Vol 108. RepÃºblica Dominicana, Identidad y Herencias Etnoculturales IndÃ Genas. J. JesÃºs MarÃ A Serna Moreno PDF

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República Dominicana
Identidad y herencias etnoculturales indígenas

Esta publicación ha sido posible gracias
al apoyo de la Lotería Nacional

Archivo General de la Nación
Volumen CVIII
República Dominicana
Identidad y herencias etnoculturales indígenas
J. Jesús María Serna Moreno
Santo Domingo
2010

Archivo General de la Nación, volumen CVIII
Autor: J. Jesús María Serna Moreno
Título: República Dominicana. Identidad y herencias etnoculturales indígenas
Cuidado de edición: Departamento de Investigación y Divulgación

Diagramación: Juan Fco. Domínguez Novas
Diseño de portada: Esteban Rimoli
Ilustraciones: Área de Fotografía (AGN)
Cubierta: Mapa que indica la distribución política que tenía la isla cuando en 1492 la descubrió
Colón y las fundaciones de los españoles en los primeros días de la conquista, según el Diario
de la navegación de aquel marino y la Apologética historia sumaria de fray Bartolomé de las Casas.
(Por Casimiro N. de Moya)
De esta edición
© Archivo General de la Nación
Departamento de Investigación y Divulgación
Área de Publicaciones
Calle Modesto Díaz Núm. 2, Zona Universitaria,
Santo Domingo, Distrito Nacional
Tel. 809-362-1111, Fax. 809-362-1110
www.agn.gov.do
ISBN: 978-9945-074-00-0
Impresión: Editora Alfa & Omega
Impreso en República Dominicana / Printed in Dominican Republic

Índice
Prólogo / 9
Agradecimientos / 13
Prefacio / 15
Consideraciones preliminares, a manera de introducción / 17
Capítulo uno. Enfoque, metodología, conceptos

1.1. Enfoque / 23
1.2. Enfoque latinoamericano en base
a la propuesta de Darcy Ribeiro / 24
1.3. Aspectos metodológicos / 25
1.4. Darcy Ribeiro y la categoría Pueblos Nuevos / 28
1.5. La concepción no esencialista de lo étnico / 28
1.6. Algunos conceptos fundamentales
para la investigación etnocultural / 36
1.6.1. La Cultura / 37
1.6.2. La etnicidad / 38
1.6.3. La diversidad / 38
1.6.4. La identidad / 39
1.6.5. Identidad étnica y etnicidad / 42
1.6.6. La lengua / 43
1.6.7. Protoetnia y protocultura / 45
1.6.8. Transculturación / 48
1.6.9. El modo de vida «mestizo de Pueblo Nuevo» / 50
Capítulo dos. Los estudios sobre los taínos

2.1. Algunos textos y autores / 59
2.2. Clasificación de los taínos desde la llegada de los españoles
elaborada por Irving Rouse / 67
– 7 –

8 J. Jesús María Serna Moreno
2.3. Algunos elementos fundamentales sobre los taínos / 69

2.4. El complejo cultural Aruaco / 71
2.5. Instrumentos y tecnologías / 78
Capítulo tres. Supervivencias etnoculturales indígenas

en la República Dominicana
3.1. El estudio del «etnos» dominicano / 84
3.2. El indigenismo en República Dominicana. Un debate
sobre la identidad dominicana / 89
3.3. Los elementos etnoculturales indígenas en la historia de la
República Dominicana / 95
3.4. El rastro de lo indígena en la República Dominicana / 96
3.5. Elementos etnoculturales indígenas y el trabajo de
campo en la República Dominicana / 108
3.5.1. Primer viaje / 108
3.5.2. Segundo viaje a la República Dominicana / 110
A. Cultura material / 112
B. Cultura espiritual / 116
C. Otros / 124
Conclusiones / 127
Bibliografía / 137
Personas entrevistadas / 141

P rólogo
E n los últimos años el tema de la identidad nacional se ha convertido en

América Latina en el campo preferido de una buena parte de los jóvenes
investigadores del área de la Sociología y la Antropología de nuestras
academias. Décadas atrás, sin embargo, tal cuestión solo era motivo de la
preocupación esporádica de eruditos o motivo de discusiones de filóso-
fos y ateneístas.
La actual insurgencia de la identidad como preocupación de nuestros
intelectuales no es solamente latinoamericana. En África, Medio Oriente
y Asia ocurre lo mismo, por lo que no es aventurado afirmar que en el
presente constituye una característica singular del trabajo de la intelectua-
lidad de lo que se ha denominado como el Tercer Mundo.
Con anterioridad había ocurrido lo mismo en Europa, aunque a decir
verdad la creación de la Unión Europea a partir de 1957 derribó en el
viejo continente ese tema como cuestión de interés de sus intelectuales.
Ironía de la vida: Posiblemente fue este último lugar donde la Antro-
pología y la Sociología alcanzaron sus mayores niveles de avance, pero
también donde de la identidad nacional sufrió las deformaciones, tergi-
versaciones y manipulaciones más aberrantes.
Allí, por ejemplo, envuelta en concepciones nacionalistas extremas la
cuestión de la «identidad nacional» alumbró construcciones ideológicas
monstruosas que fueron utilizadas durante las primeras décadas del siglo
xx por las burguesías nacionales, como cobertura y fuerza de choque de
los grandes conflictos bélicos que desató el desarrollo desigual del capi-
talismo en sus naciones. Tales los orígenes del fascismo y el nazismo.
Pese al gran interés que el tópico de la identidad nacional ha registra-
do en América Latina en los últimos años, en nuestro país no ha ocurrido
– 9 –

lo mismo. Creo no equivocarme si afirmo que aquí, en las tres últimas

décadas, apenas se han publicado tres o cuatro textos sobre la identidad
nacional. Entre estos me vienen a la mente los interesantes y acuciosos
estudios del doctor Sánchez Martínez y de la profesora Josefina Zaiter.
La anterior afirmación no significa de ninguna manera que en muchos
ensayos políticos, sociológicos, antropológicos e históricos, dedicados a
otras cuestiones, el tema no aflore ocupando espacio de cierta relevancia.
Lo que queremos sostener es que a pesar de su importancia, la identidad
nacional no ha sido motivo central de nuestros investigadores.
Por esa razón debemos saludar la aparición de República Dominicana.
Identidad y herencias etnoculturales indígenas, del investigador Jesús María Ser-
na Moreno, antropólogo mexicano egresado de la Universidad Nacional
Autónoma de México.
Como su propio nombre lo indica el estudio de Serna Moreno solo
aborda fundamentalmente la parte relativa a la aportación cultural de
nuestros aborígenes al proceso de creación de la identidad dominicana,
aunque naturalmente la realidad le obligó a prestar atención a los otros
elementos contributivos: lo africano y lo hispánico. Pero no como ele-
mento central de su trabajo, sino de forma casi marginal.
Ignoro las razones que condujeron al autor de este interesante libro a
centrar su esfuerzo solo en el costado de la contribución taína a la con-
formación de esa deslumbrante y original estructura cultural de la iden-
tidad nacional dominicana, pero sospecho que la respuesta se encuentra
en la propia nacionalidad del investigador.
Pienso de esa manera porque en México, sobre todo a partir de la
Revolución Mexicana (1910), la cuestión indígena se constituyó junto a
las reivindicaciones del campesinado desposeído, en un elemento capital
que contribuyó durante los primeros años a delinear el curso de ese tras-
cendental proceso político.
Pero además, todos conocemos el extraordinario desarrollo que ha
registrado allí la antropología cultural, cuyos dos centros de radiación lo
fueron durante muchos años, su ya famoso Instituto Nacional de Antro-
pología y la legendaria Universidad Nacional Autónoma de México.
Sin embargo, el indigenismo primigenio de la Revolución Mexicana
que surgió con mucha fuerza durante los años revolucionarios, dejando
huellas profundas en todos los aspectos de la creación espiritual (y par-

República Dominicana. Identidad y herencias etnoculturales indígenas 11
ticularmente contribuciones maravillosas en las artes plásticas con los

aportes de Orozco, Rivera, Siqueiros, Castellanos y otros) fracasó como
proyecto dirigido a la integración económica, social y política de los abo-
rígenes a la sociedad mexicana, casi concomitantemente con el hundi-
miento de los principios revolucionarios de justicia a favor del campesi-
nado desposeído, a partir de la restauración del poder del latifundismo y
los grandes hacendados en la política gubernamental mexicana, después
del gobierno de Lázaro Cárdenas.
En consecuencia, la recuperación de los derechos y la dignidad de
la población aborigen mexicana, componente demográfico altísimo en
esa nación, quedó reducida durante décadas al plano ocasional, pasando
como tema que solo afloraba en la vida política mexicana como elemento
estratégico ante cada proceso electoral.
En la década de los años noventa del pasado siglo, el problema de
la marginalidad de la población aborigen mexicana retornó de pronto
al primer plano, y se ha insertado ahora con mayores bríos en el marco
de las academias y los centros investigativos de esa nación, y me inclino
a pensar que en gran medida el fenómeno es el resultado del tremendo
impacto que registró en la patria de Benito Juárez, pero sobre todo en su
juventud, principal foco de inquietudes, el movimiento revolucionario za-
patista, que al parecer, debilitado como se encuentra hoy, marcha también
directamente hacia el amplio espacio de la conciencia donde los indios
mexicanos guardan sus centenarias nostalgias.
Todo lo anterior me parece que ha contribuido para que el amigo Ser-
na Moreno se convirtiera en un abanderado de los estudios indigenistas.
Pero dejando a un lado las indagaciones sobre los motivos que origi-
naron que Serna Moreno seleccionara la cuestión de la aportación taína al
proceso de creación de la identidad nacional de los dominicanos, subrayo
que el texto que estoy presentando, que forma parte sustancial de su tesis
de grado para el doctorado, es un estudio novedoso que evidencia que
su autor ha dedicado años al examen del problema y que se ha nutrido
de una amplia fuente documental y bibliográfica que permite afirmar que
constituye un aporte que enriquece nuestro acervo cultural.
Conviene resaltar al lector, la acertada organización del trabajo, que
se inicia con una delimitación de los principales instrumentos teóricos
y conceptuales que sirvan de base al estudio, envolviendo también una

revisión bibliográfica bastante rica donde se recogen los principales

planteamientos de los más autorizados especialistas latinoamericanos
en la materia.
Posiblemente sea esta la parte más interesante por su carácter peda-
gógico, pues ofrece al lector común y al estudiante una serie de infor-
maciones claves que le preparan para la asimilación de los argumentos
fundamentales del autor, muchos de los cuales, honestamente hablando,
estoy convencido serán materia para la discusión.
Esta afirmación no invalida las apreciaciones, un tanto marcadamente
«indigenista» de Serna Moreno, sobre la conformación de la identidad
nacional de nuestra «sociedad mulata», como la denominó Pérez Cabral,
pues a decir verdad, la Antropología y la Sociología dominicanas en tal
cuestión, apenas comienzan a transitar el sendero de sus prolegómenos.
Le dejo pues, amable lector, con el resultado del loable esfuerzo del
joven investigador mexicano Serna Moreno; una contribución importan-
te al estudio del difícil y polémico asunto de nuestra identidad, esfuerzo
del que todos debemos estar agradecidos.
25 de agosto de 2009.
Franklin Franco

A gradecimientos
Q uiero expresar mi gratitud a todas las personas que de una forma

u otra me apoyaron en la elaboración de este libro. En algunos casos ya
lo he hecho para la publicación de un anterior trabajo, pero no está de
más reiterarlo. En primer lugar, agradezco al doctor Franklin J. Franco
que me haya honrado con la elaboración del prólogo de mi trabajo en
el cual vierte generosos conceptos; guardo para él mi más alta estima,
mi admiración y profundo respeto por su larga y prestigiad trayectoria
académica. Asimismo agradezco a los doctores Axel Ramírez, Ricardo
Melgar Bao y, en especial, al maestro Pablo Maríñez a quien mucho esti-
mo su apoyo en mis avatares y durante las estancias en la hermosa Quis-
queya. Gracias, también, a mis otros sinodales de lo que fue mi trabajo
de tesis de doctorado, de la cual he tomado la parte correspondiente a la
República Dominicana: doctora Johanna von Grafenstein Gareis, cuyas
agudas, certeras y amables sugerencias me fueron de muchísima utilidad;
doctor Rolando Antonio Pérez Fernández, a quien tanto debo, no solo en
lo académico, sino en muchos otros aspectos cimentados en una estrecha
y fraternal amistad; doctor Carlos Lenkersdorf, cuyos trabajos admiro
profundamente, tanto en el campo del conocimiento político, ideológico
y humano, y a quien reservo un cariño muy especial.
Asimismo, agradezco a los colegas de la Asociación Mexicana de Es-
tudios del Caribe con quienes comparto congresos, seminarios y reunio-
nes en los cuales he puesto a su consideración durante mucho tiempo los
avances de mis trabajos, en particular la elaboración de la tesis y, de igual
manera, a los integrantes del Seminario Permanente del Proyecto «Resis-
tencia Popular y ciudadanía restringida. ¿Está en peligro la Democracia
en América Latina?». Muchos comentarios a mis exposiciones me hicie-
– 13 –

ron reconsiderar el método o el contenido de mi investigación, a todos

mis queridos compañeros de discusiones, muchas gracias, en particular al
doctor Horacio Cerutti, responsable del proyecto, quien no solo ha sido
guía y apoyo gentilísimo en mis constantes solicitudes, sino el colega y
amigo que me alentó en los momentos difíciles.
En mis frecuentes visitas a las Antillas de habla hispana en donde
efectué mi trabajo de campo, fui objeto de un amabilísimo trato y recibí
atenciones de todo tipo. En cada una de ellas establecí amistades esencia-
les, no puedo dejar de mencionar a quienes conocí en la República Domi-
nicana: doctor Guaroa Ubiñas Renville, verdadero hermano e insustitui-
ble guía de campo en los más recónditos sitios de su país; doctor Carlos
Andújar, quien me honró con su amistad y me invitó a exponer y convivir
con la planta de investigadores del Museo del Hombre Dominicano que,
en ese entonces, dirigía; a la señora Virtudes Uribe, promotora cultural
y organizadora de las excelentes tertulias con lo más selecto de la vida
intelectual quisqueyana, por todas sus amabilidades y a los integrantes de
esas tertulias que me recibieron con gentilezas y con tanta generosidad
respondieron mis preguntas sobre la vida y la cultura dominicanas.
Agradezco, por último, el apoyo secretarial y mecanográfico de Mag-
dalena Campos y Eva María Serna Arán, así como las transcripciones
realizadas por J. Manuel Serna Vargas.

P refacio
La inspiración de este trabajo se la debo a mis ancestros lejanos y

cercanos. Nací en la Costa Grande del estado de Guerrero. Mi bisabuelo
y mi tatarabuelo fueron «negros».1 El topónimo del pueblo en que nací,
Atoyac (de Álvarez) es de origen náhuatl. Sin embargo, pocos, muy pocos
de mis paisanos, tienen conciencia de sus orígenes. Cuando iba a hacer un
trabajo antropológico que hablara de las supervivencias culturales negras
en la región de la Costa Grande, mi mamá me dijo: ¡pero mi hijito, será
en la Costa Chica, porque en la Costa Grande no hay negros! ¡Mi madre!,
mi madre que me había arrullado de niño cantándome canciones de muy
clara influencia negra, que conoció a mi bisabuelo, Papachucho, como le
decían, ya ciego, y sin embargo empeñado en conocer más a través de los
libros con tal enjundia que le había pedido que ella, que sabía leer, le le-
yera algunos de aquellos que tenía en la casa. Años después, me diría que
en la Costa Grande no hay negros. En sentido estricto, mi madre tendría
razón, pero, ¿por qué esa negación que deja de lado la presencia evidente,
incluso en mis facciones, de algunos rasgos fenotípicos no sólo míos,
sino de ella? Mi madre, por supuesto, lo decía con el convencimiento de
decir la verdad más obvia.
Pero esto no es todo. Cuando yo tenía unos cinco o seis años, no re-
cuerdo bien, vivía en Atoyac y un sábado como muchos otros de la época
de la «pizca» del café, llegaron procedentes de la montaña o la sierra de
Guerrero (la sierra madre del Sur) varios grupos de indígenas que des-
pués de pasar muy temprano por la iglesia del pueblo, se dispersaban en
grupos numerosos y se dirigían a las casas o a los negocios de los ricos del
1
Seguramente con algún grado de mestizaje, pero con predominio de algunos rasgos
fenotípicos reconocibles como tales.
– 15 –

lugar, dueños de fincas de café, en ocasiones, se amontonaban o forma-

ban filas ahí para ver si eran contratados como peones para ir a levantar
las cosechas de café en la sierra de Atoyac. Por la tarde, se concentraban
en la plaza y ahí extendían algunas de sus cobijas y sarapes de colores
acompañados de sus familias, para disponerse a descansar. Algunos de
ellos llevaban otras cuantas mercancías en bultitos pequeños. Artesanías
tales como tejidos de colores, juguetes de madera, etcétera; o algunas
verduras o frutales de su región de origen, que aprovechaban para ven-
derlas el domingo, que era «día de plaza» en que se sumaban al mercado
de todos los días con esta especie de «tianguis» de fin de semana. Todo
esto lo observábamos los niños con la curiosidad propia de la edad y, por
la noche, queríamos ir a verlos al lugar donde se disponían a dormir a la
intemperie. Así fue como viví una de las experiencias que más me han
marcado y que no voy a olvidar.
Cualquiera pensaría que esto es algo puramente anecdótico y que no
tiene que ser tan importante como para hacer una «profesión de fe», es
decir, un «voto» de proyecto de vida para mi futuro profesional, pero para
mí ha sido definitivo. Ahora sé que no sólo es un fenómeno regional de
México, sino que es parte de un contexto histórico más amplio que abar-
ca a toda América Latina; y cuando digo América Latina me refiero a la
parte del subcontinente a la que, indudablemente, pertenece la región del
Caribe insular hispano. Los latinoamercainos somos producto de las tres
grandes raíces o matrices etnorraciales y culturales: la europea, la negra
africana (subsahariana) y la indígena. De manera que entender la configu-
ración de las identidades caribeñas tiene mucho que ver con entenderme
a mí mismo y, en general, entender los procesos de formación de las
identidades en América Latina, lo que constituye, por decisión propia, mi
proyecto de investigación para toda la vida.

C onsideracionespreliminares ,
a manera de introducción
C on este trabajo, emprendemos el análisis de las identidades étni-

cas en la República Dominicana. Dicho de manera más precisa, de las
sobrevivencias etnoculturales indígenas desde el estudio de la identi-
dad nacional y regional. Iniciamos nuestra investigación con un primer
capítulo sobre la explicación teórico-metodológica de los enfoques y
conceptos que utilizamos, precedida de un análisis, de ninguna manera
exhaustivo, sobre el estado del arte, en el sentido de destacar lo más
relevante del conocimiento que hoy existe sobre la diversidad etnocul-
tural en los procesos de formación de la identidad nacional.
En el capítulo dos hacemos una síntesis de los trabajos más importan-
tes para el estudio de los taínos y demás grupos étnicos que conformaron
los pueblos originarios de la República Dominicana antes de la llegada
de los españoles a las islas del Caribe. En el tercer capítulo, tratamos de
constatar la existencia de las sobrevivencias etnoculturales indígenas a
partir de una revisión de la historia de la conformación demográfica do-
minicana en lo que se refiere a la composición étnica de sus pobladores,
remitiéndonos de manera específica a los dos primeros siglos durante los
cuales se configuran una «protoetnia» y una «protocultura» dominicanas
y que, según creemos, han sido poco estudiados desde la perspectiva et-
nocultural.
Asimismo, nos basamos también en una serie de elementos etnocul-
turales que encontramos expresados en nuestras entrevistas y en el breve
trabajo de campo que llevamos a cabo.
– 17 –

Algunas preocupaciones que surgen

de la investigación
Estamos conscientes de que al hablar de cultura nacional hacemos referencia

a un concepto polisémico y, por lo tanto, en su comprensión surgen muchas
dudas, lo cual es producto de la variedad de significados que se le atribuyen.
Pero, lo que más nos interesa destacar aquí es la contradicción que parece
existir entre «cultura nacional» e «identidad nacional» y el indudable pluralis-
mo cultural que se observa –en forma más o menos marcada– en todas las
naciones de América Latina y el Caribe; en particular, para el caso que nos
interesa la República Dominicana dentro de las del Caribe insular hispano. El
mayor contraste entre las diversas formas de manifestación de la cultura la
observamos en la existencia de comunidades indígenas en muchos países de
América Latina. Pero, en la República Dominicana no existen, ni por asomo,
estas comunidades propiamente dichas. Sin embargo, la conformación cultu-
ral de este país es resultado de un proceso rico y multiétnico, pues cuenta con
elementos de matrices etnoculturales y raciales originalmente constitutivas
como la indígena, la blanca –o europea– y el negro –o esclavos traídos del
África subsahariana–, además de componentes étnicos procedentes de otras
naciones –chinos, árabes, norteamericanos– y grupos provenientes de otros
enclaves negros (haitianos, «cocolos»,1 estadounidenses negros, etc.).2 Así,
actualmente la manifestación de la cultura dominicana está constituida por
el encuentro de múltiples elementos provenientes de distintos orígenes, aun-
que predominen mayoritariamente los mulatos y, en menor grado, lo negro
y lo blanco. A ello hay que agregar un rasgo étnico fundamental constituido
por la lengua, a través de la cual se expresa una concepción del mundo, una
forma específica de pensar, en síntesis: una tradición lingüística griega, latina
y española con algunos elementos indígenas (el taíno, o aruaco insular, que
se habló en La Española, es la lengua indoamericana que más términos ha
proporcionado al español moderno)3 y otros de origen africano.
1
Denominación que ha sido utilizada para referirse a los trabajadores negros emigra-
dos de las Antillas anglófonas a la República Dominicana.
2
Cfr. Carlos Andújar Persinal, Identidad cultural y religiosidad popular, Editora Cole, Santo
Domingo, 1999, p. 13.
3
Ver Manuel Álvarez Nazario, Arqueología lingüística. Estudios modernos dirigidos al rescate
y reconstrucción del arahuaco taíno, prólogo de Ricardo Alegría, San Juan, Puerto Rico,

En cuanto al tema de la identidad nacional, ha sido tratado por una

gran cantidad de autores y desde diversos ángulos. No obstante, la identi-
dad nacional es producto de procesos culturales complejos y se relaciona
de manera fundamental con la cultura nacional de un país determinado
compuesta por diversas variantes y como resultado de un proceso históri-
co específico. Por esta razón, cuando lo enfocamos desde una perspectiva
étnica, los resultados suelen ser muy distintos en cada país debido a los
diversos grados de mestizaje que existen en ellos, aunque se trate de los
mismos tres componentes étnicos y raciales básicos. Pero, ¿qué enten-
demos por identidad nacional? O –haciendo la pregunta de otra mane-
ra– ¿Qué elementos etnoculturales consideramos propios de la nación
dominicana, cuáles no y por qué? Como hemos visto anteriormente, du-
rante mucho tiempo se planteó el problema de la identidad nacional con-
cibiéndola como una entidad homogénea. También se le ha visto como
una entidad inmutable: una suma de elementos complejos pero siempre
iguales, reconocibles y aceptados mediante un consenso. Así, se le ha
esencializado a través de definiciones ontologizadas. Sin embargo, vemos
que en el caso de la República Dominicana como en todo el Caribe la
cultura se ha transformado a través de las diversas etapas de su historia y
actualmente es producto de múltiples influencias étnicas, raciales, religio-
sas, lingüísticas, etcétera, cuyas modificaciones no han cesado aún.
Por otra parte, la historia de América Latina está marcada por los
proyectos nacionales excluyentes elaborados por las élites durante el
siglo xix. Estos proyectos ven como un obstáculo, en el proceso de la
conformación de la nación, a las masas de indígenas, mestizos, negros y
mulatos, a las que se les ha considerado, desde los sectores oligárquicos
dominantes, como poblaciones representantes del atraso y la barbarie.
Frente a los diversos intentos «modernizadores», estos sectores mayori-
tarios de la población latinoamericana han sido vistos como inferiores,
tanto en lo social como en sus expresiones culturales. Pero, como ya di-
jimos, en cada país estos rasgos comunes a los pueblos latinoamericanos
en su conjunto, tienen características específicas de acuerdo a la forma
concreta en que se desarrolla su proceso histórico-social. En el estudio
Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1996; véase también Sergio Valdés Bernal,
Inmigración y lengua nacional, La Habana, Editorial Academia, 1994, pp. 12-28.

que nos proponemos realizar se toman en cuenta los aspectos concretos

de la identidad y la cultura de la República Dominicana, pero desde una
perspectiva latinoamericana.
A las cuestiones étnicas en la República Dominicana se suman mu-
chos otros aspectos que aquí no abordaremos, como las problemáticas
de diversidades antes invisibilizadas, por ejemplo, la equidad de género
vinculada a las diferencias étnicas y sociales en los sectores afrodominica-
nos, que hacen de las mujeres negras y pobres una población vulnerable
ante la discriminación, la exclusión y el racismo, lo que ha llevado al surgi-
miento de un movimiento de mujeres afrodescendientes o negras dentro
de las corrientes feministas de la región caribeña.4
En el curso de nuestras investigaciones nos interesa poner en claro
(desde una perspectiva interdisciplinaria, aunque poniendo el acento en
los aportes teórico-metodológicos provenientes desde el campo de la an-
tropología), entre otros aspectos, los procesos étnicos y culturales en la
República Dominicana con un enfoque latinoamericanista.
Partimos de los siguientes supuestos:
a. Lo que denominamos etnicidad en los diversos países de las Antillas

Mayores manifiesta, en cada uno de ellos, rasgos particulares, los cua-
les le otorgan a lo étnico un carácter distinto en estos casos vistos por
separado y si los comparamos entre sí.
b. En la República Dominicana (que es un país de habla hispana), poco
más del 70 ó 75% de la población es «mulata» y, no obstante, la iden-
tidad nacional se afirma diferenciándose con el Haití negro y francó-
fono al cual se le toma como elemento referencial y constituye ese
4
En América Latina y el Caribe el movimiento de mujeres afro-descendientes o negras
nace a finales de los años setenta, cuestionando el racismo dentro del feminismo y el
sexismo dentro del movimiento negro. En 1992 se llevó a cabo el Primer Encuentro
Internacional de Mujeres Afrocaribeñas en el cual participaron 400 mujeres y estu-
vieron representados 32 países de la región. Ahí se formó la Red de Mujeres Afro-
latinoamericanas y Afro-caribeñas (REDLAC) y desde entonces se han realizado
otros encuentros. En la República Dominicana, el movimiento de mujeres negras ha
sido promovido, entre otras, por Ochy Curiel. Ver Reina Cristina Rosario Fernández,
«Movimientos sociales: el caso de la Red de Mujeres Afro-latinoamericanas y Afro-
caribeñas, 1992-2006» texto inédito presentado en el Seminario Interno del CIALC
en septiembre de 2007; véase también Francesca Gargallo, Ideas feministas latinoameri-
canas, México, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2007.

«otro» que contrasta con lo propio; de esta forma, el dominicano, en

su mayoría mulato, tiende a negar su identidad negra y, en muchos
casos, se autoidentifica como de «color indio», aunque, al mismo tiem-
po, se diluye o disminuye la importancia de la indígena, frente a las
posturas hispanistas de ciertos sectores oligárquicos, los cuales, a su
vez, no reconocen el aporte de la cultura negra o de los afrodescen-
dientes en la dominicana.
Por otra parte, hacer este estudio nos exige distinguir entre los dife-
rentes contenidos que se les adjudican a conceptos que están siendo re-
definidos a partir del resultado que arrojan diversos y recientes estudios.
Consideramos parte de nuestros supuestos el hecho de que, para nuestro
planteamiento teórico, partamos de una perspectiva latinoamericanista,
lo cual, a su vez, nos ha llevado a repensar conceptos tales como el de
etnicidad, pueblos nuevos, identidad nacional, identidad étnica, intercul-
turalidad, transculturación.
Las fuentes
Esta investigación la llevamos a cabo mediante aproximaciones historiográ-

ficas, bibliográficas y documentales (echando mano de materiales escritos,
grabados, gráficos, etcétera) lo cual nos permitió ubicar el contexto teórico
e histórico en el que se dan dichos procesos. Asimismo, recurrimos a la uti-
lización de otras fuentes como censos, datos estadísticos de la composición
étnica y racial de la población de la República Dominicana.
El trabajo de campo y las fuentes orales
Una parte de nuestra investigación la hicimos mediante trabajo de cam-

po, ello nos permitió captar acontecimientos en vivo del acaecer colectivo
de la cotidianidad de lo que podríamos llamar la «etnicidad en acto». Se
trata, entonces, de un estudio fenomenológico de lo étnico.
La insuficiencia de información sistemática con un enfoque etnográfi-
co (sobre todo cuando se trata de tener conocimiento de las percepciones

actuales de lo étnico que posee esta población o que aún no teniéndolas

se pueden inferir de su actividad, los objetos materiales con que se rela-
ciona o sus creencias religiosas o no), hacen del trabajo de campo y el uso
de fuentes orales un procedimiento de primera necesidad para abordar
esta temática.
El trabajo de campo se hizo mediante la realización de visitas etnográ-
ficas a varios lugares seleccionados para la obtención de la información
cualitativa y la realización de entrevistas a los sectores en estudio.
Entrevistas
Por otro lado, se hicieron entrevistas a expertos, especialistas y estudiosos

sobre las migraciones, la historia, la cultura y la sociedad en el Caribe y,
con base en todos estos elementos que conforman nuestra investigación
exponemos, por último, algunas conclusiones provisionales que hemos
podido extraer a lo largo de nuestras indagaciones.
Con este trabajo tratamos de contribuir al desarrollo de los estudios
etnoculturales indígenas en la República Dominicana; ello, en el enten-
dido de que ofrecemos únicamente una primera aproximación que abra
líneas de investigación, que, a su vez, profundicen en los aspectos que
aquí solo hemos detectado por considerarlos poco abordados en otras
investigaciones realizadas dentro de esta esfera del conocimiento.

C apítulo uno
ENFOQUE, METODOLOGÍA, CONCEPTOS
1.1. Enfoque
N os ubicamos en la perspectiva de utilizar nuevos enfoques y teorías

planteadas en el campo etnocultural, a partir de los complejos fenóme-
nos culturales, políticos y sociales producidos por la internacionalización
o mundialización capitalista en lo que ha sido llamado globalización, con-
dición producida por los últimos cambios, principalmente en el campo
de la tecnología, la robótica, la automatización y la informática, lo que ha
alterado significativamente las relaciones de diverso tipo en las sociedades
contemporáneas.
En la esfera de la producción y el intercambio de mercancías se han
ido imponiendo a nivel mundial las políticas neoliberales, las cuales se
rigen bajo la incuestionable –como si fuera una especie de dogma– re-
gulación de la economía por las leyes del mercado; esa supuesta «mano
invisible» que decía Adam Smith.1 El resultado en el campo de lo social
ha producido, en los países no industrializados, desempleo, pobreza y
nuevas formas de explotación económica. Por otra parte, una realidad
constatable, pero durante mucho tiempo negada o invisibilizada en
1
A mayor abundamiento, podríamos decir que entendemos el neoliberalismo como
un sistema económico mundial hegemónico de nuestra época, basado en políticas
macroeconómicas que privilegian dogmáticamente los mecanismos de mercado y con
la menor intervención posible del Estado, imponen la apertura de los mercados, el
desvanecimiento del proteccionismo, la privatización de los bienes colectivos y drás-
ticos recortes presupuestarios a las instituciones de previsión, protección y desarrollo
social, entre otros rasgos fundamentales.
– 23 –

América Latina, es su plurietnicidad y su rica diversidad cultural. Asi-

mismo, en la búsqueda de los habitantes de los países no industrializa-
dos por mejorar sus condiciones de vida, se producen los movimientos
migratorios los cuales generan, en muchos de los casos, fenómenos de
explotación, opresión cultural y étnica marcadas, en muchas ocasiones,
por el racismo, la discriminación y la exclusión.
En el desarrollo de estos complejos procesos, varios conceptos han
sido prolijamente debatidos. Entre los que a nosotros más nos interesan
están los de: cultura nacional, identidad, etnicidad, nación, multicultura-
lismo, diversidad cultural, interculturalidad, equidad de género, Estado-
nación, soberanía nacional, nacionalidad, entre otros, como respuesta a
estas nuevas realidades.
1.2. Enfoque latinoamericano en base

a la propuesta de Darcy Ribeiro
Desde el punto de vista metodológico, consideramos este fenómeno et-

nocultural incluido en un contexto general latinoamericano cuyos pue-
blos tienen el mismo origen en el que convergieron las matrices europea,
indoamericana y africana y, en particular, desde la diversidad étnica en la
región caribeña, arriba precisada, en donde se han desarrollado configu-
raciones etnohistóricas consideradas como Pueblos Nuevos.2 Es con esta
perspectiva teórico-metodológica que nos interesa mostrar la manera di-
ferenciada como se expresa la etnicidad y la identidad cultural y nacional
caribeña en distintos contextos etnoculturales.
Pensamos que tomar como base de nuestro análisis el fenómeno de la
diversidad etnocultural en América Latina nos permite, por un lado, en-
tender mejor los procesos ideológicos que forman parte de la formación
de las identidades etnoculturales en las que intervienen las tres mismas
grandes matrices etnoculturales y, por otro, de las formas diversas que
asumen las etnicidades producto de estas tres grandes matrices en con-
textos diferenciados.
2
Darcy Ribeiro, Las Américas y la civilización. Proceso de formación y problemas del desarrollo
desigual de los pueblos americanos, México, D. F., Editorial Extemporáneos, 1977.

1.3. Aspectos metodológicos
La propuesta metodológica (aunque no la teórica)3 de Darcy Ribeiro en

la cual nos hemos inspirado, él mismo la calificaba de «ecléctica». Es
decir, una propuesta metodológica que reconstruye desde una tradición
no ortodoxa (la postura teórica sostenida por Ribeiro era bastante polé-
mica, por cierto), la interpretación de la realidad latinoamericana. Dicha
propuesta la elaboró a partir de una «mirada» antropológica, que enfa-
tizaba ciertos elementos etnoculturales. Nosotros preferimos llamarla
«electiva», en el sentido en que ha sido formulada dentro de la tradición
latinoamericana de filosofía.4 Desde nuestro punto de vista, esta actitud
electiva no significa suma arbitraria de ideas, sino búsqueda y construc-
ción teórico epistemológica de un campo específico del conocimiento et-
nocultural. Remitiéndonos a ella queremos evadir el encajonarnos en una
postura paradigmáticamente rígida.5 Sabemos que ello tiene sus riesgos,
pero también ventajas. Así, por ejemplo, en los sesentas, cuando Darcy
Ribeiro publicó sus trabajos fundamentales, fue duramente criticado. Sin
embargo, gracias a la flexibilidad de su perspectiva, pudo elaborar sus
3
Al respecto, Andrés Medina señala en uno de sus trabajos: «en el caso de Ribeiro no
tomamos su propuesta teórica, demasiado cargada hacia un positivismo evolucionista y
en una polémica imaginaria con un marxismo de paja; consideramos mucho más cons-
tructivo partir de sus propuestas sobre la etnia y la nación, sobre las manifestaciones
culturales y políticas de estos procesos y someterlos a prueba en la situación específica
de las naciones centroamericanas». En nuestro caso relativo a la situación específica de
los pueblos de las Antillas Mayores, intentamos hacer lo mismo. La cita la tomamos de
«La etnografía y la cuestión étnico-nacional en nuestra América: una primera aproxi-
mación desde Mesoamérica» de A. Medina, artículo aparecido en la revista Cuadernos
Americanos, Núm. 43, año VIII, Vol. I, enero-febrero de 1994, pp. 61-62.
4
«Sobre si conviene más al filósofo seguir una sola escuela y un solo maestro en cuya
autoridad se apoye, que estudiando todos seleccionando lo que haya dicho cada uno
de verdad o por lo menos de más verosímil, dando modestamente de lado a los
demás. conclusión única: Es más conveniente al filósofo, incluso al cristiano, seguir
varias escuelas a voluntad, que elegir una sola a que adscribirse», José Agustín Ca-
ballero, «Philosophia electiva», 1797, en Isabel Monal y Olivia Miranda (selección e
introducción), Pensamiento cubano, siglo xix, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales,
2002, t. I, p. 139. A este sacerdote (1672-1835) «se le considera el primer reformador
de la filosofía en Cuba...», p. 106.
5
Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México, Fondo de Cultura
Económica, 1971.

planteamientos para responder a una pregunta que él consideraba fun-

damental para América Latina. Para ello, Ribeiro tomó de los aportes
que, a su juicio, había en los diversos enfoques propios de las ciencias
sociales, aquellos que pragmáticamente consideró le resultaban más úti-
les y apropiados para construir su propia y original forma de abordar
sus estudios. En ese empeño, el eje central de su trabajo se expresó en
lo que denominó «estudios de antropología de la civilización».6 Ello no
quiere decir, por supuesto, que no hagamos distinciones o que acepte-
mos en su totalidad los planteamientos de Ribeiro. Compartimos algunas
críticas que los especialistas en diversas disciplinas le hicieron durante la
discusión que él mismo puso sobre la mesa. En particular, su propuesta
teórica propiamente dicha (de un proceso evolutivo «civilizatorio» expre-
sado en un esquema mundial) nos parece desproporcionada y polémica.
Consideramos rescatable sobre todo su tipología relativa a los pueblos
americanos. A ello agregamos el concepto de transculturación elaborado
por Fernando Ortiz, que nos resulta de suma utilidad para la compren-
sión de los fenómenos etnoculturales en el Caribe; y, asimismo, algunos
desarrollos teóricos sobre la formación de la nación en América Latina
propuestos por diversos latinoamericanistas.7 Por lo tanto, nos interesa
avanzar en una perspectiva que considere los aportes de la antropología
latinoamericana en el campo de los estudios sobre el fenómeno nacional
para entender mejor la relación concreta que históricamente se ha dado
entre etnia y nación en el proceso de formación nacional y de una iden-
tidad nacional específica. Para los elementos provenientes del desarrollo
teórico latinoamericano que nos parecen fundamentales tendríamos que
remitirnos a la obra de Mariátegui, principalmente las ideas contenidas
6
En el Prefacio a la primer edición castellana de la obra que nos ha servido de base
para nuestra investigación, Darcy Ribeiro señala que: «Este libro, aunque indepen-
diente, integra una serie de cuatro estudios de antropología de la civilización en los
que se procura repensar los caminos por los cuales los pueblos americanos llegaron
a ser lo que son ahora, y discernir las perspectivas de desarrollo que se les abren», D.
Ribeiro, Las Américas..., p. 3.
7
Así, por ejemplo, René Zavaleta M., El poder dual en América Latina, México, Siglo xxi,
1974; «Notas sobre la cuestión nacional en América Latina», en Juan Enrique Vega,
Teoría y política en América Latina, México, CIDE, 1983, pp. 281-290; «Notas sobre la
cuestión nacional en Bolivia», en Marco Palacios (compilador), La unidad nacional en
América Latina. Del regionalismo a la nacionalidad, México, COLMEX, 1983, pp. 87-97; y
Lo nacional popular en Bolivia, México, Siglo xxi, 1986.

en su ya clásico Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Sus ideas

representan una rica y compleja contribución al debate sobre la cuestión
nacional.
Si originalmente los países de América Latina nacieron bajo el signo
étnico y cultural de las tres mismas grandes matrices y las culturas perma-
necen con pocos cambios, históricamente hemos recibido ese legado que
tiende a unificarnos. Esa cultura común no es producto de una simple
mezcla o fusión. Es producto del conflicto generado por la invasión co-
lonialista. Ese origen colonial y esa misma dependencia que padecimos,
para la tradición latinoamericanista, nos debió de unificar durante el siglo
xix en una misma Gran Nación o Patria Grande, pero una serie de facto-
res de diversa índole nos dividió en naciones diferenciadas, con su propia
identidad etnocultural, sus particulares tradiciones políticas, económicas
y sociales.
Este es, pues, el enfoque que seguiremos en nuestra investigación,
exponiendo nuestra propia y particular propuesta teórico-metodológica
sobre la situación actual de estos pueblos, en particular el dominicano, a
través de los resultados que arrojan tanto la lectura de trabajos más actua-
les como el trabajo de campo que ya hemos realizado y pensamos seguir
realizando. Precisamente, con este trabajo se busca valorar de mejor ma-
nera una perspectiva etnocultural que es justamente lo que Darcy Ribeiro
se propone, pensando en todas las Américas y, por ello, su perspectiva
latinoamericanista nos ha parecido de mucha utilidad para nuestro traba-
jo. Según él, como hemos venido insistiendo, en el continente habría tres
tipos de pueblos: los Pueblos Testimonio, los Pueblos Trasplantados y los
Pueblos Nuevos.8 Y, lo relevante aquí es que el Caribe formó parte fun-
damental en los orígenes de este proceso en su conjunto y, por lo tanto,
los pueblos caribeños no solo forman parte de la historia de América La-
tina compartiendo con los pueblos que la constituyen las mismas raíces
identitarias, sino que hoy en día buena parte de su futuro como pueblos
autónomos depende de manera muy significativa del reconocimiento a
profundidad de este hecho ahora ya insoslayable.
8
Ribeiro, Las Américas...

1.4. Darcy Ribeiro y la categoría Pueblos Nuevos
De la tipología propuesta por Darcy Ribeiro, que comprende grandes

configuraciones histórico-culturales, destacamos para el análisis de lo et-
nocultural en el Caribe hispánico la categoría de Pueblos Nuevos. Según
él mismo señala, son la combinación de tres «matrices étnico-raciales»:
la europea, la africana y la amerindia. Históricamente dichos Pueblos
Nuevos se formaron por la reunión de aquellas poblaciones surgidas del
mestizaje de contingentes profundamente dispares en cuanto a sus ca-
racterísticas raciales y del entrecruzamiento cultural de blancos, negros e
indios, sobre la base de la dominación ejercida por los primeros como es
el caso de los pueblos antillanos. Su característica diferencial es la de pue-
blos deculturados de su indianidad, de su africanidad y de su europeidad
para ser una configuración étnica nueva.
Es cierto que en la configuración de cada Pueblo Nuevo predominó,
por la fuerza de la hegemonía colonial, el europeo, que le dio una lengua y
una versión degradada de la cultura ibérica. Pero, esta configuración, fue
muy rehecha de valores que, clandestinamente, fueron impregnados por
las culturas indígenas y las africanas, con lo que ganaron un perfil propio
e inconfundible.
Durante mucho tiempo, las élites de los Pueblos Nuevos se tuvieron,
nostálgicamente, por europeos desterrados. Sus intelectuales no se consola-
ban de vivir en los trópicos anhelando el brillo de la vida parisina. Intoxica-
dos por el racismo europeo se amargaban de sus caras mestizas. Solo hasta
hace poco tiempo se generalizó una percepción de que son otra cosa, tan
diferente de Europa como de la América indígena y de la África negra.
1.5. La concepción no esencialista de lo étnico
Este aspecto ha sido seriamente debatido y en el caso de la identidad

caribeña que tiene su particular expresión en cada una de las diversas
naciones que la constituyen, dicha etnicidad, es una etnicidad «dándo-
se», es decir, en proceso de transformaciones constantes, como sucede
con cualquier otro tipo de etnicidad y no de una identidad etnocultural
detenida en el tiempo, lo cual implica repensar entre otros, el concepto

de tradición que debe ser entendido como traspaso y reconformación

de saberes y valores de una generación a otra y no como lo detenido
o cristalizado en el tiempo. De esta manera, además de lo valiosa que
a todas luces resulta esta categoría de Pueblos Nuevos y para los fines
del presente trabajo, concebimos el aporte de Ribeiro sobre todo en dos
sentidos. El primero de ellos consiste en tomar en cuenta las claves que
nos proporciona «para entender, desde la perspectiva étnica, la formación
del Estado-nación en América Latina»,9 en el caso de esta investigación
se trata de la formación del Estado-nación en las Antillas Mayores y de
lo nacional particularmente en la República Dominicana; y, en segun-
do lugar, desechamos las visiones estáticas y esencialistas de la etnicidad
pues sostenemos que, como Ribeiro nos muestra en su vasta obra, «la
etnia aparece como una entidad dinámica, extremadamente sensible a las
transformaciones históricas y en movimiento de génesis, transfiguración
y muerte o desaparición, lo que permite recuperar la riqueza y comple-
jidad del fenómeno étnico lo cual, a su vez, contrasta notablemente con
la rigidez y el preterismo,10 tanto del marxismo ortodoxo como de la
antropología cultural, respectivamente».11
Un pasado común a estos pueblos el que contó con mayores elemen-
tos de profunda raigambre en los sectores populares de estos países para
representar lo más autóctono y lo más propio es aquello que constituyó el
generador del fundamento de la nacionalidad. Lo que podríamos llamar
la «dominicanidad». Se trata, entonces, de un análisis de esas identidades
nacionales en la República Dominicana.
Por otra parte, hacer este estudio exige distinguir entre los diferentes
contenidos que se les adjudican a conceptos que están siendo redefi-
nidos a partir del resultado que arrojan diversos y recientes estudios.
El hecho de que, para nuestro planteamiento teórico, partamos de una
perspectiva latinoamericanista y de un contexto en el que se debaten
diferentes posturas, sobre todo a raíz de que se cumplieron quinientos
años del llamado «descubrimiento de América» y que partamos también
9
Jesús María Serna Moreno, México, un pueblo testimonio. Los indios y la nación en
nuestra América, México, Colección Democracia y Cultura, UNAM/Plaza y
Valdés, 2001, 180, p. 29.
10
Considerar a lo étnico como algo propio del pasado, anacrónico, etcétera.
11
Serna Moreno, Ibídem, p. 39.

de un proceso de reflexión de la forma específica en que se llevó a cabo

el desarrollo etnocultural en el Caribe insular hispano, nos ha llevado
a repensar conceptos tales como el de etnicidad, el de identidad nacio-
nal, el de identidad étnica, el de transculturación y desde la perspectiva
de Darcy Ribeiro conceptos que él desarrolla como el ya señalado de
Pueblos Nuevos.
Por último, diríamos que nuestro enfoque teórico-metodológico es
interdisciplinario (ubicado en un ámbito en el que convergen los estudios
sobre la cultura contemporánea apoyados en la historia, la antropología,
la sociología, la ciencia política, la economía y otras disciplinas pertene-
cientes a las ciencias sociales y a las humanidades).
En relación al aporte etnocultural de los indígenas en el Caribe nos
basamos, como ya hemos dicho, en los trabajos de Darcy Ribeiro, en
particular en su planteamiento en el cual se refiere a los Pueblos Nuevos
«cimentados en la mano de obra esclava traída de África»12 y, de modo
muy particular, en relación con la variante identificada por él como «his-
pano-antillana en el contexto del Caribe insular».13
Para un planteamiento inicial de esta problemática, nos parece de gran
utilidad citar aquí en extenso al cubano Rolando Antonio Pérez Fernán-
dez quien, refiriéndose a Cuba, nos dice, con toda razón, lo siguiente:
Los habitantes de Cuba no fueron totalmente extermi-

nados en los primeros siglos de la conquista y coloniza-
ción europeas, ni la población cubana actual desciende
de grupos humanos arribados a la isla a partir del siglo
xvi. Registros censales y otros documentos atestiguan
fehacientemente la presencia del indio cubano en el siglo
xviii y hasta bien entrado el xix, y aún hoy es posible
identificar a muchos de sus descendientes, sabedores -al-
gunos- de su origen precolombino. Tampoco se puede
reducir la contribución cultural aborigen a tales o cuales
elementos aislados de la cultura material (la vivienda y
12
Ribeiro, Las Américas..., México, D. F., Editorial Extemporáneos, 1977, la edi-
ción que consultamos: Caracas, Venezuela, Biblioteca Ayacucho, prólogo de
María Elena Rodríguez Ozán, 1992, pp. 187-375.
13
Ibídem, pp. 310-327.

el ajuar doméstico campesinos, por ejemplo) y a cierto

número de vocablos integrados al español hablado en
el país, por importantes que unos y otros sean. El apor-
te indígena a la gestación de una protocultura cubana fue
decisiva y trascendental: proporcionó a las gentes inmi-
gradas -blancos y negros- la adaptación ecológica y el
arraigo al nuevo medio y el arraigo a la tierra».14
Como podemos observar, también Pérez Fernández se basa en el en-

foque desarrollado por Darcy Ribeiro15 al poner en un lugar destacado el
efectivamente muy importante papel que desempeñaron los indígenas en
la adaptación de quienes llegaron de fuera de la isla. Pero, además, en sus
interesantes y eruditos trabajos, Darcy Ribeiro nos aporta su invención
de categorías conceptuales más acordes a la específica realidad de Amé-
rica Latina, en contraposición a las deformantes visiones eurocentristas.
En sus estudios se encuentran claves importantes para entender, desde la
perspectiva étnica, la formación del Estado-nación en América Latina. El
enfoque que nos propone Darcy Ribeiro es de amplio alcance y, aunque
centrado en la antropología, de carácter multidisciplinario.16
Este es, pues, el enfoque que hemos seguido en nuestra investiga-
ción sobre las supervivencias etnoculturales indígenas en el oriente cu-
bano, aunque exponiendo nuestro propio y particular punto de vista
sobre la situación actual de la población de esta zona a través de los
resultados que arrojan tanto la lectura de trabajos más actuales como
el trabajo de campo que hemos realizado. Pensamos que la discusión al
respecto no solo es actual, sino relevante, en la medida en que el mo-
vimiento indio en América Latina ha venido impulsando una revisión
crítica de los estudios que hasta ahora se han hecho sobre los aportes
14
Rolando Antonio Pérez Fernández, «La comunidad de indios de El Caney y
la virgen de Guadalupe», en Laura Muñoz (coordinadora), México y el Caribe.
Vínculos, intereses, región, México, Instituto Mora, 2002, pp. 219-265; las cursi-
vas son del original y los entrecomillados corresponden a Darcy Ribeiro.
15
Ver J. M. Serna Moreno, «El ensayo antropológico de Darcy Ribeiro», en El Ensayo
Iberoamericano. Perspectivas, Colección El Ensayo Iberoamericano, Núm. 4, México,
UNAM, 1995, pp. 79-88.
16
Cfr. Serna Moreno, «Releer a Ribeiro: su aporte antropológico» en Cuadernos America-
nos, Núm. 57, año X, Vol. 3, mayo-junio de 1996.

culturales indígenas en la región. Pero, además hasta ahora, pareciera

que el debate sobre la cuestión indígena se limitara solo a lo que ha sido
la historia de los pueblos del continente y que no tuviera nada que ver
con la región caribeña, sobre la cual se mantiene, como bien lo señala
Pérez Fernández, la idea equivocada de que los aportes indígenas o no
existen o son sumamente limitados, porque se piensa que los pueblos
indios desaparecieron durante el siglo xvi.17 Precisamente, con este tra-
bajo se busca valorar de mejor manera el aporte indígena basándonos
en una perspectiva etnocultural que es justamente lo que Darcy Ribeiro
se propone, pensando en todas las Américas y, por ello, su perspectiva
nos ha parecido de mucha utilidad para nuestro trabajo. Según él, en
el continente habría tres tipos de pueblos: los Pueblos Testimonios, los
Pueblos Trasplantados y los Pueblos Nuevos.18 Y, lo relevante aquí es que el
Caribe formó parte fundamental en los orígenes de este proceso en su
conjunto y, por lo tanto, los pueblos caribeños no solo forman parte
de la historia de América Latina compartiendo con los pueblos que la
constituyen las mismas raíces identitarias, sino que hoy en día buena
parte de su futuro como pueblos autónomos depende de manera muy
significativa del reconocimiento a profundidad de este hecho ahora ya
insoslayable. No sorprende, por ello, que con la pretendida celebración
del Quinto Centenario del «Descubrimiento de América» se volviera
a hablar en el Caribe de cuestiones (que en esos años nadie abordaba)
tales como: el aporte indígena, la unidad latinoamericana e incluso la
revisión de la forma de plantear el carácter y los componentes étnicos
de las identidades culturales caribeñas.
De los indios, los Pueblos Nuevos recibieron dos herencias sustanciales.
Primero: la fórmula de sobrevivencia ecológica en los trópicos, fundada
en miles de esfuerzos adaptativos realizados por los indígenas que les en-
señaron cómo producir las condiciones materiales de existencia de sus
17
Así lo reconoce enfáticamente la historiadora y arqueóloga cubana María Nelsa Trin-
cado al exponer su opinión a Olga Portuondo para el caso de su país: «Una de las
mentiras, afirma con pleno conocimiento, que más se ha repetido en la historia de
Cuba, es aquella que pregona la desaparición de la raza aborigen en la isla desde
mediados del Siglo xvi, acompañada del estimado según el cual ella está ausente
totalmente de la formación cultural nacional». O. Portuondo Z., ob. cit., p. 54.
18
D. Ribeiro, Las Américas...

sociedades. Para nuestro trabajo este hecho, ya en sí trascendental, es de

primordial importancia, puesto que en las historias oficiales o tradicionales
no se le da el peso que realmente tuvo y, por lo tanto, lo indígena queda
diluido, oculto o de diversas maneras deformado, como es el caso de las
visiones idealizadas o románticas de lo indígena, que presentan únicamente
los aspectos míticos o legendarios de estos pueblos. Segundo: una inmen-
sa contribución genética. El llamado blanco en la población de los Pueblos
Nuevos es, esencialmente, un mestizo generado por europeos en los vien-
tres de mujeres indígenas. Como el número de hombres fue siempre muy
pequeño, estas poblaciones son genéticamente mucho más indígenas que
caucasoides (Como quedó de manifiesto en Puerto Rico –según piensan
algunos– cuando se descubrió, a través de un estudio de ADN, que tres de
cada cinco puertorriqueños tiene sangre taína o de otros indígenas en su
línea de ascendencia materna).19 Este hecho, en su dimensión cultural más
que biológica, es de suma importancia para la comprensión del complejo
fenómeno que analizamos en el presente estudio de lo indígena en el Ca-
ribe. Esta precisión sobre la necesidad de tomar en cuenta lo étnico o lo
cultural y no lo biológico, además de pertinente, es muy importante, porque
es muy común que, en las explicaciones sobre el carácter «indígena» o «ne-
gro» de algunas poblaciones, se parta de consideraciones que en el fondo
son racistas en la medida en que ponen en el centro de la demostración la
«cantidad de sangre», de una u otra «raza», que un individuo posee.
Así, aunque «de los negros, nos dice Darcy Ribeiro, los Pueblos Nuevos
recibieron también el importante aporte genético que varía de un país a
otro según el tamaño de la población negra esclava que tuvieron, o que
los hizo, además de mestizos, mulatos». Lo importante de este hecho es
que «la contribución cultural está representada fundamentalmente por
aquellos rasgos que pudieron sobrevivir bajo la opresión esclavista» y que
J. C. Martínez-Cruzado, G. Toro Labrador, V. Ho-Fung, M. A. Estévez-Montero, A.

19
Lobaina-Manzanet, D. A. Padovani-Claudio, H. Sánchez-Cruz, P. Ortiz-Bermúdez,

and A. Sánchez-Crespo, «Mithocondrial DNA Analysis Reveals Substantial Native
American Ancestry in Puerto Rico», Human Biology, August 2001, v. 73, Núm. 4, pp.
491-511.
C. Lalueza-Fox, M. T. P. Gilbert, A. J. Martínez-Fuentes, F. Calafell, and J. Bertran-
petit, «Mitochondrial DNA from Pre-Columbian Ciboneys from Cuba and the Pre-
historic Colonization of the Caribbean», en American Journal of Physical Antropology,
121: 97-108, 2003.

«éstos van desde técnicas y valores a sentimientos, ritmos, musicalidades,

gustos y creencias que el negro esclavo puede guardar y defender del
avasallamiento».
Los Pueblos Nuevos, surgieron, según Ribeiro, «de la conjunción,
deculturación y fusión de matrices étnicas, africanas, europeas e indíge-
nas. Son, según agrega también, una especia novae. Constituyen entidades
étnicas distintas de sus matrices constitutivas y representan, en alguna
medida, anticipaciones de lo que probablemente habrán de ser los grupos
humanos en un futuro remoto, cada vez más mestizados y aculturados y
de este modo uniformados desde el punto de vista racial y cultural».20
En los Pueblos Nuevos se ha dado una amalgama biológica y una
aculturación de etnias dispares dentro de un marco esclavócrata y hacen-
dista. Desde una perspectiva más amplia que considere en su totalidad a
los pueblos que incluye un concepto como el de Pueblos Nuevos, habría
que decir que no se trata solo de los pueblos del Caribe insular, sino
que «constituyen Pueblos Nuevos brasileños, venezolanos, colombianos,
antillanos y una parte de la población de América Central y del sur de
los Estados Unidos».21 Estamos hablando del 32.1 % de la población
del continente, es decir 143.7 millones de personas en la época en que
Ribeiro hizo su estudio.22
A ello se debe que, para Ribeiro,
Los Pueblos Nuevos constituyen la configuración

histórico-cultural más característica de las Américas,
porque están presentes en todo el continente, y porque
tienen aquí una particular prevalencia, si bien en menor
medida pueden detectarse en otros ámbitos.23
En Europa, por ejemplo, tendríamos la macroetnia ibérica; es de-

cir, los pueblos transformados por la expansión musulmana.
20
Darcy Ribeiro, Configuraciones, México, Sep/Setentas, 1972, p. 35.
21
Ídem.
22
«Todo el bloque de Pueblos Nuevos de América, con una población de 143.7 millones de
personas, en 1965, representa el 32.1% de la población del continente», Ibídem, p. 36.
23
Ídem.

Los Pueblos Nuevos de América se formaron por la

confluencia de contingentes profundamente dispares
en cuanto a sus características raciales, culturales y lin-
güísticas, como un subproducto de proyectos colonia-
les europeos.24
En este proceso se reúnen negros, blancos e indios en las grandes

plantaciones de productos tropicales o en las minas. Y este proceso plas-
ma pueblos profundamente diferenciados de sí mismos y de todas las
etnias que los componían.
Aunque ejercían papeles sociales distintos, estos contingentes básicos,
aunados en las mismas comunidades, acabaron mezclándose. Así, al lado
del blanco, que desempeña la jefatura de la empresa, del negro esclavo, del
indio, también esclavizado o tratado como mero obstáculo que debía eli-
minarse, fue surgiendo una población mestiza en la que se fundían aquellas
matrices en las más variadas proporciones. En este encuentro aparecen
linguas francas25 como instrumentos indispensables de comunicación y apa-
recen culturas sincréticas. Pocas décadas después de iniciado el proceso
colonial, la nueva población, nacida o integrada en aquellas plantaciones
o minas, ya no era europea, ni africana, ni indígena, sino que configuraba
las protocélulas de nuevas entidades étnicas. Entre los múltiples aspectos de
los aportes metodológicos de Darcy Ribeiro que nos han sido útiles, lo
más importante para nuestro trabajo ha sido el señalamiento sobre lo sig-
nificativo de lo indígena que nos llevó a revisar la conformación de una
proto cultura de base taína en las Antillas durante los siglos xvi y xvii. Este
aspecto fundamental, Darcy Ribeiro lo sintetiza de la manera siguiente:
(En lo) ...que concierne a la matriz indígena, parece

ser más significativa en el orden cultural que la negra,
debido a que los contingentes nativos con los que
tomó contacto el europeo le proporcionaron los ele-
mentos básicos necesarios a la adaptación ecológica de
24
Ibídem, p. 37.
25
Habría que precisar que esto ocurre en las Antillas de habla no hispana, porque en las
de habla hispana que son las que nosotros estudiamos no se da el fenómeno también
conocido como formación de lenguas «criollas».

los primeros núcleos neoamericanos. Contribuyeron

de este modo decisivamente a la configuración de las
protoculturas resultantes del establecimiento en tierras
americanas de los núcleos colonizadores.26
Es importante, también, señalar aquí, es el contexto en el cual se desa-

rrolla la discusión sobre lo étnico, además de ser la época de la emergen-
cia del movimiento indígena latinoamericano, es decir, la coyuntura que
se abrió con motivo del Quinto Centenario del llamado «descubrimiento»
de América en 1992 como un período en el que las diferentes expre-
siones simbólico-políticas de lo indígena aparecían, como suele ocurrir,
asociadas a los diversos proyectos nacionales que, desde antes, pero en
ese momento con mayor ímpetu, son defendidos por las diversas fuerzas
políticas existentes en el Caribe hispánico.
Por otra parte, partimos del supuesto general según el cual la forma-
ción de los estados nacionales no ha terminado aún y en la búsqueda de
cómo llevarlo a término se contraponen diferentes proyectos políticos
aquellos rasgos identitarios que consideren lo indígena como elemento
fundamentalmente aglutinador y sintetizador de la identidad nacional y
caribeña de los pueblos que los constituyen.
Dicho en otros términos, más que demostrar que existen o no indíge-
nas en el Caribe en la actualidad, se trata de ver la importancia que tuvo
y tiene aún lo indígena en la constitución de la nación y en la formación
de una cultura nacional en un contexto en donde el Estado-nación oculta
o niega el papel de lo indígena en la constitución de lo que, siguiendo a
Ribeiro, denominamos Pueblos Nuevos.
1.6. Algunos conceptos fundamentales para la

investigación etnocultural
En nuestro trabajo, nos interesa poner en claro algunos conceptos que

nos permitan desarrollar una percepción y una noción de la identidad a
partir de objetivos específicos de nuestra investigación.
26
D. Ribeiro, Las Américas..., p. 190.

Comenzamos con el concepto de cultura, el cual nos parece de utili-

dad porque, como no debemos de olvidar, es un concepto que proviene
de una perspectiva antropológica.
1.6.1. La cultura
Dentro de la Antropología, el concepto de cultura abarca no solo

a los saberes eruditos y a los productos más elevados de las élites, es
decir, aquellos corpus de obras valorizadas, sino que, (podríamos decir,
siguiendo a Gilberto Giménez),27 la Antropología ve a la cultura, funda-
mentalmente, como estilo de vida y como comportamiento declarativo.
En este sentido, «la cultura implicaría el conjunto de modelos de repre-
sentación y de acción que de algún modo orientan y regulan el uso de
tecnologías materiales, la organización de la vida social y las formas de
pensamiento de un grupo». De esta manera, el concepto abarca desde la
llamada «cultura material» y las técnicas corporales, hasta las categorías
mentales más abstractas que organizan el lenguaje, el juicio, los gustos
y la acción socialmente orientada. Pero, lo que quisiéramos enfatizar es
que en nuestro trabajo nos referimos tanto a lo que ha sido considerado
como campo de estudio de las culturas tradicionales, como al campo de la
llamada cultura moderna a las cuales se les presenta diferenciadas entre sí, ya
que consideramos que tanto una como la otra son parte de los procesos
que se viven en forma simultánea en espacios pluriculturales, por parte
de los pueblos latinoamericanos. Presentarlas como procesos separados y
de naturaleza totalmente distinta nos parece equivocado en la medida en
que ello nos llevaría a suponer que las culturas tradicionales28 son incapaces
de modernizarse o de transformarse, o nos remitiría a un solo modelo
de modernización, cuando podría pensarse quizá, en formas alternativas
al tradicional modelo de modernidad capitalista. Por último, habría que
27
Gilberto Giménez, Cultura popular y religión en el Anáhuac, México, Centro de Estudios
Ecuménicos, 1978; y «La investigación cultural en México», en Perfiles latinoamericanos,
Núm. 15, diciembre de 1999, pp. 119-138.
28
O, lo que es lo mismo, nos referimos aquí a las culturas propias de las sociedades
étnicas también llamadas, por otros, agrarias preindustriales, a las cuales se les ha
pensado como culturas diferenciadas de lo que se ha denominado cultura de masas y
cultura científica en un contexto urbano.

decir que, en un sentido amplio, los recursos culturales incluirían todas

las creaciones materiales e inmateriales de una sociedad: desde su estilo
de vida hasta sus realizaciones tecnológicas, desde sus estrategias econó-
micas hasta sus sistemas organizativos. «Tradicionalmente, nos dice Jimé-
nez, se les ha negado a las sociedades indias el reconocimiento de que son
portadoras y creadoras de cultura, estando por lo tanto capacitadas no
solo para consumirla sino también para producirla». Durante las últimas
décadas, a estas sociedades que constituyen los pueblos originarios, se
las ha orientado compulsivamente a consumir formas culturales externas
(sobre todo a través de los medios masivos), minusvalorando su capaci-
dad para generar cultura de manera original y autónoma.
1.6.2. La etnicidad
Desde el punto de vista metodológico, consideramos este fenómeno

incluido en un contexto general latinoamericano y, en particular, desde la
diversidad inter e intra-étnica en una gran parte de la subregión conocida
como el Caribe, en donde se han desarrollado los llamados Pueblos Nue-
vos, dentro de la tipología elaborada por el antropólogo Darcy Ribeiro.
Es con esta perspectiva teórico-metodológica que nos interesa mostrar la
manera diferenciada en que se expresa la etnicidad en distintos contextos
etnoculturales.
1.6.3. La diversidad
Por principio de cuentas habría que señalar que ninguna de las cul-
turas nacionales que corresponden a cada uno de los países de América
Latina (y el Caribe no es la excepción) pueden ser consideradas como
sistemas internamente homogéneos, sino como vastos conjuntos que
exhiben grandes diferencias no solo entre sí sino también dentro de sí.
Quizás una de las tantas enseñanzas que nos pueden ofrecer estas for-
maciones culturales es que se encuentran basadas en la diversidad y no
en la homogeneidad. No hay en realidad formas estándar de ser nahua,
maya, chinanteco o taíno y mucho menos mexicano, cubano, dominica-
no o puertorriqueño; cada una de esas denominaciones designa a con-
juntos formados por grupos sociales heterogéneos, aunque de hecho

sean depositarios de tradiciones lingüísticas y culturales comunes. Ya

Eric Wolf nos recordaba en el XII Congreso Internacional de Ciencias
Antropológicas y Etnológicas (México, 1993), que cada cultura puede
ser leída como un conjunto de textos que constituyen repertorios dife-
renciados; como una especie de maletas llenas de significados, que se
pueden abrir, seleccionar y utilizar cuando los sistemas de interacción
lo requieren. Esos significados solo necesitan ser activados en aque-
llas circunstancias que requieren una interacción especial, tales como
los rituales, las prácticas terapéuticas, las transacciones económicas o
la acción política. Para ser gramaticalmente inteligibles las identidades
no necesitan ser estructuralmente equivalentes. Así, por ejemplo, las
variaciones de indumentaria entre comunidades indígenas sirven para
destacar diferencias que, aunque resulte aparentemente contradictorio,
permiten establecer una filiación común. Pero, más allá de determinado
nivel de contraste lingüístico y cultural ya no hay clasificaciones inclusi-
vas. Sin embargo, ello no impide que diferentes culturas puedan articu-
larse eficientemente en contextos de encuentro como son los sitios de
peregrinación compartidos o, como ocurre con los pueblos del Caribe,
al encontrarse migrantes de diferentes países de esta región en ciudades
estadounidenses; espacios que sin duda contribuyen históricamente a
configurar y reproducir las tradiciones propias con mayor fuerza que
en sus lugares de origen.
1.6.4. La identidad
Un concepto fundamental para nuestro trabajo lo representa sin duda

alguna el de la identidad. Para establecer cualquier tipo de identidad, sea
esta nacional, étnica o individual, es necesario también establecer las fron-
teras de la misma. La identidad implica el acto de identificarse como algo y
con algo, por ejemplo, como mexicano y con los habitantes de mi localidad (el
uso del pronombre posesivo en primera persona es un poderoso medio de
evocar discursivamente una identidad: Nuestra América).
También me puedo identificar con la música, la comida, el habla, en
fin con el universo simbólico que comparte la comunidad que identifico
como mía. Pero siempre en relación con otro universo que identifico
como distinto al mío. Las fronteras de la identidad se establecen por lo

tanto en un adentro de los individuos y los colectivos y un hacia fuera,

también para un caso o para el otro; es decir,
la percepción colectiva de un nosotros relativamente

homogéneo (in-group) por oposición a los otros (out-
group), en función del reconocimiento de caracteres,
marcas y rasgos compartidos (que funcionan también
como signos o emblemas), así como de una memoria
colectiva común.29
La identidad nacional no es igual a la identidad cultural o étnica. La iden-

tidad se vive de manera distinta según el estado sociocultural y económico al
que se pertenece, e incluso según el género, ya que «la nación enseñada a los
hombres ha sido muy distinta a la mostrada e impuesta a las mujeres».30
Por otra parte, es necesario ubicar el concepto «identidad» dentro
de su contexto político, como parte de un largo proceso ideológico que
acompañó el surgimiento de los ciudadanos (en contraposición de los
súbditos) dentro de los Estados/nación a partir del siglo xviii. El con-
cepto de «identidad» es mucho más reciente que el concepto de «comuni-
dad», y ambos han sido instrumentos fundamentales en la cristalización
del nacionalismo. Pero, además, los Estados-nación crearon y difundie-
ron la idea de comunidad con la ayuda de la literatura, es decir, afianzaron
el nacionalismo en el plano del imaginario colectivo.31
Por lo que hace al debate metodológico, en la academia, desde un
principio la discusión en torno a la identidad se polarizó en dos campos:
el esencialista y el constructivista. El primero, un concepto «intrapsíqui-
co» o bien metahistórico que intenta hallar una característica estable que
identifica a la persona: aquello que constituye «lo que realmente es». Se
da aliada con fundamentalismos étnicos y nacionales que muchos grupos
29
Gilberto Giménez, «La problemática de la cultura en las ciencias sociales», en G.
Giménez (editor), La teoría y el análisis de la cultura, Vol. I, México, SEP-Universidad de
Guadalajara-COMESCO, 1987, p. 41.
30
Carlos Monsivais, «La identidad nacional ante el espejo», en José Manuel Va-
lenzuela Arce, coordinador, Decadencia y auge de las identidades, Tijuana, CO-
LEF, 1992, pp. 67-72.
31
Benedic Anderson, Imagined communities: reflections on the origin and spread of na-
tionalism, Londres, Verso, 1991.

subalternos sienten son indispensables para lograr su emancipación. En

las ciencias sociales (generalmente) surge el segundo, que propone a la
identidad como una construcción, o bien como un concepto que inter-
nalizamos a raíz de una serie de etiquetas o conductas impuestas por el
entorno social, pero siempre bajo la recreación o reelaboración que de
ellas hacemos.
De esta manera, para nosotros, la identidad es un proceso rela-
cional (no una condición o un efecto). La identidad no es una cosa
palpable, y sin embargo existe la preocupación de materializarla en
el campo cultural, político y social de América Latina por medio de
representaciones tanto literarias como visuales. «Debemos considerar
a la identidad como una producción que nunca se termina que se
construye dentro y no fuera de la representación»32. Pero la puesta en
escena de estas identidades está sujeta a condiciones socio-históricas
específicas. La identidad no se construye en el vacío: obedece a una
compleja urdimbre de factores psicológicos, sociales, culturales y
políticos dentro de las cuales cumple un papel fundamental: «facul-
tad mimética».33 Es decir, la capacidad de crear similitudes e identificar
semejanzas dentro de una «poderosa compulsión por «comportarse
como algo distinto». Es decir, que al crear una identidad se está esta-
bleciendo una relación con la otredad, una relación que imita ciertos
rasgos, pero que transforma otros. El antropólogo Michael Taussig
analiza esta dinámica en el contexto (pos)colonialista, en el que las
relaciones entre indígenas, mestizos, criollos y anglosajones se rigen
por estrategias de apropiación, resistencia y dominio ejercidas tanto
por el oprimido como por el opresor. De ahí que Taussig sostenga
que la identidad «se debe ver no como una cosa-en-sí, sino como una
relación tejida desde el mimetismo y la alteridad y desde campos de
representación colonialistas».34
Pero dentro de estas preocupaciones a nosotros nos interesa so-
bre todo una indagación que no radique en una pregunta por el ser o
la esencia de lo nacional y que dé muestras de sensibilidad por temas
32
Stuart Hall, Cultural studies, Vol. 4, Núm. 3, oct.-1990, p. 206.
33
Walter Benjamín, citado en Michael Taussig, Mimesis and alterity. A particular history of
the senses, Nueva York, Routledge, 1993, p. 19
34
Ibíd, p. 133.

como el del mito, la fiesta y la participación ligado al pensamiento etno-

gráfico francés. Reinterpretar la historia como sentido, el mundo como
lenguaje y las costumbres e instituciones como sistemas simbólicos
que, si bien en ocasiones protegen al hombre, en muchos otros casos
lo dejan a la intemperie. Evitar, en la medida de lo posible, los análisis
limitados que dan lugar, incluso, a lugares comunes sobre la naciona-
lidad e indagar en las claves del lenguaje, de la vida social y de fuentes
históricas, para desmitificar la versión oficial de la doctrina triunfante
del Estado-nación.
No se trata de un regreso al pasado, a lo bárbaro, en contra de la
modernidad o del futuro. Se trata de otra modernidad y otro futuro. Algo
distinto de lo que señala Roger Bartra cuando afirma:
Es necesario reconstruir al hombre primordial y ori-

ginario; es necesario generar una conciencia trágica de
la oposición entre el bárbaro y el civilizado; es indis-
pensable crearle al hombre moderno un pasado mítico,
para que la propia modernidad pueda –aparentemen-
te– despojarse de mitos y enfrentar racionalmente la
construcción del futuro.35
A diferencia de estos planteamientos, la búsqueda es por el lado de

identidades que no son adoptadas por supuestos hombres del «pasa-
do», sino por híbridos contemporáneos que rechazan un ethos cultural
de una nación a la que no pertenecen y se arriesgan a apostar por la
reconstitución de otra ética, otra «vida», más comunitaria, más digna y
más solidaria.
1.6.5. Identidad étnica y etnicidad
Cuando la identidad de un grupo étnico se configura orgánicamente

como expresión de un proyecto social, cultural y/o político que supone
la afirmación de lo propio en clara confrontación con lo alterno, nos en-
35
Roger Bartra, La jaula de la melancolía: identidad y metamorfosis del mexicano, Méxi-
co, Grijalbo, 1987, p. 76.

contraríamos en presencia de la etnicidad. La etnicidad se manifiesta entonces

como la expresión y afirmación protagónica de una identidad étnica espe-
cífica. Por eso, al referirnos a procesos de reconstitución étnica como el
que se produce en los Estados Unidos por la llamada «Nación taína de las
Antillas», hablamos de procesos de expresión de la etnicidad taína.
En la medida en que las relaciones interétnicas se hacen más intensas
y frecuentes, la emergencia de la etnicidad será más visible como resultado
del contraste. Pero, además, la identidad puede funcionar como un movili-
zador de recursos sociales, culturales, ideológicos y económicos. Esto es
especialmente operante en situaciones de competencia con otros sectores
sociales o culturales, situaciones en las que la etnicidad actúa como un factor
crucial para la solidaridad de un grupo dinamizando normas, creencias y
valores que otorgan un marco posible para el comportamiento. Incluso en
los ámbitos urbanos o no tradicionales la estigmatización de la identidad por
discriminación étnica puede dar como resultado un incremento crucial de
la afirmación identitaria en función del contraste, tal como se advierte en
el caso de muchos de los movimientos etnopolíticos indios cuyos líderes
surgieron entre los migrantes urbanos (incluso los miembros de estados
nacionales se comportarán como etnias en medios distintos al propio).
Esta identidad explícita parece girar en torno de símbolos considera-
dos relevantes en forma coyuntural, pero que pueden llegar a cambiar
configurándose como un variable repertorio de símbolos. Así, se recurre
a emblemas seleccionados del repertorio cultural (ropa, lengua, hábitos,
etcétera) para destacar el contraste, configurando identidades emblemáticas.
Estos emblemas son asumidos y se desempeñan como signos diacríticos,
es decir, distintivos de la identidad.
1.6.6. La lengua
Lo que más se ha discutido en relación a la existencia de elementos in-

dígenas en el Caribe es el hecho irrefutable de la inexistencia de la lengua
taína como un sistema de comunicación no solo en su calidad de lengua
«viva», sino incluso como lengua «muerta». Como sabemos, en las Anti-
llas los pueblos indios fueron, si no en su totalidad, sí casi prácticamente
aniquilados y reemplazados por los esclavos africanos en el sistema de
plantaciones, la adaptación al ambiente tropical regional sería transmitida

por los indios a las nuevas poblaciones, a pesar de que las matrices raciales
básicas son las de europeo y africano, y mayoritariamente de africano, lo
que se muestra en sus variedades negra y mulata. Pero aquí lo relevante es
que, en muchos teóricos, entre los que destaca Guillermo Bonfil Batalla,36
el criterio básico de la definición de un grupo étnico es el lingüístico, al
que se remiten precisamente las denominaciones de los propios indios.
Así, la comunidad de habla, que puede ser inclusive prehistórica en el
caso de familias de lenguas agrupadas bajo un solo nombre, es erigida en
el referente básico del grupo étnico. Muchos de estos teóricos acaban por
plegarse al criterio censal manejado por las agencias gubernamentales: la
lengua. Así, la expresión de la unidad y corporeidad del grupo étnico es el
conjunto de hablantes de una lengua amerindia. Es decir, el concepto de
grupo étnico es, desde esta perspectiva, el grupo de hablantes de una mis-
ma lengua; o sea que generalmente los nombres de las lenguas se utilizan
también como nombre de un grupo étnico correspondiente o, en todo
caso, se asume que los hablantes de una «misma lengua» son miembros
de un mismo grupo étnico y viceversa. En otras palabras, dado que el
principal criterio utilizado para definir a una etnia indígena es la lengua,
al hablar de las etnias nativas se reproducen los mismos problemas a pro-
pósito de las lenguas. En los trabajos etnográficos la comunidad aparece
como la unidad política o de organización social de mayor nivel; en tanto
la unidad doméstica sería la unidad social mínima. Entre estos dos niveles
se encontrarían los barrios y otras organizaciones sociales subcomunales
a lo largo de lineas de parentesco de sangre y ritual (como el compadraz-
go). La aparición de organizaciones indígenas pan-comunales y/o étnicas
–esto es organizaciones que incluyen a todos los hablantes de un mismo
idioma– son fenómenos más bien recientes y casi siempre han sido ge-
nerados fuera de las instituciones indígenas tradicionales. De hecho una
correspondencia uno a uno entre lengua y etnia no es siempre la norma.
Basta con notar que no todos los que tenemos como lengua materna el
castellano pertenecemos al mismo grupo étnico, cultural o nacional. Es
decir, que cuando hablamos de un grupo étnico se hace referencia no solo
a una lengua sino a un complejo cultural, económico, geográfico, social,
36
Guillermo Bonfil B., Utopía y revolución (El pensamiento político contemporáneo de los indios
en América Latina), México, Nueva Imagen, 1988.

ritual-religioso, político, etcétera. Todas las instancias como la economía,

lo social, la política y otras, permanecen ambiguas, cuando no contra-
dictorias con la definición sustentada por los teóricos a los que hemos
venido haciendo referencia desde una perspectiva crítica. De esta manera
se explica que existan grupos indígenas que no han perdido su identi-
dad étnica, a pesar de haber perdido la lengua (lencas, por ejemplo). En
México, han surgido estudios que sostienen que el espacio significativo
en términos de la reproducción de las identidades étnicas de los pueblos
originarios es el de la comunidad, cuyas características se definen en la co-
munalidad, la que tiene cuatro referentes fundamentales: la tenencia de la
tierra, el trabajo, el gobierno y la fiesta comunales; también se consideran
importantes y en la actualidad bajo discusión, en cuanto a su ponderación
de su incidencia en la comunalidad, la lengua y la cosmovisión, pero la
primera, aunque muy importante, no puede absolutizarse.37 Sin embargo,
esto no quiere decir que en el Caribe podamos encontrar grupos como
los lencas, los cuales, si bien han perdido la lengua mantienen varios de
los aspectos propios de su «comunalidad», lo cual no existe en los pueblos
del Caribe; tales pueblos, como lo hemos dicho reiteradamente, no son ni
indígenas, ni europeos, ni africanos, constituyen un Pueblo Nuevo, pero
lo indígena como supervivencia etnocultural no desaparece porque no
sobrevivió su lengua. Los elementos lingüísticos que perviven son de una
riqueza incuestionable y abarcan buena parte de la cotidianidad actual de
los pueblos del Caribe insular hispánico y es un referente importante.
1.6.7. Protoetnia y protocultura
Para una posible explicación de cómo pudo haber ocurrido la com-

pleja transmisión de numerosos elementos etnoculturales indígenas
desde las poblaciones prehispánicas hasta la actualidad, proponemos
aquí una forma particular que nos permita conceptualizar esos comple-
jos procesos etnoculturales que atraviesan los diferentes períodos histó-
ricos en que se desarrollan los azarosos encuentros, violentos choques
y dramáticos desenlaces de la interacción de los grupos pertenecientes
a las tres matrices étnicas fundamentales y que van desde la conquista
37
Véase J. J. Rendón; M. Domínguez, 1988; F. Díaz, 1992.

y la colonización hasta la configuración del Caribe actual. Algunas de

estas conceptualizaciones las desarrolla Darcy Ribeiro para el análisis
de lo que él llama «configuraciones étnico-raciales» de América Lati-
na. En dicho análisis utiliza los conceptos de protoetnia y protocultura
refiriéndose a los primeros mestizajes que, en el caso de los Pueblos
Nuevos como el que constituye la población caribeña se dio a partir
del mestizaje entre europeos e indígenas (y en algunos casos, también
con negros libertos y mulatos), como más adelante lo veremos con más
detalle. Y es que el enfoque de Ribeiro sitúa el aporte de la etnografía
en un plano más general que el tradicionalmente manejado por la An-
tropología no solo por instalar el estudio de los pueblos amerindios y
afroamericanos en el plano de lo nacional, sino por abrir perspectivas
nuevas y sugerentes al análisis de las realidades de «nuestra América»,
tales como la reflexión histórica que considera el papel de la diversidad
étnica en los diferentes momentos constitutivos de las naciones ameri-
canas; o bien el análisis de las relaciones políticas, en sus diferentes ni-
veles, con los matices que introduce la diversidad étnica, lo que conduce
a procesos históricos a los que Ribeiro llama de transfiguración étnica.
De tal forma que no se evada, al reconstruir la historia de América, la
importancia de la participación política de los diversos grupos étnicos,
como ha ocurrido hasta ahora con la historiografía liberal con los in-
dígenas y los negros. Para este tipo de análisis, Ribeiro retoma muchos
otros aportes conceptuales de la Antropología e incluso de la Sociolo-
gía y con su capacidad de síntesis logra superarlos e integrarlos en una
perspectiva aún más amplia, entendiendo a las etnias como producto de
complejos procesos históricos que pasan por diferentes ciclos. Por ello,
un concepto como el de protoetnia, nos permite explicar con mayor
precisión los complejos procesos de la constitución de las formaciones
socioculturales que, en el caso del Caribe, antes de la constitución de
una etnia nacional, necesariamente pasó por una etapa en la cual indí-
genas y campesinos blancos de los estratos más pobres generaron un
complejo mestizaje que en un cierto momento incluyó negros libres y
mulatos con características diferentes a los demás sectores etnocultura-
les, quienes se constituyeron primero en pequeñas protocélulas étnicas.
Este mestizaje arraigado a la tierra y a formas de producción y condi-
ciones de vida heredados de los indígenas prehispánicos conforman

este tipo de conglomerado etnocultural al cual Ribeiro da el nombre

de protoetnia, la cual sirvió de base para el desarrollo del proceso in-
tegrador de la criollidad y para lo que sería la constitución de una etnia
nacional y su cultura e identidad nacional propiamente dichas. ¿Cómo
superar las dificultades teórico-metodológicas entre cultura nacional y
diversidad etnocultural de un país? Podemos recurrir, en principio a lo
que proponen Mario Margulis y Birgitta Leander, quienes nos dicen
que: «Para conciliar la aparente contradicción entre pluralismo cultural
y cultura nacional hay que entender a esta última como proceso, como
creación y como acción, como ‘unidad en la diversidad’, y por ende,
como conjunto y clave de las diferencias y semejanzas nacionales, y no
como depósito homogéneo e inexistente de características idénticas e
inmóviles»38. Aquí, entonces abordamos el proceso complejo de consti-
tución de lo nacional en el plano de la cultura en el seno de la población
dominicana, lo cual permite la configuración de una cierta identidad
nacional autoasumida por esta población en diferentes momentos de
su historia. Por todo ello, hay quienes prefieren hablar de identidades,
en plural, puesto que una identidad nacional, en estado puro, química-
mente concebida, no existe; los pueblos son el resultado de relaciones
inter-étnicas que, en su esfuerzo por sobrevivir, se imponen, adaptan, o
se asimilan, arrojando este proceso, casi siempre violento, las entidades
que forjan las identidades. Pero también en esa dinámica predomina
una forma, una manera de hacer, en la mayoría de la población y en
este caso podemos entonces hablar de identidad nacional. No se trata,
desde luego, de eliminar o ignorar la presencia cultural de los grupos
conformados por minorías. En este sentido, la identidad nacional es la
que representa el sentir en cuanto a valores sociales y culturales de la
mayoría de la población, básicamente campesinos y los sectores popu-
lares urbanos.
38
Mario Margulis y Birgitta Leander, «Migraciones hacia América Latina y el Caribe.
Contexto histórico e influencia cultural», introducción a Europa, Asia y África en Amé-
rica Latina y el Caribe, coordinado por L. Birgitta; M. Margulis y O. Martínez Legorreta
(relatores), serie «El mundo en América Latina», México, UNESCO/Siglo XXI edi-
tores, 1989, p. 23.

1.6.8. Transculturación
Otro concepto o categoría de análisis es el de transculturación y lo to-

mamos de Fernando Ortiz quien lo define de la siguiente manera: «Todo
cambio de cultura es un proceso en el cual siempre se da algo en cambio
de lo que se recibe; es un toma y daca, como dicen los castellanos. Es un
proceso en el cual ambas partes de la ecuación resultan modificadas. Un
proceso en el cual emerge una nueva realidad, compuesta y compleja; una
realidad que no es una aglomeración mecánica de caracteres, ni siquiera
un mosaico, sino un fenómeno nuevo, original e independiente».39 El al-
cance conceptual de la transculturación, lo define su creador como «las
diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque este
no consiste solamente en adquirir una distinta cultura [...], sino que el
proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una
cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y, ade-
más, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales
que pudieran denominarse de neoculturación. Al fin [...], en todo abrazo de
culturas sucede lo que en la cópula genética de los individuos: la criatura
siempre tiene algo de ambos progenitores, pero también siempre es dis-
tinta de cada uno de los dos. En conjunto, el proceso es una transcultura-
ción, y este vocablo comprende todas las fases de su parábola».40
Lo que nos interesa destacar es que dicho concepto nos lleva a en-
tender la relación de dos culturas en donde una de ellas es la dominante,
pero desde la perspectiva de la transculturación se le concibe como una
relación en la cual la imposición de los valores culturales dominantes no
se realiza de manera absoluta, como lo presupone el concepto de acultu-
ración. En la concepción de Ortiz, el grupo dominado culturalmente no
es un simple objeto pasivo sobre el cual recae la acción del otro, sino se le
considera un sujeto activo que resiste la dominación cultural a través de
estrategias como la de asimilar de una manera particular (de manera deli-
berada o no) los contenidos culturales que se le imponen, de tal manera
que el resultado es una nueva cultura o una nueva etnicidad o identidad
39
F. Ortiz, Contrapunto del tabaco y el azúcar, La Habana, Consejo Nacional de Cultura,
1968: p. 13.
40
F. Ortiz, «Del fenómeno social de la ‘transculturación’ y de su importancia en
Cuba», en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, La Habana, 1983, p. 90.

étnica, en donde no solo se transforman los sujetos dominados, sino

también los dominantes quienes a su vez se ven también modificados
culturalmente en su relación con aquellos que son sometidos a su domi-
nación. En el caso de las comunidades orientales, encontramos grupos
que se han modificado a través de procesos de transculturación, de ma-
nera que no debemos esperar elementos culturales indígenas puros, sino
persistencias étnico-culturales en una etnicidad nueva como es la actual.
Hay un estudio que nos ha sido de mucha utilidad para este tema,
aunque no se trata del proceso en su conjunto, no obstante partir de él,
pues solo se refiere, en su desarrollo específico, únicamente a las religio-
nes tempranas aborígenes. Se trata de la obra Religión en las Antillas. Parale-
lismos y transculturación. En este trabajo Daisy Fariñas Gutiérrez considera
fundamental el hecho demostrable de una simbiosis aborigen-hispano-
africana, «conformada como resultado de un proceso de transcultura-
ción, y enriquecida por el aporte de nuevos pobladores, portadores de
disímiles expresiones religiosas».41 De esta manera, el estudio de los pri-
meros contactos entre españoles e indígenas resultan muy reveladores.
Y, efectivamente, existen sitios en donde este tipo de fenómeno se dio
durante períodos de duración considerable y desde los inicios de la con-
quista y la colonización. Así, por ejemplo, en la Provincia de Holguín, en
la cual se han realizado estudios arqueológicos como los del sitio de El
Yayal, del barrio Yainabo en donde se «muestran objetos en los cuales se
aprecia la interacción cultural aborigen-hispana»; al igual que en Chorro
de Maíta y en El Porvenir, dos sitios que se encuentran en el Municipio
de Banes y a los que nos referiremos más adelante, pues los visitamos
en uno de nuestros viajes a la isla.42 Esto quiere decir que contamos
hoy con las pruebas arqueológicas de la manipulación, por parte de los
aborígenes, de artefactos propios de los europeos, pero también se ha
demostrado que estos (los europeos) asumieron también una serie de
costumbres, hábitos y diversas formas culturales de los indios antilla-
nos. Incluso, podríamos asegurar que algunas de estas manifestaciones
continúan vivas aún en la actualidad. A mayor abundamiento sobre las
41
Daisy Fariñas Gutiérrez, Religión en las Antillas. Paralelismos y transculturación, La Haba-
na, Editorial Academia, 1995, p. 84.
42
Ver, también, el trabajo de los arqueólogos Ernesto E. Tabío y Estrella Rey, Prehistoria
de Cuba [1966]. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1985, pp. 123-175.

supervivencias actuales resultado de la transculturación, «ayuda, nos dice

Daisy Fariñas, a reafirmar el criterio de la participación aborigen en el
proceso de transculturación, acudir en especial a la lingüística»; y apo-
yándose en Pichardo Moya43 y Pichardo Viñals,44 nos recuerda algo que
se hace evidente cuando escuchamos la cantidad enorme de términos
taínos en la toponimia, la botánica y en el habla cotidiana del Caribe; es
decir, que tantas voces aborígenes no existirían si efectivamente la pobla-
ción indígena se hubiera extinguido tan rápidamente como comúnmente
se sostiene. Más aún, «a la transculturación aborigen-hispana, se sumó la
africana».45 Y de ello hay múltiples pruebas, en cuanto a la convivencia en
palenques de indios y africanos que seguramente favoreció el intercam-
bio cultural, amén de muchas otras formas de interacción entre estas dos
matrices etnoculturales.
Pero, además, estos fenómenos de transculturación fueron posibles
gracias a la existencia de múltiples paralelismos culturales ya que tanto in-
dígenas, como negros africanos y un amplísimo sector de blancos pertene-
cientes al populacho46 español (de origen señaladamente andaluz y canario)
tenían costumbres parecidas que no han sido suficientemente estudiadas,
pero que seguramente ejercieron recíprocas influencias en ciertas situacio-
nes de convivencia alejadas de los patrones de comportamiento impuestos
por las autoridades tanto de índole política, como religiosa y económica.
1.6.9. El modo de vida «mestizo de Pueblo Nuevo»
Para entender el origen y la forma cómo utilizamos este concepto, nos

vemos obligados a una rápida revisión de la constitución histórica concreta
del campesinado de las Antillas hispánicas en su especificidad etnocultural.
Los trabajos más recientes han podido trascender el obstáculo más difícil
de vencer, el cual está constituido por la lejanía de la documentación prima-
ria que se encuentra en los archivos españoles, y las historiografías cubana,
43
F. Pichardo Moya, Los indios de Cuba en los tiempos históricos, Imprenta Siglo XX, La
Habana, 1945.
44
H. Pichardo Viñals, Los orígenes de Jiguaní, Editorial Universitaria, La Habana, 1966, p. 4.
45
D. Fariñas, Religión en..., p. 86.
46
Forma despectiva que se utilizaba durante la colonia para denominar a la parte más
pobre de la población.

dominicana y puertorriqueña han tenido que crecer basándose en un cú-

mulo documental escaso y diverso. Así, recién comienza la investigación de
una época histórica muy importante para el estudio de las identidades na-
cionales y sus matrices socioeconómicas.47 Los primeros siglos durante los
cuales se constituye una protoetnia y una protocultura de carácter mestizo
y la configuración de un Pueblo Nuevo tiene una relevancia fundamental y
con dificultades y limitaciones intentamos hacer un primer planteamiento
de sus implicaciones teórico-prácticas en la comprensión de la conforma-
ción de las identidades en el Caribe insular de habla hispana.
Con todo, su impacto sobre las generalidades que subyacen en la discu-
sión cultural ya comienzan a sentirse. Por un lado se hace necesario señalar
con mayor exactitud las singularidades de cada una de las islas caribeñas Y
por el otro, también se ha visto la urgente necesidad de ir integrando las
historias locales en un enfoque global que abarque la historia del Caribe en
su conjunto. Por ejemplo, siempre se consideró que el sistema de plantacio-
nes había sido la experiencia matriz en la forja de las identidades caribeñas,
y si bien ese pudo haber sido el caso en las colonias anglófonas, en las
hispanas, la plantación, salvo en un breve período durante el siglo xvi, fue
tardía o marginal en dicho proceso.48 Como bien plantean algunos de los
estudios que se han hecho desde las Pequeñas Antillas.
Cuando las islas del Caribe hispano entran en el ciclo azucarero tienen
una densidad poblacional de enorme magnitud y, además, las sociedades
de Cuba, de Santo Domingo y de Puerto Rico cuentan con una población
campesina definida, con una cultura, con una ideología, con una idiosin-
cracia que el sistema de plantación azucarera esclavista, aunque lo va a
afectar, no va a poder absorber, y mucho menos destruir.49
47
Quintero, 1973, 1987; Scarano, 1987, 1990; Moscoso, 1984; Duany, 1985; Carrión,
1986; Picó, 1979, 1984, 1985, 1986, a, b, 1990.
48
Así lo hace notar Pedro L. San Miguel en uno de sus trabajos, aunque no le con-
sidera relevancia a lo indígena: «... los estudiosos y letrados han privilegiado a la
plantación como objeto de reflexión. Tanto la historiografía, como la sociología,
la antropología y la economía han considerado al sistema de plantación como pa-
radigma de la formación social y cultural antillana», P. L. San Miguel, El pasado
relegado, Santo Domingo, R. D., Ediciones Librería La Trinitaria/FLACSO/DEGI-
UPR, 1999, p. 47.
49
F. Scarano, «Congregate and control: The Peasantry and Labor coersion in
Puerto Rico before the age of sugar, 1750-1820», New West Indian Guide, Vol. 63,
Núms. 1-2m., 1990.

Esa población campesina había adquirido su personalidad a través de

un proceso de siglos, donde la inmensa mayoría se había desarrollado al
margen de la esclavitud y de las instituciones del Estado.50 Moscoso, por
su parte, llama al modo de producción dominante en los siglos xvii y xviii,
durante los cuales se fragua la cultura campesina como «colonial seignorial-
mercantile latifundism», que pasa a describir como «...a specific non ca-
pitalist system of production, that, in the colonial setting».51 Este trabajo
pionero, clarifica y desmitifica un importante período histórico que perma-
necía en la bruma de las explicaciones coloniales. Y aunque el esquema es
elaborado sobre Puerto Rico, es en términos generales, aplicable a Cuba y
Santo Domingo. En las tres islas fue el latifundismo ganadero la estructura
socioeconómica que prevaleció y que sirvió de marco a la cultura campesi-
na. Según algunos, dicho modo de producción comenzó desde la segunda
mitad del siglo xvi, a raíz del paso de la minería al azúcar y la ganadería. Esa
fue también la época durante la cual los esclavos dejaron de ser el medio de
producción principal para darle paso a la tierra. La historia de los hatos y
su acaparamiento del espacio insular se trazan, pues, desde el primer siglo
colonial. Pero el sistema latifundista, se afianza como el modo de produc-
ción dominante en el siglo xvii tras el colapso del azúcar y la economía del
mercado. En ese nuevo orden también se afianza la pequeña propiedad
para cultivos de subsistencia, que también tenía un historial de antigüedad.
Este campesino pobre, y racialmente mixto, se insertó en el orden latifun-
dista dominante, complementariamente en algunos casos, conflictivamente
en otros, según nos explica Moscoso, por la poca necesidad laboral de los
grandes propietarios. El latifundismo, pues, generó una «población super-
flua» independiente, aún cuando también limitaba el acceso a la tierra y
restringía su potencial agrícola.
Dentro de ese campesinado pobre también surgieron modalidades cul-
turales variadas según las diferencias de origen, de razas, de ocupaciones y
50
El antropólogo norteramericano Sidney Mintz, a decir de Pedro L. San Miguel «ofre-
ce la más abarcadora síntesis sobre las modalidades de formación histórica del cam-
pesinado», P. San Miguel, El pasado..., p. 50; «campesinado reconstituido» le llama
al surgido en el Caribe. Pero, a diferencia de América Latina continental donde lo
indígena sigue presente, según San Miguel, «...el campesinado comienza a forjarse,
precisamente, a raíz de la destrucción de las sociedades aborígenes», Ibídem, p. 51.
51
F. Moscoso, «Land tenure and social change in Puerto Rico, 1700-1815», MS, 1984.

de relaciones con otros sectores sociales insulares. Como también se dieron

diferencias de clase. El camino de ese campesinado no fue hacia la creación
inmediata de una gran familia de criollos pobres. Pero en el transcurso del
tiempo, en el ámbito de la cultura más amplia del comer y del vestir, de la
vivienda, de la explotación de los recursos naturales, de la lucha contra el
clima y las amenazas militares, fue surgiendo una cultura común a todos.
Muchos de los elementos de esa cultura material y valorativa habían tenido
su origen en las antiguas formaciones sociales prehispánicas que sobrevi-
vieron y se reprodujeron en la medida en que sus descendientes directos y
casuales los incorporaron al orden colonial. El proceso no fue racial sino
cultural. Aún cuando hemos visto la supervivencia física del indígena, prin-
cipalmente vía el mestizo, hasta épocas tardías, la cultura indígena la trans-
miten los relevos multirraciales que van llegando y transculturándose. La
historia de las razas es importante cuando también representan unos parti-
culares modos de vida. Y así fue en el Siglo xvi: blanco era sinónimo de lo
europeo, y negro de lo africano e indio de lo americano. Pero el mestizaje
quebró esa equivalencia cultural robándole a las razas todo su valor social.
Lo que resulta interesante es el simple hecho de que un sector racial que
se creía eliminado muy tempranamente, el indígena, persistió por suficiente
tiempo como para que su bagaje cultural sirviera de disolvente en muchos
espacios de la cultura general. Los mestizos eran los portadores del cono-
cimiento de la tierra y de sus recursos. En el contexto de una colonización
precaria, económica y demográficamente, la transculturación favoreció los
medios autóctonos más que los foráneos, al menos en la formación cam-
pesina. Los diferentes grupos culturales que entraron en contacto a partir
de la conquista no lo hicieron en igualdad de condiciones. Españoles y
africanos solo podían imponer sus costumbres en la medida en que sus re-
cursos económicos y demográficos se lo permitieron. Tenían la desventaja
inicial de ser ambos extraños a la tierra. Por tal razón el dominio colonial
se afianzó en los pequeños centros urbanos, en los ingenios y parcialmente
en los hatos. Pero esos no fueron más que fortalezas rodeadas por un mun-
do campesino que no pudieron dominar o someter. En la medida en que
el latifundismo coincidió con un alejamiento de la metrópoli, comercial y
culturalmente, así también se fue debilitando su capacidad para ampliar la
zona de colonización. La inmigración blanca durante los siglos xvii y xviii
fue poca y lenta. Su modelo de cultura tuvo el mismo cauce y el mismo

ritmo. Tampoco debemos ignorar que la cultura del blanco no fue monolí-
tica. El imperio español estaba compuesto por facciones, grupos étnicos y
regionales (vascos, castellanos, andaluces, etc.) intereses de grupos y de cla-
ses diferentes: mineros, latifundistas, comerciantes; jesuitas y franciscanos,
la oficialidad burocrática del gobierno, la oficialidad militar, entre otros.
Esta distinción dentro del mundo blanco metropolitano se complicaba
más en las Antillas con el flujo de desafectos políticos y religiosos y por el
contacto continuo con contrabandistas extranjeros que en su mayoría eran
protestantes. Los efectos de todas estas influencias pluriculturales sobre el
proceso de criollización y sobre la cultura oficial no se han estudiado. Pero
actuaron, obviamente como debilitantes de esa cultura «hispana» supuesta-
mente hegemónica y forjadora de las identidades primarias.
El campesinado pobre, forzado a distanciarse de las tierras selectas
que bordeaban los focos urbanos optó por un patrón de asentamiento de
dispersión. Quintero interpreta este patrón como de repliegue defensivo
y ve en él a un sector social inseguro y débil.52 Sin embargo, las quejas que
tanto los hateros como los oficiales reales lanzan contra el campesino
pobre de esos siglos refleja temor e inseguridad en sus contrapartes de
clase. El patrón de dispersión debe verse como medida defensiva contra
el Estado y como una contracultura. Además, sus asentamientos no fue-
ron de aislamiento.
Es importante señalar también que esa cultura campesina criolla fue
surgiendo dentro de un panorama demográfico marcadamente bajo. En
Cuba, por ejemplo, la población total a principios del siglo xvii no ascen-
día a más de 20,000 habitantes,53 y cien años después apenas a 50,000.54
La Española de 1609 contaba con una población de cerca de 17,000
personas y decreciente. Ciento cuarenta años después, en 1737 no te-
nía más de 6,000 habitantes.55 Para 1650 la población de Puerto Rico
se ha estimado en unas 7,000 personas y en 1749 en no más de 27,000
52
Quintero, «The rural-urban dichotomy in the formation of Puerto Rico’s
cultural identity», New West Indian Guide, Vol. 61, Núms. 3-4., 1987.
53
Marrero, ob. cit., Vol. III, p. 18.
54
Ibíd., Vol. III, p. 64.
55
J. Gil-Bermejo, La Española, anotaciones históricas, 1600-1650, Escuela de Estu-
dios Hispanoamericanos, Sevilla, 1983, p. 81.

habitantes.56 Estos datos nos indican, primero, que la baja demográfica

debe haber sido uno de los factores que neutralizaron el conflicto en
torno a las tierras; siempre hubo espacios suficientes para compensar los
reclamos de unos y otros. Lo cual podría explicar también por qué no
se llegó a lo que Quintero llama el desarrollo de «una cultura antagónica
a la de la clase terrateniente hacendada», lo cual permitió «la incorpora-
ción o aceptación de muchos de sus elementos culturales en la cultura
dominante».57 Es decir, que importantes contradicciones que existían
dentro de la formación social campesina simplemente no afloraron como
para evitar el surgimiento de una cultura, e incluso de unas identidades
sociales compartidas. En segundo lugar, la dinámica de las identidades se
dio en el interior de grupos demográficamente pequeños. Es dentro de
este contexto que podemos sostener que durante los siglos xvi al xviii se
produce un proceso histórico de transfiguración etnocultural mediante
el cual se constituye una cultura campesina criolla. Cultura e identidades
compartidas, toda vez que las contradicciones de esa formación social
campesina no afloraron como para evitar su surgimiento. Se conservaron
de alguna manera los vasos comunicantes entre sectores campesinos con
diferencias de clase.
La pequeña agricultura fue el sector de actividad más característica de
la cultura mestiza. La técnica de quema y roza aborigen, el uso de la coa
como herramienta básica, los productos primarios (yuca, batata, yautía,
maíz, algodón y tabaco) delatan sus orígenes ancestrales.58 Los cultivos
nuevos nunca desplazaron a los antiguos, se incorporaron y enriquecie-
ron el modo agrícola. Más que el número de elementos característicos,
el modo mestizo era una idiosincrasia, una forma de valorar el espacio
y la naturaleza. Esa valoración se conserva en los vocablos indígenas
56
López Cantos, «Emigración Canaria a Puerto Rico en el Siglo XVIII», VI
Coloquio de Historia Canario-Americana, Cabildo Insular de Gran Canaria, 1984,
p. 100; Padilla, ob. cit., 1985.
57
Quintero, «Historia de unas clases sin historia», Cuadernos CEREP, Río Pie-
dras, Puerto Rico, 1983, p. 27.
58
En el trabajo de Pedro L. San Miguel, citado arriba, se dan datos que reiteran la
aparición de cultivos como el tabaco, el cacao, la yuca, etcétera. Y para el Cibao, llega
a sostener que: «...en esta regiçon de Santo Domingo surgió un campesinado que a
partir del siglo xviii vino a estar fuertemente identificado con el cultivo del tabaco»,
P. L. San Miguel, El pasado..., p. 53.

del español antillano que nombran la geografía: sabana, seboruco, cayo,

mangle, manigua, cacimba, jagüey, sao, babiney, batey y conuco. Y quizás
más indicativo aun era la poca valoración por la propiedad de la tierra.
Buitrago nos dice que era el elemento inmigrante blanco quien se afanaba
por poseer la tierra, no el campesino criollo.59 El campesino pobre era
itinerante, quemaba parches de bosques nuevos y sembraba sus conucos
por el tiempo que tomaba el que nacieran los cultivos.
El arado y los fertilizantes brillaron por su ausencia en los campos hasta
entrado el siglo xx. Y los cronistas del siglo xviii se desbordan en sus identifi-
caciones de los elementos indígenas en las prácticas campesinas de entonces.
Por eso nos limitamos en los ejemplos. Pero igualmente podríamos abundar
en actividades complementarias, como la pesca y la recolección.60
La etnobotánica, tan desatendida por la mayoría de los historiadores,
documentaría las numerosas actividades que caracterizaron el modo de
vida mestizo en su relación con el medio ambiente, en particular con la rica
y variada flora insular. Las extracciones para fines medicinales y necesida-
des prácticas son tan numerosas como ilustrativas: abortivos, afrodisiacos,
astringentes, desinfectantes, sedantes, cicatrizantes, diuréticos, insecticidas,
venenos; y se trataban dolores de muelas y de cabeza, tumores, fiebres,
problemas menstruales, hemorragias, disentería, quemaduras y sífilis.61 De
la misma manera, el campesino era el práctico en la elaboración de tintes,
resinas, cestería, cordelería, venenos para la pesca, maderamen para cons-
trucción, aceites, implementos variados e hilado de algodón. Muchos de
estos productos siempre retuvieron sus nombres indígenas. No se requiere
mucha imaginación para comprender que estas extracciones de la natu-
raleza no eran ni espontáneas ni improvisadas. Los recursos naturales no
tienen significación en sí mismos si no se reconoce el esfuerzo humano que
los domestica y los transforma en utilidad social.62 El modo de vida mestizo
en estos Pueblos Nuevos representó una acumulación de conocimientos
59
C. Buitrago Ortiz, Los orígenes históricos de la sociedad precapitalistas en Puerto Rico,
Ediciones Huracán, Río Piedras, 1976, p. 29.
60
R. Price, «Caribbean Fishing and fishermen: A historical sketch», en American Antiq-
uity, 68, 1966.
61
H. A. Liogier, Plantas medicinales de Puerto Rico y el Caribe, Ediciones Iberoamericana,
San Juan, Puerto Rico, 1990.
62
I. Vargas Arenas, «Sociedad y naturaleza: En torno a las mediaciones y determinaciones
para el cambio en las FES preclasistas», Boletín de Antropología Americana, Núm. 13, 1985.

muy antiguos que difícilmente los recién llegados podían adoptar sin la
fiscalización de una tradición de trabajo viva que les orientara. Más que
opciones útiles representaba una profunda valoración alterna. Todo este
variado inventario de conocimientos nos ayudan a comprender cómo el
campesino pobre se insertó en el orden social y se hizo indispensable. No
solamente era el recurso laboral sino que era el artesano rural por excelen-
cia. De todos estos aspectos hemos retomado elementos que continúan
presentes actualmente, para integrarlos en un esquema que más adelante
delineamos y en el que tratamos de organizar de una manera más o menos
sistematizada los resultados de nuestro trabajo de campo.
Finalmente, el modo de vida mestizo también se caracterizó por dos
actividades de continuidad histórica y de hondos efectos en el proceso
de formación de identidades. El contrabando y el servicio militar. Uno
lo enfrentó con el Estado y el otro lo integró al mismo. El contrabando
como experiencia formativa ha tenido más influencia en la idiosincra-
sia criolla que la religión oficial. Experiencia que, por supuesto, llega a
nuestros días. Y la experiencia militar también. Sobre los hombros de los
campesinos pobres se organizó la defensa de la isla. Las milicias urbanas
se destacaron durante siglos –mucho más que el ejército español capi-
talino- frente a las numerosas incursiones extranjeras, generando entre
ellas un alto espíritu de cuerpo. Su organización era clasista y, después de
1765, racista. Su oficialidad se reclutaba del sector pudiente. No sabemos
cómo es que todas estas actividades dividieron o consolidaron lealtades y
ayudaron a forjar identidades. Pero comenzamos a comprender mejor el
carácter de la cultura que le servía de fundamento.
Decididamente, el alborear el siglo xix, en las regiones rurales de las
colonias españolas en el Caribe se había articulado y definido una cultura
criolla,63 que por no ser española, ni taína, ni africana, hemos preferido
llamar «mestiza de Pueblo Nuevo». A veces se olvida que no todos los
mestizajes son iguales y menos en el terreno cultural. Además, por ser
un proceso sumamente complejo y en constante transformación, no se
le comprende cabalmente si no se le ve como producto de infinidad de
elementos diversos en constante transculturación. Esta nueva cultura no
era igualitaria porque se dividía en clases pero compartía una experiencia
63
Juan José Arrom, 1971, ob. cit.

histórica y una comunidad de símbolos y valores que le distinguían frente

a la cultura urbana, elitista y colonial.
Los primeros proyectos nacionales en el Caribe, aparte del haitiano,
surgieron de la clase media criolla urbana pero con fuertes nexos en esa
cultura campesina mestiza, tradicional. Con ellos surgen los primeros fo-
cos independentistas y las primeras interpretaciones de la historia y de sus
culturas. Racial y culturalmente mestizos, como la inmensa mayoría de
sus pueblos, afincaron sus proyectos libertarios en las singularidades que
les distinguían y les distanciaban de la élite blanca y extranjerizante. Por
eso frente al autoritarismo político colonial enarbolaron los postulados
del liberalismo, frente al racismo, los del abolicionismo y la igualdad de
las razas, frente al catolicismo austero y represivo, la libertad de cultos
y el laicismo; y frente al modelo cultural europeizante, el nativismo y el
indigenismo. Todas estas valoraciones habían sido parte de la experiencia
histórica campesina y ahora se intelectualizaban políticamente al calor de
las doctrinas e influencias adquiridas del exterior. Aquellos primeros bro-
tes nacionalistas pudieron sofocarse en el trajín político del siglo xix por-
que su sector de clase expositor, el campesino pobre, al menos en Puerto
Rico, Santo Domingo y en buena medida en la región oriental cubana,
no fue el sector ascendente y más fuerte del criollismo. Los hacendados,
sus parientes culturales, fueron trastocando la simbología cultural de sus
proyectos en la medida en que se diluían en el oportunismo político.64
64
Quintero, «The rural-urban...», en ibídem.

C apítulo dos
LOS ESTUDIOS SOBRE LOS TAÍNOS
E n este capítulo, incluimos una breve mención de los textos, a nues-

tro juicio, más importantes sobre el estudio de los aborígenes antillanos,
acompañados de algunas preguntas y ciertas consideraciones que nos
merecen dos o tres de los muchos puntos a debate que dejan planteados
dichos textos, anotando, por último aquellos aspectos que consideramos
claves para el conocimiento básico de los antepasados caribeños.
2.1. Algunos textos y autores
En un trabajo que se acaba de publicar como libro,1 nos referimos a los

estudios acerca de los taínos que nos sirvieron de base para el desarrollo
de la investigación correspondiente. Estos estudios han sido publicados
en distintas épocas y han sido elaborados por autores de diversa proce-
dencia, profesión o actividad humana en general. Nos interesaba propor-
cionar al lector medio en México, interesado en la materia, información
que no está a su alcance por múltiples razones. Para realizar nuestra inves-
tigación en su totalidad, además del trabajo de campo que nos proporcio-
nó datos sobre la situación actual de los descendientes de aborígenes cari-
beños y la consulta de archivos parroquiales sobre la población aborigen
existente en diferentes épocas sobre las cuales se conserva información,
1
Serna Moreno, Cuba, un Pueblo Nuevo. Herencias etnoculturales indígenas en la región orien-
tal, México, CC y DEL-UNAM, 2007, 221 pp. (lo incluido en este libro es parte
de una investigación que realizamos en el Caribe insular de habla hispana, la cual
abarcó, además de Cuba, a la República Dominicana –cuyo texto presentamos aquí
con algunas modificaciones–, a Puerto Rico y a una organización de caribeños
emigrados a Nueva York).
– 59 –

recurrimos a una enorme cantidad de fuentes bibliográficas y, entre ellas,

a las etnohistóricas.
Las fuentes etnohistóricas están integradas por obras que nos dejaron
exploradores como Cristóbal Colón, misioneros como Fray Ramón Pané y
Fray Bartolomé de las Casas, conquistadores y colonizadores como Gon-
zalo Fernández de Oviedo, cronistas como Pedro Mártir de Anglería, entre
otros, así como los documentos oficiales de la Corona y del gobierno co-
lonial. Sin embargo, y como bien apunta Don Ricardo E. Alegría, erudito
puertorriqueño en estos menesteres, «estas fuentes [...] solo nos ofrecen
información sobre los habitantes de las islas visitadas por los españoles
en el momento de la conquista y colonización. Nada refieren [...] sobre
los aborígenes que habían vivido en ellas muchos siglos antes del Descu-
brimiento de América. A estos primitivos pobladores de las Antillas solo
podemos conocerlos a través de la investigación arqueológica».2
En este terreno señalado por el doctor Alegría, gracias al esfuerzo de
estudiosos e investigadores, unos desde las últimas décadas del siglo xix y
otros durante el siglo xx, se ha venido enriqueciendo nuestro conocimien-
to de importantes aspectos de la historia y cultura de los taínos. Aunque
son muchos estudios, la mayoría de ellos no ofrecen una visión general de
la cultura de los antiguos habitantes de las Antillas Mayores. Sin embargo,
haciendo uso de la poca información histórica y arqueológica que estaba
disponible emprendieron la difícil tarea y nos han dejado valiosísima in-
formación en este campo. Entre los que lo hicieron durante el siglo xix,
destaca la obra de Agustín Stahl,3 la de Nicolás Font Roldán, Cuba indígena
y la de Antonio Bachiller y Morales.4 Otra obra de esos años fue la de
Frederick Ober. A principios del siglo xx, sobre todo durante las primeras
dos décadas,5 los arqueólogos norteamericanos se interesaron por la inves-
2
«Apuntes en torno a las culturas aborígenes de Puerto Rico», en Ricardo E. Alegría,
y Eladio Rivera Quiñones [editores], Historia y cultura de Puerto Rico. Desde la época pre-
colombina hasta nuestros días, Santa Fe de Bogotá, Tercer Mundo Editores/Fundación
Francisco Carvajal, 1999, p. 11.
3
Agustín Stahl, Los indios borinqueños: estudios etnográficos, San Juan, Imprenta y Librería
de Acosta.
4
Antonio Bachiller y Morales, Cuba primitiva: origen, lenguas, tradiciones e historia de los indios
de las Antillas Mayores y la Lucayas, La Habana, 1881.
5
Frederick A. Ober, Aborigines of the West Indies. Procedieding of the American Antiquarian
Society, Worcester, Mass., 1895.

tigación y estudio de los aborígenes antillanos. Y, así, se realizaron trabajos

como los de Jesse Walter Fewkes.6 Una interesante síntesis en torno a la
arqueología y etnografía antillana es la de Thomas Joyce, Central America
and West Indian Archaeology.
En Cuba sobresale la obra de Mark Harrington;7 en Puerto Rico des-
taca Cayetano Coll y Toste;8 mientras en Santo Domingo, Narciso Alberti
y Bosch9 y, también en la Española, realiza su estudio Herber Krieger,
autor de Aborigenes of the Ancient Island of Hispaniola.
Por otro lado, el Departamento de Antropología de la Universidad de
Yale se interesó en los años 30 por la arqueología de las Antillas Mayores.
Algunos de sus más destacados estudiosos llevan a cabo importantes exca-
vaciones en varias de las islas. Entre sus contribuciones centrales podemos
señalar las de Froelich Rainey, Rican Archaeology; Cornelius Osgood,10 e Irving
Rouse.11 En 1992, Rouse publica una magnífica síntesis sobre la cultura taína
partiendo de sus investigaciones arqueológicas y etnohistóricas en el Caribe
insular: The Taíno rise and Decline of the People who Greeted Columbus.12
Un estudio seminal en torno a las culturas antillanas es la obra del es-
tudioso sueco Sven Loven, Origins the Tainas culture of the west Indies.13 Du-
rante las últimas décadas los estudios arqueológicos y etnohistóricos han
adquirido gran popularidad en las Antillas y son numerosos los ensayos
valiosos que se han publicado en torno a diversos aspectos de las diferentes
culturas aborígenes. Sobresalen las obras de los cubanos: Felipe Pichardo
6
Jesse Walter Fewkes, Aborigines of Porto Rico and Neighboring Islands, Twenty-fifth Annual
Report of the U.S. Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution, Wash-
ington, D.C. 1907. Reimpresión: Johnson Reprint Co. New York, 1970. y A Prehistoric
Island Culture Area of America, XXIV Annual Report (1912-13), Washington: Bureau of
American Ethnology, 1922.
7
Mark Harrington, Cuba before Columbus, New York: Museum of the American Indians,
Haye Foundation. 1921, Versión en español: 1935, La Habana. 2 tomos.
8
Cayetano Coll y Toste, Prehistoria de Puerto Rico. San Juan, Tipografía Boletín Mercantil,
1907.
9
Alberti y Bosch, Narciso, Apuntes para la historia de Quisqueya, Rep. Dominicana, Pro-
greso, 1912.
10
Cornelius Osgood, The Ciboney Culture of Cayo Redondo. Cuba, Yale University Press,
New Haven, 1942.
11
Irveng Rouse, Porto Ricans Prehistory. Scientific Survey of Porto Rico and Virgin Is-
lands, Vol. 18, pts. 3-4. New York: New York Academy of Sciences, 1952.
12
New Haven y Londres, Yale University Press, 1992.
13
Gotemborg, 1935.

Moya, quien elaboró textos pioneros en muchos aspectos;14 Fernando Or-

tiz máxima autoridad en la etnología cubana cuya obra es ya de alcance
internacional;15 Ernesto E. Tabío y Estrella Rey, cuyo libro es ya un estudio
clásico;16 asimismo, tenemos los trabajos de Ramón Dacal Moure,17 Ma-
nuel Rivero de la Calle cuyos aportes de excelencia han merecido diferen-
tes análisis por especialistas de la materia;18 la obra excelente de José M.
Guarch;19 José Juan Arrom,20 autor de múltiples y cimeras investigaciones
sobre la lengua aruaca; Sergio Valdés Bernal21 lingüista cuyos trabajos han
abierto camino a la comprensión y valoración del legado cultural aruaco,
Jesús Guanche Pérez especialista en antropología cultural y autor de múlti-
ples obras sobre cultura cubana y sus características etnohistóricas;22 Olga
Portuondo;23 quien trabajó los inéditos de Fernando Ortiz y los trabajos
realizados por la uruguaya Lillián Judith Moreira de Lima (en Cuba) a quien
me referiré más adelante.24 Pero también los dominicanos: Manuel Antonio
14
Felipe Pichardo Moya, Caverna, costa y meseta, La Habana, Biblioteca de Filosofía y
Sociología, 1945, v. 18 y Cuba precolombina, La Habana, 1949.
15
Fernando Ortiz, Historia de la Arqueología indocubana, Cultural (Colección de libros
cubanos, v. 33) Cultura, 1935 y Las cuatro culturas indias de Cuba, La Habana, (Biblioteca
de Estudios Cubanos, v. 1), 1943.
16
Ernesto E. Tabío y Estrella Rey, Prehistoria de Cuba, La Habana, Editorial de Ciencias
Sociales, 1985, 234 pp. más ilustraciones.
17
Ramón Dacal Moure, Método experimental para el estudio de artefactos líticos de culturas an-
tillanas no-cerámicas, La Habana, Academia de Ciencias de Cuba, Departamento de
Antropología, 1968.
18
Ramón Dacal Moure y Manuel Rivero de la Calle, Arqueología aborigen de Cuba, La
Habana, Gente Nueva, 1986, 174 pp.
19
José M. Guarch, El taíno de Cuba, La Habana, Academia de Ciencias de Cuba, 1976.
20
José Juan Arrom, Fray Ramón Pané: relación acerca de las antigüedades de los indios, 8ª edi-
ción, México, Siglo xxi, 1988.
21
Las lenguas indígenas de América y el español de Cuba, La Habana, Academia, 1991.
22
Entre otras: Componentes étnicos de la nación cubana, La Habana, Ediciones Unión de la
Fundación Fernando Ortiz, 1996; además de monografías como: Procesos etnoculturales de
Cuba, La Habana, 1983; Caldije estudio de una comunidad haitiano-cubana, Santiago de Cuba,
1988; Significación canaria en el poblamiento hispánico de Cuba, Santa Cruz de Tenerife, 1992;
Valentín Sanz Carta en Cuba: un itinerario vital, Las Palmas, 1993. Así como múltiples artí-
culos sobre diversos aspectos de la cultura cubana y sus características etnohistóricas.
23
La Virgen de la Caridad del Cobre. Símbolo de cubanía, Santiago de Cuba, Editorial Orien-
te, 1995.
24
Lillián J. Moreira de Lima, La sociedad comunitaria de Cuba, La Habana, Félix Varela,
1999.

García Arévalo,25 Marcio Veloz Maggiolo,26 Frank Moya Pons,27 Roberto

Cassá;28 los puertorriqueños Ricardo Alegría,29 Luis Chanlatte,30 Sebastián
Robiou Lamarche31 y algunos otros de diferentes lugares como Daniel
Lévine,32 y Esteban Mira Caballos,33, que han dado a conocer al mundo las
costumbres y el arte de este pueblo; y, en lo que se refiere a los aspectos
más específicos de su cultura y su religión, estos han podido reconstruirse,
en buena medida, debido a la obra del fraile Ramón Pané.34
25
Manuel Antonio García Arévalo, El arte taíno de la República Dominicana, Barcelona,
Artes Gráficas Manuel Pareja, 1977.
26
Marcio Veloz Maggiolo, Arqueología prehistórica de Santo Domingo, Singapur, Mc Graw-
Hill Far Eastern Publishers, 1972; La isla de Santo Domingo antes de Colón, Santo Do-
mingo, Edición del Banco Central de la República Dominicana, Quinto Centenario
del Descubrimiento de América, 1993, 211 pp.
27
Frank Moya Pons, «Los taínos», en Arte Taíno, 2ª edición, Santo Domingo División de
impresos del Banco Central de la República Dominicana, 1985.
28
Roberto Cassá, Los taínos de la Española, Santo Domingo, Editora Alfa & Omega,
1974; Los indios de las Antillas, Madrid, MAPFRE, 1992, 330 pp.
29
Ricardo E. Alegría, Las primeras representaciones gráficas del indio americano 1493-1523, 2ª
edición, Barcelona, Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe, 1986,
104 pp., primera edición 1978; El uso de la incrustación entre los indios antillanos, San Juan,
Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe/Fundación García Aréva-
lo, Santo Domingo, República Dominicana, 1981; «Apuntes en torno a las culturas
aborígenes de Puerto Rico», en Historia y cultura de Puerto Rico. Desde la época precolombina
hasta nuestros días, Santa Fe de Bogotá,Tercer Mundo Editores, bajo los auspicios de la
Fundación Francisco Carvajal, 1999.
30
Luis A. Chanlatte Baik, e Yvonne Narganes Storde, La nueva arqueología de Puerto Rico
(Su proyección en las Antillas), 1990, Santo Domingo.
31
Sebastián Robiou Lamarche, Taínos y caribes. Las culturas aborígenes antillanas, prólogo
por Ricardo Alegría, San Juan, Editorial Punto y Coma, 2003, 288 pp.
32
Daniel Lévine, «Les americains de la premiére recontre» («Los americanos del primer
encuentro») en Amérique, continent imprevu: la recontre de deux mondes (América, continente
imprevisto: el encuentro de dos mundos), París, Bordas, 1992.
33
Esteban Mira Caballos, El Indio Antillano: repartimiento, encomienda y esclavitud (1492-
1542), Sevilla-Bogotá, Muñoz Moya Editor, 1997.
34
Fray Ramón Pané, fraile de la orden de San Jerónimo que acompañara en su se-
gundo viaje a Cristóbal Colón, quien le encomendó que estudiara y describiera la
religión y los rituales de los taínos de la Española. Su crónica, Relación acerca de las
antigüedades de los indios, es la única fuente directa que queda sobre los mitos y cere-
monias de los antiguos pobladores de las Antillas, además de que, por su fecha de
redacción, resulta ser el primer libro escrito en español en el Nuevo Mundo. Como
el manuscrito original se perdió, lo único que hasta el momento ha podido conocerse
del relato de fray Ramón Pané sobre las creencias y prácticas religiosas de los aborí-
genes antillanos, es el resumen en latín del cronista Mártir de Anglería; el extracto en

Por otro lado, el antropólogo estadounidense Julian H. Steward35

propuso una teoría mediante la cual explica que numerosas culturas pre-
colombinas descienden de un tronco racial y lingüístico común, cuyas
raíces provienen de la región amazónica sudamericana36. Y aquí habría
que mencionar la obra de R. R. Gates37 quien debatió con Fernando Or-
tiz asegurando, con razón, que lo indígena sí tenía que ver con la cultura
cubana de nuestros días.
Sobre la denominación de taínos a este grupo étnico y a su cultura ha-
bría que recordar que casi todos los habitantes encontrados por Cristóbal
Colón en las Antillas hablaban dialectos procedentes de la lengua aruaca
continental, que era común a numerosos grupos venezolanos.38
José M. Guarch, El taíno de Cuba,39 y Valdés Bernal,40 explican que el tér-
mino taíno tuvo su origen en una expresión utilizada por los aborígenes para
que no los confundieran con los caribes y al ver a los europeos, gritaban
taíno (de tai, «noble» y de no, que en lengua Aruaca equivalía al pronombre
«nosotros») para expresar: «nosotros, los nobles o buenos». Retomado por
los conquistadores este término devino calificativo étnico, aplicado en ge-
neral a las comunidades agroalfareras de las Antillas Mayores.
Por otra parte, encontramos también de mucha utilidad el esquema
taxonómico que nos proporciona Ricardo Alegría en uno de sus más
español de Las Casas incluido en los capítulos CXX, CLXV y CLXVII de su Apo-
logética historia de las Indias, así como la traducción al italiano por Alfonso de Ulloa
(impresa en Venecia en 1571) del capítulo LXI de la Historia del Almirante Cristóbal
Colón, hecha por su hijo Fernando (Pané, ob. cit., 1990, p. 14). José Juan Arrom, Fray
Ramón Pané: Relación acerca de las antigüedades de los indios, siglo xxi Editores, México,
octava edición, 1988. Para una mejor comprensión de la obra del padre Pané se
recomienda la lectura de José Juan Arrom: Ibíd, Siglo xxi Editores, México, octava
edición, 1988.
35
Etnicity, W.E.B., Du Bois Lecture, Harvard University, 1994, y Cultural Studies, Vol. 4,
Núm. 3, octubre, 1990.
36
Rouse, The Taínos…, p. 27.
37
«Studies in RACE crossing. The indians remmants in Eastern Cuba», Genetic, Núm.
27, 1954.
38
Para mayores detalles, véase: José Juan Arrom, Mitología y artes prehispánicas de las Anti-
llas, México, Siglo xxi, 1ª edición, 1975, p. 197.
39
José M. Guarch, El taíno de Cuba..., p. 7-8.
40
Sergio Valdés Bernal, Las lenguas indígenas de América y el español de Cuba, La Habana,
Academia, 1991, t. 1.

recientes trabajos. En este esquema41 las culturas aborígenes que pobla-

ron las Antillas se agrupan en tres grandes Complejos Culturales: Ar-
caico, Aruaco y Caribe; los cuales, a su vez, se pueden dividir en varias
fases, tales como la Arcaica Tardía, la Saladoide, la Chicoide o Subtaína,
la Taínoide (o taína propiamente dicha) y la Caribe. Por último, tenemos
varias manifestaciones: la del Arcaico Temprano, el Arcaico Tardío, la
de Hacienda Grande, la Cuevas, la Chicoide, la Ostionoide o Subtaína
y la Taína42. Con base en algunos datos proporcionados por R. Alegría
abordamos el análisis del complejo arcaico; el complejo Aruaco lo com-
plementamos con el análisis realizado por Frank Moya Pons quien divide
este complejo en cuatro oleadas migratorias y en lo que se refiere a los
taínos y su diferenciación del Complejo Caribe a la llegada de los españo-
les, nos basamos en los estudios realizados por Irving Rouse.
José Juan Arrom ha realizado una serie de estudios eruditos sobre
los pocos términos que nos quedan de la lengua taína comparándolos
con el «arahuaco legítimo» o lokono43; estudios que nos ayudan a aclarar
muchos de los interesantes misterios acerca de los topónimos, hidróno-
mos, fitónomos, zoónimos y así entender su manera particular de ver el
mundo y su relación con sus formas de organización social.44
41
«Esquemas...», tomado de Ricardo Alegría Ricardo, y Eladio Rivera Quiñones (edi-
tores), Historia y cultura de Puerto Rico. Desde la época precolombina hasta nuestros días, San
Juan, P.R., Fundación Francisco Carvajal, 1999, p. 10.
42
Complejos, Fases y Manifestaciones: Complejos culturales: «un complejo viene a ser
una gran unidad cultural que reúne expresiones que tienen un aparente origen co-
mún, que ocupa una extensa y determinada zona geográfica por largo tiempo y que
mantiene características propias. Las variaciones regionales de los Complejos [Ricar-
do Alegría] las llama Fases y estas las subdivide en Manifestaciones que representan
pequeñas unidades culturales locales», Sebastián Robiou Lamarche, Taínos y caribes...,
p. 30.
43
«Es bien sabido que los idiomas reflejan y a la vez moldean la manera de pensar del
pueblo que los habla. En el caso del idioma de los taínos, obliterado hace casi cinco
siglos y apenas estudiado desde entonces, es muy poco lo que de él se conserva. Pero
aun así, haciendo un esfuerzo por reunir y analizar sus dispersas huellas, acaso todavía
podamos vislumbrar algunos de los procesos mentales de los aborígenes antillanos
a través de las palabras que nos han dejado», J. J. Arrom, «La lengua de los taínos:
aportes lingüísticos al conocimiento de su cosmovisión», en varios, La cultura taína...,
(pp. 53-63), p. 53.
44
«...Y de ese proceso inferir cómo se veían a sí mismos y a sus semejantes, como
identificaban las islas a donde llegaban y nombraban los accidentes geográficos que

En cuanto al enfoque histórico, encontramos en el libro de Lillian J.

Moreira de Lima, una investigación que actualiza estudios anteriores «de
acuerdo con las posibilidades que aportan las investigaciones arqueológi-
cas, documentales y etnológicas».45 A nosotros nos sirvió sobre todo su
caracterización de las sociedades llamadas anteriormente «comunidades
primitivas» y que ella denomina sociedades comunitarias señalando a la
sociedad taína en una etapa de transición sobre la cual reflexiona de ma-
nera muy sugerente.
Uno de los más recientes esfuerzos por reconstruir la lengua taína ha-
ciendo uso de eruditos materiales es el del ilustre puertorriqueño Miguel
Álvarez Nazario quien es autor de la Arqueología lingüística taína. Inspirado
en el pensamiento y la obra del sabio británico Douglas McRae Taylor
sobre la lengua garífuna beliceña y sumando a ello, el estudio crítico de
las investigaciones realizadas sobre el aruaco sudamericano, tanto de Da-
niel Brinton sobre el lokono, como del P. Raymond Bretón, autor desde
mediados del siglo xvi del valiosísimo vocabulario de los indios caribes
miniantillanos, además de otros estudiosos del aruaco moderno como
Pedro Henríquez Ureña,46 Eliezer Narváez Santos47, Humberto López
Morales,48 Aurelio Tanodi, María Vaquero y otros. Cabe aquí, mencionar
también a otros estudiosos que elaboraron con infinita paciencia, par-
ciales, pero muy importantes recopilaciones del vocabulario aborigen de
las Antillas Mayores; así, en Cuba: Antonio Bachiller y Morales, Cuba
primitiva,49 y Rodolfo Domingo Cambiaso, Pequeño diccionario de palabras
en ellas descubrían, cómo se situaban ante su organización social y cómo percibían y

caracterizaban la flora y la fauna que les rodeaba», Ibídem.
45
Ob. cit., p. 9.
46
Henríquez Ureña, Pedro. Para la historia de los indigenismos. Papa y batata. El enigma del
aje. Boniato. Caribe. Palabras antillanas. Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires,
1938. (Biblioteca de Dialectología Hispanoamericana. Anejo III.)
47
Eliécer Narváez Santos, Bibliografía lingüística y extra-lingüística de Puerto Rico,
Editorial LEA, 1999.
48
López Morales, Humberto: «Indigenismos en el español de Cuba», en Estudios sobre el
español de Cuba, New York, Las Americas Publishing Co., 1971.
49
La Habana, 2ª edición, 1883; Alfredo y Alfonso Zayas, Lexicografía antillana, 2ª.
edición, La Habana, 1932, 2 tomos; en Santo Domingo: Emiliano Tejera, Palabras
indígenas de Santo Domingo, Santo Domingo, 1951, del mismo autor, Indigenismos, Santo
Domingo, 1977, 2 tomos, nueva edición.

indoantillanas,50 y en Puerto Rico: Cayetano Coll y Toste, Vocabulario de pa-

labras introducidas en el idioma español procedentes del lenguaje indoantillano,51 Juan
Augusto Perea y Salvador Perea, Glosario etimológico taíno-español; histórico y
etnográfico,52 Mayagüez, 1941; Luis Hernández Aquino, Diccionario de voces
indígenas de Puerto Rico.53
2.2. Clasificación de los taínos desde la llegada

de los españoles elaborada por Irving Rouse
Por último, Irving Rouse,54 uno de los principales estudiosos de estos pueblos,
propone, para diferenciar a los distintos grupos de taínos, una clasificación
basada en el grado de cultura que alcanzaron. Rouse, considera que los taínos
de la Española y Puerto Rico se distinguen naturalmente de los demás por
haber sido más numerosos y los que alcanzaron el más alto grado cultural y
propone llamarlos clásicos. Para aquellos que se asentaron en las islas Bahamas,
Jamaica y la mayor parte de Cuba sugiere el término de taínos occidentales y para
los que habitaban las islas orientales y sureñas más pequeñas –incluyendo las
Vírgenes y las de Sotavento- el de taínos orientales.
Hasta aquí, en términos generales, he presentado los estudios sobre
los taínos que utilicé en la elaboración de mi libro. Sin embargo, nue-
vas lecturas, que hice después de elaborado mi trabajo, me refuerzan
la impresión que me quedó en el sentido de que hay varios aspectos
que no quedan claros. Algunos, porque es prácticamente imposible re-
solverlos del todo por falta de documentación, como por ejemplo los
puntos de migración de la población arcaica y, otros, por las dificultades
técnicometodológicas que nos permitieran saber, por ejemplo, si estas
sociedades eran aruacas o no. Asimismo, me pregunto qué tan legítimo
es utilizar el nombre de taínos para algunos investigadores, a pesar de
que a mí me queda claro que permite una caracterización más fina de la
especificidad étnica de la región que me tocó investigar.
50
Santo Domingo, Ediciones La Trinitaria, 3ª edición, 1998.
51
Boletín Histórico de Puerto Rico, San Juan, 1921, VIII, pp. 292-352.
52
Mayagüez, Puerto Rico,1941.
53
Bilbao, 1969; nueva edición, Río Piedras, 1977.
54
Rouse, The tainos…, p. 7.

Sobre estas cuestiones, hace relativamente poco tiempo se publi-

có un trabajo de Sergio Valdés Bernal en la revista Catauro, Núm. 8.
Trabajo en el que, a partir de las más recientes investigaciones ar-
queológicas, históricas y lingüísticas, se ofrece una visión actualizada
de las comunidades etnolingüísticas que poblaron el Caribe insular
hispánico en tiempos de la conquista europea. El objetivo de esta
investigación ha sido definir los componentes indígenas del Caribe
insular que participaron en el proceso de transculturación que dio
origen a las modalidades nacionales cubana, dominicana y puertorri-
queña de la lengua española.55
Entre los múltiples aspectos interesantes tratados en este estudio, que
precisan mucho más los posibles lugares de procedencia de los arcaicos,
está el de señalar (además de lo señalado por los cronistas antes mencio-
nados) que «la voz taíno podemos descomponerla en taí-, ‘noble, bueno,
pacífico’ y ‘no’ sufijo pluralizador equivalente al pronombre español de
primera persona del plural nosotros, o sea, ‘nosotros los buenos’, palabra
que gritaban a los españoles para que no los confundieran con los ague-
rridos ‘indios flecheros’ de las Antillas Menores a quienes se parecían al
compartir la costumbre de deformarse el cráneo». A partir de estas pre-
cisiones me parece que quizá debiéramos considerar legítimo el uso del
etnónimo taíno ya que desde mi punto de vista se trata de una autoads-
cripción, es decir, un endoetnónimo, o sea, que los taínos se daban este
nombre a sí mismos y si partimos del criterio utilizado durante las últimas
décadas por los pueblos originarios de América y del mundo a través
de sus múltiples organizaciones, tendríamos que aceptar que, para ellos,
no se les debe nombrar desde afuera sino que, aduciendo el derecho de
autoadscripción, consideran que solo ellos pueden darse legítimamente
el nombre que deseen.
En fin, sé que es muy difícil tener puntos de vista absolutos sobre
este tipo de cuestiones, pero yo quisiera dejarlo planteado para abrir el
debate.
55
Catauro. Revista Cubana de Antropología, año V, Núm. 8, La Habana, Fundación Fernan-
do Ortiz, 2003, p. 159.

2.3. Algunos elementos fundamentales

sobre los taínos
Para los fines de un resumen con una visión general de la cultura taína,
vale la pena señalar algunos puntos claves. Comenzaríamos por destacar
que al momento del contacto con los españoles, en las Antillas se habían
desarrollado sistemas de vida basados en una agricultura intensiva que
originó una necesaria organización social cimentada en cacicazgos. En
Santo Domingo y Puerto Rico estos cacicazgos tuvieron su máxima ex-
presión, y mientras en el oriente de Venezuela la forma cacical no llegó a
tener vigencia, en las islas alcanzó importante grado de desarrollo, inclu-
yendo la parte oriental de Cuba.
Cuando el día 12 de octubre de 1492 Cristóbal Colón tocó las islas Ba-
hamas o Lucayas poniendo pie en lo que luego se llamó «Nuevo Mundo»,
recorrió la costa oriental de Cuba y tocó por primera vez la isla de Santo
Domingo, hecho que se produjo el 5 de diciembre de 1492. Los habitantes
de esta costa norte correspondían a un grupo cultural con jefes tribales lla-
mados «caciques», bajo cuyo mando se unificaban diversos poblados. Estos
caciques llegaron a ser no solo jefes políticos sino religiosos, dentro de un
sistema o modo de vida basado en la agricultura racional intensiva.
Las crónicas de fray Bartolomé de las Casas56 nos describen las expre-
siones de asombro y admiración de Cristóbal Colón, quien al observar
por primera vez las islas de Cuba y la Española dio testimonio de la
belleza de la región, «[la isla] era la cosa más hermosa de ver que otra se
haya visto [...]. Lo más bello del mundo», así como del amable carácter de
los nativos que la habitaban:
[...] son seres corteses y hospitalarios [...] seres de amor

que no son envidiosos, y serviciales para todas las cosas,
56
Fray Bartolomé de las Casas (1474-1566), misionero dominico español que
acompañó a Colón en su primer viaje y vivió largo tiempo en las Antillas;
conservó el diario del almirante y continuamente lo parafrasea en sus obras:
Breve historia de la destrucción de las Indias y la Apologética historia de las Indias.
Asimismo, complementa sus crónicas con tres cartas de Colón a los reyes de
España. Por todos conocido, por su incansable labor a favor de los nativos,
como: «apóstol de las Indias» o «defensor de los indios».

y aseguro a sus altezas que pienso que en el mundo no

hay mejor gente ni mejores tierras. Ellos aman a su próji-
mo como a sí mismos y tienen su habla la más dulce del
mundo, y mansa y siempre con risa. Ellos andan todos
desnudos, como su madre los parió, y también las muje-
res, [...], muy bien hechos, de muy hermosos cuerpos, y
muy buenas caras; los cabellos gruesos cuasi como sedas
de colas de caballos [...]. Pero sus altezas pueden creerlo,
entre ellos guardan buenas costumbres y reina tal mara-
villoso ambiente que es un placer contemplar todo esto
junto.57
Según opinión de Roberto Cassá los taínos crearon un sistema agrí-

cola capaz de generar excedentes productivos. Su desarrollo entró en la
etapa cacical, es decir, en el dominio de la sociedad por los liderazgos
y jefaturas que emergen dentro del proceso de la red de distribución y
de intercambio en las sociedades tribales, las que funcionan dentro de
sistemas colaborativos. El mismo autor considera que:
La agricultura taína, era capaz potencialmente de ali-

mentar a poblaciones densas, en proporción no muy
inferior a la de las altas culturas de Mesoamérica; pero
esa productividad no era incentivada a la aplicación
por presión demográfica especial, por lo cual subsis-
tieron como actividades marginales la caza, la pesca y
la recolección.58
En las Antillas Mayores y las Lucayas se encontraban asentados varios

pueblos autóctonos descendientes de un tronco étnico y lingüístico co-
mún: el de los aruacos, cuyos fundadores, como apuntábamos más arriba,
inmigraron a las islas desde el territorio continental, colonizándolas en un
orden de sur a norte, ya que las corrientes marinas por las que navegaron
sus habitantes siguen esta dirección. Todos estos pueblos conocieron la
57
Citado por Luis Nicolau d’Olwer, Cronistas de las culturas precolombinas, Biblio-
teca Americana, Fondo de Cultura Económica, México, 1963, pp. 16-35.
58
Cassá. Los taínos de la Española..., p. 37.

agricultura, sin embargo solo los taínos de las Antillas mayores (también
llamados arawacos de las islas)59 practicaron la irrigación, lo que les permi-
tió alcanzar una densidad de población considerable y que gradualmente
propició el establecimiento de un sistema de organización social estra-
tificado que requería de mano de obra colectiva para llevar a cabo los
trabajos agrícolas comunitarios.60
Las islas ofrecían gran diversidad de recursos alimentarios y un amplio
espacio para la caza y la pesca. Sus habitantes mantenían entre ellos un
amplio intercambio comercial, favorecido por la poca distancia que había
entre las islas -la mayoría de las cuales son visibles entre sí-, distancia
que permitía el desplazamiento en canoas o balsas, ya que estos pueblos
desconocían el uso de la navegación a vela.
2.4. El complejo cultural aruaco
En el primer milenio antes de Cristo, indios que probablemente

hablaban un dialecto de la familia lingüística Aruaca comenzaron
a desplazarse, navegando por el río Orinoco, desde las selvas del
interior de la región noroeste de la América del Sur hacia la costa
de lo que hoy conocemos como Guyana y Venezuela. Yacimientos
arqueológicos de estos indios se han encontrado en el Río Orinoco
medio y en la costa de Venezuela. Estos indios han sido denomina-
dos saladoides 61 por el yacimiento de Saladero, en Venezuela, donde
por primera vez se les describió. Los indios saladoides eran agri-
cultores y también conocían el arte de trabajar el barro. Las nuevas
excavaciones han dado origen a un esquema cultural que divide al
período agroalfarero en dos etapas durante las cuales se desarrollan
59
De manera generalizada se llamaba arawacos (o aruacos, como hemos deci-
dido decirles en nuestro trabajo) a los pobladores pacíficos de las costas del
continente y a los taínos pobladores de las islas.
60
Rouse, The tainos...
61
Para esta cultura, no utilizamos denominaciones etnohistóricas. Esto lo hacemos por
considerar que en el caso de comunidades desaparecidas, como la saladoide, o que
prácticamente no existían a la llegada de los españoles, es más correcto utilizar la de-
nominación del yacimiento o sitio arqueológico que nos sirve como indicador junto
con el material de mayor uso en la facturación de sus instrumentos.

cuatro migraciones agroalfareras (agro I, agro II, agro III y agro

IV)62 (ver Cuadro en fuente). 63
Tres o cuatro siglos antes de Cristo, o sea hace más de dos mil cuatro-
cientos años, más o menos, grupos de estos indios comenzaron a mover-
se hacia las islas cercanas a la costa. La navegación la hacían en canoas,
embarcaciones hechas de troncos de árbol ahuecados. Estos diestros
navegantes, que pescaban por las islas cercanas a Venezuela, como en
Trinidad y en Tobago, fueron poco a poco emigrando a través del arco
de las Antillas Menores, donde los arqueólogos han encontrado evidencia
de su presencia. Sus restos arqueológicos, y en especial su cerámica, se
encuentran desde las costas de Venezuela, la isla de Trinidad, las Antillas
Menores, islas Vírgenes, Vieques, Puerto Rico y la costa este de la Repú-
blica Dominicana. Fue así como hace dos mil doscientos años, arribaron
estos primeros indios agricultores y ceramistas a las antillas Mayores, em-
pezando por Puerto Rico.
Hasta la fecha, no se sabe con certeza cuales fueron las razones que
obligaron a los arcaicos, grupos aborígenes de las selvas tropicales sud-
americanas o de otras partes como la Florida, Yucatán o Centroamérica,
a inmigrar hacia las islas del Caribe más de 4,000 años antes de Cristo;
asimismo, se ignoran las causas por las que este movimiento continuara
durante los 1,500 años siguientes. En opinión de Frank Moya Pons,64 lo
que sí parece seguro es que fue un proceso lento y discontinuo que abarca
por lo menos cuatro etapas migratorias bien diferenciadas.
La primera, llamada por algunos arqueólogos la de los grupos siboneyes
(que corresponden a los arcaicos tardíos). A estos grupos también se les
conoce como grupos arcaicos precerámicos dada la total ausencia de restos
arqueológicos en este material.65
62
La cultura saladoide en Puerto Rico. Su rostro multicolor, Publicación del Museo de Historia,
Antropología y Arte, Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, 2002.
63
Tomado de Fauna y cultura indígena de Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico, Recinto
Río Piedras, 1993, p. 52.
64
Frank Moya Pons, «Los Taínos», en Arte taíno, División de Impresos del Banco
Central de la República Dominicana, República Dominicana, 2ª edición, 1985.
65
La aparición de objetos en barro cocido determina la aparición de las lla-
madas culturas cerámicas antillanas, cuya clasificación en igneris, subtaínos
y taínos, responde más a un criterio etnológico cultural que estilístico en
cuanto a sus representaciones artísticas.

Al segundo grupo (el cual corresponde ya al Complejo Aruaco) se

le conoció como el de los igneri, ahora llamados saladoides. Se sabe que
fueron excelentes ceramistas y que procedían del gran tronco66 aruaco
que aún hoy habita las selvas tropicales sudamericanas de Venezuela
y Brasil. Poco se sabe de su organización social y de su estilo de vida.
El hallazgo de algunos ídolos hace suponer la existencia de personas
dedicadas al culto religioso. Estos grupos llegaron a ocupar casi todas
las Antillas menores y diversas localidades en Puerto Rico –donde se
les dio el nombre de ostionoides– y Haití, desplazando o absorbiendo
las poblaciones siboneyes que encontraban a su paso. La aparición de
cerámica finamente ornamentada, generalmente decorada con dibujos
abstractos curvilíneos de color blanco sobre franjas de fondo rojo, de-
termina la llegada de los grupos aruacos a las Antillas. Este estilo proce-
de de la región del río Orinoco en Venezuela de donde progresivamente
penetró a las islas, vía las Antillas menores hasta llegar a Puerto Rico,
cerca del año 190 de nuestra era y posteriormente a la Española alrede-
dor del año 240.67
El tercer período, el de los taínos, corresponde a la oleada de otros
grupos aruacos procedentes de diversos lugares de Venezuela y las Gu-
yanas y cuya expansión provocó la virtual eliminación de los siboneyes
que aún quedaban en las Antillas y una distribución de población más
uniforme en las islas. Este movimiento migratorio, que se inició 300 años
antes de Cristo, se prolongó durante aproximadamente 1,000 años.
El cuarto y último período se inicia alrededor del año 1,000 de nuestra
era con otra oleada de los grupos aruacos, pero de características di-
ferentes a las de los taínos; los llamados caribes, grandes navegantes y
guerreros antropófagos que no tardaron en asimilar a los saladoides que
aún quedaban en Trinidad y las Antillas menores, desde donde realizaban
frecuentes incursiones a Puerto Rico y a la parte oriental de la Española.
Diego Álvarez Chanca, médico que acompañaba a Colón en su segun-
da expedición (1493), fue el primero en escuchar, de boca de los pueblos
66
En Antropología se denomina «tronco», al grupo de origen de donde se separan
algunos subgrupos de individuos llamados «ramas», que comparten lengua, cultura o
características biológicas comunes con el primero.
67
García Arévalo, El arte taíno de la República Dominicana, Artes gráficas Manuel Pareja,
Barcelona, España, 1977.

aruacos de las pequeñas Antillas, el término taínos que, como ya vimos,

se usaba en la región del mar de las Antillas para distinguir a los grupos
indígenas «nobles y buenos» de los terribles y sanguinarios caribes. El
término taíno aplicado a los grupos asentados en las Antillas mayores,
Venezuela y Bolivia oriental, se encontraba estrechamente ligado a la ética
y a la moral que los caracterizaba, que era del todo opuesta a la ferocidad
y violencia de los grupos caribes que habitaban las Antillas menores y las
costas de Colombia y Ecuador, desde donde guerreaban constantemente
con sus vecinos a partir del siglo xiii.68
Desarrollos locales y posibles migraciones nuevas acentuaron la de-
mografía en este período que culmina en Santo Domingo, Puerto Rico
y el este de Cuba con un desarrollo local muy influenciado por posibles
migraciones procedentes del río Orinoco, que se extenderían por varios
siglos, y que están presentes en los testigos de alfarerías del tipo llama-
do «barracoide» en la cual predominan los modelados, los modelados-
incisos, y un dominio total de los ecosistemas, generándose la cerámica
que estilísticamente se ha llamado Boca Chica, y que en su fase final está
ligada a la cultura llamada «taína».69
Los llamados «taínos» se caracterizaron por su gran sentido de la cul-
tura material y su alto ceremonialismo. Fueron destacados alfareros, teje-
dores y cesteros de gran experiencia, magníficos talladores de la piedra,
la madera, la concha y el hueso, por lo que sus obras de arte son las de
mayor expresión en toda el área del Caribe isleño.
La agricultura, la caza, la recolección, fueron actividades primordiales
de su patrón de subsistencia. Su gran sentido de la adaptación a los di-
versos medioambientes fue el producto del aprovechamiento de grupos
anteriores y simultáneos, pero además de la red de organización social
que desarrollaron, especializando el trabajo en algunos lugares en donde
68
Marcio Veloz Maggiolo, «Les Taínos: origines, art et societé» («Los taínos: orígenes,
arte y sociedad») en L’Art Taíno (El arte taíno), Paris-Musées de la Ville de Paris, París,
1994.
69
Cfr. Con Veloz Maggiolo: «…la cultura taína, si se entiende por taíno todo lo que
representa la expresión chicoide, no fue total ni en Jamaica, ni en Cuba, tampoco
en Puerto Rico[...]Los taínos fueron, eso sí, los que con mayor éxito conjugaron
experiencias y formas culturales muchas veces no generadas por ellos», en su artículo
«Para una definición de la cultura taína» en La cultura taína, Madrid, España, Turner
Libros, S. A., Sociedad Estatal Quinto Centenario, 1989, p. 18.

la riqueza ecológica permitía establecer sistemas de captación de recursos

naturales abandonando por ejemplo el sistema agrícola, o amainando su
funcionamiento. Así, por ejemplo, en el río Soco (en la isla La Española)
incrementaron la recolección de mariscos, intercambiando los mismos
con otras producciones. En la costa norte de la isla, y en sitio de La
Unión, Puerto Plata, hubo aldeas de pescadores que servían a una red de
intercambio taína, ya que los esqueletos encontrados en los cementerios
tienen como ofrendas pesas para redes y caracoles de la especie Cittarium
pica, llamados vulgarmente «burgaos».
Las diferentes modalidades de su producción agrícola incluyen, como
ya vimos, los conucos o «montículos» formados con tierra rica en de-
sechos, y en los cuales se aprecia el uso de la basura como una posible
forma de abono, pero también se mantuvo vigente en algunos sitios el
llamado «cultivo de roza», así como los cultivos en huecos de zonas roco-
sas rellenos de tierra por la acción natural, combinando muchos de estos
sistemas, como fuera el de la utilización de las zonas de desbordamientos
de los ríos para cultivos ocasionales.
La alta producción taína trajo como consecuencia un desarrollo impor-
tante de la vida aldeana, y junto a esta, un sistema social más complejo que
el de las aldeas simples de las sociedades de selva tropical de Sudamérica.
Esta organización estaba dada dentro de una concepción religiosa de tipo
animista que los historiadores y etnólogos han denominado como «culto a
los cemíes», puesto que los cemís o cemíes eran representaciones materiales
de dioses y a veces estos eran de uso personal. Posiblemente cada grupo tri-
bal tenía sus propios cemíes, pero indudablemente, al momento del llamado
«Descubrimiento», algunos de estos dioses habían pasado ya a convertirse en
deidades de todas las comunidades taínas, tal es el caso del llamado «trigo-
nolito», o «Dios de tres puntas», o «ídolo de tres puntas», representativo del
espíritu de la yuca, cuyo nombre indígena era yocahú, o bien yucahú-guamá,
o finalmente yocahú-bagua-maorocoti, en donde se contienen importantes
significados lingüísticos según José Juan Arrom, quien analizando el último de
los términos aplicados al dios de la yuca, y extrayendo algunas observaciones
de lokono de las Guayanas, llamado también «arahuaco legítimo», considera
que yocahú puede leerse como «señor de la yuca», por cuanto el sufijo –hú,
significaría señor y yoca, una variante de la palabra yuca; la segunda palabra es
«bagua», que significa en lengua taína, «mar» y la maorocoti, vendría a signi-

ficar sin abuelo, sin antecesor masculino, pues en lokono, o arahuaco legítimo
de la Guayana, ma es un prefijo que significa «ausencia de», y adakutti significa
abuelo, de donde orocoti es una transformación de adakutti.70 Los análisis
de Arrom parecen ser correctos, desde el punto de vista lingüístico, aunque
hay quien ha considerado que Yocahú pudiera ser más bien un «Dios de la
fecundidad».71 El ídolo de la yuca es realmente una criatura divina que podría
presentarse según el análisis lingüístico como «Señor de la yuca y el agua, sin
predecesor masculino», lo que coincide perfectamente con las costumbres
de herencia matrilineal de muchos de los grupos precolombinos de selva
tropical de las mismas Antillas.
Otros cemíes dominaban el panteón taíno, como por ejemplo opiyel-
guobirán, ídolo con patas de perro y rostro humano que huye al llegar
el español. Muchas de estas representaciones iconográficas han llegado
hasta nuestros días.
Los taínos utilizaron el juego de la pelota o batey como un elemen-
to ritual importante. Una bola de resina posiblemente de cupey, (clausea
rosea) o de otra materia parecida era rebotada sobre diversas partes del
cuerpo, menos con las manos, por jugadores divididos en dos bandos.
Existen evidencias del período del contacto que revelan que el juego de la
pelota culminaba en apuestas y en intercambio de productos. En Jamaica,
el cronista español Diego Méndez, fue «jugado» entre grupos indígenas,
aunque finalmente pudo salvar la vida.72
Otra importante manifestación taína fue el llamado «areíto». Se trataba
de una danza colectiva en la cual participaban, de manera «festiva», hombres
y mujeres de los diversos grupos tribales, o del grupo familiar. Se bebía, se
comía durante largas horas, y el grupo que bailaba no hacía otra cosa que
repetir las palabras de un corifeo que narraba los hechos y hazañas del grupo,
de algunos integrantes de su propia tradición, lo mismo que conocimientos
que de otra manera se perdían, puesto que estos grupos no conocían el signo
70
Arrom, Mitología y artes prehispánicas de las Antillas, México, Siglo xxi, 1ª edición, 1975,
segunda edición, revisada y ampliada, 1986, pp. 17-30.
71
Cfr. S. Robiou Lamarche, Taínos y caribes..., p. 114.
72
Ver Veloz Maggiolo, «Para una definición...», ob. cit., en donde señala que «...al parecer,
las plazas de pelota son más antiguas que la cultura taína, y que los chicoides no hicie-
ron otra cosa que recoger una tradición que ya hacia el siglo ix fue común a pueblos
centroamericanos, como acontece con algunos hallazgos localizables en Costa Rica»,
ob. cit., p. 19.

escrito. Se considera esta expresión, el areíto, como un modo de preservar no

solo la historia oral, sino las tradiciones de las comunidades.
La ceremonia religiosa más importante entre los taínos fue el llamado
«rito de la cohoba». La inhalación de polvos alucinógenos hechos con se-
millas de la planta conocida científicamente como Anadanthera peregrina o
Piptadenia peregrina se hacía al través de artefactos especiales para este tipo
de ritual. Para aspirar los polvos, en caso de consulta a los dioses, el cacique
los absorbía con un tubo muchas veces decorado, y para ello eran coloca-
dos sobre un ídolo con una especie de plato en la cabeza donde (en ese
recipiente) se habían colocado dichos polvos.73 Este «ídolo de la cohoba»
está representado por muy variadas figuras, y generalmente tiene una altura
que oscila entre los cuarenta y sesenta centímetros. La crónica explica que
para escoger el árbol con el cual habría de fabricarse un cemí, había que
practicarle el ritual de la cohoba, interrogarlo hasta que dicho árbol dijera
que sí, que estaba dispuesto a ser convertido en cemí. La cohoba, su uso en
consultas de salud, de guerra, de predicciones, y los caciques y los nitaínos,
o sea seguidores en rango del cacique, tenían al parecer sus ídolos persona-
les, lo que explica que muchas de estas tienen diferentes expresiones.
La cohoba o cojoba fue practicada en las Antillas desde la llegada
de los primeros aruacos. Era una tradición heredada de la selva tropical
en donde aún se realiza el ritual. Entre los cultivos rituales de los taínos
estaba la Piptadenia que producía los polvos para la cohoba, pero además
estaba el tabaco. La planta era utilizada fundamentalmente por los curan-
deros taínos para extraer enfermedades, expulsar espíritus y aun como
sahumerio. No era pues común que se fumase gratuitamente, aunque la
crónica parece revelar que en ocasiones los taínos se reunían para prac-
ticar lo que el Padre Las Casas denominaba «sus ahumadas»,74 lo que
podría sugerir que había sesiones o reuniones en las cuales el tabaco era
fumado independientemente del acto ritual.
73
Lamarche, Taínos y caribes, p. 126.
74
El padre Las Casas documenta ya en 1502 en La Española el sentido primigenio del
tabaco como medio de fumar entre los taínos: «son unas yerbas secas metidas en una
hoja seca también, a manera de mosquete hecho de papel...; y encendido por una
parte de él, por la otra chupan o sorben o reciben con el resuello para adentro aquel
humo...; estos mosquetes o como los llamáremos, llaman ellos tabacos», B. de Las
Casas, Historia...

2.5. Instrumentos y tecnologías
La agricultura incluía por lo menos tres variedades de maíz, cultivo que intro-
dujeron los ostionoides anteriormente, y el uso de la batata en muy diversas
especies, lo mismo que la yautía, el llamado mapuey, el maní, ajíes, yuca, taba-
co, papayas, haciendo uso intensivo además de la recolección de frutos, y de
la siembra de frutales como la guanábana, el mamey, la jagua, y otros.
Los taínos usaron de un instrumento simple, pero funcional para el
procesamiento de sus productos y para la producción misma. Como pue-
blo agricultor y recolector desarrolló la modalidad de cultivo de carbo-
hidratos, no basaron su economía en los granos, puesto que solo el maíz
ha sido señalado por los cronistas como un cereal que se consumía en las
Antillas aunque limitadamente. Pero, en cambio, incrementaron el cultivo
de raíces de zona tropical.
La yuca, su principal producto agrícola, era procesada para lograr el
llamado «casabe», pan que era resultado de un proceso tecnológico mi-
lenario que parece haber tenido su origen en la costa norte de Colombia
antes del 1500 antes de Cristo, cuando grupos indígenas experimenta-
ron por vez primera, en el sitio Rotinet, estudiado por Carlos Angulo,
extrayendo el jugo de la yuca amarga y usando sus residuos para ca-
lentarlos hasta convertirlos en una sólida torta de variado tamaño. La
tecnología incluye el rallado o guayado de la yuca, generalmente de la
variedad amarga, que contiene veneno tal como al ácido cianhídrico;
luego de este rallado se exprimía en el llamado «cibucán», una manga
tejida de fibras para exprimirla hasta quedar casi seca; tras este proceso
se procedía a cernir la harina de la yuca en cernidores hechos de fibra
vegetal, luego venía la colocación de la masa sobre el burén o budare
puesto sobre el fuego, secándose y compactándose la torta llamada ca-
sabe. Con el exprimido de la yuca se eliminaban almidones y sustancias
tóxicas que acababan desapareciendo en la cocción. El jugo de la yuca,
fermentado, era la base de bebidas espiritosas, y al fermentar perdía
también su acción tóxica.75
75
Álvarez Nazario, Manuel, Arqueología lingüística. Estudios modernos dirigidos al rescate y
reconstrucción del arahuaco taíno, San Juan, P. R., Editorial de la Universidad de Puerto
Rico, 1996, p. 83 (ver también las referencias que ahí mismo proporciona).

En cuanto al otro tipo de alimento que es la guáyiga, resumimos de la

amplia información que, al respecto, nos ofrece en su obra el lingüista puer-
torriqueño Manuel Álvarez Nazario, señalando que rallada su raíz, tóxica
también, en lajas de coral que hacían las veces de guayos, la masa sufría un
proceso de supuesta putrefacción llenándose de larvas que ya en su estado
casi de eclosión eran aprovechadas amasando las mismas con la masa de
guáyiga, y creando bolos alimenticios ricos en carbohidratos y proteínas.
El montón agrícola fue una de las técnicas más brillantes de los taí-
nos. Aunque fue heredada de grupos anteriores como los ostionoides,
la misma fue perfeccionada. Se acumulaban los desperdicios mezclados
con tierra suelta, y sobre estos montículos se producía la yuca y parte del
maíz. La técnica del montón o montículo agrícola también fue común
hacia el sigo ix en Venezuela, el norte de Colombia y las Guayanas.
La recolección de mariscos, frutos, bayas y productos naturales, fue fun-
damental entre los taínos. Ellos perfeccionaron la pesca con redes grandes
y nasas; usaron anzuelos de hueso, y establecieron en los caños y desembo-
caduras bajas el sistema de «corrales de pesca»,76 plantando estos corrales,
hechos de varas verticales muy unidas, en los sitios por donde pudo escapar
la pesca o por donde buscaría salida una vez cercada. Los corrales son una
técnica común entre los actuales Warao de Venezuela, en algunos sitios de
la desembocadura del río Orinoco, como el Cáñamo, Mánamo y otros.
Asimismo, la cacería de iguanas (Cyclura cornuta), la captura de varias
especies de roedores llamados hutías o jutías (Isolobodon portorricensis, Pla-
giodontia aedium, etc.) y también la pesca de altamar como la de tipo coste-
ro, fueron renglones importantes.77
Entre los instrumentos fundamentales de la cultura taína está la coa,
o palo plantador, utilizado para perforar la tierra sobre la que se ha de
echar la semilla. El maíz era sembrado con coa, y el artefacto, utilizado
para la siembra de granos en Mesoamérica, parece haber pasado a las
Antillas tardíamente como parte del cultivo del maíz. Las hachas puli-
mentadas y en forma de pétalos (petaloides) fueron quizás el artefacto
de uso común más utilizado. Enmangadas, estas hachas, colocadas per-
pendicularmente podían ser usadas como coas, y según sus tamaños
76
Ver: Pablo L. Córdova Armenteros, Pesca indocubana de guaicanes, guacanes, bubacanes y de
corrales se trata, La Habana, Editorial Academia, 1995, p. 7.
77
Cfr. R. Cassá, Los indios..., p. 107.

se usaron como raspadores para cortezas y para desbrozar bosques y

conucos. El arco y la flecha se usaron en la cacería, lo mismo que el
llamado propulsor o atlatl, nombre este último dado a este artefacto
por los grupos mexicanos.
La vida cotidiana taína se desarrollaba en tres grandes fases: la fase
agrícola, en la que la mujer era fundamental; la fase de caza pesca y
recolección, en la que el hombre tenía las grandes responsabilidades, y
la fase religiosa o ritual, también manejada por el hombre. El trabajo
estaba dividido por sexo y edad, y los niños ayudaban a las mujeres en
el trabajo del conuco y los sembradíos, haciendo muchas veces la fun-
ción de guardianes en los conucos para evitar el ataque a la agricultura
de aves negativas para la misma, fundamentalmente en los sembrados
de maíz.78 La casa indígena del período taíno presentaba un mobiliario
simple: bancos o asientos de madera, que en el caso de los caciques
eran totalmente ceremoniales y decorados primorosamente, hamacas,
calabazas colgadas para ser usadas como recipientes de líquidos, fogo-
nes cerca de los rincones de la vivienda, una «vajilla» de pocas piezas
de barro, algunas bien decoradas y muy representativas de deidades
del grupo, así como macutos, canastas, cuerdas, objetos de cestería y
otros. La hamaca era el mueble más importante de la vivienda taína,
puesto que era cama y asiento a la vez; sobre la misma tanto se podía
procrear como descansar en cualquier momento. Como en el caso de
los grupos indígenas actuales de la selva tropical, los perros (mudos, se
les ha llamado porque no emitían ladridos) fueron importantes como
compañeros de la comunidad taína.79
Desde el punto de vista del transporte, los ríos y los ámbitos ma-
rinos navegables en las zonas costeras, fueron elementos de contacto,
usándose para ello la canoa. Hecha generalmente de un solo tronco,
la canoa podía tener diversos tamaños, y las hubo que transporta-
ban hasta cien personas. Los anzuelos, redes y las lanzas de made-
ra endurecidas al fuego para figar peces fueron, además de la nasa,
instrumento también de pesca. El llamado «arte taíno» tiene así su
explicación en los modos de vida de los grupos precolombinos. Tanto
78
«Una comunidad taína: vida cotidiana y base material», cap. IV de la obra de R. Cassá,
Los taínos..., pp. 89-107.
79
Ibidem.

en los aspectos básicos de subsistencia, como en los elementos dedi-

cados al ritual, los taínos usaron de la decoración y la secuencia de
motivos tradicionales en su arte, como distintivo de una tradición que
se revela en el estilo que I. Rouse denominó como «Boca Chica», con
sus características «chicoides».
Muchos otros aspectos se desprenden de la enorme cantidad de tra-
bajos que se han ido acumulando en relación a este grupo étnico que
formó cacicazgos de aldeas diferenciadas principalmente en las Antillas
Mayores. Pero, creemos que con lo aquí señalado se puede advertir la
importancia que llegaron a tener los taínos en la conformación del mito
del «buen salvaje», en el enriquecimiento del español moderno a partir de
una infinidad de términos de origen aruaco que han sido incorporados
a él y en contribuciones en muchas otras esferas de la cultura actual.
Actualmente, entre muchos otros, se desarrollan estudios sobre su arte,
tanto en lo que se refiere a la exquisitez del trabajo de la piedra pulimen-
tada, como en sus contenidos simbólicos en su expresión plástica a través
de los petroglifos y las pinturas en cuevas y otros ámbitos habitados por
esta interesante etnia indígena que, aunque fue extinguida como pueblo
y cultura autóctonos, dejó huellas imborrables en la historia del Caribe y,
actualmente, forma parte del patrimonio cultural, en particular, de Amé-
rica Latina, pero, desde un punto de vista más general, de la humanidad
en su conjunto.

C apítulo tres
SUPERVIVENCIAS ETNOCULTURALES INDÍGENAS
EN LA REPÚBLICA DOMINICANA
Espíritus que tratan de explicar la vida, indios que buscan resurgir

de la nada, esclavos que asesinan a sus dueños para luego vagar como
aparecidos y pagar con su vagancia su crimen, se transforman en bella poesía.
Pozos con vocación de aceptar deseos, viejos textos en los que el dibujo de
Anacaona puede transformarse en realidad, y en donde un universo subacuático
perfila la leyenda, porque el agua es parte de la pureza del universo,
y forma vital que prolonga la vida y el pasado mismo.
Marcio Veloz Maggiolo.1
B autizada «Española» por Cristóbal Colón la isla de Santo Domingo

fue la primera tierra en la que se establecieron los españoles. La porción
occidental de esta isla fue ocupada por los franceses en el siglo xvii y
reconocida por España como colonia francesa en 1697. En 1804, ex-
esclavos y mulatos libres proclaman la independencia de Saint Domin-
gue, creando el segundo Estado soberano en el continente Americano
bajo el nombre indígena de Haití. José Núñez de Cáceres proclamó la
independencia de la parte de habla española el año de 1821, pero las
fuerzas de la República de Haití invadieron este territorio en 1822 y esta
situación se mantuvo hasta el triunfo de la Reforma el 27 de febrero de
1844 y así se inició la vida independiente de la República Dominicana que
fue interrumpida, de 1861 a 1865 por la etapa del anexionismo a España
y por las intervenciones norteamericanas del siglo xx.2
1
Tomado del Prólogo al libro De oro, botijas y amor de Emelda Ramos (Santo Domingo,
R.D., Editorial Búho, 1998, p.12).
2
Sobre la historia de la República Dominicana, entre otros textos revisamos el de
Roberto Cassá, Historia social y económica de la República Dominicana, 2 vols., Santo Do-
mingo, Editora Alfa & Omega, décimoquinta edición, 2001.
– 83 –

3.1. El estudio del «etnos» dominicano
La investigación sobre el etnos nacional de la República Dominicana ha

sido abordada desde diferentes perspectivas y ha contado con diversas
personalidades de la historia, la literatura, la política y la cultura en ge-
neral, entre muchos de los cuales estarían: Pedro Henríquez Ureña, Juan
Bosch, Franklin J. Franco, Hugo Tolentino Dipp, Marcio Veloz Maggio-
lo, Frank Moya Pons, Roberto Cassá, Manuel A. García Arévalo, Dato
Pagán Perdomo, Fradique Lizardo Barinas, Carlos Andújar Persinal3 y ha
contado también con instituciones como la Secretaría de Estado de Cul-
tura, el Museo del Hombre Dominicano, el Museo de la Cultura Popular,
la Universidad de Santo Domingo y la Fundación García Arévalo.
En la actualidad se hacen esfuerzos encomiables por mostrar, en
un acto de plena justicia, las diversas formas concretas de expresión
3
Carlos Andújar Persinal, La presencia negra en Santo Domingo: un enfoque etnohistórico, San-
to Domingo, R. D., 1997 e Identidad cultural y religiosidad popular, Santo Domingo, R. D.,
Editora Cole, 1999.
Juan Bosch, Composición social dominicana: Historia e interpretación, Colección
Pensamiento y Cultura, Santo Domingo, 1970 y De Cristóbal Colón a Fidel Cas-
tro; El Caribe, frontera imperial, Santo Domingo, R. D., Editora Corripio, 1995;
Roberto Cassá, Historia social y económica de la República Dominicana, 2 tomos,
Santo Domingo, República Dominicana, Editora Alfa & Omega, Décimo
quinta edición, 2001; La República Dominicana bajo la dictadura de Trujillo, Re-
pública Dominicana, UASD, 1977; Franklin J. Franco, Los negros y los mulatos
en la nación dominicana, Santo Domingo, Impresora Vidal, 9ª edición, 1998;
Manuel A. García Arévalo El arte taíno de la República Dominicana, Barcelona,
España, Artes gráficas Manuel Pareja,1977; «El indigenismo dominicano»
en varios, Pueblos y políticas en el Caribe Amerindio, Memoria del Primer Encuentro
del Caribe Amerindio, Santo Domingo, República Dominicana, 11 al 17 de
septiembre de 1988, Instituto Indigenista Interamericano, Fundación García
Arévalo, Inc., México, D. F., 1960, 117 pp. (pp. 37-42); Pedro Henríquez Ure-
ña, Fradique Lizardo Barinas; Frank Moya Pons, «Los taínos», en Arte taíno,
República Dominicana, 2ª edición, División de Impresos del Banco Central
de la República Dominicana, 1985; Dato Pagán Perdomo; Hugo Tolentino
Dipp, Raza e historia en Santo Domingo. Los orígenes del prejuicio racial en América,
Santo Domingo, R. D., Fundación Cultural Dominicana, 2ª edición, 1992;
Marcio Veloz Maggiolo, Arqueología prehistórica de Santo Domingo, Singapur, Mc
Graw-Hill Far Eastern Publishers,1972; La isla de Santo Domingo antes de Colón,
Santo Domingo, edición del Banco Central de la República Dominicana,
Quinto Centenario del Descubrimiento de América, 211 pp., 1993.

de la componente afroamericana en la identidad nacional dominicana,

después de que históricamente se le había negado ese derecho y se le
había ignorado a través de diversos y complejos subterfugios políticos,
ideológicos y culturales. Empeñados en lograr este objetivo al interior
de las instituciones o de manera independiente, estudiosos de distintas
disciplinas, a nivel individual o colectivo, vienen desarrollando una la-
bor de investigación y difusión para develar, valorar y dar a conocer la
riqueza étnica y cultural del pueblo dominicano. El Museo del Hombre
Dominicano promueve esta labor desde su fundación en 1974 y en ese
tiempo su director Carlos Andújar publicó varias obras con un enfoque
afroamericanista y de carácter interdisciplinario y junto con él, un gru-
po de estudiosos de diversas disciplinas y especialidades4. Pero también
se hacen muchas investigaciones sobre el pasado indígena en esta isla a
la que los aborígenes llamaron Haití. Así lo constata la opinión autori-
zada del arqueólogo español (con quince años de vivir en la República
Dominicana) Adolfo López, quien en junio pasado recibió en Italia el
Premio Rotondi dedicado a salvadores del Arte. A la pregunta sobre si
las autoridades dominicanas no han mostrado el interés suficiente para
preservar sus raíces taínas, contestó:
Hasta hace pocos años, la idea que se tenía de los taí-

nos era un poco pobre. Ahora, con el trabajo que se
está realizando, a través del grupo de investigadores del
Museo del Hombre Dominicano, entre los cuales me
encuentro yo, se ha podido descubrir que la cultura taí-
na es verdaderamente rica y perfectamente comparable
a las de Centroamérica. Entonces no es que sea un pro-
blema que las autoridades no se han querido interesar,
sino que es asunto del desarrollo de las investigaciones
en sí mismas. Ahora es cuando los investigadores nos
estamos dando cuenta de la riqueza de esta cultura. Por
otra parte durante mucho tiempo se había presentado
el problema de que se pensaba que los dominicanos no
conservaban raíces culturales y genéticas prehispánicas,
4
Andújar Persinal, La presencia negra...; Identidad cultural..., 1999.

pero actualmente, mediante un estudio se ha mostrado

que sí las tienen.5
Con este nivel de conciencia que se tiene del valor de la riqueza del
patrimonio cultural indígena en la República Dominicana, es perfecta-
mente plausible que efectivamente se están haciendo los esfuerzos que se
requieren y en la dirección correcta aunque es comprensible que siempre
se desee mejorar las condiciones para que las instituciones obtengan ma-
yores y mejores resultados. En otra parte de la entrevista, el investigador
Adolfo López, confesaba también que «Los arqueólogos dominicanos
son excelentes, pero el problema radica en que el Estado no les dota de
los fondos necesarios[...]el museo arqueológico del país, que es el mejor
del Caribe, se encuentra con carencias».6 Por nuestra parte, pensamos
que los aspectos que hemos estudiado y que aquí presentamos buscan
sumarse e inscribirse dentro de estos esfuerzos por esclarecer posibles
puntos oscuros o no suficientemente estudiados de esta compleja y am-
plia problemática etnocultural indígena en la parte hispana de la isla.
Al hablar de cultura nacional hacemos referencia a un concepto poli-
sémico y, por lo tanto, en su comprensión surgen muchas dudas, lo cual
es producto de la variedad de significados que se le atribuyen. Pero lo
que más nos interesa destacar aquí es la contradicción que parece existir
entre «cultura nacional» e «identidad nacional» y el indudable pluralismo
cultural que se observa –en forma más o menos marcada– en todas las
naciones, incluidas las del Caribe insular hispano. El mayor contraste en-
tre las diversas formas de manifestación de la cultura la observamos en
la existencia de comunidades indígenas en muchos países de América
Latina, pero en la República Dominicana no existen, ni por asomo, estas
comunidades propiamente dichas. Sin embargo, la conformación cultural
de este país es resultado de un proceso rico y multiétnico, pues cuenta con
elementos de matrices etnoculturales y raciales originalmente constituti-
vas como la indígena, la blanca (o europea) y el negro (o esclavos traídos
del África subsahariana), además de componentes étnicos procedentes de
otras naciones (chinos, árabes, norteamericanos) y grupos provenientes
5
«La cultura taína es comparable a las de Centroamérica», entrevista a Adolfo López,
en diario Última Hora, mayo de 2003.
6
Ibídem.

de otros enclaves negros (haitianos, «cocolos»,7 estadounidenses negros,

etc.).8 Así, actualmente la manifestación de la cultura dominicana está
constituida por el encuentro de múltiples elementos provenientes de
distintos orígenes, aunque predominen mayoritariamente los mulatos y,
minoritariamente, lo negro y lo blanco.
Si observamos el desarrollo histórico de la identidad en la isla Espa-
ñola, queda claro que desde la época colonial las élites criollas de Santo
Domingo tuvieron como criterios diferenciadores fundamentales al color
y al origen étnico. La discursividad que construyeron los justificaba como
dominadores por ser representantes de la «civilización» frente a las masas
de indígenas, negros, mulatos o mestizos. Sus referentes eran de origen
europeo. Las jerarquías estaban claramente expresadas por el color de la
piel. Un africano era negro y por lo tanto esclavo o, por lo menos, debería
serlo. Pero, los diversos tipos de mestizaje fueron complicando cada vez
más las cosas. Por otra parte, estas identidades de carácter étnico y racial
no desaparecieron con la abolición de la esclavitud y aún en la actualidad
siguen en buena medida vigentes, si bien ya no en forma tan abierta, en
casi todo el Caribe. Pero, en el caso particular de la República Dominica-
na, el proceso se complicó aun más debido a la presencia en el occidente
de la isla, en un primer momento, de la colonia de Saint Domingue y,
más tarde, con la invasión del territorio hispano por los ejércitos de la
República de Haití. Esto generó el desarrollo de un discurso nacional
de oposición a Haití. «Las relaciones de los franceses con los colonos
españoles estuvieron marcados tanto por el conflicto como por el inter-
cambio comercial más o menos pacífico».9 De esta manera, el haitiano
se constituyó en enemigo, pero también en el «otro» frente al cual se
construyó una identidad ficticia para el pueblo dominicano, al cual, sus
élites les adjudicaron características de pueblo español y blanco, haciendo
abstracción de los componentes negros (los menos) y mulatos (los más)
de las masas populares que representaban la mayoría de la población del
este de la isla. Haití representaba la «barbarie» y la violencia, por el terror
7
Denominación que ha sido utilizada para referirse a los trabajadores negros emigra-
dos de las Antillas anglófonas a la Dominicana.
8
Cfr. Carlos Andújar Persinal, La presencia negra...; Identidad cultural..., p. 13.
9
Pedro L. San Miguel, La isla imaginada: Historia, identidad y utopía en La Española, Santo
Domingo, R. D., Editorial Isla Negra/Ediciones Librería La Trinitaria, 1997, p. 65.

que provocaba en las sectores dominantes blancos (o pretendidamente

blancos europeos) la radicalidad de una revolución que aniquiló o ex-
pulsó a todo lo blanco del territorio occidental de la isla. Se llegó incluso
a proponer la existencia de un supuesto campesino «blanco» como el
modelo étnico de la dominicanidad, contrapuesto al mito ideologizado y
políticamente utilizado del «fantasma haitiano». No sin dificultades, de-
bido a la incorporación de sectores de negros y mulatos libres (algunos
al adquirir pequeñas propiedades o por participar en ciertas áreas del
comercio) y al aumento de la complejidad y la heterogeneidad social, las
élites, en su mayoría, mantuvieron estas ideas básicas sobre la identidad
dominicana (aunque ya en el siglo xix encontramos, cuando menos, una
excepción entre las élites intelectuales: Pedro Francisco Bonó, quien «di-
fiere de las opiniones predominantes» en ese siglo.10
Ya en pleno siglo xx, durante el trujillato, esta visión antihaitiana e
hispanófila se exacerbaría aún más, por el supuesto peligro que repre-
sentaba la emigración de haitianos pobres, por un lado aceptados como
mano de obra barata y, por el otro, repudiados por considerárseles cau-
santes de la pérdida de la dominicanidad concebida, étnica y racialmente,
como blanca. El conflicto de límites fronterizos con Haití, aunado a estas
visiones racistas llevarían a sucesos aberrantes y a todas luces reprobables
como la masacre de haitianos en el año de 1937, a la cual se le conoce
eufemísticamente como «la poda».11 Dos de los ideólogos destacados de
estas concepciones sustentadoras de la dictadura trujillista fueron Manuel
Arturo Peña Batlle y Joaquín Balaguer.12
10
Véase: P. L. San Miguel, La isla imaginada:..., pp. 74-82 (la cita es de la p. 81) y más
adelante agrega: «Lejos de lamentar el mestizaje, Bonó llegó a considerarlo como un
elemento original no solo de la sociedad dominicana sino de todo el continente. En
tal sentido preconizaba un sentido de la identidad fundado no en el hispanismo sino
en las nuevas realidades americanas», p. 82.
11
Ver, entre otros: Roberto Cassá, La República Dominicana bajo la dictadura de Trujillo,
República Dominicana, UASD, 1977; Bernardo Vega, Trujillo y Haití: (1930-1937),
Santo Domingo, R. D., 1988 y la novela de Freddy Prestol Castillo, El Masacre se pasa
a pie, Santo Domingo, 1982.
12
Un excelente análisis de esta temática y del discurso racista de estos dos intelec-
tuales dominicanos en especial del primero es el muy documentado ensayo de Pe-
dro L. San Miguel: «Discurso racial e identidad nacional: Haití en el imaginario
dominicano», texto que nos ha sido de suma utilidad para entender esta compleja
problemática y que se encuentra incluido en La isla imaginada..., pp. 59-100 (sobre

Como ya dijimos, lo señalado hasta aquí no ha sido exclusivo del pro-

ceso histórico caribeño. La historia de América Latina, está marcada por
la exclusión, de los proyectos nacionales elaborados por las élites durante
el siglo xix, de las masas de indígenas, mestizos, negros y mulatos, a las
cuales se les ha considerado representantes del atraso y la barbarie. Frente
a los diversos intentos «modernizadores», estos sectores mayoritarios de
la población latinoamericana han sido vistos como inferiores, tanto en lo
social como en sus expresiones culturales. Pero, como ya dijimos, en cada
país estos rasgos comunes a los pueblos latinoamericanos en su conjunto,
tienen características específicas de acuerdo a la forma concreta en que se
desarrolla su proceso histórico-social.
3.2. El indigenismo en República Dominicana.

Un debate sobre la identidad dominicana
Volviendo al tema de la identidad nacional en la Isla de Santo Domingo,

ha sido vinculada al indigenismo por algunos autores dominicanos como
es el caso de Manuel A. García Arévalo quien ha sostenido que:
Hoy [...] para hablar del sentimiento indigenista en

Santo Domingo hay que remontarse forzosamente a
la época comprendida entre mediados y finales del si-
glo xix, que es cuando se produce en el seno de la so-
ciedad dominicana una angustiada y profunda revalua-
ción del pasado autóctono, con fines de legitimar las
raíces ideológicas que sustentaban la nacionalidad.13
Así, aunque el indigenismo nace en La Española desde el siglo xvi

con el trascendental sermón de fray Antón de Montesino, no es sino
Peña Batlle en particular el subcapítulo: «La hispanidad acediada de Peña Batlle»,

pp. 82-90.
13
García Arévalo, «El indigenismo dominicano», en Pueblos y políticas en el Caribe amerin-
dio. Memoria del Primer Encuentro del Caribe Amerindio, Santo Domingo, Repúbli-
ca Dominicana, 11 al 17 de septiembre de 1988, Instituto Indigenista Interamericano,
Fundación García Arévalo, Inc., México, D. F., 1990, p. 38.

hasta el siglo xix cuando los dominicanos requieren de un emblema de

lo propio y singular que los identificara con un proyecto político frente
a la invasión haitiana y la dominación de España. El indigenismo de este
siglo es un indigenismo nacionalista que arraigaba en lo más profundo
de la historia de la isla por más que se tratara de una fórmula utópica
surgida de la idealización romántica. En la literatura y en las artes de esa
época quedó plasmada esa reivindicación de lo indígena hasta llevarla a
extremos apologéticos como ocurre con el Enriquillo de Manuel de Je-
sús Galván (múltiples ediciones)14 y las Fantasías indígenas de José Joaquín
Pérez. Este tipo de obras llega a ser tan abundante que Max Henríquez
Ureña llegó a decir que «probablemente en ningún otro país de América
tuvieron los temas indigenistas tantos cultores notables».15 Algo parecido
ocurre en las artes y las artesanías de la Dominicana.
No obstante ello, para los dominicanos el indigenismo no tiene las
connotaciones reivindicativas socio-económicas que caracterizan al in-
digenismo en varios de los países del continente. Como dice M. García
Arévalo: «El indigenismo en la República Dominicana significa, pues, la
revalorización intelectual de nuestro pasado indígena».16
Sin embargo, en la República Dominicana no existe un consenso en
cuanto a cómo valorar el aporte cultural de los pueblos autóctonos. Por
un lado, existen autores que, además de considerar la importancia inne-
gable de la componente etnocultural española, ponían el acento en que
lo indígena, además de ser raíz etnocultural originaria en la República
Dominicana es el elemento fundamental que permite hablar de una cierta
unidad dentro de la heterogeneidad de la identidad caribeña y, por otro,
quienes ponen el acento en la mayor importancia de la componente etno-
cultural de origen africano que cohesiona y unifica dicha identidad. Estos
últimos se basan principalmente en un hecho innegable: en la República
Dominicana la mayor composición negra dentro del mestizaje que en un
14
Nosotros hemos consultado la edición cubana de Casa de las Américas en la que
se incuye el prólogo que Pedro Henríquez Ureña escribió en 1945: Manuel de Jesús
Galván, Enriquillo, La Habana, Colección Literatura Latinoamericana, Casa de las
Américas, 1977, 716 pp.
15
En el prólogo arriba mencionado, su hermano Pedro Henríquez Ureña se refiere al
«movimiento indianista, fase del romanticismo americano» y cita una larga lista de
autores dominicanos del Siglo xix. Ibíd., pp. XX-XXI.
16
García Arévalo, Ibídem, p. 40.

90 a 95% corresponde a diferentes grados de mulataje en ese país, y a

otro hecho, este de carácter histórico y que consiste en considerar que los
indígenas, prácticamente desaparecen durante el siglo xvi; siglo éste en
el cual, se supone, fueron exterminados los últimos indios de Quisqueya
sobrevivientes a la conquista española. Así, por ejemplo, Carlos Andújar,
director del Museo del Hombre Dominicano, dice en uno de sus trabajos
más recientes:
A pesar de que confluyeron tres grupos étnicos, la

identidad nuestra tiene como referencia(s) ancestrales
a África y a Europa. ¿Por qué? Sencillamente debido
al exterminio de la población aborigen unos noventa
años después de la llegada de los españoles a la isla,
lo cual impidió que aspectos fundamentales de la cul-
tura taína supervivieran y se proyectaran, pudiéndose,
en consecuencia, mezclar con elementos de las demás
sociedades en interacción, quedando, más que nada,
componentes de la cultura material.17
Y a mayor abundamiento remata enfático: «Por lo tanto, somos de los

que creemos que al enjuiciar los valores constitutivos de nuestra identi-
dad, no partamos de lo indígena, o al menos no lo tomemos en cuenta
como soporte fundamental de esta».18 Por su parte, y desde la otra posi-
ción contraria, Manuel A. García Arévalo a quien citamos líneas más arri-
ba, señala que «en esa búsqueda tenaz y en esa defensa valiente de lo que
pudiéramos llamar ‘lo dominicano’, surge un término que revelaba una
idealización, pero de gran contenido telúrico y sentimental: el gentilicio
‘indio’».19 Aunque utópica y funcional, esta fórmula permitía revalorar lo
que García Arévalo llama vocación nacionalista, de esta manera, según él,
«se precisaba acuñar un término que representara la unidad ideológica y
étnica de todo el pueblo, con el fin de lograr una autodefinición integra-
cionista. Así, cobró vida la palabra ‘indio’, para denominar el crisol racial
17
Andujar Persinal, Identidad cultural..., p. 8.
18
Ídem.
19
García Arévalo, ob. cit., p. 38.

y cultural que los dominicanos encarnamos».20 Por ahora basten estas

citas para mostrar estas dos formas distintas de entender la identidad
cultural dominicana. Habría, sin embargo, que precisar un punto. Este
es el relativo a la época en que se origina esta concepción, como García
Arévalo señala en su trabajo, se ubica en el siglo xix y, en ese entonces,
la discusión se daba en contraposición con las posturas hispanistas. Este
debate entre hispanistas e indigenistas, por otra parte, no es privativo de
la Dominicana, sino que lo encontramos en prácticamente toda Hispa-
noamérica. Así, lo que fue una postura progresista durante la lucha de
independencia contra España, se convirtió durante mucho tiempo en la
ideología de la dominación oligárquica en este país, y aún en la actualidad
se le utiliza como una postura oficialista de los Estados en el discurso
retórico, pero con un carácter que podríamos llamar etnócrata en la prác-
tica real de esos Estados. Por su parte, la especificidad del contexto his-
tórico social en el que se inscribe el carácter etnocultural de la Republica
Dominicana está constituida por el hecho de que, en el desarrollo de los
últimos tres siglos, la isla de Santo Domingo (anteriormente llamada La
Española) fue disputada por Francia a los españoles en un largo proceso
del cual surgiría la nación haitiana, negra y francófona. En este marco
histórico y cultural, los dominicanos se ven obligados a definir su identi-
dad frente a ese «otro» que es el haitiano. Por lo tanto, lo negro tenderá
a negarse (sobre todo por los sectores dominantes) en la Dominicana
y a ubicarse en Haití, basándose en el color más claro del mulataje que
existe en aquel país de habla hispana. Este complejo contexto aquí solo
esbozado, es interpretado de manera distinta por los sectores nacionalis-
tas que parten desde ámbitos oficiales en contraposición con los sectores
más progresistas del campo académico, principalmente universitario, que
han tendido más bien a reivindicar a la población afrodominicana en la
medida en que, históricamente ha sido explotada y marginada, a través de
posturas racistas, en su propio país. Para las élites o sectores dominantes
en lo político, lo económico y lo social, ha resultado más fácil reivindicar
a un indio inexistente en términos reales, y ensalzar el pasado indígena, al
indígena muerto, que reconocer al mulato realmente existente que consti-
tuye la gran mayoría del pueblo dominicano. A ello se agrega la existencia
20
Ídem.

de una intelectualidad hispanófila al estilo de Joaquín Balaguer, cuya obra

niega los aportes de lo negro-africano. Al polarizarse este debate, am-
bas posturas han tendido a desarrollar un punto de vista que, a nuestro
juicio, unilateraliza los argumentos y deja de lado aspectos constitutivos
de la realidad que, de alguna manera, puedan ser utilizados por la visión
contraria.
Lo aquí incluido, nos permite únicamente ejemplificar en qué consiste
lo que hemos venido haciendo en el desarrollo de nuestra investigación
durante ese mismo lapso en el que se incluye de manera fundamental
nuestro viaje a la República Dominicana. Nos parece que lo sostenido
por autores como Carlos Andújar obedece a una reacción frente a lo que
piensan otros investigadores que ponen en el centro lo indígena. Autores
que habían doblado la vara, por así decirlo, hacia el lado de lo indígena
negando la presencia africana. La reacción, me parece, ha consistido en
hacer que la vara se incline ahora hacia el lado contrario, dejando esta
vez de lado el reconocimiento de persistencias culturales indígenas en la
cultura nacional de la República Dominicana. Lo que nos proponemos
nosotros (lo volvemos a reiterar) es dar un punto de vista que, desde una
postura latinoamericanista y desde una perspectiva etnocultural, históri-
camente contextualizada, valore de una manera más objetiva el aporte
indígena en el Caribe contemporáneo y, en particular, en la República
Dominicana, tema del presente capítulo.
Nosotros no hemos querido acceder al debate para reforzar las posi-
ciones oficialistas que ideológicamente hacen uso de lo indígena. Afor-
tunadamente en los países constituidos por Pueblos Testimonio (categoría
clasificatoria perteneciente a la tipología realizada por Darcy Ribeiro que
hace referencia a los pueblos de América con una importante presencia
de grandes contingentes diferenciados de población indígena) como es el
caso de México, se ha llevado al cabo una larga discusión con las posicio-
nes indigenistas. E incluso, más allá de las posturas teóricas o académicas
al respecto, los movimientos mismos de los pueblos indios han realizado
una severa crítica en todos los sentidos y a todos los niveles al indigenis-
mo integracionista retórico propio de los estados nacionales (de carácter
etnocrático) en América Latina. En esta discusión y en estas luchas han
ido quedando claras muchas de las cuestiones que tienen que ver con
un indigenismo nacionalista que utiliza alegóricamente lo indígena como

mito constitutivo del origen de lo nacional, pero que no le interesa re-

conocer los elementos culturales de lo indígena como parte viva de las
actuales identidades desde una perspectiva popular. Pero la negación de
este indigenismo retórico y hueco, no debe llevarnos a negar lo indíge-
na, aunque se trate del estudio de procesos históricos en los cuales los
indios hayan sido exterminados o (casi exterminados) durante el siglo
xvi, como es el caso de los procesos desarrollados en las islas del Caribe.
Claro que hay una gran diferencia entre lo que ocurre en el continente y
lo que ocurre en el Caribe.
Sin embargo, los procesos históricos tienen también aspectos en co-
mún que habría que considerar. Estos aspectos, por supuesto son más
definidos y similares en las Antillas Mayores que en las Menores, pero,
además, aún entre las diversas Antillas Mayores hay ciertas diferencias,
que en el caso, por ejemplo, de Cuba y República Dominicana son muy
marcadas. Aún así, nuevos elementos teórico-metodológicos vienen a re-
forzar planteamientos o enfoques como el de Darcy Ribeiro con base en
el cual hemos venido realizando nuestro trabajo de investigación. En ese
sentido, en los Pueblos nuevos (como los del Caribe en general y, en particu-
lar, el de la República Dominicana) el papel de los elementos culturales de
origen indígena que pasaron a formar parte del proceso de construcción
de una protocultura dominicana que, según Ribeiro, posteriormente pa-
saría a constituir una identidad popular dominicana, la cual, aunque cari-
beña en lo general, tiene su especificidad relativa al carácter etnonacional
de su población. Es este carácter específico de lo que podríamos deno-
minar, si se nos permite, la «dominicanidad» la cual nos interesa analizar
en nuestro trabajo de investigación para ver si dentro de ella continúan
ciertas persistencias culturales de origen indígena (principalmente del pa-
sado taíno en la isla) que pudieran continuar «vivos» y «actuando» en la
identidad etnocultural del pueblo dominicano. Como vemos, un enfoque
latinoamericanista como el de Darcy Ribeiro nos permite introducir un
punto de vista diferente en la discusión de la valoración de lo indígena en
el Caribe, en particular la que se desarrolla actualmente en la República
Dominicana.
En este trabajo trataremos de mostrar los hallazgos teóricos y prácti-
cos resultado de nuestros viajes a la República Dominicana, pero, antes
de ello, nos detendremos a revisar la historiografía correspondiente y

algunos documentos de archivo que testimonian las huellas dejadas por

los aborígenes dominicanos en diversos momentos de la historia de La
Española. Y que constituyen, a nuestro juicio, el proceso de formación de
una protoetnia, anterior a la conformación de la nacionalidad dominica-
na, como lo hemos venido sosteniendo en nuestro trabajo.
3.3. Los elementos etnoculturales indígenas

en la historia de la República Dominicana
Por otra parte, como nos interesa destacar los aportes etnoculturales
indígenas en los procesos de constitución de la identidad nacional do-
minicana, consideramos necesario ver la participación de la componente
aborigen en la historia de la parte española de la isla de Santo Domingo.
A la llegada de los españoles a las islas de lo que ahora llamamos
mar Caribe, había, de acuerdo a los datos proporcionados por Roberto
Cassá (quien según nosotros ofrece los cálculos más «objetivos» a los
cuales ya nos referimos en otro trabajo publicado como libro),21 unos
535,000 indígenas únicamente en las cuatro Antillas mayores: Cuba
(80,000), Quisqueya -o La Española- (325,000), Borinquen -o Puerto
Rico- (70,000) y Jamaica (60,000), y ya para fines del siglo xvi se ha-
bían reducido a unos cuantos pequeños grupos dispersos en los lugares
más inaccesibles de las islas. De esta forma es prácticamente imposible
pensar en una línea de continuidad de los procesos civilizatorios que se
venían desarrollando antes de la llegada de los europeos la región. Sin
embargo, y a pesar de esta casi desaparición de lo indígena, los aportes
culturales aborígenes no se reducen solo a los comúnmente aceptados,
es decir aquellos elementos materiales propios de la vida campesina
como el bohío, la hamaca, la canoa o el cayuco, los conucos, etcétera,
21
Cuba, un Pueblo Nuevo…, capítulo II. En donde discutimos los datos que propone
Esteban Mira Caballos, quien, a su vez, se basa en los cálculos de Ángel Rosenblat,
ver: Esteban Mira C., El indio Antillano: repartimiento, encomienda y esclavitud (1492-1542),
Sevilla-Bogotá, 1997, p. 34; por su parte, el padre Las Casas sostiene el número de
200,000 para Cuba, Aurelio Tió sostiene un número de 125,000 para Puerto Rico, en el
mismo texto y página citados aquí, para Juan Bosch «no podían pasar de los 250, 000 en
las cuatro islas», ver: J. Bosch, De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial,
Santo Domingo, R. D., Editora Corripio, 9ª edición dominicana, 1995, p. 62.

amén de los términos lingüísticos aportados por las lenguas aruacas al

español moderno. Aunque, por supuesto, todo ello ya es en sí muy im-
portante. Al respecto del legado aborigen, el multicitado Darcy Ribeiro
nos dice en una de sus obras: «El aporte indígena a la gestación de una
protocultura caribeña fue decisiva y trascendental: proporcionó a las
gentes inmigradas a las Antillas –blancos y negros- la adaptación ecoló-
gica y el arraigo al nuevo medio y el arraigo a la tierra».22 Partiendo de
esta observación, encontramos ciertas claves que nos ayudan a explicar,
histórica y lógicamente, un hecho que se relaciona mucho con nuestra
investigación de tesis. Si uno compara lo que se dice en la mayoría de
los trabajos dedicados a analizar la presencia actual de los componen-
tes indígenas en las identidades caribeñas, encontrará una diferencia
notable respecto a lo planteado por Darcy Ribeiro. Pero, aún más, si
uno habla con integrantes de ciertos sectores populares de las naciones
caribeñas (como lo hemos venido haciendo en nuestras recientes visitas
a las Antillas de habla hispana) encontrará que las opiniones de esos
sectores populares se asemejan más a las tesis de Ribeiro que a la de la
mayoría de los especialistas cubanos y dominicanos que estudian los te-
mas étnicos o culturales de la identidad actual de los pueblos caribeños.
Es decir, la presencia de supervivencias culturales de carácter indígena
están presentes en la vida cotidiana de esos sectores del pueblo caribe-
ño en mucha mayor proporción de lo que piensan ciertos estudiosos de
la cultura de estos países. Cuando menos esto es lo que hemos podido
sacar en claro después de visitar República Dominicana.
3.4. El rastro de lo indígena en la República

Dominicana
A la llegada de los españoles, la isla donde ahora se encuentra la República

Dominicana estaba poblada por indios con características mucho más taínas
que caribes, aunque se encontraban separados en tres grupos étnicos que ha-
bían alcanzado distintos niveles de desarrollo. Estos tres grupos, aunque eran
22
Ribeiro, Las Américas y la civilización. Proceso de formación y problemas del desarrollo
desigual de los pueblos americanos, México, D. F., Editorial Extemporáneos, 1977,
pp. 227-231.

muy similares, se diferenciaban por ciertas variantes dialectales y se les conoce

como: taínos propiamente dichos, ciguayos y macorijes (o macoriges). Estos
dos últimos, poblaban la parte norte y nordeste de la isla y se distinguían
por ser pueblos guerreros y por su carácter belicoso; sus estructuras socia-
les y culturales aunque diferían en varios aspectos, en otros eran similares a
la de los grupos taínos ya que entre ellos se estaba desarrollando un claro
proceso de asimilación. Los taínos, por su parte, se encontraban asentados
en toda la zona sur y sureste de la isla, hablaban la lengua común y se distin-
guieron especialmente por ser el grupo que mayor desarrollo sociocultural
había alcanzado en todo el Caribe. Los españoles bautizaron a esta isla con el
nombre de La Española y la trayectoria del indígena es más difícil de trazar
porque la documentación calla más de lo que otorga. Su economía retuvo
un carácter intensamente esclavista al pasar de la minería a la producción
de azúcar. A mediados del siglo xvi La Española era el centro comercial de
todo el Caribe, la mayor exportadora de azúcar de América,23 la abastecedora
principal de alimentos para las armadas expedicionarias y para la docena de
nuevas poblaciones que levantaban cabeza en la amplia región. Era además,
exportadora de cueros, segunda solo superada por la Nueva España24 y toda
esa producción se duplicaba en la economía clandestina. Por todo lo cual su
fuerza de trabajo real nunca se reflejó en los estimados oficiales.
La implementación de las Leyes Nuevas de 1542 nunca evitaron la
continua explotación de su población nativa ni el que se siguiera intro-
duciendo esclavos indígenas del exterior. Sabemos que un núcleo nativo
sobrevivió precariamente en las montañas del Bahoruco capitaneados en
la insurgencia por el cacique Guarocuya. Este jefe indígena, conocido por
los españoles como Enriquillo, pactó en 1533 y junto a los remanentes
de su grupo obtuvo tierras y perdón a cambio de su pacificación. Pero el
lugar exacto y sus circunstancias a partir de entonces son tema de agria
disputa en la historiografía dominicana.25
23
Aunque este temprano desarrollo azucarero duró muy poco ya que entra en decaden-
cia a finales de ese mismo siglo. Véase Pedro L. San Miguel, El pasado relegado, Santo
Domingo, La Trinitaria/FLACSO/DEGI-UPR, 1999, p. 129.
24
Jalil Sued B., «Facing up to Caribbean History» en American Antiquity, Vol. 57,
Núm. 4, octubre de 1992.
25
Cipriano de Utrera, Polémica de Enriquillo, Academia Dominicana de la Histo-
ria, Vol. XXXIV, Santo Domingo, 1973; Peña Batlle La Rebelión del Bahoruco,
Impresora Dominicana, Ciudad Trujillo, 1948.

Se tiene conocimiento de otro grupo indígena de encomendados en

la región de La Vega que intentaron establecer un pueblo con el nombre
de San Cristóbal de Manabao, pero dice Utrera que los indígenas que
integraban este grupo terminaron desparramándose para «ir a servir se-
gún sus conveniencias, y los caciques se quedaron sin pueblo que hacer
y sin indios».26 Como estos, pudieron existir otros grupos por el ancho
territorio insular de los que no tenemos noticias. Era muy difícil durante
todo el siglo xvi que los poderosos dueños de ingenios, tan acosados
por el elevado costo de sus esclavos, permitieran el establecimiento de
pueblos de indios. Suponemos, pues, que ya sonsacados, o intimidados,
la mayoría de los indígenas terminaron trabajando en las piezas de caña.
Pero algunos mantuvieron su libertad, moviéndose de un espacio a otro,
principalmente hacia el noroeste donde la plantación azucarera no domi-
naba la geografía.
En carta de 25 de julio de 1547, el dean de Santo Domingo escribía
que de los naturales no quedaban entonces más de ciento cincuenta y
que estaban dispersos por la isla. De estos ubicaba treinta en la capital,
insinuando que era el núcleo más numeroso. De los restantes decía que
estaban en poder de «vaqueros y pastores», es decir, de hateros. También
declaraba que los que quedaron de la compañía del cacique Enriquillo
habían perecido a manos de negros cimarrones y los restantes servían de
espías a los españoles en seguimiento de los negros por ser tan diestros
en el conocimiento de la tierra. De los indígenas naturales de otras tierras
–continuaba el dean- estaban igualmente dispersos o se mantenían en
poder de sus antiguos amos.27
El licenciado Cerrato, presidente de la Audiencia de Santo Domingo,
en carta de ese mismo año presentó una versión muy distinta. Reconocía
la presencia de indígenas en el «Barohuco Viejo» y los daba por aliados a
negros cimarrones.28 Tales discrepancias en la correspondencia de la épo-
ca nos previene del carácter cuestionable de muchos de los datos. Cerrato
fue un notorio indigenista, amigo personal de Bartolomé de Las Casas,
mientras que la mayoría de los representantes del clero colonial estaban
íntimamente ligados con los intereses esclavistas azucareros.
26
Utrera, Ibídem, p. 484.
27
AGI, SD, 49.
28
AGI, SD, 49, Núm. 109.

La mayoría de los indígenas en la Española de la segunda mitad del siglo

xvi parecen haber sido foráneos. Pero no tenemos medios para verificarlo.
En el año de 1555 se descubrieron cuatro poblaciones cuya existencia se des-
conocía por completo. Deive nos informa que uno de estos poblados estaba
cerca de Puerto Plata al norte de la isla, otro en la provincia de los Ciguayos, al
nordeste, otro en Samaná, más al nordeste, y el último «en el Cabo de la isla que
se mira a Cuba, por el Cabo de San Nicolás».29 Los habitantes de estas nuevas
poblaciones –nos informa Utrera- se repartieron entre particulares, acción que
fue reprobada por la corona un año después, pero no corregida.30 Sin embar-
go, en 1571, López de Velazco informaba de la existencia de dos pueblos de
indios en la Española con cincuenta vecinos.31 Decididamente los pueblos de
indios no prosperaron en esta isla como en la vecina Cuba, pero al menos uno
sí parece haber existido; el de Boyá, donde se asentaron los acompañantes de
Enriquillo. Utrera negó enfáticamente la existencia posterior de Boyá, tildando
la alegación de mera leyenda, pero documentación reciente lo prueba equivoca-
do. En 1580 el visitador Rivero informaba a la Corte de «un lugarillo» en donde
permanecían 30 casas de indios a diez leguas de la capital.32 Y en 1610 nuevos
datos confirman la existencia de Boyá. Nos dice Gil Bermejo:
Próximo a estas fechas (1610) tuvo lugar una reclama-

ción protagonizada por los indios de Boyá, quienes se
quejaron al rey de que los españoles se introducían en
sus estancias y, por el contrario les impedían montear el
ganado de cerda. Pero en opinión del presidente (de la
Audiencia) Boyá contaba solo con ocho vecinos indios,
los cuales gozaban de 30 leguas de terrenos entre fértiles
montes y sabanas escasamente explotadas por su poca
inclinación al trabajo [...] la causa del enfrentamiento
ganadero era que los indios mataban reses vacunas sin
licencia de los dueños de las monterías.33
29
Carlos Esteban Deive, 1980, II, p. 562.
30
Utrera, Ibídem, p. 58.
31
Emilio Rodríguez Demorizi, Relaciones históricas de Santo Domingo, Editora Montalvo,
Vol. 3, 1970, p. 16.
32
AGI, SD, 70, Núm. 10.
33
Gil Bermejo, 1983, p. 105.

La historiadora no dilucida el conflicto, pero a la luz de lo que para

esos mismos años ocurría en Guanabacoa, podemos inferir que en la
Española los pueblos de indios que pudieron establecerse se vieron aco-
sados igualmente por los grandes hacendados que apetecían sus tierras.
Lo que es interesante de los datos que presenta Gil Bermejo es la noticia
de Mercedes de tierras a indígenas y su existencia entrado el siglo xvii.
Cuando Cerrato llegó a la Española acusó el intenso comercio con es-
clavos indígenas, de los cuales se encontraron cinco mil. El paradero de
este crecido número de indígenas acreedores a su libertad, lo ocultan las
fuentes de la época. Pero el grupo se mantuvo alto con las esporádicas
introducciones de nuevos contingentes de indios «Caribes» de Tierra Firme
comprados en los puertos de Coro, Cubagua y Margarita. La crisis que co-
menzaba a asediar a los productores de azúcar les había embarcado en una
intensa campaña por encontrar fuentes laborales alternas a la costosa op-
ción africana, y los supuestos caníbales de las Antillas Menores y de Tierra
Firme eran blanco predilecto. En 1573 el Consejo de Indias otorgó licencia
para capturarlos «con que las mujeres y muchachos no puedan ser esclavos
y se traigan a la isla para que en ella pueblen y se hagan cristianos».34 De
esta forma las armadas esclavistas volvieron a surcar los mares antillanos
de aquel renovado tráfico, pero ya en 1578 la misma Audiencia acusaba la
introducción de «indios de paz» bajo el justificado de que eran caribes.35 Se
acusaba igualmente el maltrato al que estaban siendo sometidos. En 1587
la corona exigía que se remediaran tales abusos contra los indígenas de que
era informada constantemente.36 Desconocemos cuándo el indígena en la
Española comenzó a liberarse del trabajo servil y a integrarse con relativa
libertad a la comunidad trabajadora. Las fuentes los identifican dispersos
y entremezclados con otros grupos marginados. Jerónimo de Torres, en
una relación de 1577 menciona que en la región de la Yaguana estaban al
servicio de los hatos «negros, indios, mestizos y mulatos y algunas veces sus
amos». Asocia a todos al contrabando y declara «esa gente de estos pueblos,
ora sean españoles o los que dellos nacen, o los mestizos, que hay algunos
muy ricos, todos son gente muy bien tratada y regalada».37
34
Utrera, 1979, III, p. 124.
35
AGI, SD, 15, Núm. 6.
36
Rodríguez Demorizi, 1945, II, p. 53.
37
Rodríguez Demorizi, Ibíd., pp. 128-149.

Esta observación, hecha a finales de la década de 1570 nos indica que

el proceso de formación de una economía alterna a la de los ingenios
ya estaba encaminada para entonces. La región noroccidental de la Es-
pañola experimentaba un intenso comercio de contrabando, fomentado
por los hateros y estancieros de la región y por un creciente número de
pobladores pobres que se alejaban de los ingenios y centros urbanos. A
ella se acercaron también numerosos indios y mestizos, negros libres y
esclavos huidos para constituir una especie de primer territorio libre de
América. La incapacidad del Estado colonial de ejercer control efectivo
sobre aquella geografía distante, y el arribo de numerosos contrabandis-
tas extranjeros fue convirtiendo el nordeste en el espacio que los mar-
ginados necesitaban. De esta manera se explica también la ausencia de
indios y mestizos de los censos urbanos de principios de siglo xvii y de
su supuesta desaparición.
El maltrato que recibían en los ingenios de azúcar y las limitadas
oportunidades que encontraban en los pueblos, donde el esclavo africa-
no predominaba, les instó al cimarronaje y a las actividades clandestinas.
Así lo reconocía el mismo presidente de la Audiencia en carta del 24 de
abril de 1579:
...que en los ingenios, estancias y hatos no dan de comer

a los negros, ni de vestir, y les hacen trabajar domingos
y fiestas y noches y días sin darle doctrina, y lo mismo se
hace con los indios, y de estos demasiados trabajos y malos
tratamientos, y de no darles comida los negros se alzan
y se hacen cimarrones y roban a los caminantes.38
Traficantes portugueses estuvieron también muy activos suplien-

do esclavos indígenas a las Antillas. En 1550 y más tarde en 1569
las autoridades dominicanas solicitaron permiso para comprar indí-
genas del Brasil legalmente, pero las peticiones les fueron denegadas.
Es plausible que ilícitamente entraran, solo podemos especular, pero en
1615 un centenar de indios brasileños fue confiscado y las autoridades se
38
AGI, SD, Núm. 51.

apresuraron a repartirlos entre los vecinos principales.39 Por todo lo cual,

la presencia indígena, si bien minoritaria frente al africano esclavo, se
mantuvo en la Española durante el siglo xvii. En 1666, el arzobispo de
la isla Cueva Maldonado informaba que en el poblado de Boyá queda-
ban unas veinte familias de los que unos años antes se habían rescatado
de la Tortuga. Estas familias indígenas eran oriundos de Campeche en
Yucatán.
...que quedaron en esta isla de los que rescataron en

la Tortuga que habían antes los extranjeros hechos
prisioneros en Campeche. Son trabajadores, tienen en
aumento la villa de que se conoce que si tuviéramos
indios fuera esta isla la mejor de las indias.40
En 1677 todavía vivían indios en Boyá «sin español que se meta con
ellos» al decir del arzobispo Fernández de Navarrete.41 Y en tiempos de
Sánchez Valverde, cien años después, todavía nos refiere que en Boyá vi-
vían unos 25 ó 30 mestizos «que gozan los fueros y privilegios de indios»42.
La pequeña cuantía de familias indias y mestizas no debe confundir su
influencia cultural potencial y debe considerarse en el contexto de una
realidad demográfica general dramáticamente baja. La Española, contra-
rio a Cuba, decreció demográficamente a niveles realmente alarmantes
durante los siglos xvii y xviii. Para 1681 la población total de la isla era
solamente de unos 6,265 habitantes, para recuperarse muy lentamente
durante el siglo xviii; por lo cual, las cifras de indios y mestizos deben
comprenderse dentro de este deprimido panorama general.
La demografía no debe tampoco tomarse como determinante en la
calidad de las actividades económicas de la época.43 Pues al igual que
ocurriría en Cuba y Puerto Rico, La Española se orientó hacia un lati-
39
Bermejo, La Española, anotaciones históricas, 1600-1650, Escuela de Estudios
Hispanoamericanos, Sevilla, 1983, p. 93.
40
Utrera, ob. cit., 1973, p. 491.
41
Deive, Polémica de..., 1980, II, p. 537.
42
Antonio Sánchez Valverde, Idea del valor de la Isla Española, Editora Nacional,
Santo Domingo, 1971.
43
Moscoso, F. «Land tenure and social change in Puerto Rico, 1700-1815», MS,
inédito, 1984.

fundismo cuya producción salía de contrabando y en cuyo interior se

fraguarían las nuevas identidades culturales. En La Española dicho modo
de producción perduró hasta pleno siglo xx.
Desde finales del sigo xvi indios y mestizos se integraron a la peque-
ña agricultura y al contrabando. La represiva política estatal que pretendía
controlar el estado de cosas testimonia su presencia en diversas ocasio-
nes. En 1594, por ejemplo, en una relación de acusados por contrabando
aparece fichado un Antonio, indio. En 1597 fueron condenados a muerte
un negro y un indio ladino sorprendidos en una lancha de franceses en
plena transacción clandestina en el puerto de Bayajá.44 Y en 1609, después
de puesta en práctica la dramática despoblación violenta del nordeste, se
implementó una legislación que acusaba de vagancia tanto a españoles de
condición servil como a mulatos, mestizos y cambigos.45
El Estado se movía no solamente para transformar la población po-
bre libre en opción laboral para beneficio de los grandes propietarios,
sino también para someter a control al pequeño campesino y agente libre
cuya economía de subsistencia demostraba una gran energía. Pero los
gobiernos coloniales nunca lograron un control efectivo sobre el pueblo
campesino que continuó transformando parches de bosques quemados
en conucos productores de alimentos, de tabaco, de jengibre y de cual-
quier cultivo que le brindara sustento y beneficio.46 Indios y mestizos –a
juzgar por la sobrevivencia de una ingente toponimia indígena- consti-
tuyeron un segmento constante de ese campesinado pobre y eficiente.
Michiel Baud nos refiere a la incorporación del tabaco entre los cultivos
comerciales clandestinos, que él llama «contracultura agrícola», enfati-
zando su éxito económico durante el siglo xvii y su conexión con el
44
AGI, SD, Núm. 10.
45
M. Incháustegui, Reales cédulas y correspondencia de gobernadores de Santo Domingo, 3 vols.
Madrid, 1958, Vol. II, p. 1050.
46
P. L. San Miguel (no obstante que considera que el campesinado es de cons-
titución reciente en el Caribe y, por lo tanto, no es de origen indígena), tiene
que reconocer que aunque «no se puede hablar de un total extrañamiento de las
comunidades campesinas respecto del Estado... esto no quita que el desarrollo
del poder estatal en las Antillas fuese un proceso histórico en extremo desigual.
Es decir, el Estado no se instaló en el siglo xvi, manteniéndose incólume a partir
de entonces [...]. Hasta el siglo xviii, el Estado español tuvo un control muy laxo
sobre los sectores rurales de Santo Domingo y Puerto Rico», P. L. San Miguel, El
pasado..., p. 60.

comercio de contrabando47. No estamos seguros de que el objetivo de

los pequeños cultivadores fuera el cumplir con sus obligaciones cívicas
y religiosas, pero coincidimos en que los cultivos comerciales brindaron
una excelente oportunidad para que los grupos marginados afirmaran su
modo de vida. Baud alude al informe del gobernador Osorio de 1605 en
contra de la política de despoblación que inevitablemente se llevó a cabo,
y en ese mismo informe se nos presenta una descripción de las unidades
de producción de los pequeños propietarios.
Lo otro que se debe considerar es que la mayor parte

de los vecinos y habitantes en la isla por aquellas partes
es gente común y mestizos, mulatos y negros; unos que
no tienen hacienda ni que perder y otros muy poca y
sin sugeto de poderse sacar ni trasponer alguna parte
de ella, porque hay muchos que solamente tienen 100
reses ó 200 en un hatillo, y un pedazo de montería con
lo que viven allí y se sustentan y sus mujeres e hijos
con los cuales y por sus personas vaquean su ganado;
y otros que tienen un esclavo y otros dos, todos estos,
no pudiendo sacar su haciendilla ni ponerla por acá
[...] se han de quedar por allá, a procurar sustentarse y
vivir de ello, y los demás, que no tienen obligación ni
hacienda, la tendrán de las que quedaren despobladas
y perdidas de sus vecinos más honrados, que son los
menos, y así les quedara todo por suyo, pues aún es-
tando sus dueños, sin poderlo remediar, se la hurtan
roban y destruyen para rescatar y esto mismo harán con
mayor libertad y desvergüenza sin recelos de ser vistos
ni presos, ni castigados...48
Osorio describe un campesinado que dista mucho de ser igualitario y le

preocupa el ascenso económico del «común» sobre el «honrado». Obvia-
mente en claras diferencias no solamente raciales. Pero esto ya era un pro-
47
Michiel Baud, «A Colonial counter economy: Tobacco production on Espa-
ñola, 1500-1870» en New West Indian Guide, Vol. 65, Núms. 1-2, 1991, p. 31.
48
Rodríguez Demorizi, Relaciones históricas..., Vol. II, p. 260.

ceso inevitable e irreversible. La distancia cultural entre el pequeño propie-

tario blanco y sus contrapartes mulatos y mestizos se diluía con la misma
rapidez que las diferencias de color. Recordemos la alusión de Jerónimo de
Torres años antes a mestizos «muy ricos», como a mulatos también como
sería el caso de Miguel Enríquez en Puerto Rico décadas después.
El horizonte económico que abrió el colapso azucarero a la peque-
ña producción creó un espacio que fue de franco beneficio al mestizo
como al mulato libre. La historiografía tradicional, sin embargo, ha que-
rido ver la total desaparición de indios y mestizos en las épocas durante
las cuales las circunstancias les eran más favorables a su reproducción
social y cultural. Por el contrario, se ignora su capacidad de adaptación
y de transformación de la misma manera y dentro de la misma precarie-
dad con que lo hicieron sus contrapartes blancos pobres y negros libres
(por parte de los especialistas se niega la existencia de campesinos para
los siglos xvi y xvii, pero, ello quizá obedezca a lo que se entiende por
«campesino»).49
El siglo xvii evidenció el surgimiento de la «criollía», de la transfor-
mación de indios, de africanos y de europeos en un producto humano
nuevo, el de hijos de la tierra, el de hijos del país, el de nuevos natura-
les, los primeros jíbaros y los primeros guajiros. Esas nuevas identidades
surgidas de la ruralía, nacieron originalmente con todos los conflictos
internos que el marco colonial y racista fomentaba: el sentido de supe-
rioridad y prepotencia del blanco, aunque fuera pobre, del estigma del
negro, aunque fuera libre, y del resentimiento del indio y del mestizo por
ser el autóctono legítimo. Estos conflictos tomaron tiempo en aquietarse.
Pero en la medida en que cada generación repetía el rito del mestizaje y
las castas cedían ante la clase, las tensiones se aquietaban, las contradic-
ciones se debilitaban y la identidad criolla se afirmaba. Era cuestión de
tiempo y de espacio. Por supuesto la identidad criolla, de pertenencia a
una geografía y a un modo de vida, surgió también del enfrentamiento
con el extranjero, con lo urbano y con lo oficial. Esa formación alterna
dominante no era muy eficiente en los siglos xvii y primera mitad del
xviii, por lo cual no puede reclamar paternidad sobre las identidades
populares de esos siglos. El blanqueamiento, la usurpación por el Estado
49
Ver, por ejemplo, P. L. San Miguel, El pasado...

de los espacios culturales campesinos, el control social colonial fueron

hechos a posteriori, por todo lo cual en esa identidad criolla primigenia,
el indígena y lo indígena fue un elemento presente y discernible. Así lo
comprendió el doctor Juan Bosch, expresidente de la República Domini-
cana en elocuente síntesis:
Aunque no puede hablarse de una gran masa, ni siquiera

en los últimos años del siglo xvii [...] la verdad es que
el término gran masa tiene significación sociológica; se
refiere a la gente del montón, a la del pueblo propiamen-
te dicho, a la que no tiene más amparo que sus brazos
para trabajar, si encuentra donde hacerlo. En ese sentido
siempre hubo una masa; al principio estaba compuesta
por indios [...] después [...] por indios encomendados y
por esclavos, por españoles pobres, por pequeños agri-
cultores; más tarde, por esclavos y mestizos y negros
libres. Pues bien, esa masa no pudo pensar nunca en
abandonar el país cuando se presentaban malas épocas,
tenía que correr la suerte de la tierra, cualquiera que fue-
ra; sufrir hambre si había hambre, ataques de piratas [...]
epidemias, tenía que ir a la guerra [...] De esa porción del
pueblo dominicano salieron los indios que se rebelaron
con Enriquillo y los esclavos que se sublevaron varias
veces desde los inicios del siglo xvi hasta los principios
del siglo xix. En realidad esa masa formó la raíz de la na-
cionalidad; sin ella no habría hoy pueblo dominicano.50
Y, efectivamente, en el siglo xix se va a movilizar esa raíz que se sentirá

profundamente identificada con la ideología nacionalista del sector «pe-
queñoburgués» de las élites (anexionistas los terratenientes y separatistas
los pertenecientes a la pequeña burguesía), a las cuales seguirán durante
las gestas heroicas de independencia, tanto de Haití después de la ocu-
pación a la Dominicana,51 como de España durante la Guerra Restaura-
50
Bosch, Composición social dominicana: Historia e interpretación, Colección Pensa-
miento y Cultura, Santo Domingo, 1970, p. 147.
51
Cassá, Historia social..., tomo I, Santo Domingo, República Dominicana, Editora Alfa &
Omega, Décimoquinta edición, 2001, pp. 173-189.

dora.52 Cierto es que las masas de dominicanos estaban conformadas en

su inmensa mayoría por negros y mulatos (minoría absoluta los primeros
e inmensamente mayoritarios los segundos, a diferencia de Haití, donde
la relación era precisamente la contraria), que son los portadores de las
ideas nacionalistas, como se ha manejado por los reivindicadores de las
luchas de los esclavos negros, entre otros, Franklin J. Franco,53 pero los
procesos históricos a los que nos venimos refiriendo de la constitución de
una protocultura nacional en la Dominicana, se da en los siglos anteriores
al xix. La correspondiente protoetnia que se había constituido, ya no era
indígena, ni africana, ni española, sino algo nuevo y distinto a cada una
de ellas, aunque tanto lo africano, como lo español, al igual que lo indíge-
na, no obstante estar incluidas en distinta proporción siguen formando
parte de esa totalidad etnocultural. Negar cualquiera de ellas por parte de
alguno de los sectores de la población, significa necesariamente alienar la
conciencia de lo nacional. Desde luego, no se trata de una presencia racial
de lo indígena, sino de persistencias de índole cultural.54
52
Cassá, ibídem, tomo 2, pp. 69-96.
53
Franco, Los negros y los mulatos en la nación Dominicana, Santo Domingo, Impresora
Vidal, 9ª. Edición, 1998. Otro autor que se encuentra dentro de esta misma línea es
Carlos Larrazábal Blanco, en Los negros y la esclavitud en Santo Domingo, Santo Domingo,
R. D., Ediciones Librería La Trinitaria, segunda edición, 1998.
54
Sin embargo, en cuanto al hecho de subestimar lo indígena, no deja de haber excep-
ciones como la de Hugo Tolentino Dipp, a quien citamos in extenso, por considerar
sus conceptos de sumo interés: «Existe entre algunos intelectuales el sentimiento, por
no decir la convicción, de que los indios de la Española no tienen significación en la
historia del proceso de desarrollo cultural y en la formación de la identidad nacional
del dominicano. Piensan algunos que el siglo xvi no es un siglo con influencia en el
devenir histórico del pueblo que hoy existe en la República Dominicana.
No les faltaría razón a quienes así discurren si su argumento se centrara en el proble-
ma racial. Y esto así porque los dominicanos no son indios, ni por la raza ni por la
cultura. Pero si fuera ese su argumento tendrían la obligación, para ser coherentes, de
prolongarlo hasta llegar a confesarse también que de ninguna manera somos africa-
nos o españoles. Y esto así, porque la historia creó en un proceso de síntesis cultural
la identidad dominicana, integrada por los valores espurios del colonialismo, pero
también por los valores de la lucha anticolonial.
Además, cómo desvincular la continuidad de la historia. Cómo olvidar que la enco-
mienda y la esclavitud de los indios explican las razones de la esclavitud de los negros.
Como borrarle al pueblo dominicano la memoria heroica de la lucha anticolonial.
Cómo puede olvidar un pueblo colonizado la lucha contra el colonizador llevada
a cabo por Enriquillo. Y cómo olvidar entonces a quienes como Montesinos, Fray

Lugares visitados: Santo Domingo, San Pedro de Macorís, La Romana, Bonao, La Vega,
Santo Cerro*, San Cristóbal, Baní, Azua, El Higuero*, Barahona, la cueva del «Pomier»*.
(*No aparece en el mapa).
3.5. Elementos etnoculturales indígenas y el trabajo

de campo en la República Dominicana
3.5.1. Primer viaje
Con las lecturas sobre la Dominicana que habíamos hecho anterior-

mente y con las lecturas que realizamos de manera más ordenada y
sistemática durante los dos meses previos a nuestro viaje, pudimos
definir de manera más o menos precisa lo que tendríamos que ave-
Pedro de Córdoba y Las Casas nutren desde hace ya cinco siglos las ideas de igualdad
y de libertad por las que han sufrido tanto los dominicanos.
El indio está presente en la identidad nacional dominicana porque la historia de la
encomienda y de la esclavitud, del prejuicio racial y de la lucha de clases, está ligada
a la historia de la esclavitud, del prejuicio racial y de la lucha de clases del negro y
vinculada también a la historia del dominicano explotado, prejuiciado, colonizado
y neocolonizado». En Raza e historia en Santo Domingo. Los orígenes del prejuicio racial en
América, Santo Domingo, R. D., Fundación Cultural Dominicana, Segunda edición,
1992, pp. 95 y 96.

riguar durante nuestra estancia en ese país, en relación a aquellos

aspectos que no nos quedaban suficientemente claros en la biblio-
grafía recorrida en nuestros estudios. Así, lo primero que nos parecía
importante era escuchar opiniones de gente del pueblo, además de
hablar con expertos sobre las persistencias etnoculturales taínas en la
Dominicana.
Como ya vimos, la impresión que nos habíamos formado con las
lecturas previas, era que había dos maneras principales de abordar estas
persistencias por parte de los especialistas: una que pone el acento en
la presencia cultural africana en la cultura nacional y otra que destaca
la presencia de lo hispano y que, además, tiende a presentar una vi-
sión romántica y deformadora de lo indígena. En nuestra visita a la
Dominicana fue notoria la diferencia de opiniones en relación a esta
cuestión. Entre los especialistas y estudiosos del tema, nos encontra-
mos con expertos en la materia étnico-cultural cuyas posiciones osci-
lan principalmente entre los que consideran de mayor importancia los
componentes de la identidad dominicana de procedencia africana y quie-
nes defienden una posición que podríamos denominar «indigenista»,
algunos de ellos desde planteamientos «filohispanistas». Pero también
conocimos al médico, recolector de leyendas, mitos y cuentos, Guaroa
Ubiñas Renville quien realiza trabajos de investigación para el Museo
del Hombre Dominicano y con quien intercambiamos puntos de vista
coincidentes en relación a esta problemática. Curiosamente, ha llegado
a formarse su propia opinión sobre la importancia que tiene actualmen-
te lo indígena en la Dominicana a partir de su larga experiencia como
entrevistador de los sectores populares de las regiones más apartadas de
la isla cuyas versiones de relatos tradicionales graba y publica dándoles
un tratamiento más o menos literario.55 Gracias a esa larga experiencia
55
Así, por ejemplo, Guaroa Ubiñas Renville, Mitos, creencias y leyendas dominicanas,
Santo Domingo, R. D., Ediciones Librería La Trinitaria, 2000; Sobre Tamayo
y los caribes, Enmanuel & Asociados, Santo Domingo, República Dominica-
na, 1994; El cruce de las siete veredas, Enmanuel & Asociados, Santo Domingo,
R. D., 1995; La Ciguapa. Leyendas dominicanas, Colección de historias, mitos y
leyendas, Editorial Letra Gráfica, Santo Domingo, R. D., 2001; Leyendas del
río Nigua. Leyendas dominicanas, Editora de Colores, Santo Domingo, R. D., 2ª
edición, 1998; «Leyendas del Bahoruco» en Boletín del Museo del Hombre Domi-
nicano, año XXVIII, Núm. 29, 2001, Santo Domingo, R. D.

del doctor Guaroa, los recorridos que juntos hicimos por las zonas ru-
rales de la República Dominicana resultaron muy productivos y de una
enorme importancia para mi investigación. No podía haber encontrado
a alguien más enterado que él en estos menesteres ni más indicado para
mostrarnos los lugares más inaccesibles y ponernos en contacto con
los sectores populares. Algo muy parecido al valioso apoyo que nos
proporcionó el etnomusicólogo cubano Rolando Pérez Fernández en
nuestro viaje a Cuba.
Con el doctor Guaroa Ubiñas como guía (y en ocasiones nosotros
solos) visitamos: San Pedro de Macorís y la Romana, hacia el este; Bonao,
La Vega y Santo Cerro hacia el norte, hasta muy cerca de Santiago, y hasta
Azua en el oeste, pasando por San Cristóbal y Baní (lugar, éste, donde
visitamos la casa Museo en la cual nació el general Máximo Gómez, liber-
tador de Cuba); además de visitar algunos lugares de la periferia de Santo
Domingo, la plaza cultural y la zona colonial de la ciudad capital.
De las entrevistas que grabamos en estos diferentes sitios, destacan las
opiniones de un «cocolo» (así les dicen a los trabajadores negros emigra-
dos de las antillas anglófonas a la Dominicana) en San Pedro de Macorís,
un chofer de una «guagua» (una especie de «microbús») que recorre la
ruta de Santo Domingo a la Romana; de un sastre y un maestro mecánico
en Bonao; un sacerdote en Santo Cerro, una estudiante de arquitectura
que estudia en Santo Domingo y vive en Baní; y de un campesino que
vive en el Higuero quien nos mostró, en un lugar cerca de Azua, una
cueva aún no explorada en la que hay restos arqueológicos que podrán
ser analizados por los especialistas una vez que el doctor Ubiñas Renville
haga el reporte respectivo al Museo del Hombre Dominicano.
3.5.2. Segundo viaje a la República Dominicana
Durante nuestra segunda visita a la isla de Santo Domingo, acudimos a

varios lugares que no pudimos visitar en el viaje anterior, como por ejem-
plo, el Museo de la Fundación García Arévalo, el Museo de Cultura Popu-
lar de Santo Domingo y la Biblioteca del Museo del Hombre, además de
entrevistarnos por segunda ocasión (ya que también lo hicimos durante
el primer viaje) con varios de los estudiosos e historiadores asistentes a

Guaroa Ubiñas Renville, acompañante y guía del autor, a la entrada de una cueva en las
cercanías de Azua en la República Dominicana, durante el recorrido que realizamos en
la región.
las tertulias de la librería La Trinitaria, y recorrer la parte oeste de la isla,

donde fuimos a la cueva del «Pomier» para apreciar las pinturas rupestres
que dan fama al lugar, además de otros sitios aledaños. Lo que merece
destacarse de este viaje son, en síntesis, tres fuentes para la valoración de
las supervivencias etnoculturales indígenas, dos de carácter empírico y de
tipo bibliográfico la tercera.
Me refiero, en primera instancia, a las pláticas sostenidas con historiadores
e intelectuales expertos en diversos campos del saber, en segundo lugar, las
entrevistas a personas que pertenecen a distintos sectores populares (urbanos
y rurales) y en tercer lugar una serie de libros y revistas especializadas.56 Del
análisis de los resultados obtenidos se desprende una conclusión general en
el sentido de que tanto en los estudiosos como en la bibliografía consultada,
lo indígena aparece valorado a partir de dos posiciones extremas: o bien se le
subestima o bien se le exalta idealizando y sobredimensionando su presencia
en la cultura y la identidad dominicanas. Por otra parte, los sectores popu-
lares, aunque parecieran estar influidos por alguna de estas dos posturas, la
56
Los cuales consultamos en bibliotecas, fotocopiamos, compramos o nos fueron do-
nados por sus autores y aparecen inclidos en la bibliografía.

Tertulia en la librería «La Trinitaria», con Virtudes Uribe, Blas Jiménez, el poeta Juan José
Ayuso, Guaroa Ubiñas Renville, entre otros.
mayoría tiende a darle más importancia a lo indígena como constituyente de

la dominicanidad que lo que se advierte en las posturas afroamericanistas,
además de que sus opiniones se respaldan en datos concretos de la tradición
oral o de la memoria colectiva de estos sectores.
Es así como obtuvimos algunos ejemplos de la presencia de super-
vivencias culturales de origen indígena en lo que podríamos llamar el
imaginario de algunos sectores del pueblo dominicano. A continuación,
veamos cómo quedan ubicados, en el esquema propuesto para el caso, los
elementos etnoculturales indígenas constitutivos del etnos dominicano
que se desprenden de lo que nos dijeron las personas que entrevistamos
y de lo visto por nosotros en los diferentes lugares que recorrimos.
A. Cultura material:
1. Una primera observación de carácter general que se impone antes

de ver, uno por uno, los puntos del esquema, es la relacionada con
las diferencias que encontramos al comparar las manifestaciones de
la cultura material y las de la cultura espiritual de origen indígena.

El estimado de las manifestaciones de carácter material son menores

cuantitativa y cualitativamente a las manifestaciones culturales de na-
turaleza espiritual o intangible. En efecto, es evidente que el proceso
de poblamiento es muy extenso en todo el territorio de la isla, lo cual
no se corresponde con las supervivencias de orden material, mientras
que las manifestaciones espirituales de la cultura taína abundan en el
imaginario colectivo de la población, principalmente en el campo;
1.1. En la Dominicana los asentamientos se encuentran menos dis-

persos que en otros lados.. La población se encuentra mucho
más concentrada en pueblos, villas y ciudades, lo cual no quiere
decir que no existan espacios poco poblados con asentamientos
dispersos;
1.2. algo similar ocurre con la vivienda. El bohío, por ejemplo, parecería
casi inexistente, salvo en los lugares más apartados de los principa-
les núcleos de población y, sin embargo, lo llegamos a ver aún en
zonas urbanas, como Baní, San Cristóbal, La Vega y Azua. El batey
es muy común a las zonas de producción azucarera;
1.3. es mucho más difícil detectar esta diferencia de una manera más o
menos precisa en el caso del mobiliario y el ajuar doméstico en las
zonas rurales. Sin embargo, nos atrevemos a asegurar que por lo
hasta ahora observado en nuestros recorridos es notorio un ma-
yor proceso de «modernización» en el proceso de sustitución de los
objetos elaborados artesanalmente por otros de carácter industrial.
Pero aún así, detectamos el uso de la hamaca, los cuencos de güira, el
guayo, el jibe y, principalmente en las zonas rurales, aún se les conoce
Con Guaroa Ubiñas Renville (quien porta su fa-

moso sombrero verde) en el taller mecánico de
su sobrino en Bonao, República Dominicana. A
su sobrino lo entrevistamos y entre otras cosas
nos mencionó la gran cantidad de historias sobre
indios que se seguían contando en su pueblo: «Yo
creo que muchos de aquí conocieron a alguien
que decía que era indio y contaban sus historias.
Dicen que venía de un pueblo de la montaña en
donde muchos decían descender de indios».

con su nombre indígena al igual que una buena cantidad de los ma-
teriales con los que están elaborados estos y muchos otros objetos
de la vida cotidiana. Así, por ejemplo, el cacuey que se utiliza para
hacer sillas de montar, la yagua para los techos de las casas, el guano
también para los techos, el yarey para objetos varios, el bejuco para
sillas, la anacagüita, etcétera.
2. Las comidas y bebidas de la población rural y aún la de las ciudades,

tiene en la comida «criolla» una abundante variedad de platillos que
utilizan una serie de elementos ya muy transculturados de origen indí-
gena, no solo en cuanto a los ingredientes, sino también en lo que se
refiere a las formas específicas de prepararlos;
2.1. en algunas zonas rurales se consume el casabe preparado con yuca,

la papa, el boniato, el ají se utilizan en diversas formas de preparar
los platillos regionales y a pesar de estar ya muy mestizados y no
ser ni españoles, ni africanos ni indígenas están integrados por esas
tres tradiciones culturales propias de la dominicaneidad;
2.2. pero hay otras comidas y bebidas como las sopas y caldos hechos
con harina de maíz, así como bebidas elaboradas a base de cacao
(y también de maíz) que constituyen reminiscencias aborígenes y
nosotros las consumimos en varios lugares, algunos en sitios don-
de se venden al público y otros en casas particulares de algunos de
nuestros informantes.
3. Por otra parte, en lo que se refiere a los instrumentos de trabajo agrícola;
3.1. se conoce el uso de la coa, aunque la vimos en un solo lugar, en lo

entrincado del monte de Azua;
3.2. asimismo, se mantiene en las zonas rurales el nombre de conuco57
para referirse a los sembradíos más tradicionales.
57
«Entre la localidad de Cabral y la de Polo (dice Guaroa Ubiñas en uno de sus relatos)
se pudo ver en la oscuridad de la madrugada una gran cantidad de campesinos a pies
y sobre unos burros muy pequeños y ágiles que casi corren rumbo a los conucos»,
Ubiñas, Renville, «Leyendas del Bahoruco», en Boletín del Museo del HombreDdominicano,
Núm. 29, año XXVIII, 2001, p. 122 (el subrrayado es nuestro).

4. Los modos y medios de transporte;
4.1. en lo que toca a las artes de pesca, obtuvimos muy poca información;
4.2. pero, el cayuco es parte de la cultura material que se ha heredado de
los taínos y se sigue utilizando para atravesar algunos ríos en al-
gunas zonas rurales de la República Dominicana y según Roberto
Cassá «en los alrededores de Santo Domingo se seguía usando un
tipo de remo con la forma exacta del taíno».58
5. La artesanía popular tradicional;
5.1. en su carácter utilitario, es decir, para el uso práctico, está bastan-

te mestizada y sin embargo hay una buena cantidad de objetos
artesanales que se reconocen como supervivencias indígenas que
forman parte de la cultura material del pueblo dominicano. En la
artesanía elaborada para el consumo turístico es notoria la pre-
sencia abrumadora de motivos indígenas que se reproducen en
multitud de souvenires de todo tipo;59
5.2. Y en cuanto al Arte en general, una estudiante de arquitectura a
punto de titularse nos proporcionó, en su charla con nosotros,
ciertos conceptos estéticos de la arquitectura y el arte en general
en la Dominicana que según ella nos dijo, tienen una muy clara in-
fluencia de la sensibilidad taína y que, en su opinión, recogen parte
del patrimonio artístico de la escultura de cemíes, el trabajo de la
alfarería y el tallado de piedra indígena, de origen prehispánico, en
la isla.
58
Roberto Cassá, Los indios de las Antillas, Madrid, España, Editorial MAPFRE, 1992.
p. 306.
59
«A partir de la década de 1950, la artesanía dominicana también ha sido inducida por
arqueólogos, artistas y técnicos en la materia, a retomar y a interpretar los expresivos
motivos simbólico-decorativos que se muestran en los objetos prehistóricos, como un
modo de apoyarse en las evidencias culturales del ayer indígena, imprimiendo a las
creaciones del arte popular un mayor sentido de autenticidad y de originalidad autócto-
nas», García Arévalo, Manuel A., «El indigenismo dominicano», en Pueblos y políticas en el
Caribe amerindio. Memoria del Primer Encuentro del Caribe amerindio, Santo Domingo, R. D.,
Instituto Indigenista Interamericano, Fundación García Arévalo, Inc., 1990, p. 39.

B. Cultura espiritual:
1. En la República Dominicana;
1.1. lamúsica ha desempeñado un papel fundamental para la for-

mación de la identidad nacional. La encontramos presente en
fiestas públicas, privadas, seculares o religiosas en manifesta-
ciones y actos político-electorales, etc.60 La que más gusta y
atrae apasionadamente a todos los sectores, clases y categorías
sociales es la música bailable. El merengue es en la actualidad
el baile nacional dominicano y ha sido abordado en una gran
cantidad de estudios bajo diversos enfoques y metodologías en
su indiscutible carácter de música afroantillana.61 Pasó, de ser
60
José G. Guerrero, al elogiar el inventario musical que elabora en 1927 el folklorista
Julio Arzeno nos señala que «El maestro Arzeno recoge expresiones de por lo me-
nos 15 géneros folklóricos dominicanos de su época divididos en rurales y urbanos:
cantares campesinos en general, en las velas, en los rosarios, a los políticos, en los
bailes, en el trabajo, las serenatas, cantos infantiles, el bolero, los valses, cantares de
cuna, cantares religiosos, cantares patrióticos y alboradas militares», José G. Guerre-
ro, «El folklore Arzeno de Puerto Plata», en Boletín del Hombre Dominicano, Secretaría
de Estado de Cultura, con el patrocinio de la Fundación García Arévalo, año XXIX,
Núm. 31, 2002, Santo Domingo, República Dominicana, p. 124.
61
Así, por ejemplo: José G. Guerrero nos presenta en una lista, incluida en uno de sus bien
documentados trabajos, entre otros a los siguientes autores y obras: Luis Alberti, De
música y orquestas bailables dominicanas: 1910-1959, Santo Domingo, Editorial Taller, 1975;
Paul Austerlitz, Merengue Dominican identity, Philadelphia, Temple University Press, 1996;
Carlos Batista Matos, Historia y evolución del merengue, Santo Domingo, Editorial Caña
brava, 1999; Luis Manuel Brito Ureña, El merengue y la realidad existencial de los dominicanos,
Santo Domingo, UNIGRAF, 1997; José del Castillo, y Manuel García Arévalo, Antología
del merengue, Santo Domingo, Editorial Corripio, 1989; Gloria Guerrero, (org.), Encuentro
con el merengue, Santo Domingo, 1978-79; Julio Alberto Hernández, Música tradicional
dominicana, Santo Domingo, Julio Postigo, 1969; Bernarda Jorge, La música dominicana.
Siglo XIX-XX, Santo Domingo, Editorial UASD, 1982; Lizardo, Fradique, «Música y
folklore» en: Folklore, Santo Domingo, Instituto Tecnológico de Santo Domingo (IN-
TEC), Vol. V, Editora Corripio, 1981; Paulino Julio César, «Por qué el merengue es
dominicano», Revista del Teatro Nacional, año 2, Núm. 22, Santo Domingo, junio, 2000
y Emilio Rodríguez Demorizi, Música y baile en Santo Domingo, Santo Domingo, Librería
Hispaniola, 1971; cfr. José G. Guerrero, «El merengue y la salsa expresiones culturales
del Caribe de habla castellana», en: Boletín del Museo del Hombre Dominicano, num. 28, año
XXVII, Santo Domingo, Secretaría de Estado de Cultura y bajo el patrocinio de la
Fundación García Arévalo, Inc., 2000, pp. 195-226.

una música y un baile prohibido y estigmatizado por las «clases

altas» desde el siglo xix, a ser elevado a baile nacional por el
dictador Trujillo durante los años treinta del siglo xx, además de
que ha logrado ser aceptado por todas las clases sociales y con-
tinúa así ya en pleno siglo xxi. Algo parecido, por cierto, está
sucediendo con la «bachata», música popular que gustaba en un
principio solo a los sectores más pobres, pertenecientes a los
más bajos niveles de escolaridad, hasta que el excelente músico
dominicano Juan Luis Guerra la popularizó inclusive fuera del
país con versiones de extraordinario nivel musical, por lo cual
ya se acepta también hasta en los «círculos selectos de la socie-
dad». Por cierto, este extraordinario compositor y cantante fue
quien dio a conocer internacionalmente el areíto62 de los taínos,
al llamarle así a la canción que también da título a uno de sus
famosos discos durante la coyuntura del «Quinto Centenario».
Además del merengue y la bachata, otro género que goza de una
enorme popularidad es la «salsa» la cual, no obstante tener un
origen cubano y neoyorquino, se baila como si fuera domini-
cana. Volviendo al merengue, los tres instrumentos básicos de
este género musical son: la tambora, el acordeón y el güiro. El
primero de ellos simboliza la componente de origen africano, el
segundo, la de origen europeo y el tercero, la de origen indígena.
Haciendo un parangón del estudio del merengue con el estudio
de las supervivencias etnoculturales que hemos emprendido en
esta tesis, diríamos que lo que nos proponemos con ella es pri-
vilegiar en el análisis al güiro, no para sobredimensionarlo, sino
para recordar que ahí está también y que tiene un lugar que hay
que saber valorar en su justa dimensión;
1.2. los bailes y las fiestas populares abundan en toda la República.
Se acostumbran en las celebraciones de todo tipo. En nuestro
recorrido, pudimos asistir a algunos bailes durante un día de con-
memoración nacional en el cual, desde muy temprano, daba la
impresión de haber una fiesta en cada esquina, por la gran canti-
62
Así llamaban los aborígenes aruacos a sus cantos en verso que relataban hechos histó-
ricos de su etnia y lo bailaban muchas veces desde que oscurecía hasta el amanecer.

dad de lugares en donde se escuchaba la música y se arremolina-

ba prácticamente la gente para bailar. Nuestros entrevistados se
refirieron también en varias ocasiones a las danzas tradicionales,
algunas de ellas muy famosas, sobre todo las que se bailan en
los carnavales, en navidades y durante la Semana Santa. Sobre
todas estas manifestaciones festivas que desbordan alegría: mú-
sica, baile, cantos, danzas, etcétera, encontramos reminiscencias
taínas. Más allá de lo evidentes que resultan los componentes
etnoculturales europeos y subsaharianos y de las múltiples oca-
siones que los han estudiado para establecer con cierta precisión
su procedencia (siempre que se ha podido), hace falta desarrollar
metodologías que nos permitan establecer los vínculos subyacen-
tes entre la forma de comportamiento festivo de los aborígenes
caribeños y la idiosincracia de contagiosas explosiones de ale-
gría celebratoria en la población caribeña actual.63 Así como, por
otra parte, la música campesina y sus características específicas
la acercan a formas de relación con la naturaleza cuyas raíces se
remontan a los valores transculturados de los indígenas antilla-
nos. Habrá que profundizar más en posteriores investigaciones
sobre estas cuestiones de enorme complejidad, no solo a través
de la etnomusicología, sino también a través de nuevos enfoques
como una cierta arqueología del lenguaje (como le ha llamado el
puertorriqueño Manuel Álvarez Nazario) quizá se podría hablar
de una «arqueología de la música» y de las formas de pensamien-
to en sus variantes de rural/urbano, etcétera.
2. Entre los elementos etnoculturales indígenas de carácter espiritual

que más han perdurado en la República Dominicana se encuentran
aquellos que se expresan a través de las tradiciones orales;
2.1. loselementos religiosos, quizá no se notan tanto, aunque los es-

tudios realizados por la cubana Daisy Fariñas, quien ha encontra-
do no solo en su país, sino en las Antillas en general, se refiere
63
Un intento en este sentido lo constituye un pequeño ensayo «idiosincracia de los pue-
blos quisqueyanos» de Carlos Doval, aparecido en el Núm. 28 del Boletín..., pp. 89-96.

también, y de manera central en su trabajo, a las manifestaciones

religiosas constituídas a través de infinidad de creencias en pode-
res sobrenaturales como espíritus, fuerzas del «bien» y del «mal»,
«aparecidos», «resguardos», árboles, animales y espacios sagrados
como cuevas, lagos, ríos, etcétera, que abundan en la psiquis pro-
funda de amplios sectores de los pueblos caribeños. Y la República
Dominicana no es la excepción, basta ojear cada una de los cientos
de historias que ha recolectado Guaroa Ubiñas para darse cuenta
de lo cierta que es esta afirmación. Por supuesto que no todas estas
creencias de carácter sobrenatural son de procedencia indígena.
Muchas de ellas son claramente originadas en el África Subsaha-
riana y otras en el «populacho» andaluz, canario, gallego, o de cual-
quiera otra variante española o europea en general y hasta turco,
indio (de la India), paquistaní y un largo etcétera de los muchos
pueblos y culturas que confluyeron en el Caribe; pero, de nuevo,
no por ello se deben borrar, como si no tuvieran importancia algu-
na, las que, transculturadas y conservadas muchas veces gracias a
los paralelismos y analogías con otras manifestaciones espirituales,
tienen su origen en el pensamiento religioso de los aborígenes de
la isla que ellos mismos llamaron Haití. El vudú dominicano, por
ejemplo, tiene una sección «indígena» y sus cantos y loas son a Ha-
tuey, Anacaona, Guarionex, etcétera. En el Primer Encuentro del
Caribe Amerindio que se llevó a cabo en 1988 en Santo Domingo
Geo Ripley64 inició su exposición sobre «La division indígena en el
vudú dominicano» con el fragmento de un canto ceremonial que
dice así: «indio soy, vivo en el monte huyendo porque los españoles
me van siguiendo».65 El vudú tiene un origen africano; la palabra
que lo nombra voudum, espíritu, genio, ser, es africana y el proce-
so de transculturación a la que se vio sometida esta manifestación
religiosa no tuvo como componententes etnoculturales únicos a
64
Geo Ripley, «La división indígena en el vudú dominicano», transcripción de graba-
ción incluida en la Memoria del Primer Encuentro del Caribe Amerindio: Pueblos
y políticas en el Caribe Amerindio, Santo Domingo, R. D., 11 al 17 de septiembre de
1988, México, Instituto Indigenista Interamericano y Fundación García Arévalo,
Inc., 1990, pp. 115-117.
65
Ibídem., p. 115.

los africanos y europeos. Su sincretismo de compleja estructura

interna incluye también elementos de naturaleza indoamericana.
Cuando menos esto es notorio en la división indígena que se for-
mó para unirse a las otras veinte divisiones africanas y representar,
así, a las entidades espirituales indígenas de la población que fue
destruida durante la invasión europea. El vudú en Haití tiene ca-
racterísticas diferentes, pero también elementos comunes al vudú
de la Dominicana;
2.2. prácticamente todos nuestros entrevistados nos hablaron de le-
yendas indígenas. La vinculación del indio con los ríos, los lagos
y las cuevas de este país caribeño que se mencionan en infinidad
de historias y relatos es impresionante. Los mitos surgidos de las
formas ingeniosas utilizadas por los indígenas para escapar a las
persecuciones de que eran objeto durante sus frecuentes y largas
andanzas cimarronas se multiplican en cuentos y relatos tradicio-
nales.66 Mitos teogónicos, cosmogónicos y antropogónicos y su
repercusión en la cultura popular.
3. Por otro lado, también resulta muy extendido el conocimiento

de la medicina tradicional que se aplica a través de las prácticas
curativas;
3.1. muchas de estas prácticas son consideradas hechicerías y se les

menosprecia, sin entender que la historia de la medicina se ha be-
neficiado cuando se ha entendido que estas prácticas constituyen
saberes (como por ejemplo los de la herbolaria aborigen) no solo
de utilidad práctica, sino que constituyen un patrimonio cultural
intangible (como saberes) y también tangible (por su aplicación)
que pertenecen a los pueblos; este patrimonio muchas veces ha
sido explotado por transnacionales de la industria farmacéutica sin
que ello beneficie en nada a los pueblos descendientes de quienes
lo elaboraron durante siglos de experiencia acumulada, pero tam-
bién en la literatura.
66
Ejemplo destacado lo encontramos en las narraciones contenidas en la obra de Emel-
da Ramos, De oro, botijas y amor, Santo Domingo, Cocolo Editorial, 1998.

3.2 las prácticas curativas tradicionales67 van asociadas con frecuen-

cia a las del chamanismo y en la república Dominicana las super-
vivencias de este tipo, que abundan en las zonas rurales, por lo
general son el producto de siglos de transculturación acompaña-
da de ciertas analogías y paralelismos como los denomina Daisy
Fariñas.
4. Las danzas y bailes religiosos se expresan en los rituales como el del

vudú dominicano al que nos referimos antes.
5. La literatura indigenista. Su presencia es tan masiva que ha dado ori-

gen a una gran cantidad de obras literarias que hacen alusión de dife-
rentes maneras a estos relatos sobre todo de la población rural.
5.1. Carlos Hernández Soto en el reporte que hace de un trabajo en ese

entonces todavía en curso, y por eso un tanto cuanto incompleto,68
nos proporciona los nombres y las obras de los escritores domi-
nicanos que, a su parecer, más se han inspirado en la mitología
indígena. Así, «entre ellos, nos dice, tenemos a: José Joaquín Pérez
en sus Fantasías indígenas [...],69 Juan Bosch en las tres leyendas pu-
blicadas en Indios [...],70 Marcio Veloz Maggiolo en su novela para
niños De dónde vino la gente[...],71 Lorelay Carrón en su mitología
67
«Desde el comienzo se habló del valor del caldo de peñuela en las enfermedades
cardiacas y de otros tipos, luego entre árboles de tamaño mediano de cambrones
y cactus, a los que llaman cayucos y los clasifican en alpargatas a los de hojas
planas, artamisa con los que se hacen baños que alivian los dolores y cacuey que
se utiliza para hacer sillas de montar, cardosanto con el que al igual que con la
raíz de Monte Negro se hacen medicinas, se menciona también el Té de biajaca»,
Ubiñas Renville, «Sobre los discípulos disidentes de Liborio y los tutuses», en
Boletín del Museo del Hombre Dominicano, Núm. 29, año XXVIII, Santo Domingo,
R. D., 2000, pp. 106 y 107.
68
Carlos Hernández Soto, «Mito taíno...», en ibídem, Núm. 28, p. 180.
69
José Joaquín Pérez, Fantasías indígenas y otros poemas, Santo Domingo, (1977), Funda-
ción Corripio, 1989.
70
Juan Bosch, Indios: apuntes históricos y leyendas, Santo Domingo, Alfa y Omega,
1935/2000.
71
Veloz Maggiolo, Marcio, De dónde vino la gente, Santo Domingo, Alfa y Omega, 1978.

taína para niños Y se los llevó el sol[...],72 Abelardo Jiménez Lam-

bertus en sus más de treinta artículos periodísticos publicados
en el Listín Diario, Hoy y sus respectivos suplementos sabatinos
a partir de 1978,73 Carlos Hernández Soto en Así habló el abuelo
Bayamanaco[...],74 Manuel Mora Serrano en su documento ensayo
Indias vien-vienes y ciguapas.75 Sobre los que «se han ocupado de al-
guna que otra leyenda relacionada con mitos aborígenes» agrega
a: «Javier Angulo Guridi,76 Ángel Estrada Torres,77 Alfredo Fer-
nández Simó,78 Cayo Claudio Espinal,79 Guaroa Ubiñas Renville80
y Santiago Bonilla,81 entre otros que han trabajado el tema de la
ciguapa. Este último autor y José Labourt82 se han ocupado tam-
bién de las opías o espíritus fantasmales».83 Y más adelante agrega
entre los que han trabajado el mito de la ciguapa a: «Andrés L.
Mateo,84 Marino Berigüete,85 Emelda Ramos86 y Óscar Holguín
Veras-Tabar».87 Interesantes comentarios le merecen, además, los
72
Lorelay Carrón, Y se los llevó el sol: mitología taína para niños, Santo Domingo, Listín
Diario, 1996.
73
Abelardo Jiménez Lambertus, «Elementos de mitología taína para escolares, 1»,
Suplemento Sabatino Listín Diario, 26 de marzo de 1983, p. 11; «Elementos de mito-
logía..., 2», Suplemento Listín Diario, 2 de abril de 1983, p. 9; «Mito taíno y psicoa-
nálisis: Anacacuya y el incesto», Suplemento del Listín Diario, 1 de febrero de 1984,
p. 19.
74
Carlos Hernández Soto, Así habló el abuelo Bayamanaco, Santo Domingo, Burhén, 1985.
75
Manuel Mora Serrano, «Indias Vien-vienes y ciguapas», en Eme Eme, 1975, Vol. IV,
Núm. 19, pp. 29-69.
76
Javier Angulo Guridi, La ciguapa, Santo Domingo, 1866.
77
Ángel Antonio Estrada Torres, «Las ciguapas», Boletín del Folklore Dominicano, 1946, Núm. 1.
78
Alfredo Fernández Simó, Guazábara, Lima, Editorial Salas e Hijos, 1958.
79
Cayo Claudio Espinal, La muerte de la ciguapa, La Información, Santiago, 7 de julio de 1973.
80
Guaroa Ubiñas Renville, «La leyenda de la ciguapa», Hoy, 12 de marzo de 1998,
p. 5D; se publicó también como: La Ciguapa. Leyendas dominicanas, Colección
de historias, mitos y leyendas, Editorial Letra Gráfica, Santo Domingo, R. D.,
16 pp., 2001.
81
Santiago Bonilla, Cuentos para niños(as), Santo Domingo, Editora Búho, 2000.
82
José Labourt, Sana, sana, culito de rana, Santo Domingo, Editora Taller, 1982.
83
«Mito taíno...», Hernández Soto en ibídem, pp. 180-181.
84
Andrés L. Mateo, «Güijes y ciguapas», Listín Diario, 26 de abril, 1998.
85
Marino Berigüete, 13 cuentos supersticiosos del Sur, Santo Domingo, Editora Centenari, 1998.
86
Enelda Ramos, De oro, botijas y amor, Santo Domingo, Cocolo Editorial, 1998.
87
Óscar Holguín Veras-Tabar, Doncellas y ciguapas, Santo Domingo, Editora Alfa & Omega,
1998.

tratamientos que se han hecho del mito de origen de la cueva de

Cacibajagua88 de donde salieron los primeros taínos, el mito teogó-
nico de Atabeira,89 el mito de Guahayona que dejó la isla sin mujeres,
el mito de las opías,90 los mitos relacionados con las leyendas de
la ciguapa91 y de la india o el indio del charco. En nuestros recorridos
con Guaroa Ubiñas recogimos varios relatos en forma de cuentos
o leyendas que se relacionan con algunos de estos mitos. Entre
los más reiterados por los informantes están las leyendas de la
ciguapa y de la india o el indio del charco.92 Y así se refleja también en
los libros de Guaroa Ubiñas y en el de Emelda Ramos; por cierto
que, de esta última, Hernández Soto dice que «es la campeona de
la india del charco en su libro De oro botijas y amor». Así también
aparecen en el imaginario dominicano las referencias constantes a
los caciques indígenas como ejemplos de defensa de lo nacional:
uno de nuestros entrevistados nos habló de la resistencia contra la
invasión norteamericana a Santo Domingo en la que él participó
y nos habló del orgullo nacionalista que le producía el haberse
comportado, como el indio Hatuey frente a los españoles y como
88
«Cueva muy grande en el Noroeste de la isla, está en la mitología haitiana», según la
leyenda, se encontraba en Cunana, «país imaginario de la leyenda haitiana, donde se
encontraban varias cuevas de las cuales salieron los primeros hombres que poblaron
la tierra», Cambiaso, R. D., Pequeño diccionario..., pp. 48 y 49.
89
«Atabex o Atabeira (también Atabey) era uno de los nombres de la madre de yu-
ahuguamá ... significa ‘madre del agua’ o ‘madre del lago o laguna’», Hernández S.,
«Mito taíno...», en ibídem, p. 182; «tiene su equivalente en varias culturas africanas con
el mismo nombre de ‘Madre de agua’, como ocurre con Ochún, la diosa yoruba de
los ríos y fuentes, y con Calunga, la diosa Cong-aleña del mar y de la muerte, y con
la división india del vudú dominicano, cuyos seres o misterios habitan en las aguas»,
«Mito taíno...», en ibídem, p. 184.
90
Opías: «no tiene vida. Estar muerto», Pequeño diccionario..., p. 105; se reconocen porque
no tienen ombligo.
91
«Según la leyenda eran mujeres-pájaros, pequeñas, de largo pelo, caminaban para
atrás, por tener los pies volteados; habitaban en las márgenes de los ríos caudalosos,
y no tenían habla, sino una especie de canto muy melancólico» Ibídem, p. 59; hay
distintas variantes literarias y se le asocia con los indios y negros cimarrones, quienes
caminaban para atrás para despistar a sus perseguidores.
92
Esta leyenda se vincula a la ciguapa y ambas al mito de Atabeira: un indio o una
india que viven en una laguna, lago o charco a donde tuvieron que esconderse de la
persecución de que fueron objeto.

Enriquillo y Anacaona, quienes como buenos taínos habían defen-

dido el honor de la isla frente a la agresión extranjera;
5.2. Tanta difusión y tantas referencias a las leyendas indígenas que
se encuentran vigentes y con tan vigorosa vitalidad en literatos y
en gente del pueblo no pueden pasarse por alto. Son un síntoma
inocultable de que lo indígena está más presente en el pueblo do-
minicano de lo que se tiende a aceptar.
6. En el punto dedicado al habla popular son válidos los planteamientos

que sostienen la existencia de una enorme cantidad de supervivencias
etnoculturales lingüísticas de origen taíno en dicha habla. Los voca-
blos de origen aruaco que son utilizados en el habla popular de la
República Dominicana son en términos generales los mismos que se
hablan en toda la región caribeña, con algunas variantes en su forma
y escritura en solo unos cuantos de ellos y algunos ya caducados en
la mayor de las Antillas se siguen utilizando en la parte española de
Quisqueya y otros, a la inversa, caducados en esta siguen vigentes en
aquella. Así, se siguen utilizando antropónimos, sobre todo, nombres
de caciques, topónimos a todo lo largo y ancho del país, hidrónimos
(Roberto Cassá nos dice que «prácticamente todos los ríos principales
de Santo Domingo conservaron sus denominaciones indígenas: Yaque,
Artibonito, Ozama, Yuna, Yuma, Nizao, Haina, Mao, Bao, Higuamo y
tantos otros»),93 denominación de flora y fauna.94
C. Otros
1. Las características antropofísicas de los dominicanos en su gran mayoría

son producto de una infinidad de variantes del mulataje. Sin embargo,
93
Roberto Cassá, Los indios de las Antillas, Madrid, España, Editorial MAPFRE, p. 310.
94
En Santo Domingo y la República Dominicana se han publicado varios estudios y
glosarios de la lengua aruaca y taína; así, por ejemplo: Tejera, Emiliano, Palabras indí-
genas de la isla de Santo Domingo, Santo Domingo, 1951; del mismo autor, Indigenismos,
Santo Domingo, 1977, 2 tomos. Nueva edición; O. Alba, «Indigenismos en el español
hablado en Santiago», E. E., Santiago de los Caballeros, R. D., 1976, IV, Núm. 22, pp.
87-112 y Rodolfo Domingo Cambiaso, Pequeño diccionario...

en noticias que se han difundido recientemente se ha informado de

estudios en los cuales se ha demostrado que los dominicanos conservan
un porcentaje de raíces genéticas prehispánicas más alto del que se pen-
saba anteriormente. En el contexto de lo que hemos venido diciendo en
relación a las supervivencias culturales, ello no debe sorprendernos.95
2. La defensa de los recursos naturales de flora y fauna ante el embate

globalizador debe encontrar inspiración en la relación hombre-na-
turaleza establecida por los pueblos aborígenes de nuestra América
con profundas y arraigadas tradiciones milenarias. Las cosmovisiones
indígenas que parten de un respeto por la «madre» tierra a la cual con-
sideran sagrada. Para nosotros, el conocer significa adentrarnos a lógi-
cas productivas, de organización y de simbolización distintas a las que
impone la lógica dominante. Estas concepciones, así como las formas
de convivencia comunitaria por parte de los sectores populares más
arraigados a la tierra, representan una defensa real que ya ha tenido la
oportunidad de expresarse heroicamente en los momentos de agre-
sión externa a la República Dominicana. Ahora se trata del embate de
fuerzas aún más peligrosas, por venir envueltas en un discurso ideoló-
gico modernizador diluido por infinidad de recursos mediáticos de las
nuevas tecnologías de la comunicación, que amenazan en constituirse
en un neocolonialismo cultural cuyos móviles fundamentales incluyen
95
En una página web, se incluye una información sobre una «Exhibición y conferencia:
las nuevas direcciones en las investigaciones de la herencia taína», organizadas por el
Museo Arqueológico Regional Altos de Chavón, la Secretaría de Estado de Cultura,
el Museo del Hombre Dominicano y el Museo de Historia Natural, instituciones que
contaron con el apoyo financiero de el Centro Franklin de la Embajada de los Esta-
dos Unidos, para financiar el viaje de especialistas de los Estados Unidos y Puerto
Rico, quienes organizaron un taller sobre el análisis mitocondrial del ADN, bajo la
dirección del doctor puertorriqueño Juan Carlos Martínez Cruzado y el doctor Do-
minicano Fernando Luna Calderón, el primero de ellos, dictó además su conferencia:
«El uso del ADN mitocondrial para descubrir migraciones precolombinas al Caribe:
resultados en Puerto Rico y expectativas en la República Dominicana». Este trabajo
escrito junto con el de la doctora Lynne Guitar: «Documentando el mito de la extin-
ción de la cultura taína», se encuentra en español en esta misma página y se pueden
consultar junto con otros materiales de interés similar. Página web: Kacike: The Journal
of Caribbean Amerindian History and Antropology, ISSN 1562-5028-http://www. Kacike.
org, consultada el (10 de septiembre de 2004).

la apropiación de los recursos naturales de nuestros pueblos por los

intereses transnacionales.
3. Otro de los aspectos que peligran con los cambios que se están dando
durante los últimos años es el relacionado con las formas comuni-
tarias y solidarias en la vida de la sociedad dominicana, lo cual no es
privativo de este país, sino una tendencia hegemónica en casi toda
América Latina.
4. El último punto de nuestra propuesta se refiere a la endogamia como

un proceso que conforma una inmensa mayoría «criolla» tanto de la
población dominicana, como de sus manifestaciones etnoculturales
que conforman un etnos nacional nuevo que ya no es ni el etnos ni
la cultura del indígena, del español o del africano vistos por separado,
sino la síntesis y expresión de los tres en un ente nuevo representado
por la dominicanidad.

C onclusiones
Dice Todorov que se puede «descubrir a los otros

en uno mismo». También señala que es posible
descubrirse a uno mismo en los otros. ¿Residirá en
este doble reconocimiento la posibilidad de construir
nuevas utopías y nuevas identidades?
Pedro L. San Miguel.1
A demás de múltiples aspectos que han quedado incluidos en el análisis

que hemos venido haciendo de este viaje, así como en lo que se ha avanza-
do mediante el desarrollo teórico-metodológico de nuestra investigación,
incluimos aquí algunas conclusiones tentativas según las averiguaciones
que hemos venido realizando hasta la fecha.
De lo que los entrevistados nos dijeron y de lo que pudimos apreciar
en nuestros recorridos, podemos inferir que hacen falta estudios que
profundicen el análisis de esta riqueza de elementos de la cultura po-
pular tradicional. Sabemos que, en buena medida, algunas instituciones
lo están haciendo, pero, pudieran realizarse mayores esfuerzos que se
planteen un inventario global del patrimonio cultural como parte de un
estudio general que pudiera hacerse sobre la cultura contenida en la vida
material y espiritual del pueblo. Urge hacerlo, toda vez que los cam-
bios en las condiciones socioeconómicas de la población dominicana,
la influencia de los medios y el intercambio mercantil que difunden y
1
La Isla imaginada: historia, identidad y utopía en La Española, Santo Domingo, R. D.,
Editorial Isla Negra/Ediciones Librería La Trinitaria, 1997, p. 100 (la obra citada
por San Miguel es: Tzvetan Todorov, La conquista de América. La cuestión del otro,
México, Siglo xxi editores, 1987, p. 13).
– 127 –

distribuyen formas internacionalizadas de la llamada cultura global, han

puesto en jaque las formas autóctonas de la vida cultural que constituyen
parte importante de la identidad nacional y que a pesar de todo, ahí con-
tinúan, aunque no en su totalidad y después de complejos procesos de
transculturación, en una persistencia etnocultural de más de quinientos
años. Los promotores públicos y privados de la cultura en la Dominica-
na han dado suficientes muestras de una conciencia que valora ese pa-
trimonio no con un afán conservacionista o de querer detener procesos
en muchos aspectos inevitables, sino con la visión clara de ampliar el co-
nocimiento de ese patrimonio mediante su difusión y su justa valoración
a través de su estudio, que es lo único que puede presentar una opción
a defender a un pueblo por convencimiento y voluntad propios. Así lo
señala lúcidamente en uno de sus trabajos Carlos Andújar refiriéndose
a la región caribeña en su conjunto: «Los pueblos caribeños, dice, se
insertarán en la ruta de la modernización, la integración económica y la
globalización, readecuando sus patrones culturales madres, que les per-
mitan, al mismo tiempo, la reafirmación de su ser cultural y la apertura
necesaria para los cambios que hagan posible la continuidad del grupo
ante los retos del porvenir».2
Como resultado de nuestra investigación podemos concluir que el et-
nos del Caribe insular hispano (cuyas matrices están constituidas como la
mayoría de los países que integran América Latina, por múltiples elemen-
tos etnoculturales entre los que destacan los de origen indígena, los de
naturaleza hispana y los que proceden del África subsahariana) ha tenido
su propio desarrollo histórico como Pueblo Nuevo y cuenta, además, con
particularidades específicas en cada una de las naciones que integran esta
sub-región antillana. Las Antillas de colonización española: Cuba, Repú-
blica Dominicana y Puerto Rico, tienen una historia común caracterizada
por complejos procesos de transculturación que, sobre todo durante los
primeros dos siglos de dominación hispana, dieron origen a un mestizaje
que incluyó a negros y mulatos y se arraigó al medio gracias a los saberes
y valores etnoculturales indígenas. Por su parte, estos indígenas perte-
necientes a la familia aruaca, no se extinguieron por completo durante el
2
Carlos Andújar Persinal, «El Caribe: retos del porvenir» en Boletín del Museo del Hombre
Dominicano, Núm. 28, año xxvii, Santo Domingo, Secretaría de Estado de Cultura
y bajo el patrocinio de la Fundación García Arévalo, Inc., 2000, p. 158.

siglo xvi como se ha sostenido frecuentemente, sino que sobrevivieron

núcleos, aunque pequeños, significativos y la existencia de algunos de
estos núcleos se han podido ubicar documentalmente en Cuba, como
pueblos indios hasta mediados del siglo xix en que fueron abolidos oficial-
mente por la Corona española y, algunos de sus descendientes, aún en la
actualidad se autoperciben conscientemente como tales. En Quisqueya
(por lo menos en la región de la sierra del Bahoruco) y en la zona monta-
ñosa de Borinquén, en un lugar conocido como La Indiera, este proceso
también se dio aunque no con la misma intensidad. Pero su influencia et-
nocultural no se reduce a estos núcleos sino que se dio también en otros
lugares aunque no en grandes cantidades, según se puede establecer por
medio de fuentes que desdicen muchas de las informaciones oficiales que
se empeñaban en negar su existencia. Por todo ello, si bien es cierto que
la aportación etnocultural africana abarca todas las esferas de la vida de
los pueblos del Caribe y no se puede comprender y explicar esta región,
en términos etnoculturales, haciendo abstracción de sus raíces africanas,3
no por ello debe dejarse de lado el aporte etnocultural indígena. Es cierto,
también, que ambos aportes han sido tradicionalmente negados y ello
otorga una gran importancia a los estudios afroamericanistas que han
venido realizando esfuerzos muy valiosos para dar a conocer a profun-
didad la persistencia etnocultural africana como uno de los elementos
fundamentales de la identidad cultural caribeña, pero en el estudio, sobre
todo del Caribe insular hispano, no pueden dejarse de lado los elementos
de origen indígena. El etnos caribeño está constituido por lo que ha sido
denominado por Darcy Ribeiro como Pueblo Nuevo. Y en su constitu-
ción históricamente han participado de manera central las tres grandes
matrices etnoculturales: aborigen, europea y africana, pero en el resultado
actual ninguna de estas matrices aparece tal cual, vista por separado. Esto
es lo que actualmente podríamos denominar identidad «indohispanoafro-
caribeña». Se trata de una totalidad con una característica nueva y por
demás compleja. Dicha caracterización es compleja en la medida en que
este etnos se vincula muy estrechamente con otros términos sociológicos
y políticos como «pueblo», «nación», «nacionalidad». Cuando hablamos
3
Cfr. con P. Maríñez, «Persistencia cultural africana en el Caribe. Diferentes niveles de
identidad», en Revista Mexicana del Caribe, Núm. 3, 1997, p. 44.

de los derechos colectivos de estos grupos, los criterios utilizados para

definirlos, para identificarlos y distinguirlos de otros y determinar que se
pertenece a ellos, presentan variantes en cada caso específico de los tres
países antillanos a los que nos hemos venido refiriendo. Pero en general,
dichos criterios, se relacionan con la lengua, la religión, el territorio, la
historia, la organización social y política, los mitos compartidos y, por
supuesto, el sentimiento de identidad y pertenencia que Anderson de-
nomina «comunidad imaginada». Aparte de características internas del
grupo, un factor definitivo importantísimo es el elemento relacional, es
decir, la manera en que el grupo como tal se relaciona con otros grupos
definidos de la misma manera, y en particular la forma en que se relaciona
con el Estado.4 Cada uno de estos criterios está sujeto, además, a una
situación cambiante al estar expuestos a una diversidad de factores que
influyen sobre las etnicidades entendidas como principio de integración:
«Las etnias van y vienen y cambian con el tiempo, pero la etnicidad como
principio de integración social permanece, si bien ha cambiado en los
últimos tiempos».5
Vistas así las cosas, la situación etnocultural concreta actual de cada
uno de los pueblos de estas sociedades antillanas de habla hispana pre-
senta una serie de variantes en la medida en que cada uno de los criterios
arriba anotados incide en ellos de una manera distinta. El nivel de dicha
incidencia varía considerablemente para cada caso particular originando
diversos niveles de identidad según los distintos elementos etnoculturales
presentes en su cotidianidad y según el sector social que se trate. En
un breve recorrido, a partir de los resultados de nuestra investigación,
tendríamos aproximadamente un panorama como el que a continuación
presentamos:
En la República Dominicana, a pesar de que alrededor del 70 al 75%
de la población está compuesta por negros y mulatos, el filohispanismo
que dominó durante un prolongado período de la vida independiente de
ese país ha tendido a distorsionar la autopercepción que su pueblo tiene
del origen etnocultural de la dominicanidad negando tanto la parte negra
y distorsionando la de origen indígena en el etnos nacional dominicano.
4
Cfr. con Rodolfo Stavenhagen, La cuestión étnica, México, El Colegio de México, Cen-
tro de Estudios Sociológicos, 2001, p. 99.
5
Stavenhagen, ibídem, pp. 96-97.

A ello ayudaron también de forma destacada la existencia de instituciones

educativas como la Universidad creada exprofeso para educar de manera
exclusiva a la minoría blanca que conformaban la élite criolla dominicana.
Durante la época de la dictadura trujillista los sectores dominantes llega-
ron, incluso, a desarrollar «una política inmigratoria con el fin de ‘blan-
quear’ el país, para lo cual llevó a miles de españoles y europeos de otras
nacionalidades».6 De esta manera, la identidad dominicana se establece
frente a un referente constituido por el haitiano: «negro de habla fran-
cesa». En la historia de la «construcción» de la nacionalidad dominicana
ha jugado un papel determinante la ocupación del territorio oriental de
la isla por los haitianos, lo cual generó un proceso independentista que
para ser pleno, requirió de pasar por una etapa de anexión a España y una
guerra restauradora, en el siglo xix. En este contexto histórico, que se vio
agravado con las invasiones norteamericanas y la inmigración de trabaja-
dores haitianos hacia la república Dominicana en el siglo xx, se entiende
la visión de que al negro se le ubique en Haití y que el idioma identitario
fuera el español y de ahí, también, la utilización de eufemismos como el
de «indio» para referirse al color del variado mulataje de la mayoría de
su población y la fuerza que logró alcanzar en ese país el hispanismo.
Por todo ello, en la actualidad se realiza una meritoria labor por parte de
intelectuales e instituciones gubernamentales e independientes para desa-
rrollar una conciencia de los aportes fundamentales de la cultura africana
al etnos dominicano que se manifiesta en todos los órdenes de la vida
diaria cívica, social, religiosa, política, artística y cultural de su pueblo.
Por nuestra parte hemos intentado demostrar que, si bien es innegable la
necesidad de estudiar a fondo las persistencias etnoculturales de origen
africano en el etnos dominicano, no por ello es aceptable que se olviden
o dejen de lado los aportes etnoculturales de origen indígena. Estudios
que pongan de manifiesto la existencia de los elementos etnoculturales
de origen africano e indígena son fundamentales para el desarrollo de
una identidad popular que venza los complejos históricos y para generar
un legítimo orgullo por un pasado en el que se fraguaron los diversos
aportes de los sectores autóctonos históricamente dominados, oprimidos
unos y esclavizados otros, en el pasado. Una cultura de origen popular
6
Maríñez, «Persistencia cultural...», en ibídem, p. 63.

que no se reduzca a los valores de los colonizadores y de las actuales éli-

tes dominantes herederas de los criterios criollistas y ahora identificados
también con los valores «globalizadores» promovidos principalmente por
los Estados Unidos a través de los medios de difusión masiva y de las
nuevas tecnologías de la llamada revolución informática y cibernética de
las computadoras y la internet. Afortunadamente hay indicios claros de
que esta labor se ha comenzado a hacer por diversos estudiosos de distin-
tas instituciones entre las cuales sobresale el Museo del Hombre domini-
cano. Ante el atractivo económico para la población pobre, pero «clase-
mediera» de la República Dominicana por parte de los Estados Unidos,
lo cual ha acelerado un intenso proceso de emigración de amplias capas
de la población dominicana que utiliza todo tipo de medios incluyendo
el de la tradicional yola con todos sus peligros de transporte clandestino
y de pequeña y frágil embarcación marítima, urge una estrategia de afian-
zamiento de los valores identitarios en donde lo hispano críticamente
asimilado, lo indígena y lo africano como herencias culturales a las que
se suman los elementos aportados por las últimas inmigraciones cari-
beñas asiáticas de diverso tipo, sirvan de apoyo consciente a los nuevos
proyectos políticos democráticos con un elevado sentido de lo nacional
desde una perspectiva progresista que no ignore las singularidades de la
dominicanidad. Para estructurar estrategias a futuro, la afinidad cultural
de los países latinoamericanos, su origen histórico común, han sido hasta
ahora, el impulso más vigoroso en la búsqueda de un destino también
común que se oponga a los embates en contra de los pueblos de la región
contenidos en los proyectos imperiales de dominación regional (como el
ALCA en lo económico) basados en concepciones que elevan a condi-
ción de dogma las leyes «invisibles» del mercado.
Por otra parte, aunque tradicionalmente se ha considerado contradic-
torio un sistema que incluya la igualdad jurídica con la diversidad étnica,
los nuevos planteamientos de democracia étnica y cultural consideran
que estos dos términos no tienen por qué ser incompatibles sino direc-
tamente interdependientes. Es decir, la etnia y la cultura mayoritaria de
una nación, no tiene por qué asumirse como la «mejor» y por lo tanto
considerar como distintas, en el orden jurídico, a las culturas o etnias
minoritarias. Pero, la diversidad étnica y cultural e incluso racial, no es
algo ajeno a las sociedades de las Antillas de habla española a las que

nos hemos venido refiriendo en nuestro trabajo. Por más que podamos
hablar de Pueblos Nuevos, bastante homogéneos, esto no quiere decir que
no existan ciertas variantes, imperceptibles a primera vista, pero que un
análisis más cuidadoso ponen, indiscutiblemente, de manifiesto. De esta
manera, para la elaboración de proyectos democráticos más inclusivos
dentro de estas naciones, se abren varias líneas de investigación.
Entre otras propuestas se antoja indispensable que se profundice
más en los estudios sobre la diversidad étnica realmente existente en las
Antillas españolas para un mayor reconocimiento de esa heterogeneidad
relativa, pero real. En lo que respecta a la República Dominicana habrá
de insistirse en la revisión del carácter campesino de amplios sectores del
ámbito rural y la peculiaridad de sus formas de vida y de pensamiento
como aporte a la conformación de identidades en las cuales el origen
indígena de la nación ha dejado una huella que no podemos soslayar.
Asimismo, habrá que continuar insistiendo en el estudio de los elementos
étnicos y culturales de origen haitiano que ya forman parte de la realidad
pluriétnica dominicana. El reconocimiento de esa innegable presencia
solo podrá remontar el tratamiento prejuicioso y discriminador en la
medida en que se les reconozca como ciudadanos con plenos derechos
de conservar sus particularidades étnicas y culturales si así lo desean y
en la medida en que se desarrolle una cultura de respeto a la diversidad
lingüística, étnica y racial en el pueblo dominicano. Lo mismo podríamos
decir de otras «microminorías» conformadas por inmigrantes de otros
países caribeños o de otras regiones de América Latina u otras partes aún
más alejadas. Las cuales, no por ser poco numerosas dejan de contar en
el enriquecimiento del patrimonio cultural dominicano.
Las sobrevivencias etnoculturales indígenas en la República Domini-
cana no son en su totalidad las que aquí anotamos, ni tampoco están aquí
todas las que lo son (es decir, aunque parezca solo un «trabalenguas», ni
son todas las que están ni están todas las que son); pero, estamos conven-
cidos de que bastan las anotadas aquí para demostrar que, ni son pocas,
ni carecen de importancia. Las versiones de la historia oficial que niega o
desvirtúa la presencia indígena en los rasgos constitutivos de lo nacional,
por tanto, tiene que ser modificada. Sobre todo en la enseñanza básica.
Puede parecer poco relevante para aquellos que ubican la dimensión ét-
nica y la cultural en un lugar secundario o de ínfima importancia para el

análisis económico o político de una sociedad. Pero para la reivindicación

de los nuevos movimientos indígenas latinoamericanos, de reescribir la
historia desde su perspectiva de pueblos oprimidos y excluidos en todos
los terrenos, urge cambiar los criterios, los enfoques y las metodologías
de las ciencias que estudian su pasado y el papel que históricamente se
les ha negado de protagonistas que aportan otra lógica para entender y
valorar la vida así como los preceptos y principios que orienten el desa-
rrollo humano en estos tiempos en que las concepciones globalizadoras
y las políticas neoliberales se encuentran frente a un evidente y profundo
fracaso que pone a la humanidad ante verdaderos callejones sin salida
que exigen planteamientos alternativos, antisistémicos poderosamente
movilizadores que hoy, los pueblos originarios de América Latina, según
alcanzamos a vislumbrar, nos están proponiendo. Así, aun en regiones
de nuestra América como la conformada por las Antillas hispanoha-
blantes, estas lógicas comunitarias y de respeto a la vida en todas sus
expresiones más profundas, poderosamente contrapuestas a las fuerzas
autodestructivas del capitalismo en su fase actual de crisis globalizada y
demencial, subyacen en lo profundo de la historia. Si a esta la miramos
con otros ojos y otra perspectiva en el mirar, quizá, trabajos como el que
aquí elaboramos ayuden a vislumbrar estas nuevas formas de abordar
nuestra historia, «afroindolatinoamericana», compartida en lo que tiene
de común en sus conformaciones originarias, pero sin dejar de lado nin-
guno de sus componentes básicos etnoculturales y, de manera tal, que
la diversidad no nos divida, sino que implique un nuevo concepto de
integración de esas diversidades a partir de un planteamiento dialéctico
que reunifique a nuestros pueblos en su destino histórico común. En un
enfoque latinoamericanista como el que aquí planteamos, no podemos
dejar de lado una vieja aspiración de los más destacados pensadores de
nuestros pueblos, es decir, la lucha por la integración de nuestra América,
Entre los que se destacan Bolívar, Hidalgo, Artigas, Sarmiento, Martí,
Hostos, etcétera). Lamentablemente, los planteamientos integracionis-
tas del pasado fueron siempre homogeneizantes. Proponían la imagen
ideologizada de una América mestiza. Ahora nos toca replantear la in-
tegración latinoamericana entendiendo nuestro origen común que nos
lleve a ver como una posibilidad histórica la reunificación de nuestros
pueblos desde la diversidad. Es decir, sin perder el respeto a nuestras

identidades nacionales en un terreno de igualdad de trato y bajo un pacto

de recíproca solidaridad. La unidad de lo diverso podrá volverse, así, una
utopía alcanzable dentro de los proyectos transformadores del presente y
prefiguradores de un futuro más prometedor.
Sabemos que se nos queda mucho en el tintero, pero ya habrá opor-
tunidad de ampliar, con más tiempo, nuestro análisis. Por último, si nos
hemos atrevido a hacer algunos señalamientos críticos y a sugerir respe-
tuosamente algunas propuestas en el terreno de lo académico, pero con
claras ligas con lo político y lo ideológico, es por considerar que, con las
Antillas de habla española, nos une una enorme cantidad de elementos y
sentimientos comunes, nada ajenos, sino compartidos como propios. Al
ir conociendo y reconociendo cada uno de ellos, hemos vivido una aven-
tura llena de agradables y bellas sorpresas que confirman lo que siempre
hemos pensado: no hay mejor forma de escribir sobre algo que estando
enamorado de su objeto de estudio. Yo me enamoré del mío desde el
primer instante. Fue un amor a primera vista; y todo lo que ha venido
después reafirma con creces la primera impresión. Principalmente la gen-
te, pero también los lugares, la flora, la fauna, los paisajes en general, con
sus problemas que no ignoramos, sus contradicciones de exuberancias
y carencias, con todo lo bueno y lo malo imaginable, nos ha atrapado.
Esperamos no defraudar, con nuestro trabajo, a todas las personas que
tanto nos dieron y ayudaron en la República Dominicana para que pudié-
ramos realizarlo.

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PERSONAS ENTREVISTAS
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A. 18) Franklin Ubiñas
Bonao, R. D.
Director del Museo Hombre
Doctor Carlos
B. 13) Dominicano, Santo Domingo,
Andújar Persinal
República Dominicana.
Propietaria de la librería La Trinitaria y
B. 14) Sra. Virtudes Uribe promotora cultural, organizadora de las
tertulias intelectuales de Santo Domingo.
Comisión Nacional para la UNESCO,

B. 15) Sr. Blas Jiménez
Santo Domingo, República Dominicana.
Doctor Andrés L. Ma- Director de la Biblioteca Nacional,

B. 16)
teo Santo Domingo, República Dominicana.
Doctor Cirujano plástico, escritor de
Doctor Guaroa
B. 17) cuentos, mitos y leyendas dominicanos.
Ubiñas Renville
Santo Domingo.
Sub-director del Museo del Hombre
B. 18) Lic. José G. Guerrero
Dominicano, Santo Domingo.
Lic. Juan M. Arqueólogo/Antropólogo del Museo del
B. 19)
Rodríguez Acosta Hombre Dominicano. Santo Domingo.
Maestro en Estudios Latinoamericanos
B. 20) Roberto Cassá y profesor de la Universidad
Autónoma de Santo Domingo.
Lic. Luis Alejandro Antropólogo-Investigador del Museo del
B. 21)
Peguero Guzmán Hombre Dominicano. Santo Domingo.
Director de Relaciones Públicas y
Publicidad de la Secretaría de
B. 22) Adrián Javier
Estado de Cultura de la República
Dominicana. Santo Domingo.
Director del Instituto Dominicano de
Doctor Carlos Invs. Antropológicas, Facultad de
B. 23)
Hernández Soto Humanidades de la Universidad
Autónoma de Santo Domingo.
Poeta, editorialista y escritor crítico
Doctor José Antinoe
B. 24) de arte y cultura en la República
Fiallo Billini
Dominicana. Santo Domingo.

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nández Figueroa, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXIV Cartas del Cabildo de Santo Domingo en el siglo XVII. Compilación de
Genaro Rodríguez Morel, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXV Memorias del Primer Encuentro Nacional de Archivos. Edición de
Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXVI Actas de los primeros congresos obreros dominicanos, 1920 y 1922. San-

Publicaciones del Archivo General de la Nación 145
Vol. XXXVII Documentos para la historia de la educación moderna en la República

Dominicana (1879-1894), tomo I. Raymundo González, Santo Do-
mingo, D. N., 2007.
Vol. XXXVIII Documentos para la historia de la educación moderna en la República
Dominicana (1879-1894), tomo II. Raymundo González, Santo
Vol. XXXIX Una carta a Maritain. Andrés Avelino, traducción al castellano
e introducción del P. Jesús Hernández, Santo Domingo, D. N.,
2007.
Vol. XL Manual de indización para archivos, en coedición con el Archivo
Nacional de la República de Cuba. Marisol Mesa, Elvira Corbelle
Sanjurjo, Alba Gilda Dreke de Alfonso, Miriam Ruiz Meriño, Jor-
ge Macle Cruz, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XLI Apuntes históricos sobre Santo Domingo. Dr. Alejandro Llenas, edi-
ción de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XLII Ensayos y apuntes diversos. Dr. Alejandro Llenas, edición de A.
Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XLIII La educación científica de la mujer. Eugenio María de Hostos, Santo
Vol. XLIV Cartas de la Real Audiencia de Santo Domingo (1530-1546). Compila-
ción de Genaro Rodríguez Morel, Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. XLV Américo Lugo en Patria. Selección. Compilación de Rafael Darío He-
rrera, Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. XLVI Años imborrables. Rafael Alburquerque Zayas-Bazán, Santo Do-
mingo, D. N., 2008.
Vol. XLVII Censos municipales del siglo xix y otras estadísticas de población. Alejan-
dro Paulino Ramos, Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. XLVIII Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel, tomo I.
Compilación de José Luis Saez, S. J., Santo Domingo, D. N.,
2008.
Vol. XLIX Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel, tomo II,
Compilación de José Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D. N.,
2008.
Vol. L Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel, tomo III.
Compilación de José Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D. N.,
2008.
Vol. LI Prosas polémicas 1. Primeros escritos, textos marginales, Yanquilinarias.
Félix Evaristo Mejía, edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo,
D. N., 2008.
Vol. LII Prosas polémicas 2. Textos educativos y Discursos. Félix Evaristo Mejía,
edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LIII Prosas polémicas 3. Ensayos. Félix Evaristo Mejía. Edición de A.
Vol. LIV Autoridad para educar. La historia de la escuela católica dominicana.
José Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2008.

Vol. LV Relatos de Rodrigo de Bastidas. Antonio Sánchez Hernández, Santo

Vol. LVI Textos reunidos 1. Escritos políticos iniciales. Manuel de J. Galván,
edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LVII Textos reunidos 2. Ensayos. Manuel de J. Galván. Edición de Andrés
Vol. LVIII Textos reunidos 3. Artículos y Controversia histórica. Manuel de J.
Galván, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N.,
2008.
Vol. LIX Textos reunidos 4. Cartas, Ministerios y misiones diplomáticas. Manuel
de J. Galván. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D.
N., 2008.
Vol. LX La sumisión bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo
(1930-1961), tomo I. José Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D.N.,
2008.
Vol. LXI La sumisión bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo
(1930-1961), tomo II. José Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D.N.,
2008.
Vol. LXII Legislación archivística dominicana, 1847-2007. Archivo General de
la Nación, Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXIII Libro de bautismos de esclavos (1636-1670). Transcripción de José
Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXIV Los gavilleros (1904-1916). María Filomena González Canalda,
Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXV El sur dominicano (1680-1795). Cambios sociales y transformaciones
económicas. Manuel Vicente Hernández González, Santo Domin-
go, D.N., 2008.
Vol. LXVI Cuadros históricos dominicanos. César A. Herrera, Santo Domingo,
D.N., 2008.
Vol. LXVII Escritos 1. Cosas, cartas y... otras cosas. Hipólito Billini, edición de
Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXVIII Escritos 2. Ensayos. Hipólito Billini, edición de Andrés Blanco
Díaz, Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXIX Memorias, informes y noticias dominicanas. H. Thomasset, edición
de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXX Manual de procedimientos para el tratamiento documental. Olga Pe-
dierro, et. al., Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXXI Escritos desde aquí y desde allá. Juan Vicente Flores, edición de An-
drés Blanco Díaz, Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXXII De la calle a los estrados por justicia y libertad. Ramón Antonio Veras
(Negro), Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXXIII Escritos y apuntes históricos. Vetilio Alfau Durán, Santo Domingo,
D. N., 2009.
Vol. LXXIV Almoina, un exiliado gallego contra la dictadura trujillista. Salvador
E. Morales Pérez, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXV Escritos. 1. Cartas insurgentes y otras misivas. Mariano A. Cestero,

Publicaciones del Archivo General de la Nación 147
Vol. LXXVI Escritos. 2. Artículos y ensayos. Mariano A. Cestero, edición de An-

drés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXVII Más que un eco de la opinión. 1. Ensayos, y memorias ministeriales.
Francisco Gregorio Billini, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo
Vol. LXXVIII Más que un eco de la opinión. 2. Escritos, 1879-1885. Francisco Gre-
gorio Billini, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D.
N., 2009.
Vol. LXXIX Más que un eco de la opinión. 3. Escritos, 1886-1889. Francisco Gre-
go rio Billini, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D.
N., 2009.
Vol. LXXX Más que un eco de la opinión. 4. Escritos, 1890-1897. Francisco Gre-
go rio Billini, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D.
N., 2009.
Vol. LXXXI Capitalismo y descampesinización en el Suroeste dominicano. Angel
Moreta, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXIII Perlas de la pluma de los Garrido. Emigdio Osvaldo Garrido, Víctor
Garrido y Edna Garrido de Boggs. Edición de Edgar Valenzuela,
Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXIV Gestión de riesgos para la prevención y mitigación de desastres en el
patrimonio documental. Sofía Borrego, Maritza Dorta, Ana Pérez,
Maritza Mirabal, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXV Obras 1. Guido Despradel Batista. Compilación de Alfredo Rafael
Hernández, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXVI Obras 2. Guido Despradel Batista. Compilación de Alfredo Rafael
Hernández, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXVII Historia de la Concepción de La Vega. Guido Despradel Batista, San-
Vol. LXXXIX Una pluma en el exilio. Los artículos publicados por Constancio Bernal-
do de Quirós en República Dominicana. Compilación de Constancio
Cassá Bernaldo de Quirós, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. XC Ideas y doctrinas políticas contemporáneas. Juan Isidro Jimenes Gru-
llón, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. XCI Metodología de la investigación histórica. Hernán Venegas Delgado,
Vol. XCIII Filosofía dominicana: pasado y presente, tomo I. Compilación de Lu-
sitania F. Martínez, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. XCIV Filosofía dominicana: pasado y presente, tomo II. Compilación de
Lusitania F. Martínez, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. XCV Filosofía dominicana: pasado y presente, tomo III. Compilación de
Lusitania F. Martínez, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. XCVI Los Panfleteros de Santiago: torturas y desaparición. Ramón Antonio,
(Negro) Veras, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. XCVII Escritos reunidos. 1. Ensayos, 1887-1907. Rafael Justino Castillo,

Vol. XCVIII Escritos reunidos. 2. Ensayos, 1908-1932. Rafael Justino Castillo,

Vol. XCIX Escritos reunidos. 3. Artículos, 1888-1931. Rafael Justino Castillo,
Vol. C Escritos históricos. Américo Lugo, edición conjunta del Archivo
General de la Nación y el Banco de Reservas, Santo Domingo, D.
N., 2009.
Vol. CI Vindicaciones y apologías. Bernardo Correa y Cidrón, edición de
Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. CII Historia, diplomática y archivística. Contribuciones dominicanas. Ma-
ría Ugarte, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. CIII Escritos diversos. Emiliano Tejera, edición conjunta del Archivo
General de la Nación y el Banco de Reservas, Santo Domingo, D.
N., 2010.
Vol. CIV Tierra adentro. José María Pichardo, segunda edición, Santo Do-
mingo, D. N., 2010.
Vol. CV Cuatro aspectos sobre la literatura de Juan Bosch. Diógenes Valdez,
Vol. CVI Javier Malagón Barceló, el Derecho Indiano y su exilio en la República
Dominicana. Compilación de Constancio Cassá Bernaldo de Qui-
rós, Santo Domingo, D. N., 2010.
Vol. CVII Cristóbal Colón y la construcción de un mundo nuevo. Estudios, 1983-
2008. Consuelo Varela, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo
Colección Juvenil
Vol. I Pedro Francisco Bonó. Textos selectos. Santo Domingo, D. N., 2007
Vol. II Heroínas nacionales. Roberto Cassá, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. III Vida y obra de Ercilia Pepín. Alejandro Paulino Ramos, segunda
edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. IV Dictadores dominicanos del siglo xix. Roberto Cassá, Santo Domin-
go, D. N., 2008.
Vol. V Padres de la Patria. Roberto Cassá, Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. VI Pensadores criollos. Roberto Cassá, Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. VII Héroes restauradores. Roberto Cassá, Santo Domingo, D. N., 2009.
Colección Cuadernos Populares
Vol. 1 La Ideología revolucionaria de Juan Pablo Duarte. Juan Isidro Jime-

nes Grullón, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. 2 Mujeres de la Independencia. Vetilio Alfau Durán, Santo Domingo,
D. N., 2009.

República Dominicana. Identidad y herencias etnoculturales
indígenas, de J. Jesús María Serna Moreno, se
terminó de imprimir en los talleres gráficos de
Editora Alfa & Omega, en el mes de abril de 2010
y consta de 1,000 ejemplares.


Vol 108. RepÃºblica Dominicana, Identidad y Herencias Etnoculturales IndÃ Genas. J. JesÃºs MarÃ A Serna Moreno PDF

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J. Jesús María Serna Moreno

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Cuidado de edición: Departamento de Investigación y Divulgación

Impresión: Editora Alfa & Omega

Impreso en República Dominicana / Printed in Dominican Republic

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Capítulo uno. Enfoque, metodología, conceptos

Capítulo dos. Los estudios sobre los taínos

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2.3. Algunos elementos fundamentales sobre los taínos / 69

Capítulo tres. Supervivencias etnoculturales indígenas

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E n los últimos años el tema de la identidad nacional se ha convertido en

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lo mismo. Creo no equivocarme si afirmo que aquí, en las tres últimas

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ticularmente contribuciones maravillosas en las artes plásticas con los

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revisión bibliográfica bastante rica donde se recogen los principales

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Q uiero expresar mi gratitud a todas las personas que de una forma

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ron reconsiderar el método o el contenido de mi investigación, a todos

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La inspiración de este trabajo se la debo a mis ancestros lejanos y

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lugar, dueños de fincas de café, en ocasiones, se amontonaban o forma-

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C on este trabajo, emprendemos el análisis de las identidades étni-

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Algunas preocupaciones que surgen

Estamos conscientes de que al hablar de cultura nacional hacemos referencia

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En cuanto al tema de la identidad nacional, ha sido tratado por una

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que nos proponemos realizar se toman en cuenta los aspectos concretos

a. Lo que denominamos etnicidad en los diversos países de las Antillas

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«otro» que contrasta con lo propio; de esta forma, el dominicano, en

Esta investigación la llevamos a cabo mediante aproximaciones historiográ-

El trabajo de campo y las fuentes orales

Una parte de nuestra investigación la hicimos mediante trabajo de cam-

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actuales de lo étnico que posee esta población o que aún no teniéndolas

Por otro lado, se hicieron entrevistas a expertos, especialistas y estudiosos

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N os ubicamos en la perspectiva de utilizar nuevos enfoques y teorías

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América Latina, es su plurietnicidad y su rica diversidad cultural. Asi-

1.2. Enfoque latinoamericano en base

Desde el punto de vista metodológico, consideramos este fenómeno et-

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1.3. Aspectos metodológicos

La propuesta metodológica (aunque no la teórica)3 de Darcy Ribeiro en

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planteamientos para responder a una pregunta que él consideraba fun-