Capítulo 6

LA IGLESIA CATÓLICA EN LA
HISPANOAMÉRICA COLONIAL
E L ESTABLECIMIENTO DE LA IGLESIA CATÓLICA EN EL NUEVO MUNDO

Para entender el establecimiento y la organización de la Iglesia católica en

América es necesario, en primer lugar, considerar las condiciones en que se en-
contraba la península Ibérica en ese momento. A fines de la Edad Media, los rei-
nos ibéricos habían sufrido una experiencia decisiva: la reconquista de los anti-
guos territorios cristianos de manos del invasor árabe. Simplificaríamos mucho si
identificáramos la Reconquista directamente con el modelo general de la cru-
zada, pero, como ésta'; tenía la misma mezcla de empresa laica y de objetivo reli-
gioso. También existía la idea de que ¡a fe podía y debía propagarse con medios
militares. Incluso es posible argumentar, con Américo Castro, que los castellanos
que participaron en la Reconquista habían absorbido algunas ideas y creencias
—sobre todo el mesianismo religioso— de sus adversarios musulmanes. Dentro
de sus territorios los gobernantes de los reinos hispánicos habían practicado du-
rante muchos siglos una relativa tolerancia hacia sus subditos no cristianos. Sin
embargo, desde principios del siglo xv en adelante se aprecia una creciente insis-
tencia en la asimilación de estos elementos no cristianos en el seno de la cristian-
dad. En 1492, los judíos españoles tuvieron que escoger entre el bautismo o la
expulsión de los dominios de Fernando e Isabel. Los moros se enfrentaron con la
misma disyuntiva en Castilla en 1520, y en Aragón en 1526. Para entonces, ya
se estaba bastante lejos de la actitud misionera defendida en el siglo xm por per-
sonas como Ramón Llull; el naciente estado moderno requería, al menos, la
apariencia de una uniformidad de creencias. Al mismo tiempo ganaban acepta-
ción cada vez más las ideas propugnadas por juristas italianos, desde el siglo xiv,
acerca de la justificación civil de la comunidad política, por la cual la autoridad
estatal tenía que controlar todas las fuerzas de la sociedad, incluida la eclesiás-
tica. Naturalmente, tales modelos de sociedad no dejaban lugar para una teocra-
cia, es decir, para el «agustinismo político»; no dejaban lugar, particularmente, a
la opinión de que el papa era dominus orbis.
En el siglo xv, en ausencia de una poderosa clase burguesa, las propias coro-
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ñas de Portugal y Castilla tomaron la iniciativa de la expansión de sus dominios

más allá de la península: la primera, en Madeira, las Azores y en la costa occi-
dental de África; la segunda, en las islas Canarias. Estos fueron los lugares
donde se ensayaron soluciones a problemas que la conquista de América traería
consigo más tarde. ¿Qué era la ocupación legítima? ¿Cómo iban a tratar los con-
quistadores a los conquistados? ¿Qué obligación misionera tenían los monarcas
y cuáles eran sus derechos de patronato?
En la época de la primera llegada de Colón a las Antillas, el papado había
estado interviniendo durante más de medio siglo en las expediciones de explora-
ción y conquista tanto de Portugal como de Castilla. En las bulas Romanus Pon-
tifex del papa Nicolás V (1455) y Cum dudum affligebant de Calixto III (1456),
por ejemplo, el papado centraba su interés en los problemas humanos y religio-
sos de las poblaciones conquistadas, al mismo tiempo que confería legitimidad a
las conquistas. En el caso de las Indias españolas, las bulas ínter caetera (1493) y
Eximiae devotionis (1493 y 1501) de Alejandro VI, Universalis ecclesiae
(1508) de Julio II y Exponi novis (1523) de Adriano VI, otorgadas a la corona
castellana, determinaron la estructura esencial del trabajo de evangelización ca-
tólica en América.
A cambio de la legitimación de los derechos que reivindicaban sobre un con-
tinente sólo conquistado o explorado parcialmente, los Reyes Católicos estaban
obligados a promover la conversión de los habitantes de las tierras recién descu-
biertas y a proteger y mantener a la iglesia militante bajo el Patronato Real. La
corona de Castilla asumió el control de la vida de la Iglesia en un grado descono-
cido en Europa (excepto en la recién conquistada Granada). La política eclesiás-
tica se convirtió en un aspecto más de la política colonial, coordinada a partir de
1524 por el Consejo de Indias. La corona se reservaba el derecho de presentar
candidatos para los nombramientos eclesiásticos en todos los niveles y se respon-
sabilizaba de pagar los salarios y de construir y dotar catedrales, iglesias, monas-
terios y hospitales con los diezmos de la producción agrícola y ganadera. La co-
rona también se reservaba el derecho de autorizar el traslado del personal
eclesiástico a las Indias, y en 1538 ordenó explícitamente que todas las comuni-
caciones entre Roma y las Indias tendrían que llevarse al Consejo para su apro-
bación (el pase regio o exequátur). Y, mientras, por un lado en 1560, Felipe II
fracasó en su intento de tener dos patriarcados, con poderes soberanos, creados
para América, en 1568 Pío V no consiguió su intento de enviar nuncios papales
a las Indias. La Iglesia de América tenía asignada una misión práctica: activar la
sumisión y la europeización de los indios y predicar la lealtad a la corona de Cas-
tilla. Cualquier resistencia por parte de la Iglesia al cumplimiento de esta función
se consideraba un problema político y como tal era tratado.
Este compromiso era conveniente para el Estado, pero no está tan claro que
lo fuera también para la Iglesia. ¿Por qué tenía la Iglesia que dejarse atar de pies
y manos a los intereses del poder secular de la corona española? Había muchas
razones, entre las que destacamos las siguientes: la preocupación de los munda-
nos papas renacentistas, especialmente Alejandro VI, el papa Borja de Valencia,
por el engrandecimiento familiar, la política europea y, después de 1517, la ola
creciente de protestantismo; la carencia de medios de Roma para organizar y fi-
nanciar la propagación de la fe en el Nuevo Mundo sin disponer de ayudas poli-
 LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL 187

ticas; el celo chauvinista de muchos eclesiásticos españoles que reconocían que

el rey de España tenía, en cualquier caso, mucho más que ofrecerles que el papa
de la lejana Roma. Bajo el Patronato Real, los clérigos disfrutaron de un notable
grado de tolerancia que les permitía ser oídos en todas las causas del gobierno.
Sin embargo, comparando las ocasiones que las autoridades eclesiásticas tenían
en la metrópoli y en América para discutir el sistema en el que trabajaban, el nú-
mero de veces que tomaron iniciativas en este sentido fue insignificante.

El primer escenario de los conflictos de conciencia sufridos por las autorida-

des fueron las Antillas. En 1509 el rey Fernando había legalizado la enco-
mienda, el sistema por el que los indios se repartían entre los colonos, quienes
podían ejercer derechos sobre ellos prácticamente de por vida, aunque no fue-
sen, de hecho, oficialmente esclavos. En diciembre de 1511 el fraile dominico
Antonio de Montesinos denunciaba a los colonos desde el pulpito: «Estáis todos
en pecado mortal», decía, «y en él vivís y morís por la crueldad y tiranía que
usáis con estas inocentes víctimas». Con estos dicterios se preparaba el terreno
para la primera batalla entre el Evangelio y el colonialismo, una lucha que iba a
ser la piedra de toque de la vida de la Iglesia en América. La primera reacción
del Estado fue aprobar las Leyes de Burgos en 1512, que inauguraron una serie
de intentos por parte de las autoridades para mediar entre estos dos intereses in-
compatibles. Dos años más tarde, Bartolomé de las Casas, fraile dominico,
párroco y encomendero en Cuba, empezó su gran defensa de los indios que du-
raría hasta su muerte en 1566. Este primer escenario (caribeño) del colonialismo
castellano en América sirvió para poner de relieve una contradicción esencial: si
las bulas papales hacían de la conversión de los nativos la justificación de la so-
beranía española, justamente las personas encargadas de esta tarea se veían obli-
gadas a censurar los fines económicos y sociales de la empresa colonial.
Las dos décadas posteriores a 1519 representaban la fase decisiva de la do-
minación castellana de América. Desde su base de las Antillas, los españoles
conquistaron México y Centroamérica y después se dirigieron al sur desde Pa-
namá y Venezuela, a través del Pacífico, para conquistar el imperio inca. Los
conquistadores entraban en un mundo desconocido. La expansión territorial sig-
nificó el descubrimiento de sociedades complejas, organizadas según unos siste-
mas totalmente ajenos a los de Europa. Además, sus estructuras religiosas esta-
ban arraigadas funcionalmente en la vida de aquellas sociedades. Sólo después
de que se hubo abierto tan espectacularmente el horizonte geográfico y humano
se dio cuenta la Iglesia de la labor evangelizadora que se le pedía en el Nuevo
Mundo. Los mismos conquistadores estaban llevados, en parte, por el fervor re-
ligioso al realizar sus hazañas. Estaban convencidos de que al subyugar unas po-
blaciones, desconocidas hasta entonces, servían por igual a la cristiandad y a su
monarca como vasallos; a su fe, como misioneros; y a sí mismos, como hombres
de honor. Una vez que se hubo establecido la autoridad española, entraron en
escena las órdenes misioneras para evangelizar los pueblos conquistados. A su
vez, los frailes estaban respaldados por la espada represiva de la autoridad. De
este modo, primero vino la conquista militar y política, a la que siguió después la
conquista «espiritual». Tanto la Iglesia como el estado se vieron necesitados de
unos servicios que se prestaban mutuamente.
188 HISTORIA DE AMÉRICA LATINA

Durante la segunda mitad del siglo xv y la primera mitad del xvi la península
Ibérica fue escenario de movimientos reformistas de gran intensidad. Los pro-
pios Reyes Católicos estaban determinados a reformar el episcopado mediante
una selección más rigurosa de los candidatos y un uso más estricto del patronato.
Los hombres que eligieron para obispos estaban profundamente versados en teo-
logía y observaban celosamente la disciplina de la Iglesia: los prototipos fueron
Alfonso Carrillo, Hernando de Acuña y Pedro González de Mendoza. Más
tarde, Hernando de Talavera, Diego de Deza y, sobre todo, Francisco Jiménez
de Cisneros, cardenal de Toledo y confesor de Isabel, conformaron el ideal del
episcopado español. También se intento restaurar la convocatoria de sínodos
diocesanos, como los de Aranda de Duero en 1473 y Sevilla en 1478, así como
insuflar nueva vida a la práctica cristiana. En el siglo xvi, en medio de los prime-
ros signos del cisma luterano, encontramos una de las mayores figuras de la tra-
dición reformista del catolicismo español: Juan de Ávila, profesor de teología,
místico, predicador, director espiritual y consejero. Los vientos de la reforma y
de la restauración de la primitiva obediencia llegaron también a los monasterios,
afectando especialmente a los de las órdenes dominicana y franciscana.
En el ámbito de la actividad misionera en América, las ideas reformistas de
la península ya habían confluido con las corrientes del milenarismo y del uto-
pismo. Para muchos, el Nuevo Mundo era la oportunidad ofrecida por la Provi-
dencia para establecer el verdadero «reino evangélico» o «pura cristiandad».
Marcel Bataillon ha detectado evidentes signos de joaquinismo (del místico del
siglo xn Joaquín de Fiore) entre los primeros franciscanos de México. John
Leddy Phelan ha destacado las influencias milenaristas en los trabajos del fran-
ciscano Jerónimo de Mendieta, por ejemplo.1 Hombres como fray Juan de Zu-
márraga, primer obispo y arzobispo de México, don Vasco de Quiroga, fray Ju-
lián Garcés y el mismo fray Bartolomé de las Casas estaban profundamente
influidos por el espíritu humanístico de Erasmo y por la Utopía de Tomás Moro.
Los jesuítas, creados en 1540, eran en sí el fruto del ideal reformista. Tam-
bién lo fue su intervención en América. Estaban desembarazados de la carga del
pasado. Soñaban con implantar un cristianismo libre de los errores que desfigu-
raban la fe en Europa. Su impulso utópico floreció plenamente en el siglo xvn,
con lo que ellos llamaron las «reducciones indias» (especialmente en Paraguay).
Su deferencia hacia Roma y su marcada estructura jerárquica se ajustaban tam-
bién al modelo de cristianismo decretado en el Concilio de Trento (1545-
1563).2
Se acostumbra a afirmar que la reforma tridentina no tuvo ninguna influen-
cia en América porque la Iglesia de las Indias no tomó parte en ella, pero esta es
una conclusión demasiado esquemática. En último término, parece posible seña-
lar cierto número de aspectos del catolicismo de América en los que el Concilio
de Trento tuvo un papel que, directa o indirectamente, resultaría decisivo. In-

1. Marcel Bataillon, «Evangélisme et millénarisme au Nouveau Monde», en Courantsre-

ligieux et humanisme a la fin du xv' et au debut du xvf sueles, París, 1959, pp. 25-50; J. L.
Phelan, The millennial kingdom of the Franciscans in the New World, Berkeley, 1956.
2. Ver M. Bataillon, «D'Erasme á la Compagnie de Jésus: protestation et intégration
dans la Reforme catholique au xvie siécle», Archives de la Sociologie des Religions, 1967, pp.
57-81.
 LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL 189

cluso, aunque ningún canon de los adoptados allí pueda considerarse específica-
mente destinado a las condiciones americanas, el espíritu de Trento es observa-
ble en muchas de las formas de la Iglesia que se estaba organizando en
Hispanoamérica.3
Desde luego, la evangelización de las Indias se vio afectada en sentido nega-
tivo por las tendencias que ratificó el Concilio. Así, la liturgia siguió siendo en
latín, con lo que se restringía el acceso de los fieles a la palabra de Dios. El Con-
cilio mostró una evidente hipersensibilidad en cuanto a la ortodoxia teológica. Se
consolidaron las estructuras eclesiásticas, y se dejó la vida de la Iglesia amplia-
mente en manos de los clérigos, situación agravada en América por el complejo
de superioridad racial que determinaba la conducta de la mayoría de los colonos,
laicos o clérigos.
Al mismo tiempo, la reacción del Concilio de Trento ante la secesión protes-
tante en Europa promovió o intensificó toda una serie de prácticas que diferen-
ciaban claramente a la Iglesia católica del protestantismo. Aunque no existían
entonces protestantes en América, las procesiones, la veneración a los santos, las
devociones a las ánimas del purgatorio y las indulgencias, por ejemplo, eran ca-
racterísticas destacadas del cristianismo en la Indias. En cierta medida se exalta-
ban los cargos externos e institucionales sobre la experiencia personal.
Así, la Iglesia del Nuevo Mundo fue el producto de la fusión de dos corrien-
tes. Una fue el traslado de las características de la Iglesia de la península Ibérica
en la era de los descubrimientos; la otra fue la ratificación de estas características
por parte del Concilio de Trento. Siguiendo las líneas maestras establecidas por
el Concilio de Trento, un decreto real, la «Ordenanza del Patronazgo» (1574),
reafirmó la autoridad episcopal. El obispo se convirtió en pieza esencial de la
vida eclesiástica de cada diócesis. No sólo el clero secular, sino también el regu-
lar, a través de la parroquia o de la doctrina, fueron gradualmente sometidos a la
autoridad del obispo local.
Y no se puede negar que Trento y las tradiciones reformistas que hemos
visto, con sus precedentes en la península Ibérica, contribuyeron a producir un
tipo de obispos diferente a los prelados de la Edad Media y el Renacimiento.
Hispanoamérica puede presentar un distinguido grupo de hombres firmemente
dedicados a extender el evangelio en las circunstancias menos propicias. Eran
pobres, devotos, de sólida formación teológica, conscientes de sus deberes y
poco inclinados a dejarse impresionar por el poder civil. No es casual que las cir-
cunstancias coloniales hicieran mostrarse a la mayoría de ellos como defensores
de los indios: Antonio de Valdivieso en Nicaragua, Juan del Valle en Popayán,
Pedro de la Pena en Quito, Alfonso Toribio de Mogrovejo en Lima y Domingo
de Santo Tomás en La Plata son sólo algunos de los muchos nombres que mere-
cen mencionarse aquí.4
Finalmente, al Concilio de Trento se debe la tradición conciliar y sinodal que
se desarrolló en América. Se celebraron allí 11 concilios provinciales entre 1551

3. Sobre este punto ver, por ejemplo, Juan Villegas, Aplicación del Concilio de Trento en
Hispanoamérica, 1564-1600: provincia eclesiástica del Perú, Montevideo, 1975.
4. Ver E. D. Dussel, Les Evéques hispanoaméricains, défenseurs et évangetisateurs de
l'indien, Wiesbaden, 1970.
190 HISTORIA DE AMÉRICA LATINA

y 1629, la mayoría en Lima y Ciudad de México, pero también 2 en La Plata

(Chuquisaca) y Santo Domingo. No se convocó ninguno durante el siglo y me-
dio siguiente, lo cual es una evidencia de que la Iglesia estaba entonces bien esta-
blecida. El número de sínodos diocesanos celebrados fue mayor incluso: hay evi-
dencias de que se reunieron más de 25 sólo entre 1555 y 1631. La importancia
de los sínodos es al mismo tiempo mayor y menor que la de los concilios. Menor,
porque solían aplicar la legislación decidida al nivel provincial correspondiente.
Mayor, porque tomaban decisiones sobre un área específica y porque una gran
parte del clero responsable de aplicar tales decisiones tomaba parte en ellos.

La Iglesia, como institución, en Hispanoamérica como en España, funcio-

naba a través de sus obispados. Las diócesis se establecían como consecuencia de
las conquistas militares o, ya muy avanzado el período colonial, del crecimiento
de la importancia económica de ciertas regiones. La primera diócesis, Santo Do-
mingo, se creó en 1504; hacia mediados del siglo xvi, como muestra el cuadro 1,
existían ya casi la mitad de las diócesis, al tiempo que la ocupación básica del te-
rritorio efectivamente colonizado por España ya había tenido lugar en esa fecha.
No sólo se establecieron relativamente pocas diócesis después de 1600, sino que
ninguna constituyó un centro principal de la organización eclesiástica. La única
excepción, relativa, fue Buenos Aires, sede fundada en 1620.

CUADRO 1

Fundación de obispados en Hispanoamérica

c. . 11504-1550
1504-1550 22
S loxvi 31
'8 j 1551-1600 9
Siglo XVII 5
Siglo xviii 6
Siglo xix 3

¿Qué significado tenía un obispado en la sociedad colonial? En sí mismo

constituía un centro administrativo autónomo: sacramentalización, nombramien-
tos, función judicial de la Iglesia, etc. También era responsable del trabajo misio-
nero, de la legislación sinodal y de la formación de los seminaristas. En relación
con la autoridad civil, presentaba candidatos para los nombramientos, actuaba
junto con la estructura administrativa civil en todos los niveles y estaba encar-
gado de ejecutar las leyes que emanaban de las autoridades políticas —el Con-
sejo de Indias, el virrey y la Audiencia—. Respecto a esto, la multiplicación de
las diócesis representó la proliferación de centros de actividad e iniciativa ecle-
siásticas y de responsabilidad para la empresa colonizadora de Castilla. En cada
diócesis, el obispo trabajaba en estrecha relación con el capítulo catedralicio, que
asumía la administración en caso de una vacante prolongada; esto ocurría a me-
nudo en las sedes americanas por causa de muerte o traslado del prelado. Otro
órgano central de la diócesis era el seminario, con su doble función en potencia,
como colegio-albergue para estudiantes universitarios de humanidades y teología
y como seminario para la formación del clero.
 LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL 191

A nivel local, la pieza clave de la organización de la Iglesia era la parroquia,

institución procedente de Europa, donde ya había sufrido una larga evolución
desde su origen en la antigua Roma. El Concilio de Trento ratificó su papel
como célula básica de la vida católica. La parroquia arraigó en América junto al
episcopado: con éste, representa a la Iglesia fuera de los muros de los conventos
(incluso cuando, como ocurría a menudo, las propias parroquias se confiaban a
los frailes). La parroquia tuvo que adaptarse a las condiciones americanas: los
misioneros —en su inmensa mayoría miembros de las órdenes religiosas— crea-
ron «doctrinas» para la evangelización, mientras que el clero secular fundó pa-
rroquias para los españoles. Las primeras eran, en su mayor parte, rurales, las úl-
timas, totalmente urbanas. Las «doctrinas» incorporaban la tarea evangelizadora
y civilizadora, tareas entre las que se incluía el enseñar la doctrina cristiana a
adultos y menores, restringir algunos sacramentos, vigilar ciertas prácticas idolá-
tricas y reprimirlas, organizar la vida social de los conversos, y otras actividades
parecidas. Las parroquias asumieron el trabajo de trasplantar y conservar la fe
de la comunidad española.5

Se acepta generalmente la extraordinaria importancia de las órdenes religio-

sas a la hora de llevar el cristianismo a Hispanoamérica. Para ello ha habido ra-
zones muy concretas; por ejemplo: el mayor celo misionero y la mayor maneja-
bilidad de una cantidad concreta de trabajadores. En cambio, la gran masa del
clero secular era moral e intelectualmente decadente y su trabajo era difícil de
coordinar. Desde la primera década del siglo xvi los Reyes Católicos tenían una
política clara respecto a América. Decidieron tratar con los monjes como tales:
los monjes eran medievales por naturaleza y poco aptos para servir como pasto-
res de congregaciones. También resolvieron arreglárselas sin los servicios de las
órdenes militares, que predominaban en los territorios peninsulares que habían
sido reconquistados a los moros. En su lugar, recurrieron a los servicios de las
órdenes mendicantes, producto acabado de la nueva civilización urbana de fina-
les de la Edad Media y del Renacimiento. Y entre los frailes prefirieron aquellos
que fuesen «reformados» u «observantes»: no sólo se disponía de ellos para la
aventura de predicar el evangelio, sino que carecían de pretensiones señoriales,
tenían el voto de pobreza y se mostraban deseosos de obtener conversiones.
Hablar de los mendicantes en la evangelización de América es hablar de las
cuatro grandes órdenes —franciscanos, los primeros en llegar a México (1524) y
Perú (1534), dominicos, agustinos y mercedarios—, cuya labor era visible en la
estructura de cualquier ciudad de la Hispanoamérica colonial. Cada orden tejía
rápidamente gran cantidad de lazos a todos los niveles de la sociedad local —ór-
denes terceras, cofradías, legados testamentarios, arriendos del patrimonio con-
ventual, capellanías, escuelas, familias cuyos hijos profesaban en la orden, culto
en el templo, festividades patronales. A estas cuatro órdenes se les sumaron
pronto los jesuítas (1568-1572): habían sido fundados recientemente en Europa,
pero tenían una enorme movilidad. Sin exagerar, puede decirse que la mayor
parte de la carga que suponía el cristianizar América recayó en estas cinco órde-

5. Ver Constantino Bayle, El clero secular y la evangelización de América, Madrid, 1950;

Pedro Borges, Métodos misionales en la cristianización de América, Madrid, 1960.
192 HISTORIA DE AMÉRICA LATINA

nes religiosas. Constituyeron la reserva estratégica de la Iglesia, facilitando hom-

bres para el trabajo misionero en la frontera cada vez que se abrían nuevas zonas
de colonización. En el caso de los jesuítas, a la evangelización se unía su impor-
tante contribución en el campo de la educación.
Con una más tardía aparición en escena, hay otro grupo de órdenes de diver-
sas características, pero ampliamente dedicadas a cuidar de los enfermos y nece-
sitados en las ciudades. Su simple existencia atestigua las nuevas necesidades de
una sociedad, colonial que iba adquiriendo complejidad. Los Hermanos Hospita-
larios de San Juan de Dios estuvieron presentes en América desde 1602 y se ex-
tendieron notablemente, tanto por Nueva España como por Perú. También apa-
recieron los hipolitanos (desde 1594 en adelante), los antoninos (desde 1628) y
los betlemitas (desde 1655), todas órdenes fundadas en suelo americano, en
Nueva España. Tan sólo los betlemitas tuvieron cierta difusión en el continente.
Otras órdenes se ocuparon de una tarea pastoral parecida —los carmelitas,
Jerónimos, trinitarios y mínimos— aunque estaban representadas sólo por grupos
reducidos en unas pocas ciudades. Pero aun así, Felipe III les ordenó que regre-
saran a España porque no tenían autorización real para estar en América. Por
otra parte, desde la segunda mitad del siglo xvn los capuchinos arraigaron pro-
fundamente en varias misiones de Venezuela (Cumaná, Llanos de Caracas, Gua-
yana y Maracaibo). Por la misma época los oratorianos fundaron casas en Pa-
namá, Lima, Cuzco y, a finales del siglo xvm, en Chuquisaca.6 A causa de su
carácter excepcional, podría mencionarse aquí la limitada presencia de los bene-
dictinos de Montserrat. Se encuentran en Lima desde 1592 y en Ciudad de
México desde 1602. Pero se limitaron a fomentar el culto de la Virgen negra de
Montserrat, a quien debían su advocación, y a la colecta de ofrendas para su mo-
nasterio. Ello contrasta evidentemente con lo que ocurría en Brasil, donde iban a
desarrollar una sólida tarea pastoral, educativa y cultural.

En los primeros tiempos de la colonización castellana de América, los sacer-

dotes tomaban la decisión de viajar al Nuevo Mundo de forma individual y es-
pontánea. A medida que pasó el tiempo, sin embargo, tomó cuerpo todo un
conjunto de trámites, que era, en cierta medida, resultado de la progresiva regla-
mentación del «pase a Indias» por parte de la corona. En su mayoría, los secula-
res siguieron actuando individualmente durante todo el período colonial; en
cambio, los regulares desde la segunda mitad del siglo xvi en adelante operaban
dentro de una estructura organizada para reemplazar las vacantes en el ámbito
misional. El lado americano de la empresa de dotar de personal a las misiones se
basaba (él mismo) en una misión: envío de uno o más representantes de la orden
en América para encontrar hermanos de religión en Europa que quisieran viajar
a las Indias y trabajar allí. Estos procuradores temporales generalmente estaban
comisionados para encargarse también de otros negocios relativos a la provincia
que les había confiado la responsabilidad del reclutamiento. Hacían una visita a
las respectivas casas de la orden en Europa en un viaje de propaganda, con per-
miso previo del superior general y de los respectivos provinciales, quienes conce-

6. Constantino Bayle, «Órdenes religiosas, no misioneras, en Indias», Missionalia Hispa-

nica, 1 (1944), pp. 517-558.
 LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL 193

derían el permiso para la migración una vez que quienes lo desearan hubieran
solicitado debidamente su partida.
En el otro extremo del sistema de reclutamiento, en Europa, estaba el comi-
sario general, vicario general de la orden o procurador para las Indias. En el caso
de losfranciscanosy agustinos, los comisarios generales tenían poderes verdade-
ros, eran intermediarios entre la curia de Roma y las respectivas provincias de
América. Al mismo tiempo, actuaban como eslabones principales entre las pro-
vincias americanas de sus órdenes y los órganos centrales del estado castellano.
Los vicarios generales de los jesuítas, por el contrario, eran meros ejecutores o
agentes de las peticiones que venían de las Indias. En cualquier caso, uno u otro
funcionario eran el eslabón esencial para obtener cualquier permiso que se nece-
sitara, bien del Consejo de Indias o de la Casa de Contratación de Sevilla o
Cádiz.7
El envío de misioneros a América era en último término cuestión de política
imperial. En consecuencia, por ejemplo, dependió de la corona que las órdenes
religiosas pudieran enrolar cofrades «extranjeros», con toda la compleja varie-
dad que tal término connota. Si en principio los eclesiásticos estaban sujetos a
los mismos requisitos que los seglares, en la práctica había más variantes. Por
ejemplo, desde principios del siglo xvn en adelante, los jesuítas lograron cada
vez más permisos, con lo que podían enviar a sus sacerdotes a América desde
cualquier parte de los dominios asociados con la corona de Castilla, e incluso
desde los dominios presentes y pasados del Sacro Imperio Romano. Así, entre
los jesuítas que iban a América encontramosflamencos,napolitanos, sicilianos,
milaneses, bávaros, bohemios, austríacos y otros no españoles. A veces, sin em-
bargo, conseguían incluir a estas personas camuflando sus verdaderas identida-
des con apellidos castellanizados. En cambio, en las otras órdenes que trabaja-
ban en América, parece que el reclutamiento de extrapeninsulares fue mucho
más raro, quizá porque su estructura estaba orientada más localmente, o tal vez
porque estaban inspiradas por un nacionalismo más patente.8
Tan pronto como se ratificaba la decisión de los misioneros, éstos viajaban a
Sevilla —más tarde a Cádiz— o al Puerto de Santa María, a Jerez de la Frontera
o Sanlúcar de Barrameda, donde esperaban la autorización de la Casa de Con-
tratación para embarcar. También tenían que esperar el barco que iba a trans-
portarlos al Nuevo Mundo. Este período de espera podía durar casi un año, pero
finalmente, cuando la corona había pagado el billete de su travesía trasatlántica y
los costes de su manutención, los misioneros se hacían a la mar bajo el mando
del procurador que había viajado a Europa a reclutarlos. Una vez llegados a

7. Luis Arroyo, «Comisarios generales de Indias», Archivo Ibero-Americano, 12 (1952),

pp. 129-172, 258-296 y 429-473; Félix Zubillaga, «El Procurador de la Compañía de Jesús en
la corte de España (1570)», Archivum Historicum Societatis Iesus, 15 (1947), pp. 1-55; idem.,
«El Procurador de las Indias occidentales de la Compañía de Jesús (1574); etapas históricas de
su erección», Archivum Historicum Societatis Iesus, 22 (1953), pp. 367-417; Q. Fernández,
«El Vicario General de Indias: una controversia jurisdiccional entre el General Andrés de Fi-
vizzano (1592-1598) y el provincial de Castilla fray Gabriel de Goldárez (1592-1596)», Mis-
cellanea Ordinis S. Agustini Histórica, 41 (1978), pp. 25-63.
8. Ver Lázaro de Aspurz, La aportación extranjera a las misiones del Patronato Regio,
Madrid, 1946.
 194 HISTORIA DE AMÉRICA LATINA

puerto —y esto era algo que no se podía garantizar, pues tanto los naufragios
como la captura por parte de piratas eran riesgos muy reales—, se dividían entre
las casas religiosas de la provincia en cuestión. De esta forma se incorporaban a
la gran maquinaria político-eclesiástica de América: se habían convertido en
nuevos misioneros bajo el patronato de la corona de Castilla. El engranaje había
funcionado perfectamente.9
Desde la segunda mitad del siglo xvu encontramos una variante al menos en
lo que concierne a los franciscanos. En la península Ibérica se fundaron colegios
misioneros con la intención de formar jóvenes que desde el principio de su ca-
rrera religiosa planeaban trabajar en América o África. Un ejemplo era el céle-
bre colegio de Escomalbou, fundado en 1686 por el gran misionero de Nueva
España Antoni Llinás.
No tenemos estadísticas generales sobre el ritmo y volumen de estas expedi-
ciones para reclutar misioneros, pero sabemos que variaban según la época, se-
gún la orden, e incluso, según las diferentes provincias o divisiones dentro de
una orden. A veces, la expedición era para una sola provincia; otras veces, con-
ducida por un procurador o por varios, reclutaba personal para más de una pro-
vincia. Había provincias que enviaban una expedición de reclutamiento cada 3 o
5 años; en otros casos, la búsqueda de reclutas se hacía esporádicamente, siendo
en ocasiones innecesaria a medida que las provincias americanas de las órdenes
se iban criollizando.
La necesidad de un clero reclutado ¡ocalmente se reconoció desde fecha tem-
prana. Sin embargo, aunque los criollos se sumaban cada vez más a los peninsu-
lares, la Iglesia siguió contando con una presencia blanca abrumadora durante el
período colonial. Algunos intentos iniciales de crear un clero nativo (indio) para
Nueva España —por ejemplo, el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, fundado
en 1536, y dirigido por los franciscanos para educar a los hijos de la aristocracia
indígena— produjeron tan magros resultados que parecían justificar cualquier
opinión derrotista al respecto. La mayoría de los frailes misioneros y de los pre-
lados diocesanos, profundamente etnocéntricos, adoptaron una posición absolu-
tamente negativa acerca de la cuestión de la aptitud de los indios para el sacer-
docio católico.
De esta forma se excluyó virtualmente a los indios de las sagradas órdenes,
aunque los cánones otorgados por los concilios provinciales y los sínodos dioce-
sanos nunca llegaron, gracias a la influencia del Concilio de Trento, a una nega-
tiva total y explícita de su ordenación. Los mestizos (mitad españoles, mitad in-
dios) estaban, de cualquier modo, en la mayoría de los casos excluidos de la
ordenación, por causa del impedimento que representaba su nacimiento ilegí-
timo. En 1576, el papa Gregorio XIII otorgó a los candidatos mestizos una dis-
pensa de este impedimento, teniendo en cuenta «la gran carencia de sacerdotes
que sepan la lengua indígena»; sin embargo, en la práctica, persistió la exclusión
y la vía que había abierto el papa siguió sin usarse. Ni la política general de la
Congregación para la Propagación de la Fe en Roma, a partir de 1622, ni la con-
dena de la continua exclusión de los indios y mestizos pronunciada por el Cole-

f 9. Pedro Borges, «Trámites para la organización de las expediciones misioneras a Amé-

rica (1780)», Archivo Ibero-Americano, 26 (1960), pp. 405-472.
 LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL 195

gio de Cardenales en 1631, lograron nada para cambiar la situación. Sólo en la

segunda mitad del siglo xvm, siguiendo una serie de directrices reales, podemos
identificar cantidades significativas de sacerdotes indios o mestizos en muchos
obispados, siendo algunos, incluso, canónigos de las catedrales. Con más fre-
cuencia, sin embargo, constituían una especie de clero de «segunda clase», rele-
gado a remotas parroquias rurales y que contaba con escasas perspectivas de
promoción.10

Las órdenes religiosas femeninas nacieron, al menos en muchos casos, en

suelo americano y no parecen ser un traslado de la metrópoli sino un producto
local autónomo. Se producen auténticas refundaciones de órdenes, sin filiación
jurídica, tan sólo con inspiración espiritual, de las casas de la península. Todas
las órdenes femeninas de Hispanoamérica —clarisas, agustinas, carmelitas— fue-
ron de vida monástica, contemplativa y no eran ni misioneras ni educadoras. Su
función misionera en lo que concierne a las «repúblicas de los indios» fue insig-
nificante. Puesto que se fundaron en América, el personal de las órdenes feme-
ninas era, en su inmensa mayoría, criollo y, en menor medida, mestizo. Los con-
ventos para mujeres tuvieron un papel educativo y caritativo de considerable
importancia para las hijas del sector criollo de la sociedad. Preparaban a las mu-
chachas para la vida matrimonial y acogían como miembros permanentes a las
que no querían, o no podían, casarse. Sin embargo, las mujeres indias no se
aceptaban como iguales en la vida de los conventos. Se admitía en ellos a algu-
nas nativas, pero constituían un nivel más bajo que se dedicaba a las labores ma-
nuales dentro del convento. Era más probable encontrar indias y mestizas como
«beatas», un tipo algo inferior de vida religiosa que apareció primero en Nueva
España, poco después de la conquista española, y que sirvió para evangelizar a
las mujeres y elevar su nivel cultural o para resolver problemas sociales. Algunas
jóvenes criollas y mestizas entraban en la vida religiosa fuera de las órdenes esta-
blecidas, aunque en algunos casos pertenecían a la Orden Tercera (franciscanas).
Hacían de su casa un convento, donde podían dedicarse a la oración y a formas
más o menos extremas de penitencia; a veces, también, a obras de caridad. Dos
de las mujeres americanas que alcanzaron la canonización oficial pertenecen a
esta categoría: Santa Rosa de Lima (1586-1617) y Santa Mariana de Jesús
(1618-1645). Ambas se corresponden con un tipo ibérico de devoción sin cone-
xión con los problemas específicos de la cristiandad colonial americana."

10. Werner Promper, Pnesternot in Lateinamerika, Lovaina, 1965, pp 107-117, Juan

Álvarez Mejía, «La cuestión del clero indígena en la época colonial», Revista Javeriaría, 44
(1955), pp. 224-231, 245; (1956), pp. 57-67, 209-219, Juan B. Olaechea Labayen, «Sacerdo-
tes indios de América del Sur en el siglo xvm», Revista de Indias, 29 (1969), pp 371-391,
ídem , «La Ilustración y el clero mestizo en América», Misstonalia Hispánica, 33 (1976), pp
165-179, Guillermo Figuera, La Formación del clero indígena en la historia eclesiástica de
América, 1500-1810, Caracas, 1965.
11. Fidel de Lejarza, «Expansión de las clansas en América y Extremo Oriente», Ar-
chivo Ibero-Americano, n.° 14 (1954-1955), pp. 131-190, 265-310, 393-455, y n.° 15 (1955-
1956), pp. 5-85; Josefina Munel de la Torre, «Conventos de monjas en Nueva España, Oa-
xaca y Guadalajara», Arte en América y Filipinas, 2 vols, 1949, pp. 91-96; Aurelio Espinosa
Pólit, Santa Mariana de Jesús, hija de la Compañía de Jesús, Quito, 1957.
196 HISTORIA DE AMÉRICA LATINA

Finalmente, sería útil destacar algunas individualidades representativas del

primer siglo de evangelización, siempre que tengamos presente que no pueden
representar todo el amplio espectro del primer cristianismo en América. Vamos
a centrarnos en cuatro personalidades del episcopado hispanoamericano en su
momento inicial, misionero. Aunque sus circunstancias eran distintas, teman una
ejemplaridad en común: haber asumido con plena conciencia la misión de arrai-
gar una Iglesia cristiana en América, a pesar de la ineludible servidumbre colo-
nial.
Bartolomé de las Casas, fraile dominico (1484-1566), fue obispo de Chiapas
de modo efectivo durante sólo un año (1545-1546); su obra fue otra: tomar
conciencia de la realidad de América en 1514. Desde entonces dedicó el medio
siglo restante de su vida a la defensa de los indios, luchando contra la forma que
estaba adquiriendo el sistema colonial. Lo combatió como sacerdote, como
fraile, como obispo, como consejero en la corte, como polemista, como historia-
dor y como representante de los indios. Se alió con la corona para anular los pri-
vilegios de los colonos; influyó sobre la conciencia de los frailes para que no ab-
solvieran a Jos encomenderos; propagó por escrito su propia visión de cómo
debían ser las Indias; profetizó la destrucción de España como castigo de las
crueldades que había infligido a los inocentes indios. Es cierto que condescendió
con la importación de africanos como esclavos para evitar la esclavitud de los
nativos americanos. Algunos asertos de sus panfletos e historias eran, sin duda,
exagerados. Sin embargo, su grandeza —que permanece intacta incluso para sus
detractores— radica en la forma en que denunció y se disoció a sí mismo del
proceso histórico del que formaba parte. En la medida en que la acción de Las
Casas se fundó en sus convicciones de cristiano, fraile y obispo, su figura perte-
nece a la corriente liberadora de la Iglesia.12
Vasco de Quiroga (1470-1565) llegó primero a América como sacerdote,
pero con un cargo laico, el de «oidor» de la Audiencia de México, donde no
tardó en percibir la degradación de los indios en la sociedad urbana colonial. En
1532 fundó para ellos el Hospital de la Santa Fe, en las afueras de la capital, ins-
titución que combinaba funciones benéficas, sanitarias, educativas y catequísti-
cas. Su experiencia de México se repetiría en Michoacán, de donde fue nom-
brado obispo en 1538. Modelados en ideas platónicas, humanísticas y
evangélicas, los hospitales hicieron revivir en el contexto del sistema colonial la
fraternidad de la comunidad indígena que el mismo sistema había destruido: los
residentes disfrutaban, entre otras cosas, de la propiedad comunal, trabajo colec-
tivo, instrucción religiosa y profesional, igualdad de nivel económico y adminis-
tración comunitaria de lo que producían. Para abastecer de trabajadores a la
evangelización, fundó el seminario de San Nicolás al amparo de la catedral de
Pátzcuaro, del que ya se habían ordenado más de 200 sacerdotes hacia 1576.
Quiroga representa el origen de las tendencias indigenistas sin opresión, destina-
das a liberar a los indios de la explotación de los encomenderos. También puso
en práctica una alternativa misionera que no dependía ni de la servidumbre eco-
nómica ni de la castellanización.'3

12. Sobre Las Casas, ver también Elliott, HALC, I, cap. 6, y II, cap. 1.
13. Fintan B. Warren, Vasco de Quiroga and his Pueblo Hospitals of Santa Fe, Washing-
 LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL 197

Domingo de Santo Tomás, fraile dominico (1499-1570), es un ejemplo

típico de teólogo y misionero mendicante. Tenía una dilatada experiencia en
Perú, a donde llegó en 1540. En Lima se convirtió en profesor de teología, espe-
cialista en cuestiones relativas a los indígenas, y en corresponsal e informante de
Las Casas. Fue a España en 1555 como delegado de los indios y permaneció allí
hasta 1561, durante las interminables y tortuosas negociaciones entre los colo-
nos, los indios y la corona sobre la perpetuidad de las encomiendas. Antes había
recorrido la sierra peruana y partes de Charcas, buscando votos favorables y re-
cogiendo fondos para que los indios pudieran «comprar» su libertad de la enco-
mienda, en una atmósfera cargada de tensiones. Durante su período de residen-
cia en España publicó la primera gramática en lengua quechua (1560). Causó
una profunda impresión en la corte y en 1562 fue nombrado para ocupar la sede
de La Plata, sucediendo a Tomás de San Martín, su hermano de religión y en la
defensa de los derechos de los indios. Como tal prelado asistió al Segundo Con-
cilio Peruano de 1567.
Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606) se educó en las universidades de
Valladolid y Salamanca. Trabajó en la Inquisición de Granada hasta que Felipe
II lo eligió, nada menos, para el arzobispado de Lima (1580). En el cuarto de si-
glo de su gobierno sobre la Iglesia peruana llevó a cabo una inmensa tarea de or-
ganización. Se hicieron varios concilios provinciales peruanos bajo su presiden-
cia —el Tercero en 1582, el Cuarto en 1591 y el Quinto en 1601—, además de
los 10 primeros sínodos diocesanos de Lima (1582, 1584, 1585, 1586, 1588,
1590, 1592, 1594, 1602 y 1604). Efectuó la visita pastoral de su enorme archi-
diócesis en los años 1581 y 1582, 1584-1588, 1593, 1601 y 1605-1606. Sin
duda, en Mogrovejo se reunían varias de las características principales del mo-
delo episcopal trídentino, entre las que estaba su conciencia de que no podía de-
legarse la responsabilidad de lo que ocurriera bajo su jurisdicción. Ello lo llevó a
enfrentarse repetidamente con los virreyes y la Audiencia, e incluso con el
mismo Felipe II, por el «delito» de informar directamente al papa de la situación
de la Iglesia en las Indias.14

CONSOLIDACIÓN DE LA IGLESIA

Hacia la primera mitad del siglo xvii, la Iglesia en todos sus aspectos (secular
y regular, clerical y laico) se había trasplantado de la península a las colonias
americanas. Después de 1620, por ejemplo, no se crearon nuevos obispados
hasta 1777. Las consignas en todos los sentidos eran estabilización y consolida-
ción. La Iglesia, en efecto, vivía entonces de las rentas procedentes del esfuerzo
que había hecho en el siglo xvi.
Sólo en un área específica se puede hablar de crecimiento: la fundación de
universidades. Si tenemos en cuenta que sólo dos universidades estatales (Ciu-

ton, D.C., 1963; M. Bataillon, «Utopia e colonizado», Revista de Historia, 100 (1974), pp.
387-398, y «Don Vasco de Quiroga, utopien», Moreana, 15 (1967), pp. 385-394.
14. Vicente Rodríguez Valencia, Santo Toribio de Mogrovejo, organizador y apóstol de
Sur-América, 2 vols., Madrid. 1956-1957.
198 HISTORIA DE AMÉRICA LATINA

dad de México y Lima) y tres privadas (Santo Domingo, Quito y Bogotá) se ha-
bían establecido en el siglo xvi, la extensión de la educación superior en el siglo
xvii fue decisiva. Y fueron las órdenes religiosas fas que, en mayor medida, to-
maron sobre sí esta responsabilidad. Los jesuítas establecieron universidades en
Santiago de Chile, Córdoba, La Plata, Cuzco, Quito, Bogotá y Mérida (Yuca-
tán); los dominicos, en Santiago de Chile, Quito y Guatemala; los franciscanos,
en Cuzco. En cambio, en el siglo xvm la mayoría de las universidades —San-
tiago de Chile, Caracas, Mérida (Maracaibo), La Habana, Guadalajara, León
(Nicaragua)— fueron fundadas por el episcopado. Desde luego, una parte signi-
ficativa de estas llamadas universidades no eran, en realidad, más que institucio-
nes para la formación del clero; la mayor parte proporcionaban instrucción úni-
camente en filosofía y teología; sólo unas pocas poseían cátedras de cánones o
derecho civil; menos aún tenían cátedras de lenguas clásicas o indígenas; y las
universidades que ofrecían instrucción en el campo de la medicina o de las cien-
cias naturales fueron pocas, incluso hasta bien entrado el siglo xvm. En una uni-
versidad tan grande como la de México, los juristas y teólogos tenían una abru-
madora preponderancia: en fecha tan tardía como 1793 la universidad tenía 172
profesores de derecho, 124 de teología y sólo 12 de medicina. Las universidades
coloniales hispanoamericanas consiguieron escasos resultados en el sentido del
aprendizaje y la investigación originales y contribuyeron poco al debate crítico
sobre los problemas de la sociedad. Como la Iglesia que las respaldaba, su fun-
ción social fue la de conferir legitimidad al sistema colonial. Sin embargo, cada
uno de estos centros académicos fomentó una relativa actividad intelectual en su
respectiva zona y sentó las bases para cierto tipo de tradición local de pensa-
miento.15
Otro fenómeno del siglo XVII fue el endurecimiento de las actitudes adopta-
das respecto a las prácticas religiosas indígenas en las zonas centrales del domi-
nio colonial. Hasta cierto punto se podría decir que si en el siglo anterior había
dominado el ideal de la Iglesia local y el cultivo de cierto diálogo intercultural y
la prédica del evangelio, en el siglo xvn se vio con preocupación que las religio-
nes paganas habían sobrevivido y que seguían afectando las vidas de los nativos
de mil formas distintas. Existe una gran cantidad de datos que evidencian lo que
podría considerarse un fracaso parcial de los métodos de evangelización emplea-
dos. Podría pensarse en buena lógica que la conclusión sería embarcarse en una
nueva campaña misionera para acabar con este creciente sincretismo; la realidad
fue muy diferente. La época de los grandes misioneros fue quedando atrás y la
reemplazó una pastoral conservadora y rutinaria. Se tomó la decisión de destruir
todo lo que pudiera poner en evidencia errores pasados.
Esta concepción se hizo especialmente evidente en las diversas campañas
para extirpar la idolatría en los Andes durante la primera mitad del siglo xvn. El
descubrimiento, aparentemente casual, de que persistían ciertas prácticas paga-
nas desató una lucha a muerte, concebida según el método inquisitorial: se pre-
dicaba sistemáticamente contra la idolatría en todos los pueblos; los sospechosos

15. Águeda María Rodríguez Cruz, Historia de las universidades hispanoamericanas; pe-
ríodo hispánico, 2 vote., Bogotá, 1973; John Tate Lanning, Academic culture in the Spanish
colonies, Nueva York, 1940; y Francisco Esteve Barba, Cultura Virreinal, Barcelona, 1965.
 LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL 199

de ella eran denunciados a las autoridades, y bien se «reconciliaban» o se les

condenaba como contumaces. La consecuencia era el encarcelamiento, la des-
trucción física de cualquier símbolo considerado idolátrico y el severo castigo de
los llamados hechiceros. Los indios quedaron aterrorizados y se impuso una dua-
lidad esquizofrénica en sus vidas. Exteriormente eran cristianos, mientras que en
su interior seguían observando las creencias religiosas indígenas, cada vez más
devaluadas y desorganizadas. Es difícil exagerar el impacto de esta revolución
misionera. Desde luego parece cierto que la alienación indígena respecto al
mundo de los colonos, tan a menudo destacada como una de las principales ca-
racterísticas de su actitud en relación con los blancos, resultó reforzada a partir
de estos sucesos.16

Al igual que en España, el instrumento de la lucha contra la disidencia reli-

giosa fue la Inquisición, establecida por Fernando e Isabel. Se trasladó a Amé-
rica hacia 1519 y en adelante funcionó a través de los tribunales de Lima (fun-
dado en 1570), Ciudad de México (fundado en 1571) y Cartagena (fundado en
1610). Sin embargo, la Inquisición no tenía, estrictamente hablando, ninguna ju-
risdicción sobre los indios. Su función principal era suprimir el judaismo o el
protestantismo, así como la brujería y las desviaciones sexuales.
Cuando los judíos que se negaron a bautizarse fueron expulsados de España
en 1492, algunos se refugiaron en Portugal, aunque ni allí tuvieron seguridad
durante mucho tiempo. Llegaron a las colonias de Castilla bien directamente,
bajo las más sorprendentes y diversas apariencias, o indirectamente a través de
Brasil. Esto llevó a la sociedad colonial hispanoamericana a considerar los térmi-
nos «portugués» y «judío» idénticos en su significado. Parece que muchos judíos
se integraron pacíficamente con los colonos y que nunca atrajeron sobre sí la
atención, como lo demuestra el hecho de que sólo un número reducido de casos
fue entablado contra ellos por parte de la Inquisición. Otros se mantuvieron en
un estado de criptojudaísmo. De los criptojudíos que cayeron en manos de la In-
quisición, quizás los más notorios fueron los del grupo capitaneado por Luis de
Carvajal en Panuco. El «auto de fe» de 1596 afectó a 80 herejes, de los cuales
25 eran judaizantes. Nueve parientes de Carvajal murieron quemados; a él se le
conmutó la sentencia por la de expulsión de las Indias. Los anales de la Inquisi-
ción abundan en casos aislados de portugueses acusados de ser judaizantes, es-
pecialmente en las ciudades portuarias como Veracruz, Cartagena, Buenos Aires
y Lima, y en grandes centros comerciales como Potosí. Sin embargo, a menudo
la práctica clandestina de la religión judía no podía probarse. En períodos en los
que crecía el enfrentamiento con los conversos —particularmente cuando Portu-
gal recobró su independencia de Castilla (1640-1667)— el simple hecho de ser
portugués era suficiente para atraerse las sospechas. Una forma de discrimina-
ción sufrida por los portugueses por parte de las autoridades coloniales, era el
ser multados con «composiciones», pagos en dinero que tenían que hacer efecti-
vos repetidamente para regularizar su residencia, presumiblemente ilegal, en las

16. L. Millones, «Introducción al estudio de las idolatrías», Aportes, 4 (1967), pp. 47-82;
Pierre Duviols, La Lutte contre les religions autochthones dans le Pérou colonial: l'extirpation
de l'idolátrie, Lima y París, 1971.
200 HISTORIA DE AMÉRICA LATINA

colonias. La corona española recurría con regularidad a esta exacción para cu-
brir sus frecuentes crisis financieras.
En vista de la sangrienta represión infligida por la Inquisición española a
cualquiera que se pensase que tuviera la menor inclinación o simpatía hacia las
doctrinas luteranas o protestantes, no sorprende, en absoluto, que no haya nin-
guna presencia significativa de protestantes en los dominios españoles de ultra-
mar. Casi todos los casos que llegaron a la Inquisición se refieren a extranjeros
—ingleses, franceses, holandeses, belgas y alemanes—. No está claro, de hecho, si
el motivo verdadero del juicio era religioso más que político, como, por ejemplo,
en los juicios celebrados en el siglo xvi en Nueva España, donde casi todos los
acusados eran marinos o piratas de los barcos de Gaspard de Coligny, Jean Ri-
bault, John Hawkins, Francis Drake y otros similares. Fuera de estos casos, hubo
brotes efímeros de protestantismo en Venezuela bajo los Welser, en 1528-1546,
y en el istmo de Panamá en la época de la colonia escocesa, en 1698-1700.
La Inquisición en Hispanoamérica hizo valer su autoridad contra los negros,
esclavos o libres, castigándolos tanto por prácticas supersticiosas como por cual-
quier inclinación al levantamiento. Por ello, puede asegurarse que los esclavos
llegaron a la conclusión de que al practicar lo que recordaban de la religión afri-
cana, manteniéndose tras una fachada de conformidad con el catolicismo, con-
servaban vivas tanto la esperanza de liberación como la afirmación de identidad
que se les negaba en la sociedad colonial. En cuanto al clero, la evangelización
de los esclavos negros era una preocupación marginal, aunque hubo notables ex-
cepciones, como los obispos Pedro de Carranza, de Buenos Aires, y Julián de
Cortázar y Torres, de Tucumán, y los dos héroes de Cartagena, el gran puerto de
llegada de esclavos, los jesuítas Alonso de Sandoval y Pedro Claver. Había nu-
merosas cofradías compuestas exclusivamente por negros, y ellas ofrecían opor-
tunidades para formas de expresión religiosa donde podían desarrollarse prácti-
cas sincréticas.

El proceso de consolidación de las instituciones eclesiásticas coloniales, que,

como se ha apuntado, caracterizó el siglo xvn, se correspondió a su vez con un
importante cambio material: esta fue la época en que se formaron los patrimo-
nios de las órdenes religiosas y de las parroquias seculares. En su origen, había
dos formas básicas de propiedad: dinero y bienes inmuebles. El origen más fre-
cuente de esta riqueza de la Iglesia ya desde el siglo xvi eran los legados de colo-
nos. Al morir, un colono legaba una suma de dinero a un convento determinado
a cambio de servicios espirituales que éste le prestaría: capellanías de misas por
el difunto, bien como dote para las hijas que aún no se hubieran casado o cual-
quier otra forma de legado. Si éste consistía en dinero, el beneficiario lo invertía,
generalmente, en «censos» (la forma más usual de crédito de la época). Si el le-
gado era una propiedad, el beneficiario la trabajaba directamente o la arrendaba
a un tercero, como se hacía en el caso de muchas haciendas, propiedades urba-
nas y minas. El carácter institucional de las órdenes religiosas explica el proceso
acumulativo de su patrimonio, que casi siempre crecía y raramente disminuía.
En tales circunstancias, no es de extrañar que todas las órdenes religiosas, e in-
cluso cada convento, llegaran a convertirse en un considerable poder financiero
y económico. El caso de los jesuítas es bien conocido a raíz de su expulsión de
 LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL 201

las Indias en 1767 y de la incautación de sus bienes temporales por el estado.

Modernos estudios sobre las haciendas de los jesuítas17 esclarecen su gestión de
negocios (que incluían la mano de obra esclava), y han contribuido a dar la im-
presión de que la Compañía de Jesús era una institución inmensamente pode-
rosa. Pero en este sentido no constituía una excepción entre las órdenes religio-
sas.
La Iglesia secular disfrutaba también de un patrimonio agrario de origen si-
milar, el de los frailes. Además, recaudaba diezmos de los blancos y los mestizos
e, incluso, en cierta medida de los indios, lo cual suponía una forma de impuesto
del que se nutría la nómina episcopal, capitular y parroquial. La suma así reco-
gida variaba mucho de una diócesis a otra, según la densidad de población de la
región y el grado de prosperidad económica: en la década de 1620-1630, por
ejemplo, el fruto del diezmo podía variar entre 60.000 y menos de 10.000 pesos,
según el obispado. La cantidad producida por el diezmo se convirtió en un im-
portante factor a la hora de establecer la jerarquía de las sedes episcopales. Con
el tiempo, la recaudación de diezmos se arrendó a seglares por una suma fija de
dinero. En muchos lugares el volumen de legados recibidos y de inversiones rea-
lizadas dio lugar a que los obispados funcionaran como instituciones financieras.
Empezaron administrando los réditos de los bienes inmuebles para sostener las
obras piadosas (juzgados de capellanías) y terminaron practicando el crédito y la
inversión de capital en la Hispanoamérica colonial.18
Otra manifestación del estancamiento en que se encontraba la Iglesia en el
siglo xvn es el cierre de perspectivas y la consiguiente canalización de energías
hacia múltiples disputas internas, ampliamente recogida en la historiografía ecle-
siástica: pleitos sobre cuestiones fundamentales o fútiles de jurisdicción entre
obispos y el poder civil; pleitos entre obispos y órdenes religiosas (recuérdese el
pleito de Cárdenas con los jesuítas en Paraguay o el de Palafox con los jesuítas y
franciscanos en Puebla); pleitos entre conventos por supuestos prestigios o en
defensa de sus respectivas clientelas; pleitos dentro de una misma orden entre
criollos y peninsulares por sus controvertidos derechos sobre el gobierno de la
orden, que tuvieron que zanjarse en Madrid o Roma, a menudo con la artificial
«alternativa» o alternancia de unos y otros en los cargos de dirección de cada ju-
risdicción. Acaso sea esta una de las características más reveladoras de la religio-
sidad clerical barroca en América.19
Mientras en el siglo xvn la administración central eclesiástica aparece dormi-
tando por encima del conservadurismo pastoral, una trascendental ampliación
del frente misionero se estaba llevando a cabo, gracias a los religiosos (especial-
mente jesuítas y franciscanos), mejor dotados para no quedar atrapados en el
círculo vicioso de la inercia y la entropía. En realidad, el esfuerzo misionero re-
gular nunca se había interrumpido por completo, aunque a menudo no tuviera

17. Por ejemplo, Germán Colmenares, Haciendas de los jesuítas en el Nuevo Reino de
Granada, siglo xvm, Bogotá, 1969; Pablo Macera, Instrucciones para haciendas de Jesuítas en
el Perú, Lima, 1965; Hermán W. Konrad, A Jesuit hacienda in colonial México Santa Lucia,
1576-1767, Stanford, 1980.
18. Ver, por ejemplo, Michael P. Costeloe, Church wealth in México, Cambridge, 1967.
19. A. Tibesar, «The Alternativa: a study in Spamsh-Creole relations m seventeenth-cen-
tury Peni», The Americas, II (1955), pp. 229-283.
202 HISTORIA DE AMÉRICA LATINA

éxito o careciera de continuidad. Los jesuítas fueron la última gran orden reli-
giosa que hizo su aparición en América; por esta misma razón disfrutó de las
mejores perspectivas al situarse en aquella sociedad. Así, por ejemplo, desde el
principio mostró graves reticencias a hacerse cargo de «doctrinas» en la zona
central del dominio colonial y las pocas que aceptaron finalmente, como Juli
(junto al lago Titicaca), lo hizo con importantes restricciones. Dos tipos de pro-
blemas interesaban a los jesuítas: los comunitarios derivados de la vida de pocos
religiosos fuera de sus conventos, y los éticos, a causa de la dependencia patronal
de las peliagudas relaciones con los encomenderos.
Las reducciones jesuíticas, que datan de la primera década del siglo xvn, re-
presentaban una clara alternativa a los métodos existentes de evangelización pas-
toral, y marcaron una ruptura de los conceptos que habían prevalecido desde el
período de experimentación misionera en la primera mitad del siglo xvi y una
vuelta al mundo de Las Casas y Quiroga.20 Los jesuítas tienen el mérito histórico
de haber puesto en práctica, en gran escala, un modelo evangelizador alternativo
al de la predicación colonizadora y castellanizante, correa de transmisión del me-
canismo de integración. Las reducciones proclamaban con intransigencia la ne-
cesidad de construir una sociedad paralela a la de los colonos, sin intervención
de éstos ni del sistema administrativo que tutelaba sus intereses. Al negarse a
servir de instrumento para abastecer de mano de obra a los colonos, podía plan-
tear la evangelización en términos integrales: no sólo en doctrina, sino reforzar la
práctica social india en sus componentes económico, urbano, lúdico y ecológico.
Podemos alcanzar una idea aproximada de las proporciones del «sagrado experi-
mento» a lo largo de América examinando el cuadro 2.
CUADRO 2

Reducciones jesuíticas en América

Indios
Área misional Año inicial N.° de centros
reducidos (1767)

Paraguay 1607 40 c. 130.000

Moxos 1682 15 18.500
Mainas 1700 32 19.200
Los Llanos
y Casanare 1659 36 ?
Tarahumara, Sonora
y Sinaloa 1614 40 c. 40.000
California 1695 19 c. 22.000

El carácter objetivamente utópico del sistema de reducciones se puso de ma-

nifiesto en su múltiple conflictividad (con potencias coloniales competidoras de
Castilla, con la autoridad civil, con los colonos, con la iglesia diocesana, etc.).

20. Ver A. Echanove, «Origen y evolución de la idea jesuítica de reducción», Missionalía

Hispánica, 12 (1955), pp. 95-144, y 13 (1956), pp. 497-540; X. Albo, «Jesuítas y culturas in-
dígenas», América indígena, 26 (1966), pp. 249-308 y 395-445.
 LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL 203

Como principio básico, la evangelización por el sistema de reducciones adoptó la

creencia de que «hay que hacer antes hombres que cristianos»; pero debe reco-
nocerse también que el sistema estaba condenado a la contradicción de quedarse
corto, cuando se exige del mundo colonial cristiano que le permita «al indio ser
hombre, hombre libre, sin injusticia y sin explotación», según formula Bartomeu
Meliá. La aludida conflictividad culminará en la expulsión de sus responsables
durante la escalada regalista del siglo xvm.
También existe un ciclo franciscano. La orden contaba con una tradición mi-
sional y doctrinaría que arrancaba de la época antillana; en Nueva España consi-
guió notables resultados, si recordamos la labor de Zumárraga, Sahagún o Moto-
linía. La orden también había pasado por un proceso de criollización, que
amortiguó su ardor evangelizador. Siendo la orden que tenía más misioneros,
desde mediados del siglo xvn tuvo que volver a depender del voluntariado me-
tropolitano para atender los antiguos y los nuevos campos de evangelización.
CUADRO 3

Colegios franciscanos en Hispanoamérica

Año de
Colegio Misiones atendidas por el colegio
fundación

Querétaro 1683 Zacatecas, Nayarit, Texas

Ciudad de México 1731 Tamaulipas, Tarahumara, California
Ocopa 1734 Huallaga, Ucayali, Urubamba, Apolobamba
Chillan 1754 Araucanía, Chiloé
Tanja 1755 Chiriguano
Moquegua 1795 Santa Ana del Cuzco, Karabaya, Apolobamba
Tarata 1795 Yuracarés, Guarayos

El renacimiento del impulso misionero franciscano adoptó una forma refor-

mista desde el principio. En 1683 el fraile mallorquín Antoni Llinás dirigió un
grupo de franciscanos españoles que transformaron el convento de Querétaro en
el primer Colegio Apostólico de Propaganda Fide, cuyo propósito explícito era
la labor misionera. Fue el principio de toda una cadena de colegios similares es-
tablecidos en América, como puede verse en el cuadro 3.2' De igual modo que
los jesuítas se habían inspirado en cierta medida en los franciscanos de Nueva
España en el siglo xvi, a finales del siglo xvn y durante el siglo xvm los francis-
canos adoptaron muchos de los métodos misionales de los jesuítas. Ello los llevó
repetidamente a entrar en conflicto con los colonos, por ejemplo, entre los chiri-
guano. Tras la partida de los jesuítas en* 1767, los franciscanos ampliaron su res-
ponsabilidad y asumieron, y algunas veces extendieron, muchas de las misiones
jesuítas, a menudo en colaboración con otras órdenes: California (compartida
con los dominicos), Los Llanos de Orinoco (aunque los dominicos asumieron las
21. Isidro Félix de Espinosa, Crónica de los Colegios de Propaganda Fide de la Nueva Es-
paña, 2.' ed., Washington, 1964; Félix Saiz Diez, Los Colegios de Propaganda Fide en His-
pano-América, Madrid, 1969.
204 HISTORIA DE AMÉRICA LATINA

misiones de Casanare), Chiriguano y algunas de las de Paraguay (donde otras

fueron recogidas por dominicos y mercedarios). En cualquier caso, al final del
período colonial, los franciscanos tenían la parte del león en la labor misionera
de la Iglesia, desde el sur de Chile hasta California, Arizona y Nuevo México.

LOS EFECTOS DEL NUEVO REGALISMO EN LA IGLESIA A FINES DEL SIGLO XVIII

Un intenso conflicto ideológico, con profundas repercusiones políticas y

eclesiásticas, tuvo lugar en la América del siglo xvm, del mismo modo que en la
España contemporánea. Ya hemos visto que como resultado de una serie de
concesiones pontificias la corona ejercía el patronato sobre la Iglesia en Hispa-
noamérica desde el siglo xvi. Durante el siglo xvn se escribieron ambiciosos tra-
tados teóricos que defendían el regalismo, entre otros, los escritos por Juan de
Solórzano Pereira, Pedro Frasso y Juan Luis López. Con la llegada de los Borbo-
nes franceses, el regalismo se reforzó considerablemente con el galicanismo. Los
tratados del siglo xvm de Álvarez de Airen, Rivadeneyra y Manuel José de
Ayala, por ejemplo, sostenían la opinión de que el patronato eclesiástico era una
prerrogativa inalienable de la soberanía, consecuencia del derecho divino de los
reyes. Al mismo tiempo, el galicanismo era reformista y de carácter ilustrado,
amante de la erudición crítica y profundamente interesado por la educación en
todos los niveles. Su proyecto arranca de hombres tales como Mabillon, Bossuet,
Fleury, Alexandre y Van Espen, y de la mano de Feijóo, Barbadinho, Macanaz,
Mayans y otros. Adopta una voz americana con Toribio Rodríguez de Mendoza
en Lima, José Pérez Calama en México y Quito, Espejo y Santa Cruz también en
Quito, Moreno y Escanden en Bogotá, José Antonio de San Alberto en Cór-
doba, en Tucumán y La Plata, y Fabián y Fuero y Manuel Abad y Queipo en
Nueva España, por mencionar sólo unos pocos.22
Los regalistas reformadores ilustrados veían a los jesuítas como el obstáculo
decisivo para una más completa confirmación del poder estatal sobre la Iglesia.
Los jesuítas tenían amplios poderes en el campo de la educación y, de forma más
general, en la orientación de las conciencias. La «doctrina» jesuítica llegó en
cierto momento a convertirse en sinónimo de presunta deslealtad hacia la corona
y hacia los derechos que ahora reclamaba: se ha alegado la doctrina tomista so-
bre los orígenes populares de la soberanía, presentada por ejemplo por Francisco
Suárez (1548-1619) y Juan de Mariana (1536-1624), como una causa de tal sos-
pepha; pero la tradición escolástica era común a toda la Iglesia. Si los jesuítas lle-
garon a ser odiados por la clase gobernante en la época del despotismo ilustrado,
hay que buscar los motivos en otra parte. Una posible explicación sería la com-
pacta estructura jerárquica de la Compañía, que, desde su fundación, la había
hecho casi impermeable a la manipulación desde Madrid. De todas las órdenes,
los jesuítas eran los más independientes de la autoridad episcopal, los más devo-
tos del papado, los más resistentes a la burocracia real. Los jesuítas eran, al me-

22. Mario Góngora, «Estudios sobre el galicanismo y la ilustración católica en América

española», Revista Chilena de Historia y Geografía, 125 (1957), pp. 5-60; ídem, Studies in the
colonial history of Spanish America, Cambridge, 1975, pp. 194-205.
 LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL 205

nos, tan poderosos en la metrópoli como en las colonias, de forma que el asunto
del llamado «estado jesuítico» paraguayo —en el que sus detractores insistían
continuamente— no era más que un pretexto político. Los políticos españoles no
hacían más que recoger los vientos dominantes en Francia, Portugal y Austria.
Por encima de esto, debe observarse también que, cuando el gobierno español
tuvo la oportunidad de desmantelar el sólido patrimonio socioeconómico que los
jesuítas habían construido —haciendas, colegios y misiones—, aquellos sectores
de la sociedad y el clero cuyo interés se veía beneficiado no necesitaron imitar a
nadie para expresar sus deseos, acumulados desde hacía mucho tiempo.
La campaña antijesuítica estaba declarada de forma clara desde mediados
del siglo xvm. Cualquier táctica imaginable fue desplegada contra ellos. Final-
mente, Carlos III, atendiendo a sus ministros jansenistas, descargó todo el peso
de sus recelos y sospechas en la Pragmática Sanción de 27 de febrero de 1767,
por la que, siguiendo el ejemplo de Portugal (1759), expulsaba a todos los
miembros de la orden de sus dominios, tanto en Europa como en América. No
pudo evitarse que las consecuencias fueran calamitosas, a pesar de la incuestio-
nable determinación del estado y de muchos obispos para llenar el hueco dejado
por los jesuítas. Las universidades, colegios y misiones se vieron privados de más
de 2.500 padres que formaban parte de su personal, la mayoría criollo, cosmo-
politas, bien cualificados, disciplinados y eficientes. En realidad, la derrota de los
jesuítas fue la derrota de una de las fuerzas de la Iglesia que mejor podía luchar
contra las aspiraciones autoritarias del nuevo regalismo. Sin los jesuítas, la Iglesia
se quedaba prácticamente indefensa ante el estado e ingresaba desarmada a la
etapa preindependentista.
La ofensiva regalista, desembarazada ya de la Compañía de Jesús, buscaba
ahora colocar el aparato eclesiástico bajo un control estatal aún más rígido. Car-
los III prohibió primero la enseñanza y luego la defensa pública de la «doctrina
jesuítica». En 1768-1769, convocó una serie de concilios provinciales «para ex-
terminar las doctrinas relajadas y nuevas, sustituyendo las antiguas y sanas».
Cuatro concilios, los primeros desde hacía más de siglo y medio, tuvieron lugar
entre 1771-1774, pero los resultados distaron mucho de ser brillantes. El conci-
lio de México no se mostró muy deferente con el monarca y, de hecho, pidió al
papa que convirtiera a todos los jesuítas en parte del clero secular. En Bogotá los
procedimientos fueron tan ambiguos que las decisiones no fueron concluyentes y
tuvo que invalidarse. En Lima el concilio se ocupó de la reforma del clero, pero
al denunciar la «doctrina jesuítica», como se le había pedido, no logró exteriori-
zar toda la pasión que la autoridad civil esperaba, por lo que Madrid se desinte-
resó de aprobar o ratificar las determinaciones acordadas por los prelados en el
concilio. Por último, en La Plata el concilio se convirtió en campo de batalla
donde se enfrentaron el obispo local, que comandaba la corriente de aceptación
de la demanda real, y el de Buenos Aires, que la desoía. Lo que la asamblea de
La Plata originó, en realidad, fue una de las primeras manifestaciones de una ca-
racterística esencial de la conducta democrática: el reconocimiento de que las
decisiones de la mayoría vinculaban a la minoría.23

23. A. Soria-Vasco, «Le Concile Provincial de Charcas de 1774 et les Déclarations des
Droits de l'Homme», L'Année Catholique, 15 (1971), p. 511.
 HISTORIA DE AMÉRICA LATINA
206
Durante las dos últimas décadas de gobierno colonial español, la Iglesia (es-
pecialmente el alto clero, predominantemente español) se mostró más depen-
diente y subordinada respecto al estado de lo que pudo haberlo sido antes. En la
rebelión de los comuneros contra los impuestos en las provincias de El Socorro,
Tunja, Sogamoso, Pamplona y Los Llanos de Nueva Granada en marzo de
1780, los protagonistas fueron los criollos (aunque, como en otros lugares, utili-
zaron a mestizos e indios para defender sus intereses). El representante de la au-
toridad colonial que tuvo que enfrentarse a la crisis fue el arzobispo Caballero y
Góngora, de Bogotá. Su estrategia constituyó una obra maestra de maquiave-
lismo: aparentó aceptar las demandas de los insurgentes, cuando éstos llevaban
las de ganar; denunció los acuerdos firmados y descargó la represión cuando
contó con la fuerza militar suficiente para ello.24 Al mismo tiempo, Perú estaba
sacudida por la más profunda conmoción jamás registrada en la sociedad an-
dina: miles de indios y mestizos se rebelaron contra los abusos coloniales, anti-
guos y recientes. En agosto de 1780, la zona central de la Audiencia de Charcas
(Alto Perú) —Chayanta, Yampara, Purqu y AuUagas— se levantó en armas
abiertamente; en noviembre de 1780 lo hicieron las regiones de Cuzco, Are-
quipa, Huamanga y Puno; y en marzo de 1781, las de La Paz, Oruro, Cocha-
bamba y Chuquisaca. ¿De qué lado estaba la Iglesia? Los pocos sacerdotes que
lucharon o simpatizaron con los rebeldes lo hicieron por necesidad. En cambio,
del lado contrario el aparato clerical identifica su destino intuitivamente con el
de la minoría blanca y se deja manipular por el poder civil como instrumento de
«pacificación» (es decir, sometimiento) de los no blancos. La tajante división en-
tre los dos bandos aporta una nueva evidencia de que la Iglesia estaba allí para
servir al estado colonial más que a los indios. Se ha especulado con las supuestas
simpatías tupamaristas del obispo criollo de Cuzco, Juan Manuel de Moscoso y
Peralta; sin embargo, nunca las tuvo, tan sólo existió una conspiración entre un
canónigo local y dos funcionarios reales, Benito de la Mata Linares y Jorge de
Escobedo. Si tales simpatías existieron entre el bajo clero o entre los misioneros,
la indoctrinación del aparato eclesiástico habría bastado para ocultar con éxito
tales sentimientos.
Pero hacia 1808-1810, la lealtad del bajo clero, predominantemente criollo,
hacia la corona es menos segura. Aquél se resentía cada vez más del virtual mo-
nopolio de los altos cargos eclesiásticos por parte de los «peninsulares». Muchos
de sus privilegios, especialmente el «fuero eclesiástico», que les daba inmunidad
frente a la jurisdicción civil, estaban amenazados, y una serie de medidas que
culminaron en la consolidación del decreto de amortización de 26 de diciembre
de 1804 intentaron (sólo con limitado éxito, hay que decirlo) apropiarse las tie-
rras y el capital pertenecientes a las fundaciones y capellanías religiosas. Los
párrocos dependían de estos ingresos y legados para complementar sus bajos
sueldos. Para el vasto ejército de clérigos que no se beneficiaban del patronato
real (se estima que representaban cuatro quintas partes del clero secular en
Nueva España afinalesdel siglo xvm), así como para gran número del clero re-

24. John L. Phelan ha examinado el papel del arzobispo Caballero y Góngora en la su-
presión de los comuneros de Nueva Granada en The people and the king. The Comunero Revo-
lution in Colombia, 1781, Madison, 1978.
 LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL 207

guiar, eran la única fuente de ingresos. El bajo clero tuvo un papel destacado en
algunas revoluciones independentistas, siendo las más notables las de Hidalgo y
Morelos en México (1810-1815). Aunque el rechazo de la autoridad tradicional
de la corona en Hispanoamérica durante la segunda y tercera décadas del siglo
xix puso en cuestión, inevitablemente, la autoridad de la Iglesia, tan íntima-
mente ligadas estaban ambas, que la última, por supuesto, sobrevivió a las gue-
rras de independencia. Pero también lo hizo el concepto del «patronato». Los
gobiernos de las nuevas repúblicas estaban tan decididos como lo había estado la
corona española a controlar la Iglesia católica mediante la reivindicación y el
ejercicio del derecho de nombramiento de cargos eclesiásticos y, al mismo
tiempo, a restringir su poder y privilegios y a reducir sus propiedades. La rela-
ción entre Iglesia y Estado fue un tema de discusión política central en la mayo-
ría de las repúblicas hispanoamericanas a lo largo del siglo xix.