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Carta de San*ago

1.1.- Contenido de la Carta y detalle de las secciones:

1,1 Saludo y dirección (praescriptio o superscriptio): Las “doce tribus”

indica no la diáspora hebrea sino la “iglesia” que es el nuevo pueblo de
las doce tribus (lo cual podría referirse a la geografía siro palestina).

I. – CONSTANCIA Y FIDELIDAD EN LAS PRUEBAS (1,2-18

1,2-4 Alegría en las pruebas, para que engendren la paciencia y
lleguéis a la perfección (peirasmo¿j, doki¿mion thj pi¿stewj genuinitas fidei,
upomonh¿, te¿leioj, olo¿klhroj). Prueba de la fe y perfección.
1,5-8 Petición de la sabiduría si falta, con fe y perseverancia. Compa-
ración con las olas y el viento (aitei¿tw aplwj, en pi¿stei diakrino¿menoj,
e¿oiken klu¿dwn...). El alma doble e inconstante no será escuchada (di¿yuxoj
akata¿statoj). Oración confiada pidiendo la sabiduría.
1,9-11 El pobre y el rico ante la prueba, cada uno se gloríe
(kauxa¿sqw) en su condición (por ser exaltado espiritualmente el pobre,
por ser humillado, espiritual o materialmente, el rico). La riqueza es
transitoria y perecedera (tapeino¿ j , u¿ y oj, plou¿ s ioj, tapei¿ n wsij).
Comparación con el heno y la hierba (Is 40,6-8; Job 14,2; Sal 37,2).
1,12 Bienaventurado el varón que soporta la tentación (oj upome¿nei
peirasmo¿n Sal 1,1; 32,2; 34,9; Job 5,17; Eclo 14,1.22). Corona de la vida
ton ste¿fanon thj zwhj como signo de participación en el reino de Cristo
(Ap 2,10; 2Tm 4,8; 1Pe 5,4 corona de justicia, de vida, de gloria).
1,13-15 La tentación y sus mecanismos no procede de Dios: la
tentación no viene de Dios (que es apei¿rasto¿j estin kakwn), sino de la
condición humana (e¿ k astoj peira¿ z etai upo¿ i¿ d ioj epiqumi¿ a
ecelko¿menoj), de la concupiscencia que le seduce. Los verbos son gráficos,
arrastrado y seducido, delea¿zw se refiere al anzuelo dispuesto con el cebo
para pescar.
1,16-18 De Dios vienen los dones y la gracia, todo bien salvador
(do¿sij, dw¿rhma te¿leioj) que es el “padre de las luces” en quien no hay
alteración (parallagh¿, trophj a¿poski¿asma), creador del hombre como
primicia (aparxh¿).

II. – ESCUCHA Y ACTUACIÓN DE LA PALABRA DE DIOS (1,19 –

2,26)
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1,19-20-27 Escuchar antes de hablar (taxuj eij to\akousai), sin

cólera (braduj... orgh¿, se opone a dikaiosu¿nh qeou), deponiendo toda mal-
dad (rupai¿a, perissei¿a kaki¿aj, prau¿thj, e¿mfutoj) acoged la palabra que
salva, para practicarla, para llevarla a la práctica además de oírla, pues es
la ley perfecta (te¿leioj no¿moj). Comparación del espejo para ver la propia
imagen o para mirar la propia conducta si la Escritura (la Ley perfecta) es
como un espejo en el cual se mira el que se inclina (paraku¿yaj) hacia ella
(St 1,25) para alcanzar la libertad (no¿moj eleuqeri¿aj). Ejemplo de
parénesis.
1,26-27 La religión pura es contener la lengua para ejercitar la cari-
dad y la pureza de intención (ma¿taioj hqrhskei¿a opuesto a qrhskei¿a
kaqara\).
2,1-9 No hacer acepción de personas pervirtiendo la fe en Dios,
honrando a los ricos y despreciando a los pobres (ley del amor y atención
a los pobres), que son elegidos por Dios mientras que los ricos oprimen y
abusan (katadunasteu¿ o usin, e¿ l kousin krith¿ r ion) y blasfeman
(blasfhmousin). La acepción de personas viola la ley (paraba¿thj).
2,10-13 Quebrantar un solo mandamiento es quebrantar toda la ley,
por eso actuad como quién debe ser juzgado por la ley de la libertad, y la
misericordia es garantía para el juicio (ane¿leoj poih¿santi, e¿leoj
katakauxatai).
2,14-26 La fe y las obras (justificación). Así como las palabras
caritativas se desvanecen sin la acción concreta y real de ayuda, así la fe
sin obras está muerta (nekro¿j kaq ¿eauth¿n) porque las obras de la fe
manifiestan la vida de fe; ejemplos de justificación por la fe en Abrahán y
Rahab (v.20 argo¿j, nekra¿) según Gn 22,12.16-17 (cf. Rm 4,16-21; Gál
3,6-9) y Jos 2,9-11 (cf. Heb 11,31). Justificado (edikaiw¿qh). Atención a la
fe de los demonios que creen también y sienten temor de Dios
(fri¿ssousin). La pregunta inicial ti¿ to\o¿feloj; es la pregunta de las
exhortaciones y aquí en este caso de la diatriba. Los ejemplos aducidos
indican que la fe plena es confianza en Dios y obras concretas, porque
sino puede ser fe como la de los demonios (cf. 2,19).

III. – SABIDURÍA DE LO ALTO Y SABIDURÍA TERRENA (3,1 – 4,12)

3,1-2.3-12 Peligros de juicio severísimo (meizon kri¿ma) para los que
enseñan y los que se hacen maestros, pues deberán responder de la ense-
ñanza dada. No pecar de palabra y dominar el cuerpo (como se sujeta a
los caballos y a las naves), porque la lengua es poderosa como el fuego,
que basta una chispa para incendiar grandes bosques; la lengua es capaz
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de inflamar toda la vida y está llena de veneno mortífero (bífida, bendice y

maldice). La frase ton troxon thj gene¿sewj rotam nativitatis, curso de la
vida con todas sus etapas, o cambiar el texto por tropon, disposición,
cualidad natural. Comparación de la fuente (ph¿gh).
3,13-17 Sabiduría verdadera y falsa, que se muestra en la conducta
práctica, mansa e inteligente (sofo¿j episth¿mwn), sabiduría de arriba llena
de misericordia y de buenos frutos (ocho adjetivos) y que es la sabiduría
de los pacíficos (la que nace de la justicia), opuesta a la terrena y
demoníaca (epi¿geioj, yuxiko¿j, daimoniw¿dhj), dada a las envidias, a las
rencillas. De nuevo las preguntas indican el tono exhortatorio, para
discernir lo que son celos amargos (zhlon pikron) y espíritu de contienda
(eriqei¿an th kardia).
4,1-3 O Dios o el mundo: Divisiones interiores y exteriores, que
nacen de las pasiones y pervierten la disposición para la oración.
Preguntas dirigidas a los interlocutores según el método de la diatriba, la
respuesta esperada es la propia del autor, que sitúa en la ambición
desordenada -hdonh¿- (4,1).
4,4-6 Otro enemigo es el mundo, irreconciliable con Dios; someterse
a Dios es rehusar la infidelidad del mundo (moixali¿j) para aceptar la
gracia que se da a los humildes (uperh¿fanoj, tapeino¿j); obsérvese la an-
títesis o´j ean oun boulhqh fi¿loj einai tou ko¿smou, exqroj tou qeou
kaqi¿statai, ¿Adúlteros no sabéis que el amor del mundo es enemigo de
Dios? El que quiera, en efecto, ser amigo de este mundo, se constituye
enemigo de Dios” (4,4).
4,7-10 El orgullo (u´perhfani¿a), tercer elemento de discordia, por
tanto la exhortación a la humildad y a acercarse a Dios (tapeinw¿qhte); del
orgullo hay que purificarse para que Dios permanezca junto a nosotros y
podamos resistir al diablo.
4,11-12 La maledicencia y/o la murmuración (katalali¿a) cuarto
elemento de discordia, que lleva a juzgar al prójimo, lo cual es como juzgar
la ley: uno solo es el legislador y el juez salvador.

IV. – ORIENTACIONES PARA LA VIDA COMUNITARIA (4,13 – 5,20)

4,13-15 Los proyectos de los negociantes y la falta de perspectiva
cierta en el futuro, por lo que se olvidan de la voluntad de Dios, dejando
todo orientado al lucro engañoso, con actitud arrogante.
4,16-17 La vanidad presuntuosa y el que conoce el bien y no lo hace
(a¡lazonei¿a, kau¿xhsij).
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5,1-6 Los ricos y las alegrías engañosas de las riquezas (plou^toj

se¿shpen, podridas), porque a menudo son fruto de injusticias y vanidades.
5,7-11 Exhortación a la paciencia y a la perseverancia, esperando la
parusía, sin murmurar del prójimo, como los profetas y Job.
5,12 Exhortaciones finales: Contra cualquier tipo de juramento.
5,13-16a-18 Consejos para la salud espiritual en caso de
enfermedad, oración y unción del enfermo, por los presbíteros; confesión
de los pecados y oración mutua, porque la oración del justo es poderosa,
como la de Elías.
5,19-20 Mérito del que convierte o salva al errado.

1.2.- Género literario. El comienzo es el de una carta con su saludo

inicial al modo helenístico (1,1) aunque después no encontramos ninguna
otra referencia epistolar, como es habitual en las cartas de Pablo
(informaciones, saludos, despedida final). Pero no habiendo un esquema
fijo, el autor lo que quiere es comunicar su pensamiento a los
destinatarios, de los que se encuentra alejado. Este mismo dato, los que
se encuentran “en th^ diaspora”, da pie a que se considere el escrito entre
las cartas a la diáspora, conocidas en la tradición bíblica y judaica 1, en las
cuales se exhorta a la perseverancia en los momentos de prueba, se ayuda
a fortalecer la identidad, y a mantener la cohesión del pueblo de Dios 2.
Esto es lo que nos ofrece Santiago con el tono práctico y general de su
contenido, en cuanto escrito pastoral, público en el sentido de una
encíclica para cuantos se encuentran en dificultad (= diáspora), para la
Iglesia.
Así se explican los elementos de parénesis3, y diatriba (apóstrofe,
objeciones y presencia de un adversario hipotético) o el tono sapiencial de
su retórica, parénesis cristiana en su forma concreta de comunicación,
con dramatizaciones, preguntas retóricas, invectivas, personificación, que
se pueden emplear también en las homilías en as que cabe el elemento

1 Cf. Jeremías 29, LXX 36 la carta a los deportados en Babilonia, y en 2 Macabeos

1,1-9; 1,10 – 2,18 las cartas dirigidas a los judíos en Egipto; en el libro de Hch 15,23-29;
además, la literatura apócrifa como 2Baruc 78-86; ParJer 6,17-23.
2D. J. VERSEPUT, “Genre and History: The Community Setting of the Epistle of
James”, en CBQ 62 (2000) 96-110.
3 Parénesis: admoniciones éticas de tipo sapiencial y tradicional, colocadas una
junto a la otra, sin aparente conexión lógica, siempre en el tono exhortatorio que aparece
en las bienaventuranzas de Jesús (Mateo), reclamando la ayuda, el perdón, la paciencia,
la orientación escatológica de la vida entera. Es la orientación de la doctrina de Jesús en
el sermón de las Bienaventuranzas. Como tal sería anterior a la parénesis presente en
Hermas, El Pastor, o en la Primera carta de Clemente Romano.
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sapiencial. Son elementos que no modifican el carácter epistolar y su tono

de discurso de exhortación. La retórica oscila entre la deliberación y la
epideixis (demostración) sin olvidar la autonomía del escrito que se
presenta ante nosotros como una composición coherente.

2.1. - La estructura de su contenido no se puede someter a un

esquema rígido de retórica parenética; si lo agrupamos a partir de un
esquema mínimo propio del género epistolar y del discurso deliberativo
puede ofrecernos este panorama articulado:
Saludo (praescriptio) 1,1: autor y título propio de autoridad, destina-
tarios universales.
I. Prólogo o capítulo de apertura (exordio) 1,2-18 que parece ser la
base de la estructura (contiene dos parte, exordio real y amplificación,
vv.2-11 e inclusión 12-18 con las exhortaciones que dan la clave del
contenido de la carta, entre el cap. 1º y el 5º: 1,5-8 ! 4,13-17; 1,9-11 !
5,1-6; 1,12 ! 5,7-11; 1,13-18 ! 5,12-20.
El cuerpo de la carta comprende II. La propositio 1,19-21a con su
exhortación inicial y la tesis principal 1,21b-25 (la palabra, ponedla en
práctica) con la amplificación 1,26-27 (en sentido moral, porque la palabra
y la lengua se comprueba con la práctica).
III. La argumentatio comprende tres partes desde 2,1 a 5,6 (tomando
como referencia 1,19-27 el final del cap. 1):
a) 2,1-26 La religión pura e inmaculada consiste en la caridad (cf. 1,
27 desarrollado en 2,1-23); la afirmación se apoya en 2,8 que es el
mandamiento del Señor, al que se oponen los vv. 3-4 y 6 (juicios
categóricos). En la segunda parte la eficacia de la fe se medirá también por
la caridad (=obras que son dar lo necesario, Abrahán y Rahab), pero
atención a la fe que sólo “cree en Dios”, que parece limitada y sin
referencia a Jesucristo, además de no tener “obras” (cf. vv. 14, 17,20,
22,26).
b) 3,1 – 4,12 La palabra que se escucha debe ponerse en práctica (cf.
1,22-24 y su desarrollo en 2,14-28) y la lengua con sus metáforas; el
proceso de avance y engarce es el siguiente: La lengua es un peligro, debe
ser controlada y dominada. (Cf. 1,19-20.26 y la) aplicación: la lengua y
sus peligros 3,1-12 parénesis sobre los maestros y sobre la necesidad de
dominar la lengua. La sabiduría frente a la ira (cf.1,19c para escuchar y
vivir la justicia de Dios 1,20 y 3,13-18): La sabiduría viene de arriba: las
obras buenas distinguen la sabiduría auténtica con sus cualidades
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desarrollado en 3,14-18); responsabilidad ante la comunidad y frente a las

insidias del mundo (cf. 1,27b desarrollado en 4,1-17.
c) 4,13 – 5,6 La fugacidad del mundo y de las riquezas, la fe y los
conflictos de la acepción de personas; la coherencia de vida (cf. 2,1-13.
14-26; en 2,18 el comentario central “ni fe sola, ni solo las obras”. Las
obras son signo de la fe madura). Aquí encontramos el clímax. Situaciones
concretas: la concupiscencia de la vida, las divisiones y violencia; la
seguridad falsa de la actividad lucrativa 4,13-17; las riquezas son
engañosas 5,1-6.
IV. Peroratio, o epílogo presentando otras circunstancias de la vida
que forma la recapitulatio 5,7-11; y la conquestio 5,12-20 recuerda el
juicio y la responsabilidad ante situaciones concretas. Otros amplían esta
peroratio a los vv. 7-20 terminando la carta con la exhortación en casos
concretos de la vida. Con esta división retórica el cap. 1 sigue siendo el
esquema que organiza la carta, y se presenta como programa, quizá con el
esquema de fondo reflejado en dos aspectos: el mundo y sus pasiones,
opuesto a Dios y a su exigencia de rectitud coherente con la fe. El
principio puede ser 1,19-20 “sabed queridos hermanos que todo hombre
ha de ser diligente para escuchar, parco en hablar y lento para la cólera;
la ira del ser humano no realiza la justicia de Dios”, que coincide con otro
tema “la vida es una prueba”.
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2.2. – Los destinatarios, según la indicación: “a las doce tribus que

están en la dispersión” (diáspora) (1,1), no sabemos quienes son
localmente, pero sí que son comunidades cristianas – la Iglesia -; veamos
los indicios que se completarán con las notas posteriores dedicadas a las
tradiciones judías y cristianas que se encuentran presentes en la carta.
El hecho de dirigirse a ellos como “las doce tribus” parece indicar la
vinculación con la historia e identidad del Pueblo de Dios según el A.T.,
que está integrado por las tribus descendientes de Jacob / Santiago
(Israel). Si pensamos que estos destinatarios tienen un conocimiento
suficiente de la Escritura (mencionada directamente como ‘h´ grafh’ en
2,8a; 23a; 4,5a), del decálogo (Ley y obras, cf. 1,25; 2,8.11) y del Levítico o
de las tradiciones que recuerdan a Abrahán, Isaac, Rahab, los profetas
Elías y Job (2,19ss) y, a la vez, son considerados “hermanos” por la fe en
Jesucristo, podemos concluir que son “judeo-cristianos” que se encuen-
tran en la región siro palestina, un tanto fuera de la tierra de Israel, o.
Puede haber algunos miembros que sean de origen pagano, iniciados
en el judaísmo y también comerciantes de actividad considerable (4,13; 5,
1.4) junto a pobres y de condición baja; propietarios rurales (cf. 1,27; 2,5.
15-16) lo que explica los conflictos (2,6; 4,1-2) junto a otros aspectos
morales relativos a la palabra y al prestigio o la arrogancia (3,9-10.13);
entre ellos hay también presbíteros y maestros (2,2-3; 3,1; 5,14). No
podemos precisar más, ni siquiera si hay como trasfondo una oposición de
partidarios de la corriente paulina, justificación por la fe, y de la corriente
más estricta, la de la ley y sus exigencias, como parecen suponer algunos4
pero sin que haya certeza de contacto con la tradición paulina (excepto en
2,14-26 frente a Gál 3-4 y Rm 3-4), pues no hay una referencia explícita a
la situación que supone Hch 15 y las diferencias entre Santiago y Pedro
respecto de Pablo y Bernabé.
La ocasión de la carta queda en esta misma imprecisión que deso-
rienta un poco. El autor se presenta como Santiago, porque era conocido
con el nombre y podría coincidir plenamente con Santiago el hermano del
Señor. Este escribiría en una situación de crisis o de emergencia y por eso
exhorta a la perseverancia, para que no se vean desviados fuera de la
verdad o por errores, pruebas, difíciles de superar. Por eso algunos han
pensado que St 5, 20 es el motivo principal por el que la carta ha sido
escrita: hacer volver a sus destinatarios de sus desviación fuera de la

4 Cf. A. CHESTER – R. MARTIN, La teologia delle lettere di Giacomo, Pietro e Giuda.

Paideia Brescia 1998, p. 18ss.
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verdad a la convicción de que solo Dios es la fuente del bien y por tanto,
llevarles a la palabra de verdad. Cf. el punto 4.
La exhortación a la perseverancia confiada, personal y comunitaria,
de estos cristianos procedentes del judaísmo, que se encuentran en
dificultad, o en crisis – prueba que es también tentación – pretende
presentar un proyecto de vida cristiana, que supere las tensiones y
dificultades procedentes de la diversidad económica o tendencias
religiosas, y confirme la coherencia entre la escucha de la palabra y la
actuación concreta en la unidad vital de fe y obras. Menciona la “Ley”
como norma válida para la vida cristiana: vivir según la ley, porque según
ella serán juzgados (cf. 1,25; 2,12). Pero añade que es la “ley perfecta de la
libertad” que aparece junto a la “escucha” de la Palabra y a la “práctica
coherente” (1,25), “palabra” que se refiere al “Evangelio”, que regenera, y
es sembrado en el bautizado (1,18 palabra de la verdad). La ley perfecta
que es la se concentra en los Mandamientos (cf. 2,8-13).
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3. La recepción de St en el canon del NT.

La carta de St. falta en la lista canónica de Muratori (de la segunda
mitad del siglo II, en Roma), y su presencia en el canon del NT es tardía,
como prueba la ausencia de menciones de Tertuliano y Cipriano, o la cita
de Orígenes (ca.185-254) recordada por Eusebio (HE 3,25,3 sobre los
escritos del NT carta de Santiago, 2,23.24-25 citando el comentario In
Matthaeum 17,30) y los recuerdos de un comentario de Clemente de
Alejandría (según noticias de Eusebio HE 6,14,1 que recuerda la obra
perdida Hypotiposeis donde menciona cartas católicas; Casiodoro lo
recuerda en sus Inst. 8). Orígenes es el primero que la cita como texto
inspirado y canónico. Pero antes de él, no se encuentran citas de la carta
en los escritos de Clemente Romano, que si conoce temas paralelos como
la fe de Abrahán y de Rahab o la paciencia que todo soporta de Job, la
invitación a apartarse del mundo, cita de Prov 3,34(cf. St 4,6); este
paralelismo apuntaría a un conocimiento de la carta, aunque no la
mencione.
Sí que encontramos presencia de vocabulario común en Sant, el
término “dípsuchos” (St 1,8; 4,8), y en la obra de Hermas, El Pastor, junto
a otras expresiones que se refieren a “huir del diablo” y al “recto uso de la
lengua”. Tales referencias no se explican sin un conocimiento de la carta,
que contrasta con la ausencia de mención en la lista de Muratori, pues
ambos documentos proceden de Roma. La Epistula Barnabae (1,2) en este
contexto usa el término “émphutos”, que en St 1,21 califica a “lógos”¸ el
motivo de “las dos vías” con matiz sapiencial, presente en St 3,14.17, es
común en los escritos apostólicos.
En el caso de Orígenes, es probable que su conocimiento de la carta
tuviera lugar en Palestina y no en Alejandría. El dato se confirma con la
cita que aparece en el escrito atribuido a Clemente Romano Carta a las
Vírgenes (Ad virgines), escrito del siglo III y de origen palestino. Además la
memoria de Santiago está ligada a la Iglesia de Jerusalén, al que se
considera fundador apostólico.
Eusebio la clasifica entre los escritos discutidos (HE 3,25,3), es decir
entre los no aceptados universalmente en la Iglesia pero conocidos por la
gran mayoría; no cita la carta cuando recuerda las de los apóstoles según
Orígenes (cf. HE 6, 25,7-14; si aparece citada antes en HE 2,23,24.25)
pero la considera canónica, aunque precisa que muchos de los antiguos
no la consideran auténtica; Atanasio la menciona en su carta nº 39, del
año 367, como escrito canónico. Por la influencia de Atanasio pasa al
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Concilio de Laodicea (del año 360) y se puede decir que desde entonces es
reconocida universalmente en la Iglesia griega.
Cuando Eusebio cita las memorias (hypommnemata) de Hegesipo (del
año 180 ca., cf. HE 2,23,3-4) recuerda que Santiago, es el hermano del
Señor, llamado "el Justo", es el autor de la primera carta católica (HE
2,23,24). Este dato es el más antiguo de los conservados sobre el autor, ya
que la fuente judeocristiana (escrita en griego) de Hegesipo se remontaría
a los años 80-140 de C., lo cual da una seguridad sobre la autoría de la
carta (en contra de la teoría de la pseudoepigrafía del escrito). El primer
comentario a la carta lo escribió Dídimo el Ciego (313-398) pero no lo
conocemos porque se perdió; en las iglesias de Siria hay que esperar al
siglo V, pues en la zona de influencia siria (Antioquía, Asia Menor) no la
menciona hasta el año 412, cuando aparece en la versión siríaca del NT
(denominada peshitta, en ella aparece St junto a 1Pe y 1Jn) aunque los
escritores antioquenos de la época, Teodoro de Mopsuestia (+428), que
rechaza las cartas que no son de Pablo, lo hace con la carta de Santiago, y
de hecho, Teodoreto de Ciro no la cita nunca. Ya hemos indicado cómo fue
acogida en Laodicea (360) por Atanasio.
En la iglesia de Occidente no se empieza a citar de forma habitual
hasta el siglo IV, pues entre el siglo I y el III no hay referencias. No
aparece citada – como hemos dicho - en el canon Muratori que representa
la lista de escritos canónicos de la Iglesia de Roma en el siglo II (segunda
mitad), ni en la llamada lista Cheltenham que contiene elenco de libros
canónicos usados en el Norte de África hacia el año 359. Pero es citada
por Hilario de Poitiers (+ 367) y en el Sínodo romano de 382, en los
concilios africanos de Hipona (393) y de Cartago (397), por Agustín (en
cuyas Retractationes, recuerda haber hecho un breve comentario) y
Jerónimo. Jerónimo escribe hacia 392 “Santiago, llamado hermano del
Señor... ha escrito una sola carta, que forma parte de las siete católicas.
Se dice que ha sido publicada con su nombre por otro distinto, aunque a
lo largo del tiempo ha adquirido autoridad”5. A Occidente pudo venir por
los contactos con las Iglesias de Egipto y Palestina, pues ya antes del 390
aparece citada en un texto de Pelagio6 . El comentario llamado
“Ambrosiaster”, la considera obra del apóstol Santiago y los escritores
Gregorio Magno, Cromacio de Aquileia la citan con frecuencia. El primer

5 JERÓNIMO, De Vir.ill. 2 (PL 23, 609).

6 Cf. R. FABRIS, Lettera di Giacomo, p. 34. La cita que hace es del art. de J. YATES,
“The canonical Significance of the Citations of James in Pelagius”, ETL 78 (2002)
482-489.
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comentario a Santiago conservado es el de Beda Venerable (672-673), que

recuerda comentarios precedentes.
Sobre los problemas de recepción de las Cartas católicas y no sólo de
Sant, K. Staab, dice “la razón no era la duda sobre su canonicidad de las
cartas, sino el hecho de que se encontraban postergadas por su signifi-
cación después de otros libros bíblicos. Les sucedía a las cartas católicas,
en la exégesis antigua, lo que a muchas florecillas desconocidas, que flore-
cen ocultas entre la hierba, mientras que los lirios y las rosas son admi-
rados por todos"7.
Desde el siglo VII en adelante, hasta Lutero en 15228, la carta no fue
discutida. Lutero la rechaza porque cree que su doctrina de la fe y las
obras se oponía a la justificación por la fe de Pablo (Santiago ha “querido
oponerse a los que confían en la fe sin obras”), por eso le negaba
autoridad apostólica, y en su traducción alemana del NT la relega al final
junto a las otras cartas rechazadas por él, Hebreos, Judas y Apocalipsis,
porque no quería dejarla aparte, pues considera que en la carta hay
“buenas sentencias”. No obstante la influencia de Lutero, la carta ha
permanecido siempre en el canon de la Biblia protestante.
Otros reformadores son más favorables a Santiago, cf. U. Zwingli, F.
Melanchton, J. Calvino (le dedica un comentario en 1550).
De la época del humanismo, Erasmo en sus Adnotationes in Novum
Testamentum (del año 1516-1519) afirma que no pudo ser escrita por
Santiago, porque le falta “majestad y gravedad apostólica”. También dice
que Pablo y Santiago no están en contra en lo relativo a la fe y a las obras;
considera que St 5,14-16 no puede tomarse como fundamento de la
práctica eclesial de los sacramentos de la unción y de la confesión. Esa
opinión aparece también en Tomás de Vio Cayetano, que en 1532 pone
reparos a la autenticidad de la carta por motivos estilísticos y teológicos.

7 STAAB, “Die griechieschen Katenenkommentare zu den katholischen Briefe”, en

Biblica 5 (1924) 353)
8 M. LUTERO en la llamada Septemberbibel, escribe un prefacio a las cartas de San-
tiago y Judas (Wittenberg 21 de septiembre de 1522) en el que defiende que la Carta de
Santiago no puede ser apostólica porque a) Contradice a Pablo y a toda la Escritura en
cuanto que defiende la justificación por las obras, contra Pablo (Rm 4,2-3) que Abrahán
fue justificado por sus obras (cf. Sant 2,21-22). b) No menciona la pasión ni la resurrec-
ción o el Espíritu de Cristo, que son elementos de toda predicación apostólica. c)
Defiende de forma confusa la Ley y sus obras, llamando “ley de la libertad” la que según
Pablo es ley de la esclavitud, de la ira, de la muerte, del pecado. En el prólogo general de
esta traducción alemana de la Biblia es donde dice “es una carta de paja, porque no tiene
nada evangélico”, cf. WA, DB 6,6,10; 7,384-386. En el comentario a Romanos de
1515-1516 el juicio es positivo, es decir, antes de que tuvieran lugar las controversias
sobre la justificación.
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El Concilio de Trento en la Sesión IV (8 de abril de 1546) en el

Decreto sobre la Escritura Sagrada le reconoce la canonicidad plena, (DH,
1503).
 13

4.- Sobre el autor y la fecha de composición.

a) Datos de la tradición del NT. La carta comienza “Santiago, siervo
de Dios y del Señor Jesucristo”: se ha atribuido tradicionalmente a Santia-
go apóstol, llamado el Menor (cf. Mt 10,3; Hch 1,13 en la carta el autor no
se llama a sí mismo apóstol). Otras veces Santiago se toma como nombre
de otra persona diferente del apóstol, e identificado con el "hermano del
Señor" mencionado en Mt 13, 55 y Hch 1,14 conocido como obispo de
Jerusalén y muerto en el año 62 d.C., persona que no formaría parte del
colegio de los Doce (cf. Hch 12,17 y sobre todo Gál 1,19 donde Pablo le
menciona como “apóstol” y lo une a Pedro y a Juan “columnas” de la
Iglesia de Jerusalén Gál 2,9; es probable que ambos sean la misma y
única persona). Quedan así excluidos los otros posibles Santiago que
aparecen en el NT (el apóstol llamado el Mayor hermano de Juan e hijo de
Zebedeo, muerto el año 42 y Santiago mencionado en Lc 6,16 como padre
de Judas apóstol y Hch 1,13c).
Si nos centramos en Santiago, el hermano del Señor, podemos discu-
tir si es el que pertenecía a los Doce y es denominado apóstol (Gál 1,19
eteron de\ twn aposto¿lwn ouk eidon ei mh\ Ia¿kwbon ton adelfon tou
kuri¿ou) en sentido general. Los que lo identifican con Santiago el de Alfeo
(Mc 3,18), punto de vista tradicional en la Iglesia Latina (fiesta que celebra
el 11 de mayo), lo consideran autor de la carta y perteneciente a los Doce
apoyados en Gál 1,19 y 2,9. Siguiendo la opinión de Jerónimo hoy algunos
tienden a diferenciar a ambos, Santiago el de Alfeo y Santiago el hermano
del Señor (opinión de la Iglesia griega que celebra la fiesta de ambos en
días diferentes el 9 de octubre y el 25 de octubre), apoyándose en Jn 7,5 y
Mc 3,21. 31-32 referido a la incredulidad de los hermanos de Jesús. En
las otras citas del NT Santiago, hermano del Señor no aparece entre los
Doce (1Cor 9,5; 15,5-8 Santiago y los apóstoles; Hch 1,13-14 no une el
nombre Santiago el de Alfeo con la explicación “hermano del Señor”). En
Hch 15,13-15 Santiago es el que decide en Jerusalén, como columna de la
iglesia, explica las “cláusulas” de Santiago (Hch 15,20.29) que después en
Antioquía representan enviados suyos (cf. Gál 2,11).
Como criterio de autenticidad, para defender que Santiago el de Alfeo,
hermano del Señor, es el autor de la carta se cita el título de la misma: 1,1
es una denominación sencilla, aparece usada también por Pablo el Rm
1,1; Tit 1,1; Gál 1,10; 2Pe 1,1; Jud 1), pero de solemnidad e importancia a
la hora de hacer valer su autoridad y misión ante las “doce tribus” de la
dispersión. Si además tenemos en cuenta la tradición palestinense
referida a la carta y el lenguaje, sería un dato a favor. En contra se ha
 14

aducido la lengua griega excelente, que no sería la propia de un galileo, y

que, siendo según la tradición Santiago un partidario de la ley judía, sólo
exponga los preceptos éticos y nos de carácter ritual (cf. St 1,27; 2,10).
pero quizá la carta se escribió en un tiempo en el que ya no existían los
problemas que surgieron según Gá y Hch 15. La presencia de tendencias
judeocristianas no es tan explícita como para pensar en la defensa
rigurosa de la ley.
b) La recepción de la carta en la Iglesia antigua. Desde el siglo III
Orígenes menciona al autor (cf. fragmento 126 sobre el evangelio de Jn 8,
14 edición de Preuschen en GCS) solo con el nombre “Santiago" (h
erome¿nh Ia¿kwboj epistolh¿; cf. Ia¿kwboj, Iacobus cf. K. Niederwimmer,
DENT I, 1932-1938), mientras que Eusebio cuando lo menciona explica
que es el "hermano del Señor" recordando Gá 1,19 cabeza de la Iglesia de
Jerusalén (cf. Hch 15, 13; 21,18). Era también probablemente lo que
pensaba Orígenes, pues Rufino (partidario de Orígenes) cuando traduce
su Comentario a los Romanos completa la referencia añadiendo "hermano
del Señor" (cf. 4,8). Entre las personas que en el NT llevan este nombre es
el que tiene todas las posibilidades de ser el autor. Jerónimo que explica el
parentesco entre Santiago y Jesús, identifica a este Santiago con el "hijo
de Alfeo" (Mc 3,18; 15,40), de quién dice que era "primo de Jesús". Esta
identificación ha sido ampliamente aceptada por la tradición católica,
tomando el parentesco a la manera semítica, sin definir el grado exacto.
La pregunta que se puede hacer es, si son la misma persona el San-
tiago que encabeza la carta y el "hermano del Señor", Santiago el de Jeru-
salén o el nombre hay que tomarlo como pseudónimo usado por un autor
desconocido para darle a su escrito una autoridad mayor. Los argumentos
a favor de la tesis tradicional se apoyan 1) en la sencilla introducción que
sigue al nombre “siervo de Dios y del Señor Jesucristo” (1,1), que una
autor anónimo podría haber ampliado; 2) la referencia que hace a la "ley
perfecta, la de la libertad” (1,25 y cf. 2,8-12) que parece coherente con la
tradicional fidelidad de Santiago a la ley judía, a la Torah, a la observancia
de sus prescripciones (Hch 15,13-21; 21,18-24; la indicación se encuentra
también en Eusebio HE 2,23,4-7 citando a Hegesipo); 3) las semejanzas
lingüísticas que hay en la carta con la carta de Hch 15, discurso de San-
tiago; 4) la referencia a la parusía como "lluvia tardía" (5,7 pro¿imon
kai\o¿yimon) en cuanto toma la metáfora de la experiencia de Palestina y
de su clima.
Contra la tradicional atribución a Santiago el de Alfeo, el hermano del
Señor, de origen israelita y no de lengua griega, se aducen 1) la lengua
 15

griega de buena calidad, mejor de lo que se podía esperar en un galileo,

aunque fuera lengua hablada en la región; 2) las pocas referencias explí-
citas a Jesucristo, sorprendente en uno que habría estado en contacto
estrecho con él durante su ministerio terreno (cf. Mc 3,21.31-35; Jn 7,3-9)
y que habría sido testigo de su resurrección según Pablo (cf. 1Co 15,7); c)
la diatriba sobre la fe y las obras sin que se refiera a las “obras de la
ley” (cf. St 2,14-26 - Gá 2,16 “e¿rga tou no¿mou”).
Los argumentos de ambas posturas son de valor variado, pues por
ejemplo la referencia al clima y régimen de lluvias de Palestina puede
explicarse por el conocimiento del AT (cf. Dt 11,14; Joel 2,23) y el griego
de buena factura puede deberse a un secretario amanuense o a varios
procesos de composición, al ser editada la carta por otro distinto de San-
tiago. El último de los motivos, “el hombre es justificado por las obras y no
solo por la fe” (St 2,24) evoca, por contraste, la doctrina paulina sobre el
papel de la ley en la salvación (cf. Rm 2,9 - 5,1; Gá 2,15 - 3,24) y el deba-
te en Jerusalén con Santiago, que era partidario de una fidelidad más
estrecha a la ley judía.
El escrito pseudo-clementino del siglo III, De virginitate 1,11.4 cita St
3,1-2, y Eusebio la califica como escrito discutido (HE 2,23,25; 3,25) por
su escasa presencia entre los autores antiguos, aunque sabe que se lee en
la Iglesia y él la reconoce como auténtica y canónica (inspirada la
consideran Cirilo de Jerusalén según Staab, Katenen IV,36 y Epifanio
(Haer 76,5) y los escritos que se han conservado de Hesiquio de Jerusalén.
Los grandes escritores Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa la aceptan
como canónica; Anfiloquio de Iconio posteriormente la considera canónica
pero recuerda que algunos solo aceptan tres cartas católicas St, 1Pe y 1Jn
(se refiere a la escuela de Antioquía y a su influencia en el área siria,
hasta el año 400 e incluso después de su inclusión en la traducción
siríaca Peshitta). Juan Crisóstomo, en cambio, la reconoce, como la había
aceptado Atanasio y desde la segunda mitad del siglo IV, Laodicea 360,
toda la Iglesia griega.
La iglesia de Occidente la reconoce tardíamente, pues no se encuen-
tra en el canon Muratori, como hemos apuntado, ni en Cipriano,
Tertuliano, como tampoco aparece en la traducción latina antigua de
 16

origen africano ni en el llamado canon Mommsen9 compuesto en África

hacia el año 359. Ambrosio tampoco la cita, pero sí aparece citada por
Hilario de Poitiers, que recibió influencias de Oriente; la citan Jerónimo y
Agustín que conoce una traducción latina de la carta. Los concilios de
Hipona del 393 y Cartago del 397 la reconocen como canónica. Jerónimo
recuerda las discusiones (De vir. ill., 2) y, desde él, Isidoro de Sevilla, Beda
y los demás, hasta llegar al siglo XVI, cuando Erasmo recordó las
discusiones y las dudas sobre la autoría.
Lutero la rechazaba basándose en presupuestos dogmáticos no en la
tradición, pues la considera sin “ninguna índole evangélica", por ir en
contra de Pablo y de su doctrina de la justificación. La clasificó entre los
libros que no anuncian a Cristo. Pero en la tradición protestante la acep-
tan otros autores como Calvino y Zuinglio. En el siglo posteriores, las
valoraciones han oscilado, desde quien considera que no hay
contradicción entre Santiago y Pablo10, hasta quien hace a Santiago, el
hermano del Señor, autor de la carta y cabeza del movimiento judeo-
cristiano que termina en el ebionismo11, antagonista de los cristianos
procedentes del paganismo, y partidario de un monoteísmo rígido; es la
posición que en el siglo XIX sigue F.C. Baur, que opone Santiago a Pablo y
al paulinismo en la doctrina de la justificación; en lo largo de ese siglo la
crítica tiende a negar la autenticidad y a retrasar la fecha de composición
hasta el final del s. I o comienzo del s. II, como W.M.L. de Wette, el
primero que niega la autenticidad y la autoría de Santiago el hermano del
Señor12.

9 Se encuentra en un manuscrito del siglo X, y es conocido como Canon Mommsen

y también como Cheltenham Canon, pues fue descubierto por T. Mommsen en 1885 en el
manuscrito de la colección Thomas Phillips en Cheltenham; el ms. original se fecha en
torno a 385 y con notable certeza entre 359 / 360, procedente de África Occidental. Es
un a catálogo formal de los libros sagrados, completo en le número de los pertenecientes
al N.T. Y prueba que los libros citados eran reconocidos universalmente en la Iglesia de
Cartago, muy importante e influyente, y casi los mismos que ya reconocía Cipriano en el
siglo precedente. Las cartas a Hebreos, Santiago y Judas faltan. Las tres cartas de San
Juan y 2Pedro están presentes pero son la nota “una sola” a continuación, quizá se una
anotación de uno que protestaba contra la inclusión de tales “antilegómena”. Cf. la posi-
bilidad de ver el contenido en Cheltenham Canon. English translation on-line.
[email protected] .
10 JOHANN ALBRECHT BENGEL, Gnomon Novi Testamenti, Stuttgart 1773.
11 JOHANN GOTTFRIED HERDER, Briefe zweener Bruder Jesu in unserm Kanon, Lemgo
1775.
12 W.M.L. DE WETTE, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen
Büchern des N.T., Berlín, 1830. A. VON HARNACK, Geschichte der Altchristlichen Literatur
bis Eusebius, Leipzig 1897, II, 486-491.
 17

c) Los datos externos podrían aportar una indicación: si el autor ha

puesto el nombre de Santiago como pseudónimo, entonces debe ser de
una fecha posterior a su muerte, cuando se ha convertido en una figura
del pasado venerada por su autoridad, con lo que la fecha de la muerte de
Santiago sería un dato post quem (o terminus a quo). Aunque hasta Oríge-
nes no se encuentra una cita expresa (verbatim) de la carta, hay muchas
semejanzas de lenguaje entre St y el Pastor de Hermas (Mandatos 5,9 y
12) por lo que el autor de éste escrito conocía la carta. Si el autor de
Hermas pudo ser contemporáneo de Clemente de Roma (ca. 96 d.C. según
Vis. 2,4,3), aunque en el canon Muratori se le identifica como hermano del
Papa Pío, obispo de Roma (139-154), se situaría la carta en el siglo II. No
es posible determinar con más precisión, y quizá hay que dejarlo en las
dos últimas décadas del siglo I.
Si se mantiene la autoría tradicional de Santiago el Menor, hermano
del Señor, entonces hay que fechar la carta antes de la muerte de éste, en-
tre el año 62 d.C., en el interregno de los procuradores Festo y Albino y el
año 68, antes de la presencia de Vespasiano (cf. Hegesipo según la cita de
Eusebio HE 2,23,18). Se podría aun preguntar si procede del periodo más
antiguo de la dirección de Santiago al frente de la Iglesia de Jerusalén
(años 40-50) o del periodo tardío, previo a la guerra de los judíos contra
Roma, antes del año 68.
Si se tomara el nombre como un pseudónimo la cuestión de la autoría
permanece abierta, pues no hay acontecimientos externos mencionados
en la carta que puedan dar pie a una fecha, y el hecho de que se tome co-
mo punto de partida la cristología simple y no desarrollada o las alusiones
a palabras de Jesús sin contacto con las que aparecen en los evangelios
escritos, la falta de referencias a organización eclesiástica, los ancianos
(cf. 5,14) es un nombre genérico y el que la reunión de la asamblea sea
deno-minada sunagwgh¿ (cf. 2,2) indicarían una concepción elemental y no
desa-rrollada y por lo tanto una fecha no tardía. No obstante hay quien
considera que las menciones de Jesucristo pueden ser una interpolación
(cf. 1,1; 2,1) que el editor pseudónimo habría introducido en el escrito
judeo que así era un tanto cristianizado.
En una forma de autoría seudónima piensa Sophie Laws (cf. James,
Epistle of en ANB III, 624a), y además indica que el autor no tiene por qué
ser judeocristiano, pues siendo considerado el líder de la cristiandad
judeo-cristiana, podía ser adoptado el nombre para dirigirse a una
comunidad concreta con características especiales, por eso el nombre y la
autoridad necesarias. La indicación “a las doce tribus de la diáspora” no
 18

es necesariamente adecuada a una comunidad judía de la diáspora, pues

la reconstrucción de las Doce tribus es un tema escatológico (cf. Is
11,11-16; Zac 10,6-12; 2Esd 13,39-47) y como descripción ideal de la
Iglesia en cuanto “nuevo Israel” en el mundo (cf. Gá 6,16; Heb 4,9; 1Pe
2,9-10) y de las Iglesia cristianas gentiles como dispersión (1Pe 1,1
además de indica-ciones de 1Clementis, Carta de Policarpo, Martirio de
Policarpo.
En cuanto a la fecha la diversidad de opiniones es notable, desde
quien piensa en el año 40, y, por tanto, sería el escrito más antiguo del NT
hasta quien piensa en el primer decenio del siglo II. La mayoría aproxima
la fecha de composición a la de la muerte de Santiago en el año 62. Si se
considera pseudo epigráfica, la retrasan hasta la última década del siglo I.
Quienes piensan en una redacción tardía, a final del siglo I o incluso
en el siglo II, argumentan a partir de 5,14-15 viendo en los ancianos, que
ungen y oran sobre el enfermo, los ministros de un rito litúrgico, y una
institucionalización oficial de los dones carismáticos (sacramentos), por
tanto, un desarrollo de la iglesia jerárquica (pero no en 3,1 donde ser
maestro no es ejercer una función carismática, sino elección de una
profesión, como en Mt 23,6-8). De las indicaciones sobre los ricos de la
comunidad y el modo de recibirlos en la asamblea, despreciando al pobre
(cf. 2,2-4) o de las indicaciones sobre la parusía y el soportar las pruebas
(1,12-15; 1,27; 5,10-11) se podría pensar a una época tardía. Pero no son
datos seguros para posponer la fecha de composición.
El encabezamiento, la praescriptio, de la carta dice “a las doce tribus
que están en la diáspora” (1,1) no permite una precisión geográfica, aun-
que si podría referirse a cristianos de procedencia judía, o a una idealiza-
ción de ellos como el resto que es el nuevo Israel. Pero como no es una
carta enviada desde un lugar concreto a otro, como aparece en las cartas
de Pablo, sino que el autor ha adoptado la forma de epístola convencional
para dirigirse a una comunidad y exponerle su exhortación, podríamos
pensar que el autor y los destinatarios están en una misma comunidad, o
en una misma región, Palestina.
Si el nombre es un pseudónimo, Palestina puede ser invocada por ser
el lugar donde Santiago ha ejercido su ministerio, de forma que el nombre
era entendido directamente; la tradición de su predicación y de la
transmi- sión oral de la enseñanza de Jesús se explica en los lugares
donde vivió y predicó; las referencias a los pobres y ricos y la acción de
Dios para sostener a los pobres (1,9-11; 2,2-7; 5,1-6), se explican en la
iglesia de Palestina, que era realmente pobre y necesitada como recuerda
 19

Pablo (Gá 2,10; 1Co 9,1-15; Rm 15,25-27), y más después de la guerra

contra Roma en los años 68ss. Orígenes, de hecho, conoce la carta
cuando se traslada desde Antioquía a Palestina. Semejanzas entre St 5,12
y Mt 5,33-37 indicaría una referencia probable a Antioquía, aunque la
iglesia de Siria desconoce la carta incluso cuando en otros ámbitos ha
sido aceptada.
Si se admite el contacto entre Hermas y St sería Roma un lugar a
tener en cuenta para la redacción, pues allí se ha escrito sin duda El
Pastor, con lo que se explican las semejanzas entre St y 1Pd y 1Clemen-
te, pero no explica el por qué después cayó en desuso en Occidente.

5.- Características doctrinales. Fuentes.

Las notas singulares que le asignan a esta carta un puesto significa-
tivo en el NT son de una notoria evidencia. Son las exhortaciones propias
que se diferencian de las que encontramos en las demás cartas, cuyo
acento cristiano es menos aparente por ser notable la doctrina moral de
tradición judía y sin aducir motivaciones directamente religiosas. La Carta
de Santiago (como la Didaché, el Pastor de Hermas) nos asegura la
existencia de un cristianismo popular de naturaleza moral e influencia
judía (valor de los mandamientos), con la tradición de la piedad de los
pobres de Yhwh que se presenta sin excesiva especulación teórica. Esto la
caracterizaría como un documento procedente del “judeocristianismo”, a
la vez que nos daría noticia del autor y de los destinatarios.
Es una comunidad cristiana estable a la que se dirige, que tiene sus
asambleas (2,2) y sus ministros (5,14), también algunos que son maestros
(3,1) quizá se puede decir que eran también del grupo de los ancianos (cf.
1Tm 5,17). Los pertenecientes a esta comunidad son de condición pobre,
humilde, pero pueden ayudarse mutuamente en las necesidades pues el
paradigma que ponen es el de la caridad concreta (2,15-16) para entender
también la fe activa. La actitud decidida contra el rico egoísta (2,6-7 y
5,1-3) y el hecho de que sea la preeminencia de los poderosos que
oprimen económicamente (cf. 2,6-7) a los pobres indica que no eran
perseguidos, sino que se creaban situaciones difíciles por la conducta
escandalosa de los ricos que provoca la blasfemia.
La división interna que padecen es, pues, de tipo doctrinal y de
alcance económico. Las tensiones se pueden explicar por los contrastes de
una sociedad de pequeñas dimensiones; por eso hay cólera e ira (orgh¿) o
celos (1,19-20; 4,1-2), murmuraciones y maledicencias (4,11-12) que por
 20

la exhortación deberían resolver positivamente, escuchando la palabra de

Dios y poniéndola en práctica (1,22-27; 2,14-17; 3,13) sin dejarse llevar de
fáciles entusiasmos (la conducta práctica es prueba de la sabiduría).
Es posible que la comunidad conozca actividades agrícolas (cf. 5,4.7
sobre los salarios defraudados de los obreros) y comerciales (4,13-15) lo
que apunta a una posible alusión bíblica en el primer caso y una condi-
ción urbana en el segundo, lo cual coincide con la tendencia general de
las primeras comunidades cristianas de extracción urbana, dentro de las
ciu-dades helenísticas. Se encuentran frases de la cultura popular como
1, 21 “ton e¿mfuton lo¿gon”, palabra sembrada, plantada, en vosotros; o 3,6
“ton troxon th^j gene¿sewj”, la rueda de la vida; metáforas que son de la
tradición griega más que bíblica, como 3,3-4 el freno a los caballos; el
orden de la naturaleza animal 3,7 “fu¿sij qhri¿wn, peteinwn, erpetwn,
enali¿wn”; la vida como el vapor de agua cf. 4,14 “zwh¿ = atmi¿j”; la lengua y
las llamas de la Gehenna (como lugar del demonio y del castigo)3,6; las
imágenes gráficas de la desproporción entre la causa pequeña y las
consecuencias desmesuradas de 3,5-6; aparece lenguaje técnico en datos
espaciales 1,17 arriba, abajo; lenguaje popular en la forma de expresarse
4,15 “si Dios quiere”, lenguaje de tipo fantasioso 2,19 “los demonios
también tienen fe, pero no les salva”; cf. 4,7 resistir al diablo (daimo¿nia -
dia¿boloj) que huirá de vosotros.
Las consignas de orden moral parecen expuestas sin un orden inter-
no que las vertebre, sin un principio general que la inspire. Ropes en su
comentario a la carta (James, ICC Edimburgo, 1916) distinguía dos princi-
pios generales: el apartarse de todo lo que es deshonesto, la convicción de
que el hombre no puede servir a dos señores a la vez, a Dios y al mundo.
Parece, en efecto, que podemos distinguir una idea de fondo según al cual,
no debemos mantener en la conducta personal una doblez, ninguna con-
tradición entre sentimientos y acciones, divisiones internas que en con-
secuencia de la inconstancia y de la oposición al orden natural.
Consideremos los puntos que se relacionan con las tradiciones judías
y la coloración cristiana de los mismos:

Tradiciones judías:
La tradición religiosa del Judaísmo es parte de la herencia cultural de
esta comunidad. El monoteísmo como punto fundamental de la fe (2,19;
4,12), el Señor es uno, es Dios y Padre (1,27; 2,19 cf. Dt 6,4; 3,9), Padre
de las luces e inmutable (1,17), creador de los hombres a su imagen y
semejanza (3,9), que escucha la plegaria (5,10.11) cuando le piden con
 21

disposición adecuada (5,14-18) pues es el que da todo don perfecto

(1,16-18). De Dios procede la sabiduría verdadera (3,15-17), pues él es el
único legislador y juez (4,11.12), que a todos juzga (2,12,13; 3,6 la
gehenna como castigo; 5,9), sin que nosotros podamos atribuirle nuestras
tentacio- nes (1,13), porque su voluntad debe ser la regla de nuestros
deseos (4,13-16) y de nuestros actos ya que él es quién nos concede su
gracia (4,5-6); hay que elegir a Dios o al mundo (al diablo) 4,7; 3,13) pues
Dios está cerca de quienes le veneran y se acercan a él (4,6-8). Elegir el
mundo contra Dios es un adulterio dice en 4,4 (fili¿a tou ko¿smou e¿xqra
tou qeou).
Eran convicciones normales y frecuentes entre los israelitas fieles a
Dios, entre los que “temen a Dios” y conciernen menos los principios reli-
giosos (deberes para con Dios) que las normas morales (deberes para con
el prójimo y para con nosotros mismos). Es verdad que la distinción no es
frecuente entonces, porque todas las obligaciones morales eran percibidas
como deber religioso, nacidas del pacto de alianza entre Dios y su pueblo.
Por eso a nuestro autor le parece normal que la religión (1,26.27)
contenga estos deberes como los de pureza y caridad (qrhskei¿a) según la
concep-ción judía de su tiempo (cf. Hch 26,5; 4Mac 5,6) 13.
En esta religiosidad la oración es muy importante. Es un deber reli-
gioso resistir al diablo y someterse a Dios como dice en 4,5-7 (pasaje difí-
cil): “¿o pensáis que la Escritura habla en vano (kenwj) cuando dice [que
Dios] desea con envidia celosa el espíritu que habita en nosotros y por eso
da una gracia más grande? Por eso dice 'Dios resiste a los soberbios y a
los humildes les da su gracia'” (4,5-6). El problema es si Dios debe ser el
sujeto de los dos verbos de 5b. Las dos ideas son de origen judío comos e
puede ver confrontando Dt 4,7; Sal 145,18; Test Dan 6,2; 5,1; Simeonis
3,5). Cita la Escritura 2,8 Lev 19,18; 2,11 Ex 20,13; Dt 5,17; 2,23 Gn 15,
6; 4,6 Prov 3,4; otras veces son alusiones 2,21.25 (Gn 15,6; 22,11; Jos 2,
9-11) que podían ser entendidas perfectamente 1,10 “flor de heno que
pasa” Is 40,6LXX; 3,9 “hombres hechos a imagen de Dios” Gn 1,26. 5,4
“los oídos de Dios” Is 5,9 LXX.
Sometido a Dios, el hombre no debe hacer proyectos que se salgan de
la norma que establece en 4,15: “si el Señor quisiere viviremos y haremos
esto o aquello otro”. Es una norma que no se encuentra literalmente en el
AT (conditio Iacobaea) y tampoco exactamente en los autores judíos14 y sí

13 Cf. J. BONSIRVEN, Judaïsme palestinien II, p. 203)

14 Cf. STRACK-BILLERBECK, Kommentar III,758.
 22

en Epicteto15 y otros autores helenistas. Equivalencias se encuentran en

1Co 4, 19; 16,7; Hch 18,21 conforme a las enseñanzas bíblicas referidas a
la pro-videncia. Someterse a Dios exige la aceptación de su ley, con una
disposición de fidelidad total, pues quebrantar un solo mandamiento es
como violar toda la ley (2,10.11), principio clásico en el Judaísmo16.
La rectitud de la voluntad, de la intención, se demuestra en la con-
versión, en el cambio de actitud y de vida (5,19.20; 4,8.9); los términos
son de sabor bíblico, 'conversión', 'camino' (odo¿j), deberes y mérito de la
corrección fraterna17. También es de tradición judía la confesión de los
pecados, general o particular (5,16: Lev 5,5; 16,21; Ibíd., II,99,127).
La sabiduría que hay que buscar, que viene de arriba (no es terrena
ni demoníaca) es la que se manifiesta en los frutos de la virtud (3,13-17;
1,5); no se encuentra entre los filósofos griegos, con los que coincide en
los términos, sino que se expone según la forma de los libros bíblicos (cf.
Pr 2,6; 8,22-31; Sb 7,22-8,1; Si (Ecclo) 1,1-4; 24,3ss.19-20). De esa forma
se entienden las pruebas que Dios envía a sus elegidos, para confirmarlos
y purificarlos, por eso son bienaventurados si las soportan con paciencia
(1,3.12) y perseverancia. Pei¿rasmoj como sustantivo y el verbo peira¿zw,
se refieren al contexto moral y a la tentación que arriesga el pecado (1,13.
14).
El problema no es banal, porque surge la pregunta “¿es Dios respon-
sable del mal en esta ocasión?” No se encuentra una respuesta directa en
la tradición judía, sino el recurso a dos principio que se encuentran ex-
puestos aquí: “Dios es inaccesible al mal”, pero existe “la naturaleza mala,
la inclinación malvada” (ye’er ha-ra’)18, que en la carta de Santiago es
denominada epiqumi¿a (1,14), la concupiscencia que existe en todos los
hombres y es el origen de todos los pecados (cf. 4,1 donde describe
algunos de los frutos envenenados de la tendencia al mal, con el
sustantivo y el verbo epiqumeite).
En las prescripciones y normas morales encontramos también una
presencia de la tradición judía: búsqueda de la perfección con los
términos clásicos de la Biblia (1,4) y con el objetivo de la justicia como
meta (1, 20; 2,23; 3,18) y la justificación (2,21.24.25), como recuerda el
lenguaje de los profetas y los sabios de Israel, con la paciencia y la

15 MARTY, Comment., 172.

16 STRACK-BILLERBECK, Kommentar II,75.
17 J. BONSIRVEN, Judaïsme palest., II,99-100;10-11; 231.
18 Cf. ID., Judaïsme palest., II,18-19.
 23

magnanimidad como actitudes básicas (5,10.7.8) así como la perseveran-

cia en el sufrir con constancia (1,3.4.12; 5,11). Purificarse de toda mancha
o contaminación (1,21.27; 4,8) va de acuerdo con la práctica de la ley, en
contra de quién la escucha pero no la cumple, ya que la conoce pero la
olvida (1,22. 23.25; 4,11.17). La idea es la que se encuentra en las
controversias judías sobre si, desde el punto de vista religioso, es más
importante el saber la ley o el practicarla 19; la conclusión es la coherencia:
es necesario que la ciencia vaya unida con la rectitud de vida.
Las normas morales que expone pueden agruparse: contra los peca-
dos de la lengua, de palabra (cf. tradiciones de Prov 10,19; 13,3; 17,27;
15,1.4.7.28; 18,21; 21,23; Qo (Eccl) 5,1-2; Si (Ecclo) 20,5-8; 4,29;
5,11-6,1; 14,1; 19,6-8.16; 22,25) se perciben en la epístola los mismos
acentos, cf. 1,19; 3,2-12) aunque se encuentran semejanzas en los
filósofos helenistas. Los pecados de maledicencia, murmuración,
calumnias y juicios contra el prójimo (4,11.12.16; 5,9) se presentan como
en Lev 19,16; Sal 50,20; 101,5; Prov 20,15).
Las indicaciones para socorrer y ayudar a las viudas y a los huérfa-
nos (1,27), el resumen de la ley en el amor al prójimo (2,8), practicar la
misericordia, la dulzura (2,13; 3,13.17), favorecer la paz (3,17.18) evitando
las divisiones, las guerras y disputas (3,14.16; 4,1) tienen los mismos
antecedentes, pero sin la preocupación ritualista y particularizada, sólo
restan las disposiciones morales y religiosas con valor universal para todo
el que respete y busque a Dios.
El judeo-cristianismo que se invoca para hablar del tono de la carta de
Sant no siempre se puede explicar claramente, si los destinatarios son
realmente judíos, pues la prueba de la Escritura era normal sin tener que
pensar necesariamente en la tradición exegética judía. Incluso el elogio de
la "ley perfecta, la ley de la libertad” (eij no¿mon te¿leion ton th^j
eleuqeri¿aj / dia\ nomou^ eleuqeri¿aj) en 1,25; cf. 2,12 y su convicción de
que debe ser observada en su plenitud (cf. 2,10 o¿lon ton no¿mon), que
pueden tener sus paralelos en la literatura judía, se refieren sobre todo a
los Diez mandamientos (2,11) y a Lev 19,18 que contiene la norma regia
(no¿mon basilikon) quizá bajo influencia de Mt 22,39.
En cambio no aparecen datos sobre las observancias rituales que
ser-vían para afirmar la identidad religiosa judía en el mundo helenístico,
el sábado y las leyes alimentarias, la circuncisión, claves del debate de
Pablo con el cristianismo judaizante (cf. Hch 15,13-21.29). Tampoco es

19 ID., Judaïsme palest., I,300-301; STRACK-BILLERBECK, Kommentar III,753.

 24

relevante para el judaísmo la oposición fe / obras. El uso del término

“sinagoga” (2,2 cf. Mt 4,23) sin que se refiera sólo al lugar de las reuniones
del sába-do para los judíos, ni a que se reúna la comunidad cristiana en el
mismo local donde se reúnen los judíos, podría indicar el lugar en el que
los cris-tianos se reúnen construido según el modelo que les era familiar,
aunque no es fácil saber si en esa época tenían edificios propios para el
culto; bas-ta pensar en una reunión de personas congregadas en
asamblea sin preci-sar más.
En cuanto a que Santiago sea el jefe de la Iglesia de Jerusalén y su
nombre usado como autoridad pseudónima para garantizar el escrito, ya
hemos visto las posibilidades, pero no quiere decir que sea razón suficien-
te para afirmar taxativamente su origen judeocristiano, pues en escritos
como las pseudo-clementinas Homilías y Recognitiones dos siglos posterio-
res a la carta de St indican que corrientes judeocristianas le habían
tomado como representante de su concepción del cristianismo, como apa-
rece reverenciado en literatura gnóstica de influencia judía, como el
Evangelio de Tomás 12 (llamado también palabras secretas de Jesús a
Tomás); Apocalipsis de Santiago y 1-2Apoc St (NHC 1.2; 5,3,4) y los
llamados Kerygmata Petrou que presentan a Santiago como adversario de
Pablo, pero éste escrito es de clara influencia gnóstica 20.

b) Tradiciones cristianas.
Aunque se ha destacado una pretendida ausencia de “coloración cris-
tiana”, en la carta es explícito el uso de nombre de Jesucristo, que com-
pleta el nombre de Santiago, “servidor de Dios y de nuestro Señor Jesu-
cristo” (1,1), la mención de la fe "de nuestro Señor Jesucristo” (2,1), la
parusía del Señor Jesucristo (5,7.8). Se ha dicho que el nombre “Jesu-
cristo” era interpolación o glossa introducida en el escrito original judío,
pero no tiene una justificación textual explícita, además las características
cristianas son mucho más amplias. Jesús aparece como "nuestro
Señor” (tou kiri¿ou hmown), rasgo con el cual los cristianos invocaban al
Señor resucitado (cf. Hch 2,36; Rm 10,9;Filp 2,8-11), más aun si la
explicación es completa, “thj do¿chj”, aunque la frase es difícil, pues
literalmente puede traducirse como “en nuestro Señor Jesucristo
glorificado”, poniendo el genitivo como una forma de adjetivo o genitivo
objetivo; pero aparece la unión de Jesucristo con la gloria, como revelador
de la gloria de Dios (cf. Jn 1,14; 2Co 4,6; Hb 1,3) o como el que viene en

20 Cf. E. HENNECKE - W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen 2 vols..

 25

gloria para el juicio final. El término “parusía” (St 5,7-8) es un modo

cristiano de describir la venida del Señor en gloria y majestad para el
juicio final (cf. 1Ts 2,19; 1Co 15,23; Mt 24,3; 1Jn 2,28; 2P 1,16).
La oposición entre Dios y el mundo, un mundo corrompido, de
iniquidad (1,27; 3,6; 4,4) es cristiano frente a la concepción más escatoló-
gica, entre el mundo presente y el mundo venidero, propia de los judíos.
La visión del mundo en St es cercana a la de Jn (1Jn 2,15-17) y a Pablo
(Ef 2,2; 1Co 1,20; 3,19; 2Co 7,10) que ven en este mundo una potencia
hostil al Reino o a Dios. La advertencia contra el uso excesivo del jura-
mento, recomendando que se habla de forma sencilla “sí” y “no”, es
pareci-da a la de Mt 5,34-37, cf. St 5,12. La admonición a no ambicionar
el puesto de maestro o doctor (3,1) era una nota chocante entre los
seguido-res de las escuelas rabínicas.
La comunidad cristiana es descrita como “ekklesía” (5,14), autodeno-
minación que sirve tanto para el grupo local y como para un ámbito uni-
versal (al menos potencialmente, cf. Mt 16,18; 18,17; 1Co 1,2; 12,28; Flm
2; Col 1, 18). Los presbíteros ungen en “el nombre del Señor” (como en
otros escritos aparece, cf. Hch 3,6; 4,30; Mc16,17). En 1,18 aparecen las
expresiones “el Padre de los astros...” nos engendró por su voluntad “por
medio de la palabra de la verdad” (lo¿gw alhqei¿aj) que puede reflejar el
lenguaje de la conversión y del bautismo (cf. 1Pe 1,23) como renacer (cf.
Jn 3,3-8; Tt 3,5). Otros ecos del bautismo en St 1,21 palabra sembrada en
vosotros; 2,7).
La expresión “primicias de la creación de Dios” (aparxh¿n tina twn
autou ktisma¿twn) pertenece a la visión cristiana, que entiende la vocación
como una nueva creación divina (Ef 2,10; 2Co 5,17; Ga 6,15). Oración por
los enfermos y unción por los ancianos reflejan un medio ambiente
cristiano (5,14,15) pues es la unción en el nombre del Señor concretada
en una institución precisa, como el Concilio de Trento definió en el
sacramento de la unción de los enfermos.
Las advertencias sobre los ricos y sus tesoros efímeros y sobre los
pobres elogiados (1,9-11; 2,5-7; 5,1-6) tienen relación con las expresiones
que señalan a los pobres de Yhwh en los profetas y Salmos, pero están de
acuerdo con la tradición evangélica.
La fe y las obras (2,14-26) es una de las notas específicamente cris-
tianas, junto a la mención frecuente de la fe (1,3.6: 2,1.5.14bis.17.18bis.
20.22bis.224.26; 5,15) o del verbo creer (2,19bis.23) que no era muy
usado en la teología judía. La posición de St se piensa que es, con
frecuencia, opuesta a la forma de hablar de Pablo, como si en esta epístola
 26

se criticara la justificación por la fe (de donde parte Lutero para su

doctrina de la sola fides, cf. Rm 4,3.9-10; Gá 3,6. Lutero consideraba la
carta de Santiago como una “carta de paja”).
Pero, en cambio, hay un acuerdo de fondo en lo que es la fe: no con-
siste sólo en la profesión de un credo o elenco de verdades, sino en una
experiencia que abraza toda la vida y la transforma. St no desarrolla este
aspecto porque en la carta se fija sobre todo en las actitudes prácticas,
morales, que se entienden a la luz de, y son consecuencia de, la fe en
Jesucristo y se diferencia de Pablo por la forma de entender las obras, que
en Pablo son obras de la Ley. Santiago comprende en el término obra toda
actividad humana, en especial la caridad como expresión de la vida cris-
tiana plena. Pablo también menciona las obras que expresan la fe movida
por la caridad como la prueba de la realidad de la vida cristiana compro-
metida y de la salvación (cf. Ef 2,8-10). Santiago reafirma que esas obras
deben ser las producidas por la fe (cf. el verbo sunh¿rgei de 2,22 aplicado a
Abrahán comparado con Rm 8,28ss sunergei, cooperantur - cooperabatur).
La tesis paulina va contra los judaizantes que pretendían apoyar la
justificación sobre una base natural, y Sant va contra los cristianos que
todo lo dejan a una fe exterior y verbal (sin exigencias éticas). Los
adversarios que se adivinan detrás son reales y no es solo una
controversia teórica (St 2,18.19), una diatriba que presenta un problema
académico, sino un peligro real que probablemente encontraba su
respaldo en una lectura abusiva de las palabras de Pablo (cf. Gá 2,16;
3,5-7; Rm 3,28; 4,2 referencia a Abrahán, cita de Gn 15,6 insistencia
sobre la justificación) que el autor conocía sin duda (no es admisible
pensar que Pablo depende de Santiago, como pretendía O. Bardenhewer).
Otros contactos significativos se encuentran: cf. 1,22.23.25 y Rm 2,13; cf.
2,13 y 3,14 con Rm 11,18; 2,9.11 y Gá 2,18; Rm 2,25.27.
La fórmula “ley de libertad” (1,25; 2,12) se entiende mejor en contexto
cristiano que como resto de un judeo estoicismo, ya que no se trata de la
ley de Moisés. “Ley de libertad”, porque perfecciona la ley de Moisés y la
cumple, quizá en el mismo sentido del evangelio de Mt 5,17 en cuanto que
el principio lectura de ambas propuestas (St 1,25 y 2,12) se remite a la
misericordia, ya que es el amor al prójimo el coronamiento de la ley; es ley
de libertad porque el cumplimiento de los preceptos hace libre al hombre.
El punto de vista de Pablo sería opuesto si se toma como una ley nueva
que proclama la libertad de la observancia legal.
 27

6.- Cómo se refleja la enseñanza de Jesús. Santiago y Pablo.

No es que aparezca citada expresamente la enseñanza de Jesús, pero
se puede ver un reflejo de ella en St 5,12 teniendo en cuenta Mt 5,33-37;
la tradición era ya común al judaísmo, pero en Mt se presenta como una
reformulación taxativa de la prohibición, propia de Jesús, que aquí se re-
evoca. Lo mismo podemos decir de las consideraciones de la ley, cf. St 2,8
(Lv 19,18) y Mc 12,31 (paralelos en Mt 22,39; Lc 10,27) en cuanto es el
principio que concentra el resumen de la Ley; Santiago la presenta como
mandamiento referido a la ley del reino (no¿mon basilikon) de Dios que
predicó Jesús. Véanse, además, St 1,5 y Mt 5,7-11; Lc 11,9-13 sobre el
"pedid ... y os será dada”; la herencia de los pobres es el reino St 2,5 y Mt
5,3; 6,20. Son motivos del evangelio de Mt como en St 5,12 y Mt 5,33-37
aunque en el caso de los pobres sea más cercano a Lc (cf. St 2,2).
Puede ser reflejo más de una tradición oral que de una cercanía a Mt
como fuente escrita, pues sería el material sinóptico el referente a tener en
cuenta, que en los evangelios es atribuido a Jesús mismo y a su predica-
ción con autoridad, mientras que en Santiago no aparece tal atribución
explícita.
En el caso de Pablo y de sus cartas, no hay una atribución que sea
más directa que en el caso de Jesús y los evangelios. La discusión sobre la
“fe y las obras” (St 2,14-26) el contexto de la carta, la justificación (2,21) y
el ejemplo de Abrahán reclaman la presentación de Pablo en Gá 2-3 y Rm
3-4: “el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley” (Rm 3,28
este es el versículo que Lutero tradujo “por la sola fe...”, traducción legíti-
ma por el contexto, pero no parece coherente el que sola caracterice le fe
como una fe en cuanto puro asentimiento intelectual, desnuda y sin
necesidad de actuar) y “sabemos que el hombre es justificado por la fe en
Jesucristo y no en virtud de las obras de la ley” (Gá 2,16).
El otro ejemplo citado por Santiago e 2,25 se refiere a Rahab, no apa-
rece en Pablo y esto puede decirnos que St no conocía las dos cartas de
Pablo, aunque pudiera haber oído la exposición de Pablo, según la cual la
fe separada de las obras como causa de la justificación era una exposición
original de Pablo, lo mismo que el uso del término “dikaio¿w” para hablar
de la salvación (cf. el uso de Lc recordando el discurso de Pablo en Antio-
quía de Pisidia Hch 13,28-29 y en Tt 3,7; 1Clem 32,4 aparece el mismo
argumento pero éste escrito conoce Rm). En Santiago se usa sólo con sen-
tido general, para exponer la actitud religiosa de quien confía en Dios y
sabe que las obras de caridad son importantes; la opinión contraria
dejaría éstas en un segundo plano. Es probable, si tenemos en cuenta la
 28

carta de Clemente, que Pablo fuera considerado una autoridad en la que

se apoyaban los que daban un valor secundario a las obras.
La comunidad cristiana de Santiago se ve llamada por la carta a un
fuerte compromiso ético, que tiene como fundamento la vida nueva logra-
da en el bautismo (1,18), la palabra de verdad sembrada en nosotros, que
nos engendra a vida nueva (1,18.21), nos salva, y nos dispone al premio o
al castigo (2,12-13). La cuestión de la fe y las obras podía ser un motivo de
disputa en esta comunidad, como muestra la exposición que hace en
2,1-26; 4,1-5; 5,1-5 aunque no esté interesada por problemas doctrinales,
sino por la práctica coherente.
 29

7.- Contenido agrupado en tres puntos relativos a la ética.

Se ha pensado que la carta estaba escrita con una cierta unidad
textual:
- el título de la carta, contiene el nombre del autor, los receptores y el
saludo inicial (1,1):
- el prólogo o exordio 1,2-18 contiene los motivos y palabras clave
que en la carta se expondrán;
- cuerpo de la carta 1,19 - 5,6;
- epílogo o peroratio 5,7-20 que retoma de forma intensiva el objetivo
de la carta.
Resulta así un texto coherente, que trataremos de comprender en los
siguientes puntos ayudados por las palabras clave y los términos repeti-
dos o ampliados en ideas que se retoman interconectadas entre sí para
describir y proponer la conducta cristiana y su contexto comunitario:
a) Fe y obras. Las pruebas en las cuales la fe se refuerza y produce
entereza de carácter (1,2-4); Dios no tienta a nadie, atención a las propias
pasiones, la concupiscencia (1,12-15) que es la que engendra el pecado y
la muerte. Quien escucha con atención la palabra de la salvación
renuncia al mal (1,21).
La fe de nuestro Señor Jesucristo, es decir, creer en Jesucristo glorifi-
cado, como fe en Dios que no hace acepción de personas (cf. Si (Ecclo) 35,
12s), en él no hay parcialidad. Para que sea una fe viva debe probarse con
las obras (2,14-26), pues Dios concede sus dones, la sabiduría, a quienes
se lo piden; la sabiduría que viene de arriba, se manifiesta en la santidad
de la vida (3,13-18; cf, 1,5): la fe exige una conducta coherente y
responsable de acuerdo con sus exigencias.
Las pasiones y la búsqueda de la amistad del mundo es la enemistad
con Dios (4,1-4 “adulterio”, idolatría); la gracia más grande es someterse a
Dios por el arrepentimiento humilde (4,6-10), por la confianza en la mise-
ricordia divina para hacer planes futuros (4,13-15), pues la perseverancia
es posible con la esperanza puesta en la venida del Señor (5,7-8) y por el
ejemplo de quienes han sido hombres de fe y de paciencia (5,10-11).
La oración aparece en unión de la fe (5,15 el enfermo que ora con fe),
como expresión de la fe que se ordena a la acción; la oración del justo es
eficaz (5,16 de¿hsij dikai¿ou energoume¿nh). La fe que anima la oración se
dirige a Dios, que es uno (artículo de fe 2,19),es el que concede los dones
(1,17), de forma generosa y sin reserva (1,5) si se le piden con fe y sin
dudar (en pi¿stei mhden diakrino¿menoj), sin tener el alma dividida y como
los inconstantes (1,5-8) descritos en 4,2-4 que oran sin una recta inten-
 30

ción, quizá estando en pecado (4,2.3.4), y pidiendo cosas no convenientes

(4,3 para alimentar la concupiscencia).
La falta de coherencia y la inconsistencia en la oración son una
prueba de la fe inmadura (cf. 1,8; 4,8 di¿yuxoj explicado como "doblez de
ánimo" (cf. Hermas, Mand. 9). La oración que manifiesta la confianza en
Dios debe ir corroborada por las obras concretas (2,15-16). La oración
eficaz es como la de Elías (5,17-18) ardiente y constante, debe ser ala-
banza y súplica (5,13 aun en caso de sufrimiento y enfermedad) y de unos
por otros, de la comunidad por los enfermos (5,14-15), incluso como
ayuda para ser curados y verse libre del pecado (5,16).
b) Actuar de forma coherente. La conducta cristiana debe ser cohe-
rente con la fe, pues quienes son oyentes de la palabra deben llevarla a la
práctica (cf. 1,22-25). Lo mismo la ley, debe ser observada coherentemente
en su totalidad pues cada mandamiento tiene su importancia (2,8-11),
más aún cada uno de ellos está en conexión con los demás, de forma que
si se quebranta uno es toda la ley la que nos acusa, porque se ofende a
Dios, autor de ella, según el ejemplo de 2,8.9 la acepción de personas.
No se puede, según esta norma, usar la lengua para bendecir a Dios
y maldecir al hombre, creado a su imagen (3,9-11); los pecados de la len-
gua son considerados especialmente como una violación de la ley y como
prueba de inconsistencia de la fe (cf. 1,19; 3,2-4; 8-12). La religión verda-
dera es poner freno a la lengua (1,26) porque la lengua - dice - “seduce el
corazón” (apatwn kardi¿an autou), quien es perfecto domina la lengua y el
cuerpo (3,2 con sus concupiscencias, que pueden seducir y tentar como el
anzuelo 1,14; cf. Pr 10,9; Si (Ecclo) 5,11 - 6,1; Sal 140,3; Mt 12,34 la boca
habla de lo que abunda en el corazón). La lengua y sus efectos es descrita
de forma gráfica y enfática en 3,5-8: fuego, un mundo de maldad,
contamina, inflama como el infierno (3,6).
La murmuración y la maledicencia es especialmente indicativa de
esta situación, causa la condena (4,11-12) y se va contra la ley de la
caridad (cf. 2,4.8; 1,6). La opinión debe manifestarse sobriamente (5,12)
como dice Mt 5,34-36, sin juramentos innecesarios.
c) La consideración mutua. Coherencia e integridad en la fe no son
sólo requisitos de carácter individual, sino que tienen su reflejo en el ám-
bito comunitario; así como la oración ante Dios debe ir acompañada por la
acción personal consecuente (2,14-17 fe unida a la esperanza y a la cari-
dad) la religión auténtica exige una dedicación caritativa a los demás (cf.
1,27) manteniéndose libres de la corrupción del mundo (obras de caridad
y pureza interior del corazón, indican la coherencia y madurez de la fe. Así
 31

se explica la confesión de los pecados, la oración por los demás, la correc-

ción fraterna (5,16.19-20).
La oposición ricos / pobres como división típica de la comunidad se
ve en la defensa de los pobres y la hostilidad contra los ricos (1,9-11; 2,
15-16; 5,1-6). Quizá ser pobre en la comunidad era la experiencia directa
y normal, mientras que los ricos eran extraños a la misma, aunque no son
excluidos de la asamblea (cf. cf. 2,1-7 ¿refleja un cierto favoritismo hacia
los ricos?); de hecho comerciantes pudientes (cf. 4,13-16) que quizá son
los que tienen asalariados se encuentran en ella (cf. 5,4ss). El pobre como
elegido de Dios y justo, mientras que el rico está en peligro, es frecuente
en Sal 10; 49; 140; el pobre puede ser rico en la fe y heredar el reino (cf. 2,
5 a ellos pertenece el reino como en Mt 5,3), el ser oprimidos por los
poderosos (cf. 5,6) le hace justos pues siendo pobres no pueden defender-
se, por eso Dios los protege.
 32

8.- Lengua y texto de la carta.

El total de palabras de la carta, agrupadas en los cinco capítulos y
108 vers., es de 1735. De ellas, 350 se usan una sola vez, lo que indica
una abundante presencia de términos raros, 60 de ellos se usan en la
carta y no aparecen en ningún otro escrito del NT, aunque aparecen en la
versión griega del A.T., LXX. La lengua griega se usa con fluidez y sentido
del estilo, como el saludo con el verbo xai¿rein (cf. 1,1) como es usual en la
redacción de las epístolas (Hch 23,26); los usos retóricos aÃge nun (4,13;
5,1), el acusativo de cosa con el verbo omnu¿nai (5,12). El vocabulario es
amplio y con términos exclusivos (cf. 3,7 ena¿lia animales marinos; 2,15
efh¿meroj cotidiano; 4,9 kath¿feia tristeza); presenta aliteraciones en 1,2
peirasmoij peripe¿shte poiki¿loij” y 3,5 “mikron me¿loj estin kai\
mega¿la auxei”, “hli¿kon pur hli¿khn u¿lhn ana¿ptei”.
Algunos usos de paronomasia tenemos en 1,1-2; 2,4; 2,20; 3,17; 4,
14. Asonancias se encuentran en verbos de diferente derivación cf. 1,24
apelh¿luqen / epela¿qeto quizá de forma intencional; quizá lo mismo se
encuentra en 3,6.7 como en 1,25. Aliteraciones se encuentran en 3,2.5.8 y
de forma deliberada en 1,2 peirasmoij peripe¿shte poki¿loij. Intencionada
parece el uso de la rima en 1,6.14; 2,12; 4,8 como en 3,17. Otras veces
encontramos rimas de final de palabra 1,14 “ecelko¿menoj kai\delezo¿me-
noj”; 1,6 “anemizome¿nw kai\ ripizome¿nw”; cf. la palabra compuesta
“xrusodaktu¿lioj” (2, 2); aliteraciones y ritmo de cadencia en la prosa 1,17
“pasa do¿sij agaqh\ kai\ pan dw¿rhma te¿leion a¿nwqen estin”. Aparecen
palabras engarce, usa el imperativo con frecuencia, las interjecciones, el
uso de “hermanos” para implicar a sus oyentes / destinatarios, se sirve
de las dramatizaciones o ejemplos (Abrahán, Rahab, los profetas, Job
Elías (2,21-23.25; 5,10-11.17-18).
Todo estos rasgos hacen difícil pensar en una traducción, pues la
lengua, según el P. F.M. Abel (Grammaire du Grec Biblique, París 1927, p.
xxxi) es propia del escrito del NT con mejor lengua griega, elegante y pre-
ciso en el vocabulario, con abundantes términos únicos (hápax), expresio-
nes felices, paranomasias (cf. St 1,2.13; 2,4.13; 3,4; 4,5), frases breves y
correctas, de cadencia rítmica y viveza en la narración, con inclusiones,
aliteraciones que implican redacción detenida. El autor conoce bien la
traducción griega de LXX.
La sintaxis se sirve, por ejemplo, de la frase breve, yuxtapuesta,
indicando el énfasis y el ritmo e intercalando partes de la frase (2,15;
3,14;5,11; 1,2; 5,10 ) la serie de participios (1,19 -2,8) sin las partículas
se conexión men...de; el orden de palabras (cf. 3,3). En cuanto a los
 33

"hápax" taxu¿j; gelan; aplwj, pikro¿j, sólo se encuentran en St; otros

rasgos de la lengua "koiné" son 1,15.18 apokue¿w; 1,14 delea¿zomai; 3,10
xrh¿; 2,16 epitedei¿a tou sw¿matoj; 4,9 kathfei¿a; modificaciones de otros
términos en el significado 3,6 troxoj thj gene¿sewj; 3,15 yuxiko¿j; quizá
de 1,21 emfutoj lo¿goj; 1,17 troph¿, aposki¿asma.
Se encuentra el aoristo gnómico en 1,11.24 y aparece el genitivo con
adjetivo, cf. 1,13; 2,10; dativus commodi en 3,18 y 2,5 quizá; acusativo
con el v. omnu¿nai en 5,12; las preposiciones en y kata¿ "por", el uso de
o¿stij en sentido propio 2,10; 4,14; frases con pronombre indefinido como
aparxh¿n tina 1,18 el pronombre indefinido es una calificación. Formas
como eiselh¿luqan en 5,4 y el uso de o¿de con valor distributivo (tal y tal).
Algunos términos proceden de LXX como 2,1; 2,9 “proswpolhmyi¿a y
proswpolhmte¿w”; frases compuestas 2,13 “poiein eleoj”; 3,18 “poiein
eirh¿nhn”; 4,17 “kalon poiein”;1,22 “poihtai\ lo¿gou”; 4,11 “poihthj no¿mou”;
1,23 “pro¿swpon thj gene¿sewj”; 1,8 “en pa¿saij taij odoij autou”;
cf.1,11 términos adecuados a la parénesis procedentes de la tradición. Así
encontramos semitismos cuando no hay citas de pasajes, o alusiones,
bíblicos como en 2,1.9 (Lv 19,15), 2,13 (Tb 4,10), 1,22 (Ez 33, 32); 4,11
(Sb 1,11), 1,23 (1Re 13,12), 1,8 (Tb 1,15), 1,11 (Is 40,6-8).
Probablemente son también de influencia bíblica 3,18 (Is 32,17), 5,18
(1Re 18,42-45), 2,16 (Jc 18,6). El uso de anh¿r en lugar de a¿nqrwpoj en
sentido pleonástico (1,7-8.12.19). Los imperativos de 4,7-9 y 5,5-6 refleja
el lenguaje bíblico de la exhortación profética con acusaciones enfatizadas
(como en Jr 12,3; 25,4. En cambio la descripción de 3,2-8 hay muchas
metáforas de tradición helenística.
El uso de genitivo de nombres abstractos en lugar de un adjetivo apa-
rece con frecuencia 1,25 akroathj epilhsmonhj; 2,1 thj do¿chj; 2,4
kritai\dialogismwn ponhrwn; 3,13 prau¿thj sofi¿aj; 5,15 heuxh\ thj
pi¿stewj; quizá en 3,6 o ko¿smoj thj adiki¿aj.
El uso perifrástico con el verbo einai 1,17; 3,15 y el dativo en vez del
infinitivo absoluto hebreo en 5,17 proseuxh proshu¿cato y del infinitivo
con art. determ., y valor final a continuación tou mh\bre¿cai.
 34

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 35

9.- Comentario a algunos puntos de Santiago:

9.1.- Sant 2,14-26: la fe y las obras.

Es el tema central de la carta, que continúa y desarrolla algunas de
las indicaciones del prólogo (1,3-5.18) y el pasaje de 1,19-27 donde la es-
cucha de la “palabra sembrada en vosotros” (1,21.22) requiere una prác-
tica atenta de ella como ley perfecta (1,25), que salva a quien practica una
religión pura, en las obras de la caridad (1,27). La fe en Cristo no puede
dar lugar a “acepción” de personas, por eso desarrolla el tema de la fe y
las obras. El pasaje es uno de los más conocidos de la carta y propone
una articulación coherente entre fe y obras. La tesis tiene dos enunciados
complementarios en 2,17.20.24: “la fe, si no tiene obras está muerta;
¿quieres saber, hombre vano, que la fe sin las obras es vana?; por las
obras y no por la fe sola se justifica el hombre”.
Veamos el texto:
(tesis) 2,14: “¿Qué provecho hay, hermanos míos, si uno dijere tener
fe pero no tiene obras? ¿Es que puede la fe salvarlo?
(argum. negativos) 15 Si un hermano o una hermana estuvieran
desnudos y privados del alimento cotidiano,
16 y alguien de vosotros le dijera 'vete en paz, caliéntate y hártate'
pe-ro vosotros no le dais los recursos necesarios para el cuerpo, ¿qué pro-
vecho hay?
17 Pues así también la fe, si no tuviere obras, está muerta en sí
misma.
18 Pero dirá alguno 'tú tienes fe pero yo tengo obras'. Muéstrame tu
fe sin las obras que yo te mostraré a ti con mis obras la fe.
19 Tú crees que Dios es uno y haces bien; pero también los demonios
creen esto y se estremecen.
(argum. postivos) 20 ¿Quieres saber, oh hombre vano, que la fe sin
las obras es inútil (argh¿)?
21 Abrahán, nuestro padre, ¿no fue justificado por las obras
ofreciendo (anene¿gkaj, ptc. aoristo) a su hijo Isaac sobre el altar del
sacrificio?
22 Ves que la fe coopera junto con sus obras y por las obras la fe se
hace perfecta,
23 y se cumple la Escritura que dice 'Abrahán, en efecto, creyó a Dios
y se le imputó como justicia' y fue llamado amigo de Dios.
24 Veis que el hombre es justificado por las obras y no sólo por la fe.
 36

25 Pues lo mismo la meretriz Rahab, ¿no fue justificada por las obras
recibiendo a los mensajeros y despidiéndolos por otro camino?
26 Así como el cuerpo sin espíritu está muerto, así también la fe sin
obras está muerta”.

El v. 14 indica el comienzo de la sección nueva, pero en continuidad

con lo anterior por la pregunta que introduce, siguiendo la diatriba que en
la pregunta ve un argumento que evoca 1,4a 'la obra perfecta', en oposi-
ción a la carencia de 'pedir con fe / sin dudar' 1,6-8 y la prueba para ob-
tener 'la corona de la vida' 1,12. En 1,19-27 la oposición 'practicantes de
la palabra y no oyentes' (1,22) vuelve a acentuar la práctica junto con1,22
y 23.25abc; a los meros oyentes, a los insolidarios en la caridad (1,22.26)
se les critica la fe falseada. Está claro entonces que la caridad (1,27), la no
acepción de personas (2,1ss; la caridad 2,15-17) son las formas de religio-
sidad auténtica que mantienen incontaminado del mundo (1,27) y conce-
den la felicidad en las obras que uno hace (1,25c).
a) El motivo de la justificación (cf. los términos edikaiw¿qh, eij
dikaiosu¿nhn, dikaioutai 2,18.21.24.25) es un desarrollo de lo dicho antes
en 1, 19-27 (1,20 la justicia de Dios) sobre la relación oír/practicar. La
misma relación encontramos en 2,1 'tener fe', 2,14 y 'tener obras' 1,4 y
2,14. La justificación está propuesta con los ejemplos de las personas que
se han justificado ante Dios según la Escritura, por eso sirven de
argumento. Fe sola/fe con obras se desarrolla en 2,14-26 teniendo en
cuenta 2,1-13 don-de se destaca la fe (2,1) y el bien hacer (2,8 kalwj
poieite, junto con el hablar y hacer de 2,12), o el 'hacer con
misericordia' (poiein e¿leoj 2,13) para no sufrir un juicio sin misericordia.
Son variaciones del motivo "salvar” de 2,14d como en 1,12.21.25.27.
Se puede comprobar una estructura paralela en los ejemplos aduci-
dos de 2,2-4 y 2,15-17, en la argumentación a partir de la Escritura
(2,8-11 y 2,21-25 con la consecuencia establecida en la tesis, que se
concreta en 2,13 y 2,26; el cumplimiento de los mandamientos, sobre todo
la ley regia del amor fraterno, garantiza la misericordia de Dios en el día
del juicio, y las obras, sobre todo la caridad, que es la que activa la fe (cf.
Gál 5,6), manifiestan la vitalidad de la fe. En 2,1-13 la formulación es
teocén-trica para reflejarse en la actuación en favor del prójimo, lo mismo
que en 2,14-26 es teocéntrica (2,19.23) y se resuelve de forma
antropocéntrica orientada al bien del prójimo. Los motivos retomados en
variaciones dife-rentes en 2,14-26 son una forma de la amplificatio de los
 37

temas indicados en 1,13-4 así como en la misma sección 2,26 amplía y

concreta 2,17.
Las preguntas, figura del lenguaje apelativo, de v.14 y 20-21 indican
la división del párrafo en dos subunidades, una centrada sobre la fe y las
obras 2,14-20 y la otra sobre la justificación 2,21-25 y el v. 26 de conclu-
sión; a las preguntas retóricas corresponden las respuesta directas y, ade-
más, la presencia de interlocutores anónimos que se citan como “uno, al-
guien” (tij, su\), o en general "hermanos míos", un plural generalizador
de segunda persona que deja paso a las preguntas de la diatriba, sirven
para introducir la tesis y la antítesis (también en los pronombres tu / yo
2,18), para que se establezca el contraste necesario puesto de relieve en el
v. 16 y en la fórmula condicional del v. 15 que indica lo insostenible del
punto, pues para todos queda claro que decir 'vete en paz' al necesitado
de todo, no es una solución. La diatriba aparece también en 1Cor 15,32
como ele-mento didáctico y de tradición sapiencial.
Los vv. 14a y 16d ('qué provecho hay') forman inclusión, como tam-
bién 14b y 18 a ('si uno dijere / dirá ') y en 14bc, 24b y 26 ('fe pero no
obras', 'obras y no la fe', 'fe sin obras'), 17b y 26ab ('la fe, si no tiene obras
está muerta en sí misma' / 'está muerta la fe in las obras'). En 2,19
aparece retomado 2,8 'hacéis bien' / 'haces bien'. La ironía está presente
en 2,16 acciones que se indican como intenciones y / o contradicciones;
los ejemplos de la Escritura aparecen como autoridad y ejemplos, lo que
da a todo el conjunto el carácter de exhortación orientada a la acción, con
valor apelativo y de sentencia. Las preguntas indican la invitación a los
oyentes a situarse, como también el caso de 2,15-16 implica la actitud de
ellos, que se ven enfrentados a las consecuencias de la forma de entender
la fe eficaz en la vida cristiana.
A la vez las preguntas permiten una variación de los motivos, con
puntos fijos en la cita de Dt 6,4 credo fundamental recordado en 2,19 y en
los ejemplos de la historia de la salvación propuestos a la comunidad en el
caso introducido 2,15. Una forma de quiasmo se encuentra en 18c-d:
“muéstrame sin las obras tu fe, deico¿n moi thn pi¿stin sou xwrij twn
e¿rgwn
por mis obras te mostraré la fe” soi dei¿cw ek twn e¿rgwn mou thn
pi¿stin.
Pero hay además simetría concéntrica en los vv. 18-19, en torno a los
pronombres “tu / yo”:
a 18. “Pero dirá alguno,
b 'tú tienes fe
 38

pero yo tengo obras'.

c Muéstrame tu fe sin las obras
d que yo te mostraré a ti con mis obras la fe.
a 19. Tú crees que Dios es uno
b y haces bien;
c pero también los demonios creen esto y se estremecen”.
La repetición del esquema “tú ... pero yo” (18ab) variado en “que yo /
tú” (18,d; 19a) indica el eje de la estructura concéntrica de las oposicio-
nes funcionales que son constitutivas de todo el conjunto partiendo del
comienzo “tener fe / tener obras”, repetida en todo el pasaje, que así que-
da caracterizado no tanto por la oposición “fe / obras” sino por el matiz
subyacente “fe sola - fe sin obras” / “fe con obras” (cf. 17a.b; 20b; 22a;
24b ek pi¿stewj mo¿non; 26b). La oposición alcanza su término de
comparación en el v. 26 con la antítesis “cuerpo / espíritu” (muerte -
vida), que establece la comparación “cuerpo sin espíritu está muerto = fe
sin las obras está muerta”, pero se relaciona con la oposición “fe inactiva,
sin obras” - “fe sin obras” / “fe eficaz por las obras”.
La fe debe ser efectiva, eficiente en la vida y en la comunidad, debe
ser visible por las obras, o como explica el comentario de H. Frankemölle,
“una fe sin obras es, no sólo anti-solidaria por ser ineficaz, sino también
ineficaz ante Dios, pues una fe semejante no puede salvar (2,14d)” (Der
Brief des Jakobus, p. 428). Salvar quiere decir como en 1,21 y 4,12 verse
libres de un juicio condenatorio, por lo que la pregunta de 2,14a “¿qué
provecho hay?” debemos entenderla en sentido escatológico, pues la visión
antropológica muestra una coherencia grande entre las obras de la fe y el
ser humano unificado por la palabra de Dios (2,8.12) que ofrece la ley de
libertad.
La fe (2,14-17) ante la cual se pone a la comunidad (cf. el apelativo
afectivo 'hermanos' 2,14a) es la fe común en Jesucristo (2,1) la que lleva a
cumplir la ley regia de la Escritura (2,8), ley de libertad (2,12), ley perfecta
que hace a quien la observa bienaventurado por sus obras (1,25), con lo
que la fe se orienta a la práctica -ortodoxia, a partir de Jesucristo- y orto-
praxis, las obras como fruto y consecuencia de la fe, compañeras de la fe y
no presupuesto de la fe. Pero se parte de la fe en Dios uno (2,19) y en su
acción, que es la de la justicia de Dios (1,20) la práctica religiosa pura
ante Dios Padre (1,27), presentada aquí desde la cristología (2,1). Dios en
su actuación ha creado a los hombres a su imagen y semejanza (3,9).
Las obras pues son un signo de la fe (cf. la antítesis 2,18d “por mis
obras te demostraré la fe”), con lo que las acciones humanas adquieren un
 39

significado que es perceptible en relación con el prójimo por la unidad

coherente que deben poseer las palabras y las obras (oír y poner en prác-
tica cf. 1,19-27, hablar y no hacer cf. 3,1-12); esta unidad es equiparable
a la coherencia de fe y obras que debe manifestarse en el ámbito del amor
fraterno (2,15-16) y en perspectiva escatológica ante Dios para alcanzar
misericordia (cf. 2,13). La fe sin obras no es cristiana, va contra Dios y las
disposiciones de su reino (cf. 2,5-6), se queda sin verificar en la realidad
del amor fraterno que perfecciona la ley (1,25; 2,8), pues solo cuando el
cristiano es perfecto y cumplido en la obra perfecta llega a ser “primicia”
de Dios (1, 18b) engendrado por la palabra de la verdad (1,18a).
Hay una coincidencia perfecta entre los vv. 14-17 (tesis y caso con-
creto de aplicación), con v.20 (en forma de pregunta, apelativa de nuevo) y
v.26 (conclusión que retoma la tesis en una comparación). Las obras tie-
nen por tanto un carácter de signo que muestra la dimensión interior del
ser humano ante los demás y ante Dios lo que se opone a la consideración
de la tradición protestante que rechaza la justicia de las obras. Santiago
coincide aquí con Mt (5,13-16 “viendo vuestras buenas obras den gloria al
Padre”; 7,15-23) y con Pablo (cf. Rm 2,12 - 4,8; 13,1-7 los cumplidores de
la ley son justos; los que obran bien y los que obran mal; cf. Gá 5,19-26;
1Co 3,5-17; 2Co 5,2-10).
Si las obras tienen este carácter de signo para otros, entonces está
claro su valor social y su valencia exhortativa, por lo que no extraña la
indicación del v.19 sobre la confesión de fe básica en el judaísmo (coinci-
dencia indicada por Josefo Flavio Ant 5,1.27 y que aparece también en Mt
12,29.32; en Pablo Gá 3,20; 1Co 8,4.6; Rm 3,30), que no se puede aducir
como prueba contra las obras, en cuanto que no basta creer según el
postulado básico del credo, eso es lo que creen los demonios (1,19), la
fides quae (formulación teórica de la confesión de fe en el único Dios),
mientras que la fe en Dios debe ser antropológicamente coherente y abar-
car la existencia con las consecuencias éticas inseparables, debe mostrar
la intensidad del creyente y el dinamismo con el cual se vive y cumple el
mandamiento de Dios (cf. “servir al Dios vivo y verdadero” cf. las
exigencias de St 4,1-12; cf. 1Tes 1,9) el “bien obrar” como forma de vida
de fe.
b) La fe que coopera con sus obras y se perfecciona (sunh¿rgei/
eteleiw¿qh 2,22a) puede entenderse como una propuesta para no disolver
la correspondencia entre fe y obras, sino para fortalecer la síntesis vital de
fe y obras, que el verbo “sunhrge¿w” parece indicar, pues la perfección de la
fe no indica que ésta se someta a las obras como condición, sino que las
 40

obras muestran la buena calidad de la fe, porque esas obras adquieren

dignidad por la fe, como parece indicar el ejemplo de Abrahán en quien fe
y obras son inseparables; En efecto, no fue reconocido justo por Dios a
causa de la fe sola, ni por las obras solas, sino par la fe que inspira las
obras y las convierte en conducta ejemplar, en obediencia (cf. las citas de
Gn 15,6LXX e Is 41,8; 2Cró 20,7; Dan 3,35) que nos acerca a Dios.
Este sinergismo de la gracia de Dios y de la acción humana estuvo
presente en las controversias pelagianas desde san Agustín, porque se en-
tendía de una forma diferente, dando a la colaboración del hombre en el
acontecer salvífico un peso excesivo pues la hace igual a la iniciativa de
Dios y yuxtapone la libertad humana junto con la acción salvífica de Dios
(así Melanchton); también la teología oriental acentúa la libertad humana
en la cooperación de la gracia y de la libertad, en el sentido de que Dios no
salva al hombre sin el consentimiento de éste. Tal forma de sinergismo se
hizo presente en el semipelagianismo del s. V (Adrumeto, monasterio del
África proconsular) que a la necesidad de la gracia añadía una especie de
condición según la cual Dios “debe esperar nuestra iniciativa, nuestro pri-
mer paso, antes de otorgarnos el auxilio de su gracia”21, sinergismo de
naturaleza y gracia puestas casi a la misma altura de igualdad en la
colaboración, reduciendo la trascendencia y la primacía de Dios (por eso
semipelagianismo).
Tocamos aquí el problema de la justificación que en la tradición refor-
mista protestante se planteaba como justificación por la fe, mientras que
la tradición católica la ha presentado a partir de 1Cor 13,13 como fe, es-
ranza y caridad. La exégesis actual subraya la importancia que en el NT se
concede a la unidad de fe y amor, a partir de Pablo y su propuesta,
confesión con los labios de lo que el corazón cree (cf. Rm 10,9-10), amor a
Dios (1Cor 8,3) y consecuencia efectiva de la fe y del amor a Dios en el
amor al prójimo, la fe que opera movida por la caridad (Gál 5,6), lo cual
plantea una inclusión teológica. En este sentido hemos de tomar la pro-
puesta de Santiago 2,14-26 no tanto como protesta contra las fórmulas de
Pablo sino como el complemento parenético de aquella perspectiva teológi-
ca.
No es que St propugne un sinergismo entre Dios y el hombre pues-
tos en un mismo plano, pues lo plantea claramente desde el punto de vis-
ta antropológico, según el cual al hombre le corresponde una acción, las
buenas obras, que responda a la invitación de Dios que nos “engendró por

21 Cf. P. FRANSEN, en Mysterium Salutis IV.2, p. 634.637.

 41

su propia voluntad con la palabra de la verdad (la semilla sembrada en

nosotros capaz de salvar 1,18.21) para ser primicia de sus criaturas” (1,
18). De esta forma la fe “sometida a prueba” engendra la paciencia y la
paciencia “obra perfecta” para que seamos “perfectos e íntegros” (1,3.4),
porque las obras son signo de la fe (2,22), de la plenitud de la fe (cf. 1,3-4),
pues ambas por sí solas son ineficaces, muertas, incompletas y no apro-
vechan (2,20b argh¿ estin).
“Sólo en virtud de las obras la fe llega a ser verdaderamente fe, al-
canza realmente la justificación (cf. 2,23b) y en este sentido la plenitud (2,
22b). Santiago trata aquí no tanto de un proceso (de una fe menos perfec-
ta a una fe más perfecta) cuanto proponer el problema fundamental de la
correspondencia coherente”, según el cual no es que la fe sea una obra si-
no que fe y obras se corresponden, cooperan, con lo que se aparta de tra-
diciones exegéticas judías (Frankemölle, Id., p.456-457). La fe es una acti-
tud básica que sólo con la cooperación de las obras se completa, es decir ,
no “dividida” (1,8 doblez de ánimo) sino “perfecta e íntegra” (1,4b); ser y
actuar deben corresponderse de la misma forma que el “ser y la acción” de
Dios, que son unidad como Dios es uno, lo mismo que se corresponden
entre sí “oír y hacer” (1,19-27), fe en Cristo glorioso y acción caritativa y
solidaria (2,1-13), alma y cuerpo (2,26).
La fe debe ser atestiguada por las obras, para que la justificación se
manifieste como regeneración, nueva creación, renovación y santificación,
paso de la muerte a la vida, perdón de los pecados y renovación del hom-
bre, obediencia a la voluntad de Dios. En la actualidad después del acuer-
do sobre la justificación entre la Iglesia católica y la Federación Luterana
Mundial (Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, publi-
cada en Ecclesia nº 2902 (18 de julio de 1998) p.26; cf. la Confirmación de
la declaración hecha en Augsburgo el 31 de octubre de 1999, cf. Ecclesia
nº 2971 (13 de nov.1999) p.1720-1721) podemos decir que “muchos teó-
logos católicos y protestantes piensan hoy que la doctrina de la justifica-
ción como tal no tiene que separar a las dos Iglesias, sino que es posible
un acuerdo en este problema. Es más, en la doctrina de la justificación
hay que tener presente siempre dos aspectos: la gracia de Dios y la coope-
ración del hombre, posibilitada por aquella en la fe y en la acción" (cf.
Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo católico para Adultos, Bac 500,
p. 269).
En la Declaración (cf. nº 38) se dice “según la concepción católica, las
buenas obras, que están colmas de la gracia y de la acción del Espírtu
Santo, contribuyen a que la gracia crezca, por lo que la justicia recibida de
 42

Dios se conserva y la comunión con Cristo se hace más profunda. Al afir-

mar la “meritoriedad” de las buenas obras, los católicos quieren decir que
a tales obras les está prometido, conforme al testimonio bíblico, un premio
en el cielo. Con ello quieren expresar la responsabilidad del hombre para
con las propias acciones, pero no contestar la naturaleza de don de las
obras de bien, ni mucho menos negar que la justificación sea siempre en
sí misma un don de gracia inmerecido” (Ecclesia nº 2902 p.30).
c) El concepto de fe en St va unido a matices como la prueba (1,3
peirasmoij), pues la fe por sí misma no garantiza la vida escatológica (1,
12), debe ser fe real probada en las pruebas de la vida, concepto dinámico.
La oración de petición debe ser realizada “con fe” (1,6) confiada y perseve-
rante (1,5.6c), libre de acepciones discriminatorias, porque es fe en Jesu-
cristo, el Señor de la gloria (2,1.5 que remite a Dios Padre).
El dinamismo de la fe, aparece en 2,14-26 por los verbos usados en
relación a “pi¿stij”: sw¿zein, deiknu¿nai, sunergein, teleiou^n, dikaiou^n. Los
dos verbos swzein, dikaiou^n, indican la conexión fe - justificación, salva-
ción escatológica de los hombres (2,14b “¿acaso podrá la fe salvarlo?”),
pero la fe debe tener siempre la posibilidad de ser demostrada en las
obras generosas de amor al prójimo (2,18; cf. Gá 5,6) y de obediencia a
Dios, porque en ellas encuentra su perfección (2,22). La fe supera la
habitudina-riedad (cf. el ejemplo de Abrahán y de Rahab 2,21-23.25).
La oración de la fe (5,15) salva al enfermo, pues se entiende la fe
fiducial de los actuantes, de los presbíteros y del enfermo (5,16 la oración
del justo es poderosa, pero es la oración de la fe en el Señor Jesucristo “o´
ku¿rioj”).
Tenemos así que sin dar definiciones de la fe, el autor supone obvia-
mente que sus oyentes conocen la fe y sus contenidos, la carta nos da
unos rasgos de la fe y de su naturaleza: la confianza del creyente en Dios
que escucha y concede su ayuda; la efectiva realización de la fe en las
obras de la caridad. Así estamos en conexión con la fe según aparece en la
predicación de Jesús (cf. Mc 2,5; 5,34; 9,23; 10,52; 11,22-24 la oración de
la fe) que rechaza a quién se contenta con decir 'Señor, Señor' (Mt 7,21).
Si esta concepción de la fe nos lleva a los contenidos de la fe según la
tradición bíblica y del judaísmo, veamos sus componentes: la ’emunâ, las
obras que realizan la fe y santificación de la vida cotidiana. El sustantivo
’emunâ, del verbo ’aman (ser firme) significa saberse seguro, pero en su
forma intensiva hif'il, creer en Dios fiándose de Él, confiar (LXX
pisteuei^n), en el sentido de “confianza, esperanza, temor y obediencia e
indica la relación del hombre con Dios, de quién se destaca el carácter de
 43

voluntad personal, moralmente exigente y operante, y en el hombre el ser

interpela-do por Dios, a la vez que su autodeterminación en favor de él”22.
Pero a la vez es reconocimiento de la acción de Dios en la historia y
alabanza por sus obras; es fidelidad a la alianza y obediencia y temor, a
las exigencias concretas de la alianza. Después es actuar, una acción
eficaz, que realiza como obediencia a la enseñanza de la ley de Dios (tôrâ)
y como santificación de la vida consagrándola en sus manifestaciones más
elementales.
La carta de Santiago presenta todos estos rasgos, es confianza plena
en Dios (1,6-8), actuada por las obras de la caridad (1,21-27; 2,14-26) y es
santificación de la vida entera apartándose del pecado (1,27), de la acep-
ción de personas (2,1), de las contiendas y divisiones (4,1ss), por el amor a
la paz (3,18) y el dominio de la lengua (3,1ss) y sometiéndose al Señor
(3,7) aceptando su voluntad (4,13-15). A esta fe plena y cumplida se llega
aceptando el evangelio, la palabra sembrada en nosotros (1,21) capaz de
salvar, que es la manifestación de la voluntad de Dios, y por el servicio
activo a Dios (1,27).

2. La oración y la unción 5,13-18.

El pasaje se encuentra en la sección final, donde presenta la aplica-
ción de la exhortación a perseverar hasta que llegue la parusía y a
perseverar en los padecimientos, son tres casos concretos: la exhortación
a la paciencia y a la constancia (u´pomonh¿ / u´pome¿nein) en la paciencia
5,7-11; huir de los juramentos mientras se espera el juicio final 5,12; la
ora-ción, la unción y la confesión de los pecados 5,13-18. En las tres
subsec-ciones se encuentran ejemplos tomados de la Escritura, los
profetas 5,10. 11 y el ejemplo del campesino; la paciencia de Job; la
alusión de 5,12 a Mt 5,33-37; el ejemplo de Elías en 5,17.
Los párrafos se construyen en forma semejante: imperativo parenéti-
co 5,7.12.13.14.16; ejemplos que ilustran la exhortación 5,7b.9b.11.17;
aplicación retomando los imperativos 5,8.9.10.16. La repetición no repite
sin más sino que acentúa y amplifica, lo cual pertenece a los usos con los
que la retórica estructura las cartas. Las oposiciones funcionales sirven de
señal, como las antítesis, de los motivos que integran la sección y de su
conexión con el resto de la carta: cf. “sed pacientes” (makroqumh¿sate 7.8.
con variatio en 9 mh\ stena¿zete - no os quejéis; v.10 makroqumi¿a) con el
ejemplo del campesino y de los profetas, como apelativo repetido y

22 G. BOF, “Fe”, en Nuevo Diccionario de Teología I,572.

 44

ampliado con el verbo u´pome¿nein y el sustantivo en v.11 (los mismos que

aparecen en 1,3.4.12). Se encuentran además las menciones de la parusía
(7a.8c), con la variatio del juicio (9b.c.12e).
Los vv. 13.18 aportan otras repeticiones como la del nombre del Señor
(v. 14, cf. 10b), estar afligido / estar enfermo (13a variatio en 10b.17a), el
fruto que da la tierra (7d. 18c), orar / oración de la fe (13b.14c.15a.16b.d
y el ejemplo de Elías 17-18). La oración según expone la carta es eficaz.
a) Si tomamos la sección 5,13-18 como exhortación sobre la eficacia
de la oración aplicada al caso de enfermedad, ofrece instrucciones
concretas que implican un comportamiento correspondiente a la
exhortación, y de forma viva se propone como prótasis / apódosis (vv.13.
14). La primera parte, entonces, trata de la enfermedad y de la curación
(13a.14a), la oración y la curación (13a. 14c.15ab), la unción (14d); la
segunda parte sobre la fuerza eficaz de la oración ampliada al perdón de
los pecados (15c.16a.20ac), con lo que el contenido del párrafo se muestra
completo, desde la oración hasta la salvación y el perdón de los pecados
en caso de enfermedad (13a.15acd), hasta completar la secuencia
"curación - salvación - perdón de los pecados - poder de la oración (vv.
16.20).
El verbo kakopaqei^ indica la condición de inseguridad, la debilidad
que empuja a la oración para pedir la fortaleza y la salud; la oración
ferviente (v. 17b) se dirige a Dios que escucha la oración sincera y
confiada (cf. 1,5) e introduce el motivo de la oración de intercesión y el
poder que tiene aplicado a la curación, como indica el v. Asqenei^ (14a); el
imptvo exhortativo en tercera persona (rece, cante... llame...) es el que
indica la gradatio, que va desde el sufrimiento a la postración de la
enfermedad.
El verbo proskalei^n señala que el enfermo (por tanto no sólo cuando
está mal y sufre) no puede llamar él en persona a los ministros, sino que
por medio de otros pide a los ministros de la Iglesia que cumplan el
encargo de ejercer esa función que celebran en cuanto representantes de
la Iglesia: oración de la fe, unción en el nombre del Señor, salvación /
curación y perdón de los pecados (vv. 14-15). El sacramento no actúa
como si fuera un rito mágico, aplicando un mecanismo de eficacia
indiscutible, sino que junto a la propia disposición (haga llamar...) está la
mediación de la Iglesia que actúa en nombre del Señor para invocar la
salud, el perdón y la salvación (las dolencias son un símbolo del pecado),
para poner al enfermo ante el Señor que da la vida y la salvación. La
denominación "presbíteros" de la Iglesia indica que son conocidos como
 45

una institución dentro de la comunidad de la Iglesia y actuaban con un

cometido propio, invocando el nombre del Señor y ungiendo en el
momento de la oración (ep `auto¿n v. 14c); es decir, antes de realizar la
unción y después oran intercediendo, porque son mediadores de la gracia
de Cristo en nombre de la Iglesia, por medio de la cual proponen una más
profunda comunión del enfermo con el Señor (parece recordar el diálogo
de Abrahán a favor de los habitantes de Sodoma cf. Gén 18,23-33).
De esa forma, palabra y acción (gesto) recuerdan en la intención de
Santiago tanto la tradición bíblica, Yhwh es el médico que cura y venda
las heridas, porque invocar el "nombre de Yhwh es también actuar en su
nombre (dada la equivalencia "nombre = persona"23, y las curaciones de
Jesús, para subrayar la secuencia de la oración, unción, curación, perdón
de los pecados, que corresponde a la unidad psicosomática propia de cada
persona. En la acción está presente también la idea de unidad eclesial que
aparece en la oración de la comunidad (cf. 5,14bc.15); se pude pensar que
la enfermedad y el pecado no sólo son expresión de la ruptura con Dios,
sino algo más, la herida infligida a la vida de fe de la comunidad, que
resulta debilitada, pues son situaciones en las que la vida cristiana falla y
perjudica a la comunidad (cf. 1,26-27; 2, 1-13; 2, 14-26; 4, 1-6).
El aceite como medio terapéutico era usado en la antigüedad (Is 1,6;
Mc 6,13) como muestra la tradición judía24, en la cual aparece como
producto destilado por el árbol de la vida (en la vida apócrifa de Adán 36)
usado para mitigar los dolores mortales en la vejez; aceite usado por el
resucitado en el Apoc Moisés (9,13); en el escrito llamado Henoc Eslavo 22,
8-29es signo de la gloria celestial; este escrito presenta el paraíso situado
en el tercer cielo y parea el tiempo de la salvación aparecen dos árboles, el
de la vida y el del aceite, en Is 61,3 el óleo del gozo lo da el Ungido
(Mesías) de Yhwh, como símbolo de salvación escatológica.
En cuanto a la práctica sacramental de la Iglesia, la unión de palabra
y gesto (acción simbólica), oración y unción, la oración de la fe interpreta
la acción simbólica para la que el enfermo está preparado y por eso llama
a los ancianos. Así el sacramento es acción en la cual Dios sale al
encuentro del hombre por medio de signos sensibles, para darle la gracia
de la salvación; el que lo recibe acepta libremente agradecido, pues ambos
movimientos coinciden, la acción poderosa de Dios y la disposición de la
persona. Así la palabra y el gesto, el sacramento, son mediación de la

23 Cf. JENNI-WESTERMANN, DTMAT II, 1190,1192-1196, 1201.1204.

24 Cf. STRACK-BILLERBECK I, 428; 2,11.
 46

salvación de Cristo - gesto y palabra se hacen en el nombre del Señor -

realizada en la cruz, muerte y resurrección, efusión del Espíritu y misión
de los apóstoles adquieren el carácter de una institución.
5,14d (lo mismo que 2,1) indican que el fundamento es cristológico y
teológico, ya que el signo se pone en la misma línea de las acciones de
Dios, que en Jesucristo nos ha dado un médico (que cura cf. Mc 2,17;
9,38; Lc 10, 17; Hch 3,16; 4,7.10; 9,34) que da la vida pues el mismo es
"resurrección y vida" (cf. Jn 11,25) y su Espíritu es Espíritu de vida (Jn
6,63; Rm 8,2 ley del Espíritu de vida que nos libra de la ley del pecado). El
comentario de F. Mussner 25 subraya cómo St 5,14 hay que entenderlo no
sólo como oración y unción por encargo del Señor, sino también en su
nombre, como en el bautismo. "Los ancianos de la iglesia realizan su
acción sobre el enfermo no en su propio nombre, con su propia potencia,
sino en el nombre del Señor con la potencia del Señor invocado por ellos,
como afirma después el v. 15b 'y el Señor le aliviará'. El Kyrios realiza su
obra de salvación en la obra y mediante la obra de los ancianos. El Señor
es Jesucristo" (5,7-8).
Los vv. 13-18 se escalonan en esta secuencia: estar afligido /
enfermo (v.13a, 14a), orar / oración de la fe (13b; 14c; 15a; 16bd y el
ejemplo de Elías vv. 17-18). La oración es eficaz, convicción de la carta.
Los tres verbos empleados en 5,15 "sw¿sei, egerei^, afeqh¿setai"
indican un clímax ascendente que se pone en movimiento por la oración
de la fe, ya que el aceite no se usa como un elemento mágico, sino dentro
del gesto o como parte de él, que nunca es independiente de la palabra
que le da significado y le interpreta. Los tres efectos que indican son
crecientes en cuanto que salvar no sólo se entiende en sentido
escatológico, en el día del juicio o de la parusía, sino que puede tener
resultados directos sobre el cuerpo del enfermo, como indica el verbo
aliviar, o levantar (egerei^) que es el mismo que se emplea cuando se habla
de la resurrección futura.
Si la sección la leemos como una exhortación sobre el valor de la
oración y su eficacia en los momentos difíciles de la vida, el
comportamiento práctico de esos momentos es el correspondiente a la
exhortación (expuesta en forma de prótasis y apódosis, v.13ss). Aparece
así una primera parte con tres aspectos complementarios: sobre la
enfermedad y la curación (vv. 13a; 14a) y otra sobre la oración y la
curación (13a; 14c; 15ab) y la unción. El verbo kakopaqei^ expresa

25 La Lettera di Giacomo, 317.

 47

claramente la situación de inseguridad y debilidad que mueve a la oración

desde la convicción de que Dios escucha la oración sincera y confiada (St
1,5) cuando se produce desde la debilidad y la enfermedad. Una segunda
parte, complementaria, expone la fuerza eficaz de la oración que se amplía
a la salud corporal (salvación) y al perdón de los pecados (15c; 16a; 20ac).
Contiene el párrafo la enunciación de tres efectos: la salvación y la
curación (alivio, levantar al enfermo) y en el tercer efecto, el perdón de los
pecados, se produce en el caso de que el enfermo tenga necesidad de este
perdón. La unción y la oración se ofrecen no sólo a quienes están en
pecado, ya que no presenta una consecuencia causa / efecto "enfermedad
= pecado", como podría entenderse dentro de la tradición del A.T. Quizá
entendían que con este gesto y con la oración en el nombre del Señor
repetían la misma acción de Jesucristo.
En cuanto a la comprensión de tal sacramento en el diálogo
ecuménico (la unción de los enfermos no es aceptado como sacramento en
la tradición evangélica y en las iglesias protestantes), la iglesia católica se
basa en este pasaje de St 5,14ss (pero también en Hch 3,6.16; 4,7.10;
9,34; 19,13 por su convicción de que la "unción de los enfermos como
promesa de salvación del Señor" está acreditada en la Escritura; cf.
Concilio de Trento, sesión XIV DH 1695-1696), pues el enfermo en su
condición de tal, es puesto bajo la protección de la victoria de Cristo sobre
el mal, la enfermedad y la muerte; la enfermedad y la muerte se pueden
así comprender como una circunstancia concreta para realizar la fe.
 48

3. Santiago y el control de la lengua, de las palabras.

Ya hemos tratado a propósito de 1Pe 2,18 - 3,22 de algunas normas
de comportamiento moral, que afectan a la vida familiar o a la sociedad
como ámbito de la vida cristiana. Veamos ahora, en la carta de Santiago,
la sección que en el cap. 3,1-18 dentro del cuerpo de la carta inicia una
serie de exhortaciones éticas sobre el poder de la lengua (3,1-12 se abre y
se cierra con el término hermanos) y del querer ser maestros, rasgo que
confronta con los deberes y peligros que forman parte de esta pretensión y
otra, que continúa en sentido más general sobre los daños que puede
producir la lengua, 3,13-18.
La tendencia entre los destinatarios de la carta de una tendencia a
hablar con cólera y a hablar mal se había mencionado en 1,19-26 donde
quizá no se refiera a los maestros , que siempre estaban dispuestos a
hablar sin freno; también en 4,11-12 y en 5,9 hay advertencias sobre la
maledicencia, que será juzgada como lo serán los maestros. Más
incidencia contra el abuso de la lengua en el caso de 4,13-17 (comparar
con 3,14-16) cuando hay vanagloria y arrogancia
El vocabulario: imágenes sobre la lengua (3,1-12) divididas en dos
partes, una referida a las del caballo, barco, fuego, cuerpo (3,1-6 dominar
esta fuerza destructora de la lengua es función del maestro que enseña a
ala comunidad) y del mundo vegetal, higuera, aceitunas, viña, fuente
(3,7-12 evitar la contradicción según los ejemplos vegetales entre el decir y
el hacer). Intenta convencer a los oyentes para que se libren de los
peligros del "decir" que pueden poner en peligro al cuerpo (la comunidad)
y así se sientan empujados a buscar una sabiduría práctica de vida que
haga coherente el decir y el hacer. Los peligros de la lengua (3,5.6a.8; cf.
1,6) es la parte más amplia.
Además la sección sobre la sabiduría como fuente de vida práctica
(3,13-18) con extensión a obra, discriminación, fluctuación, frutos,
terreno, piedad, paz. Obra (3,13) aparece también en 1,4 y desarrollada en
el cap. 2. Sabiduría (3,13.15.17) aparece también en 1,5. "Discriminación
(3,17 y en 1,6), oscilación o vacilación (3,8.16; 1,8), perfección (3,2; 1,17.
35). En el capítulo 2 aparecen otras que de nuevo están aquí: piedad 3,17
y 2,13; paz 3,18; 2,16. O en el capítulo 5 donde aparecen fruto 3,17.18;
5,7,18; tierra, terreno 3,15; 5,7.18; justicia, justo 3,18; 5,6.16.
Las dos actitudes que se presentan en la exhortación son calificadas
como "perfección" (dominio de la lengua 3,2) y "oscilación" (3,16) que se
traduce en "discriminación e hipocresía" (3,17), problemas de la comuni-
dad a la que se dirige el autor. Las palabras malas y las murmuraciones
 49

traen división y ruina, pero la conducta malvada trae conflictos y división

(cisma). Por eso Santiago apunta contra el uso inmoral de la lengua:
durante el culto se emplea la lengua para dar gloria y alabanza a Dios,
para bendecir; en las reuniones de la comunidad, se usa para maldecir, en
discusiones o enfrentamientos de la comunidad, con lo que los problemas
se agudizan (cf. 4,1ss situación contraria a la vocación cristiana, porque
se apoya en el egoísmo mortal que es el que se ha apoderado de la
comunidad y que se manifiesta en las divisiones y enfrentamientos, quizá
causados por los falsos maestros). Cf. como consecuencia la propuesta
que hace en 5,12 contra los juramentos en falso.
- Los maestros y las pretensiones de tomar la palabra en la
comunidad. El contraste se introduce entre el ser maestro o ser varón
perfecto, para lo que se sirve como referencia de la palabra, a
continuación compara el dominio de la lengua (3,5 forma de hablar
figurada, metonimia por la palabra; sinécdoque de la función por el
órgano que la desempeña) con el freno, arnés para dominar el caballo, con
el timón de la nave, con la llama pequeña / poco fuego (3,3.4.5); todo ello
se refiere al cuerpo como un todo con el que vivimos y que puede ser
contaminado por la lengua como el fuego inflama o consume.
En ese contexto se entiende el "ser varón perfecto": marchar por el
camino de la santidad que Dios quiere (cf. Mt 5,48 "sed perfectos..." o Mt
19,21 "si quieres ser perfecto..."), es decir, la observancia de los
mandamientos (práctica de la ley) como los ha cumplido Jesús. La lengua
puede ser buena o mala (bendición, maldición 3,8-9), depende del grado
de perfección o imperfección la que sea usada por parte del hombre, pues
la oposición está clara, decir y hacer tienen una lectura diferente según
sea usada de una manera u otra.
Las imágenes bíblicas se aplican a la moral par tener claro el
principio de "no contradicción": higuera, viña, aceitunas muestra la
coherencia a partir de ejemplos de la naturaleza, que no hace una cosa y
su contraria, o produce frutos que no se corresponden a su naturaleza,
como lo amargo no puede producir dulzor (cf. 3,11). La contradicción es
posible en el hombre porque es oscilante: de la misma boca salen la
bendición y la maldición (3,9 liturgia y culto cristiano y judío; 3,10),
verdad y mentira (3,14), sabiduría terrena y tendencias demoniacas (3,15).
Esta contradicción íntima en el ser humano se vuelve a poner en el
ejemplo de 3,7: toda clase de fieras ha sido domada por el hombre, con un
punto de referencia a la moral estoica (dominio de la naturaleza y
ordenación sostenida).
 50

3,13-18 se vuelca en las obras de la sabiduría, con lo que retoma el

motivo de los maestros, o sabios pretendidos. El contraste se introduce
entre la sabiduría que desciende de arriba y la sabiduría que es terrena
(psíquica, animal, demoníaca), entre la armonía y el desorden (3,14.16) u
oscilación, que se traduce no tanto en mentir, o en tener celos y envidias,
rencillas, sino en no haber asimilado en la vida práctica, en el modo de
vivir, la doctrina aprendida. Las discordias que se producen indican una
intolerancia práctica, consecuencia de una sabiduría terrena (cf. 1Cor
2,14), mientras que la sabiduría celestial transforma a los que la reciben
como un don que produce justicia y paz en el ser humano, por tanto que
armoniza el "decir y el hacer". Esa e la exigencia que plantea St.
Los que se presentan como maestros deben saber que la bendición es
lo que tienen que aprender, porque es lo que produce frutos de paz, que
muestran la coherencia entre la palabra y la vida y es más importante que
ninguna otra sabiduría. La verdadera sabiduría es la semilla que
siembran para que fructifique en obras que acrediten la sabiduría
arraigada, la que se verifica en las obras, en la dimensión ética que acepta
las normas morales como expresión de la convicción profunda, fe y vida.