos y materialistas, Rodó subrayó
que América Latina debía desarrollar sus propios valores espirituales, “el genio de su raza”, para ello propuso
como símbolo de semejante proyecto al personaje Ariel, contrapunto de Calibán (anagrama de caníbal) que
simboliza al craso utilitarismo estadounidense. El pensador uruguayo estimaba que la espiritualidad de Ariel no
la poseía la cultura del país norteamericano. Tal espiritualidad hundía sus raíces en el ideal grecolatino de
belleza y el ideal cristiano de caridad, componentes indispensables para forjar una sociedad moderna valiosa no
sensualista. Pero una sociedad así debía basarse en un sistema democrático, que capacitaría a los mejores para
40
ALICIA PINO
tesis esencial, nuestro contrario es ese ser conformado desde el occidente, que
padece de la enfermedad incurable de apetitos materiales, la reconstrucción de
nuestro desarrollo debe ser un opuesto que, en los autores, se da por existente a
ultranza de la historia, donde la espiritualidad es su signo distintivo.
Por otra parte, están las líneas de pensamiento que asumen la necesidad de la
reconstrucción de lo latinoamericano, sobre la base de los modelos de desarrollo
de la vida que supone el modelo occidental, la paradigmática frase de Sarmiento
“ ††††††††††††††Alcancemos a los Estados Unidos, seamos los estados Unidos”
puede ser sin duda un buen signo y, a la vez, un símbolo de una tendencia que,
reasumiendo, desde el positivismo, la necesidad de estructuración de la sociedad
en su efectividad económica, con el consiguiente adición de las tesis fundamenta
del utilitarismo, colocaran lo latinoamericano en la encrucijada de remoldearse, a
la usanza del modelo civilizatorio impuesto por el hegemonismo.
A pesar de que, en José Martí, la contraposición se insertará también en los

ámbitos de los cambios que supone la modernización de la sociedad capitalista
“época nueva”, su análisis, expresión de su madurez teórica, advierte que este
problema es sólo la forma, la superficie que adopta el problema del desarrollo y
del progreso, sus tendencias y formas, es decir: el modelo de desarrollo de
Nuestra América. Las vías de tal desarrollo, y lo entiende, son contradictorias,
atendiendo a las características de un origen que marca el destino de los hombres
y mujeres naturales del continente.
“Nosotros – decía – hemos padecido de hojosidad, como nuestros bosques. La

pompa del follaje no ha dejado ver la sustancia del tronco. Han sido nuestros
pueblos venidos a la existencia en el esfuerzo de una violencia irredimible, en el
impío maridaje de una azucena y una lanza” ‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡
ubicarse como dirigentes lo cual, por añadidura, daría lugar a una cultura superior. Por el contrario, una
sociedad sólo preocupada por valores materiales se condena irremediablemente a la mediocridad. Contra esto, la
salvación es la que procura la elite de los mejores, encarnada en los jóvenes intelectuales que contribuirían a
elevar a su sociedad sobre el materialismo.
††††††††††††††
La barbarie, según la tesis sarmentina, se torna más grave en América a causa de las particulares
condiciones geográficas y de la escasa densidad demográfica del continente. Por el contrario, el mundo
liberal-capitalista representa, con su progreso técnico y material y con sus instituciones democráticas y
parlamentarias, es el proyecto ideal de la civilización. La barbarie es el caos improductivo mientras la
civilización representa el orden productivo; y sólo este último es capaz de garantizar a los individuos la
libertad y el bienestar que exige el pleno desarrollo de la condición humana. La oposición campo-
ciudad, que predomina en la estructuración del análisis de Sarmiento, no seria otra cosa que la
consecuencia de la oposición básica civilización-barbarie.
‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡
Tomo 9, p.19
41
“Este maridaje”, contradicción que tiene como causa “la conquista y la

colonización”, es el hecho que él califica con un concepto que, a nuestro juicio,
es paradigmático: irredimible.
Martí aborda el problema no en explícito, como hemos señalado, se rastrea en

su pensamiento en la profundización que realiza en la historia de N. A. Ha
conocido, sin duda, la obra de Sarmiento que también conoció al cubano y
expresó, por una parte, su admiración por la prosa y, por otra, su desacuerdo por
sus apreciaciones sobre todo, los criterios martianos sobre la sociedad
norteamericana.
En esa historia, como ya se señaló, Martí adopta de inicio una postura de

principio ante al asunto: si la cuestión, desde la historia, es asumir una parte de la
contradicción y eliminar la otra, entonces él decidía claramente a favor de los
oprimidos, no de los opresores, pero la historia, asumidos estos orígenes
irredimibles, continuó con un proceso de integración y reconstrucción de sus
fuentes diversas. Teniendo en cuenta esto, es significativo que la definición de la
polémica aparezca en el ensayo Nuestra América. Y allí, en contraposición con
sus contemporáneos, Darío y Sarmiento y sus sucesores, Rodó, declara la
contradicción insostenible, sin sentido. Esa contradicción no existe según el
planteamiento de Martí.
Si, alrededor de lo civilizado y lo bárbaro, se teje un discurso que, como

dijera el investigador argentino Roberto Follari, representa que “Las luchas más
publicitadas contra la dominación, se han realizado bajo los ropajes de la
dominación misma, apelando al hablar por otros, tan propio de la conciencia de
la Ilustración y no permitiendo al oprimido establecer -desde su diferencia- su
propia irrupción discursiva. De manera que, se trata de evitar ese procedimiento
de representación por terceros de la palabra de los excluidos y de otorgarle lugar,
a través precisamente de no borrar sus diferencias con esos discursos
universalizantes, donde toda peculiaridad desaparece bajo el texto dominante de
otro(s), “ la solución martina debe sin duda inscribirse en la historia del
problema, al declarar la contradicción como inexistente , Martí lo hace
replanteándose el asunto, la verdadera contradicción está y se realiza entre la
falsa erudición y la naturaleza., Falsa erudición como discurso hegemónico,
como el habla instituida, en leyes, estructuras del poder hegemónicas a las
cuales hay que oponerse, por todas las vías, entre ellas hablando desde
nosotros mismos.
José Martí no puede inscribirse entonces ni en la asunción de lo

idendatario, desde la espiritualidad modernista de Darío, ni desde las fórmulas
civilizatorias occidentalizadas de Sarmiento. En ambas, paradigmáticamente, el
42
ALICIA PINO
miedo a las masas como calibanezcas, es síntoma común, en ambas, el

academicismo de élite conforma la base de la asunción del problema. No
comparte ni una ni otra tendencia. La alternativa que propone se reconoce
después en la huella de los discursos más radicales del continente desde
Ponce§§§§§§§§§§§§§§ hasta Mariategui y Roberto Fernández Retamar, al mismo
tiempo que, en el conjunto de autores cubanos que han dado un sentido diferente
al “ser Latinoamericano”, asumiéndolo desde la perspectiva de reconstrucción
de la sociedad desde sus bases, creando la posibilidad del sujeto de construirse,
construyendo el proceso histórico., desde los pobres y los oprimidos.
Lo que nos interesa señalar es que la propuesta martiana, contraria y

alternativa a estos discursos sobre lo latinoamericano, no aparece en las
reconstrucciones de su historia en el lugar y con la frecuencia que su importancia
y eficacia lo hacen necesario.
A manera de conclusión
Estamos seguros de que cualquiera que sea el estudio que aborde la
indagación de tal tema en nuestro continente deberá tener en cuenta:
Primero: La necesidad de la existencia de alternativas a la sociedad

globalizada actual, cuyas bases nacen del significado y papel de la mercancía y
los cambios de fronteras con las consiguientes perdidas de autonomias
trabdicionales.
Segundo. Debemos asumir esta tarea atendiendo al sentido de territorialidad

que asumimos, sin la carga determinante que se suponia desde lo “ bio2 o geo,
por tanto en algún sentido que remite a este estudio.
§§§§§§§§§§§§§§
El argentino Aníbal Ponce dedica al Calibán una significativa lectura desde el materialismo y el
marxismo , en su ensayo "Ariel o la agonía de una obstinada ilusión", contenido en su libro Humanismo y
revolución. Ponce representa el punto crítico de unión de las dos visiones del Calibán: la antimaterialista y
la anticolonialista. Para él, "Próspero es el tirano ilustrado que el Renacimiento ama...; Calibán, las masas
sufridas; Ariel, el genio del aire, sin ataduras con la vida" (96). Ponce advierte en Calibán el problema del
colonialismo, y se adelanta a dudar de la monstruosidad de Calibán y "creer más bien en alguna enorme
injusticia de parte de su dueño". Retoma el pasaje donde Calibán dice a Próspero:
"Tengo derecho a comer mi comida. Esta isla me pertenece por ... mi madre, y tú me la has robado...
porque soy el único súbdito que tenéis, yo, que fui rey propio. Y me habéis desterrado aquí, en esta roca
desierta, mientras me despojáis del resto de la isla..." (97). Ponce, Aníbal: Humanismo y revolución, 2a. ed.,
pról. de Jaime Labastida.
México: Siglo XXI editores, 1973.
43
Tercero. Que deberá analizarse el problema de la “ cultura del consumo en

dos sentidos a sobre la base de las dos tendencias básicas en la que podemos
reconocerlo.
Primero: cuando el consumo alcanza significado “ simbólico” porque

traspasa la necesidad de satisfacer alguna aspiración humana legitima, una vida
con equidad y se convierte sólo en ansiedad de consumo como tendencia(
consumismo)
Segundo: “....cuando se reconoce que al consumir también se piensa, se elige

y reelabora el sentido social hay que analizar cómo interviene esta área de
apropiación de bienes y signos en formas más activas de participación que las
que habitualmente se ubican bajo el rótulo de consumo. en otros términos,
debemos preguntarnos si al consumir no estamos haciendo algo que sustenta,
nutre y hasta cierto punto constituye un nuevo modo de ser
ciudadanos”***************
En estas condiciones el consumo debe ser entendido y concientizado como

selección de bienes que al ser apropiados se definen como valiosos con la
cualidad que supone la combinación de lo útil con lo disfrutable y valioso
Debe entenderse que a la par con las características ya señaladas la etapa

actual del desarrollo sociocultural al generalizar las practicas del consumo
también como practicas culturales poseedoras de capacidad de representación,
espectacularización, subjetivación, capacidad para conformar imaginarios,
relaciones intersubjetivas, visualización, y otras han asumido la cualidad de “
estetización del mundo y de la vida”, masificadas y dadas para diversos sectores
y grupos sociales. Esto conduce a que se tenga que realizar una valoración
alternativa a las mismas y conducir a propuestas paradigmáticas acordes con las
condiciones del mundo actual.
En cuánto a los aspectos metodológicos y metódicos se recomienda:
Transdisciplinaria y holista, pues, por otra parte, la complejidad social

aludida del proceso que estudiamos aparece desplegada en la realidad social
como un todo interconectado, que no es dable -sin reducirlo- a ser
desmembrado en sus partes; como una totalidad concreta dónde sólo podemos
asumir el hecho de establecer distinciones, contextualizarlo, desde su
territorialidad y asumiendo su historicidad.
***************
Canclini: “ Ciudadanos y consumidores” El subrayado es nuestro.
44
ALICIA PINO
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47
© SINTESYS
LO OBVIO DEBE SER EXPLICITADO: LA CONCEPCIÓN

RELACIONAL
Corporación Sintesys
[email protected]
Resumen
El trabajo propone una reflexión respecto de dos enfoques en torno a la

generación de conocimiento. El conocimiento basado en “descubrir” los objetos,
la realidad objetiva, las cosas en sí y el conocimiento basado en la relación
cognoscitiva del sujeto conocedor con toda su experiencia temporalidad e historia.
Discurre por algunas conceptualizaciones en torno al significado de diferencia y
distinción, la naturaleza de la relación va siendo esbozada, aunque la pregunta
sobre que es ésta queda abierta.
Palabras claves: conocimiento, diferencia, distinción, información, relación.
“In the creatura, all is names, maps, and names of relation – but still name of the
name is not the name, and the name of the relation is not the relation – even when
the relation between A an B is of the kind we denote B saying thast A is the name
of B”
(Bateson,G y M.C. Bateson )
48
Introducción
Toda la actividad científica se ha basado, y se basa, en consideraciones

parcelarias pero con carácter general, no existe ciencia de lo particular. Los
científicos de los últimos dos siglos, se han destacado por la sucesiva
fragmentación, escisión, especialización de los conocimientos y
disciplinas. Acompañando todo este proceso, la técnica alcanzó un
desarrollo equiparable. Actualmente hasta se habla de tecnociencias.
Todo este proceder, ha propiciado los conceptos reduccionistas del

quehacer y entender de la ciencia, de los científicos. Evidencia, además, el
éxito de lo que podemos llamar la visón parcelaria del mundo, basada en la
descomposición, en la estipulación o búsqueda de partes mínimas, frente a
cualquier otra forma de explicación. Este éxito ha sido, básicamente, frente
a la concepción antagónica, la cual ha tratado de concebir totalidades con
el problema claro de la disolución de las individualidades, de las partes. La
visión que podríamos llamar holística, ha sido, quizás también, la forma
protagónica de concebir el mundo en oriente.
En el plano epistemológico, estas dos visiones del mundo recurren a

categorías bien distintas. Así, el concepto fundamental de la primera
concepción es la unicidad, mientras que la segunda concepción descansa
sobre los conceptos de totalidad con subordinación de la parte
(homogenización por subordinación de la parte). En rigor, sería exacto
hablar de perspectiva, de manera de ver, de mentalidad, de actitud general,
en fin, de paradigma, como corpus de ideas rectoras.
La concepción parcelaria, en un proceso sin fin, escinde, formula la

realidad en sus componentes más elementales y, por un análisis cada vez
más profundo, describe las partes buscando formular más precisión. En
esas formulaciones se generan nuevos hechos de observación, que quedan
libres, sueltos o descompuestos. Aunque el camino analítico, la
descomposición, tiene su contrapartida opuesta que lleva la elaboración
sintética. Sin embargo, la síntesis no es una contemplación de la totalidad,
es la construcción, a partir de elementos actualizados, por vía del análisis y
así el todo sintético es la suma de ello, por eso, Ésta es una visión
parcelaria. Esta visión, esta manera de actuar y pensar no se ocupa luego
de recomponer lo que es una visión fragmentada de la totalidad inicial.
Esta concepción de la divisibilidad del mundo ha sido y es “una actitud
49
LO OBVIO DEBE SER EXPLICITADO: LA CONCEPCIÓN RELACIONAL
intelectual”, puesto que su implantación, tan arraigada, sólo se compara

con que corrientemente se identifica a la comprensión e inteligibilidad del
mundo, con la posibilidad de su análisis intelectual. De hecho, se ha
confundido “comprensión” con constatación y/o descripción.
El enfoque, basado en la unicidades como conjunto de ideas rectoras, es

típicamente “conjuntista e identitaria”; busca una multiplicidad de objetos
en sí mismos, multiplicidad ensídica según Castoriadis (1).
Todas éstas son características y propiedades que, tomadas como

inherentes a los objetos, es decir sustanciales, permite atribuir estabilidad a
la concepción de un mundo sabido cambiante.
La necesidad de describir un mundo basado en lo sustancial es tan

general en el pensamiento, que hasta sustancializamos características,
cualidades o tendencias humanas. Por ejemplo, hablamos del "amor", del
"orgullo", del "valor" cuando sólo existen hombres enamorados,
orgullosos o valerosos. De hecho, hablamos de la ciencia y del arte cuando
en nuestra experiencia sólo hay científicos y artistas; o de cuidar la
ecología (que es el nombre de una disciplina), sustancializamos y además
“cosificamos” palabras, procesos, acciones. En principio, quizás porque la
tendencia en nuestro lenguaje es objetualizar , cosificar, sustancializar
Se puede argüir que son que formas de hablar, pero si hay algo cierto,
es que una manera de “hablar y entender” tan generalizada sólo puede ser
la expresión de una tendencia fundamental en la forma del pensamiento y
en la configuración de nuestra comunicación.
Según Paci (2) el vicio de la metafísica tradicional es la de considerar al

propio objeto como sustancia del ser y de aislar el mundo de la "sustancia"
del mundo de la "experiencia", y reducir así, la experiencia a lo necesario,
a lo sin tiempo (atemporal) y a lo único.
El pensamiento de “sentido común” permite "evidenciar" la sustancia.

En este nivel de cuestiones no sentimos la necesidad de precisar lo que
nosotros entendemos por sustancia, "sabemos" que el agua es una
sustancia, que el aire es una sustancia, que los árboles, las vacas, los perros,
los humanos son otras tantas sustancias. Nuestra primera intuición nos dice
que el fuego es una sustancia, es decir, una “cosa en sí”, un objeto como el
agua o la tierra.
50
Lo mismo ocurrió con muchos pensamientos científicos, la luz, primero

considerada como movimiento de corpúsculos, es decir, de pequeñas
sustancias, o como vibración de un medio desconocido, pero sustancial.
La teoría hizo de ella una onda electromagnética, pero no podemos

concebir una onda o una vibración "pura" entonces hay "algo" que vibra,
agua o aire, poco importa. Volvemos así a la concepción de una sustancia
que sería el soporte de una vibración.
Los químicos hablan todavía de sustancia química, pero esta palabra, en

realidad, está vacía de su sentido original. El elemento químico, en efecto,
es sólo el conjunto de sus propiedades, es decir, el conjunto de las
relaciones que este elemento puede tener con los otros elementos, que no
siempre son conocidos, ellos también, más que como conjunto de sus
propiedades. Si nuestra tendencia natural es pensar cualquier cosa bajo for-
ma de sustancia, se comprende que una larga y difícil crítica haya sido y es
necesaria para modificar esta forma de ver.
La fusión del pensamiento racionalista con el empirismo ha generado la

práctica científica teórico-racionalista/analítico-empirista, es el símbolo de
una forma de pensar, que ha formado la teoría y la práctica del mundo
moderno. Desde Newton como “fusionador” de dos posiciones diferentes
de concebir la ciencia (racionalismo cartesiano y empirismo baconiano),
así el objetivo de Bacon fue conseguido con los medios de Cartesio. El
conocimiento científico occidental se ha desarrollado en ello hasta el siglo
XIX e, inclusive en el “corpus científico oficial” de algunos países, hasta el
siglo XX. La trascendencia de esta visión alcanza el círculo que sostenía la
unificación de la ciencia en premisas logicistas y fisicalistas; me refiero la
los empiristas lógicos del círculo de Viena y sus versiones posteriores
encarnadas en el “racionalismo crítico”. La hegemonía de este
pensamiento, como paradigma de cientificidad, ha sido, y es aún,
abrumadora. Sin embargo, hubo otros criterios de cientificidad que no
tuvieron éxito, sea por complejos y menos asequibles, sea por una cuestión
geopolítica e histórica, como por ejemplo la obra de G. Vico (1668-1774),
Kant (1724-1804), Hegel (1770-1831), Ch. Pierce (1839-1917). En algunos
casos la obra fue silenciada, en otras fue absorbida; con la misma facilidad
que puede absorberse la diferencia a la “cosa”.
Todo esto está ante nosotros y su fruto, ya en el siglo XX, han sido las
tecno-ciencias, todas nacidas de la visión parcelaria que es opuesta, claro
está, a la visión unitaria.
51
La noción de totalidad, pero no el sentido original de holismo con

subordinación de la parte, ocurrió luego del período clásico de la ciencia,
luego que el mecanicismo diera cuenta de otras formas de pensar la
ciencia. Los fundamentos teóricos para comenzar a pensar en unidades
complejas organizadas, en totalidades, ocurrió en las primeras décadas del
siglo XX. Estas ideas, encuentran sus inicios en “La Teoría del Desarrollo
Biológico” elaborada por Ludwig von Bertalanffy en 1934, momento en
que establecía una fuerte diferenciación con las posturas mecanicistas y su
contrapartida vitalista. Bertalanffy fue quien produjo posteriormente una
formulación fundamental: “la Teoría General de Sistemas”.
Las unidades de observación tomadas como sistemas, ilustran el pasaje

de la consideración de objetos, simples y aislados o sumas de ellos a
totalidades organizadas, a grupos de relación integrados. Podemos sumar a
estas formulaciones, autores como N. Wiener (1894-1989) y
fundamentalmente en el tema que nos atiene a G. Bateson (1904-1980), I.
Prigogine; v. Foster; E. Morin y A. Wilden. Sin embargo, respecto de la
noción de sistema, el concepto no duró mucho, y la teoría pasó a ser la
excusa para que cualquier unidad sea tomada por tal. En el mejor de los
casos, la teoría de sistemas se usa para hablar de “cosas”, lo mismo que los
ecosistemas.
La vida puede ser descrita como debida a la intervención de un

principio o de una sustancia particular que, de alguna forma, se integraría
en el organismo, o incluso como un "impulso vital" o una "vis vitalis" más
o menos sustantificada. Este tema pasó por diferentes concepciones más o
menos cosificantes, hasta el reinado del ADN, una molécula que, en el
pensamiento popular, funciona como responsable de la vida. Pero la vida
no es una sustancia, la vida es una relación y muy seguramente todo
aquello que conocemos como herencia tiene algo que ver con la partícula
genética (gen), pero, seguramente, más con calidad de relaciones
particulares que se pautan “entre” que con “partículas en sí”.
Desde inicios del Siglo XIX cuando aún se hablaba del “arte” en las
ciencias de la naturaleza J. Lamarck (1744-1829) (3) introdujo un concepto
fundamental, la “circunstancia”, el organismo activo en su entorno. En la
Filosofía Zoológica, obra de ideas rectoras que Darwin siguiera 50 años
después que aquél, se encuentra el germen del término que acuñara E.
Haeckel: Ecología. Para ésta en su definición más heckelina, la relación es
fundamental y explícita. Así fue como se puso a consideración de los
científicos un nuevo dominio de conocimiento, un ámbito donde pensar en
términos de relación y no sólo en cosas con características inherentes, de
conjuntos e identidades. Sin embargo, ésta posición fundamental, nacida
52
del núcleo de las Ciencias de la Naturaleza duró muy poco, actualmente se

confunde a la Ecología con el “ambientalismo”, el cual es, actualmente, la
gran “cosa”, la gran “sustancia identitaria” con la cual entramos al siglo
XXI. La oportunidad pasó y ya no pensamos en que se trataba de
relaciones de organismos en y con su entorno. Desde la época de Lamarck,
fue más fácil atribuirle al”ambiente”, fuerzas que impelen el cambio de los
organismos a través del tiempo de la evolución biológica (Geoffroyismo =
ambientalismo), o pensar que los cambios ocurren a partir de procesos
conductistas que modulan el hábito y, con ello, la transformación. Esto ha
sido y es así; porque el pensamiento relacional no es fácil, porque el
pensamiento cosificante si lo es y, en definitiva, porque en la tradición
científica y filosófica occidental ha sido, es bueno y “saludable”, pensar en
cosas y peligroso pensar en términos de relaciones.
El entono, concepto que aunque conocido y base de los enunciados de

Lamarck así como de la Ecología de Haeckel, nunca antes había ingresado a
consideración, porque era y sigue siendo, una de las tantas posibilidades de lo
objetual identitario, una cosa externa. Lo mismo ocurre con el concepto de
ambiente y, por más que traten de asimilarlo a consideraciones de tipo
antropo-socio-natural, por mucha complejidad o, más bien, “complicación”
que se le eche al ambientalismo, jamás será ecológico, porque carece de lo
fundamental de partida: la concepción relacional.
Cuestiones de Relación.
La relación, como concepto, como categoría no es nueva para la

concepción occidental, estuvo presente desde el comienzo, pero es
sintomático que se la considerara desde la filosofía clásica como un
accidente. La relación se comprendía como “relación entre” sustancias, lo
cual recalca que la categoría de sustancia tenía la primacía. Algo similar
puede decirse de la visión “totalista” oriental, en la que la relación tiene
seguramente mayor relevancia, pero basada en la sustancialidad de lo único
con disolución de lo individual (4). De hecho, hasta la actualidad hablamos
de la relación entre, cuando la relación implica un vínculo que no requiere
del “entre” y tampoco del “inter” como cuando se habla interrelación.
Vivimos nuestro lenguaje de modo objetual, conjuntista e identitario y en

el proceso continuo de sustantivación, hemos transformado verbos en
sustantivos. La relación, lo relacional debe ser entendido como functor y no
53
como un objeto. De hecho se enseña que los verbos predican de acciones y

pocas veces que son vínculos entre el sujeto y el predicado, que son
relacionadores.
Las cuestiones de relación ponen en consideración, una vez más, la

vieja cuestión de la objetividad (lo objetivo) y la subjetividad (lo subjetivo)
porque no hablamos en términos de relaciones, hablamos en términos de
objetos, ni siquiera de sujetos porque eso huele a subjetividad.
Es muy sabido y preciada la objetividad en todos los ámbitos de nuestro

quehacer cotidiano, pero al mismo tiempo, pedimos a otros y a nosotros
mismos que seamos sujetos auténticos. El ser y conocerse como sujeto
implica el conocimiento de un mundo para sí, puesto que un sujeto no es
nada si no se produce un mundo para él, una cierta complexión en sí, en el
sentido del ipse. ¿Cómo podemos pedir objetividad, siendo que tantos
sujetos generan una multiplicidad con la que vivimos diariamente? Esta
multiplicidad se despliega como conjuntos e identidades basadas en las
diferencias y, como alteridad, emergencia y novedad poiética, quedando
todo, finalmente, en la coautoría de la comunicación humana.
Esto último implica que todo lo que argumentamos de aquello que

llamamos el mundo o realidad, nunca puede ser separado “objetivamente”
de nuestro propio conocimiento en y de; un “para sí”. Pero este “para sí”
tiene ciertas cualidades que no son, precisamente, las del pensamiento
solipsista ni de la ingenuidad objetivista. Todos los humanos nos hemos
formado como parte de una cultura, de una sociedad humana o una
comunidad y, en ese proceso, nos hemos configurado en el proceso
histórico que nos formó formando esa comunidad, de modo tal que nos
hemos hecho sensibles a la pauta que conecta dentro del sistema
comunicacional en el que nos encontramos. Somos sensibles al contexto,
organizando, valorando y decidiendo lo esperado y exigido por esa
comunidad.
Aquí ya no hablamos de partes subordinadas al todo (holismo) sino de

procesos, red de relaciones en las que las partes y el todo se encuentran
formando bucles o ciclos y, bucles de bucles o bucles de ciclos y, quizás;
ciclos de bucles. En esta red, las partes se transforman en la condición de
la totalidad, cuya totalización se sirve a sí misma y a las partes que lo
demandan para totalizarlo, porque el todo lo exige de esa totalización para
brindarse a las partes. Así funcionamos en la comunicación (como proceso
total) donde se dan los agenciamientos culturales, donde las enunciaciones
dan cuenta de lo esperado e insustituible de la identidad comunitaria.
Ingresamos en la perspectiva de unidades complejas con historia.
54
Esta implicación ha sido, casi de manera sistemática, dejada de lado por

el pensamiento heredado de la ciencia y filosofía clásica. Por esto siempre
se ha tratado de elucidar la oscilación, la vacilación constante entre el “ser
objetivos y el ser subjetivos”, y esto ha sido así porque esa herencia marcó
y trabajó, separando radicalmente al sujeto conocedor del – objeto de su
conocimiento. Una cantidad de veces aquella vacilación ha terminado por
absorber, casi totalmente, la posición de una en la otra. Algo similar con lo
que ocurre con el idealismo y el materialismo.
Con esta separación radical, por demás instituida en el pensamiento

tecno-científico y en todos los medios de propaganda científica, ha
ignorado el proceso histórico y social como ámbito de todo pensamiento, la
subjetividad ha sido entonces entendida como elementos “psíquicos del
entendimiento” (en sentido peyorativo) y el mundo, los objetos, pensados
independientemente de su construcción por parte de las comunidades
sociedades o cultura humanas occidentales, salvo investigaciones de
algunos etnógrafos que sirvieron para enriquecer el conocimiento objetivo
de otras culturas .
Dejar de lado la relación y el carácter emergente de la experiencia en

todo sujeto, es tener la ilusión que los argumentos científicos (y también
los no científicos), son “acontextuados” en su significación y que
lo”aprocesual y ahistórico” es lo que puede caracterizar al sujeto que es
“objetivo”.
Por otro lado, queda claro que cualquier cosa percibida por un
observador, ya sea material o no, termina representando otra cosa a partir
de las “reglas” subyacentes que se patentizan en la decisión y en la
valoración inevitable de los actos humanos, es decir a partir de las reglas o
“sistemas de significación” (5). Con esto, inevitablemente, ingresamos de
nuevo en las consideraciones de la cultura, la comunidad y el contexto.
Cuando hablamos de relaciones, no partimos a priori de la consideración

de objetos con propiedades ensídicas, decimos que, como observadores,
establecemos diferencias y que esas diferencias se establecen por el sujeto en
su entorno, en relación con su objeto. Cuando estas diferencias establecidas se
enuncian, las llamamos distinciones, trazos, recortes que el observador
realiza. En ese proceso, la información que se genera, es la “primer noticia”
de las diferencias establecidas por éste. Aquí la objetividad desaparece como
condición, o, en tal caso, es una actividad no neutra del sujeto que merece
como atención, la explicitación de las “reglas” o convenciones que tomó para
establecer esas distinciones. Desde un punto de vista epistemológico, aquí el
55
observador debe hablar primero de él y luego de su forma de hacer y vivir el

conocimiento.
La información, así generada, puede luego ingresar en el dominio de la

comunicación humana con su enunciación, la que para el interlocutor toma la
forma de un mensaje. Gregory Bateson (6), escribió que la información era el
producto de una diferencia que hace una diferencia en un momento posterior.
En este proceso, pues, se encuentran unidos en una sola función: el referente,
el entorno y el observador. Algo que recuerda a la entidad triúnica de la
semiótica de Pierce.
Lo que se conoce como relaciones, son los emergentes de múltiples

distinciones que los observadores, en su entorno de observación, generan.
Siendo esto así, son también múltiples las calificaciones que la relación de
base puede recibir.
La diferenciación primaria de la relación es la diferencia y su argumento

una distinción (información).
Desde la relación cognitiva, lo perceptual primario consiste en las

distinciones. Decimos que por las distinciones, por los actos que ellas
conllevan, generamos la capacidad de recortar, circunscribir una unidad y
separarla del fondo, de lo demás, del resto. Este proceso de distinción figura-
fondo, tiene que ver con la generación de unidades y no necesariamente con
que éstas sean diferentes “de hecho”, ya sea en forma “objetiva” o “subjetiva”
La diferencia genérica o específica es aquella que el observador

“establece” de la relación pautada en “aspectos” de un otro y “aspectos” de
algún otro dentro de algún “aspecto” de aquellos, que debe ser común a
ambas para ese observador.
Las sucesivas distinciones, recursivamente realizadas en los objetos

distinguidos por el ahora “sistema observador”, ingresan en el proceso de las
sucesivas diferenciaciones que forman el bucle de lo distinto-semejante.
Cuando hablamos de relaciones, ya no evocamos subjetividades y/o

objetividades, nos interesa elucidar relaciones sígnicas, semióticas, procesos
trirelativos de producción y emergencia en la comunicación humana. Nos
interesa hablar de nuestras distinciones, ¿Por qué esto y no aquello?
descubriendo la alteridad con otras personas, nos interesa sobretodo el
contexto, la circunstancia, como actualizador del significado, el entorno.
56
Aún cuando merecería una serie de consideraciones por ítem, la inclusión

del siguiente cuadro, sólo pretende facilitar el establecimiento de las
diferencias conceptuales entre el pensamiento “objetual” normativo y
paradigmático del quehacer científico “oficial” y el pensamiento relacional
en esa misma actividad.
Pensamiento objetual - identitario Pensamiento relacional

El mundo es un “objeto” independiente del sujeto. El mundo y los objetos incluyen las ideas del
sujeto en relación, en su entorno.
Disociaciones, realismo-idealismo, realismo- Distinciones, información y contexto

nominalismo. Disyunciones, sujeto vs objeto
Causalidad lineal, cibernética de sistemas Recursiones, cibernética de los sistemas

observados – Primer Cibernética observadores - Segunda cibernética.
El dato surge del objeto, es inmanente, dato y Dato surge de la relación, observador distingue
hecho pueden ser lo mismo. plano fenoménico (de los hechos) y plano
argumental (de los datos). El hechoes
irrepetible.
Las propiedades son inmanentes a los objetos. Las propiedades son productos de relación
cognoscitiva.
El sujeto percibe y describe, es un puro El sujeto distingue, moviliza un marco teórico

denotador. de referencia y desde allí describe.
Objetividad vs. subjetividad No surge, solo explicitaciones, procedimientos

Inducción, deducción Además; abducción, esquismogénesis
El modelo es la realidad simplificada. El modelo es distinto al referente y jamás una
réplica en grado alguno. El modelo siempre
agrega conceptos, un marco teórico.
Materia y energía. Información-energía-materia

Información y energía son independientes. Energía es dependiente de la información y
siempre fluye hacia donde “más se disponga”
de ésta.
57
¿Por qué lo obvio? Porque las relaciones hacen a la posibilidad de

aquello que llamamos cosas, objetos y que preocupa tanto al mundo que
supimos construir. De tanto vivirlas, pocas veces prestamos atención y, así
como preciamos la vista más que el tacto y el oído, preciamos los objetos y no
el establecimiento de nuestras relaciones con ellos. Pero... ¿qué es una
relación?
REFERENCIAS
1. CASTORIADIS, C. (1990). El mundo fragmentado. Editorial

Altamira, Colección Caronte, Ensayos. Buenos Aires.
2. PACI, E. (1954). Tempo e Relatzione. Taylor-Torino, Torino.
3. LAMARCK, J.B. (1873). Philosophie Zoologique. Paris, F. Savy
Ed.
4. VALCKE L. (1976). El pensamiento occidental y el auge
tecnológico, Análisis teórico de las actitudes frente a los real. En:
BOURGOIGNIE, G. E. 1976. Perspectivas en Ecología Humana.
Colección Nuevo Urbanismo, Instituto de Administración Local.
Madrid.
5. ECO H. (1995). Tratado de semiótica general.editorial Lumen, 5ª
Edición. Barcelona.
6. BATESON, G. (1980). Espíritu y naturaleza. Amorrortu editores,
Buenos Aires
58
© SINTESYS
LA TEORÍA MCLUHANIANA DE LA PERCEPCIÓN
ALBERTO J. L. CARRILLO CANÁN

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Facultad de Filosofía y
Letras, Maestría en estética y arte, Av. Palafox y Mendoza 227, colonia
centro histórico, C. P. 72000
Puebla, Pue., México
[email protected]
Abstract
According to Marshall McLuhan any “new invention” produces social

changes that remain misunderstood for a long time after the invention
was introduced. McLuhan conceives of any invention as “an extension
of man,” that is, of the human body, the human senses or capabilities,
but according to him such extension “shifts” our senses and faculties
“into new positions” and at first it is difficult to understand the shift
and, in the same way, its effects on the patterns of social organization.
On the other hand, “[i]t is the artist’s job to try to dislocate older media
into postures that permit attention to the new. To this end, the artist
must ever play and experiment with new means of arranging
experience, even though the majority of his audience may prefer to
remain fixed in their old perceptual attitudes.”
Palabras claves: percepción, tecnología, sesgo visual, metáfora
Introducción
Para McLuhan la tecnología, la innovación o el cambio

tecnológico en general, parecen conllevar lo que, a primera vista,
vendría a ser una suerte de fatalidad, la cual consistiría en generar
una deficiencia en nuestra sensibilidad y, más en general, en
nuestra conciencia. Para entender en qué consiste esta deficiencia
de la conciencia, en una primera aproximación a ella hablaremos
de una falla perceptiva producida por la introducción de
“cualquier” nueva tecnología. Dicha falla perceptiva puede
59
describirse echando mano de una analogía usada en este contexto

por el propio McLuhan. Se trata de tomar un modelo de la
percepción visual y de transponerlo a la sensibilidad y la
conciencia en general, a saber, el modelo de la visión estructurada
en “figura” y “fondo”. El caso sencillo de esta analogía lo
podríamos encontrar en el modelo de McLuhan para un artefacto
cualquiera, tal como el automóvil. De hecho, refiriéndose al
automóvil, McLuhan nos dice que el aparato mismo y sus usos
vienen a constituir para nuestra conciencia una “figura”, aquello
que concentra nuestra atención, por ejemplo, el automóvil utilizado
como medio de transporte individual. Por el contrario, efectos tales
como el que, según McLuhan, para los “norteamericanos” el
automóvil sirva para intensificar su sentido de privacidad,
quedarían como efectos reales, vividos, conformadores de
“patrones” existenciales, pero, sin embargo, inconscientes, es
decir, que quedarían fuera de la atención de los usuarios, de tal
manera que, siguiendo la analogía visual a la que nos referimos,
dichos “efectos colaterales” vendrían a constituir un “fondo”, el
cual sólo sería captado “subliminalmente”. El objetivo del presente
texto consiste en examinar los elementos de esta teoría
mcluhaniana generalizada de la conciencia concebida como
“percepción” visual, explorando su consistencia, de tal manera que,
en trabajos posteriores, nos sea posible reconsiderar su
aplicabilidad a lo que para el propio McLuhan era una meta central
de su teoría de los media, a saber, decidir hasta qué punto los
“medios eléctricos” vendrían a dar la posibilidad de superar tal
falla perceptiva, es decir, la pregunta de hasta qué punto los medios
eléctricos nos permitirían captar los “efectos colaterales” de las
tecnologías, en general, incluidas las no eléctricas.
La sensibilidad y la falla perceptiva básica
En Global Village, McLuhan nos explica que “[l]os* términos

figura y fondo fueron tomados en préstamo de la psicología
gestáltica, por el crítico de arte danés Edgar Rubin, quien,
alrededor de 1915, empezó a usarlos para discutir los parámetros
de la percepción visual.” (GV 5, c. a.)† Tal es, precisamente, el
modelo que McLuhan transpone a un marco más general ya que, a
*
Los corchetes en el interior de una cita siempre son nuestros.
†
Véase la lista bibliográfica y de abreviaturas al final de este trabajo. Las abreviatura c. a.
significa que las cursivas en la cita son del autor citado. Si las cursivas en una cita son
nuestras no hacemos ninguna indicación.
60
3
continuación añade: “En el Centre for Culture and Technology

extendimos el uso de Rubin hasta abarcar el todo de la percepción
y de la conciencia [consciousness].” (GV 5) Gracias a esta analogía
McLuhan puede añadir inmediatamente que “[t]odas las
situaciones culturales están compuestas de un área de atención
(figura) y un área mucho mayor de inatención (fondo).” (GV 5)
Por supuesto, es justamente el “área mucho mayor de inatención”
lo que vendría a constituir la falla perceptiva mencionada antes. En
otras palabras, aquella deficiencia de la sensibilidad o de la
conciencia en general, que es de interés para McLuhan, es
concebida por éste de acuerdo al modelo visual de la “figura” y el
“fondo olvidado u oculto o subliminal” (GV 25). Así, cuando en
Laws of Media (Las leyes de los medios) McLuhan nos recuerda
que “(...) una función primaria de nuestro sentido de la visión
consiste en aislar una figura de su fondo (...)” (LM 15), está
insistiendo en que el sentido de la vista necesariamente sufre del
“sesgo” consistente en atender a la “figura” a costa de desatender
el “fondo”. De esta manera, por ejemplo, McLuhan se refiere a la
“gente sesgada visualmente” como gente “acostumbrada al estudio
abstracto de las figuras menos su fondo” (GV 25). Ahora bien,
ciertamente que el “fondo” de toda “figura” tiene que ser parte del
campo visual para que la figura sea vista y, por lo tanto él mismo
es visto y, con ello, se es consciente de él; pero al no atenderse a él
para que, efectivamente, se pueda atender a la figura, resulta que
“por definición” (GV 5) el fondo corresponde a un nivel de la
conciencia que “(...) en todo momento es [meramente] subliminal y
ambiental.” (GV 5)
La última cita es especialmente interesante, porque el término

“ambiental” da la pista inmediata para comprender la aplicación
que McLuhan hace del modelo visual a la sensibilidad y a la
conciencia en general, ya que el ambiente es algo que, en rigor, no
corresponde a un modo meramente visual sino multisensorial de la
conciencia y, de hecho, a un modo de la conciencia que no es
meramente sensorial sino también emocional. McLuhan se refiere,
en efecto, al “sesgo visual” como aquel modo de la conciencia en
general que centra su atención en lo que podríamos llamar
entidades aisladas a costa del “fondo” o “ambiente” en el que
están. Ese es el sentido de la fórmula “figuras solamente, menos su
fondo” (GV 29). Podríamos decir aquí que tal sesgo perceptivo,
implica que el todo de relaciones en el que está inmersa una cosa
cualquiera, queda en un nivel de conciencia meramente subliminal.
Para ilustrar esta idea podemos echar mano, aquí, de un ejemplo de
61
Walter J. Ong en su libro The Presence of the Word (La presencia

de la palabra), quien discute el origen de lo que el mismo McLuhan
llama “sesgo visual” en el Occidente. En el libro X de La
República (597) Platón pregunta por la cama en tanto cama,
pregunta qué hace de la cama una cama (cfr. PW 34), y justamente
esta pregunta “abstrae” a la cama del todo del oikos o economía
doméstica. El pensamiento platónico sería, pues, el caso
paradigmático del naciente “sesgo visual” de la conciencia en
general propio del Occidente. Por ello, McLuhan nos dice que la
“dialéctica” – y bajo este título McLuhan se refiere no sólo a
Platón sino a “la lógica y la filosofía” en general (LM 15, GV 33) –
“funciona convirtiendo en figura todo lo que toca.” (LM 230). En
este mismo orden de ideas McLuhan nos dice que “(...) el sesgo
visual, con la metafísica abstracta como su resultado, ha sido
nihilista al separarnos de [in cutting us from‡] la captación
[awareness§] del fondo (...)” (LM 65).
Así, podemos decir que una conciencia analítica o modo de

conciencia que consiste, usando los términos de McLuhan, en la
“fragmentación” (GV 37) de “configuraciones” (GV 55) o
“patrones perceptivos” (GV 28), reduciéndolos a elementos
aislados (“las figuras menos su fondo”, GV 25), viene a ser un
modo de la “captación visual” o, en el sentido amplio, un modo de
conciencia en general, que McLuhan critica, precisamente, porque
el mismo, necesariamente, no atiende al “fondo o ambiente” (GV
12). La falla propia de la conciencia “sesgada visualmente”
consistiría, pues, en que, para ella, el “fondo o ambiente” queda,
“por definición”, al nivel puramente “subliminal”, “oculto”. Es
justamente esta idea la que McLuhan aplica a la tecnología.
La teoría mcluhaniana de la sensibilidad
La tecnología, “cualquiera” que esta sea, produciría, según

McLuhan, un “sesgo visual” de la conciencia y, con ello, la falla
perceptiva, recién discutida, consistente en separarnos del “fondo o
ambiente”, ocultándolo. McLuhan llega a este resultado aplicando
‡
La formulación in cutting us from resulta extraña a primera vista y de hecho parecería más
natural la formulación in blocking (al bloquear). Sin embargo la primera formulación resulta
comprensible si se toma en cuenta que de acuerdo a la teoría general de este autor las
sociedades prealfabéticas o preliteratas no sufrirían del “sesgo visual” y, por tanto, no
estarían separadas de la “conciencia del fondo”.
§
Siempre que se encuentre el término “captación” se tratará de la traducción del término
inglés awareness.
62
5
su teoría básica de la sensibilidad recién discutida. Sin embargo,

esta aplicación requiere todavía de algunos elementos de dicha
teoría mcluhaniana. El primero de ellos consiste en que, a
diferencia de la tradición filosófica mayoritaria, McLuhan pone el
acento, no en la percepción propia de cada sentido por separado,
sino, por el contrario, en la percepción como “sinestesia” (GV 5, c.
a.), es decir, McLuhan concibe la percepción como un fenómeno
multisensorial que implica una proporción o ratio entre los
sentidos.
Mayoritariamente, la tradición filosófica ha considerado cada

sentido por separado, abstrayendo, sistemáticamente, el efecto que
sobre él puedan tener los demás, pero esto implica dar prioridad a,
utilizando una fórmula de McLuhan en Understanding Media
(Entendiendo los media), “[s]egmentos especializados de la
atención” (UM 13), a costa de la “captación total” (UM 13) o
“captación integral” (UM 65), lo cual no sería sorprendente dada la
“predilección del hombre occidental por la fragmentación” (GV
37) de toda “situación total” (GV 21). De hecho, pues, esta
tradición filosófica orientada a subrayar los sentidos de uno en uno
al margen por completo de la interacción de los mismos estaría en
completa correspondencia con la tendencia básica del “hombre
occidental”, el cual “(…) asegura uno o dos elementos de cualquier
situación y reprime el resto [las figuras menos su fondo].” (GV 21)
Por el contrario, la teoría de la percepción de McLuhan antepone el
“equilibrio o balance multisensorial” (GV 69) a los sentidos
aislados. Esto lo lleva a insistir en “la acción recíproca [interplay]
entre nuestros sentidos” (UM 108), por lo que nos dice que “(…) la
ratio entre los componentes en la sensación (…) puede diferir
infinitamente. Si eventualmente el sonido, por ejemplo, se
intensifica, el tacto y el gusto y la vista resultan afectados al mismo
tiempo.” (UM 44) De hecho, existirían “ratios sensoriales
[propias] de cada cultura” (UM 45) o, como lo formula Walter J.
Ong, “organizaciones del sensorium” (PW 8) propias de cada
cultura.** En este contexto, es interesante la definición sinestésica
que Ong hace de la sensibilidad o sensorium: “Por sensorium
entendemos aquí, el aparato sensorial completo como un complejo
operativo.” (PW 6) Por su parte, McLuhan insiste en que la
sensibilidad, en tanto “complejo operativo” (Ong), tiende a buscar
equilibrios o balances y remite al caso ideal de balance el cual,
según nos dice, estaría teorizado en la tradición latina: “En la
**
Véase: “(…) resulta útil el considerar las culturas en términos de la organización de su
sensorium.” (PW 6)
63
época de Cicerón, el término sensus communis significaba que

todos los sentidos, tales como la vista, el oído, el gusto, el olfato y
tacto, estaban traducidos igualmente el uno en el otro. La
definición latina del hombre en su estado natural saludable, era la
de que todas sus energías físicas y psíquicas eran constantes y
estaban distribuidas balanceadamente en las diferentes áreas
sensoriales.” (GV 37) Esta misma idea la formula McLuhan como
la de un “(...) consenso o facultad del ‘sentido común’ que traducía
cada sentido en cada uno de los otros.” (UM 108) Partiendo de esta
idea de un “consenso” o “balance” entre los sentidos, McLuhan
saca una conclusión básica para nuestra problemática: “En
cualquier orden social siempre se genera un problema cuando sólo
uno de los sentidos es sujeto a una descarga de energía y sufre una
estimulación mayor que los otros. Para el hombre occidental tal
cosa vendría a ser el estado visual.” (GV 37). Con ello, dada la
“acción recíproca entre nuestros sentidos”, dadas las “ratios
sensoriales”, se tendrían al mismo tiempo “sobreestimulaciones y
subestimulaciones” (GV 37). Tal sería, justamente, el efecto de la
tecnología. Pero antes de examinar este efecto conviene explotar la
referencia al “estado visual”, que sería propio del hombre
occidental, para arribar al muy especial concepto mcluhaniano de
“percepto”. Para ello lo más fácil es remitirnos al término
“espacio”.
McLuhan nos dice que en el Occidente†† se “(...) separó y

aisló al espacio visual de muchas otras clases de espacios
sensoriales correspondientes al sentido olfativo, al tacto, la
sinestesia y la acústica.” (GV 59) Con ello habrían quedado
reprimidos “otros múltiples espacios del sensorium.” (GV 59) Esta
idea de McLuhan es importante porque nos lleva a otro elemento
central en la teoría mcluhaniana de la percepción, la oposición
entre “concepto” y “percepto”. McLuhan nos dice: “El espacio
euclideano de la geometría analítica es un concepto (…) mientras
que los espacios multidimensionales del sensorium holístico son
perceptos (…)” (GV 59). Si bien McLuhan se está refiriendo al
“espacio”, aquí lo decisivo para nosotros está en que los
“conceptos” corresponden al “estado visual” propio del hombre
occidental, estado que, según veremos, implicaría un tipo de
sobreestimulación de un sentido, mientras que los “perceptos”
corresponderían a una sensibilidad holística. La novedad de este
††
Gracias a la introducción del alfabeto, tema que no podemos discutir aquí. Sobre esto
véase nuestro de artículo La escritura y la estructura de la percepción, en A Parte Rei,
revista electrónica de filosofía.
64
7
concepto de “percepto” se capta inmediatamente si recordamos

que, por ejemplo, en el caso de la visión, el percepto de la filosofía
tradicional corresponde exactamente a lo que McLuhan considera
la “figura menos el fondo”, o bien, “uno o dos elementos de
cualquier situación” (GV 21) y la represión “[d]el resto” (GV 21).
En otras palabras, el “percepto” mcluhaniano nunca es una figura,
un elemento aislado, los cuales serían el mero resultado de la
sobreestimulación o estimulación unilateral del sentido de la vista a
costa de los demás sentidos. Por el contrario, el “percepto”, en el
sentido propio de la palabra, viene a ser para McLuhan el resultado
de un “sensorium holístico”, o “captación sensorial del todo” (UM
13), la cual implica, pues, necesariamente, la “captación del fondo”
y no solamente de la “figura”. Esto es de particular importancia
porque, según veremos adelante, para McLuhan el arte tiene
justamente la función de llevarnos a la captación de “perceptos”.
Ahora podemos esbozar la relación existente entre los

elementos de la teoría de la percepción de McLuhan examinados
hasta aquí. La distinción conceptual entre “figura” y “fondo” la
aplica McLuhan para teorizar una falla de la captación y de la
conciencia en sentido amplio que él llama el “fondo olvidado,
oculto o subliminal”. Si la “captación” presenta tal falla, entonces
sufre de lo que McLuhan llama un “sesgo” o “estado visual”. Se
trata, obviamente, de una concepción formal de la estructura del
sensorium “como complejo operativo” (Ong) que corresponde ni
más ni menos que a la estructura de la vista. Si la sensibilidad,
como ratio entre los sentidos o complejo operativo, presenta una
estructura “visual” tal, esto implica que un sentido ha sido
sobreestimulado en relación con los otros. En tal caso, la
sensibilidad multisensorial no capta “perceptos”, sino sólo
“elementos” o “figuras sin su fondo”.
La falla perceptiva narcisista y la tecnología

Precisamente, este tercer elemento de la teoría mcluhaniana de
la percepción se desarrolla hasta lo que podríamos llamar la teoría
de McLuhan sobre el autoengaño individual y colectivo en relación
con “los medios” o la “tecnología”. Este desarrollo de la teoría se
da, entonces, ya con el examen de las consecuencias de la
tecnología sobre la sensibilidad, sobre su “organización” (Ong). En
efecto, se trata de la famosa teoría de McLuhan acerca del “trance
narcisista” (UM 15) producido por la tecnología. Para entender
esta teoría hace falta únicamente un elemento conceptual
65
mcluhaniano, a saber, la idea de que “todos” los medios

(artefactos) son “extensiones” de los “sentidos humanos” (cfr. UM
21). Una fórmula más general reza: “(…) todas las tecnologías son
extensiones de nuestros sistemas físicos y nerviosos (…)” (UM
90). También tenemos la interesante fórmula de que “(…) todos los
artefactos son extensiones del hombre, (…) del cuerpo o la psique
humana, privada o corporativa.” (LM 116).
Dado que nuestra problemática general en este trabajo
refiere en primer lugar a la sensibilidad, conviene, por lo pronto,
resaltar aquí la idea de que cualquier “medio”, “[c]ualquier invento
o tecnología” (UM 45), es una extensión de “nuestros sentidos”
(UM 21). Esto nos lleva directamente a la concepción mcluhaniana
central de la sensibilidad como un “sensorium holístico” o bien, en
términos de Ong, como un “complejo operativo”, en el que los
diversos sentidos están en una ratio o proporción que supone la
“acción recíproca” de todos ellos. La idea básica es, ahora, que
“cualquier invención o tecnología” altera la ratio entre los
sentidos, es decir, modifica la sensibilidad “como complejo
operativo”. En efecto, McLuhan nos dice que “(…) la extensión de
nuestros cuerpos y sentidos en un ‘nuevo invento’ obliga al todo de
nuestros cuerpos y sentidos a desplazarse a nuevas posiciones con
el objetivo de mantener el equilibrio.” (UM 252) Tal
desplazamiento “(…) es provocado en todos nuestros órganos y
sentidos, tanto privados como públicos, por cualquier invento
nuevo. La vista y el oído asumen nuevas posiciones, como lo hacen
todas la otras facultades.” (UM 252) Se trata de un efecto, por así
decirlo, global sobre la sensibilidad y la conciencia en general: “Es
el sistema entero el que cambia. El efecto del radio es visual, el de
la fotografía es auditivo. Cada nuevo impacto desplaza las ratios
entre todos los sentidos.” (UM 64) En general tendríamos, pues,
que “[c]ualquier invento o tecnología es una extensión (…) de
nuestros cuerpos físicos y tal extensión, también demanda ratios
nuevas o equilibrios nuevos entre los otros órganos (…) del
cuerpo.” (UM 45). Lo decisivo aquí es que, al parecer, con una
sola excepción‡‡, la alteración es, en principio, unilateral, es decir,
que se trata de un alejamiento de lo que según vimos arriba
McLuhan llama sensus communis, o sea, se trata de un alejamiento
de la ratio equilibrada o del “consenso” de los sentidos. En efecto,
para el “nuevo invento”, en general, vale lo que McLuhan afirma
sobre la rueda, es decir, el invento en cuestión “(…) produce una
nueva intensidad de la acción gracias a la amplificación de una
‡‡
Según se verá abajo.
66
9
función separada o aislada.” (UM 42) En general, McLuhan se

refiere a “[l]a selección de un sentido aislado para ser estimulado
intensamente (…) en la tecnología” (UM 44, c. a.) y, según vimos,
el “impacto” (UM 64) unilateral altera el “todo” de la sensibilidad.
Lo recién dicho vale, sin restricción alguna, para lo que

McLuhan llama “tecnologías mecánicas”, ya que su impacto
primario consiste, precisamente, en separar: “Nuestras tecnologías
mecánicas para extender y separar las funciones de nuestro ser
físico nos han llevado a un estado de desintegración (…)” (UM
108). Esto corresponde exactamente a la “disociación analítica de
los sentidos y las funciones” (UM 84). Así pues, podemos decir
que, por definición, cualquier tecnología “mecánica” altera el
“consenso” de los sentidos “extendiendo” o “ampliando”
unilateralmente uno de ellos, sometiéndolo a una “nueva intensidad
de acción” (UM 42) o sobreestimulación relativa. Cada nueva
tecnología mecánica implica, pues, que el “nuevo equilibrio” o
“nueva ratio” entre los sentidos se ha distanciado del “sensorium
holístico” o “captación sensorial del todo” que conlleva la
“captación del fondo” y no sólo de la figura. De esta manera, las
“tecnologías mecánicas” implican una estructura “visual”, el
“sesgo visual” de la sensibilidad y, con ello, una captación o
percepción deficiente, según la discutimos arriba.
Tal es el “trance narcisista” mencionado arriba, el cual

sería causado por la tecnología. En general, el trance narcisista
consiste, para McLuhan, en que no se percibe que las tecnologías,
cualesquiera que estas sean, no únicamente las mecánicas, son
“extensiones del hombre”. Esto significa que no se percibe
claramente la alteración existencial que conllevan. Se trata de un
“ignorar el efecto de los desafíos de estas formas sobre la respuesta
de nuestros sentidos.” (UM 19) McLuhan se refiere a tal
“ignorancia” de los efectos de la tecnología con el término de
“sonambulismo”, cuando nos da un ejemplo de la misma: “Al
aceptar un título honorífico otorgado por la Universidad de Notre
Dame, (...) el general David Sarnoff declaró lo siguiente:
‘Tendemos demasiado a convertir a los instrumentos tecnológicos
en chivos expiatorios por los pecados de quienes los esgrimen. Los
productos de la ciencia moderna no son ni buenos ni malos en sí
mismos; es la manera de usarlos lo que determina su valor.’ Tal es
la voz del sonambulismo típico. (…) Simplemente no hay nada en
la declaración de Sarnoff que resista el más mínimo análisis ya que
ignora la naturaleza del medium, de cualquiera y de todos los
67
media, en el verdadero estilo de Narciso consistente en quedar

hipnotizado por (…) la extensión de su propio cuerpo en una nueva
forma técnica.” (UM 11)§§
Al no percibirse que cualquier invento o tecnología es una

“extensión” del hombre, no se percibe que dicho medio altera la
totalidad de nuestra sensibilidad y, con ello, de la existencia toda.
Se parte del supuesto inocente, “sonámbulo”, de que el hombre es
el mismo antes que después de su “extensión” tecnológica.
McLuhan expresa esta idea de la alteración total del hombre por
medio de su tecnología diciendo que “(…) es el medio el que
configura [shapes] y controla la escala y la forma de la asociación
humana.” (UM 9) McLuhan también formula dicha concepción
diciendo que son los “efectos ocultos (…) los que verdaderamente
configuran [shape] nuestro comportamiento.” (GV 13). Pero los
“efectos ocultos” no son otra cosa que un “fondo”, en este caso el
“fondo” de la situación producida por el medium o tecnología de
que se trate. Por ello también nos dice que “[e]l fondo que
envuelve al usuario de cualquier nueva palabra tecnológica***
reconfigura [reshapes] (…) completamente tanto al usuario como
la cultura.” (LM 226). En general, pues, McLuhan se refiere al
“(…) poder encerrado en todos los media para reconfigurar
[reshape] cualquier vida que tocan (…)” (UM 52). Es justamente
dicho poder para “configurar” y “reconfigurar” la existencia
humana lo que constituye “el mensaje”, la directiva o mandato,
podríamos decir, encerrado en cada medio. De ahí la más famosa
frase de McLuhan, a saber, la de que “el medio es el mensaje”: “‘el
medio es el mensaje’ porque es el medio el que configura y
controla la escala y la forma de la asociación humana (…)” (UM 9)
o, en otra formulación, “todo artefacto humano es un medio de
comunicación cuyo mensaje, puede decirse, es la totalidad de las
ventajas y desventajas que engendra (…)” (GV 8) – las cuales, en
principio, tienden a quedar en un nivel subliminal de la conciencia,
§§
Véase: “La idea en el mito de Narciso no es la de que la gente tienda a enamorarse de su
propia imagen sino la de que se enamora de las extensiones de ella misma de las cuales está
convencida de que no son sus extensiones.” (MR 121)
***
El extraño término “palabra tecnológica” no significa en principio nada más que una
tecnología, en el sentido usual de la palabra tecnología. Lo que ocurre es que en el contexto
del que está tomada esta cita McLuhan considera a cada tecnología o medium una metáfora
o palabra que traduce un tipo de experiencia en otro tipo de experiencia (cfr. LM 226). En
especial véase: “(...) una forma visual (...) ha enceguecido al Occidente frente a las
propiedades (...) verbales de los artefactos humanos en tanto metáforas y en tanto
extensiones nuestras.” (LM 225) De la misma manera encontramos la consideración
explícita de “todos los artefactos humanos como discurso humano” (LM 224).
68
11
siendo esto el “sonambulismo” o “trance de Narciso” al que se

refiere McLuhan –.
Las tecnologías, las culturas, el arte y los antiambientes
Con lo anterior regresamos a la idea de una aparente fatalidad,

que estaría contemplada en la teoría mcluhaniana, de la
sensibilidad deficiente o falla perceptiva; de hecho, la situación
sería más crítica, ya que la falla en la percepción se habría revelado
como el autoengaño narcisista recién discutido. En otras palabras,
una pregunta natural en el contexto de nuestra discusión es la de si,
necesariamente, todas las tecnologías producen el “trance
narcisista” o autoengaño individual y colectivo consistente en no
percibir que “el medio es el mensaje”, es decir, en no percibir los
efectos de la tecnología sobre nuestra sensibilidad, nuestra vida y
nuestra cultura. Si “cualquiera” o “todas las tecnologías” implican
el trance de Narciso, entonces se tendría en efecto una fatalidad.
Por su parte, McLuhan no es completamente claro y directo en esta
cuestión, sin embargo, justamente en relación con su comprensión
de la naturaleza del arte, parece posible aclarar su posición a este
respecto.
Por principio de cuentas, resulta interesante la siguiente
declaración de McLuhan en Media Research (La investigación de
los medios): “Cualquier tecnología nueva, cualquier extensión o
amplificación de las facultades humanas, si es que toma un cuerpo
material, tiende a crear un ambiente nuevo. Esto es tan cierto de la
ropa como del discurso, como de la escritura, como de la rueda.”
(MR 110s.) Pero el “ambiente” es lo mismo que el “fondo olvidado
u oculto o subliminal”. Así pues, resulta claro por qué McLuhan
nos recuerda “el fenómeno de la imperceptibilidad del ambiente en
tanto tal.” (MR 110) Lo más interesante del primer pasaje aquí
citado de Media Research, es la expresión “tiende”. Eso parece
indicar que la creación de un ambiente, por parte de la tecnología,
no es algo ineluctable. Justamente aquí aparece el papel que
McLuhan le otorga al arte. El arte, la “obra de arte” (MR 119),
también es, para McLuhan, un artefacto o tecnología†††, pero, en
principio, tal tecnología no produce el “trance narcisista” sino, muy
por el contrario, es un “antídoto” (LM 226) en su contra.
†††
Véase la referencia de McLuhan a “todos los artefactos humanos como discurso humano,
sean estos hardware o software, entidades físicas, mentales o estéticas, artes o ciencias” (LM
224)
69
McLuhan dice: “El estudio del fondo en sus propios

términos es virtualmente imposible, ya que por definición es, en
todo momento, ambiental y subliminal. La única estrategia posible
es la de construir un antiambiente, lo cual es la actividad normal
del artista, quien es la única persona en la cultura cuya ocupación
consiste necesariamente en readaptar y actualizar la sensibilidad.”
(GV 5s.) De hecho, la “readaptación y actualización de la
sensibilidad” significa para McLuhan, en primer lugar, eliminar la
falla perceptiva discutida arriba, es decir, la de no captar el fondo.
Por eso, un poco más adelante, nos dice: “La ocupación del artista
ha sido el informar acerca de la naturaleza del fondo explorando las
formas de la sensibilidad (…)” (GV 6) que ese mismo fondo ha
generado (cfr. GV 5s., MR 111). Dicha exploración procede por
medio de lo que podríamos llamar una provocación o perturbación
causada por la obra de arte misma.
En efecto, por un lado McLuhan nos dice que “[l]a gente
sesgada visualmente (…), acostumbrada al estudio abstracto de las
figuras menos su fondo, comúnmente resulta perturbada por
cualquier intrusión súbita del fondo olvidado u oculto o subliminal
(…)” (GV 25). Por el otro lado, McLuhan se refiere al “(…) papel
del artista, quien tiene que inventar una imagen capaz de punzar o
intrigar al público para responder a su desafío. Esto es así porque el
artista tiene que perturbar a su audiencia al hacerla consciente
[aware‡‡‡] de su automatismo o su propio desequilibrio
[inadequacy] en su vida cotidiana.” (GV 162) Como se ve, para
McLuhan el artista es, desde el punto de vista de la sensibilidad, el
polo opuesto de su audiencia, es decir, de la “gente sesgada
visualmente”. Antes de examinar la oposición, podríamos decir,
sensible, entre el artista y su audiencia o público, conviene insistir
en que “(…) en tanto mediador cultural, el papel del artista
consiste en mantener a la comunidad en relación consciente
[conscious] con el fondo cambiante y oculto de sus actividades
preferidas.” (GV 26).
Ahora tenemos que centrar la atención en la oposición

sensible entre el artista y su audiencia. Según quedó claro de las
citas en el párrafo anterior, la oposición entre ambos, el artista y su
audiencia, supone que esta última está “sesgada visualmente”.
Pero, por otra parte, el “sesgo visual” corresponde, de acuerdo con
McLuhan, al caso de las culturas occidentales, en las que imperan
‡‡‡
También pudo haberse traducido por “alertar a la audiencia sobre su automatismo”, etc.
70
13
las “tecnologías mecánicas”. Así mismo, es bien sabido que

McLuhan hace una clara y radical diferenciación entre las culturas
en las que impera la tecnología mecánica, a saber, las que tienen
una escritura alfabética, y más aún las que hacen uso de la letra
impresa, por un lado y, por otro, las “culturas orales” (GV 66) o
“acústicas” (GV 14). Estas serían culturas en las que, justamente,
aún no se conocería el “sesgo visual”. Pero esto plantea la cuestión
de que si no hay “audiencia” o “público” para el arista, entonces,
lógicamente, tampoco existe la “ocupación”, digamos
concientizadora, del artista. McLuhan, en efecto, nos dice que
“[l]os historiadores del arte se han quebrado la cabeza largo tiempo
con la pregunta: ¿en qué momento las culturas primitivas
desarrollaron el arte?” (LM 226) A lo que McLuhan añade
inmediatamente: “Evidentemente los balineses no se habían
confrontado con el problema cuando contestaron, ‘nosotros no
tenemos arte; nosotros hacemos todo tan bien como nos es
posible.’ El arte es la respuesta a una situación (…)” (LM 226)
Obviamente, la situación en cuestión es, justamente, la de la
cultura sometida al “sesgo visual”. Sin “sesgo visual”, sin el
predominio de la estructura de la visión sobre el “todo” de la
sensibilidad “como complejo operativo”, para McLuhan no hay
artistas ni, por supuesto, arte. Incluso, de cara a las “tecnologías
eléctricas” en tanto opuestas a las mecánicas§§§, McLuhan se
pregunta: “¿Pero en qué punto las culturas desarrolladas
descartarán sus artes? – La pregunta podría parecer enteramente
relevante en nuestra condición presente –.” (LM 226)****
Se sigue de lo anterior, es decir, de que sin “sesgo visual”

no hay arte, que los balineses nos dan el ejemplo de una cultura, la
cual carece de arte porque no necesita corregir ningún “sesgo
visual”. Es decir, la cultura de los balineses, lo mismo que
cualquier otra “cultura primitiva” o “preliterata” (GV 59), no
tienen arte porque no está “sesgada visualmente”. Precisamente por
ello McLuhan considera a dichas culturas no como “visuales” sino
como “orales” o “auditivas”. Pero esto significa que los artefactos
“(…) que toma[n] un cuerpo material (…)” (MR 110) en el caso de
las “culturas orales”, a pesar que, al igual que las “tecnologías
mecánicas”, también son “extensiones del hombre, no llevan a sus
miembros al “trance narcisista”. Entonces, de acuerdo con
McLuhan, los miembros de las culturas orales poseen todavía una
§§§
Un tema que no podemos desarrollar en este texto.
****
Nótese el replanteamiento, sobre bases muy diferentes, de la idea hegeliana de “la
muerte del arte”.
71
“captación integral” u “holística”; es decir, para ellos los efectos de

“cualquier invento o tecnología” no están ocultos en la forma de un
“fondo olvidado”, como si lo están para el “hombre occidental”.
Sin profundizar ahora en esto, diremos aquí simplemente que
según la teoría de McLuhan se trata de que para las culturas
primitivas los medios no son medios, es decir, no están separados
de los usuarios, sino que son, en cierto sentido, parte de ellos. La
razón de esto estaría en que, en dichas culturas predomina una
conciencia configuracional, que no permite “fijar uno o dos
elementos de una situación” reprimiendo “el resto”. Por el
contrario, el modo de conciencia en dichas culturas sería, de
acuerdo con McLuhan, el “reconocimiento de patrones” (GV 22).
Esto implica que en este caso el “fondo”, propio de “toda situación
cultural” (GV 5), no permanece meramente “olvidado u oculto o
subliminal” (GV 25), sino que “(...) tiene que permanecer
sintonizado (...)” (GV 69), es decir, en “acción recíproca” con las
figuras (GV 5), ya que no se trata de algo “uniforme” (GV 69) para
cada una de ellas, lo que implicaría que se le puede olvidar, “i. e.
figura menos fondo” (GV 69).
El mismo McLuhan da un ejemplo (UM 24) de que lo significa

la “sintonía del fondo”, la cual no es una conciencia racional, en
nuestro sentido occidental, es decir, “razón sin rima” (GV 19) sino,
por el contrario, “rima sin razón” (GV 19). Se trata del caso de los
efectos provocados por la ingenua buena voluntad de misioneros
religiosos, quienes, percatándose de la enorme dificultad para
producir hachas de piedra en cierta comunidad arcaica australiana,
introdujeron en dicha comunidad numerosas hachas de metal. El
resultado fue catastrófico, ya que el hacha no era para ellos un
medio, sino algo que estaba directamente ligado al usuario, en este
caso los hombres de cierta edad, en su relación con los otros
miembros de su comunidad. Con la posesión de hachas por parte
de mujeres y de niños, el papel de los adultos masculinos entró en
crisis (cfr. UM 24). Este ejemplo ilustra “el monopolio del fondo
sobre la figura” (GV 11), es decir, ilustra que el hacha, en este
caso, no era un medio, sino parte de una configuración o “patrón”
total en el que el hacha, los adultos masculinos y femeninos, los
niños, etc., ocupaban posiciones o desempeñaban “roles” (UM 7)
irrenunciables perfectamente diferenciados y cuyo sentido
dependía del todo de la cultura, es decir, del “fondo o modo de
cultura” (GV 6). Los aborígenes australianos del ejemplo no se
comportaban respecto del hacha como un mero instrumento, como
un medium en el sentido propio del término, sino como un
72
15
elemento de un “patrón” o de un todo cultural, respecto del cual

cada uno de ellos estaba en una relación precisa. Es decir, la
conciencia del hacha era, en ellos, inseparable de la conciencia del
todo, o como la llama McLuhan, de una “captación total”. En este
caso no habría la estructura formal visual “figura menos fondo”
sino una conciencia multisensorial, rítmica (“rima”), que procura la
sintonía o “[r]eajuste instantáneo al entorno” (GV 101).
El ejemplo recién discutido nos aclara el hecho de que, en

realidad, McLuhan concibe a la cultura occidental o “literata” y a
las “culturas orales” como correspondiendo a dos diferentes –
utilizando una expresión de The Gutenberg Galaxy (La Galaxia de
Gutenberg) – “modos de captación” (GG 3). El “modo de
captación” propio de la cultura occidental en todas sus variantes
estaría determinado, en términos fisiológicos, por el predominio
del “hemisferio izquierdo” del cerebro, mientras que el modo de
captación propio de todas las culturas orales estaría determinado
por el predominio del “hemisferio derecho” del cerebro (cfr. GV
caps. 1-3). Así, si bien sería cierto que “[t]odas las situaciones
culturales están compuestas de un área de atención (figura) y un
área mucho mayor de inatención (fondo) (....)” (GV 5), únicamente
“[e]l cerebro izquierdo (...) con su sesgo oculta el fondo de la
mayoría de las situaciones, haciéndolo subliminal.” (GV 4) Sólo el
predominio del hemisferio cerebral izquierdo corresponde al
“sesgo visual”. Por el contrario, cualquier “(...) visualización
[propia] del hemisferio derecho (...) nos ayuda a ver ambos, la
figura y el fondo, al mismo tiempo (...)” (GV 9). Tal sería el caso
de la “sintonía” del fondo propia de las “culturas orales” discutida
con el ejemplo de los aborígenes australianos y también el caso de
la metáfora como modo de captación, ya que “(...) la metáfora (...)
revela la figura (...) y el fondo (...) simultáneamente.” (GV 4). Con
ello, la metáfora califica como “percepto” en el muy especial
sentido mcluhaniano de este término discutido arriba, ya que en
Take Today (Elige hoy) McLuhan aclara que “(...) los perceptos
relacionan las figuras y los fondos en acción recíproca.” (TT 123,
c. a.) En general, McLuhan concibe a la metáfora “como una
técnica perceptiva para ver el todo de una situación a través de
otra.” (LM 225, c. a.)
Conclusión: La técnica y el arte como antídoto

Lo anterior nos regresa al tema del arte y del artista, ya que su
acción puede ser considerada como metafórica en el sentido
73
mcluhaniano recién apuntado. Por lo pronto, habiendo quedado

claro que el artista sería una figura propia de la cultura occidental,
de la cultura “sesgada visualmente”, se entiende perfectamente la
idea mcluhaniana de que, frente a la falla perceptiva consistente en
el “sesgo visual, “[e]l único antídoto del occidental ha sido hasta
ahora la empresa artística. Todo arte serio, para usar la frase de
Pound, funciona satíricamente como un espejo o contraambiente
(…)” (LM 226). En este orden de ideas queda claro el papel del
artista si se considera que “[l]as reglas básicas, la estructura
esquiva, el patrón general, elude la percepción excepto en la
medida en la que existe un antiambiente o una contrasituación
construido para proporcionar un modo de dirigir la atención.” (MR
110) Es decir, “[e]l artista nos provee de antiambientes que nos
permiten ver el ambiente.” (MR 119). Podemos, pues, decir que
mientras que el “público” o “audiencia” se somete al “ambiente” o
“fondo olvidado”, el artista crea el “antiambiente”. Tal es la
situación formal de oposición entre el artista y su público. Es por
ello que McLuhan insiste en que “[e]s útil notar a todas las artes
(…) actuando en el papel de antiambientes que nos permiten
percibir el ambiente.” (MR 111). Por supuesto, apenas con la
percepción del “ambiente” podría el miembro de la cultura visual
adoptar una posición “crítica” (cfr. MR 112). Y es, justamente, el
permitir ver el ambiente (“situación”) a través del antiambiente
(“contrasituación”) lo que constituiría el carácter metafórico de la
actividad del artista. Por su parte, las obras de arte o “entidades
estéticas” (LM 224) califican como “(...) perceptos [porque]
relacionan las figuras con el fondo en acción recíproca.” (TT 123,
c. a.)
REFERENCIAS
1. GG = McLuhan, Marshall: The Gutenberg Galaxy. The Making

of Typographic Man (1962), Toronto: University of Toronto
Press, tenth printing, 2000.
2. UM= McLuhan: Understanding Media. The Extensions of Man
(1964), Cambridge: MIT Press, seventh printing, 1998.
3. TT = McLuhan, Marshall & Nevitt, Barrington: Take Today:
The Executive as Dropout (1972), New York, Harcourt Brace,
1972.
74
17
4. MR = McLuhan, Marshall: Media Research. Technology, Art,

Communication (1980), Amsterdam, G + B Arts International,
1997.
5. GV = McLuhan, Marshall & Powers, Bruce R.: The Global
Village. Transformations in World Life and Media in the 21st
Century (1986), New York: Oxford University Press, 1992
6. LM = McLuhan, Marshall & McLuhan, Eric: Laws of Media.
The New Science (1988), Toronto, University of Toronto Press,
1999.
7. PW = Ong, Walter, J.: The Presence of the Word (1967),
Yale University Press, New Haven, 1967.
8. VS = Palmer, Stephen E., Vision Science. Photons to
Phenomenology, MIT, Cambridge, 1999.
c. a. = cursivas del autor del texto citado
caps. = capítulos
cfr. = confróntese
75
© SINTESYS
PENSAR LA ESTETIZACIÓN DEL MUNDO ACTUAL
MAYRA SÁNCHEZ MEDINA
Universidad de la Habana, Departamento de filosofía para las ciencias sociales y

humanísticas, San Lázaro y L Vedado, Ciudad de la Habana, Cuba
[email protected]
Resumen
El estudio de la estetización del mundo actual, no ha sido reconocido

actualmente como un problema teórico de la Estética. Sin embargo, el
término en sí necesita de una profundización especializada. Debido a las
propias vicisitudes del reconocimiento del universo de lo estético en la
Cultura occidental y las variaciones en su conceptualización, carece de
una claridad conceptual precisa; aún así, comúnmente se le utiliza sin
aclaraciones, desde un supuesto significado estable. La identificación de
lo estético con lo artístico o de lo estético con lo bello pueden
considerarse como verdaderos obstáculos epistemológicos para el
desarrollo del saber estético en general, y en especial para el
entendimiento de este problema; al impedir que se consideraran como
estéticas, otras relaciones consustanciales a la sociedad y al hombre
desde su surgimiento. Aunque ellas han podido cambiar históricamente,
han estado ahí, sumergidas en la maraña de hechos sociales. Entonces,
la estetización del mundo actual, no debe ser interpretada como la
aparición absoluta de nuevas relaciones en la escena contemporánea; el
asunto no es de cualidad sino de “visibilidad”, el desarrollo tecnológico
ha hecho posible que se desarrollen, pero, sobre todo que advirtiéramos
su existencia, e incluso, su protagonismo en la vida social.
Palabras claves: Estetización del mundo actual; Estética; visibilidad

epistemológica
76
MAIRA SANCHEZ
General
Fuera de los marcos universitarios, o más concretamente, del

área de las ciencias sociales, la Estética resulta una especialidad
prácticamente desconocida. La tradición moderna occidental le
destinó un espacio restringido, el arte y sus novedades, ámbito
reverenciado como autónomo, distanciado de la vida “real”. La
ausencia de una finalidad, el desinterés práctico, la separación
forma - función, como atributos definitorios de lo estético,
estructuraron el mito de su distancia y extrañamiento del mundo.
Al llegar al XX se produjo un ensanchamiento de las

incumbencias de la Estética a partir del cuestionamiento de la tan
aclamada autonomía del Arte; en su misión paratextual, se abre a
la vida en la misma medida que este lo iba haciendo. Sin embargo,
aún el gesto más irreverente y demoledor hacia la disolución de la
institución artística, hacia la intervención de espacios públicos,
hacia el rompimiento de las barreras Arte – Vida, supone un
margen de distanciamiento, una contextualización, una
preconcepción que, aunque reducida al mínimo, ya esta marcada
por un determinado mohín de artificialidad. Al mantener a lo
artístico como plataforma principal de emplazamiento, el interés
fundamental de la Estética, flota por encima de la vida cotidiana y
sólo se conecta con ella, desde una especie de conciencia crítica,
instituida y asimilada una y otra vez por el Arte.
Esto explica que, a pesar de que desde las décadas finales del
siglo XX, en la literatura política, cultural o educativa, se esté
haciendo alusión a la estetización del mundo actual, este no ha sido
reconocido explícitamente como un problema teórico de la
Estética; cada vez son más las personalidades interesadas en los
estudios sociales, que se proyectan desde diferentes variantes
terminológicas hacia el reconocimiento de su existencia como uno
de los rasgos o como una condición distintiva de la sociedad
contemporánea. Si embargo, a pesar de que la denominación del
suceso los increpa directamente, los estetas reconocidos no le han
asignado el protagonismo que merece, y si lo mencionan es, sobre
77
todo, para referirse a su influencia sobre el mundo artístico*. ¿Es

que la estetización no tiene para la Estética otros aspectos de
interés?
Uno de los puntos de partida de este trabajo es la idea de que el

término estetización del mundo, necesita de un estudio teórico
especializado. Comúnmente se utiliza sin aclaraciones, desde un
supuesto significado estable, una claridad conceptual que dista
mucho de ser real.
La “estetización difusa”, como también se le conoce, resulta

indudablemente un concepto ambiguo; este constituye uno de los
problemas epistemológicos que se deben tener en cuenta en su
explicación científica. Según su uso, puede significar
“embellecimiento del mundo”; con todo lo dudoso que esto puede
resultar si se piensa en los divergentes conceptos de belleza que sin
dudas nos circundan; o también puede pensarse que el mundo se ha
perfeccionado, o divinizado, o teatralizado,…puede pensarse
incluso, que nos estamos refiriendo a la utopía comunista de la
sociedad sin clases, donde todo hombre puede ser artista, puede
entenderse también, desde otra interpretación posible, que el arte
se ha generalizado y que no hay barreras entre él y la vida
cotidiana.
Es cierto que la ambigüedad referida no es fortuita: responde a

una historicidad que solo puede ser entendida a partir del estudio
de las vicisitudes del reconocimiento del universo de lo estético
en la Cultura occidental y las variaciones en su
conceptualización. Es por ello que la Estética debe participar y
asumir este como un terreno que la convoca inexorablemente; no
solo por lo que salta a la vista, la cuestión nominal, sino porque,
por derecho propio, puede esclarecer aspectos que desde otras
ópticas no han sido tratados suficientemente y que gravitan sobre
la interpretación del tema.
Sólo desde ella se puede determinar la naturaleza de conceptos

tales como lo estético o las relaciones estéticas, que resultan
básicos para asumir el significado del término estetización. Así
mismo, para calibrar en su justa medida nuestro asunto, es
necesario hacer una distinción entre el universo de lo estético y el
*
Tal es el caso de José Luis Brea, R. Bubner, S. Marchan Fiz, entre otros. Ver Capítulo 2,
epígrafe 1, de la tesis.
78
MAIRA SANCHEZ
del arte; conocer, la naturaleza histórica de nuestra concepción

sobre lo artístico y de la reflexión sobre sus atributos, de modo que
lo que comúnmente es entendido como pérdida, desvalorización†,
anulación, en la fase actual, se explique desde una óptica más
dialéctica y consecuente con los hechos.
El alcance filosófico que distingue a la Estética‡ nos permite

además, movernos en un espectro suficientemente amplio como
para valorar la estetización y los criterios teóricos alrededor de ella,
de modo más integral, como expresión de problemáticas filosóficas
generales, que sólo pueden ser entendidas desde relaciones de
máxima generalidad. Tales elementos no sólo aportan claridad
conceptual, sino que, devienen instrumentos metodológicos de
suma validez.
Por otra parte, referirse a asuntos como este, es una necesidad

para la Estética como saber, encerrada desde su aparición en una
esfera demasiado limitada. Conjurar los fantasmas del elitismo
occidental, asumir auto - críticamente sus fronteras como
limitaciones históricas y no como límites epistémicos; cumplir su
rol como autoconciencia de la cultura, serían argumentos
suficientes para no dejar pasar por alto esta oportunidad. A partir
de este tema de estudio pueden oxigenarse conceptos anquilosados
†
Me refiero a los criterios que se esgrimen en torno a la masificación sufrida por el arte por
el impacto de los medios.
‡
Enfoque que ha sido cuestionado en favor de una estética diluida en las poéticas artísticas
como Teoría del arte: como crisis especulativa en los inicios del siglo XX asociada a las
vanguardias, y como crisis de los relatos totalizadores en sus décadas finales asociada al
posmodernismo, y cuya necesidad sigue existiendo según se trata de demostrar en este
trabajo.
‡
Así también me increpó el esteta mexicano Gerardo de la Fuente ante mi ponencia en el
segundo coloquio de Estética de la Habana, 2003. Dijo exactamente: -¿Muerte de la Estética
por estetización?-
‡
Vacío ontológico esta usado aquí referido a la ausencia de una teoría satisfactoria para
explicar un hecho o acontecimiento..
‡
“…no se trata de obstáculos externos, como la complejidad y la fugacidad de los
fenómenos, ni de incriminar la debilidad de los sentidos y del espíritu humano: en el mismo
acto de conocer, íntimamente, aparecen, por una especie de necesidad funcional, pausas e
inquietudes. Aquí mostraremos causas de estancamientos e incluso de regresión,
descubriremos causas de inercia a las que llamaremos obstáculos epistemológicos. El
conocimiento de lo real es una luz que proyecta siempre sombras en alguna parte….”
Bachelard, Gastón. Epistemología (Textos escogidos por Dominique Lecourt), Anagrama,
Barcelona 1973, p. 187-188.
‡
Así también me increpó el esteta mexicano Gerardo de la Fuente ante mi ponencia en el
segundo coloquio de Estética de la Habana, 2003. Dijo exactamente: -¿Muerte de la Estética
por estetización?-
‡
Vacío ontológico esta usado aquí referido a la ausencia de una teoría satisfactoria para
explicar un hecho o acontecimiento.
79
por la costumbre y la dañina perennidad. Apuntar hacia estas

implicaciones, esta entre los objetivos fundamentales de este
trabajo.
Una muestra de cómo repercute en este saber el reconocimiento

de la estetización del mundo son las siguientes palabras de Jean
Baudrillard cuando hablando del tema, exclama: “…Desde ahora
en adelante estamos en una especie de fin sin finalidad que es lo
opuesto a la finalidad sin fin de Kant. Quizá estemos en lo que he
llamado «transestética», aunque este término no tiene mucho
sentido ya que simplemente quiere decir que la estética está
realizada, generalizada y que, por ello mismo, se rebasa a sí misma
y pierde su propio fin…§”.
Nada más retador que una postura como esta, la muerte de la

Estética por la estetización**. La idea de una transestética sin
finalidad, derivada de una - supuestamente reciente -
generalización de lo estético, denota la incapacidad de la teoría de
afrontar con su aparato categorial las transformaciones a las que
esta haciendo referencia ¿Esta observación de Baudrillard esta
evidenciando cierto vacío ontológico en la Estética?†† ¿Estamos en
presencia de su crisis científica?
Los epistemólogos contemporáneos se han referido a este

asunto cualificando que las crisis se producen cuando las teorías
vigentes no pueden dar cuenta de los nuevos datos de la realidad y
cuando por una exigencia cosmovisional la teoría debe ser
cambiada. T. Kunh y G. Bachelard, por ejemplo, han ofrecido
interesantes consideraciones respecto a las crisis científicas, los
cambios de paradigma, los obstáculos epistemológicos; estos
últimos, explicados por Bachelard, usando ingeniosamente el
psicoanálisis, son entendidos como confusiones, entorpecimientos,
prejuicios que entorpecen el proceso cognoscitivo, pero que
forman parte de él, siendo responsables de una especie de inercia
que impide trascender lo ya conocido, y cierra las puertas al nuevo
conocimiento.‡‡”
‡‡
“…no se trata de obstáculos externos, como la complejidad y la fugacidad de los
fenómenos, ni de incriminar la debilidad de los sentidos y del espíritu humano: en el mismo
acto de conocer, íntimamente, aparecen, por una especie de necesidad funcional, pausas e
80
MAIRA SANCHEZ
Tal vez hablar de crisis científica resulte excesivo en este caso.

La estética ha sido capaz de ir afrontando la desenfrenada lucha del
Arte, o mejor aún, de los artistas, por trastocar, intencionadamente,
toda regularidad, toda normativa, desde las primeras oleadas del
vanguardismo. Es en estos momentos que pudo hablarse de una
crisis real, anti-discursiva, que hizo mayor énfasis en las poéticas
particulares, expresadas en panfletos, declaraciones manifiestos,
frente a la teoría filosófica del arte en que los románticos habían
convertido esta disciplina. Una crisis provechosa que se desarrolla
durante buena parte del siglo XX, hasta acallarse un tanto desde
que la subversión fuera institucionalizada y canonizada con la
aceptación académica del pop.
Sin embargo, no podemos negar que la preeminencia del

paradigma artístico de lo estético, esa especie de devoción de los
estetas y el resto de los pensadores occidentales por centrarse en
perseguir las novedades del arte, afecta los intentos de explicar
explícitamente la existencia de relaciones estéticas mas allá de él.
La identificación de lo estético y lo artístico o de lo estético con lo
bello reúnen todas las condiciones para ser considerados
verdaderos obstáculos epistemológicos para el desarrollo del saber
estético.
Sobre esta base, se puede prever que respecto a la estética en su

interior, su configuración disciplinar y su universo de estudio sean
necesarias algunas readecuaciones. No se trata de desconocer la
complejidad de trazar límites cognitivos en la actualidad, en que se
habla constantemente de análisis nómadas y del fin de los
esencialismos. A partir de las tendencias contemporáneas de
apelación a la relectura, la integración y la sistematicidad, de lo
que se trata es de re – pensar la Estética, de modo que sea posible
incorporar su mirada al estudio de los problemas del mundo actual.
La estetización ha resultado un buen pretexto para ello. Esta
relectura debe implicar la superación del reduccionismo y la
inquietudes. Aquí mostraremos causas de estancamientos e incluso de regresión,

descubriremos causas de inercia a las que llamaremos obstáculos epistemológicos. El
conocimiento de lo real es una luz que proyecta siempre sombras en alguna parte….”
Bachelard, Gastón. Epistemología (Textos escogidos por Dominique Lecourt), Anagrama,
Barcelona 1973, p. 187-188.
81
inercia conceptual; la amplitud de los enfoques más allá de rígidas

contraposiciones binarias o de sectarismos obsoletos.
Lo primero que salta a la vista es cómo, a partir del

reconocimiento por el pensamiento actual de relaciones estéticas
en todo el tejido de la vida social, en sus estructuras, relaciones e
instituciones, se produce una ampliación del objeto tradicional de
la Estética§§.
Algunas voces se están escuchando en esta dirección: la

mexicana Katia Mandoki*** es un buen ejemplo de ello. Esta autora
propone - utilizando ampliamente un enfoque comunicacional -
una estructura conceptual para entender el intercambio estético
más allá del Arte, defendiendo una Estética de lo cotidiano a partir
del reconocimiento de las relaciones estéticas como un modo de
ser del hombre en cualquiera de las facetas de su vida Su visión del
intercambio estético intersubjetivo devela un acontecer ignorado y
subestimado por la teoría Estética, una de las vías de interacción
más potentes y, sorprendentemente, más ignoradas por el propio
hombre.
Esta concepción ha hecho visible, en la maraña de relaciones

humanas, un dispositivo que funciona desde todas ellas, como
estimativa peculiar e imperceptible y que no es otro que la
disposición natural de los seres humanos de conformar su
comportamiento, de establecer relaciones, de emitir y procesar
imágenes desde su sensibilidad, a partir de un componente
energético interior que se formaliza en correspondencia con las
convenciones sociales dominantes.
La investigadora mexicana señala a Mitjail Bajtín como uno de

sus antecedentes en el análisis de la prosaica, la estética de la vida
cotidiana†††. De él cita el siguiente fragmento: “…Captamos muy
sensiblemente el más mínimo cambio de entonación, la más ligera
§§
No quiere decir que sea esta la primera vez que se afirma que el objeto de la Estética se
encuentra más allá del Arte o de la belleza. Lo que ocurre es que hasta ahora el Arte había
sido el espacio más eficaz de “mostrar” las relaciones estéticas; constituía un verdadero reto
el tratar de explicarlas en todo el ámbito de lo social. No olvidemos que la Estética, como
tendencia, ha sido considerada como filosofía del arte y/o de la belleza. Veremos más
adelante en que trampas cayó la escuela socialista en el empeño de extender su objeto más
allá..
†††
El otro precursor que reconoce es John Dewey y su análisis de la experiencia estética.
Ver: El Arte como experiencia. Traducción Samuel Ramos. F. C. E., México, 1949.
82
MAIRA SANCHEZ
interrupción de voces de cualquier cosa que tenga importancia para

nosotros en el discurso práctico y cotidiano de otra persona. Todos
esos atisbos verbales, miradas, reservas, salidas imprevistas,
insinuaciones, no se nos escapan, no son ajenas a nuestros labios.
¡Tanto más sorprendente, entonces, es que hasta ahora, esto no
haya encontrado ningún conocimiento teórico preciso, ni la
atención que merece! “‡‡‡
Se trata de una de las expropiaciones más contundentes y

menos reivindicadas por los voceros actuales de la alteridad§§§. La
estética, con su teoría del genio y del espacio artístico autónomo;
con su desvalorización de la cultura popular y su purismo,
consumó, al nivel de la teoría, la expropiación de uno de los
atributos innegables del hombre común, su disposición al
intercambio de efectos de sensibilidad en las que deviene emisor e
intérprete permanente de mensajes sensibles. Siguiendo a la
Mandoki hemos encontrado cómo entender las relaciones
estéticas en la vida cotidiana; si bien ellas fueron ignoradas, no por
ello dejaron de producirse.
En el contexto de la temática que nos ocupa, este enfoque arroja

luz sobre la supuesta novedad del fenómeno que se intenta
describir; según esta lógica, las relaciones estéticas en el tejido
social no aparecieron recientemente; ¡Se trata en realidad de un
asunto de visibilidad epistemológica!
Es cierto que hay elementos novedosos en el modo que están

participando las coordenadas estéticas en la vida común; que ellas
están interviniendo como nunca antes en la configuración de las
relaciones humanas; que gracias a la universalización del principio
mercantil y consumista se extienden a la morfología de los objetos,
de las instituciones y prácticas culturales y políticas; que,
impulsadas por los medios tecnológicos actúan como quitasoles
luminosos que ocultan la realidad del mundo, … pero ciertamente
no son inéditas, ¡Siempre estuvieron ahí!
Sumergidas bajo el elitismo occidental que las divinizó en el

arte, las relaciones estéticas de la vida cotidiana han permanecido
encubiertas durante siglos. Como tendencia, el pensamiento
‡‡‡
Mandoki, Katia. Citando a Bajtín. O. C. p. 86
§§§
Estos voceros hablan en nombre del otro de la cultura expropiado por el euro - centrismo
heterosexual, fálico, masculino, blanco, culto…; ellos hablan en nombre de los desposeídos,
las mujeres, los negros y mestizos, el indio, el gay, etc.… sin embargo no incluyen al
hombre común, desahuciado de su capacidad estética…
83
estético occidental, las universalizó en el cosmos o las ubicó en el

misterioso mundo de las ideas de Platón primero; luego las hizo
depender de Dios, para después atribuirlas al sujeto abstracto con
Kant; y, finalmente, las hizo exclusivas del arte y de nuestros
vínculos con la obra. Este camino al elitismo ha llevado a vías de
hecho una de las formas más sutiles de privación de las mayorías:
la de ignorar sus potencialidades autopoiéticas de construir e
interpretar**** sensiblemente el mundo.
¿Cuánto sabemos en realidad del acontecer estético que ha

discurrido en las márgenes del saber oficial, autoritario y
exclusivista?
Es por ello que la estetización del mundo actual como problema

teórico, lejos de propiciar la muerte de lo estético y de la estética,
es uno de los canales a partir de los cuales se puede promover el
repensar de la Estética. No se trata solo de que nuevos hechos
demanden una explicación, sino que muchos otros hechos y
relaciones ya existentes, están apareciendo ante la teoría.
Si la visibilidad deviene el rasgo que con más fuerza resume y

sintetiza a la estetización: visibilidad en su sentido directo, en
tanto predominio de imágenes o metafórico en el sentido de la
emergencia de las subculturas al escenario mundial; también en el
ámbito teórico puede hablarse de una visibilidad epistemológica,
conceptual. Ella se deduce del carácter abierto, autopoiético del
conocimiento; a sus límites fluctuantes, pendientes de la propia
apertura de nuevos canales a partir de la diversificación y
ampliación de la experiencia humana; problemáticas y relaciones,
saltan a la palestra, a partir de un cambio de perspectiva, o a la
introducción de nuevas variables en una relación.
El pensamiento humano toma conciencia, nombra, denota

aquellos fenómenos y relaciones con los que entra en contacto en
determinado momento; es en tal circunstancia que se les hacen
“visibles”, lo cual no quiere decir necesariamente que antes no se
estuvieran produciendo. Es por ello que la visibilidad
****
Ni siquiera la llamada estética marxista- la desarrollada en el siglo XX - reconoce
esta capacidad de suyo. Releamos los textos, ellos trazan estrategias para formar la cultura
estética, mediante una actividad estética que siempre se piensa en positivo y de la que son
descartadas aquellas formas y modos que no se comprometan con la mirada puritana al
futuro ideal que proyectan. Ver. Moisés Kagan. Lecciones de Estética Marxista Leninista La
Habana: Edit. Arte y Literatura, 1984.
84
MAIRA SANCHEZ
epistemológica es un concepto fundamental en este caso;

entendiéndose como tal, la ascensión al foco de interés del pensar
teórico de relaciones, nexos y procesos sociales cuya existencia
anterior ha permanecido sumergida en la maraña de relaciones
sociales, ya fuera por su propia inmadurez o por encontrarse
fuera de los horizontes cosmovisivos de la teoría en un momento
histórico determinado.
Al entender la estetización del mundo actual, no como la

aparición absoluta de nuevas relaciones, sino como “la visibilidad
de la existencia y el protagonismo de relaciones estéticas en la vida
social”, hemos puesto en uso el concepto de visibilidad
epistemológica. No se trata de un problema óntico, la aparición de
hechos sociales inéditos, sino de un problema epistemológico, de
ampliación de las fronteras cosmovisivas de una época. Detrás de
este concepto se puede entrever la concepción dialéctico
materialista de la Historia en la que subyace la variabilidad de las
concepciones sociales, pendientes de la ampliación de los
horizontes cognoscitivos, distendidos a su vez por la propia
práctica histórico social. Esta historicidad resulta el contexto clave
en los estudios sociales contemporáneos, cuyos horizontes han
variado notablemente ante el desplazamiento de los enclaves desde
donde son pensados, el hombre y la sociedad.
Tales desplazamientos han de ser considerados por las Ciencias

humanas como una necesidad insoslayable. El historicismo no
resulta sólo un argumento para explicar las variaciones en un
concepto en un período determinado. Debe constituir un principio
metodológico que nos actualice constantemente en los puntos de
giro necesarios para pensar el mundo.
Un desplazamiento como este nos permitirá entender como

toda la carga de espiritualización y altura social que acompañó la
concepción de lo estético hasta hace poco menos de medio siglo,
tiende a desaparecer subrepticiamente. Así la estetización del
mundo, carga con cierto sesgo peyorativo, en tanto se asume desde
lo masivo, la banalización, la “pérdida de la ilusión” al decir de
Baudrillard.
La raíz de tales prejuicios se encuentra en un hecho cierto; se

trata de la expansión de atributos y relaciones otrora concentrados
en atalayas hegemónicas. La “masificación” de la que han sido
objeto por el consumismo capitalista las ha contaminado de lo
85
“inculto”, lo banal y lo corriente; en ausencia de una política

educativa y cultural coherente, fragmentada en las estrategias
comerciales que dictan las pautas en los medios, la “aldea global”
se ve recorrida por enlatados lacrimosos y descuartizantes filmes
de horror.
No obstante, esta triste certidumbre no nos debe ocultar que,

como problema teórico, el tema se constituye en un enclave a partir
del que se puede hacer uso de la riqueza acumulada por un saber y
la novedad de un terreno no agotado hasta nuestros días. Es preciso
que hagamos su historia y develemos sus peculiaridades, hasta
ahora enmascaradas tras el hechizo del arte.
REFERENCIAS
1. Bachelard, G. Epistemología (Textos escogidos por

Dominique Lecourt), Anagrama, Barcelona 1973, p. 187-
188.
2. Baudrillard, J. "La simulación en el arte. En

http://www.analitica.com.bitblioteca/venezuela/editoriales.asp
3. Kagan, M. Lecciones de Estética Marxista Leninista La

Habana: Edit. Arte y Literatura, 1984.
4. Dewey, J El Arte como experiencia. Traducción Samuel

Ramos., México, F. C. E , 1949
5. Mandoki, K. Prosaica. Introducción a la Estética de lo

cotidiano. Interdisciplinaria, México, Edit. Grijalbo 1994.
86
© SINTESYS
IMAGEN, MEMORIA Y ESTETIZACIÓN DE LA

VIDA

Pontificia Universidad Javeriana Carrera 5 No 39-00 Edificio Manuel
Briceño S.J.
Bogotá, Colombia
[email protected]
Resumen
Con el auge y masificación de la imagen contemporánea , las formas de

vida de nuestra época son modificadas y reconstridas a partir de
modelos preestablecidos, configurados en la imagen misma. Cuando la
vida y la muerte son presentadas en forma de imagen montada, por
ejemplo, en los noticiarios, queda en entredicho el acontecimiento en
cuanto tal. Si usamos el lenguaje de Walter Benjamin, lo que peligra
con la difusión de la imagen producto del montaje es la singularidad del
acontecimiento y su significación histórica. Podríamos hablar de la
pérdida de la memoria como testimonio histórico, cuando la imagen se
vuelve ella misma acontecimiento. El suceso en su singularidad, por
contraste con lo anterior, es memoria histórica en un sentido estricto.
Quiero, a partir de esa transformación que sufre acontecimiento
histórico en nuestros días a causa de la estética de la imagen,
reflexionar sobre lo que ha ocurrido con la memoria de la vida y de la
muerte como realidades humanas.
“Esto es lo que quieren decir cuando se refieren al vientre del tiempo:

la agonía y la desesperación de los huesos distendidos, la rígida faja
donde yacen las ultrajadas entrañas de los acontecimientos”
William Faulkner
Introducción
Cuando Walter Benjamin, hacia 1936, examina con ojo

dialéctico los alcances de la imagen producida por las innovaciones
técnicas en este campo, llama la atención sobre la construcción o,
más bien, montaje de la imagen con fines políticos (la llamaré
reproducida). La imagen reproducida técnicamente, que se opone a
87
lo que con propiedad se denominaría imagen, tiene la capacidad de

intervenir de tal manera en nuestro campo perceptivo que puede,
incluso, modificar la noción de la realidad. Nos podemos
preguntar, en este sentido, si la imagen reproducida puede cambiar
nuestra percepción del pasado.
Con el auge y masificación de la imagen contemporánea, las

formas de vida de nuestra época son transformadas y reconstruidas
a partir de estereotipos preestablecidos, configurados a partir del
modelo de la imagen reproducida misma. Cuando la vida y la
muerte son presentadas en forma de imagen montada, por ejemplo,
en los noticiarios, queda en entredicho el acontecimiento en cuanto
tal, del que ella debería dar cuenta. Si usamos el lenguaje de
Walter Benjamin, lo que peligra con la difusión de la imagen
producto del montaje es la singularidad del acontecimiento y su
significación histórica. Se produciría la pérdida de la memoria en
cuanto testimonio histórico, cuando la imagen se vuelve ella
misma acontecimiento. El suceso en su singularidad, por contraste
con lo anterior, es memoria histórica en un sentido estricto. Quiero,
a partir de esa transformación que sufre acontecimiento histórico
en nuestros días a causa de la estetización de la imagen, reflexionar
sobre lo que ha ocurrido con la memoria de la vida y de la muerte
como realidades humanas.
La imagen reproducida: prueba del proceso histórico
Cuando nos detenemos en la transformación profunda de la

percepción moderna, señalada por Benjamin, como consecuencia
de la fuerza adquirida por la imagen reproducida, se evidencia un
problema de carácter ontológico. Veamos:
Cuando Benjamin se detiene a observar la novedad de la

fotografía respecto del arte denominado por él “tradicional”,
reconoce que su imagen, a pesar de ser producida técnicamente, es
decir, que en su producción interviene un dispositivo técnico, ella
posee un poder de evocar que se manifiesta en especial en la
fotografía del rostro. El retrato, en este sentido, poseería un poder
de memoria, en lo que Benjamin llama el “culto al recuerdo de los
seres queridos, lejanos o desaparecidos”. Algo persiste del carácter
propio de la imagen tradicional en la nueva imagen, llamada por
Benjamin reproducción, al cual denominamos potencia de
recuerdo. Nuestro filósofo lo expresa en las siguientes palabras:
“en las primeras fotografías vibra por vez postrera el aura en la
88
IMAGEN, MEMORIA Y ESTETIZACIÓN3DE LA VIDA
expresión fugaz de una cara humana. Y esto es lo que constituye su

belleza melancólica e incomparable”.
La instantaneidad de la expresión de un rostro, en otras

palabras, la singularidad de una expresión momentánea es
capturada y reproducida en una fotografía, pero no sólo en su
aspecto fugaz y susceptible de ser repetida, sino como una potencia
de evocación que se resiste a desaparecer en la simple
reproducción. En otras palabras, la inevitable lejanía a la que se
vería relegado el acontecimiento particular, en este caso el gesto, y
que debería perderse para siempre si no es figurado en una imagen,
o la fugacidad que se escaparía para el recuerdo, el proceso
fotográfico logra dejarla casi intacta en la reproducción del rostro,
y puede ayudar a mantenerla viva. La fotografía se convierte así en
una especie de prueba del proceso histórico, como lo diría el
propio Benjamin. ¿Qué clase de prueba es esta?
La fotografía, como testimonio del proceso histórico, se

produce a la manera de los retratos del lugar del crimen, pues se
toman para dejar ver los indicios. Tenemos que entender bien esta
afirmación. Ante la ausencia del acontecimiento real, nos vamos al
lugar del crimen a evidenciar los rastros dejados por el criminal.
Con la fotografía pretendemos acercar lo que debería permanecer
irreductiblemente lejano y con peligro de perderse en el tiempo,
además de ser una pieza clave en la reconstrucción del
acontecimiento pasado.
Pero no se crea que esto funciona de manera tan sencilla. Se

perdió un aspecto fundamental en el proceso histórico de
transformación de la imagen en reproducción. La importancia
social y, ¿Por qué no?, política de la imagen reproducida viene
propiciada por el protagonismo histórico de las masas en la historia
moderna. Dos características son evidenciadas por Benjamin: los
fenómenos masivos exigen un tipo de imagen que se acerque, que
no permanezca lejana, en tanto cercanía física y de experiencia;
pero, al mismo tiempo, esta exigencia lleva implícita otra que
modifica radicalmente la imagen tradicional, es la que destituye la
importancia de la singularidad y la irrepetibilidad de la imagen
como acontecimiento productor de memoria y de experiencia. Esta
segunda característica indica que la masa sólo acoge lo
reproducible serialmente y no lo singular y perdurable. Dicho de
manera radical, tiende a alejar la memoria histórica de los
procesos. La fugacidad de la reproducción le gana terreno a aquello
89
que tiende a permanecer lejano con todo su poder evocativo, por

más rápido que acontezca.
Podríamos decir que el poder de recuerdo de la imagen, en la

reproducción técnica, entra en un proceso de cuestionamiento, al
cual calificamos de dialéctico. La capacidad de repetición masiva e
igual de la reproducción se constituye en una situación peligrosa
para la distancia irreductible de la imagen tradicional, tendería a
sofocar a esta última. Sin embargo, como lo afirma Benjamin, el
poder de recuerdo tiene su última trinchera en la memoria de los
seres queridos o en el aura del rostro humano en la fotografía de
retrato. Esta resistencia es, más bien, el carácter dialéctico que se
manifiesta en los inicios de la imagen reproducida. Sólo que esta
dialéctica no consiste en un proceso tendiente a la reconciliación o
superación de la contradicción que lleva inherente. Se trata, al
contrario, de una contradicción interna al proceso histórico mismo,
desarrollada en él de forma esencial. Así, desde su génesis la
reproducción comporta una ambigüedad esencial, que prefiero
llamar dialéctica.
Frente a un tipo de percepción más contemplativa, que era la

que suponía la imagen tradicional, aparece en los albores de las
nuevas formas de arte, una percepción “para lo igual en el mundo”,
configurada a partir del impacto de lo fugaz y repetible de la
reproducción, que pretende triturar la envoltura singular del objeto,
su aura, aquello que lo mantendría en una lejanía irreductible y
cargada de recuerdo. La potencia de recuerdo o potencia histórica
de la realidad entra, con su posible reproducción, dentro de un
proceso dialéctico que tiende a destruirla, a quitarle todo su poder
como testimonio histórico.
Junto a este aspecto contradictorio de la memoria en la

reproducción moderna, la dialéctica descrita por Benjamin tiene
una expresión muy fuerte en el contraste entre el concepto de
realidad, supuesto en las formas tradicionales de hacer arte y el de
las nuevas. Frente a una realidad total y unitaria, que preservaba su
distancia respecto del contemplador, fuera científico o artista, el
cine, paradigma benjaminiano de arte moderno, con toda su
potencia lumínico-temporal nos deja delante de una realidad
fragmentada y recompuesta en un montaje. La inmediatez de la
realidad es imposible ya, puesto que entre el espectador y ésta se
interpone un aparato; accedemos a ella por la mediación técnica,
nuestra percepción se ve modificada por “la dinamita de sus
90
décimas de segundo” de la imagen reproducida, sin la cual nos es

cada vez más imposible acceder a un mundo inmediato. Se trata
del cuestionamiento de la distancia natural que mantenemos
respecto de la realidad. Ésta ya no se mostraría total y
fundamentalmente inaccesible, como si guardara un misterio sino
que, podríamos decir, la capacidad de disección de la nueva
imagen nos abre una fuente de tesoros hasta ahora impensados.
Nos adentramos, dice Walter Benjamin, en la realidad de manera
operativa, la acercamos y la ampliamos, rompemos su misterio o,
por lo menos, eso nos parece.
Ahora bien, para poder entrar de esa manera, tenemos que

fragmentar la realidad, haciéndola posar para la cámara y
recomponerla en una imagen con apariencia de totalidad. Pero se
trata de una totalidad producida por un montaje. Esto es de una
gran importancia científica. Accedemos a lo que nuestro filósofo
llama el “inconsciente óptico”. La realidad se amplía y se acerca y
las interrelaciones entre arte y ciencia adquieren una potencia
insospechada. El posible recuerdo de la realidad ya no tiene nada
que ver con su distancia irreductible, sino con que puede ser
producto de un procedimiento de montaje. De la misma manera, el
aspecto invisible de la realidad que antes de los adelantos técnicos
poseía una existencia, sólo para las intuiciones y las teorías y
prácticas científicas, ahora se vuelve realidad cotidiana.
La estetización de la Vida
Esta última también se convierte en objeto de experiencia

estética. El hecho de que todo sea capturado por la imagen, incluso
el último reducto de lo real, como el átomo o la energía, nos lleva a
percibir que, en el mundo contemporáneo todo es imagen
reproducible, es decir, repetible, fugaz y accesible para todos. La
vida misma, podríamos afirmar, se volvió imagen reproducida. La
vida en general se estetizó, se la convirtió en imagen potencial. Se
puso en duda su misterio. Esta es la consecuencia última de la
dialéctica ontológica que Benjamin ya presiente en la primera
mitad del siglo XX.
El significado de la estetización de la vida alcanza a la realidad

misma. De esa manera hasta las formas de vida humana más
particulares, más individuales y más íntimas alcanzan el nivel de lo
estético. Una cámara de fotografía o de video puede estar presente
captando, configurando en imagen los aspectos más íntimos o las
91
costumbres más triviales. Se posa para la cámara, incluso en

aquello que me define más singularmente. Es capaz de llegar hasta
el momento de la muerte y ser testimonio de este acontecimiento.
Eso sin contar con que, en nuestro tiempo, todo ello puede circular
por la red de la misma manera como circula nuestro saldo bancario
avalando un posible negocio. Este proceso tiene un alcance tal, que
ya podemos ver en imagen también la ‘vida íntima’ de una planta,
un insecto o un volcán. La totalidad que antes conservaba su
distancia natural, ahora es imagen o puede volverse tal. La imagen
se metió dentro del tiempo creador mismo.
Respecto de la estetización de la vida común de los humanos,

Walter Benjamin anuncia su génesis en la modernidad, llamando la
atención sobre “la legítima aspiración del hombre actual a ser
reproducido”; para decirlo más en el presente, el reconocimiento
político en nuestra época pasa por sacar a la luz las formas de vida
más singulares y concretas. Esta situación moderna es paradójica,
pues, al mismo tiempo que se invade la intimidad hasta sus más
mínimos resquicios, ello tiene un alcance político insospechado,
pues haciendo evidente lo más particular de una situación, de una
forma de vida humana o del resto de la naturaleza, no sólo se la
saca a la luz sino que se posibilita su participación política en
cuanto a derechos y deberes, como formas activas en el mundo de
hoy, repito incluido el resto de la naturaleza. Esta es una situación
paradojal típicamente moderna, pues, como diría Lyotard, la
modernidad basa su poder en haber llegado a comprender, alejando
cualquier creencia, cuán “poco de realidad” posee la realidad,
“descubrimiento asociado a la invención de otras realidades”. Lo
cual posibilita que la última decisión política o natural sobre la
realidad llegue recaer en la imagen reproducida.
Este tipo de estetización de la vida parece tener como lema

aquello que en un reciente artículo Susan Sontag sostiene: “vivir es
ser fotografiado, poseer el registro de la propia vida y, por lo tanto,
seguir viviendo sin reparar, o aseverando que no se repara en las
continuas cortesías de la cámara; o detenerse a posar”. Al mismo
tiempo haciendo posar la naturaleza misma. Somos partícipes, en
nuestra época, de un tipo de complacencia en ser registrados por
una cámara, hasta el punto de que, en buena parte de las ocasiones,
actuamos para ser fotografiados o, ¿Por qué no?, filmados.
Esperamos asegurar nuestros actos dentro de la imagen
reproducida, cuando sospechamos que podrían perderse, irse a la
tumba con nuestra memoria finita. Susan Sontag: “actuar es
92
participar en la comunidad de las acciones registradas como

imágenes”.
Así, el estatus del acontecimiento, su realidad se ve relegada al

registro mecánico o electrónico. Es como si el lema de “el poco de
realidad” permitiera dirigir el sentido de lo que acontece. Es el
mismo fenómeno descrito por Benjamin, cuando señala que, en los
periódicos ilustrados, la dirección de lo que se debe ver en una
fotografía está indicada por el pie de foto. Éste nos muestra el
camino a seguir dentro de lo real registrado por la fotografía. Tal
fenómeno tendría su máximo cumplimiento en la sucesión
ininterrumpida de las imágenes cinematográficas. De la siguiente
manera lo expresa Sontag: “los hechos están en parte concebidos
para ser fotografiados”.
Reproducción técnica y memoria
Así, si a todo esto hemos llegado a partir de la constatación

sobre lo poco de realidad que tiene la realidad, con ello es posible
eliminar la inquietud con que sería recibido el acontecimiento real.
Si se llegó a dirigir el camino de la mirada al interior del
acontecimiento, este último deja de ser inquietante, de interpelar al
pensamiento desde su contundencia histórica. La vida y la muerte
dejan de ser realidades irreductibles. Se estatiza el hecho, hasta el
punto de ubicarlo dentro de un tiempo homogéneo y sin vida. Este
tiempo se convierte en la tumba del acontecimiento real.
Ahora bien, la fotografía o la imagen reproducida nos deja

frente a una situación dialéctica, si, como lo concibe Benjamin, “la
verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente”. El pasado,
en tanto recuerdo eficaz para un presente que busque legitimar sus
acciones en éste, siempre estaría a punto de desaparecer, piensa
nuestro autor. La imagen reproducida tendería a desvirtuar la
fuerza del recuerdo en favor de la inmediatez y la fugacidad de su
estructura. La reproducción llevaría con ella una realidad
cambiante, la cual tendería a ser olvidada en tanto se pierda el
poder de impacto momentáneo que ella comporta. El pasado
recogido en la imagen quedaría detenido en un simple recuerdo
muerto, aunque visible en un mero dato. Sin embargo, había
afirmado más arriba que, por lo menos Benjamin reconoce que en
la imagen reproducida del rostro humano, el aura, potencia eficaz
de memoria de la imagen, tiene su última trinchera. Lo singular e
irrepetible se resiste a desaparecer en la imagen, el acontecimiento
93
no es abandonado del todo en la imagen mediática. Por ejemplo, la

fotografía de guerra, a pesar de ser producto del montaje, sin
embargo ayudaría a no dejar morir el acontecimiento en la medida
en que, de todos modos, está hecha para ser vista, y, en todo caso, a
pesar de convertir el sufrimiento en un espectáculo que podría no
conmover y menos inquietar, es mejor que alguien la contemple
porque igual puede ser capaz de conmover y, llegaría, incluso, a
producir un pensamiento crítico.
Así, la imagen en los diarios o en los noticieros se encuentra en

un estado de ambigüedad, porque, en la medida en que es ubicada
en un lugar determinado dentro de la noticia, se convierte en un
espectáculo en el cual se indica lo que se debe ver y cómo
entenderlo, pero al mismo tiempo no se puede controlar
absolutamente el tipo de recepción de la reproducción. Como
quiera que sea, siempre se muestra algo.
Es una característica del pasado el que se lo pueda retener

solamente en tanto “imagen que relampaguea”, cuando se lo
pretende comprender. Ahora bien, este tipo de cognoscibilidad
obedece a un carácter de experiencia. De esa forma, la experiencia
histórica propuesta por Walter Benjamin es la del presente que
busca el pasado que se merece, aquel del que puede llevar a
cumplimiento toda la fuerza activa contenida en él. El recuerdo
sería activado por el presente que lo reconoce como motivo de su
acción en el instante. Al presente le corresponde mirar el pasado, a
partir de todo aquello que de él lo interpela como potencia de
actuar, buscando encontrar en él un motivo activo. A esto
Benjamin lo llama experiencia histórica y yo lo he llamado
potencia de memoria. La relación con el pasado, la memoria, se
jugaría en un proceso dialéctico de activación de todo lo vivo que
se encuentra en lo anterior, buscando no relegarlo al puro estatus
de dato. Los muertos nunca se irán tranquilos a la tumba.
“Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal
como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo
tal y como relumbra en el instante de un peligro”. El recuerdo tiene
un sentido histórico y activo en la medida en que es colocado en
una relación dialéctica, problemática, con el presente. El verdadero
recuerdo nos debe siempre inquietar y dejar vivos.
94
REFERENCIAS
1. Walter BENJAMIN, Discursos interrumpidos I, Buenos Aires:

Taurus, 1989.
2. Jean-François LYOTARD, Le postmoderne expliqué aux
enfants, Paris: Éditions Galilée, 1988.
3. Susan SONTAG, Ante el dolor de los demás, Bogotá: Taurus,
2003.
4. ---------------------- Ante la tortura de los demás, en El
malpensante, Nº 55, Bogotá: junio 16 - julio 31 de 2004, pp.
20 a 29.
5. Sigrid WEIGEL, Cuerpo, imagen y espacio en Wlater
Benjamin. Una relectura, Buenos Aires: Editorial Paidós,
1999.
95
© SINTESYS
SOBRE UN TONO APOCALÍPTICO

RECIENTEMENTE ADOPTADO EN LA
CINEMATOGRAFIA
GERARDO DE LA FUENTE LORA

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, , Facultad de Filosofía y
Letras, Maestría en estética y arte , Av. Palafox y Mendoza 227, colonia
centro histórico, C. P. 72000
Puebla, México
[email protected]
Resumen
En los últimos años ha florecido una tendencia en la

cinematografía -holywoodense pero no sólo- que tiene como
pieza narrativa central la presentación de algún tipo de
apocalipsis cuya consecuencia es la exclusión humana de las
ciudades o de cualquier entorno civilizado. Conflagraciones,
plagas virales, hecatombes, arrojan a los hombres a vivir en
cloacas, desiertos, pasadizos subterráneos. De manera muy
notable, los apocalipsis son en general ejecutados por máquinas,
físicas, lógicas o virtuales, que toman en sus manos el control del
mundo. No se trata, sin embargo, de la vieja narrativa de la
rebelión de las máquinas, aquella que comienza con
Frankenstein y culmina con Blade Runner. Que los mecanismos
se emanciparan fue una obsesión moderna vinculada a la idea de
la sociedad como construcción artificial, al iusnaturalismo y al
sueño de la revolución. La rebelión de las máquinas de hoy
apunta a una nueva forma de socialidad y de poder que, aunque
fue presentida por el Marx de los Manuscritos Económico-
Filosóficos de 1844, resulta inédita en la mayoría de sus
contornos.
Palabras claves: maquina, socializad, Apocalipsis, entrópico,

input
96
2
General
Acaso la última gran obra, que culmina la exploración de la
novelística decimonónica, en torno al precario lugar del individuo -
con su singularidad y sus pasiones- en la ciudad y en la sociedad,
sea el film de Ridley Scott, Blade Runner. Ahí, por última vez,
como en Frankenstein de Mary Shelly, el drama de las máquinas
es el de los individuos. Los androides de una colonia lejana a la
tierra se han rebelado y llegado hasta el planeta de su creador,
cometiendo infinidad de crímenes en el recorrido, con el solo
objetivo de lograr saber cuál es la fecha de su muerte programada.
Las máquinas, entonces, no sólo se revelan como finitas, sino aún
más humanas que los hombres en la aguda conciencia de su
finitud. ¿Saber cuándo llegará la última de las líneas de nuestro
personaje en el texto del Gran Rollo - como llamaba Jacques le
Fataliste al destino- no es un deseo que podría definir al individuo
en general? Y si el creador sabía ese dato, ¿por qué no
informárselo simplemente a los androides y permitirles, entonces,
habitar en la ciudad? ¿Por qué la criminalización del deseo de
saber?.
Hay un salto extraordinario, una ruptura nítida entre el trayecto

que va de Frankenstein a Blade Runner, y la saga de nuevos filmes
sobre rebeliones de las máquinas que pueblan la cinematografía de
los años ochenta del siglo XX hasta nuestros días. Una
sorprendente nota común recorre obras diversas: Mad Max -y sus
varios remakes- toda la serie Terminator, Doce Monos, hasta llegar
a la sorprendente serie de Matrix. Este tipo de cine, cuya primera
realización podría remontarse a Star Wars en los años setenta, se
caracteriza porque, en todos los casos, el relato hace referencia a
una rebelión de las máquinas, que marca un antes y un después, y
que no puede ser descrita en términos del vocabulario de la
naturaleza humana y sus pasiones. Las máquinas que, en
Terminator destruyen la civilización humana, no lo hacen
individualmente, sino que actúan como un sistema enormemente
complejo, sin centro alguno, y sus operaciones -que no acciones-
no pueden describirse en términos de amor, odio, deseo, ambición,
alegría, ni nada por el estilo. Tampoco ponen en juego la verdad ni
voluntad alguna, ni se afanan en nada, ni se preocupan por la
finitud ni por los dioses. La muerte, y toda su constelación
lingüístico conceptual, simplemente no tiene nada que ver con la
historia que estamos presenciando. Es una destrucción no nihilista,
o bien postnihilista, la que tiene lugar cuando la misma voluntad de
97
SOBRE UN TONO APOCALÍPTICO RECIENTEMENTE
ADOPTADO EN LA CINEMATOGRAFIA
nada, ha quedado superada. El problema no se plantea ya en

términos de si el individuo tiene un lugar, así sea defectuoso,
fallido o decepcionante en la sociedad. Desde luego, tampoco se
trata de una competencia entre entidades cuasi-humanas por ocupar
el lugar central o arquetípico de la individualidad. Todas esas
cuestiones han dejado de ser problemas porque, de hecho, se
encuentran resueltas: los hombres, simplemente, no forman parte
ni de la sociedad ni de la ciudad. Los homínidos se arrastran en
cloacas, cañerías, basureros, deshuesaderos, montañas de
herrumbre, pozos, catacumbas, o bien desiertos de arenas infinitas
como en Mad Max. Su entorno no son los edificios y las
construcciones, sino los vestigios, las reliquias en las que se
acumulan polvos que forman segmentaciones arqueológicas,
distancias temporales inabarcables e impensables.
El de los hombres es una especie de no-lugar en una suerte de

no tiempo. La narrativa contemporánea de la rebelión de las
máquinas hace referencia a un suceso futuro que paradójicamente
ya siempre ha ocurrido. Los paisajes son, en todos los casos, los de
después de la batalla. Porque aún cuando algunas escenas puedan
desenvolverse en la cotidianeidad tranquila de algún suburbio
estadounidense en los ochenta, lo cierto es que esa visión no es
sino el marco que, por el momento, el gran apocalipsis ha elegido
para seguirse ejerciendo. La contrastación más brutal, la sospecha
más grande acerca de que lo real que vivimos no fuera sino una
secuela posible de la exterminación ya cumplida, se encuentra en la
película Matrix. Ahí, la vida en una ciudad del tipo de las del este
de los Estados Unidos, transcurre con toda normalidad sin que los
individuos sepan que, en realidad, cada uno de ellos es la
encarnación de un programa de cómputo.
De hecho, todo lo que conforma el ambiente urbano, el cielo y

los vientos, los edificios, calles, automóviles, restaurantes, son
simulaciones computacionales que conforman la una y misma
matriz. Todo parece igual y, sin embargo, todo ha cambiado. Como
hubiera dicho Jean Baudrillard, el entorno, la ciudad, no es que se
haya vuelto ilusorio -tal categoría pertenecería todavía al
vocabulario de la naturaleza humana que, precisamente, ya no sería
aplicable aquí- sino que, al contrario, ha devenido hiperreal: más
real que lo real mismo. Los pocos hombres que sobreviven fuera
de Matrix, en cloacas miserables, tienen integrado a su cuerpo, en
el cuello, un orificio por el que pueden ser conectados a
98
4
ordenadores y aparatos cibernéticos. Aunque asistimos, al parecer,

a una saga sobre la lucha del hombre contra los sistemas, la
perforación corporal de los individuos, así como su conectividad
directa con los sistemas, nos indican que no es de la humanidad de
lo que se trata. ¿En qué época sucede la historia? ¿Cuándo ocurrió
la apocalíptica rebelión de las máquinas? Los protagonistas lo
ignoran. La cuenta de los siglos se ha perdido y la realidad no tiene
origen.
Matrix también es ejemplar en el sentido de que, el empeño de

los pocos por liberar a la gran mayoría, que ni siquiera sabe que
vive en un programa de computadora, parece, en principio, extraño
pues la vida de cada uno, no sólo en el sentido de las cosas a las
que accede, sino incluso sus dotaciones personales, sus
capacidades corporales, su belleza, son mucho mayores dentro de
la matriz cibernética que fuera de ella. ¿Por qué liberarse entonces
y qué podría significar una emancipación que disminuiría el
potencial de cada individuo?
De manera muy notable, además, en el film los seres humanos

poseen la corporeidad que corresponde a su especie -es decir, no
tienen un agujero en el cuello para conectarse con las máquinas-,
únicamente cuando se encuentran formando parte del sistema
cibernético que los domina. La gente vive, trabaja, toma cafés,
interactúa, transita por la vida cotidiana, sin saber que su existencia
sólo sirve para alimentar los circuitos de Matrix, que, si permite la
sobrevivencia de algún vestigio humano, lo hace sólo porque
requiere a los hombres como input de información. Vivir, trabajar,
caminar por la ciudad, cruzarse con los demás, he aquí, que el
autor de la película nos dice que esos no son actos sociales, por
más que los personajes así lo crean.
Asistimos, entonces, a una escenificación generalizada de la

sorprendente descripción de la vida en el capitalismo realizada por
Marx en los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844. Al
trabajar, nos dice el filósofo, al realizar la actividad que debería
humanizarlos, los hombres, por el contrario, se deshumanizan, se
cosifican, y sólo cuando abandonan los contextos de la producción,
cuando se recluyen en la soledad, sienten que son humanos. Una
sorprendente inversión se realiza entonces. Lo social se contrapone
con lo humano. Los individuos, como concluirá cientocincuenta
años después Niklas Luhman, no forman parte de la sociedad.
99
La solución emancipatoria del Marx de los Manuscritos, es

sabido, es una que él mismo abandonará después, a saber, que
hubiese un tipo de producción, la creación de alguna suerte de
objetos, que no dominen y nieguen a los hombres, sino, que por el
contrario, les permitan realizarse como tales. Es el Marx de la
estética, de la liberación humana por el arte. Objetivarse sin que las
producciones sometan a su hacedor, humanizar la naturaleza
logrando que el sentido-proyecto que habita primero en el cerebro
del obrero, se plasme en la materia. Pero, a la vez, y sobre todo,
que esa producción no regrese a cobrar venganza, no asuma vida
propia, no se concatene consigo misma como un sistema y nos
atrape en su red, en su matriz. Sólo el arte, con su constelación de
objetos únicos e inútiles, áuricos, se ofrece como candidato a tal
promesa.
Pero, en el capitalismo -un inmenso arsenal de mercancías-, los

objetos tienden a proliferar, a repetirse y proliferar. La primera
línea de El Capital, en efecto, resume y expresa una vivencia
inédita en la historia, a saber, que hay muchas cosas, que el mundo
se ha poblado inmensamente. ¿Cuántos violines tuvo realmente y
pudo tener Pagannini, con cuántas guitarras cuenta Eric Clapton?
¿Cuántos vasos, pantalones, cuadernos, plumas, obras en las
paredes había en las habitaciones de cualquier habitante de
occidente en el año mil, mil trescientos o aún mil novecientos? La
fastuosidad barroca de los altares de las iglesias mexicanas, el
efecto de arrobamiento y seducción mística que pudiesen producir
en los fieles con sus dorados retruécanos, sólo puede entenderse,
quizá, bajo la consideración de que no existía, en ningún otro lugar
terreno, ninguna acumulación semejante de objetos. No había
entonces las grandes series de cosas disímbolas que pueblan una
pared de WalMart, ni uno podría montar una exposición
significativa de objet trouvé, porque los entes encontrables eran
apenas un puñado. Hacer un cuadro con toda la significación de la
sopa Campbells de Warhol, requiere que, el objeto representado-
sacrificado-santificado, sea un habitante común de la vida
cotidiana de todos. El mundo antes del capitalismo estaba
prácticamente desierto. De ahí que las figuras de la riqueza lo
fueran de la aglomeración de cosas. La fastuosidad estaba dada por
la proliferación y la repetición de los entes. El tesoro era un cofre
lleno y el palacio un lugar en el que, a cada paso, la vista recorría
los perímetros de cosas diferentes. La experiencia de quien se
100
6
siente hoy abrumado por la cantidad de estímulos que proporciona

un museo o un supermercado, o bien cualquier ciudad mediana,
estuvo reservada durante centurias a las élites dominantes.
La proliferación de los objetos, el vertiginoso poblamiento del

mundo es el telón de fondo de las reflexiones marxistas sobre la
enajenación y de las reconstrucciones artístico-narrativas sobre la
vida en la sociedad moderna. De pronto las cosas, proliferando,
van ganando espacios y empujando al individuo. Al mismo tiempo
que la productividad capitalista supone y promueve una
secularización acelerada, el mundo de los entes va siendo causa de
una nueva incomodidad, de un nuevo misterio. Pero, ya no de una
magia del tipo asociado a los antiguos dioses, sino de un poder
oculto, vaciado de espíritus, mecánico, sistémico.
¿El sueño de la estética? Que hubiera otra relación del hombre

con las cosas, ahora proliferantes, que los objetos consintieran en
ser únicos, en mantenerse en la singularidad de su aislamiento de
lo demás, en la claridad de sus fronteras bien delimitadas. Tal vez
por eso la saña para acabar con Frankenstein o Drácula, para
impedir su conexión con otras cosas, para que no formaran
sistemas. Y no sólo por temor al poder de los objetos-entes no
humanos agrupados, sino para conservar su valor, la unicidad de su
narrativa, su mito y su leyenda.
Marx examinó las condiciones económicas que ocasionaban la

increíble proliferación de objetos y los hilos de su imbricación en
grandes sistemas. Pero lo que fueron comprendiendo poco a poco,
primero los artistas y luego los científicos, es que las grandes
acumulaciones de cosas -incluídas entre ellas los conocimientos
mismos producidos por el hombre- pueden, en ciertas
circunstancias lejanas del equilibrio entrópico, producir
concatenaciones, órdenes, sistemas emergentes insospechados.
Con la expresión "Order out of Chaos" resume el fenómeno el
químico Ilya Prigogine.
La dinámica misteriosa de las grandes acumulaciones de entes,

fue examinada, desde luego, por los teóricos que, en las primeras
décadas del siglo XX, se interesaron en el fenómeno de la
muchedumbre, de las masas. José Ortega y Gasset, Elías Canetti o
Hermann Broch, trataron de descubrir la transfiguración de las
pasiones humanas por efecto de la aglomeración de los individuos.
101
Mentes o impulsos colectivos nuevos e inéditos parecían surgir de

maneras mecánicas, sin conexión alguna con el cuerpo artificial
político que, producto de la decisión libre y soberana de los
individuos, había previsto, por ejemplo, Jean Jacques Rousseau en
El Contrato Social. La realidad nueva surgida del agrupamiento de
la gente era política en un sentido urgente y demandante, pero no
Ilustrado. Sin embargo, la narración de la rebelión de las masas, de
su mecánica y dinámica, todavía alcanza a tener un asidero en el
teorema básico de la filosofía moderna, en el sentido de que son las
pasiones el motor de la acción humana. Y, aunque se busca
precisamente saber lo nuevo que aporta al mundo el fenómeno
emergente de lo masivo, la descripción se encuentra aun atada al
vocabulario de la " naturaleza humana". La dificultad para pensar
actualmente las emergencias surgidas de conexiones físicas
masivas, radica en que, lo que sea el caso que surge del
entrelazamiento de entes o conocimientos, en principio ocasiona
dificultades para ser descrita con los términos que atribuimos al
pensamiento humano.
La conexión creciente de las cosas produce acontecimientos

inéditos, articulaciones insospechadas que, con frecuencia, dan la
apariencia de efectos mágicos. Como si la proliferación
concatenada de los entes estuviese dando lugar a un nuevo
reencantamiento del mundo en el que, como en tiempos de la
magia, las palabras o las acciones locales ejercidas sobre un
modelo -un fetiche, un muñeco, una prenda- tuviesen
consecuencias directas sobre la trama de un mundo, del que podría
decirse, justamente, que se encontraría tejido y extendido sobre
una trama, una estructura, un telar, unas cuerdas que conectarían
todo con todo. Como si se hubiese dado una vuelta de más en la
tuerca de la secularización y ahora las palabras, huídas no hace
mucho del reino de las cosas, volvieran a amalgamarse con la
materialidad misma de los seres. Y entonces sí habría conjuros
específicos, combinaciones finitas de oraciones o letras, cábalas o
mensajes genéticos -cadenas de cuatro letras- cuya sola
enunciación podría ocasionar mutaciones en la textura del mundo.
La proliferación concatenada de las cosas culminaría así en una
nueva performatividad de los lenguajes, en un nuevo poder de las
enunciaciones.
No es la magia de antes y su gestión - si fuera posible- estaría

muy lejana del trato con los dioses. No estamos ante un éxtasis de
102
8
lo sagrado, sino frente a una empresa de la razón científico-técnica.

El proceder metódico, experimental, analítico primero y sintético
después, concibe cuasitotalidades de las que se propone observar y
crear, precisamente, el concepto del control, de la gobernabilidad.
Porque producir grandes energías, modificar el clima, afectar las
corrientes acuíferas o financieras, son todas cuestiones posibles y a
la mano. Pero nadie podría enumerar todas las consecuencias que
se derivarían de cualquiera de esos cambios, y nadie es capaz aun
de elucubrar los cortes de lo real -la creación de trincheras
cortafuego, como en los bosques- que permitirían la
experimentación o la simulación seguras con la dotación del ser.
En los científicos, tecnólogos y decididores más honestos, esta
radical incertidumbre acerca del control y el gobierno de las cosas,
comienza a nombrarse con el término "riesgo" definido por Niklas
Luhmann, precisamente como lo que está más allá del cálculo de
probabilidades.
Mientras esperamos a que el polvo, en el paisaje de la batalla,

por fin se asiente y la lechuza de Minerva levante su vuelo para
elaborar las actas, conceptos y síntesis del espíritu -el filósofo, el
último de los hombres- creaciones artísticas como Terminator,
Mad Max o Matrix se asoman al futuro desde el límite del presente
y comienzan a hablarnos de la experiencia de vivir en un mundo,
en el que los objetos han proliferado hasta articularse y las
máquinas -físicas, cognitivas y lógicas- hace tiempo que nos
cuentan como un dato más en la textura de su matriz.
En un mundo muy lleno, saturado, en el que todos los espacios

comienzan a estar copados, tal vez sea verdadera la sospecha de
Albert Camus, al comienzo de El Hombre Rebelde, en el sentido de
que, en nuestra época, todo actuar significa dar la muerte. Hacer
morir sería el destino de nuestro hacer, si ya no hubiera
posibilidades de expansión, si se hubieran cancelado todos los
sitios donde huir, si la humanidad hubiera sido lanzada fuera de lo
social y ya ni hubiera sitio para un último refugio. Resulta crucial,
para aprehender justamente la experiencia del vivir
contemporáneo, comprender que el acto criminal de los sistemas -
la rebelión de las máquinas que, como en Matrix o Terminator
borra el recuerdo mismo de dicha insurrección y de los hombres
que fueron sus víctimas- es una eventualidad maquinística, una
secuencia inercial de procesos, lejana de todo antropomorfismo, de
toda veleidad estética. No se trata exactamente de un sueño de la
103
razón, sino de un soñar ya sin sujeto ni para ninguna mente

soñante. Nuestras dificultades para pararnos frente a fenómenos
que se rehúsan a ser descritos como pertenecientes al ámbito de lo
humano, fueron examinadas brillantemente por Stanislav Lem en
su novela clásica Solaris.
Se dirá, quizá, que la cinematografía y el arte contemporáneos

tienden a realizar extrapolaciones apocalípticas, cuando examinan
las posibilidades abiertas por las ciencias y las instituciones
sociales actuales; que, a pesar de todo, las grandes acumulaciones
de objetos y de saberes elevan el bienestar potencial de la
humanidad. Ello es cierto, en buena medida. Pero la alerta que lo
artístico enarbola, en relación a las derivas posibles de la coyuntura
humana, responde a una sabiduría, a una inteligencia que la
filosofía materialista, mucho antes que los teóricos actuales de los
sistemas complejos, puso en juego al comprobar que las
acumulaciones de objetos, fuerzas y azar, podrían dar lugar a
realidades emergentes insospechadas. Lo que la cinematografía
hoy subraya, es lo que ya habían observado Epicuro o Lucrecio, a
saber, que no hay nada en las combinaciones de elementos que hoy
producen realidades buenas y manejables, que haga que las cosas
continúen establemente así; que, si bien podemos llegar a desvelar
las reglas de las combinatorias que han producido hasta ahora el
mundo -la reconstrucción del genoma humano, por ejemplo- ello
no elimina el fundamento azaroso de la legalidad misma, ni la
posibilidad inaudita de que las mismas normas naturales cambien.
"Las más grandes estabilidades, observa el último Louis Althusser,
están asediadas por la inestabilidad radical".*
Así, no es que el arte elucubre con que las máquinas podrían

sublevarse, sino que quizá la rebelión ya haya tenido lugar.
REFERENCIAS
1. Louis Althusser, "Le Courant Souterrain du Matérialisme de la

Rencontre", Écrits Philosophiques et Politiques, 1a edición,
París, Éditions STOCK/IMEC, p. 583.
104
© SINTESYS
LA RELEVANCIA DE LA COMPRENSIÓN DE LAS

IMÁGENES CIENTÍFICAS COMO IMÁGENES
POÉTICAS, A PARTIR DE LAS COSMICÓMICAS DE
ÍTALO CALVINO*
GUILLERMO SERRANO L.
Pontificia Universidad Javeriana Carrera 5 No 39-00 Edificio Manuel
Briceño S.J.
Bogotá, Colombia
[email protected]
Resumen
El discurso científico es una forma metódica de apropiación de la

realidad en la cual, precisamente como una exigencia de sus métodos y
su propósito de universalidad, se demanda objetividad o, al menos,
intersubjetividad. A partir de esta idea de objetividad se exige al
conocimiento científico liberar al objeto de las determinaciones
subjetivas meramente individuales del científico, entre las cuales se
incluye la manera particular de ver e imaginar el fenómeno. Así, se
pretende que la ciencia presente sus objetos en abstracto, sin la historia
que los relacionan con un ser humano particular. Adicionalmente, en la
medida en que la ciencia se ha apartado del sentido común, lo ha hecho
también de la imaginación, y, en muchos casos, sólo podemos entender
las conclusiones científicas, mas no verlas y ni siquiera imaginarlas.En
su libro, Memoria del mundo y otras Cosmicómicas†, Ítalo Calvino crea
historias a partir de algunas imágenes científicas que se prestan para ser
imaginadas a partir de lecturas de aficionado de textos científicos. En
estos cuentos un personaje imaginario, Qfwfq, del cual no se sabe su
identidad, ni siquiera si es propiamente humano, relata experiencias
cotidianas en medio de diferentes fenómenos cósmicos: cuando la luna
estaba más cerca de la tierra y se podía poner una escalera para pasar de
un astro al otro, la sensación de estar, Qfwfq, su familia y sus amigos,
en el punto infinitamente apretado antes del big-bang, la experiencia
personal de un molusco generando su concha, entre otros relatos
igualmente sugerentes. Mi intención en esta ponencia es mostrar que el
†
CALVINO, ÍTALO, Memoria del mundo y otras Cosmicómicas,traducción de Aurora
Bernárdez,Ediciones Siruela, Madrid, 1994.
105
GUILLERMO SERRANO L
ejercicio imaginativo de Calvino sirve, en primer lugar, para ensanchar

la comprensión del sentido del discurso científico más allá de su método
y utilidad evidentes hasta una dimensión cotidiana que la ciencia había
opacado y, en tal sentido, estos relatos ponen de manifiesto una forma
de existencia poética de los objetos científicos. En segundo lugar,
atendiendo a que el proceso de pensamiento científico no es en todas
sus partes, un proceso metódico, sino que incluye también un aspecto
creativo irreductible, se puede decir que la ciencia puede beber de la
dimensión poética de los fenómenos en la medida en que esta dimensión
alcanza formas no pensadas a priori de los modos de existencia de los
fenómenos, y esas formas cotidianas, o incluso barrocas, o
extravagantes, tal vez puedan ofrecerse de algún modo a la
consideración científica rigurosa, pero sólo a partir de la sospecha
imaginativa de su existencia.
Palabras claves: ciencia; método; imaginación.
La actitud objetivante de las ciencias naturales
Muchos niños (¿qué necesidad tenemos de aclarar quiénes ya

no lo somos?) nos hemos acercado a la pantalla del televisor para
poder asomarnos a lo que el plano de la escena no nos mostraba, o
hemos mirado atentamente los huecos de las tomas para intentar
ver la electricidad o hemos intentado abrir desesperadamente la
boca y los huecos de la nariz para ver lo que hay adentro. Desde
siempre sospechamos un adentro de las cosas, algo que, desde
ellas, las hace ser, funcionar, hacer. Y, a partir de esta actitud, nos
ideamos una divertida serie de disparates y excentricidades para
saber.
La ciencia, uno de nuestros mejores disparates, se ha nutrido

permanentemente de esta emoción. Sin embargo, y, a despecho de
aquellos resultados de ella que aún nos dejan perplejos, frente a
nuestras actuales ciencias naturales muchos de nosotros tenemos
una triste decepción por el aspecto frío y desanimado de la
investigación científica. Y la expectativa por ser grande (estar en
décimo grado era ser grande) e ir al laboratorio de química a ver
qué pasa cuando se mezcla esto con aquello, se transforma en una
rutina cansada, gracias a la actitud del profesor que insiste en que
hagamos el informe de laboratorio, en que no toquemos nada, en
que esto es un asunto serio. Así, química, física y biología se
convierten en tareas fatigosas para las que hay que leer un montón
de cosas difíciles de comprender y memorizar.
106
LA RELEVANCIA DE LA COMPRENSIÓN DE LAS IMÁGENES
CIENTÍFICAS
Son gajes del oficio, claro. Porque este oficio de saber, en

efecto, es serio, riguroso, esforzado. Y lo es porque el saber quiere
ser “verdadero”, esto es, objetivo. Objetivo significa aquí, que se
refiere efectivamente al objeto y no a la manera particular de
percibir y pensar de esta o aquella persona. Y la ciencia occidental
evoluciona desde esta pretensión a un perfeccionamiento de los
métodos, para tener la máxima objetividad posible y, aunque se
reconozca que el objeto en sí mismo, independientemente de
nuestro particular modo de verlo y pensarlo, es un completo
misterio (reconocimiento cuyo padre, en tanto que cosa en sí,
cumple este año doscientos años de ser nada), el objeto que se nos
da en el mundo fenoménico es tratado en la ciencia como un
objeto en general. Esto es, con la pretensión de que el objeto no
ha de ser pensado en lo que tiene de particular para alguien, desde
su historia personal, sino que, quien lo estudia lo ha de ver desde la
comprensión que tiene de él, a partir de un concepto abstracto y,
además, lo estudia en un laboratorio, que es un escenario
específicamente diseñado para intentar poner al objeto y al
investigador por fuera de la historia.
Sería absurdo, por otro lado, que esta reacción emocional de

secreta decepción nos hiciera desconocer los asombrosos
resultados que tal actitud objetivante le ha aportado a la
humanidad. Pues los métodos científicos de investigación, así
como los cuerpos teóricos y los resultados de estas investigaciones,
a su vez, crean un horizonte de sentido con su propia densidad. A
su manera, crean un ámbito de experiencia humana que, si bien
está alejado de la vida ordinaria, abre a la comprensión de aspectos
impensados del ser de las cosas. Lo que en esta ponencia me
interesa señalar es cómo esta actitud objetivante de las ciencias
naturales, asumida ingenuamente, nos puede dar una impresión
equivocada respecto de encontrarnos con ese interior de las cosas
que originariamente motiva las investigaciones humanas.
Es un viejo asunto de la filosofía señalar esta dificultad: desde

Heráclito hasta nuestros días hemos elaborado y reelaborado la
pregunta por la complejidad y dinamicidad del Ser. Una cosa
cualquiera, en su ser esa cosa, en su estar presente, es infinitamente
obvia, pero lo es tanto que también, por eso mismo, permanece
cerrada, pues su presencia es una especie de denuncia de no
humanidad, de diferencia muda y absoluta frente a los afanes de la
conciencia. En tal diferencia, el ser de la cosa se hace opaco, se
107
GUILLERMO SERRANO L
calla, y no habla por mucho que nosotros lo expliquemos. El agua,

por ejemplo, es dos átomos de hidrógeno y uno de oxigeno,
incolora, insabora, líquida a menos de cien grados centígrados y
más de cero y mil cosas más que sabemos porque nos las ha dicho
el científico natural. ¿Con todo esto hemos comprendido el agua?
Tal vez la hemos convertido en un objeto familiar a nuestro
lenguaje y a nuestras metáforas, pero ella sigue corriendo tan
ausente y asombrosamente inhumana como antes de la explicación.
Las ciencias naturales tienden a situarse, precisamente por

ignorar hasta qué punto guardan una distancia ascéptica con los
objetos, en un realismo de cosas en el que todo está definido y
descrito, pero pobremente comprendido. Tal es la sospecha de
Nietzsche respecto de las ciencias o la preocupación que se desea
resolver con el proyecto husserliano de “volver a las cosas
mismas”, en lo que tienen que ver con nosotros. Merleau-Ponty, un
fenomenólogo, nos da una idea de en qué podría consistir el
enfrentamiento profundo de las ciencias con la densidad y la
dinamicidad del mundo en el primer apartado de su ensayo El ojo y
el espíritu:
Es necesario que el pensamiento de ciencia —

pensamiento de sobrevuelo, pensamiento del objeto en
general— se vuelva a situar en un “hay” previo, en el
sitio, en el suelo del mundo sensible y del mundo
trabajado, tal como está en nuestra vida, para nuestro
cuerpo; no ese cuerpo posible del que fácilmente se
puede sostener que es una máquina de información,
sino este cuerpo actual que llamo mío, el centinela
que asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos.
Es necesario que, con mi cuerpo, se despierten los
cuerpos asociados, los “otros”, que no son mis
congéneres como dice la zoología, pero me acechan y
a los que acecho, con los que acecho un solo Ser
actual, presente, como nunca un animal ha acechado a
los de su especie, a su territorio o su medio. En esta
historicidad primordial el pensamiento alegre e
improvisador de la ciencia aprenderá a posarse en las
cosas mismas y en sí mismo, llegará a ser filosofía...‡§
‡
1. Merleau-Ponty, Maurice, EL OJO Y EL ESPÍRITU, TRADUCCIÓN
DE JORGE ROMERO, PAIDÓS, BUENOS AIRES, 1977, PÁGINAS
11 Y 12.
108
CIENTÍFICAS
Y es que nuestro mismo cuerpo puede ser para nosotros objeto

en general, como lo es el cuerpo humano para los médicos, pero en
nuestra experiencia de él permanece lo opaco, lo cerrado, esa
presencia paradójicamente diferente de nosotros mismos, como ya
lo señalaron intuitivamente Platón, el cristianismo y la filosofía
moderna, pero también poetas como Paul Valery. No me refiero a
que cumpla adecuadamente un propósito explicativo separar el
alma (ese prodigioso invento tan cercano a una nada transparente,
pero activa) del cuerpo, sino a que, a la base de esa separación
entre el alma y el cuerpo se halla una perplejidad fundamental, un
extrañamiento frente a nuestras propias manos, nuestros ojos,
nuestra piel como algo esencialmente mío, pero, a la vez, algo
diferente y mudo para mí mismo. Porque nuestra conciencia del
cuerpo tiene también un adentro que nos aterra con su actividad
autómata que se nos puede aparecer tan diferente de lo que
nosotros llamamos nosotros mismos.
Así, todo esto que está aquí tan cerca, está inenarrablemente
lejos. Sin embargo, también está muy cerca y lo está cuando este
cuerpo, este mundo, están allí en el presente de la vida ordinaria.
Esto es, cuando la vida no está mediada en la actitud reflexiva, sino
que es inmediatamente vida en toda su complejidad y dinamismo.
Nosotros y el mundo estamos allí cuando, por ejemplo, volviendo a
nuestra perplejidad con el agua, la bebemos o nadamos en la
piscina. Cuando estamos plenamente presentes allí en la acción,
pues mientras ocurre estamos en total intimidad con nuestro cuerpo
y con las cosas. De allí que no sea casual tampoco nuestro realismo
cotidiano y es, desde esta intimidad inmediata con la realidad, que
en la filosofía podemos pensar en que la reflexión es un acto de re-
conocimiento. Y así, no nos asombramos de respirar mientras
sencillamente no pensamos en ello, pero, cuando ponemos el acto
frente a nuestros ojos y vemos esos globos que mecánicamente se
llenan de aire, los pulmones entran en la dimensión de lo diferente
y lo extraño, de lo inhumano.
El realismo del científico natural conserva un poco del realismo

de la vida ordinaria en la medida en que se enfrenta a los objetos
como dados y los manipula y opera con ellos sin examinar a cada
109
GUILLERMO SERRANO L
paso la inconmensurabilidad de la diferencia del objeto con sus

indagaciones. Pero, a diferencia de la actitud de la vida ordinaria,
el científico natural saca a los objetos de la historia y de las
emociones para poder operar con ellos en el mundo de los
enunciados universales que constituyen la base y el propósito de
sus investigaciones. Usando una metáfora, los objetos tratados por
la ciencia natural pierden su carne, aquella densidad que tienen en
su mero estar allí y de ellos se toma sólo su forma, su concepto,
pero de tal modo que algún investigador natural puede creer en la
ilusión de haber abarcado la totalidad, porque se ha tenido el
cuidado de observar un fenómeno muy pormenorizada y
cuidadosamente a la luz de una teoría correctamente contrastada
con los hechos.
He aquí la dificultad: la ilusión de creer haber comprendido la

carne del mundo justamente habiéndola evadido. ¿Cómo, entonces,
traer otra vez la ciencia o, al menos, al científico, a las cosas
mismas? No es mi idea, en esta ponencia, contestar cabalmente a
esta pregunta, pero sí mostrar un ensayo de esta posibilidad y de
ello me ocupo en el siguiente apartado.
Cosmicómicas
En su libro, Memoria del mundo y otras cosmicómicas, Ítalo

Calvino** crea historias a partir de algunas imágenes científicas que
se prestan para ser imaginadas (él mismo advierte cuán imposible
resulta imaginar frente a muchas ideas científicas contemporáneas)
con base en lecturas de aficionado de textos científicos. En estos
cuentos un personaje imaginario, Qfwfq, relata experiencias
cotidianas en medio de diferentes fenómenos cósmicos, pero no
con la actitud realista de los relatos de ciencia ficción, sino con la
libertad de la ficción que, abiertamente, renuncia a hacerse creíble
en términos de los modelos habituales de la imaginación. Al
respecto es el mismo Calvino quien aclara su intención:
Yo quisiera servirme del dato científico como de

una carga propulsora para salir de los hábitos de la
imaginación y vivir incluso lo cotidiano en los
**
La edición castellana que uso en este trabajo es: CALVINO, ÍTALO, Memoria del mundo y
otras cosmicómicas, traducción de Aurora Bernárdez, Ediciones Siruela, Madrid, 1994. Las
citas de este texto se harán poniendo un paréntesis al final en el que se indica el número de
la página.
110
CIENTÍFICAS
confines más extremos de nuestra experiencia; en

cambio me parece que la ficción científica tiende a
acercar lo que está lejos, lo que es difícil de imaginar
y que tiende a darle una dimensión realista o, en todo
caso, a meterlo en un horizonte de la imaginación que
forma parte de un hábito aceptado. (IX)
Calvino llama a estas historias Cosmicómicas juntando dos

adjetivos: cósmico y cómico. El primero se refiere al sentimiento
cósmico, a la relación con la inmensidad del universo, tanto en el
espacio como en el tiempo. El sentido del adjetivo cómico lo
explica el autor así:
En el hombre primitivo y en los clásicos, el

sentimiento cósmico era la actitud más natural; en
cambio nosotros, para hacer frente a las cosas
demasiado grandes y excelsas, necesitamos una
pantalla, un filtro y esta es la función de lo cómico. La
expresión «cómico» tiene una historia gloriosa en las
antiguas clasificaciones de los estilos de la literatura
clásica. Pero no creo haber pensado en esto al haber
llamado «cómicos» a mis cuentos. Tal vez, más
sencillamente, pensaba en las películas «cómicas» del
cine mudo y, sobre todo, en los comics o historias
dibujadas en las que un monigote emblemático se
encuentra regularmente en situaciones cada vez
diferentes, pero que siguen un esquema común: es
decir, pienso en ejemplos, quizá inigualables, de
estilización, de precisión formal.(IX-X)
El protagonista, Qfwfq, es un ser polimorfo e inagotable que en

todas partes ha estado y en todos los momentos puede contar
alguna experiencia personal, una anécdota, a propósito de su
comprensión particular del acontecimiento. Así, Qfwfq es tan viejo
como el universo y ha viajado por todo él. Y no sólo ha viajado,
sino que ha sido muchas cosas que nunca está muy claro qué
resultan ser, excepto en algunos casos donde, efectivamente, él se
revela su aspecto, como cuando es un dinosaurio, o un molusco
aferrado a una roca. Es Calvino mismo quien mejor nos da su
descripción:
Las diversas teorías cosmogónicas encuentran

en el viejo Qfwfq un testimonio acaso demasiado
111
GUILLERMO SERRANO L
ansioso y dispuesto, en cada caso, a avalar con sus

recuerdos de infancia o de juventud hipótesis
contradictorias cuando no francamente opuestas. Cada
una de sus aventuras se cierra en sí misma: Qfwfq no
es ni siquiera un personaje, es una voz, un ojo (o un
guiño) humano, proyectado hacia la realidad de un
mundo que parece cada vez más refractario a la
palabra y a la imagen. (X)
Qfwfq, su familia y sus vecinos son quienes, por estar presentes

como testigos de primera mano, muestran la historia de cada
fenómeno, pero no sólo concentrándose en el fenómeno mismo,
sino en cómo tal acontecimiento afecta personal, social o
románticamente a los personajes.
Veamos un pequeño fragmento de una cosmicómica para

hacernos una idea de los relatos:
Todo en un punto
A partir de los cálculos iniciados por Edwin P.
Hubble sobre la velocidad de alejamiento de las
galaxias, se puede establecer el momento en que toda
la materia del universo estaba concentrada en un solo
punto, antes de empezar a expandirse en el espacio.
Naturalmente que estábamos todos allí —dijo el viejo

Qfwfq—, ¿y dónde, si no? Que pudiese haber espacio
nadie lo sabía aún. Y el tiempo, ídem: ¿qué queréis
que hiciéramos con el tiempo, allí apretados como
sardinas?
He dicho «apretados como sardinas», así, por usar una
imagen literaria: en realidad no había un espacio
siquiera para estar apretados. Cada punto de cada uno
de nosotros coincidía con cada punto de los puntos de
los demás en un punto único que era aquel donde
estábamos todos. En una palabra, ni siquiera nos
molestábamos, salvo en lo que se refiere al carácter,
porque cuando no hay espacio, nada más cargante que
tener siempre montado en las narices a un tipo
antipático como el señor Pber Pber.
¿Que cuántos éramos? Bueno, nunca pude saberlo, ni
siquiera aproximadamente. Para contar hay que poder
112
CIENTÍFICAS
separarse el uno del otro por lo menos un poquito, y

nosotros ocupábamos todos el mismo punto.
Contrariamente a lo que podría parecer, no era una
situación que favoreciese la sociabilidad; sé que, por
ejemplo, hay épocas en que los vecinos se frecuentan
entre sí; allí, en cambio, como todos éramos vecinos,
no nos decíamos siquiera un buenos días o un buenas
noches. (33)
Estamos todos, pues, en el único punto previo a la Gran

Expansión y estamos como mera materia, pero, al tiempo, como
esa voz del pensamiento plenamente humano y envueltos en esas
angustias mezquinas por la comodidad, el frío, o la comida.
Estamos como un cuerpo que no puede comprenderse aún como
cuerpo, pero que recuerda su más remoto y primitivo origen. Nos
encontramos, entonces, con los límites más remotos de nuestra
experiencia y de nuestra historia y, en ellos, imposiblemente, nos
conservamos humanos, e incluso, nos enamoramos cuando en el
relato aparece la señora Ph(i)Nk0:
El gran secreto de la señora Ph(i)Nk0 es que

nunca provocó celos entre nosotros. Ni tampoco
habladurías. Que se acostaba con su amigo el señor
De Xuaeauxs, era algo sabido. Pero en un punto, si
hay una cama, la cama ocupa todo el punto; por lo
tanto no se trata de acostarse, sino de estar en la cama,
porque todo el que está también en el punto está
también en la cama. Por lo tanto, era inevitable que
ella se acostara también con cada uno de nosotros.
(35)
Pero no sólo entonces hay una enorme promiscuidad

puntiforme, sino también amor:
...la felicidad que me venía de la señora Ph(i)Nk0 era

la de esconderme yo, puntiforme, en ella y, al mismo
tiempo, la de protegerla a ella puntiforme, en mi, era
contemplación viciosa (dada la promiscuidad del
converger puntiforme de todos con ella) y, al mismo
tiempo, casta (dada la impenetrabilidad puntiforme de
ella). (35-36)
113
GUILLERMO SERRANO L
Y el final nostálgico, después de la Gran Expansión en el que la

señora Ph(i)Nk0 se ha perdido “...y nosotros llorándola” termina el
relato.
Y así, gracias a Qfwfq, tenemos un testimonio de primera mano

de cuando la luna estaba cerca de la tierra y se podía pasar de uno a
otro astro usando los campos de gravitación, del nacimiento del
sol, de las revoluciones del sol alrededor de la galaxia, del
nacimiento de los colores, de los saltos de la evolución o de la
historia de amor de un molusco generando una concha bellísima
sin que ni él ni su amada pudieran verla, para encontrarse en la
imagen de los ojos que los miraban:
Y en el fondo de cada uno de esos ojos habitaba yo, es

decir, habitaba otro yo, una de las imágenes de mi
mismo que se encontraba con la imagen de ella, la
imagen más fiel de ella, en el ultramundo que se abre
atravesando la esfera semilíquida del iris, la oscuridad
de las pupilas, el palacio de espejos de la retina, en
nuestro verdadero elemento que se extiende sin orillas
ni confines. (117)
A través de sus relatos, la imagen científica se hace imagen

poética en la medida en que se carga de mundo, esto es, se
plenifica, se expande y se multiplica infinitamente en sus sentidos,
pues se llena de vida humana. Y entonces nos encontramos con
que ese mundo, alejado de la imaginación y de la historia, se
reanima. Este tipo de conversión del lenguaje científico en
lenguaje poético, (y no me refiero sólo a este ensayo de Calvino)
sostengo en esta ponencia, es relevante, filosófica y
científicamente, al menos, por lo siguiente:
Porque nos permite recordar a todos el entusiasmo y la

perplejidad frente a la presencia de la naturaleza y de su
inmensidad, tanto en el espacio como en el tiempo. Se nos
devuelve, en este caso por medio de un artificio imaginativo, el
sentimiento cósmico que está presente en nuestra comprensión
originaria de la naturaleza, pero que se ha distanciado a partir de
las dificultades de acceso de la imaginación a las conclusiones
científicas y de la excesiva, pero al interior de ellas necesaria,
formalización de las ciencias naturales. Esta reinserción en la
inmensidad es también una puerta para recordarnos una forma de
comprensión de lo absoluto, que, para nosotros, no tiene una forma
114
CIENTÍFICAS
de darse meramente conceptual, sino, simultáneamente, sensible y

no sólo en las ciencias naturales, sino también en nuestras
experiencias del arte, de la religión y de la filosofía.
La comprensión de las imágenes científicas como imágenes

poéticas, permite recordar que la actividad científica está inserta
en el lenguaje y que, por tanto, es potente poéticamente.
Reveladora y creadora de formas del Ser que aparecen en la
multiplicidad de sentidos que ofrece el lenguaje y la vida. Pero,
para ello es necesario no dejar este lenguaje en la mera esfera del
rigor, aunque, incluso en tal ámbito tiene de suyo una forma y unos
alcances poéticos, sino que es posible leer la ciencia en clave de
juego, de extravagancia o de disparate.
Al científico, en particular, le permite salirse del esquema

cerrado en el que tiende a convertirse su mundo investigativo,
hacia un ámbito esquivo, inestable y fértil en la multiplicidad de
sus sentidos, el cual está latente a partir de sus propios métodos y
conclusiones. No se trata sólo de hacer una crítica a la actitud
objetivante de la ciencia, sino de aprovechar, e incluso derrochar,
la potencia de sentidos equívocos del sistema conceptual que esa
misma actitud ha hecho posible. No cabe esperar, ni tampoco es
deseable, que la ciencia deje de ser ciencia o que se haga sin
métodos. La idea es reconocer en el pensamiento científico la
potencia para un pensamiento humano, no ahistórico, enriquecido
con las ideas científicas como detonantes multiplicadores y
creadores de sentido para el mundo y no sólo entenderlo, como
hemos venido haciendo, como un mero antecedente de los avances
tecnológicos.
Por último, la poesía siempre pone de presente la incompletud

de toda comprensión humana. Esta capacidad de la poesía está
dada en su paradójica precisión para señalar lo impreciso, lo
huidizo, lo transitorio que, como se ve en estas Cosmicómicas, se
halla también en aquello que pretende ser universal y definitivo. El
valor filosófico y científico que esto tiene, consiste en que las
ciencias naturales reconozcan los límites de su comprensión. Y el
propósito de que esto suceda no es, digamos, poner en su sitio a los
científicos, sino potenciar el ingenio del pensamiento científico
más allá de sí mismo, hasta la exploración de los sentidos del Ser.
Lo que significa potenciar el pensamiento científico en
pensamiento poético y filosófico.
115
GUILLERMO SERRANO L
REFERENCIAS
1. Merleau-Ponty, Maurice, EL OJO Y EL ESPÍRITU, TRADUCCIÓN

DE JORGE ROMERO, PAIDÓS, BUENOS AIRES, 1977, PÁGINAS
11 Y 12.
116
© SINTESYS
LA EXPERIENCIA ESTÉTICA DESDE EL

PSICOANÁLISIS RELACIONAL
DANIEL MALPARTIDA
Centro de Estudios en Teoría Relacional y Sistemas de Conocimiento.

Corporación SINTESYS. Las Dalias 2893 Providencia Santiago, Chile,
Resumen
El viejo paradigma ha insistido hasta el absurdo en la siguiente

premisa: El arte es un lenguaje. Ha creído que la palabra puede
resumir y explicitar la multiplicidad de significados que carga y
contiene una obra de arte. El arte no puede ser asimilado a las
formas de intelectualización que son por todos conocidas.
¿Quién puede aplicar las reglas de la gramática al arte? El arte
funciona a partir del proceso primario en nuestra psiquis; el
lenguaje, a cambio, lo hace a partir del proceso secundario, con
la presencia de la representación auditiva o fonética. El arte no
se rige por el discurso, sino por los afectos organizados en
imágenes multirreferenciales. El lenguaje es digital, el arte y las
imágenes son analógicos. Abordar el tema del impacto estético
desde los orígenes del arte o del arte de los orígenes, desde el
observatorio psicoanalítico, nos dirige a la belleza impactante
y, porque no decir, violenta del cuerpo de la madre y,
específicamente, al encuentro con el seno materno.
117
DANIEL MALPARTIDA
General
El viejo paradigma ha insistido hasta el absurdo en la siguiente

premisa: El arte es un lenguaje. Ha creído que la palabra puede
resumir y explicitar la multiplicidad de significados que carga y
contiene una obra de arte. Más aún, incluso ha confundido el
lenguaje con la comunicación. El viejo paradigma insiste en que
puede dar cuenta de la complejidad del arte por la vía de la palabra
que, necesariamente, debe esquematizar. De modo que impugnar al
viejo paradigma es una tarea urgente.
Para entrar en la discusión, desde mi visión respecto al tema

que nos reúne, afirmaré, junto a otros, que: el arte no es un
lenguaje.
Más aún, está lejos de toda regla de puntuación, gramatical o

fonética. El arte no puede ser asimilado a las formas de
intelectualización que son por todos conocidas. ¿Quién puede
aplicar las reglas de la gramática al arte? El arte funciona a partir
del proceso primario en nuestra psiquis; el lenguaje, a cambio, lo
hace a partir del proceso secundario, con la presencia de la
representación auditiva o fonética.
Es, como tempranamente lo ha dicho Pierre Francastel (1), una

experiencia cognocitiva que denuncia la insuficiencia de las
explicaciones que distinguen sólo tres tipos de conocimiento: el
matemático, el conocimiento físico y el sociológico. Dice: “el
conocimiento, a menudo intuitivo, de la belleza es una de las
formas indiscutibles de conocimiento”
El arte no se rige por el discurso, sino por los afectos

organizados en imágenes multirreferenciales. El lenguaje es
digital, el arte y las imágenes son analógicos.
Más aún, la obra de arte tiene un espesor y es un escenario con

múltiples entradas y múltiples salidas. Es, creo yo, un espacio
emocional, un lugar de pulsión, de sublimación y de simbolización
y su eficacia va más allá de los límites verbales.
Es un dispositivo expresionista, un medio original de

expresión. El arte activa la fantasmática del inconsciente y
118
LA EXPERIENCIA ESTÉTICA DESDE EL PSICOANÁLISIS RELACIONAL
presenta, a la vista o al oído, los fantasmas en figuras o en

imágenes. Es decir, puestos en visibilidad.
Una de las características del arte, según creo, es su capacidad

de representar y presentar.
La representación crea un producto figurativo entre la auto-

comprensión y auto-observación de la experiencia vivida, el
producto, la obra, lo representado, a lo que se suma lo inherente de
la obra, es decir, lo presentado que sería lo nuevo que aparece en
cada representación. La presentación es lo nuevo que circula en la
obra.
La teoría relacional nos conduce, inevitablemente, a considerar

otros principios explicativos para los procesos de creatividad y la
experiencia estética que, desde el psicoanálisis, es una experiencia
emocional temprana.
La pregunta para mí es la siguiente: ¿Qué orígenes y relaciones

originarias hacen posible la insurgencia del fenómeno estético,
que se despliega más allá o más acá de los conceptos canónicos de
belleza, distinción que extendió su reinado por más de dos mil
años? En ese canon, dos bellezas clásicas: la del cuerpo y la del
paisaje, para seguir diciendo que toda perfección dentro del arte
aburre, pues no presenta aquello inacabado que puede ser re-
trabajado, a modo de acabado final por el observador, tratado como
un fantasma, como un espacio emocional o de inscripción
pulsional.
Quiero decir que otros fenómenos estéticos me interesan: el

fenómeno de lo horriblemente-hermoso, el fenómeno de la
inquietante extrañeza, del arte extremo, la emoción que suscita el
out-sider art, el tema del doble o del semblante.
Abordar el tema del impacto estético desde los orígenes del

arte o del arte de los orígenes, desde el observatorio psicoanalítico,
nos dirige a la belleza impactante y, porque no decir, violenta del
cuerpo de la madre y, específicamente, al encuentro con el seno
materno.
Al impacto estético que surge del encuentro con el pecho

materno que es un cuerpo.
119
DANIEL MALPARTIDA
Será Winnicott, desde el psicoanálisis vincular, quien abrirá

otros espacios para la comprensión del fenómeno estético y de la
belleza, que este autor relacionó con el concepto de creatividad
primaria.
La tesis es que el infans nace creador, es decir, que va creando

a la madre que está ahí afuera (pero adentro) para ser descubierta y
creada.
Otro aspecto es que el infans no sólo crea a la madre, sino los

objetos de su entorno que yacen ahí para ser creados.
En el mejor de los casos, el infans hace a una madre lo

suficientemente buena, que lo alimenta y lo satisface y crea una
madre que, para él, será siempre y, desde luego, la más hermosa
del mundo.
La madre, a su vez, siente y piensa- desde luego - que su hijo

es el más hermoso del mundo. El bebé que se transforma en niño
dirá: mi madre es la más linda del mundo. El niño es una majestad
que brilla para la madre con resplandor absoluto. Y, a la inversa,
el niño es una majestad sin trono, porque su majestad es la reina, la
madre quien, por su ubicación, tiene un poder anticipado. Filigrana
compleja que se teje entre instancias: la del bebé, la de la madre y
la del entorno.
Desde la relación y siguiendo a Winnicott y a las intuiciones

de no pocos artistas, asumimos que el bebé nace creador, que es
dueño de una creatividad primaria que no discutiremos. Es vano
discutir actualmente sobre la creatividad, ya que esta cualidad es
inherente a la persona, a su mundo psíquico y al hecho de estar
vivos.
La creación primaria es siempre un fenómeno estético. Más

aún, creación y belleza son fenómenos saludables y se presuponen
el uno al otro, quiero decir que se co-desarrollan.
La madre aporta con su presencia a la creatividad, en rigor

debemos hablar de co-creatividad entre ella y su bebé y aporta con
su accionar y sintonía a las necesidades de su bebé.
Así, la unidad mínima de supervivencia se basa en una

relación triangular, dinámica y de ida y vuelta entre cada uno de
120
los representantes que son dos seres y un espacio. Winnicott deriva

esta situación a lo que llama espacio transicional. Pero, al hablar de
espacio transicional o espacio potencial o intermediario,
realizamos un ejercicio de localización de la experiencia, que
aporta indudables beneficios didácticos para comprenderla.
Creo que es posible dar un paso más en esta complejidad y

afirmar que el conocimiento, la vivencia de la experiencia está en
la relación y que a la relación no es posible circunscribirla en
espacio alguno.
Si las cosas van lo suficientemente bien, quiero decir si el bebé

que se transforma en niño, pudo ejercer su creatividad primaria con
relación a la madre, el fenómeno comienza bien; el fenómeno
estético, es decir con libertad para gozar, emocionarse e
identificarse con lo bello o lo horriblemente hermoso, sin
padecerlo.
Así, la persona podría sentir y acariciar a la madre y,

posteriormente, a lo estético que le toque vivir en la vida, más aún,
podría discriminar lo estético y la creatividad que es buena para él
o ella.
La creatividad y la capacidad del goce estético están

vinculadas a la creatividad primaria, es decir a la puesta en relación
de dos cuerpos y de dos psiquismos. En la estética de los orígenes
siempre estarán presentes dos cuerpos.
Si el cuerpo de la madre es violento, anticipado a las

necesidades del bebé que se va haciendo niño. Si el cuerpo de la
madre, que es el Ser de la madre, en cuanto a totalidad, violenta el
proceso de desarrollo, producirá en el hijo las distorsiones, los
síntomas y conflictos que observamos en los procesos de
psicoterapia psicoanalítica a través del arte.
Es posible encontrar imágenes de la violencia del cuerpo

materno cuando una madre seduce a su hijo o cuando un padre
seduce a una hija.
Como dice Abadi (2): “La estética será o no problema,

dependiendo de quien pintó el cuadro inicial. Si el bebé en su
capacidad, necesidad, tiempo, momento de creación o si el cuadro
se impuso (actividad excesiva de la madre) en todo su esplendor,
121
DANIEL MALPARTIDA
en toda su magnificencia a los sentidos de bebé, quedando así,

absorto, atrapado y, luego, fijado o sometido”.
La estética resultante de la relación madre hijo, hijo madre se

despliega lentamente hacia la cultura. Lo estético encontrado en
adelante, será el señuelo que activará el recuerdo de todo lo
hermoso y lo horriblemente hermoso que fue encontrado y creado
previamente en ese encuentro originario.
La Experiencia Musical
Comienzo con una reflexión de Kristeva (3). ¿Acaso el sonido

significante no modela, en última instancia, lo visible y además el
fantasma?
Quiere decir que el poder del sonido tiene la peculiaridad de

activar y ramificar una serie de sentidos que serán, antes que nada,
meta comunicación.
Sería fácil dar ejemplos de cómo la música genera imágenes.

Hay grandes pintores y por lo general experimentales, que utilizan
la música en sus sesiones de trabajo. Sería muy fácil dar ejemplos
de cómo escritores, para inspirarse, escuchan tal o cual música que
lo deriva a las capas más profundas de su subjetividad, desde
donde pueden escribir.
Una ley recorre nuestra cultura: “En el principio fue el verbo”,

es sin duda la puesta en circulación de un concepto sujeto al
canon, anclado en la lógica y la racionalidad. Sin embargo, desde
las nuevas investigaciones referidas al recién nacido y a ese bebé
que va haciéndose niño, es difícil estar de acuerdo con esa prédica
demasiado cristiana, demasiado patriarcal.
Si, para Joyce Mac Dougall (4) en el principio no fue la

palabra, sino la voz, a mi modo de entender es posible retrotraer el
enunciado a las profundidades del cuerpo y del ser materno.
Quiero decir entonces que en el principio fueron los sonidos, no el
sonido, insisto los sonidos.
Me refiero, por ejemplo, a los latidos del corazón de la madre

que expresan emociones y situaciones de vida. El feto in útero
escucha los ritmos internos de los órganos de la madre, los
122
arpegios que componen su sistema respiratorio. Ahora de alegría,

ahora de angustia, quizá un andante, la circulación de los fluidos y
sus gorgoteos, los rumores y suspiros. Los latidos dentro del
cordón umbilical y la voz de la madre que retumba en las
cavidades del cuerpo, me refiero entonces a los sonidos y músicas
-porque nunca un solo sonido, nunca una sola música- que llegan
del entorno a los que reacciona, porque el feto escucha según los
neonatólogos -Woorwod- a partir del quinto mes cuando el oído
está formado estructuralmente.
Los sonidos se despliegan dentro del cuerpo de la madre que

nutre, que sostiene, gratifica, enuncia y deja trazas en ese humano
que flota gratamente en él líquido amniótico.
Por ahora un ejemplo bastará. La madre de Dinu Lipatti,

considerado como uno de los pianistas de más alto nivel que haya
existido, cuenta que cuando era pianista e interpretaba ciertas
melodías durante su embarazo, el feto, el bebé se balanceaba
siguiendo el ritmo que ella ejecutaba.
La madre transmite la música, es una enunciación, el feto

reacciona y en adelante podemos trazar y hablar de la
complejidad; tal relación, relación que se vincula al placer musical
anticipado por el placer que prodiga la madre y la relación de éste
con ella.
Es la madre con su poder absoluto, cuenta: “adoraba a este

niño mucho antes de estar entre nosotros... cuando sentía, de vez en
cuando, sus pequeñas patadas, decía yo a mi marido: “Dinu, toca el
piano, se apoya en los pedales. Pero no, replicaba él, está enojado y
tira su violín al suelo”.
El feto escucha los sonidos intrauterinos primero y luego, a

partir del quinto mes, está apto para percibir los sonidos complejos
del entorno. Lo que nos lleva directamente a la estimulación
temprana, a través de la música.
El feto, luego el bebé, escucha fragmentos sonoros que son

atributos maternos. Lo que oye le informa de la madre. La voz
vehiculiza, a través de sus tonos, el deseo de ella, tanto para el
placer como para el displacer. La verdad es que incluso la voz de la
madre tiene efectos intensos en los adultos, los que al escuchar los
diversos tonos maternos reaccionan de acuerdo al momento y
123
DANIEL MALPARTIDA
circunstancia. Solemos decir: “una voz que acaricia”, “ una voz

cristalina”, “una voz grave o pastosa” “ una voz seductora” etc.
Por lo tanto, es lícito afirmar que la primera relación que se

establece es la del feto con su madre, dando lugar a lo que
Rascovsky enunció como psiquismo fetal. Una relación psique-
soma que, posteriormente, se redobla en el nacimiento y en
adelante estará presente en todos los procesos de desarrollo.
En adelante la psique del infans sé verá confrontada con las

producciones psíquicas de la psique materna, donde la voz de la
madre ostenta un sitial inexpugnable. No es la madre, es la voz de
la madre que embriaga, dulcifica, cautiva, seduce o aterra al bebé
que va en tránsito hacia su infancia.
En esta misma línea conceptual, Didier Anzieu(5) afirma que la

madre y su bebé están relacionados por el “baño sonoro de la
madre”, a partir del cual se establecen áreas comunes de
intercambio, que luego existirán por si mismas sin necesidad de
contacto corporal, convirtiéndose, incluso, en comunicación a
distancia. Daniel Stern habla de comunicación amodal entre la
madre y su hijo, que se trasmite por canales no reconocidos pero
distinguibles en su expresión.
Humberto Eco, dando un salto al límite dentro de la Semiótica,

afirma que debe abarcar también los procesos que, sin incluir
directamente el significado, permiten su circulación, por ejemplo
los sistemas que él llama paralingüístico, que estudian los tonos de
la voz y las variantes que corroboran la comunicación e incluye,
dentro de lo paralingüístico, lo cinésico que es equivalente a lo
gestual que es metacomunicacional. Y todo esto ocurre antes de la
ley simbólica.
Barthes, cerca del psicoanálisis, nos dice que la música está

penetrada por el deseo. Establece una relación entre música y
cuerpo. El cuerpo en estado de música es ese cuerpo donde reina la
economía de la significación.
Quiere decir que es visceral, es táctil, es crudo, es profundo,

música y cuerpo, cuerpo y música. Música, cuerpo de la madre,
cuerpo del hijo. En cualquiera de las acepciones, el sentido es
analógico, metacomunicacional, metafórico, poético.
124
La emoción estética que produce la música tiene que ver con

los sentidos, con lo primario, con lo metacomunicacional, con los
aspectos analógicos. Son notables las reacciones del cuerpo en la
experiencia estética, respecto a la música. Hemos observado el
intenso placer y relajamiento que proporcionan al bebé los cantos
de la madre o las llamadas canciones de cuna. El efecto del canto
de la madre es análogo al canto de una sirena que llega casi a
hipnotizarlo. Los primeros sonidos portadores de sentidos o de
inseguridad estarán siempre interpretados, enunciados por esa
Musa Inquietante que es la madre música.
Cada persona tiene un sonido particular. Chopin poetizaba

acerca de una nota latente: La Nota Azul, que guía, la escucha,
que se la siente, en ella no hay separación, ni pérdida. La Nota
Azul no es simbolizable, pero traza el camino hacia la
significancia. Esta nota nos arroja, digo bien, nos arroja más allá o
más acá del sentido.
La textura de la música es un arte y convoca y provoca un

placer que es difícil de expresar en palabras, a menos, claro está,
en que aceptemos lo inevitable: para hablar de ella- de la música
y sus efectos en todos nuestros sentidos -debemos sufrir un duelo,
aceptar una pérdida de aquello hermoso, inmarcesible que jamás
será enmarcado por las palabras
He utilizado una serie de autores que, sin ser psicoanalistas,

encontraron en los principios psicoanalíticos relacionales las
aperturas conceptuales para, a su vez, re-conceptuar y dar cuenta
de sus explicaciones, que no encontraban en su propia disciplina.
He tratado, entonces, de presentar un trabajo basado en la

epistemología relacional y en la transversalidad del conocimiento,
para terminar diciendo, que el psicoanálisis relacional, es una
psicología que se pregunta por los orígenes. Por los orígenes de la
relación.
125
DANIEL MALPARTIDA
REFERENCIAS
1-Francastel Pierre: En “El Lenguaje Del Arte”, por Jacobo

Kohan. Cap IV, pag 180-182.Paidos 1965.BS AS
2-Abadi Daniel: En Volumen del Cuarto Encuentro

Latinoamericano Sobre El Pensamiento de Winnicot. “La
Creación De La Belleza “ Págs. 51- 53 Santiago de Chile
3.Kristeva Julia: El Trabajo De La Metáfora . Pag 33 .Ed Gedisa

,Barcelona 1985.
4. McDougall Joyce: En ¿Qué es la neurosis para el psicoanálisis

actual? Del Cuerpo hablante al cuerpo hablado. Pág 184.
Numero especial internacional.1992.Editado por la Asociación
Psicoanalítica Argentina.
5-Anzieu Didier: Envolturas Psíquicas. Pág 210-211.Ed

Amorrortu.Bs As,1990.
126
© SINTESYS
ESPECTÁCULO Y ENAJENACIÓN∗
JOSÉ RAMÓN FABELO CORZO

Instituto de Filosofía, La Habana, Cuba
Facultad de Filosofía y Letras, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México
[email protected]
Resumen
El trabajo evalúa el alcance de la caracterización realizada en 1967 por Guy

Debord de la vida social contemporánea como sociedad del espectáculo. Se
muestra la vigencia de aquel análisis en las condiciones de un capitalismo
globalizado que redimensiona cada vez más, a través del espectáculo mediático,
una relación enajenada con la realidad.
Palabras claves: espectáculo, globalización, enajenación.
En el año 1936 Walter Benjamin culminaba su conocido ensayo La obra de

arte en la época de su reproductibilidad técnica con una lapidaria frase: “La
humanidad –decía- se ha convertido ahora en espectáculo de sí misma. Su
autoalienación ha alcanzado un grado que le permite vivir su propia destrucción
como un goce estético”1 Algo más de tres décadas después, en 1967, Guy Debord
escribía un resonante texto por muchos considerado inspirador y premonitor de la
revuelta de mayo de 1968 en Francia. Tanto el título del texto –La sociedad del
espectáculo-, como su propio contenido, parecían haber sido inspirados por
aquellas palabras de Benjamin, no obstante no aparecer en el mismo ni una sola
referencia a la obra del destacado pensador judío-alemán.
Así y todo, puede calificarse a Debord como un intermediario y un

puente teórico –no siempre reconocido- entre la idea de Benjamin sobre la
posibilidad de que el drama real humano pueda convertirse a través de medios
técnicos en objeto espectacular del disfrute estético y la idea recurrente del
posmodernismo, en particular de Vattimo, sobre la estetización de toda la
experiencia como resultado de la colonización del mundo de la vida por parte de
los mass media.
∗
En homenaje Guy Debord a 10 años de su muerte.
1
Walter Benjamin: “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en. Walter Benjamin:
Discurso Interrumpidos, Planeta-Agostini, Barcelona, 1994, p. 57.
Guardando diferencias con uno y otro referente, Debord nos ofrece una
penetrante y aguda reflexión sobre la sociedad de consumo –cuya experiencia
directa vive en la Francia de la posguerra-, donde florece la economía de la
abundancia, la industria del ocio, la generalización de los medios de
comunicación audiovisual y la propagación del llamado american way of life.
Guy Debord (1931-1994), artista, filósofo, sociólogo, venía liderando desde

los años 50 un grupo que se autocalificaba como “situacionista” y que había
hecho surgir en 1957 su propia Internacional. La Internacional Situacionista se
asumía a sí misma como heredera de las vanguardias artísticas, buscaba sus
fundamentos filosóficos y reproducía no pocas de sus actitudes, como era la
intención de superar el arte mediante su realización en la vida, la proyección de
choque y ruptura con las normas establecidas en la realidad social y una
consecuente y clara predisposición crítica hacia la misma. Así lo reafirmaba
Debord todavía en 1992, dos años antes de su muerte, en el prólogo a la tercera
edición francesa de su más importante obra, cuando señalaba el deliberado y
mantenido propósito del libro (que en ese momento cumplía 25 años de
existencia) de ir contra la sociedad del espectáculo,2 calificativo con el que
identificaba él la sociedad de consumo contemporánea.
La sociedad del espectáculo ha sido no sólo la principal obra de Debord,

sino también la plataforma programática de todo el grupo situacionista, a pesar
de las vicisitudes existenciales de este último. De hecho, en 1972, Debord diluye
el grupo como resultado de una contradicción o tensión en la que él siempre se
debatió: por un lado la propensión a realizar una crítica radical de la sociedad del
espectáculo y, por otro, la posibilidad de que su propia obra y actividad se
convirtiera en un elemento de circulación informática y que, de tal manera,
fueran asimilados por el mismo sistema que pretendían criticar. El fracaso
práctico de la rebelión del 68 y la resonancia alcanzada al respecto por el grupo
había hecho surgir, en opinión de Debord, el peligro de la espectacularización del
propio situacionismo.3
Esa contradicción que viven Debord y el grupo entre la necesidad que

sienten de dar a conocer sus ideas y al mismo tiempo tratar de evitar que estas
ideas circulen en el entramado cultural por ellos criticado, es lo que explica en
alguna medida el a veces excesivo afán por la clandestinidad que observamos en
Debord y el hecho mismo de que sea un autor que, a pesar de su resonancia en
eventos políticos concretos como el de mayo del 68 en Francia, no sea
2
Ver: Guy Debord: La sociedad del espectáculo, Pre-textos, Valencia, 1999, p. 36.
3
En realidad el grupo nunca desaparece del todo. Hoy mismo sigue existiendo y mantiene un sitio en Internet
en el cual, entre otras cosas, puede encontrarse la propia obra de Debord en varios idiomas.
ESPECTÁCULO Y ENAJENACIÓN
suficientemente conocido y tenido en cuenta en ámbitos académicos e

intelectuales.
El término “situacionismo” con el que se identifica el movimiento apunta

hacia una intención práctica. La crítica que hace Debord a la sociedad
espectacular contemporánea no pretende quedarse en la mera desconstrucción –y
es ésta una diferencia entre Debord y ciertos continuadores suyos posmodernos-,
sino propiciar un cambio de situación desde el cual pueda construirse una versión
alternativa a la sociedad del espectáculo. El cambio práctico de la situación real
es el propósito de este movimiento que no se restringe, por tanto, al ámbito
meramente cultural, sino que busca trasformaciones abarcadoras de todas las
esferas de la vida social.
Anclado fuertemente en las ideas de Marx sobre la alienación y el

fetichismo mercantil, Debord analiza la sociedad en que vive como un perenne
espectáculo. Marx no llegó a asistir en vida a la expansión del fetiche de la
mercancía a todo el mundo de la cultura, a la total metamorfosis mercantil de la
vida social y, en consecuencia, a la plena fetichización y espectacularización de
la sociedad. Ahora la alienación no se centra exclusivamente en el tiempo de
trabajo, sino que es abarcadora de toda la existencia humana, incluido su tiempo
de ocio. De la colonización del ocio, de la banalización del espíritu y de la
extensión a todas partes de una y la misma seudo-cultura, se extrae ahora buena
parte de la plusvalía global, al tiempo que el obrero, el trabajador, el subalterno,
se ha convertido en espectador pasivo de su propia enajenación. La misma vida
se espectaculariza y comienza a vivirse a través de objetos imágenes que en lugar
de acercar al espectador a la realidad, lo alienan cada vez más de ella. En el
imaginario del espectador el espectáculo ya no es asumido como juego estético,
fácilmente distinguible de la realidad, sino convertido en la realidad misma. La
realidad queda así oculta, sustituida por un fetiche.
De la misma forma que las relaciones mercantiles, siendo un engendro de

la sociedad, escapan luego a su control y se le vuelven en contra, apareciendo
ante sus ojos como dotadas de una fuerza propia, inalcanzable, mística, no
dominable en su totalidad ni siquiera por el más absoluto y totalitario poder
humano; así el espectáculo representa una construcción social que expresa la
recreación que del mundo hacen los medios de comunicación, con un contenido
que cada vez se parece menos al mundo real, que es en buena medida la antítesis
de la realidad, que representa el mundo que se quiere que sea y no el mundo que
es. De tal forma, el ser humano tiene que ver más con esa imagen desfigurada del
mundo que con el mundo real. Nuevamente se enfrenta a un producto social que
se cosifica, escapa a su control, lo enajena de la realidad y se hace pasar por ella.
Es importante, a nuestro juicio, hacer énfasis en el lugar de enunciación de

estas ideas. La sociedad del espectáculo es un texto que se escribe desde un país
desarrollado y desde un indiscutible centro cultural como es París. No es un
escrito que se haga desde la perspectiva del pobre o del explotado del siglo XIX,
sino desde el observatorio social del obrero o el estudiante bien alimentado de
una sociedad que comienza a vivir su opulencia y que, según el paradigma
emancipatorio prevaleciente en el siglo de Marx, no tendría grandes razones para
buscar un cambio.
Por eso el movimiento del 68 francés tomó de sorpresa a todos. A todos

menos a los situacionistas. Era algo inesperado no sólo para la institucionalidad
burguesa, sino también para el Partido Comunista Francés y su marxismo oficial.
Se suponía que las rebeliones populares tenían que ver con la pobreza, con la
miseria, con las carencias materiales. Pero los que salían ahora a las calles de
París no eran pobres, ni miserables, ni hambrientos. Las pintadas que aparecían
en las calles nos hablaban de una poética particular: “no queremos un mundo
donde la garantía de no morir de hambre se compense con la garantía de morir de
aburrimiento”, “la imaginación al poder”. Se dice que fue éste el primer
levantamiento en la historia con un contenido estético-cultural, dirigido
precisamente contra la cultura consumista y de la apariencia estéril.
Para nada ello significaba que el asunto de la pobreza hubiese sido

resuelto en el mundo, ni que dejara de actuar como palanca principal, inspiradora
de movimientos emancipadores. El resto del mundo, sobre todo el Tercer Mundo,
incluso en el mismo año 68, continuó prohijando movimientos con contenido
diferente, en busca, entre otras cosas, de la más elemental justicia distributiva que
garantizase mínimamente la satisfacción de las necesidades materiales. No hay
dudas de que el año 68 fue un parte aguas en la historia, que no sólo dividió la
época previa con la posterior, sino que también separó mucho más diáfanamente
el curso de los futuros acontecimientos en diferentes regiones del planeta,
haciéndose más ostensible la división entre Occidente y No-occidente, Norte y
Sur, Centro y Periferia, incluso en lo relacionado a las perspectivas
emancipatorias.
En lo atenido a la historia de Occidente, el fracaso del 68 francés dio

origen en no pocos intelectuales a un pensamiento nostálgico de la desesperanza,
nihilista, cancelador de las utopías y de los grandes metarrelatos de la
emancipación. No fue el caso –es justo decirlo- de Debord, quien siguió siendo
consecuente hasta su muerte con sus ideas iniciales de transformación práctica de
la realidad.
Treinta y seis años han pasado desde que vio la luz por primera vez La
sociedad del espectáculo. Y cabe preguntarse: ¿en qué medida siguen siendo hoy
ESPECTÁCULO Y ENAJENACIÓN
vigentes sus principales tesis en este nuevo mundo unipolar de la globalización

neoliberal?
El situacionismo –como apunta José Luis Pardo- “había diagnosticado

una nueva pobreza en el corazón de la abundancia, una pobreza que la
proliferación de mercancías conserva, envuelve y disimula pero no resuelve, a
saber, la miseria de la vida cotidiana de los trabajadores, de quienes han
descubierto que su riqueza no lo es más que aparentemente y reclaman el derecho
a vivir y no sólo a pasar el rato”.4 No hay dudas de que ese diagnóstico es
totalmente aplicable también al mundo de hoy. Es cierto que la abundancia para
nada es patrimonio compartido en todo el planeta y que el gran problema de los
más de 800 millones de hambrientos del mundo no consiste en qué hacer con su
tiempo libre. Pero lo que sí parece ser universal, aunque se deba a causas
distintas, es la gran pobreza de espíritu que Debord describe como característica
inherente al mundo contemporáneo y su vínculo con la espectacularización de la
realidad por los mass media, hoy capaces de llegar a lugares antes insospechados.
Aunque la globalización no tiende a igualar las condiciones de existencia

de todos los seres humanos, sí intenta sembrar en todos el mismo imaginario, las
mismas aspiraciones, la misma seudo-espiritualidad. La mcdonalización de la
cultura es capaz de avanzar más rápido y llegar más lejos que el propio mercado
de las McDonalds . Se puede vivir su espectáculo aunque no se pueda consumir
sus hamburguesas. La cultura chatarra queda más al alcance de las grandes masas
que los fast food.
La propia proclamación de un mundo global único sería el primer

producto del nuevo espectáculo globalizado. El mundo es ahora uno sólo, sí, pero
como espectáculo, es decir, como falsificación de la realidad. De hecho sigue
siendo un mundo profundamente escindido por grandes contradicciones,
desigualdades y asimetrías, no obstante estar necesitado –como nos indica
Debord- “de participar como un solo bloque en la misma organización
consensual del mercado mundial, espectacularmente falsificado y garantizado”.5
El recurso al espectáculo de la globalización responde a una necesidad de la
neoliberalización del mercado mundial. Borrar las fronteras nacionales, evitar
todo proteccionismo, desinflar los Estados y pasar todo el poder real a las
transnacionales requiere de la ilusión de un mundo global de iguales. De la
misma forma que la relación obrero-propietario espectacularmente se presenta
como vínculo entre agentes libres e iguales, ahora el mercado mundial requiere
que impere la falacia de la libertad y la igualdad global, como condición para que
el capital haga por sí sólo la labor que en otros tiempos realizaban las invasiones,
4
José Luis Pardo: “Prólogo”, en: Guy Debord: La sociedad del espectáculo..., p. 13.
5
Guy Debord: “Prólogo para la Tercera Edición Francesa (1992) de La sociedad del espectáculo”, en: Guy
Debord: La sociedad del espectáculo..., p. 35.
conquistas, colonialismos y neocolonialismos, pero ahora ya sin ejércitos, sin

riesgos y como resultado de un automatismo mercantil que “legitima” moral y
jurídicamente la expoliación de unos hombres por otros y la presenta como
relación natural, cosificada, fetichizada. Si algunos se resisten a ser agentes
“libres” e “iguales”, siempre quedará el recurso de acusarlos de terroristas o
enchufarles espectacularmente armas de exterminio masivo.
En muchos sentidos La sociedad del espectáculo parece más haber sido

escrita por estos días que hace 36 años. Desde la denuncia de la conversión de la
política en un show business, pasando por la espectacularización vacía del arte y
de la cultura general, la prensa del escándalo y el sensacionalismo como gancho
para subir el rating, hasta los reality show (como el de Cristina o el Big Brother)
que, desprovistos ya de todo pudor, asumen descarnadamente su función de hacer
espectáculo por espectáculo, sin importar qué se meta adentro, todo ello parece
haber sido retratado ya en el libro de Debord como una consecuencia inevitable
de esta nueva etapa de la enajenación humana, abarcadora de toda la
espiritualidad y en la que se termina por perder las fronteras entre show y vida.
Aun cuando no se haga alusión directa a ella, La sociedad del espectáculo de
Debord está prácticamente en la memoria de todo lo que hoy se escribe con otros
rótulos, como “sociedad de la información”, “globalización cultural”,
“estetización de la experiencia”, “cultura del simulacro” manteniendo, muchas
veces, una mayor capacidad explicativa y mejores potencialidades prácticas que
algunas de las últimas concepciones de moda. Aun en contra de lo que hubiera
deseado Debord, es justo reconocer hoy la impronta de esta obra y su necesaria
inclusión en cualquier proyecto crítico que no se contente con la mera
desconstrucción de un discurso espectacular, sino que mantenga como su
horizonte de sentido aquel cambio de situación que permita restituir la realidad
en el imaginario humano, al tiempo que le devuelva el espectáculo al arte.
REFERENCIAS
1. Walter Benjamin: “La obra de arte en la época de su reproductibilidad

técnica”, en. Walter Benjamin: Discurso Interrumpidos, Planeta-Agostini,
Barcelona, 1994, p. 57.
2. Guy Debord: “Prólogo para la Tercera Edición Francesa (1992) de La
sociedad del espectáculo”, en: Guy Debord: La sociedad del espectáculo...,
p. 35.
© SINTESYS
¿COMPLEJIDAD O DEUDA EPISTEMOLÓGICA

CON EL OBSERVADOR?
LEONARDO LAVANDEROS
Centro de Estudios en Teoría Relacional y Sistemas de Conocimiento.
Corporación SINTESYS. Las Dalias 2893 Providencia Santiago, Chile,
[email protected]
Resumen
Un fantasma recorre las calles de la ciencia positivista, es el

fantasma del observador en ciencias. En los momentos en que el
paradigma reduccionista y disyuntor en la narrativa clásica de las
explicaciones científicas ahogábase en estertores, productos de
sus propias dualidades inconclusas, y del necesario y obligado
olvido del observador en sus observaciones surge el llamado
salvador a la complejidad. ¿Un nuevo estilo de pensamiento?,
¿Una propiedad no descubierta en el mundo?, o simplemente ¿un
nuevo principio explicativo para llenar el derrotero y retrasar una
vieja deuda epistemológica?. Este escrito plantea la necesidad y
obligatoriedad de explicitar el cómo epistemológico del discurso
en ciencias en relación con la construcción de sus unidades de
estudio. De esta manera, se orienta y limita el uso indiscriminado
del concepto de complejidad como muletilla explicativa.
Palabras Claves: Relaciones, objetos, epistemología,

observador, cibernética de segundo orden.
133
LEONARDO LAVANDEROS
Introducción
No resulta extraño encontrar en la cotidiana lectura de la

narrativa científica un llamado auxiliador a la complejidad. Esta
nueva asa de la cual se aferran los distintos ámbitos del
conocimiento, pareciera contener algún tipo de cualidad que
permite este proceso abductivo. Frente a lo anterior, dentro del
paradigma clásico sujeto-objeto, ¿dónde movilizamos y
localizamos esta cualidad, a la que connotamos como complejidad.
Es la complejidad o su cualidad acaso una propiedad del objeto lo
que la hace medible, objetiva y corroborable o es un mea culpa del
sujeto (observador) con relación a la incompletitud semiótica de su
narrativa de objetos. Las dos afirmaciones anteriores, además, solo
pueden hacerse si suponemos ontogenias independientes en la cual
objeto y sujeto forman sus propios mundos, lo que permite que un
observador tenga la creencia de que es posible disociarse de su
descripción y plantear la universalidad y la invarianza de lo
descrito como lo hace de manera natural Loehle cuando enuncia
donde se haya la complejidad en (Loehle, 2004). Lo interesante en
este autor como ejemplo es que al final del camino esa objetividad
invariantemente pulcra y medida, a la que apela para estar seguros
de la complejidad ecológica en el mundo, es siempre un predicado
del objeto.
Frente a la imposibilidad de construir una configuración

tautológica (Bateson, 1980), sobre el proceso descriptivo, que
genere el pasaje a la explicación, la complejidad se ha
independizado de la base epistemológica y comienza a generar un
remolino abductivo que va succionando todos los ámbitos de
conocimiento. No es un problema de Caos, o del efecto mariposa,
o de sistemas autoorganizados, la imposibilidad al parecer, radica
en que hemos llegado a un límite del proceso cartesiano y
reduccionista para el proceso de descripción y explicación en
Ciencias. Este límite se evidencia en que cada vez que tratamos de
generar, desde una dualidad, las relaciones que son obligatorias
para desarrollar el paso de la descripción a la explicación
(tautología), surge regularmente un atributo que cumple la función
de muleta o principio explicativo. La visión positivista impone que
este atributo sea narrado en tercera persona, esto es, que el
134
¿COMPLEJIDAD O DEUDA EPISTEMOLÓGICA CON EL OBSERVADOR?
observador atribuye la cualidad al objeto. En el caso de la

complejidad por su propia definición; complexus: lo que está tejido
en conjunto, se está haciendo referencia a un proceso relacional, lo
que implica de manera directa al observador, es éste el que extrae
las diferencias y las organiza en distinciones (proceso relacional).
Al ser las diferencias no medibles, no localizables ni en el tiempo
ni en el espacio (Bateson, 1985) lo que está implicado de manera
directa, en la connotación de complejidad, es el quiebre argumental
del discurso bioenergético de las interacciones para un proceso
descriptivo en que el observador está evidentemente implicado.
Por lo mismo, si se atribuye la complejidad como una propiedad
del objeto, el observador no puede construir las relaciones
tautológicas para su explicación, ya que generaría paradojas del
tipo “ lo mismo siendo distinto” o “lo distinto siendo lo mismo”.
Por eso, no es extraño que Lohle pueda localizarla “Complexity in
ecology is of at least six distinct types: spatial, temporal, structural,
process, behavioral, and geometric (Loehle, 2004). En el mismo
trabajo, este autor genera un discurso de doble vínculo (Bateson
op. cit). In the same sense, “In spite of this attention, our ability to
describe or quantify spatial pattern is poor. Terms like
“fragmentation” are subjective and not clearly related to
organismal responses”. Por una parte, localiza las limitaciones
explicativas en la habilidad descriptiva del observador, sin
embargo y por otra parte, esta limitación la hace constitutiva del
observador ya que la localiza en la condición de subjetividad.
Finalmente, y es aquí lo trágico de este tipo de discurso científico,
que hablando desde la subjetividad asevera que lo que permite
explicar lo anterior es la distinción que permite ver que la
respuesta de organismo no está claramente relacionada con los
conceptos que construye la subjetividad. La pregunta que me hago
es la siguiente: Si la limitación está en la subjetividad, ¿cómo
puedo, a partir de esta condición de la cual no puedo escapar,
distinguir entre lo que está o no relacionado?. Este autor y la
mayoría de los autores del primer volumen de Compleja narran de
la misma forma; esto es, como sujeto neutro, lejano y no implicado
en su descripción.
Al parecer las grietas del paradigma cartesiano se están

evidenciando a través de una señal de cuidado que es la
complejidad. Sin embargo, el cuidado en el discurso científico
puede transformarse en un simple principio explicativo que en el
mejor de los casos introduciría un espejismo de transversalidad.
Por lo mismo, el objetivo de este trabajo es el de cuestionar el libre
135
LEONARDO LAVANDEROS
albedrío en el uso del concepto de complejidad sin haber a lo

menos explicitado la base epistemológica desde dónde se enuncia.
Por lo anterior, sospecho que más que una alerta temprana, el

problema radica en que la complejidad no puede ser explicada
dentro del paradigma sujeto-objeto, principalmente porque la
construcción de mundo es siempre de tipo objetual, no importa si
se hace desde el objeto o desde el sujeto, el resultado es siempre un
objeto. Esto es, una unidad creada, inventada o descubierta “no
constitutiva de nuestra eco_auto_organización”. Por lo que
subjetividad u objetividad, para este contexto, implica la
localización del proceso para llegar a establecer tal tipo de
unidades llamadas objetos. La base cognitiva se sustenta en la
conservación de un objeto-sujeto o de un sujeto-objeto. Incluso lo
que denominamos espíritu es siempre un sustantivo, una
nominalización de procesos estéticos.
En relación a lo señalado en los párrafos anteriores, el

enunciado y la enunciación de complejidad generarían
obligatoriamente unidades de objeto, sin embargo, no podría
operar en la descripción de tales unidades la configuración
relacional o tautología que permitiese validar la explicación del
enunciado.
Actualmente no hay como construir unidades no objetuales para

que pueda operar la tautología sobre la descripción frente a la
connotación de complejidad. Quizás el ámbito más propicio sea el
que nos obligue a explicitar el arte de la relación cuando operamos,
desde nuestra Epistemología de base, distinciones dentro del
ámbito de las Ciencias. De este modo, hacemos transparente la
construcción de nuestras operaciones y computaciones en el
sentido de Von foerster (1976). Por lo mismo, el marco de las
Ciencias Cognitivas resulta atractivo para desarrollar el concepto
de unidades relacionales o configuradores como alternativa a las
unidades objetuales en ciencias.
He elegido la idea de relación, como proceso generador de

unidades, tomado como punto de partida la concepción de espíritu
de Bateson (Op. cit), el cual lo define como el producto o
emergencia de la interacción de partes desencadenada por la
diferencia. Definimos diferencia como un fenómeno no sustancial,
no localizado en la relación espacio-tiempo. Es fundamentalmente
pensar en proceso, no hay posibilidad de pensar en una
136
nominalización, o en una cosificación. La relación es siempre un

producto, un emergente, pero más que de una interacción de partes,
es un proceso de enforma, una configurabilidad (Lavanderos
2002).
Las unidades en : develar la posición del observador en y su

configurar de mundo
El cómo epistemológico de nuestra enunciación en resulta

obligatorio a la hora de explicitar el tipo de unidad y su
relacionalidad. De esta manera, podemos decir que todas aquellas
propuestas en las cuales los símbolos representan aquello que
designan y que deben representar apropiadamente un aspecto del
mundo real sólo pueden proponer unidades desde su disyunción,
fundamentalmente debido a que su funcionamiento opera sobre
representaciones discretas: símbolos. Así misma, si la importancia
radica en la historia de conectividad, como es el caso de la
estructura sistémicas para el intercambio de masa y energía,
entonces solo es posible su enunciación como unidad auto
clausurada con representaciones internas y que en relación con su
exterioridad posea la condición de determinismo estructural con lo
que supera el problema del instruccionismo externo. Estas dos
aproximaciones, que parten desde una epistemología común, no
son integrables ya que pertenecen a tipificaciones lógicas distintas
(Bateson,1985 ). Ambas aproximaciones tienen consecuencias en
la historia de la construcción de unidades en ciencias, o la
explicación es siempre formulada desde el exterior como factor
desencadenante de cambios o, la explicación recae en la estructura
de intercambio energético material (visión conexionista) y no en el
instruccionismo externo como era el caso anterior. Sin embargo, no
importando el tipo de unidad construida la narrativa en hasta el día
de hoy sigue siendo lo que von Foerster denominó cibernética de
primer orden. Esto es un observador universal para una descripción
invariante (von foerster, 1976). Por esta razón el uso actual del
concepto de complejidad y las categorías asociadas a ésta en son
siempre desde una perspectiva de primer orden, o sea mas de lo
mismo.
Si el universo particular en la de la complejidad es operar en la

integración de unidades cultura-naturaleza, como lo señala B.
Larry Li en la editorial del primer número de Compleja “The
science of ecological complexity seeks a truly quantitative and
137
LEONARDO LAVANDEROS
integrative approach towards a better understanding of the

complex, nonlinear interactions (behavioral, biological, chemical,
ecological, environmental, physical, social, cultural)” Larry Li
(2004)., entonces, el esfuerzo mínimo esperable es que el
observador se obligue no sólo a describirse dentro de su teoría sino
a describir su configurar. Esta es una situación donde el observador
objetivo de la ciencia tradicional no tiene cabida, este observador
del mundo objetivo invariante a la descripción y que después
intenta escribirla ya no puede desvincularse de su propio operar en
la cultura. Por lo mismo, el observador desde la visión idealista
subjetiva tampoco tiene cabida, dado que el sujeto solo es posible
en una red, no hay subjetividad, hay unidades relacionales en
cultura, esto es configuradores. Por lo que el paradigma
sujeto_objeto no puede explicar en este contexto operaciones
relacionales a partir de una posición de la descripción (materialista
o idealista). Lo ontogénico es irrelevante para una explicación
dentro de una red de significación donde lo estético o territorial
pauta el significado.
Por lo tanto, el problema fundamental, cuando nos referimos a

la organización de los sistemas Cultura-Naturaleza y a sus
emergentes de significado, como lo es la complejidad, es
epistemológico, esto es, explicar desde dónde explicamos y cómo
conocemos para ese explicar.
Aceptando que la organización de los sistemas Cultura _

naturaleza es de carácter epistemológico, las pautas que la
constituyen se construyen a partir de procesos de comunicación y
significación para agenciamiento y pertenencia en la relacionalidad
observador_entorno (Lavanderos y Malpartida 2001). Todo lo
dicho anteriormente implica que las operaciones de distinción son
configuraciones pautadas por redes de observadores, lo que implica
que sus formas y tipos sólo pueden ser entendidas como meta
configuraciones organizadas a partir de la conservación y
producción de esas pautas. Por lo mismo, si una distinción implica
al configurador que la opera, el proceso descriptivo descansa en
ese operar afectando a lo observado de modo tal que impiden toda
creencia predictiva. Por lo tanto, podemos afirmar que este operar
sólo puede ser comprendido a partir del cómo generamos las
distinciones (Von Foerster, op. cit.).
138
Conclusiones
Sobre la base de lo planteado anteriormente, formular la unidad
Cultura_Naturaleza, predica de la relacionalidad como unidad,
específicamente el concepto de entorno, que desde una visión
relacional del conocer no es equivalente ni a medio ni a ambiente
(Malpartida & Lavanderos 2000). Así mismo, esta formulación
implica un cambio en la epistemología de base, la cual lleva
inevitablemente asociada un tipo de observador constitutivo a esa
epistemología lo que permite explicitar el tipo de distinciones y el
dominio de significado donde estas pueden operar.
Más que buscar la complejidad como piedra filosofal del

conocer, dentro de lo que es la como ciencia de la relación, lo
primario y sustantivo en el cambio de paradigma resulta ser la
construcción de tautologías para unidades relacionales donde el
observador en explicite sus equivalentes de territorialidad para la
red donde fueron construidos y donde actúan como orientadores de
los procesos decisionales de lo cotidiano.
"Es la teoría la que decide sobre lo que podemos observar"

Albert Einstein
REFERENCIAS
1. BATESON, G. 1980. Espíritu y naturaleza. Amorrortu

editores, Buenos Aires.
2. BATESON, G. 1985. Pasos hacia una de la mente. Edi-
ciones Carlos Lohlé, primera reimpresión. Buenos Aires.
3. LARRY LI, B.2004. Editorial. Ecological Complexity
Vol 1(1)1–2.
4. LAVANDEROS, L. 2002. La organización de los
Sistemas Cultura-Naturaleza. Tesis Doctoral, Facultad de
Ciencias, Universidad de Chile, Santiago, Chile. 160pp
5. LAVANDEROS L y A MALPARTIDA 2001. Cognición
y Territorio, Editorial Universitaria UTEM.
6. LOEHLE, C. 2004. Challenges of ecological complexity.
Ecological Complexity Vol 1(1)3–6.
139
LEONARDO LAVANDEROS
7. MALPARTIDA A & L LAVANDEROS 2000. Ecosystem

and Ecotomo:a nature or society-nature relationship?.
Acta Biotheoretica Vol 48(2): 85-94
8. VON FOERSTER, H. 1976 Las Semillas de la
Cibernética, Editorial Gedisa
140

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ISSN 0718-1515

Revista sobre Complejidad, Ciencia y Estética

VOLUMEN 1 DICIEMBRE 2004 NUMERO 1

En este Diciembre hemos iniciado nuestra publicación de Complejidad,

Como toda creación, ésta nace desde pequeñas redes. Afortunadamente,

No ajenos a la significación de la idea de Globalización, se nos han

Complexus es una publicación en el paradigma de “lo estético”

Entender el proceso cultural desde lo que puede ser un proceso de

Complexus es un acuerdo desde redes latinoamericanas y planetarias

Santiago de Chile, 27 de Diciembre de 2004

ALBERTO J. L. CARRILLO CANÁN 58

MAYRA SÁNCHEZ MEDINA

LUIS ANTONIO CIFUENTES 83

GERARDO DE LA FUENTE LORA 96

JOSÉ RAMÓN FABELO CORZO 126

LEONARDO LAVANDEROS 124

Frente a nuestro propia experiencia que nos ha evidenciado la necesidad

Percy Sheley en su “defensa de la poesía” escribió que la poesía era la

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