Guaman Poma y su crónica ilustrada del Perú colonial:

un siglo de investigaciones hacia una nueva era de lectura

por

Dra. Rolena Adorno

Profesora de Literatura Latinoamericana en el Departamento de Español y

Portugués
de la Universidad de Yale, New Haven, Connecticut, EEUU

Tres grandes momentos marcan la recepción internacional de la Nueva corónica

y buen gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala. El primero fue el anuncio de
la lectura del extraordinario manuscrito autógrafo en la Biblioteca Real (Gl. kgl.
S. 2232, 4º) que hizo Richard A. Pietschmann en 1908. El segundo fue la
publicación de la primera edición moderna de la obra, el facsímil fotográfico
publicado en 1936 por L’Institut d’Ethnologie de la Universidad de París bajo la
dirección del Dr. Paul Rivet. El tercero, exactamente sesenta y cinco años más
tarde, es la presentación en línea que hace la Biblioteca Real del facsímil digital
completo del manuscrito autógrafo de Guaman Poma. Ya en una época anterior,
D.G.Moldenhawer, reputado director de la Biblioteca Real que ejerciera su
función entre 1788 y 1823, había planeado la publicación de la obra (Ilsøe 1993).
Hoy, ese deseo se ve realizado y de un modo inconcebible para Moldenhawer a
principios del siglo XIX. Es absolutamente apropiado que la institución
responsable por siglos de custodia del manuscrito lo ponga hoy a disposición del
mundo. La Biblioteca Real ha sido y continúa siendo responsable de un manejo
ejemplar.

Lo que es notable en esta versión digital en línea es que su resolución de detalle

es superior a la que la observación directa del manuscrito físico permite.
Habiendo examinado cuidadosamente el manuscrito autógrafo página por página
en preparación para transcribir la obra para la edición crítica (Siglo Veintiuno,
1980), puedo confirmar que detalles poco claros a simple vista o aún bajo la luz
ultravioleta son al menos parcialmente y a veces completamente revelados en la
nueva versión digital. A la inversa, áreas que parecían irremediablemente
oscuras, se confirman ahora como más allá de cualquier posibilidad de
reconocimiento y recuperación.

Tanto si el lector quiere leer el texto en prosa del manuscrito o simplemente

examinar sus casi cuatrocientas páginas de dibujos, esta extraordinaria versión
digital posibilita un fácil acceso para el especialista y el amateur. La paginación
usada aquí se basa en la de Guaman Poma y la corrige. Deseando que su trabajo
pudiera ser publicado por el rey Felipe III de España, Guaman Poma empleó el
sistema moderno de paginación. (Algunos especialistas insisten en referirse a las
páginas llamándolas folios, lo que confunde la numeración secuencial y da a la
obra un tono indebidamente arcaizante que el mismo Guaman Poma quiso
evitar.) Pero Guaman Poma cometió errores ocasionales, repitiendo una
secuencia numérica u olvidando introducir un número de página. Por esto, la
paginación usada en esta versión digital es la corregida, la cuenta consecutiva de
páginas que Guaman Poma deseó pero no consiguió alcanzar. Reproduce la
numeración empleada en la edición de 1980 de Siglo Veintiuno para identificar
las páginas del manuscrito, y es usada a lo largo de este ensayo y en el aparato
crítico que acompaña a la edición en línea. En consecuencia, el lector va a
encontrar en la página identificada como 453 el dibujo de la ejecución del
príncipe Inka Tupac Amaru, que Guaman Poma numeró 451 pero que es en
realidad la página 453 del manuscrito.

Siglo Veintiuno Editores, Ciudad de México, ha permitido aquí gentilmente el

uso de los índices que John V. Murra, Jorge L. Urioste y yo preparamos para la
edición crítica de 1980. Hay tres tipos de índices: (1) el glosario-índice de Jorge
L. Urioste de la terminología quechua de Guaman Poma, que ofrece acceso al
lexicón, culto y costumbres andinos presentados en la obra; (2) un índice general
de onomásticos, topónimos y grupos étnicos, que reproduce la ortografía original
de Guaman Poma y sus variantes, remitiendo a la ortografía moderna cuando
fuera necesario; (3) el índice de John V. Murra de categorías etnológicas, que
permite al lector buscar temas que van desde la administración federal inkaica a
la categoría social andina de yana. La ortografía de las entradas en el glosario
quechua corresponde a la versión refonologizada de Urioste de las locuciones
originales de Guaman Poma. El lector puede consultar, en la edición de 1980, el
alfabeto fonémico empleado por Urioste (Urioste 1980: xx-xxi).

Hay dos apéndices nuevos que John Charles y yo hemos preparado

especialmente para esta edición en línea. Uno es la Tabla de contenidos que
hemos elaborado para ofrecer una guía al texto en prosa de la Nueva corónica y
buen gobierno. El otro es la Lista de dibujos que sirve para el lector cuyo
principal interés es el arte visual de Guaman Poma. En ambos casos, la división
en capítulos corresponde a la que hemos desarrollado para facilitar el uso del
manuscrito en Internet.

I. Visión general de la Nueva corónica y buen gobierno

El 14 de febrero de 1615, desde Santiago de Chipao en la provincia de Lucanas
(ver mapa) en el sur de los Andes peruanos (ver mapa), Felipe Guaman Poma de
Ayala informó al rey Felipe III de España que acababa de terminar de escribir
una “crónica o historia general” (lámina I). Contenía, dijo, todo lo que le había
sido posible aprender en sus ochenta años acerca de la historia andina y el
gobierno español en los Andes. Agregó que estaría feliz de enviar su obra al rey,
si él lo pidiera (Lohmann Villena 1954: 326-327; A.G.I., Audiencia de Lima
145). La crónica de Guaman Poma de más de mil páginas tenía dos propósitos
principales: dar al rey una relación de la sociedad andina antigua desde el
comienzo de los tiempos hasta el reinado de los Inkas e informar al monarca
acerca de la profunda crisis en la que se encontraba la sociedad andina como
resultado de la colonización española. Guaman Poma tituló su obra El primer
nueva corónica y buen gobierno, es decir, una “nueva crónica” de la historia
andina y un tratado sobre el “buen gobierno” o reforma gubernamental del Perú
virreinal.

El autor andino llamó a su crónica “nueva” porque presentaba una versión de la

historia precolombina y de la conquista no conocida por los lectores de las
historias impresas sobre el Perú, escritas por españoles. La llamó “crónica o
historia general” porque la postulaba como una historia comprensiva que tenía
como tema “el reino de las Indias del Perú” desde la perspectiva andina, en
contraste con el género de la “historia general de las Indias” escrito desde el
punto de vista español.

Guaman Poma presentaba una elaborada y compleja cosmología que entrelazaba

las dinastías del pasado andino al modelo de la historia universal cristiana, e hizo
de los Inkas no la primera y única gran dinastía andina, sino simplemente la más
reciente, sucediendo a la de los Yarovilcas de Allauca Huánuco de la cual
alegaba ser descendiente. Con respecto al tema del “buen gobierno”, Guaman
Poma buscaba convencer al rey para que detuviera la destrucción de la sociedad
andina que describía en estos términos: Las tradicionales jerarquías sociales
estaban siendo desmanteladas (el mundo estaba “al revés”). Los andinos nativos
estaban siendo explotados en los campos y llevados a la muerte en las minas.
Para escapar un destino fatal, estaban huyendo a las ciudades donde adquirían el
disipado estilo de vida de bribones y prostitutas. Desde la perspectiva andina de
Guaman Poma, una de las grandes amenazas era el rápido crecimiento de la
población mestiza. A diferencia de los andinos nativos, los mestizos estaban
exentos de pagar tributo a la administración colonial y, debido al mestizaje y al
casamiento interracial, estaban aumentando en número alarmante. Mientras tanto,
la población étnica andina estaba declinando precipitosamente. El mestizaje a
gran escala, la violencia armada, la explotación de la mano de obra indígena y la
propagación de enfermedades epidémicas llevarían a su fin, para Guaman Poma,
al pueblo andino y su cultura.

Guaman Poma, entonces, se presentaba en su obra como un consejero fidedigno

del rey (lámina II). Reclamaba el derecho de dirigirse al rey por sus servicios a la
administración colonial y, más importante, por sus credenciales aristocráticas
como heredero de la dinastía Yarovilca que había precedido a los Inkas y como
hijo y nieto de hombres que habían servido en importantes puestos a los señores
Inkas del Tawantinsuyu (lámina III).

El medio que utilizó para presentar su punto de vista fue un largo texto en prosa,
escrito mayormente en español pero con un número significativo de secciones en
quechua, que era una de sus lenguas nativas. Complementó su texto escrito con
398 dibujos intercalados a lo largo de la obra. Guaman Poma explicó la creación
de sus textos gráficos comentando que tenía entendido que el rey era aficionado a
las artes visuales. Sin embargo, la fuerte dependencia de Guaman Poma de la
forma pictórica para declarar sus posiciones y argumentar sus puntos,
particularmente acerca del abuso colonial de la población nativa, sugiere en
cambio que consideraba sus dibujos como el modo más directo y efectivo de
comunicar sus ideas al rey y persuadirlo de intervenir para realizar acciones
reparadoras. Guaman Poma expresó su esperanza de que el rey hiciera publicar
su obra. Así su consejo podría ser seguido por toda la jerarquía de oficiales
civiles y eclesiásticos del rey para detener los abusos coloniales, proteger al
pueblo andino y asegurar su bienestar. Una oración dramáticamente truncada
anuncia, en la penúltima página del manuscrito, su presentación anticipada a un
destinatario que no se nombra: “De la ciudad de los Reys de Lima, corte rreal y
caueza del Pirú, se presentó antel . . .”. Queda en blanco tanto la designación del
receptor como la fecha de la presentación (Guaman Poma 1188). Evidencia
circunstancial sugiere que el manuscrito pasó a través de la corte virreinal en
Lima. Un fraile franciscano, Buenaventura de Salinas y Córdoba, quien sirvió
como paje en la corte del virrey don Juan de Mendoza y Luna entre 1607 y 1615,
repite la versión poco común de la historia andina preinkaica de Guaman Poma.
Salinas y Córdoba debe haber estado en la corte cuando el manuscrito de
Guaman Poma llegó y puede haberse aprovechado de sus contenidos en su
propio Memorial de las historias del Nuevo Mundo, Pirú (1630). Luis E.
Valcárcel (1957:xiii) y Warren L. Cook (1957:xxxi, xxxix) han sugerido que
Guaman Poma fue la fuente de Salinas y Córdoba a causa de las similaridades
textuales en varios puntos: la tradición de las cuatro edades antiguas preinkaicas
del Perú; la leyenda de Mama Huaco, madre natural de Manco Capac; la
tradición por la cual Manco Capac la habría esposado; las descripciones de los
colores de los vestidos en los retratos de los Inkas; y los relatos de las conquistas
llevadas a cabo por cada Inka tanto como las innovaciones religiosas introducidas
por cada uno. Para Cook, existe entre las dos obras una semejanza suficiente
como para deducir que “o Fray Buenaventura conoció el manuscrito de Guaman
Poma o recibió de segunda mano esos datos de alguna otra persona que lo
conocía”.

Nunca sabremos si el rey Felipe III recibió personalmente el libro de Guaman

Poma, si bien parece casi seguro que el manuscrito llegó a la corte española por
su evidente pasaje por manos aristocráticas y su final y presente ubicación en la
Biblioteca Real de Dinamarca. Esto parece sugerir que existió una adquisición
diplomática. Tal vez, un embajador y coleccionista de libros danés haya
encontrado el manuscrito de Guaman Poma en la corte de Madrid. En 1802,
según August Hennings, D. G. Moldenhawer se preguntó si el ingreso del
manuscrito se debía a la gestión de un embajador danés en España o de un
diplomático español en Dinamarca (Ilsøe 1993). Más recientemente, Raúl Porras
Barrenechea (1948:8) especuló que el manuscrito había sido llevado a Dinamarca
en 1662 por el diplomático danés Cornelius Pedersen Lerche, quien lo habría
comprado como parte de la biblioteca del Conde Duque de Olivares. Aún si
Lerche fue un conocido coleccionista de manuscritos españoles y musulmanes, el
catálogo impreso de su biblioteca vendida en subasta pública luego de su muerte
no revela rastro alguno del manuscrito de Guaman Poma (ver Adorno 1979-80:
28n31). Además, había muchos otros coleccionistas de libros españoles e
incunables en Dinamarca durante el siglo diecisiete, como Jørgen Reedtz y
Laurids Ulfeldt, quienes podrían igualmente haber sido responsables de la
adquisición. La abundancia y variedad de materiales españoles en la Biblioteca
Real atestigua el gran interés de los daneses en la cultura hispánica.

Parece innegable que los dibujos de Guaman Poma, por su interés intrínseco,
aseguraron la supervivencia de la obra. En esto, una motivación particular del
coleccionista entra en juego. El público erudito de Europa del norte estaba ya
familiarizado con las relaciones ilustradas de las conquistas españolas en el
Nuevo Mundo de Johann Theodor de Bry. Por ejemplo, su traducción al latín
(Francfort, 1598) de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias de
Bartolomé de las Casas incluía grabados en cobre que ilustraban vívidamente los
horrores de la conquista. (Estos grabados reproducían, a su vez, las acuarelas
incluidas en al menos una de las copias manuscritas, fechada en 1582, de la
primera traducción del trabajo de Las Casas. Esta fue la versión en francés de
1579 del flamenco Jacques de Miggrode, publicada en Amberes como
advertencia a los ciudadanos de los Países Bajos sobre las “tiranías y crueldades”
del gobierno español).

Los responsables por el destino escandinavo de la Nueva corónica más que

probablemente estuvieron interesados en el testimonio pictográfico que la obra
ofrecía y en su potencial contribución a la Leyenda Negra de la historia española
(lámina IV). En este sentido, merece ser indicado que la Biblioteca Real danesa
alberga una de las más importantes colecciones europeas de materiales sobre la
Inquisición española. Junto con las conquistas del Nuevo Mundo y la dominación
española de los Países Bajos, la Inquisición fue una de las principales fuentes
para la construcción de la Leyenda Negra sobre la historia española. Los
intereses políticos de la Europa protestante fueron entonces muy posiblemente
factores que influenciaron el destino final de la Nueva corónica. En este contexto
de políticas culturales internacionales, su destino bien podría haber sido tanto
Alemania del norte como los Países Bajos o cualquier otro país protestante del
norte.

II. El manuscrito autógrafo

Catalogado en la Biblioteca Real de Dinamarca en Copenhague desde antes que
el primer censo de los materiales en ese archivo fuera hecho en 1785, el
manuscrito en formato de cuarto mide 14,5 x 20,5 cm, y la caja de escritura es de
12 x 18 cm. Los veintitrés o veinticinco cuadernos que componen el libro son
extraordinariamente gruesos, ya que cada uno tiene de doce a dieciséis folios. La
obra se ejecutó sobre un papel de muy buena calidad; lleva a través de sus 1189
páginas la filigrana de una cruz latina dentro de un escudo con las iniciales AA y
a veces IA por debajo (Adorno 1979-80:16; Adorno 1987: xli).
La encuadernación actual data del período 1848-1863, de acuerdo al emblema del
rey danés Federico VII, que aparece en el lomo del libro. Se supone por lo menos
una encuadernación previa, como lo evidencia el corte desigual de los bordes del
manuscrito, que obviamente no fueron cortados nuevamente para la actual
encuadernación. Los bordes del libro, elegantemente estampados en oro, indican
que esa encuadernación se hizo en el siglo XVII cuando esa particular técnica era
ampliamente usada (ver Glaister 1960:155).

El expreso deseo de Guaman Poma de que su libro fuera publicado es sustentado

por el completo repertorio de convenciones editoriales que empleó al preparar el
manuscrito. Siguió las prácticas utilizadas en la composición de libros impresos
en cada detalle, desde los encabezamientos repetidos y títulos para los dibujos
hasta el reclamo, o la palabra que se ponía al pie de cada página y que era la que
encabezaba la página siguiente. Incluso las anotaciones en la portada de la obra,
“597 fojas” y “146 pliegos”, son la cuenta que el autor hizo para un futuro
impresor (ver lámina I). El segundo cálculo parece suplantar al primero, algo
confuso. El número 146 multiplicado por 8 da 1168, que es el número que
Guaman Poma anotó en la última página del manuscrito que numeró (Guaman
Poma 1178; Adorno 1979-80:20-21). El cálculo corresponde, una vez más, a su
uso de la convención moderna de la paginación en vez de la foliación tradicional.

El procedimiento redacción utilizado por Guaman Poma se revela por su uso de

un solo color de tinta y su viraje a otro color cuando mojaba su pluma en una
nueva fuente de tinta. Su método de composición fue dibujar una serie de cuadros
y luego escribir sus títulos y encabezamientos mientras que simultáneamente
transcribía las páginas acompañantes del texto en prosa. Las tintas que empleó se
ven hoy día como negras y marrones, con varios tonos intermedios debido a la
mezcla de colores. Su procedimiento composicional sugiere que ésta es la copia
final de un borrador previo. Agregó los reclamos y los números de páginas más
tarde, como evidencia el uso de otro tono de tinta y una punta de pluma más
ancha de lo usual (Adorno 1979-80:17). Valerie Fraser (1996:272) describió la
caligrafía de Guaman Poma como “una forma de escritura cursiva de estilo
latinizante derivada de las tradiciones eclesiásticas” que emplea también estilos
de letras que reproducen las principales familias de tipos de letras usadas en el
siglo dieciséis (itálica romana y gótica o letra negra) y las tradiciones manuscritas
de las que estaban derivadas (lámina V).

Guaman Poma se refiere a una versión original de su obra, confirmando que el

documento autógrafo es la copia final de una versión anterior, como ya hemos
señalado. Es también el registro de una serie de adiciones posteriores y
enmiendas que corrigen anteriores descuidos y revelan sus inquietudes cada vez
más angustiantes. Tanto el cuerpo del texto como todas las modificaciones son la
labor de un sólo individuo. La variación ocasional en el estilo de escritura no
provee ninguna evidencia de cambio de mano, y las adiciones a pie de página
exhiben una caligrafía idéntica en su formación de letras a la encontrada a lo
largo del cuerpo del manuscrito. La diferencia aparente más notable en el estilo
de la caligrafía se encuentra en las tardías adiciones textuales ubicadas al pie de
más de ciento veinte páginas (ver la tabla de enmiendas en Adorno 1980:xlvi).
Allí, el estilo de la caligrafía es apretado debido al limitado espacio de escritura
que el autor tenía disponible y a la falta de sostén para el talón de su mano en el
borde del bulto de cuadernos cosidos. El escrutinio de la formación y orientación
de las letras en estas enmiendas tardías revela que, en efecto, son el producto de
la misma mano que creó el texto principal.
Guaman Poma agregó varios folios al manuscrito después de que los cuadernos
estuvieran ya cosidos. Originalmente había omitido al sexto virrey del Perú de su
presentación de “Buen gobierno”, y entonces agregó un folio con el retrato de
Fernando de Torres y Portugal y una página acompañante en prosa (Guaman
Poma 466-467). Luego corrigió la numeración en los retratos de sus sucesores.
Dado que en 1586 ese virrey puede haber precipitado el proceso que condujo al
desastre jurídico de Guaman Poma al otorgar ciertas tierras disputadas a un grupo
étnico competidor, los Chachapoyas, la omisión de la serie de Torres y Portugal
por Guaman Poma podría ser leída como una treta más que como un olvido. Sin
embargo, el relato que Guaman Poma hace de la administración de Torres y
Portugal como virrey entre 1586 y 1589, expresa una gran admiración.

Otras adiciones de nuevos folios reflejan las profundas preocupaciones del autor
y su deseo de remarcar su importancia al rey Felipe III. Estas consisten en la
adición de dos folios a su diálogo imaginario con el rey, titulado “Pregunta Su
Magestad”; la adición de un folio dedicado a la representación iconográfica de
Potosí; y dieciocho folios que constituyen el capítulo “Camina el autor”, en el
cual Guaman Poma narra su viaje a Lima para entregar su manuscrito a la corte
virreinal (lámina VI; Guaman Poma 978-981, 1066-1067, 1104-1139). Los dos
nuevos folios en el texto del diálogo con el rey abogan por la abolición de los
salarios de los curas, utilizando como ejemplares al no remunerado “primer
sacerdote del mundo . . . Dios y hombre vivo, Jesucristo” y a los “naturales,
indios de su Majestad”. En el folio agregado acerca de Potosí, Guaman Poma
subraya sarcásticamente la dependencia de la corona española de las minas de
plata de Potosí y su donación al rey por los señores del Perú. “Camina el autor”
condena el sufrimiento causado en las comunidades andinas del valle de
Huarochirí por la campaña de extirpación de idolatrías de Francisco de Ávila.
Ese mismo capítulo condena también el desorden y la corrupción de la vida en la
capital virreinal.

Así como ya señalara Guillermo Lohmann (1945: 326), las referencias

temporales del manuscrito autógrafo se centran en los comienzos del siglo
diecisiete. Aparte del año 1587, que aparece en la carta apócrifa en la que el
padre de Guaman Poma presenta el autor al rey, y además de una única
referencia al año 1600 (Guaman Poma 7, 886), Guaman Poma menciona fechas
que se extienden entre los años 1608 y 1615. Por un lado, menciona
implícitamente la fecha presente de su escritura cuando calcula, por ejemplo, la
edad del mundo o el número de años pasados desde el nacimiento de Jesucristo.
Por sus cálculos, el tiempo que separa la primera generación de gente andina
(Vari Vira Cocha Runa) del fin del reinado de los Inkas, que gobernaron por mil
quinientos años según su cuenta, era seis mil años. Guaman Poma calculó que el
tiempo que había transcurrido desde el nacimiento de Jesucristo, que
representaba como habiendo ocurrido durante el reino del segundo Inka, Sinchi
Roca, era más de mil seiscientos años. Por estas cifras, se refiere indirecta pero
repetidamente a los años 1612 y 1613 a lo largo de su obra (Guaman
Poma 13, 49, 55, 58, 87, 91, 437).

Guaman Poma empleó fechas específicas para documentar los eventos que
presenciaba y, en sólo un caso, una entrevista por él tomada, en el estilo que
usaba el oficial de visita o inspección al preparar su informe (Guaman
Poma 502, 519, 592, 595, 638, 687, 693, 704, 933, 944, 1114). La fecha más
temprana que Guaman Poma señala (aparte de la referencia apócrifa a 1587) es
1600, que menciona como el año en que comienza su peregrinación. El año más
tardío es 1615, y lo marca como la conclusión del gobierno de don Juan de
Mendoza y Luna como undécimo virrey del Perú (lámina VII; Guaman
Poma 474, 886). (El gobierno de Mendoza y Luna terminó el 18 de diciembre de
1615.) De estas referencias podemos deducir que esta versión final de la Nueva
corónica y buen gobierno fue redactada después de 1600, y más probablemente
en el período entre 1612 y los primeros meses de 1616.

III. El arte visual y verbal de Guaman Poma

La Nueva corónica y buen gobierno es un texto concebido artísticamente, y su
manipulación creativa y bien informada de los modos literarios europeos, la
tradición iconográfica occidental cristiana, y las formas andinas de significación
hacen inadecuada cualquier clasificación genérica que pueda ser propuesta para
describirlo (Adorno 1979-80:8-9). Adorno (1974, [1986] 2000, 1989) y Mercedes
López-Baralt (1980, 1988, 1993) fueron dos de los primeros investigadores que
examinaron la obra como objeto de investigación literaria y artística.

Como objeto, el manuscrito autógrafo es un trabajo de considerable belleza y

delicadeza. En cuanto a su composición artística y características estéticas,
Valerie Fraser (1996) abre una nueva área de estudio al tomar en cuenta la
caligrafía de Guaman Poma. Fraser la considera el rasgo unificador de la obra. Al
destacar la maestría de Guaman Poma en el manejo de las técnicas de dibujo y
caligrafía, y su familiaridad con una amplia gama de tipos composicionales e
iconográficos, Fraser establece las marcas distintivas de la extraordinaria agudeza
visual del autor andino (Fraser 1996: 274, 285). Su examen de la introducción de
imágenes en los textos escritos de Guaman Poma complementa estudios
anteriores sobre el uso de información verbal en sus dibujos en los que “el
lenguaje flota libre de las limitaciones que la narración verbal le impone”
(Adorno [1986] 2000:84; Adorno 1991:114; ver también Cummins 1992; López-
Baralt 1988, 1992, 1993). El lector del facsímil digital puede apreciar el éxito con
el que Guaman Poma consigue “hacer borrosas las distinciones entre texto e
imagen, integrando la imaginería en el texto escrito al inventar formas fantasiosas
de letras, incorporando textos escritos a los pictográficos y fundiendo una página
con la siguiente” (Fraser 1996:285).

El lenguaje de la Nueva corónica y buen gobierno ha sido estudiado

detenidamente en los últimos años y los lingüistas concuerdan en que la escritura
de Guaman Poma revela que hablaba más de un dialecto (Husson 1985;
Szeminski 1993:10-11), tal vez al menos tres variedades de quechua y dos o tres
de aru, éste último perteneciente a la familia del aymara (Szeminski 1993:14).
Jan Szeminski (1993:13) ha identificado el uso de Guaman Poma de tres
dialectos del quechua: uno que Guaman Poma identificaba como el del Inka, otro
que concebía como el modo en que los españoles hablaban quechua y un tercer
“lenguaje intermedio” con sintaxis quechua y morfemas españoles. Su
conocimiento del aymara parece ser del de la provincia de Aymaraes, ubicada en
lo que hoy en día es el Departamento de Apurimac (ver mapa), Perú (ver mapa),
y no el correspondiente a la principal área aymara hablante de Qullasuyu, acerca
de la cual Guaman Poma sólo repite ciertos clichés que revelan su conocimiento
indirecto (Albó y Layme 1993:16).

Guaman Poma transcribe, en quechua, tradiciones líricas que son identificadas

con el Cuzco prehispánico y, en aymara, tradiciones que provienen de Aymaraes
(Husson 1985, 1995:61-65; Albó y Layme 1993:16). Los importantes estudios de
Jean-Philippe Husson (1985, 1995) sobre las tradiciones orales y el arte lírico
quechua en la Nueva corónica y buen gobierno son complementados por los
estudios de Urioste (1980, 1987) sobre los estilos de habla en quechua presentes
en la obra de Guaman Poma y las examinaciones de Bruce Mannheim (1986)
acerca de su manejo del arte lírico quechua.

De la misma manera, el español de Guaman Poma presenta un cuadro

complicado. Si los comentadores de las décadas de 1940 y 1950 enfatizaron sus
errores de gramática, los investigadores de hoy se concentran en su control
lingüístico. La influencia del quechua en la fonología, la gramática y la sintaxis
del español escrito de Guaman Poma ha sido detenidamente analizada (Urioste
1980:xxviii-xxi; Szeminski 1993:9; Cárdenas Bunsen 1998:101-138). El lenguaje
de su prosa es descripto como cercano a los parámetros orales comunes del
castellano en el tardío siglo dieciséis y los comienzos del diecisiete (Cárdenas
Bunsen 1998:143). A pesar de sus problemas formales, la prosa en español de
Guaman Poma es altamente expresiva y efectiva retóricamente. José Cárdenas
Bunsen (1998:143) la caracteriza como extraordinaria en su maestría y
manipulación de los recursos del lenguaje escrito, revelando en consecuencia la
altamente desarrollada conciencia lingüística de Guaman Poma y su sutil
capacidad para representar distintos registros y tipos de hablantes.

Las relaciones que se han establecido entre la obra de Guaman Poma y varias
tradiciones intelectuales y artísticas andinas y europeas son múltiples. La
cuestión de su cosmología y su concepto del tiempo ha sido sometida una
reexaminación frecuente (Imbelloni 1944; Ossio 1970, 1973, 1977; Duviols
1980; Szeminski 1983; Fleming 1994; Barnes 1995; Pease 1995; Plas 1996). La
renovación de esta discusión subraya la complejidad de los temas en cuestión y
reafirma la importancia de considerar las conceptualizaciones de Guaman Poma
dentro del marco de interacciones culturales más amplias y/o tradiciones
alternativas (Adorno 1992a:347; Barnes 1994:236; Fraser 1996:274). El empleo
de Guaman Poma de la Chronografía o Repertorio de los tiempos (Sevilla, 1548)
de Jerónimo de Chaves para organizar su paradigma de la historia humana en
cinco o seis edades sugiere tanto su elección de un modelo europeo que hacía eco
de sus propias ideas andinas como su manipulación creativa de fuentes
tradicionales tanto orales como escritas. La identificación de esta fuente
específica de Guaman Poma, realizada independientemente por David Fleming y
Monica Barnes en 1994 y 1995 y Sophie Plas en 1996, señala el persistente
interés por sus ideas sobre el tiempo y el cambio histórico. La brillante
conceptualización de Frank Salomon (1999: 42-59) de la compleja perspectiva
histórica y cosmológica de Guaman Poma, ubica la discusión en el contexto más
amplio de los actuales esfuerzos etnohistóricos para “trascender las dicotomías
habituales como ‘mito’ e ‘historia’, e imaginar cómo las continuidades humanas
se concebían cuando los recuerdos eran agrupados bajo premisas menos
familiares”.

De las relaciones establecidas entre la Nueva corónica y buen gobierno y las

tradiciones andinas y europeas, ninguna es más directa ni persuasiva que la
evidencia visual que sostiene la relación artística de Guaman Poma con Fray
Martín de Murúa. Incluso la misma conceptualización narrativa de la historia de
los Inkas que hace Guaman Poma sigue el plan expuesto en la Historia del
Perú de Murúa de 1590 (Cummins 1992, 1993, 1997; ver también Ballesteros
Gaibrois 1978-79, 1981; Mendizábal Losack 1961, 1963). Otra prueba de esta
relación es la reciente revelación de Juan Ossio acerca de las representaciones
visuales de Guaman Poma y sus descripciones verbales de los colores de los
vestidos de Inkas y quyas, o reinas, que dibuja en su historia de los Inkas
(Guaman Poma 87-143). Su versión gemela se encuentra en las acuarelas que
acompañan al manuscrito de 1590 recientemente recuperado de la historia de
Murúa (conocido como el manuscrito Loyola). Este nuevo hallazgo refuerza una
vez más los lazos artísticos entre el autor andino y el fraile mercedario. En otras
líneas, Maarten Van de Guchte (1992) ha mostrado que el uso que Guaman Poma
hace de ciertos tipos iconográficos deriva de composiciones más antiguas,
propias del norte de Europa, diseminadas a España y Hispanoamérica a través de
su reproducción en grabados en madera. López-Baralt (1988, 1993), Thomas
Cummins (1992) y Teresas Gisbert (1992) han hecho también importantes
contribuciones a nuestra comprensión del uso de fuentes visuales europeas de
Guaman Poma.

Un nuevo trabajo de R. Tom Zuidema ofrece una clave para comprender, dentro
de la tradición andina, la relación entre los diseños textiles, las pautas de la
administración inkaica y las distinciones sociales imperiales del Inkario. Sin
embargo, aun si Zuidema revela el uso ritual de los vestidos inkaicos,
particularmente de los tukapus, es decir, los diseños abstractos en los tejidos que
adornan las túnicas de los Inkas, también enfatiza que Guaman Poma toma sus
contextos pictóricos de modelos europeos. En consecuencia modifica el propósito
mítico, ritual y político de su temario inkaico tanto como los eventos históricos
en los cuales los Inkas juegan un rol (Zuidema 1994:38; Zuidema 1991). Con
respecto a su manejo de las tradiciones iconográficas andinas y europeas, el
cuadro más reconocido de Guaman Poma es su mapamundi (lámina VIII).

Sobre los diseños textiles andinos en sí, Cummins muestra cuán poco revela
Guaman Poma de sus contenidos y significados. Cummins enfatiza que Guaman
Poma se abstiene de explicar los significados codificados de objetos andinos,
tales como el ábaco que aparece en uno de sus dibujos del khipukamayuq, o
secretario del Inka que lleva la cuenta de los khipu, cordeles con nudos, de
información dinástica y estadística (lámina IX). Asimismo, agrega, Guaman
Poma rechaza elucidar las funciones nemotécnicas independientes de objetos que
se utilizaban para la rememoración de la historia inkaica. De hecho, Cummins
(1997:238) ha argumentado que “el mundo hermético y hermenéutico de texto e
ilustración de Guaman Poma oculta al espectador aspectos fundamentales de la
imaginaría andina y andina colonial”.

Un reciente estudio de Gary Urton (1997) sobre la ontología quechua de los

números y la filosofía de las aritméticas agrega otra dimensión a la
representación que hace Guaman Poma de los tukapus inkaicos. Concluye (Urton
1997:208) que si el uso y el significado de los tukapus son tales como Cummins
y Zuidema los caracterizan, entonces es posible argumentar que Guaman Poma
“reconoció, en los dos sistemas de signos, instrumentos similares de
representación por los cuales dos estados diferentes, el inkaico y el español,
utilizaban símbolos complejos, los cuales eran poco comprendidos por el pueblo
en general, para significar sistemas de jerarquía (esto es, secuencias ordinales)
por las cuales el control sobre asuntos políticos, sociales y económicos era
establecido y mantenido”. Además, continúa Urton (1997:208), según la óptica
de Guaman Poma, los “instrumentos de la aritmética política de los españoles--
esto es, la numeración hindú-árabe--era en un par . . . con el Dios de la
cristiandad como elementos que no podían ser comprometidos ni traducidos a un
supuesto equivalente andino si su argumento acerca de la integridad y alto nivel
de los logros de la civilización andina frente al rey de España quería ser exitoso”.

En su conjunto, las excelentes investigaciones realizadas en los últimos años por

distinguidos investigadores sirven como testimonio del poder conceptual y la
complejidad de la Nueva corónica y buen gobierno y la búsqueda aún en curso de
sus desconocidas riquezas.

IV. Visión general de la vida de Guaman Poma

Según sus propias declaraciones, Guaman Poma (860, 1106) nació después del
tiempo de los Inkas y, como ya hemos visto, indicó tener ochenta años de edad
en el momento en que terminaba su obra. A pesar de que es poco probable que
sus cálculos sean precisos, podemos suponer el período de su nacimiento entre
mediados de 1530 y mediados de 1550 y su muerte, después del año 1615.
Guaman Poma era descendiente de mitmaqkuna, o miembros de una comunidad
étnica enviados con privilegios especiales por el Inka para colonizar una nueva
área conquistada. Sus antepasados eran originarios de Huánuco y eventualmente
se instalaron en Huamanga; Pablo Macera (1991:28) estimó que esta migración
ocurrió en el siglo quince. Después de la llegada de los europeos en 1532, el
prestigio y el estatus de los mitmaqkuna declinaron ya que el concepto adquirió
nuevos significados. Para ponerlo sucintamente: los embajadores colonos
precolombinos que representaban el poder y el prestigio del Inka y cumplían con
su misión imperial, se convirtieron más tarde en los migrantes y “forasteros” del
virreinato.

La herencia mitmaq de Guaman Poma explica por qué él postulaba como su

hogar ancestral Huánuco, en la cordillera de lo que hoy es el centro del Perú, y
sin embargo ubicaba su legado familiar y la historia de su vida en las áreas de
Huamanga y Lucanas, en lo que hoy es el Departamento de Ayacucho (ver mapa)
en el sur de los Andes peruanos (ver mapa). Documentos del tardío siglo
dieciséis apoyan sus aseveraciones acerca de haber vivido en las zonas de
Huamanga y Lucanas, y los investigadores Porras Barrenechea (1948) y Monica
Barnes (1999) han aprovechado documentación topográfica, institucional y
etnológica para confirmarlo. El escenario de los recuerdos juveniles de Guaman
Poma y de sus litigios en defensa de ciertas propiedades heredadas, fue la nueva
ciudad colonial de Huamanga (hoy Ayacucho). Huamanga fue su hogar familiar,
probablemente el lugar donde nació.

Más o menos cien millas (a vuelo de cuervo) hacia el sur, aún dentro de la
jurisdicción colonial de Huamanga, se encuentra la provincia de Lucanas.
Guaman Poma trabajó como asistente de inspector eclesiástico en el área de
Lucanas hacia el final de la década de 1560, retornó allí como funcionario nativo
de la administración colonial en el final de la década de 1590, y allí se instaló
después de 1600. Su vida itinerante ejemplifica la de miles de personas andinas
de su generación.

Guaman Poma era indio puro. No era mestizo. Se presentaba como un cristiano
devoto y su obsesiva insistencia sobre este punto permite sopesar las sospechas
con las que la conversión a la cristiandad de los andinos era considerada. Debe
haber sido conocido como un “indio ladino”, esto es, en la nomenclatura
colonial, como alguien que era presumiblemente hábil en castellano, cristiano en
sus creencias, e hispanizado en sus costumbres (Adorno 1992b). Más allá de
denotar una ostensible asimilación a la lengua española y a la religión cristiana,
el término “ladino” connota valores negativos, entre otros: maña, ardid y ser
indigno de confianza. Era un término aplicado por los europeos y criollos, o
individuos nacidos en América de padres o ascendencia europea, a los indios y
negros africanos que se habían asimilado de alguna manera a los modos
europeos. Nunca fue usado como término de autoidentificación. Guaman Poma
explicita las connotaciones negativas del término y el inevitable estereotipo que
generaba cuando menciona que él y otros eran burlados como “ladinejos” o
“santicos ladinejos”, esto es, como grandes e impertinentes habladores o
conversos hipercelosos--en resumen, como indios indeseadamente entrometidos
en los asuntos coloniales españoles.

En general, encontramos que las afirmaciones de Guaman Poma reflejan las

actitudes y acciones de la élite provincial andina desde mediados del siglo
dieciséis en adelante. En su totalidad, estos individuos respondían ansiosamente a
la oportunidad de conseguir empleos y privilegios en el sistema colonial. Desde
la década de 1550, los señores nativos habían servido como subordinados a la
administración colonial española (la experiencia documentada de Guaman Poma
es un ejemplo), y continuaban compitiendo por posiciones en la burocracia
española colonial después de la reorganización de la sociedad nativa bajo la
administración del virrey Francisco de Toledo (1569-81). En la década de 1570,
Toledo desarticula la estructura étnica tradicional de poder, institucionalizando el
control estatal sobre la sucesión de kurakakuna, o señores étnicos andinos, y
convirtiéndolos en agentes del estado para la supervisión de la comunidad local.
Toledo condenó el gobierno de los Inkas por ilegítimo y despótico, y fusionó la
dirección local hereditaria con las funciones gubernamentales coloniales. Esto
significó que la situación óptima para un nativo peruano era servir al estado
colonial y poder identificarse con un linaje noble pero no de los Inkas.

El legado de Toledo es crucial para interpretar las pretensiones de Guaman

Poma. Como muchos otros, él participó de un modo oficial en las transacciones
civiles de la sociedad colonial. Sin embargo, como veremos, sus afiliaciones
coloniales no se comparaban a las de los Chachapoyas, contra los que competía
por tierras disputadas en la zona de Huamanga. El caso de Guaman Poma ilumina
la situación de los andinos designados como forasteros bajo el sistema colonial
español. Su historia ilustra, además, el principio de que “los casos judiciales
sobre tenencia de tierras estaban entre los más ardientemente disputados dentro
del sistema judicial colonial y que, con el aumento del valor de la tierra paralelo a
la reducción de los bienes de las comunidades indígenas, las disputas
proliferaban aun más” (Wightman 1990:135).

V. La presencia de Guaman Poma en la documentación colonial

Documentos externos que verifican la existencia y experiencia de Guaman Poma
comenzaron a encontrarse hacia finales de la década de 1930, luego de la
publicación facsimilar de 1936 en París del manuscrito autógrafo. El primero fue
un documento publicado por Rodolfo Salazar en 1938 en el cual Guaman Poma
servía como intérprete y testigo en una transacción en la cual títulos de tierras de
los herederos del kuraka, o señor étnico, de Lurinsaya, don Pedro Suyro, eran
confirmados en la jurisdicción de Huamanga en noviembre de 1595 (Salazar en
Varallanos 1979:210-211). Trabajando como asistente o secretario del protector
de naturales Amador de Valdepeña, Guaman Poma firmó su nombre en el
documento, fechado el 20 de noviembre de 1595, como “Don Phelipe Guaman
Poma”, indicando el estatus social por el cual era reconocido y atestiguando la
calidad de cacique o principal que el propio Guaman Poma se asigna en su
crónica (Varallanos 1979:31, 38n9; Porras Barrenechea 1948:71). El siguiente
evento significativo fue la publicación de Lohmann Villena en 1945 de la carta
de Guaman Poma, fechada el 14 de febrero de 1615 y firmada en Santiago de
Chipao en Lucanas, dirigida al rey Felipe III de España. Lohmann Villena ubicó
la carta en el Archivo General de Indias en Sevilla, España.

En 1952 y 1954, el reverendo Elías Prado Tello publicó, respectivamente, una

petición de Guaman Poma y tres dibujos, obviamente copias de originales
creados por Guaman Poma, contenidos en el expediente de la disputa de las
tierras de Chiara en el área de Chupas. El Monseñor Prado Tello publicaría en
1991 el expediente en su totalidad, que era propiedad de su familia. En 1955,
Fray Pedro Mañaricúa publicó la sentencia criminal pronunciada contra Guaman
Poma en el año 1600. Al estudiar en conjunto estos documentos dispersos en
1969, Edmundo Guillén Guillén argumentó correctamente que su efecto
acumulativo proveía nuevos hallazgos significativos acerca de la vida de Guaman
Poma.

La documentación continuó acumulándose durante la década de 1970. A partir de

las nuevas pruebas, la participación de Guaman Poma en las transacciones de
confirmación de títulos de tierras reveló, como lo había descubierto Salazar en
1938, que Guaman Poma servía regularmente como testigo e intérprete y que, por
el uso del título “don” antes de su nombre, era reconocido en calidad de cacique
o indio principal. Uno de tales documentos, fechado el 16 de septiembre de 1594,
fue encontrado y estudiado por Juan C. Zorrilla (1977:50n1) y Steve J. Stern
(1978:226). Otro, también fechado en septiembre de 1594, fue descubierto y
transcrito más recientemente por Nelson Pereyra Chávez (1999:261-270). Una
contribución de gran alcance fue la transcripción y publicación que hiciera
Zorrilla en 1970 de la Compulsa Ayacucho, la cual en treinta y dos folios reveló
la historia de los conflictos que se generaron durante la década de 1590 entre el
grupo étnico de los Chachapoyas, por un lado, y Guaman Poma y su parentela,
por otro, por la posesión de tierras en Chiara. Todo aparentemente llegó a su fin
cuando, en 1600, fue pronunciada la sentencia contra Guaman que Mañaricúa
había publicado en 1955.

La década de 1990 ha sido particularmente fructífera en la producción de

evidencia documental que arroja nueva luz sobre Guaman Poma y sus
actividades en relación con la producción de la obra por la cual lo conocemos. La
publicación por Prado Tello y Alfredo Prado Prado en 1991 del expediente de la
serie de litigios concernientes a las tierras de Chiara da una imagen mucho más
completa y detallada de las pugnas entre Guaman Poma y sus familiares y los
Chachapoyas que la que podemos apreciar en la Compulsa Ayacucho. El
expediente Prado Tello, del cual fueron tomados los tres dibujos que Prado Tello
publicó en 1954, es el necesario complemento de la Compulsa.

El segundo mayor avance de los años noventa ha sido el descubrimiento, por

Ossio, del perdido manuscrito Loyola de la historia de los Inkas de Fray Martín
de Murúa de 1590 (ver O’Brien 1996; Ossio 1998, 1999). Una vez que sea
nuevamente publicado, el manuscrito Loyola va a renovar la incontrovertible
evidencia de la relación artística entre Guaman Poma y el fraile mercedario. Más
que ningún otro descubrimiento documental, los manuscritos Prado Tello y
Loyola nos permiten ubicar los logros literarios y artísticos de Guaman Poma en
la esfera de su activismo como litigante alfabetizado y sus esfuerzos creativos
más abarcadores.

VI. La génesis de la Nueva corónica y buen gobierno

Con respecto a su alfabetización, Guaman Poma afirmó que aprendió a leer y
escribir de un ermitaño y sacerdote mestizo, Martín de Ayala, cuya piedad
celebraba y que identificó como su medio hermano (lámina X, Guaman
Poma 14-19). A pesar de la presencia de un mestizo en su propia familia y más
allá de su admiración por su medio hermano, Guaman Poma condenaba el
mestizaje, como hemos visto, como el fenómeno fundamental que amenazaba la
supervivencia de la raza andina.

La maestría artística de Guaman Poma se cultivó bajo el ojo de otro sacerdote, el

ya mencionado fraile mercedario Martín de Murúa, cuyas dos crónicas
manuscritas de la historia de los Inkas incluyen dibujos realizados por Guaman
Poma. Murúa estaba trabajando en la provincia de Aymaraes como sacerdote de
una doctrina, o parroquia, ubicada en lo que hoy es el Departamento de
Apurimac, directamente al este del grupo de pueblos de San Cristóbal de
Suntunto, Concepción de Huayllapampa de Apcara, Cabana, y, al sur de ellos
Santiago (San Pedro) de Chipao, que Guaman Poma frecuentaba en la provincia
de Lucanas (ver mapa). Santiago de Chipao, recordemos, fue el lugar desde
donde escribió su breve carta al rey Felipe III en febrero de 1615. El detallado
informe de Guaman Poma sobre los conflictos de Murúa con la comunidad nativa
local sugiere su continuo contacto con el fraile (lámina XI, Guaman Poma 662-
63, 795). Su insistente mención del capitán Alonso de Medina, quien fue
corregidor y justicia mayor del repartimiento y provincia de los Aymaraes entre
1604 y 1606, sugiere que este contacto ocurrió durante ese tiempo (Guaman
Poma 662, 743; Ossio 1999).

Los comentarios de Guaman Poma sobre el gobierno local andino en Yanaca, el

pueblo del cual Murúa era comendador, y su mención de una multitud de
costumbres tradicionales aún practicadas allí a pesar de su prohibición por la
iglesia, testimonian su conocimiento de primera mano de esa comunidad, que
serviría como marco para su colaboración artística con Murúa. Aún más, sus
críticas a las limitaciones de la historia de los Inkas escrita por Murúa por ignorar
la proveniencia de los Inkas, la legitimidad de su gobierno y las causas de su
derrota, señala su íntimo conocimiento de las obras históricas de Murúa (Guaman
Poma 1090). De acuerdo con el testimonio de Guaman Poma, su relación con
Murúa estaba llena de conflictos y terminó amargamente.
¿Cómo llegó Guaman Poma a escribir su extraordinaria obra? Aquí debemos unir
los eventos de su vida como hombre andino al servicio del gobierno colonial
local y de la iglesia, cuyas peticiones legales subsecuentes y cuyo activismo
social llevaron a consecuencias dramáticas. Esas consecuencias--la asignación
del castigo corporal de doscientos azotes y la expulsión de su ciudad de
residencia, Huamanga--al menos en parte estimularon su decisión de buscar
remedio a través de la escritura. Pasó de una posición de colaboración con el
régimen colonial español, como asistente de la iglesia y funcionario menor en la
administración civil local, a denunciar sus injusticias y excesos. Al perder la
confianza en el sistema jurídico colonial en el año 1600, cuando fueron
rechazados sus reclamos legales a las tierras de sus ancestros en el área de
Huamanga, se dirigió al rey mismo como último recurso. Sin embargo, la
cuestión que permanece sin resolver es si Guaman Poma mantuvo hasta el final
la convicción de que el monarca podría o querría remediar la situación de los
indios del Perú. Lo que sí es seguro es que comenzó a escribir cuando todas las
otras vías de participación social le fueron cerradas.

Ofrecemos ahora una relación más detallada de la experiencia de Guaman Poma

en el virreinato peruano que se apoya en los episodios que él presenta en
la Nueva corónica y buen gobierno y en documentación proveniente de otras
fuentes de la misma época.

Las primeras actividades de Guaman Poma que aparecen, corresponden al

período que va desde la década de los sesenta a la de los ochenta en el siglo
dieciséis. Después de narrar las guerras civiles posteriores a la conquista entre los
conquistadores españoles, la referencia a asuntos coloniales más temprana que
hace Guaman Poma es la visita general de Damián de la Bandera en 1557--de
hecho, un censo colonial para medir el tamaño y la constitución de la población
andina con el propósito de estimar la disponibilidad de mano de obra nativa.
Guaman Poma lo llamó “la primera uecita general de los indios deste rreyno que
se hizo por mandado del enperador y rrey de Castilla don Carlos,” pero su
alcance fue sólo la provincia de Huamanga. Guaman Poma ilustra un evento
típico del censo en el cual el inspector Bandera pide a la madre de un niño
pequeño que identifique a su hijo (lámina XII). Ella responde en quechua que el
niño, que es suyo, es el hijo de un señor poderoso. Este episodio sin duda
recuerda el encuentro de Guaman Poma y su familia, en su casa de Huamanga,
con esta institución básica del colonialismo y el tipo de información que recoge.

A continuación de esta memoria juvenil, Guaman Poma (282, 285, 690) escribe
haber servido al visitador de la iglesia Cristóbal de Albornoz para identificar y
castigar a los andinos que seguían practicando sus ritos antiguos. Así Guaman
Poma tomaba parte en las primeras campañas de extirpación de idolatrías
llevadas a cabo en el Perú colonial. Es probable que Guaman Poma fuera
reclutado en Huamanga para la campaña de Albornoz a las provincias de Soras,
Lucanas Laramati y Lucanas Andamarca, en el área sur de la jurisdicción de
Huamanga, entre 1568 y 1570 (ver mapa). Los nombres de los oficiales del
equipo de inspección que aparecen en los reportes de Albornoz en este viaje
específico, tanto como los nombres de las personas andinas castigadas, se
encuentran en la Nueva corónica y buen gobierno; esto sugiere que el testimonio
de Guaman Poma sobre su servicio a Albornoz es fidedigno. Como tantos otros
muchachos adolescentes andinos, Guaman Poma ocupó el rol crucial de asistente
nativo, cuyas tareas consistían en: reconocer prácticas que la iglesia misionera
consideraba idólatras y facilitar los intercambios entre quechuahablantes e
hispanohablantes. Aunque no se retrata a sí mismo en el dibujo, Guaman Poma
representa al padre Albornoz supervisando el castigo de un lloroso hombre
andino, llevado a cabo por otro miembro andino del equipo de inspección
(lámina XIII).

La campaña de extirpación de idolatrías de Albornoz proporcionó probablemente

las primeras experiencias significantes de Guaman Poma con reglamentos y
prácticas de la iglesia misionera en las comunidades andinas nativas. Expresó una
aprobación entusiasta al castigo que Albornoz estableciera para los practicantes
de Taki Unquy, un movimiento nativista radical que proclamaba el triunfo de los
dioses andinos sobre los cristianos y abogaba por el rechazo de todo lo que fuera
europeo. Albornoz ha sido reconocido como responsable por la supresión del
movimiento Taki Unquy, que floreció en el tiempo en que rebeliones armadas
contra los españoles eran amenazadas desde la fortaleza neo-Inka en Vilcabamba
(ver mapa). La referencia de Guaman Poma a los practicantes de Taki Unquy
como “falsos hechiceros” sugiere que consideraba que sus líderes explotaban
para provecho propio y/o político los rituales tradicionales que en tiempos de los
Inkas habían sido establecidos para la expulsión de las enfermedades.

La década de 1570 está vívidamente representada en la Nueva corónica y buen

gobierno por los recuerdos de Guaman Poma del Cuzco y de la administración
del virrey Francisco de Toledo. Los primeros años del régimen de Toledo en
particular parecen haber constituido para Guaman Poma uno de los períodos más
importantes con los cuales estaba familiarizado. Entre las prácticas introducidas
por la administración de Toledo, consideró que el censo sistemático y, una de sus
consecuencias, las reducciones, por las cuales las comunidades nativas fueron
removidas de sus tierras originales y relocalizadas para servir a las necesidades
coloniales de mano de obra nativa, eran las que poseían efectos económicos y
sociales más permanentes. Guaman Poma ofrece un extenso informe de las leyes
promulgadas por Toledo en el Cuzco y examina la visita general al virreinato que
éste hizo.
Guaman Poma señala que la visita fue llevada a cabo después de que el programa
de reducciones había sido comenzado. Nombró dos de los inspectores encargados
en la provincia de Huamanga, Jerónimo de Silva y Rodrigo Cantos de Andrada,
revelando nuevamente que Huamanga era el sitio que conocía más
detalladamente y, sin duda, la esfera de sus actividades (Guaman Poma 454).
Describió el viaje de Toledo desde Lima al Cuzco a fines de 1570, comenzando
con su relato de la visita de Toledo a Huamanga y reportando los eventos del
viaje de éste al Cuzco, como si hubiera sido observador y participante (ver
mapa). Al referir la recepción de Toledo en la ciudad de Huamanga, describió el
acto altamente teatral y simbólico que Toledo llevó a cabo en Vilcashuaman
sobre la pirámide de piedra desde la cual el Inka presidía su corte. Guaman Poma
contó como Toledo ascendió los escalones del monumento y se instaló en
el usnu, o asiento del Inka, desde el cual recibió a los señores principales de la
zona como si fuera el mismo Inka. Agregó que Toledo luego ordenó al señor más
anciano y de más rango presente ascender a la cúspide del monumento y ser
honrado con él (Guaman Poma 447).

Como si fuera un oficial en la visita de inspección de Toledo, Guaman Poma

luego ofreció una versión modificada de un reporte del estilo de las visitas. Se
nombró a sí mismo (“Don Phelipe de Ayala, príncipe, autor de esta dicha
crónica”) como su autor, honrando así la tradición de servicio imperial que
atribuía a sus ancestros Yarovilca. Presentó una exposición de los temas
característicos de los informes de las visitas, cuyos tópicos eran las formas de
gobierno locales o regionales y su sucesión política (Guaman Poma 455-59)

Guaman Poma presentó muy vívidamente la ejecución del príncipe Inka Tupac
Amaru. Recordaba en detalle la escaramuza presentada en la Plaza de San
Francisco en el Cuzco por los soldados españoles antes de su partida a
Vilcabamba para capturar al último príncipe Inka sobreviviente. Pintó con
considerable dramatismo la entrada de Tupac Amaru a la antigua capital inkaica
en 1572 como prisionero, su posterior ejecución y entierro. Como si hubiera sido
testigo de estos eventos, Guaman Poma retrató la poderosa escena en la cual el
príncipe Inka era decapitado (murió en el garrote, en realidad) y los hombres, o
“orejones”, y las mujeres nobles andinos sollozaban en señal de protesta y duelo
(lámina XIV; Guaman Poma 451-54).

Los recuerdos principales de Guaman Poma de principios de la década de 1580

se relacionan con las actividades de la iglesia. Su familiaridad con los concilios
eclesiásticos provinciales celebrados en Lima para establecer y perfeccionar los
reglamentos para la conversión del pueblo andino era considerable. Su entusiasta
apoyo a sus decretos en una amplia variedad de asuntos sugiere que consideraba
la evangelización rigurosa y completa como una necesidad urgente en la sociedad
andina. Las posiciones de Guaman Poma a este respecto son un sello distintivo
de su obra y están expresadas consistentemente a lo largo de la Nueva corónica y
buen gobierno. Junto con su defensa militante de la necesidad de vigilancia de las
comunidades andinas y su exposición detallada de todas las prácticas prohibidas
que sobrevivían en sus días en las provincias de Lucanas Andamarca y Soras, la
perspectiva religiosa de Guaman Poma era ortodoxa e inflexible--de ninguna
manera sincrética o ambigua--y refleja el punto de vista que debe haber
desarrollado en su juventud o temprana adultez acompañando a Cristóbal de
Albornoz en sus visitas eclesiásticas. La aprobación de Guaman Poma de las
actividades de la iglesia colonial se evidencia en el hecho de que critica los
defectos de sus representantes tan rotundamente como elogia y adhiere a los
valores que la vocación de éstos afirmaba.

Guaman Poma demuestra una profunda familiaridad con las reglamentaciones de

la iglesia colonial y los decretos promulgados por el Tercer Concilio Provincial,
convocado en Lima en 1582 y 1583. Si bien menciona algunos eclesiásticos que
participaron (el jesuita José Acosta, uno de principales teólogos del Concilio;
Luis Jerónimo de Oré, un fraile franciscano de Huamanga; y Miguel Cabello
Balboa, un autor y sacerdote secular), se refiere, sin embargo, a ellos no como
personajes que hubiera conocido sino como autores de los libros que escribieron.
Su relación con estos hombres de iglesia parece haber sido a través de sus
trabajos escritos más que a través de un contacto personal como observador del
consejo e informante. Su alabanza de los jesuitas, por ejemplo, puede reflejar su
conocimiento indirecto del prominente rol que jugaban en los asuntos
eclesiásticos peruanos. Sin embargo, Guaman Poma mencionó por su nombre
sólo a dos jesuitas en toda su obra, lo cual indica que probablemente conoció a
muy pocos de ellos personalmente (Albó 1998:339). En general, los sacerdotes
de carne y hueso que pueblan la crónica de Guaman Poma son mayormente
aquellos que sirvieron en las parroquias locales andinas en las provincias de
Lucanas Andamarca, Soras y Aymaraes en el sur de los Andes peruanos.

La porción de vida de Guaman Poma que es más conocida a través de fuentes

externas es el período de seis años que va desde 1594 a 1600. Durante esa década
estaba sirviendo como intérprete y testigo en procesos en Huamanga que
confirmaban títulos de tierra e implementaban los reglamentos resultantes de las
redistribuciones forzadas de población andina dictaminadas por el virrey Toledo.
Al mismo tiempo, Guaman Poma estaba ocupado en prosecuciones legales,
defendiendo en las cortes sus propios intereses y los de su familia sobre tierras en
el valle de Chupas, a sólo unas pocas leguas de la ciudad de Huamanga.
Habiendo perdido esas batallas legales y luego reconociéndolas sólo
alusivamente en la Nueva corónica y buen gobierno, Guaman Poma deja escapar
sin embargo la observación de que por primera vez adquirió conciencia de la
desintegración social--de que la sociedad andina estaba siendo volteada ‘al
revés’--cuando comenzó sus viajes, esto es, “en el año que andamos, de 160[0] y
adelante” (Guaman Poma 872, 886). Revisemos los eventos que llevan a ese año
desgraciado. (Para una versión más detallada de estos acontecimientos, ver
Adorno 1995.)

La lucha por las tierras de Chiara, ubicada en el valle de Chupas alrededor de dos
leguas desde la ciudad de Huamanga, comenzó en 1586 cuando en Lima el virrey
Fernando de Torres y Portugal otorgó las tierras presumiblemente vacías a don
Baltazar Solsol y los Chachapoyas. Estos habían venido desde las tierras altas del
este y desde la vertiente oeste del Amazonas, en lo que hoy es el norte del Perú, y
se habían instalado en el área de Huamanga durante la década de 1540 (ver
mapa). La razón aducida para la concesión de Chiara era su estatus de
mitmaqkuna, tanto como su servicio en curso a la corona como soldados y
policías en Huamanga. La concesión de tierras a los Chachapoyas en las cuales
podían establecerse y sembrar estaba basada presumiblemente en su necesidad
económica y en sus servicios al rey. El clan de Guaman Poma y el de don Juan
Tingo también reclamaban esas tierras. En octubre de 1595, los títulos de los
Guamanes/Tingos para las tierras de Chiara fueron confirmados en Lima por la
Real Audiencia, la suprema corte civil y criminal del virreinato. Los
Chachapoyas y los Guamanes/Tingos elevaron, entonces, peticiones y contra-
peticiones durante los años siguientes, cada lado acusando al otro de ser
inmigrantes recientes, o “advenedizos”, para contradecir sus aseveraciones de ser
antiguos residentes y propietarios. Guaman Poma insistía en que los
Chachapoyas no habían sido ubicados allí en tiempos del Inka, que habían estado
entre los recién llegados que venían del área de Chachapoyas en el norte del Perú
y Quito, y que en consecuencia no tenían derecho a las tierras y los bosques del
área. En septiembre de 1597, una sentencia fue promulgada en Lima a favor de
las familias Guaman/Tingo y Guaman Poma llevó consigo la disposición formal
en su regreso de Lima a Huamanga. A pesar de estos resultados, la disputa legal
continuó.

Finalmente, en marzo de 1599, Guaman Poma estaba nuevamente en la

Audiencia Real de Lima, pidiendo que los documentos que había llevado
sosteniendo su derecho a las tierras de Chiara fueran certificados y registrados.
Después de compararlos con otros documentos originales y con las copias
oficiales, o traslados, el notario real Juan de Herrera verificó la autenticidad de
aquéllos entregados por Guaman Poma y proveyó certificación legal para los que
Guaman Poma llevaría consigo. No obstante, los eventos se dieron vuelta
dramáticamente en su contra.
Evidentemente, los Chachapoyas encontraron una aparente debilidad en una de
las peticiones anteriores de la familia de Guaman Poma que ahora podían utilizar
contra ellos. En septiembre de 1597 Esteban de Vega, el protector de indios
representando a Guaman Poma, se había referido a uno de los parientes de éste
como yanacona, es decir, como sirviente andino de los europeos separado de su
grupo étnico y familiar (Urioste en Guaman Poma 1980:1107). La referencia a
uno de los miembros de la familia de Guaman Poma como alguien alejado de su
comunidad étnica arrojó una sombra sobre todos ellos como inmigrantes
recientes y potenciales intrusos, o “forasteros”, en el área de Huamanga. A pesar
de que Guaman Poma hubiera acusado a los Chachapoyas de ser inmigrantes
recientes, o “forasteros advenedizos”, e indios fugitivos, o “indios cimarrones”,
esa misma acusación ahora caía sobre él.

El 23 de marzo de 1600, en Huamanga y ante el teniente del corregidor y justicia

mayor Pedro Rivera, el cacique de los Chachapoyas, Domingo Jauli, y Juan Sota
acusaron criminalmente a Guaman Poma de presentarse falsamente como
cacique que se hacía llamar “Don Felipe”. Sostenían que él era, en cambio, un
humilde indio llamado Lázaro y que ese “Don Felipe/Lázaro” había conseguido
bajo falsos pretextos una orden real para que las tierras Chachapoyas fueran
inspeccionadas, y que él--el pretendido “Don Felipe”--no había aparecido
entonces en el lugar de Chiara cuando la investigación estaba por ser llevada a
cabo. Juan Sánchez, el notario público que acompañaba el equipo de
investigación, afirmaba que este “Don Felipe” no se había presentado.

Luego de esta denuncia sobre Guaman Poma, ningún evento legal significativo
parece haber ocurrido hasta el 18 de diciembre de 1600. Ese día, los derechos de
los Chachapoyas a Chiara fueron confirmados. El mismo día se le imponía a
Guaman Poma una sentencia criminal. Tal como son condenados en el veredicto,
sus crímenes consisten en ser “indio humilde, y por embustes se intitula Cacique
y sin ser cacique ni principal, sujeta algunos indios a que le respeten por tal, y las
intenciones maliciosas, y embustes con que siempre ha procedido, ha pretendido
oficios, y ser indio de mala inclinación y todo lo demás que verse debía” (Zorrilla
1977:63). En consecuencia, Guaman Poma fue sentenciado a doscientos azotes,
que debían administrarse en la plaza pública, y fue condenado a dos años de
exilio de la ciudad de Huamanga y sus seis leguas de radio. Si violaba las
condiciones de la sentencia, su destierro sería doblado a cuatro años. Los costos
del juicio, además, debían ser cubiertos por él. La sentencia fue proclamada
públicamente en Huamanga el 19 de diciembre de 1600.

Referencias a las actividades de Guaman Poma en los años posteriores a 1600 se

encuentran en su carta del 14 de febrero de 1615 al rey Felipe III, así como en
la Nueva corónica y buen gobierno. Es claro que la mayoría de las experiencias
de Guaman Poma durante esos años estuvieron limitadas a la región de Lucanas,
es decir, al sur de Huamanga. Los más de veinte poblados, la mayoría de los
oficiales coloniales locales, y los acontecimientos locales que nombra--el Buen
gobierno está cubierto con una miríada de referencias--todos pertenecen a esta
área y corresponden al período 1608-1615. Hay, en particular, numerosas
referencias a acontecimientos destacables de los años 1611, 1612 y 1613. Por
ejemplo, refiere una inspección de los sacerdotes locales y de las parroquias en
Lucanas como parte de una visita de inspección general llevada a cabo en 1611, y
menciona que, como designado de la administración colonial en ese momento,
fue apresado por intentar defender a los ciudadanos andinos que representaba.

El activismo social y la escritura de la Nueva corónica y buen gobierno ocuparon

a Guaman Poma durante estos años en Lucanas. Su rol como activista social y
mentor en la enseñanza de la lectura y la escritura alfabética de sus compatriotas
andinos se encuentra extensamente documentado en la Nueva corónica y buen
gobierno. Comentó que había enseñado a sus compatriotas andinos cómo
defender sus derechos presentando peticiones a las autoridades coloniales. Uno
de sus dibujos mejor conocidos representa tal situación ideal en la cual un
comunero andino enumera sus quejas con los dedos de una mano en tanto el
señor andino, vestido en hábitos europeos y sentado frente a un escritorio, redacta
el pleito que luego será entregado a las autoridades coloniales (lámina XV;
Guaman Poma 602, 828). Guaman Poma recomendó docenas de veces que la
alfabetización europea debía extenderse a todas las élites andinas tradicionales.
Comprendía el poder potencial de la palabra escrita en el mundo colonial para
documentar abusos, certificar leyes y otras acciones legales, y deshacer agravios.
Por haber escrito Guaman Poma su extraordinario libro, podríamos suponer que
su fe en el poder de la palabra escrita y en la buena disposición de las autoridades
coloniales era inquebrantable. Sin embargo, si leemos la meditación que aparece
al final de su libro, “No ay dios y no ay rrey. Están en Roma y en Castilla”, nos
preguntamos cuán fuerte era en realidad su confianza (Guaman Poma 1136).

Lo que es seguro es que la Nueva corónica y buen gobierno nos provee con la
consistente y sostenida perspectiva de un hombre andino que ofrece una visión
rica y profunda de la vida en un ámbito local específico en el sur de los Andes
del Perú durante un período de al menos tres décadas. La dimensión más notable
de su obra es esta consistencia, junto con el gran alcance de la perspectiva de su
autor y su expresividad tanto en palabras como en imágenes. En este sentido, el
manuscrito en su versión digital da al ”archivo del mundo” imaginado por
Guaman Poma (751), una relación andina, única y coherente, de la lucha por
conservar un orden andino en desaparición y reformar, no revolucionar, el
decadente régimen imperial extranjero que lo reemplazaba.
 Contenidos y contradicciones: la obra de Felipe Guaman Poma
y las aseveraciones acerca de Blas Valera

Rolena Adorno

Yale University

Al estudiar la obra firmada por Felipe Guaman Poma de Ayala, de la cual se ha

afirmado recientemente que ha sido redactada por el jesuita mestizo Blas Valera,
nos enfrentamos con dos problemas: el primero es la falta de conocimiento
directo de la obra de Blas Valera (1), y el segundo es la lectura superficial y
selectiva de la muy abundante obra--la "monstruosa miscelánea", como Porras
Barrenechea (1948: 57) la identificó hace más de medio siglo--de Felipe Guaman
Poma. Cualesquiera que sean las afirmaciones al respecto, tendremos que hacer,
por fin, un balance de los contenidos de la obra completa de la Nueva corónica y
buen gobierno en relación a las breves y esquemáticas aseveraciones del
manuscrito napolitano (ver, al respecto, Adorno 1998) (2).

Para los que no conocen, o conocen superficialmente, la Nueva corónica y buen

gobierno, hay dos puntos que parecen prestar credibilidad a las afirmaciones de
los manuscritos napolitanos. Una afirmación sería el hecho de que Guaman Poma
expresa admiración por su medio hermano que es mestizo y sacerdote (los
atributos de Blas Valera, el de los Comentarios reales del Inca Garcilaso y el de
los manuscritos napolitanos). La otra sería la condena expresada por Guaman
Poma acerca de la campaña de extirpación de idolatrías de Francisco de Avila en
Huarochirí (punto que parece dar apertura a la idea de que el autor de la Nueva
corónica y buen gobierno defiende las religiones tradicionales andinas). Estos
dos puntos--la actitud del autor hacia el padre Martín de Ayala y el padre
doctrinante Francisco de Ávila--sólo parecen prestarse a una interpretación que
esté de acuerdo con las aseveraciones acerca de Blas Valera en los manuscritos
napolitanos (3). Sin embargo, en su totalidad, la crónica de 1615 cuenta otra
historia. Por eso, hay que leer la Nueva corónica y buen gobierno página por
página y preguntarse: ¿Puede un jesuita mestizo de Chachapoyas de la segunda
mitad del siglo XVI ser el autor verdadero de la Nueva corónica y buen
gobierno? Adelanto mi conclusión: Si el nuevo Blas Valera que vislumbramos
indirectamente en los manuscritos napolitanos es el verdadero y auténtico (y no
el de los Comentarios reales) , ni él ni su amanuense, el hermano mestizo
Gonzalo Ruiz, puede ser la voz, la mano y la mente que conceptualicen y
redacten la "obrecilla" dedicada al rey Felipe III. Estas pertenecen sin duda a ese
autor que expresa una óptica consistente y definitivamente contraria a los valores
atribuidos al nuevo Blas Valera.

En esta oportunidad quiero destacar tres de estos contenidos fundamentales y

persistentes de la obra: primero, la condena constante y obsesiva por parte del
autor de la crónica de la nueva raza mestiza; segundo, su actitud ortodoxa hacia
las enseñanzas y los ministros de la iglesia romana y sus campañas contra los
ritos y religiones andinos antiguos y, tercero, su desprecio feroz y total del grupo
étnico de los chachapoyas, mitmaqkuna en la zona de Huamanga. Cada una de
estas líneas de investigación no queda aislada sino que lleva consigo una
conjugación sincrónica de documentos y dibujos externos a ella: cartas, informes,
memoriales y expedientes. Se trata, en efecto, de "redes" documentales, literarias
y artísticas en las cuales se inserta la obra guamanpomiana y cuyos elementos se
verifican y apoyan mutuamente (Adorno 1998: 380-87). Además, sus
manifestaciones no son notas superpuestas que se agregan aquí y allá para
disfrazar al supuesto autor real, sino que constituyen el meollo de la obra y son el
crisol desde el cual ésta surge.

I. Los chachapoyas (4) (el Expediente Prado Tello)

En los últimos veinte años hemos visto en relación con el autor de la Nueva
corónica y buen gobierno la publicación de una serie de documentos que ha
tenido varios puntos culminantes (ver, por ejemplo, Stern 1978; Pereyra Chávez
1997). Uno de éstos es la publicación completa de una compilación de
documentos y peticiones legales que se ha conocido fragmentariamente desde los
años cincuenta en relación con la defensa de los clanes de Guaman y Tingo en
los cuales Guaman Poma ha intervenido de un modo tenaz y sostenido
(Mañaricúa 1955;Guillén Guillén 1969). La publicación del Expediente Prado
Tello en 1991 no sólo reveló las actividades jurídicas de Felipe Guaman Poma y
sus familiares y vecinos durante la larga década de 1590 sino que se coordina con
otros documentos - la Compulsa Ayacucho (la sentencia criminal contra Guaman
Poma efectuada en 1600) y la propia Nueva corónica y buen gobierno - para
destacar una red de actividades coherentes cuyo punto culminante fue la
desilusión de Guaman Poma con el sistema jurídico colonial y la decisión de
tomar la pluma para informarle al rey sobre la destrucción de la sociedad en "Las
Yndias del Perú" (ver Zorrilla 1977; Prado Tello 1991; Adorno 1993).

En el contexto del presente debate, el resultado más importante del escrutinio de

las peticiones contenidas en el Expediente es la confirmación de la identidad de
su prosa y sus composiciones gráficas y las de la Nueva corónica y buen
gobierno. Precisamos: con respecto a la gramática y el léxico, la Nueva
corónica y el Expediente son idénticos. Gramaticalmente (Urioste 1980),
predominan la falta de correspondencia en número o género entre frases
nominales y/o verbales ("an armado casas...no las quiere rremediar") y el uso de
frases nominales caracterizadas por ñisqa ("los dichos españoles," "las dichas mis
tierras"). El léxico idéntico al de la crónica, el empleo de recursos retóricos como
el polisíndeton ("y...y...y") y el lamento típico ("no las quiere rremediar ni ay
rremedio") que le sirve como firma ponen en la prosa de los dos escritos el sello
de la autenticidad guamanpomiana.

Iconográficamente sacamos las mismas conclusiones. La compilación de

documentos legales en cuestión es una copia hecha en el siglo diecisiete, a partir
de aproximadamente 1646 (Macera 1991: 27). La parte que se refiere a Guaman
Poma consiste en los reclamos hechos por los herederos de Don Domingo
Guaman Malqui de Ayala (5) y Don Juan Tingo de las tierras en el valle de
Chupas (éstas incluyen Andas, Palca, Pacainoc, Rantavilca, Querapampa, y
Chiara Urco). Los dibujos de Guaman Malqui y Juan Tingo aparecen en el
documento, al igual que un mapa de la jurisdicción de Huamanga que incluye
Chupas (Prado Tello 1991: 157, 163, 167-68). El mapa reune todos los elementos
que encontramos en la Nueva corónica y buen gobierno: la representación de
caminos e iglesias anticipa lo que encontramos en el capítulo del Buen
gobierno dedicado a las "ciudades y villas" del reino indiano, y todos los
elementos que componen el dibujo de la ciudad de Guamanga anticipan el
empleo de los mismos (y otros más) en el capítulo de la crónica dedicado a las
ciudades.

El retrato de Don Domingo Guaman Malqui que se reproduce en el expediente es

evidentemente una copia del dibujo original hecho por Guaman Poma para
acompañar su pleito. Además, este retrato de Don Domingo Guaman Malqui es
idéntico al del abuelo de Guaman Poma, Guaman Chaua, en la Nueva corónica,
(6) con una pequeña variente: El adorno que allí Guaman Chaua lleva en su
muñeca se encuentra colocado en sentido contrario al espectador y sus piernas
están cubiertas con flecos que cuelgan desde la rodilla (Guaman Poma 1980:
167) (Figuras 1 y 2). Similar a la comparación del mapa del expediente y las
ciudades y villas de la crónica, los dibujos en la crónica muestran más
refinamiento en cuanto a sus detalles, debido al hecho de ser originales de
Guaman Poma y no copias hechas por otro. En su conjunto estas semejanzas nos
revelan algo importante: Para mediados de la década de 1590, Felipe Guaman
Poma había concebido y realizado algunas de las composiciones artísticas por las
cuales lo conocemos en su crónica y estaba empleando la argumentación y
modos de expresión que llegarían a caracterizar toda la extensión de su gran obra.
Además de estas correspondencias formales entre el Expediente y la crónica, se
puede confirmar también la identidad y coherencia de sus contenidos. En efecto,
éstas consisten en las demandas de Guaman Poma por justicia que atraviesan
toda la Nueva corónica y buen gobierno e incluyen las demandas específicas de
que los indios vagamundos invasores de sus tierras vuelvan a sus encomenderos
y trabajen en las minas (ver "Pregunta su magestad"). Tanto en el Expediente
como en la crónica Guaman Poma insiste en el reconocimiento de sus derechos a
las tierras (en particular, a las tierras de Chiara en el valle de Chupas) en contra
de sus enemigos litigantes, los chachapoyas. Insiste en que sus derechos han sido
reconocidos "desde el tiempo del Inca." Por estos medios el autor de la Nueva
corónica y buen gobiernose enlaza formal y temáticamente con el demandante
del expediente Prado Tello, siendo los dos Felipe Guaman Poma de Ayala: la
misma mano, la misma mente. Gracias al expediente, podemos confirmar que, al
contrario de la sentencia contra él anunciada en diciembre de 1600 en que se le
calificaba de impostor de nombre de "Lázaro," Guaman Poma pertenecía a los
distinguidos clanes Guaman/Tingo y fue reconocido por tal durante toda la
década (1590s) de los litigios llevados a cabo en Lima y Huamanga.

Guaman Poma menciona sólo de paso su fracaso y lo enmarca relatando su

decisión de llevar una vida de pobreza para "ver y entender las injusticias del
mundo" que eran (según dijo) desconocidas para él en su condición de noble
(Guaman Poma 1980: 916, 917). Guaman Poma (1980: 919) no narra en la
crónica el resultado del proceso (la sentencia de doscientos azotes y el destierro
de Huamanga y seis leguas a la redonda por dos años [Zorrilla 1977: 63]), pero se
detiene para criticar a uno de los funcionarios que rechazó la cédula real que
confirmó el título de propiedad de Guaman Poma y sus familiares. Guaman
Poma le acusa de haber delegado sus responsabilidades a otro y no haber
inspeccionado personalmente las tierras. Guaman Poma (1980: 919) lamenta:
"Esto hizo comigo; ¿qué me harán con otros pobres que no sauen? ¡Espantado
estoy!". Declara abiertamente su indignación pero oculta por completo la
humillación y dolor que había sufrido por la sentencia (7).

Aparte de las alusiones ya mencionadas, Guaman Poma se abstiene de aludir en

su crónica a su pleito contra los chachapoyas de Huamanga. Sin embargo, intenta
socavar su posición privilegiada de protegidos reales y su condición de fuerza
político-militar por abogar la prominencia de sus propios antepasados (ver la nota
5).

Debido al fracaso de los pleitos de Guaman Poma contra los chachapoyas, no

sorprende que ellos aparezcan en la Nueva corónica y buen gobierno bajo una luz
negativa. Guaman Poma señala que fueron conquistados por Huayna Capac Inca
y que fue una mujer chachapoya, Rava Ocllo, "madre de muchos hijos
uastardos", que dio a luz a Atahualpa Inca (Guaman Poma 1980: 113-14, 140,
163-64, 168, 174, 334-35). Acusa a los chachapoyas inmigrantes de Huamanga,
como a la gente de su propia región de Lucanas, de practicar idolatría y de hacer
sacrificios de "criaturas y con oro y plata y rropa, comida y uaxillas" (Guaman
Poma 1980: 269).

Caracteriza a los chachapoyas como "yndios rrebeldes y ladrones, ynbosteros" y

que por eso el Inca no "les dio ningún cargo" pero a los chinchaysuyos, sujetos a
su abuelo Guaman Chaua, los Incas les dieron "muchos cargos y oficios,
beneficios en todo este rreyno" (Guaman Poma 1980: 347). Los acusa de matar
en el tiempo de la conquista al legítimo Inca Huascar ("todo se hizo por consumir
y acabar al dicho Huascar Ynga con toda su generación para que no ubiese
lexítimo Yngas") y de andar "rrobando y salteando y perdidos, hechos
yanaconas" [criados de los señores] (Guaman Poma 1980: 397). Insiste
repetidamente en que los chachapoyas debieran pagar tributo y servir en las
minas, plazas, tambos y caminos, prestando los servicios personales exigidos de
los demás indios (Guaman Poma 1980: 857, 871, 994). Esta es una referencia
directa a los fueros disfrutados por ellos en Huamanga por haber servido al
ejército real en la batalla de Chupas que derrotó al rebelde Diego de Almagro en
1538.

Por otro lado, los responsabiliza por contribuir fuertemente a la proliferación de

la población mestiza. Describe, por ejemplo, la ciudad de Trujillo como "tierra de
muchos mestizos como de la ciudad de Chachapoyas, adonde multiplica muchos
mestizos y mestizas y se acaua los yndios en esas probincias y no ay rremedio. Y
los yndios se ausentan a estas probincias por no tener mugeres y porque todas las
mugeres se ban tras de los españoles. Y ací se acaban [los yndios]" (Guaman
Poma 1980: 1026; énfasis mío). En el pasado, Guaman Poma insiste, éstas
traicionaron a los Incas legítimos al parir a "muchos hijos uastardos" (Atahualpa
Inca inclusive) y, en el presente, ayudan a disminuir la raza andina al ir "tras los
españoles" y contribuir al aumento de gente de raza mixta. Rebeldes y
embusteros contra los Incas, asesinos de los Incas legítimos al matar a Huascar
Inca, idólatras en sus sacrificios, y traidores a la raza andina a través de sus
mujeres. La Nueva corónica y buen gobierno ofrece, en suma, una
caracterización abarcadora de los chachapoyas que va desde el tiempo de los
Incas hasta la actualidad colonial.

Esta actitud no sorprende por parte de Guaman Poma, quien fue humillado y
vencido por ellos y por su cacique Don Domingo Jauli, "zapatero", como lo
apodó el cronista lucano. Sin embargo, no tendría sentido, y sería más insólito
aún, absolutamente contradictorio por parte de quien "pertenecía por mitad" a
aquel pueblo, como se describe a Blas Valera en el manuscrito napolitano
(Laurencich et al. 1996: 406 [c. 8ra]). Sería inverosímil que un hijo del pueblo
chachapoyano lo traicionara tan agresivamente sólo para crear un disfraz. La
condena rotunda de los chachapoyas a lo largo de la Nueva corónica y buen
gobierno es una de las claves que nos permiten rechazar las aseveraciones de los
manuscritos napolitanos. Veamos ahora otro ejemplo más de éstas:

II. Ortodoxia cristiana y extirpación de idolatrías (las relaciones de Cristóbal de

Albornoz)

La cita completa del fragmento del documento napolitano que acabo de

mencionar interesa por otra razón, que es la evaluación de la religión andina y la
cristiana. Cito el manuscrito napolitano descifrado por la Sra. Clara Miccinelli:
"El Padre Valera no quería que algunos de estos últimos [es decir, los sacerdotes
cristianos] usasen falsamente el nombre de Jesús, para acusar de idolatría al
pueblo [andino], al cual él también pertenecía por mitad, en cuanto la religión por
él [el pueblo] profesada era muy similar a la Católica" (Laurencich et al. 1996:
406 [c. 8ra]). Fin de cita. Destacamos aquí la profesión de identidad con su
pueblo chachapoyano por parte del Valera de los manuscritos napolitanos y su
defensa de la religión andina como "muy similar a la Católica", rechazando la
acusación de idolatría contra ella. El autor de la Nueva corónica y buen gobierno,
sin embargo, ve la religión antigua de manera opuesta, presentando una óptica
decididamente ortodoxa que incluye la plena defensa de la extirpación de
idolatrías y la abogacía de la visita eclesiástica como modo de organizar y vigilar
los distintos sectores de la sociedad colonial y de sus comunidades locales.
Repito, no se trata de un número limitado de agregados u observaciones de paso
sino de una visión profunda y abarcadora que ordena la conceptualización de su
obra.

Guaman Poma (1) comienza su obra dedicándola a Felipe III y señalando que "la
dicha corónica es muy útil y prouechoso y es bueno para emienda de uida para
los cristianos y enfieles y para confesarse los dichos yndios y emienda de sus
uidas y herronía, ydúlatras y para sauer confesarlos a los dichos indios los dichos
sacerdotes". Parafrasea aquí las palabras de Fray Pedro de Oré, de Huamanga, en
el prefacio a la obra de su hermano Luis Jerónimo, el Símbolo cathólico
indiano de 1598 (Adorno en Guaman Poma 1980: 1126n1). Guaman Poma se
inspira claramente en las obras de instrucción religiosa para el pueblo andino
como la de Oré y las obras producidas por y después del Tercer Concilio
Limense, notablemente el Tercero catecismo y exposición de la doctrina cristiana
por sermones (1585), el sermonario bilingüe (quechua y español) dirigido por el
padre jesuita José de Acosta (Adorno 1978: 148-56). Siempre apoyándolas,
Guaman Poma cita en numerosísimas ocasiones las decisiones de los concilios
limenses, dedicadas a la evangelización del pueblo andino (Guaman Poma 1980:
232, 528, 579, 585, 586, 600, 604, 612, 622, 654, 656, 665, 673, 674, 679, 693,
701, 702, 892, 987, 999, 1089).

Su propio texto demuestra que conocía íntimamente las ordenanzas promulgadas

en el Segundo y el Tercer Concilios tanto como las obras de las personas allí
reunidas. Entre los preceptos favorecidos por los concilios y repetidos
insistemente por Guaman Poma podemos mencionar el énfasis en la necesidad de
aprender a leer y escribir de los feligreses andinos, de vigilar y reformar al clero
misionero cristiano, de asegurar la separación de las comunidades andinas de las
de los colonizadores, de prohibir que los mestizos y negros vivieran entre los
indios y de apartar a los indios hechiceros de los demás, "siendo su maldad y
embustes tales que en un día destruyen todo quanto los sacerdotes de Dios han
edificado en un año" (Bartra ed. 1982: 80, 153, 154, 168).

Vemos estos principios referidos por Guaman Poma en numerosísimas ocasiones,

y por eso no nos sorprende que, gracias al examen del manuscrito autógrafo
(Adorno 1979-80: 17-18, 27nn11-13; Adorno 1980: xxxiii-xlvi; Adorno 1989:
64-70), podemos confirmar que incluso en sus correcciones finales al manuscrito,
Guaman Poma se expresaba a favor de la visita eclesiástica para reformar al clero
y sobre todo para eliminar las prácticas rituales tradicionales (8).

Al leer detenidamente la crónica de Guaman Poma junto a las relaciones de las

visitas eclesiásticas, se ve fácilmente su impacto. Sus lecturas de los catecismos y
las colecciones de sermones publicados a partir del Tercer Concilio Provincial de
Lima, tanto como las obras didáctico-devocionales de Fray Luis de Granada y de
otros "dotores de la Iglesia", le fueron importantes en la formulación de sus
argumentos (Adorno 1978: 48-56; Adorno 1989: 85-112). Hay, además, una
influencia más temprana, más abarcadora y más penetrante: la de la visita
eclesiástica. El autor de la Nueva corónica y buen gobierno se jacta de haber
trabajado para los visitadores eclesiásticos y civiles, "ciruiendo de lengua y
conuersando, preguntando a los españoles pobres y a yndios pobres y a negros
pobres". La experiencia y la perspectiva de la visita atraviesan todas las partes de
su obra.

En primer lugar, se debe observar que la actividad de Guaman Poma como

informante de los oficiales eclesiásticos sobre las prácticas nativas rituales creaba
en él una actitud hacia esas prácticas que conservó hasta añadir los últimos
toques a su manuscrito (9). La organización de gran parte de la Nueva corónica,
especialmente los capítulos dedicados a la visita de Topa Inca Yupanqui y a las
categorías de edad de la sociedad andina, reproducen el propio formato de la
visita. Todos los capítulos que tratan de las prácticas religiosas y rituales de la
antigüedad andina son materias recogidas, como él mismo declara, en las visitas
de inspección en las cuales acompañaba al visitador Cristóbal de Albornoz, a
quien pronto volveremos.

El Buen gobierno en su totalidad se presenta como una visita en la cual los

colonizadores se agrupan según su ocupación y su raza (desde los mineros
españoles hasta los esclavos negros) y los andinos según sus rangos sociales
(principales, indios comunes) y cargos administrativos tradicionales y/o
coloniales. Y hay más: dentro de cada capítulo, las mismas preocupaciones por el
"buen gobierno," es decir, por la cristiandad y el castigo de abusos y de crímenes,
reproducen a la perfección la descripción de la relación de visita, hasta presentar
los avisos o las recomendaciones que se presentan en ella. Por eso se cumple la
promesa anunciada por Guaman Poma en la primera página de su obra, indicando
que ésta "es bueno para las dichas rrecidencias y becita generales de los dichos
yndios tributarios y de la becita general de la santa madre iglecia".

Guaman Poma había servido de intérprete al visitador Cristóbal de Albornoz,

quien pasó varios años en las provincias de Lucanas Andamarca y Soras
luchando por la destrucción del movimiento de Taki Unquy (10). La coincidencia
entre los nombres de las personas mencionadas en los escritos del uno y del otro
confirman su colaboración. Los nombres de los testigos de Albornoz en su
Información de servicios de 1570, tanto como los de personas andinas castigadas
en su "Relación de la visita de extirpación de idolatrías" de 1584, se repiten en
la Nueva corónica y buen gobierno de Guaman Poma, y la información que éste
ofrece acerca de ellos revela su conocimiento directo de ellos como
personalidades históricas (Guaman Poma 1980: 205, 573, 742, 748).

Guaman Poma (1980: 276, 676) expresa su admiración por la conducta de

Albornoz, llamándolo "llano santo hombre" y brabo jues" y revela su
colaboración en las visitas de inspección al confesar la reacción hacia él de los
indios visitados: "ací me quiere mal los que hazen esto". Guaman Poma dedica
muchos capítulos de la Nueva corónica y muchos comentarios a lo largo
del Buen gobierno al esfuerzo de alejar a los naturales de sus creencias antiguas.
Las caracteriza consistentemente como "idolatría" e insiste en que los
practicantes debían ser castigados "sin misericordia". Así confirma su aceptación
de los juicios y castigos de Albornoz como firmes y rigurosos pero justamente
aplicados (Guaman Poma 1980: 878).

Concluyo que el autor de la Nueva corónica y buen gobierno no critica la

institución de la extirpación en sí sino los grandes abusos cometidos bajo su
nombre; el caso de Francisco de Ávila es el más notable (ver Duviols1984: 180).
Así, aunque critica el comportamiento de los visitadores, no aboga por la
abolición de la institución sino que, al contrario, recomienda en una de las
últimas notas agregadas a su obra en su revisión sistemática de la misma que se
extienda la jurisdicción de los visitadores para incluir la revisión de la conducta
de los mismos padres doctrinantes y que éstos, y no sólo los habitantes nativos de
las comunidades, se sometieran en adelante al escrutinio de la visita de
inspección (Guaman Poma 1980: 691).

Podemos imaginar que Guaman Poma tuviera en mente como candidato para tal
residencia al padre doctrinante de Huarochiri, Francisco de Ávila. Y aún más:
recomienda la expansión del equipo visitador para incluir a un indio ladino que
sirva en cada pueblo como oficial permanente de las visitas itinerantes: "Que
tengan en cada pueblo un yndio ladino cristiano y, ci pudiere, que sean todos
ellos cristianos y ladinos para uedor de los padres y corregidores, comenderos, de
los caciques y de los yndios mandoncillos de los dichos pueblos porque no
rroben y uellaqueen. Y los yndios, que no ydulatren ni se enborrachen ni se
maten y estete [sic] dicho cristiano dé noticia a la justicia de todo lo dicho del
seruicio de Dios en este rreyno" (Guaman Poma 1980: 903).

La consistencia de la posición del autor de la Nueva corónica y buen gobierno en

cuanto a la necesidad de abolir y extirpar las creencias y prácticas tradicionales y
de imponer un programa de instrucción ortodoxo y completo para evangelizar a
los andinos, junto con su defensa militante de la necesidad de vigilar al pueblo
andino y su exposición detallada de todas las prácticas prohibidas que sobreviven
en las provincias de Lucanas Andamarca y Soras, no dejan lugar a dudas. El
autor de la Nueva corónica y buen gobierno no puede de ningún modo ser
alguien que abogara por la preservación de los ritos antiguos de una "religión por
el pueblo profesada" como "muy similar a la católica". Es el que, al contrario,
proclama: "Que todo hichezero, hombre o muger, sauen y hablan primero con los
demonios de ynfierno para sauer lo que ay y pasa en el mundo. ¡Dios guarde y lo
tenga en su mano a los cristianos! Jesús, María, sea conmigo. Amén. Esto se
escriue para castigar y preguntar por ello a los ydúlatras contra nuestra santa fe
católica" (Guaman Poma 1980: 280). Resumiendo, la óptica religiosa que
fundamenta la crónica es ortodoxa e inflexible--de ningún modo sincrética o
ambigua--y es del mismo que acompañó a Cristóbal de Albornoz en sus visitas
de inspección en la tierra natal del cronista lucano.

III. Los mestizos y el mestizaje (El primer nueva corónica y buen gobierno)

Pasemos ahora a la tercera clave del asunto, esto es, al tema de la Nueva corónica
y buen gobierno que ha sido poco comentado por los lectores pero que es uno de
los temas más abarcadores de la obra: La mezcla de las razas en el Perú colonial.
Todos los lectores de la obra saben que Guaman Poma se expresa
consistentemente en contra de los mestizos. La famosa monografía de Raúl
Porras Barrenechea de los años cuarenta fue la primera obra crítica que destacó
esta posición. Precisamente por señalar Porras (1948: 47-52) la animadversión de
Guaman Poma por los mestizos como evidencia del "racismo" del autor lucano--
interpretación que cabía bien dentro de la perspectiva hispanista y anti-
indigenista de Porras en los debates sobre indigenismo y mestizaje de su época--
la actitud del autor de la crónica es un tema cuyo carácter y profundidad no se ha
estudiado. Es necesario hacerlo hoy, y sobre todo dentro del contexto de la
afirmación de que el autor de la Nueva corónica y buen gobierno sea mestizo,
hijo de un español y una mujer chachapoyana.

En primer lugar, hay que decir que el tema del mestizaje en la Nueva corónica y
buen gobierno no se trata, como asevera el manuscrito napolitano, de ayudar a
"narrar los eventos incoherentes inherentes a la vida del hombre-protector, a fin
de que se valorase la autenticidad del autor y no se dieran a despertar
cualesquiera recuerdos del nuestro [autor Blas Valera] ahora sepulto"
(Laurencich et al 1996: 399 [f4v]). La condena rotunda del mestizaje no es
fortuita ni un comentario de paso sino la trama y la urdimbre de la "tela" de la
obra, es decir, una de las premisas fundamentales de su conceptualización. Podría
señalar al respecto más de 50 pasajes largos y sustanciosos que van desde
la Nueva corónica hasta el final del Buen Gobierno. Además, su posición anti-
mestiza se destaca en capítulos particularmente específicos ("Pregunta su
magestad" y "Conzederaciones") en donde juegan un rol de gran importancia, y
figura entre los remedios básicos para salvar al Perú andino de la desintegración
y de la destrucción étnicas. Así tenemos que entender el afecto y la admiración
expresada por Guaman Poma por su medio hermano, que era sacerdote y
mestizo, como excepción y no la norma.

El autor de la Nueva corónica y buen gobierno describe a los mestizos como

"rrufianes y salteadores, ladrones, mentirosos, ganapanes y borrachos, gente
baja" (Guaman Poma 1980: 509, 510, 553, 555): "se emborrachan peor que yndio
y se matan unos con otros y son soberbiosos con su tíos y quieren más mal éstos
a los yndios y son malos cristianos, enemigos de los yndios" (Guaman Poma
1980: 551). Son enemigos de sus "tíos y tías, madres, ermanos, ermanas carnales
y parientes yndios" (Guaman Poma 1980: 553; ver 555, 996) y se creen "más que
Yngas" y enseñan a los indios a mentir y hurtar (Guaman Poma 1980: 928). En
fin, "todos son ladrones y todos comen a la costa de los pobres yndios" (Guaman
Poma 1980: 996).

El autor de la obra se opone en particular a los sacerdotes mestizos. En "Pregunta

su Magestad" ofrece al rey la recomendación siguiente: "Porque no se cirue
Vuestra Magestad de los mestisos cino rruydos y pleytos, mentiras, hurtos,
enemigos de sus tíos y mucho más de los mestisos saserdotes: que no sea
dotrinante ni criollo en todo el rreyno ni lo concienta Vuestra Magestad. Y ací
aumentará los yndios y se seruirá de ellos Vuestra Magestad. Y ací aumentará y
grandeserá la corona de Vuestra Magestad y toda Castilla y cristiandad, Roma"
(Guaman Poma 1980: 996). En la exposición de su capítulo "Yndios", el autor
del Buen Gobierno agrega otro elemento al cuadro del sacerdote mestizo, aparte
de la corrupción moral, y éste es el peligro de que los sacerdotes mestizos
vuelvan a los ritos de sus parientes y antepasados andinos: "Que los dichos
yndios deste rreyno no puedan tener por padre y cura dotrinante a saserdotes
mestisos ni criollos por los gran daños y capítulos que rrezultan de ellos y puede
rrezultar. Y demás de eso se entran al uzo de sus tíos, antes es parte ellos de ello.
Y demás de eso son tan señores apsolutos y soberbiosos contra sus tíos y
enobidente a la justicia y a su perlado y de que se mete en gobernar y hazerse
justicias y tener hijos y haziendas y sementeras. Y ancí todas las justicias de Su
Magestad no le concienta de oy adelante a nenguna dotrina de los pueblos de
yndios deste rreyno" (Guaman Poma 1980: 902-03).

Así el autor de la Nueva corónica y buen gobierno desenvuelve una campaña

contra los mestizos que tiene muchos elementos: primero, el mestizo como
explotador de los indios (11); segundo, el sacerdote mestizo como obstáculo a la
evangelización de los indios; tercero, como fuerza que destruye la raza india
andina. Por parir las indias a mestizos, "en este rreyno se despuebla los yndios";
"y algunos le fuerza a sus mugeres y hijas y le haze cargar cin pagalle. Y ancí no
multiplica ni multiplicará, antes se acauarán los yndios deste rreyno" (Guaman
Poma 1980: 524, 567; véase también 534, 547, 580).

Según la óptica del cronista lucano, el problema se vuelve imposible de resolver.

Aparte de las violaciones de las mujeres andinas y las reiteradas
recomendaciones del autor (Guaman Poma 1980: 1125) de separar por completo
los andinos de todos los grupos colonialistas, los mestizos incluso, y de ninguna
manera permitir su convivencia (precepto establecido por los concilios limenses,
como vimos), hay otra dimensión incontrolable. Ésta es la sumisión voluntaria de
la mujer andina a los españoles: "y en ello, las yndias hazen grandes putas y no
ay rremedio. Y acina no se quieren casar porque ua tras del padre y del
español. Y ací no multiplica yndios en este rreyno, cino mestizos y mestizas y no
ay rremedio" (Guaman Poma 1980: 579; énfasis mío; 582).

Es por esto que uno de los tres temas anunciados en el diálogo del autor con el
rey (el capítulo "Pregunta su magestad") es el que trata de la necesidad de "que
multiplique los pobres yndios del dicho rreyno" (Guaman Poma 1980: 974). En
la primera serie de intervenciones del coloquio se trata el tema de la baja de la
población andina, y el autor lo explica al rey del modo siguiente: "y las dichas
yndias cazadas no tienen hijo de sus maridos, cino paren mesticillos y después
niegan. . . . Y allí nadie le enquieta y ací gusta más ella de estar amansebado y de
parir mestizos. . . . Contar destas cosas y escriuir es nunca acabar" (Guaman
Poma 1980: 984; énfasis mío). Concluye el capítulo autobiográfico agregado al
manuscrito cosido ("Camina el autor"), y así la obra, con el mismo sentimiento:
"Y acimismo vido el dicho autor muy muchas yndias putas cargadas de
mestici[l]los y de mulatos, todos con faldelines y butines, escofietas. Aunque son
casadas, andan con españoles y negros. Y ancí otros no se quieren casarse con
yndio ni quiere salir de la dicha ciudad por no dejar la putiría. . . . Y ancí no
multiplican los dichos yndios en este rreyno" (Guaman Poma 1980: 1138).

Quiero cerrar este trabajo con este ejemplo porque revela cómo en el capítulo
autobiográfico agregado por Guaman Poma a su crónica después de haberla
redactado no se trata de "narrar los eventos incoherentes inherentes a la vida del
hombre-protector" (Laurencich et al. 1996: 399 [f4v]) sino que, al contrario,
existe una perfecta coherencia, una completa consistencia, entre las más de 125
enmiendas que Guaman Poma hace al pie de página, y el cuerpo del texto
principal. Así, lo que Porras describiría como un racismo implacable, nosotros
podemos verlo, desde el punto de vista de Guaman Poma, como su temor a un
"ethnic cleansing" (limpieza étnica) --tanto pecaminosa y voluntaria como
violenta e involuntaria--que llevaría a la desaparición de la raza andina. Es este
sentimiento, en efecto, el que el autor de la Nueva corónica y buen
gobierno expresa literalmente en casi todas las páginas de su obra.

Como hemos visto, esta óptica con respecto al mestizaje voluntario e involuntario
es sólo una de las claves de la visión integral que la obra presenta. Las otras son
la representación detallada y siempre negativa de los chachapoyas, enemigos
vitales del autor, y la campaña extirpadora de ritos antiguos sobrevivientes.
¿Podría ser un mestizo el autor de esta obra, un sacerdote mestizo de
Chachapoyas además? De ningún modo. No se puede obviar la pasión y la
vehemencia de las declaraciones citadas ni mucho menos el programa para la
reforma y la salvación del pueblo andino que en su totalidad la Nueva corónica y
buen gobiernorepresenta. Es imposible neutralizar o disminuir la enorme energía
de las dos grandes fuerzas movilizadoras de la obra: la pasión extirpadora de
Guaman Poma ante la persistencia de la "idolatría" y su temor a la disminución y
desaparición de la raza andina por la fuerza odiosa y amenazante del mestizaje.
La articulación de estos diversos elementos revela la coherencia del conjunto y la
imposibilidad de que fuera escrita por quien, en el manuscrito anónimo y dudoso
de Nápoles, personifica el mestizaje y un sincretismo inconcebible para un
Guaman Poma para no hablar de un sacerdote jesuita de su generación.

Notas
1. Porras Barrenechea (1986: 462) lo llamó un "cronista fantasma": "un cronista
sin obra al que no se conoce sino por apariciones pasajeras y controvertibles . . .
que, a pesar de todo, existe y tiene una influencia visible e incierta". La óptica de
Blas Valera la conocemos--y bastante bien--a través de las citas que Garcilaso
hace de él en los Comentarios reales.

El Valera leído y citado por Garcilaso es el historiador de los doce Incas, la

conquista española y la primera época de la evangelización en el Perú. Garcilaso
presenta a Valera diciendo: "El P. Blas Valera, según que en muchas partes de
sus papeles rotos parece, llevaba la misma intención que nosotros en muchas
cosas de las que escribía, que era dividir los tiempos, las edades y las provincias,
para que se entendieran mejor las costumbres que cada nación tenía . . ."
(Garcilaso 1963: 21a [Primera parte, lib. 1, cap. 9]). Garcilaso nos da el meollo
de lo que escribió Valera sobre la historia de los Incas, desde la fundación del
imperio incaico por Manco Capac hasta el fin y la muerte de Atahualpa e
incluyendo comentarios sobre el estado de la evangelización del Perú en su
tiempo. Parece ser posible adivinar la estructura de la obra del Padre Valera
estudiando la primera parte de los Comentarios reales.

2. Tres años atrás, se publicó, en una revista italiana, la transcripción de un

manuscrito en octava de unos nueve folios y tres medios folios, supuestamente
escrito en la década del treinta del siglo XVII por dos jesuitas italianos,
misioneros en el Perú: Juan Antonio Cumis y Juan Anello Oliva. Llevaba como
apéndice un presunto quipu de un tipo nunca visto antes, de factura muy pobre,
poco parecido al refinado arte textil andino. Los tres medios folios del
manuscrito contienen un "quipu pintado", una serie de líneas rectas y cuadrados
pendientes pintados sobre papel que, según los descubridores del manuscrito, es
creación del jesuita mestizo Blas Valera (Laurencich Minelli et al. 1995 [1996]:
367 [fig. 2], 371).

El manuscrito, propiedad de la Sra. Clara Miccinelli, de Nápoles, ha sido

estudiado directamente sólo por ella y sus colaboradores, la Profa. Laura
Laurencich Minelli de la Universidad de Bologna y su colega Carlos Animato
(Laurencich Minelli et al.1995 [1996]: 363). Lo han estudiado también, pero en
fotocopia, los lectores encargados por la Sociedad de Americanistas en París de
dar una evaluación del mismo con vistas a su posible publicación en la revista de
esa prestigiosa Sociedad. Después de haber concluido su tarea, determinaron que
el manuscrito no era auténtico, y la Sociedad suspendió el proyecto de
publicación.

3. El Blas Valera visto sólo indirectamente a través del manuscrito Miccinelli se

presenta como guía espiritual y defensor del pueblo peruano (Laurencich Minelli
et al.1995 [1996]: 382, 406 [c.8ra]). Creía en la semejanza y equivalencia de la
religión incaica y la católica cristiana, conoció personalmente al Inca Garcilaso, a
quien confió su obra sólo para verla después distorsionada y desfigurada por éste,
escribió e ilustró la Nueva corónica y buen gobierno, cuya versión manuscrita
final encargó al cuidado del hermano jesuita Gonzalo Ruiz (Laurencich Minelli
et al.1995 [1996]: 388, 398, 399, 382-383, 406-407 [c. 9vb, f. 4v, f. 5r, c. 8v, c.
8ra]).

4. Aunque los chachapoyas eran un grupo étnico (y posiblemente lingüístico) de

las zonas montañosas orientales y las amazónicas occidentales del norte del Perú
actual, los chachapoyas habían sido transferidos como mitmaqkuna por el Inca al
área de Quito donde se encontraban asentados durante la conquista española
(Salomon 1986: 158-59). Los chachapoyas no habían sido conquistados hasta el
reinado del Inca Huayna Capac (Hemming 1970: 247-48), pero inmediatamente
después de la llegada de los españoles se integraron a las fuerzas reales como
"soldados modernos", según expresó John V. Murra (Guaman Poma 1980:
347n3), quizás continuando el mismo tipo de rol social que habían desempeñado
durante la era incaica. A mediados de 1538, los poderosos chachapoyas se
unieron al ejército real bajo el mando de Alonso de Alvarado (Hemming 1970:
247-48). Participaron en la batalla de Chupas donde contribuyeron a la derrota de
la rebelión de Diego de Almagro, el mozo. Después de la victoria, el gobernador
Cristóbal Vaca de Castro los hizo asentarse cerca de allí en Santa Lucía de Chiara
y los eximió en perpetuidad de pagar tributo (Hemming 1970: 604). Obviamente,
este privilegio respondió al reconocimiento de su lealtad y destreza militar.

5. En el Expediente, a Don Domingo Guaman Malqui de Ayala se le llama

alternativamente "Domingo de Ayala" y "Don Martín de Ayala," éste último
siendo el nombre con que se le presenta en el folio 49v acompañando al retrato
(Prado Tello 1991: 327). Macera (1991: 37) concluye que los tres nombres se
refieren al mismo personaje y atribuye la variedad de asignaciones a errores de
copistas o tergiversaciones de partes interesadas. El uso de los tres nombres para
referirse a un solo personaje puede ser, sin embargo, obra del propio demandante.
En la Nueva corónica y buen gobierno Guaman Poma se refiere a su padre por
los dos nombres "Martín de Ayala" y "Guaman Malqui"; puede ser que en el
expediente Guaman Poma tiene en mente (aunque sin reproducirlo) el nombre
completo de "Domingo Martín Guaman Malqui de Ayala".

6. El parecido entre los dos dibujos que aquí confirmamos fue comentado por
primera vez por Guillén Guillén (1969: 91).

7. Guillén Guillén (1969: 92) ya ha tomado nota de este deliberado silencio.

8. La reforma del clero había logrado importancia para Guaman Poma desde sus
días con Cristóbal de Albornoz, cuya pista Guaman Poma sigue sobre este asunto
(Adorno 1991: 37-42). En la enmienda a la página 691 de la Nueva corónica y
buen gobierno, en el capítulo dedicado a los visitadores Guaman Poma dice:
"[Los] dichos becitadores, hallándole a los dichos saserdotes en las dichas
dotrinas tener a quinientos pesos en plata o en hacienda . .. que le quite la dicha
dotrina y lo dé a otro pobre cristiano [sacer]dote, Y si tubiere más, que lo aplique
para la dicha yglecia aunque tenga otra persona, hermano o pariente la plata se la
quite la justicia".

Guaman Poma aboga por la supresión de muchos ritos y costumbres

tradicionales. En su presentación de las costumbres y fiestas tradicionales de los
meses del año, Guaman Poma (1980: 241) agrega al final de su descripción del
mes de febrero el aviso siguiente: "En este mes se dize uaray uara, quiere dezir
zaragüeles, y ací de uaray que se ponían este mes la uara, saragüeles, que hasta
agora lo usan. El dicho uarachico y rutochico, ques mal uso y ley y serimonia
antigua de los yndios ynfieles, y ací no se debe consentirse el
dicho uarachico yrutuchico en este rreyno". En el capítulo de "yndios" en el Buen
gobierno Guaman Poma (1980: 857, 869) vuelve sobre sus pasos, agregando una
advertencia sobre el peligro de pedir limosna los indios en las ciudades: "se
hazen borrachos y no oyen misa ni se confiesa", y así pide que "sean castigados
por las justicias porque son mala gente y ladrón los yanaconas y uellacos,
jugadores y borrachos. Sea castigado por todas las justicias en estos rreynos".

Guaman Poma condena tajantemente la borrachera. En un dibujo titulado

"Borrachera" (1980: 876) pinta a un hombre andino en cuclillas, vomitando
mientras un demonio alado con cuernos y cola se arrodilla sobre la espalda del
borracho. Una mujer colocada a su lado toca un tambor y canta: "El borracho es
sólo un borracho, el bebedor sólo un bebedor, quien vomita, sólo vomita. Lo que
le toca es servirte, diablo. Las minas son lo que le toca". El texto en prosa en la
página que acompaña este cuadro parece referirse al Taki Unquy; en todo caso,
Guaman Poma (1980: 877) opina: "Los dichos yndios estando borracho el más
cristiano aunque sepa leer y escriuir trayendo rrosario y bestido como español
habla con los demonios y mocha [reverencia] a las guacas ídolos y al
sol, pacaricos [celebración ritual], oncoycunamanta uanocmantapas
pacaricoc [velorio con ocasión de enfermedades o una
muerte], uarachicoc [investidura de taparrabos], cusmallicoc [investidura de
camisón], uacachicoc [lamentos rituales] y de otras hecheserías. Hablando de sus
antepasados, algunos hazen sus serimonias". Recomienda castigos muy duros,
probando su pena y afrenta "con quatro testigos de ojos y uista o que le halle
gomitando o andar con quatro o tonteando o que le aporree a su muger o questé
peleando con otra persona o que alse cochillo o palo o piedra para matar ellos
como ellas".

A la vez hace una recomendación que revela su adhesión (no su discrepancia) a

la política actual de la evangelización elaborado por José de Acosta y el Tercer
Concilio Limense. Advierte al lector que "ci los dichos yndios hiciesen cin
borrachear las fiestas ni comer coca y cin ydulatrear, fuera fiesta de cristiano.
Dansas y taquies y haylles [cantos triunfales] y cachiuas [canción y danza en
corro], harauis [canción de amor] como cristianos fuera bien" (Guaman Poma
1980: 877). Además, insistió Guaman Poma (1980: 798), serían precisamente el
medio por el cual los andinos abandonarían sus prácticas idolátricas: "Y con ello
dexarán sus ydúlatras los yndios". Así recomendó que los padres doctrinantes
permitieran e incluso apoyaran el uso continuado de estas ceremonias bailadas y
que la gente fuera castigada si no las hicieran. Guaman Poma (1980: 798)
justificó su posición citando las Sagradas Escrituras: "Lo an de hazer pues que el
mismo rrey Dauid, delante del sacramento de la ley bieja, danzaua y tañía".

Lo que puede aparentar ser la abogacía por un tipo de sincretismo no lo es. En

efecto, Guaman Poma siguió la teoría ortodoxa y neotomista de la evangelización
de su día. Vemos su expresión nítida en el De Procuranda Indorum Salute del
padre José de Acosta (1984: 377):

"Pero un obstáculo mayor que estos dos [el demonio, los

hechiceros] y más difícil para la fe nace de las mismas costumbres
inveteradas de los infieles. . . . Por lo tanto, en este único campo de
lucha ejercitará todas sus fatigas, trabajos y esfuerzos el discípulo
de Cristo. Será también muy útil poner la máxima diligencia en los
ritos, señales y todo culto externo, porque con ellos se deleitan y
entretienen los hombres embrutecidos hasta que poco a poco se
vayan olvidando y perdiendo el gusto de las cosas antiguas. Esta fue
la única causa por la que Moisés mantuvo ocupado con multitud de
sacrificios y ceremonias a un pueblo tan acostumbrado a los ritos de
los egipcios, pues no es primero lo espiritual, sino lo animal.
Después cuidará de ir progresivamente y con cautela destruyendo
los monumentos conmemorativos de su antigua superstición, a fin
de que lleguen a olvidar completamente sus ídolos, guacas y todas
sus adoraciones, y en vez de ellas frecuenten obras piadosas y
cristianas."

El principio que yace por debajo lo expresa Acosta (1984: 151) así: "Todo el
mundo acepta por eso lo que dijo el Filósofo, que lo que se hace por costumbre
no causa dolor sino placer, y que la fuerza de la costumbre es una segunda
naturaleza".

Es por la fuerza de la costumbre "como una segunda naturaleza" que se tenía que
permitir ciertas fiestas tradicionales, como escribía Guaman Poma, "en plaza
pública", porque así se las podía vigilar mientras que se las iba desarraigando.
Acosta (1984: 591) indica: "De la misma manera puede permitirse alguna vez a
los bárbaros celebrar convites y festejos solemnes en que coman y beban en
público, siempre que sea en la plaza del pueblo, como ya prescribían las leyes de
los Incas. Si se hace así, ya no hay miedo de que proliferen tanto las grandes
borracheras, puesto que lo estarán viendo y podrán castigarlo todos los nuestros".

Acosta cita (1984: 591) como autoridad a San Gregorio Magno: "El propio San
Gregorio pone como ejemplo de sus enseñanzas al pueblo de Israel, que estaba
acostumbrado a los sacrificios de los egipcios. Dios, queriéndolo apartar del culto
de los ídolos, mandó que le ofreciesen a él, único Dios verdadero, sacrificios de
animales". Esto se hace porque, según la teoría gregoriana, hay que despojarse de
las costumbres antiguas y revestirse de las nuevas, pero para lograr esto "es
preciso ir corrrigiendo paulatinamente las costumbres paganas de los antepasados
y tolerar con paciencia lo que no puede tener tan fácil enmienda" (Acosta 1984:
155). Así el autor de la Nueva corónica y buen gobierno imagina la celebración
de danzas y taquies ante el altar de Dios no para mantener los ritos antiguos sino
"para seruir al mismo criador, Dios uerdadero y todo lo que manda la santa
madre yglecia rromana de nuestro muy santo padre papa. Lo manda pues que es
seruicio de Dios" (Guaman Poma 1980: 798).

9. Es significativo que en las últimas enmiendas a su obra, Guaman Poma sigue

insistiendo en la necesidad de suprimir las prácticas tradicionales, como, por
ejemplo, el ruthuchiku ywarachiku; éstas son, respectivamente, las ceremonias
del ciclo vital del primer corte de cabellos y la investidura del primer taparrabos
("zaragüelles", como dice Guaman Poma [1980: 241]).

10. En la "Información de servicios" de Cristóbal de Albornoz efecutada en el

Cuzco en 1577, el padre Luis Olivera describió el Taki Unquy de esta manera:
Era "una nueva seta que estava senbrada por toda la tierra entre los yndios e
naturales della que llamavan Taqui Ongoy, y el fundamento della fue aver creído
los yndios en general que todas las guacas del reino, quantas avían quemado los
cristianos e destruído, avían resucitado y estavan repartidas en dos partes, las
unas con la guaca Pachacama y las otras con la guaca Titicaca, que eran las dos
principales del reino, e questas se avían juntado para dar batalla a Dios Nuestro
Señor, al qual trayan ya de vencida e que los españoles desta tierra se acabarían
presto porque las guacas les ordenarían enfermedades a todos para matarlos, a
todos los cuales estavan henojados con los yndios porque se avían buelto
cristianos, e que si querían los yndios que no les viniese enfermedades ni muertes
sino toda salud y aumento de bienes que renegasen del cristianismo" (Millones
ed. 1990: 178).

11. En el memorial preparado para el rey Felipe III al final de su gobierno, Don
Juan de Mendoza y Luna, el marqués de Montesclaros, expresó la misma
convicción: "Dé a pensar V. E. que cada uno de todos estos negos, mulatos y
mestizos es rayo contra los indios, por lo qual se manda que no vivan ni
conversen entre ellos, así por el mal tratamiento que se les hace, como por las
ruines costumbres que aprenden de su compañía" (Mendoza y Luna 1615: f29r).

http://www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v01n02/Adorno.htm