Presentación del autor

Gilles Emery es un religioso de la orden de Predicadores nacido en los Alpes Suizos.

Ordenado sacerdote en 1989, adquirió el doctorado en teología en 1994. Ejerce desde
1995 el cargo de profesor en la Universidad de Friburgo, y también es miembro del comité
de redacción de la Revista Tomista. En 2012 recibió el grado STM (Sacrae Theologiae
Magister) del maestro de la Orden de Predicadores y perteneció a la comisión teológica
internacional entre 2004 y 2014. También es miembro de la Academia Pontificia de Santo
Tomás de Aquino desde 2001 y desde 2012 es responsable de la redacción de la revista
Nova et Vetera.

Introducción
Este trabajo es la presentación del estudio que hemos realizado durante este curso
basándonos principalmente en la lectura del libro de Gilles Emery, La Teología Trinitaria
de santo Tomás de Aquino. Nos hemos servido también de las tutorías de Trinidad
impartidas en el Centro Sagrado Corazón, y en el estudio de la Summa Teologica de santo
Tomás de Aquino. Este trabajo presenta en forma de síntesis algunos de los principales
temas de la teología trinitaria.
El libro de Gilles Emery tiene el gran mérito de sistematizar la doctrina trinitaria del
aquinate, presentando también el estatus de la cuestión en tiempos de santo Tomás, con
las teorías de otros grandes autores medievales de la época. Señala también las fuentes de
las que se ha servido para desarrollar su teología, mostrando que el estudio del santo está
profundamente enraizado en la doctrina de los Santos Padres y especialmente en las
fuentes escriturísticas de la Revelación. Esto se ve claramente en el hecho de que santo
Tomás desarrolla muchos temas de la teología trinitaria en sus comentarios a las Sagradas
Escrituras. Gracias a esto, podemos acceder en un solo libro a una de las grandes
sistematizaciones teológicas, conociendo a su vez parte de la doctrina positiva sobre la
Trinidad. El autor resalta el concepto clave para la teología trinitaria tomista, la relación.
Santo Tomás precisará en qué consiste la relación en Dios, y a partir de ahí desarrollará
con profundidad su sistematización teológica.
Basándonos en el esquema de la Summa Teologicae, tratamos primero ciertas cuestiones
epistemológicas, acerca de nuestro conocimiento del misterio de Dios. Luego se tratan
dos temas de Dios en cuanto uno, que ayudan a introducirnos en el estudio de la Trinidad
en su distinción.

Introducción teológica
El ámbito en el que nos movemos es específicamente teológico, porque los principios a
los cuales nos remontamos solo son cognoscibles para nosotros en cuanto revelados por
Dios. También porque las palabras que utilizamos intentan expresar una realidad divina
de suyo inabarcable por nuestros conceptos limitados. Nuestra labor teológica nos llevará
a profundizar, pero nunca a abarcar el misterio que se nos presenta, que es el misterio del
mismo ser de Dios, de su intimidad. El fin de este trabajo teológico será principalmente

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llegar a un conocimiento más íntimo de la verdad por Dios revelada acerca de sí mismo.
Nos llevará por tanto a una participación más plena del conocimiento amoroso que Dios
tiene de sí mismo, y a partir de ahí, a un conocimiento más pleno sobre la creación que
brota libre y generosamente de su pleno amor. Este es el último fin de la teología, el
conocimiento de Dios. También esta gran labor que nos pone en comunión con Dios tiene
también otros fines secundarios, como son la refutación de herejías, y la manifestación de
la razonabilidad de nuestra fe.
El hombre puede conocer a Dios según el horizonte proporcionado a su entendimiento,
remontándose desde las creaturas hacia su creador por analogía. Este conocimiento es
verdadero, pues la razón formal de lo que decimos se da realmente en Dios, pero no según
el modo humano en que lo conocemos, que es limitado. También, gracias a la fe ha
adquirido un conocimiento de lo íntimo de Dios, que le permite adentrarse más en su
misterio, hasta “tocar” la misma esencia divina, aunque sin poder abarcar la infinitud y
trascendencia de Dios.
La Teológica va ahondando en el misterio divino sirviéndose de los principios que nos
proporciona la fe y de la razón natural, elaborando un conocer científico que nos habla de
la misma esencia divina. También hemos conocido el misterio de la intimidad de Dios,
que se nos revela único Dios y trino en personas. Por ello en el estudio teológico de la
divinidad estudiaremos a Deus ut uno, indagando sobre los atributos que le competen por
su esencia, y también a Deus ut trio, intentando formular de manera coherente el misterio
de las tres personas, según lo que le compete a cada una, sabiendo que este misterio
sobrepasa la razón.
Santo Tomás en la Summa estudia primero a Dios en sí mismo, para luego estudiar a Dios
en relación con las demás creaturas. Dentro del estudio de Dios en sí mismo trata primero
lo común para luego hablar de lo específico, esto es, de Dios en cuanto uno para luego
hablar de la distinción de personas. Este orden le permitirá adentrarse en la Trinidad
teniendo como base un horizonte metafísico, que le permita saber qué le compete a cada
persona por su misma esencia, y que le compete por su distinción personal.
Contra este orden en el estudio de la Teología se ha alzado la postura de Rahner, que pone
primero el orden trinitario para luego hablar de Dios en su unidad. Su gran postulado sería
que “la trinidad de la trinidad económica llegamos a la trinidad inmanente y viceversa”,
pero este cae en un racionalismo, reduciendo el misterio íntimo de Dios a lo que nosotros
hemos conocido de él a través de la Revelación. Contra esto decimos que el misterio
trinitario lo hemos conocido mediante la Revelación, mediante la manifestación de Dios
al mundo en su economía divina. Por las obras ad extra conocemos las relaciones ad
intra. Por ello decimos que la Trinidad económica nos da a conocer la Trinidad
inmanente. Pero la intimidad trinitaria no depende de su manifestación al mundo, sino
más bien es el fundamento de toda distinción que nosotros podamos hacer (el Hijo no fue
engendrado por el Padre en la encarnación, sino que es Hijo desde toda la eternidad).

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 Nuestro conocimiento y lenguaje sobre Dios
Antes de entrar en el estudio de la naturaleza de Dios, veremos el conocimiento que
nosotros tenemos de Dios, y el modo en que lo expresamos mediante el lenguaje.
Los hombres hemos sido creados a imagen de Dios, dotados, por ello, de un alma
espiritual, que nos permite conocer la naturaleza de las cosas. Aunque el horizonte
proporcionado de nuestro conocimiento son las realidades materiales, podemos
remontarnos mediante la analogía desde las creaturas hasta Dios, conociéndolo como
primer principio de todas las cosas. Así, en la medida en que una creatura participa de las
perfecciones de Dios, participa de su ser, en esa medida nos permite remontarnos hacia
Él como causa última. Por tanto, nuestra condición intelectual nos da la “potencia natural”
de conocer a Dios, sin la cual no podríamos ser elevados por la gracia a la visión de Dios
(potencia obediencial)
Ahora bien, este conocimiento natural de Dios es muy limitado. En primer lugar, este
conocimiento natural no nos desvela el misterio íntimo de Dios en sí mismo (solo
conocido por la fe), sino solo nos habla de Dios en cuanto creador. Esto se debe a que el
principio creador de Dios le compete a toda la trinidad en común, a la esencia divina, no
a la distinción de personas.
Además, Dios por su suma inmaterialidad es en sí mismo el ser más inteligible, pero
debido a su infinitud, ningún entendimiento creado puede abarcar plenamente
(comprehender) su esencia. Nuestro entendimiento limitado no puede comprehender la
esencia divina, sino solo puede conocer parcialmente y de forma compuesta lo que en
Dios se da en plenitud y de forma simple e unitaria. Es más, las características y
perfecciones de las creaturas que nos elevan a Dios, debido a su simplicidad absoluta, se
realizan substancialmente en Dios. Por tanto, si decimos que Dios tiene bondad, debemos
decir también que es la Bondad misma. Además, nuestro conocimiento natural solo puede
conocer a Dios como causa que da razón del objeto conocido, pero nunca lo alcanza como
esencia, como el objeto mismo conocido.
Este conocimiento a partir de las creaturas se realizaría por tres pasos: al ver una
perfección en las creaturas decimos que está en Dios, que es su causa; luego
comprendemos que no se da en Dios tal como se da en la creatura; por último, afirmamos
que se da en Dios de modo eminente.
Propio del entendimiento es expresar mediante conceptos aquello que hemos entendido,
por tanto, nuestro lenguaje nos permite expresar aquello que hemos conocido acerca de
Dios. Pero para guardar la trascendencia divina, que no se circunscribe a nuestros
conceptos, sino que siempre está más allá de toda representación finita, hay que afirmar
que “entre el Creador y la criatura no se puede señalar una semejanza tal que la
desemejanza no sea mayor todavía”.
Aun así, podemos realizar afirmaciones que digan verdad sobre Dios, aunque de modo
eminente. Para hablar ello hay que realizar una triple abstracción. En primer lugar,
debemos remover lo propio de la lingüística (la palabra utilizada) para llegar al concepto.
Luego hay que purificar el concepto, dejando solo lo formal del él (Dios no razona,

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entiende). Por último, abstraer el modo de ser de la creatura, para llegar a la perfección
divina.
En este nivel, hay 3 tipos de nombres que dicen verdad sobre Dios: los negativos
(infinito), que dicen lo que no es; los relativos (creador), que hablan de Dios en cuanto
relacionado con otro ser; y los positivos (bueno), que hablan (tocan) de la esencia divina.
(salvando siempre la trascendencia divina). Podemos conocer la verdad de los nombres
positivos por los efectos divinos.
El instrumento del lenguaje que nos permite hablar de Dios salvando su trascendencia, es
decir, no reduciéndolo a nuestras categorías limitadas, es la analogía, la cual menta una
proporción entre nuestro concepto y la realidad divina. Se habla de Dios bajo una razón
significativa distinta, aunque proporcional. Esta siempre se referirá imperfectamente a
Dios (por eminencia) lo que se dice de la creatura.
Contra esta posibilidad de conocer a Dios y hablar de Él, y por tanto de desarrollar un
discurso teológico, se han presentado distintas objeciones.
La modernidad teológica niega la posibilidad metafísica del hombre, y por tanto destruye
la base que nos capacita para remontarnos a Dios a través del conocimiento de las
creaturas. Por ello caen en la teoría apofática, que afirma que ningún predicado puede dar
un contenido sobre Dios. Solo sabemos de Él lo que no es.
Según algunos estudiosos, esta teoría de la modernidad encuentra sus raíces profundas en
el univocismo de Scoto, según el cual, la palabra ente se ha de entender de manera
unívoca, como un género que engloba tanto la realidad creada como al Dios. Esta teoría,
además de esencializar el ser (por considerarlo como objeto de conocimiento objetivo),
reduce a Dios a nuestro horizonte intelectual.
Karl Barth critica esta postura, diciendo que la analogía entis sería una idolatría, una
reducción de Dios a nuestro horizonte proporcionado. El concepto análogo usaría la
misma razón significativa para designar a Dios y a los demás entes. Barth termina
negando la analogía por enfrentarse a la postura de la modernidad teológica.

La Vida en Dios

Vida en Dios
El concepto de vida se ha tomado primero desde el conocimiento sensible del hombre,
diciendo que viviente es aquel que se mueve desde sí mismo (ex se motum habere). Luego
se ha profundizado más en la idea, y se ha distinguido la operación vital (manifestación
del ser del ente) con la vida. Este es un concepto que se refiere a la misma substancia del
viviente, no a una operación externa. En esta línea Aristóteles afirmaba que “vivir es el
ser del viviente”. Con ello se quiere decir que el ser vivo es aquel que posee de tal modo
la actualidad de ser que es principio de su propio obrar, que obra desde sí mismo y no
movido por otro.
Según esto se puede realizar una escala de los seres, según el vivir se predique más
perfectamente de ellos, según la intimidad de su obrar. En esta gradación de perfección,

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encontramos que el hombre actúa desde sí mismo, pero tiene también una naturaleza que
lo determina hacia un fin. Ello nos hace elevar la vista a Dios, para comprender que Él es
el ser que posee máximamente la perfección de la vida, en cuanto no depende de ningún
otro ser para obrar, y obra plenamente desde sí mismo, de su propia actualidad. Él es el
Viviente por excelencia. Ahora bien, siempre hay que recordar que al predicar de Dios la
vida lo hacemos de modo análogo.
Todo ente espiritual posee entendimiento y voluntad. Estas son operaciones inmanentes
que no conllevan de suyo potencialidad alguna, sino que brotan de la misma actualidad
del ser. Son las operaciones más íntimas, más propias del sujeto, y a la vez son más
independientes de toda acción externa. Estos se dan también en Dios, de tal modo que es
su mismo entender y su mismo amor.

Conocimiento en Dios
En las SSEE encontramos distintas figuras para acercarnos al conocimiento de Dios. Se
describe su conocimiento no solo como a modo intelectual, sino como íntimo y personal,
análogo a la unión entre hombre y mujer. Su conocimiento no es meramente una
comprensión intelectual “externa” o genérica de las cosas, sino que penetra en lo profundo
del ser, y en los seres espirituales, se da según esta intimidad personal: conoce nuestros
actos e intenciones (según la biblia, el ateo es quien piensa que Dios no se da cuenta de
nuestras acciones). Se muestra así la intelección divina abarcando también la realidad
concreta del hombre.
Cuando hablamos de conocimiento en Dios tenemos que hacer una purificación del
concepto. En primer lugar, Dios procede de verdad en verdad, no razona, pues esto es lo
que compete al modo humano de conocer según la imperfección de su ser espiritual.
Tampoco entiende a través de una forma distinta a sí mismo, sino que se posee a sí mismo
(no como los ángeles, donde se distingue ser y esencia) y en sí lo entiende todo. Según la
teoría platónica, Dios estaba más allá de su conocimiento y conciencia, pues no llegaron
a entender que en el entender, sujeto y objeto son una misma cosa. Su teoría del
conocimiento de corte intuicionista le llevaba a considerar el objeto entendido como algo
ajeno al entendimiento. Esto le llevó a pensar que afirmar el conocimiento en Dios era
negar su simplicidad. Aristóteles llega a una comprensión más plena del acto de entender,
diciendo para que haya conocimiento, el sujeto y el objeto tienen que ser uno. Esto le
lleva a afirmar que Dios es la Subsistente intelección de la intelección. Esta unidad entre
cognoscente y conocido en Dios no significa que Dios no conozca nada fuera de sí mismo,
sino que, conociéndose a sí conoce todas las cosas. Viendo su esencia lo comprende todo,
porque esta es la similitud de todo ser. Él es el ejemplar de todo lo creado y lo conoce
todo en el ejemplar.
Esto nos lleva a la pregunta sobre el conocimiento de Dios sobre lo concreto, sobre los
entes en su realidad particular. La respuesta implica comprender que el ser no es un mero
accidente, sino aquella perfección máxima de los entes, lo más íntimo de la creatura, en
la cual se sustenta su esencia. Las creaturas recibimos este ser por participación de Dios,

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por lo tanto, Dios nos está manteniendo en este ser durante toda nuestra existencia. Dios
causando este ser de los entes, lo conocería, y por tanto conoce todo acerca de la creatura.
En esta misma línea se entiende el conocimiento de Dios acerca de lo íntimo del hombre,
aquello que brota de su misma libertad personal y que no puede supeditarse a sus
principios esenciales, sino que brota su mismo ser íntimo, de su realidad personal e
irrepetible. En cuanto este ser es participación de la perfección divina, Dios lo conoce,
puesto que hasta donde se extiende su causalidad, se extiende su conocimiento. Este es el
conocimiento que se refiere en las SSEE cuando dice “tú me sondeas y me conoces” y
que señalaba san Agustín diciendo “intimor intimo meo”.

Procesiones
Antes de adentrarnos en esta cuestión, debemos recordar que este es un tema
estrictamente teológico, que solo podemos conocer gracias a la fe, y que aun así escapa a
nuestro entendimiento. La reflexione que desarrollaremos no será una demostración, sino
una aproximación a los misterios de la fe mediante los instrumentos metafísicos que la
razón nos proporciona, que solo se podrán referir analógicamente a Dios. Buscamos
teológicamente entender qué quiere decir “Yo procedo del Padre”, buscando una analogía
con el lenguaje de nuestro mundo.
Para poder comprender mejor el misterio de la Trinidad guardando su absoluta unidad,
debemos purificar nuestro lenguaje acerca del fundamento de las distinciones personales,
es decir las relaciones. Lo primero que debemos mostrar es que para que haya distinción
en Dios, las relaciones deben fundarse en algo real. De lo contrario caeríamos en el
Sabelianismo. Por tanto, para la recta comprensión de la distinción personal debemos
remontarnos a aquello que funda las relaciones en Dios.
Principio de una relación real puede ser tanto la cantidad como la acción. De estas dos,
solo la acción no conlleva de suyo imperfección, por lo tanto, podría aplicarse a Dios
(siempre y cuando diga razón de acto). La acción menta la correlación entre sujeto
(agente) y la realidad (término) que procede de él. Ahora bien, existen actos inmanentes,
cuyo término no “sale fuera” del agente, sino que se conserva en el mismo agente. Estos
actos son propios de los seres espirituales, dotados de las operaciones del entendimiento
y de la voluntad. Nos serviremos de esta analogía psicológica para acercarnos al modo en
que el Hijo y el Espíritu Santo procede del Padre, conservando la unidad en la esencia.

Generación del Verbo

Esta se toma de la procesión de nuestro entendimiento del verbo mental, que procede en
cuanto poseemos, captamos la forma inteligible de una cosa. Al conocer algo formamos
en nuestro interior un verbo que dice lo entendido, permaneciendo este verbo en nosotros.
El verbo se produce en nosotros como fruto de la operación del entendimiento, como algo
sobreañadido y distinto de la esencia del alma, pero se hace uno con el alma. Lo entendido
y el entendimiento son uno. En Dios, en cambio, esto no se da de modo accidental,
primero porque el objeto entendido es Dios mismo, y porque Él se identifica con su

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operación. Esta analogía nos ayuda a vislumbrar la unidad esencial del Padre y el hijo, y
su procesión a modo de verbo intelectual.
Esta procesión tendría también las características de una generación, donde el Verbo,
procede como subsistiendo en la misma naturaleza. El Padre comunica su misma
naturaleza a este ser que es término de la operación de su procesión.

Procesión del Espíritu Santo

Lo primero que se ha de notar es que los términos para designar esta procesión son
genéricos, pues no tenemos un aparato conceptual para explicar el modo de proceder de
la voluntad tal como lo tenemos en la procesión del verbo. Así también el nombre de
Espíritu Santo no designa propiamente una relación, sino que dice propiedades comunes.
Se toma esta procesión por el modo en que el amado está en el amante, como el amor
inclina, hace tender al amante hacia el amado. El amor es la inclinación de la voluntad
hacia el bien aprehendido por la inteligencia, en cuanto este se presenta como
proporcionado y conveniente, se presenta como bueno. Este es el primer afecto o
tendencia hacia el bien amado, el principio del movimiento que nos lleva hacia el bien.
Se puede decir que el amor procede a modo de espíritu, en cuanto “espíritu” designa una
moción vital o impulso.
En las creaturas este bien se presenta como fin, y por tanto el amor es principio del
movimiento y de la acción, la cual busca la unión con el objeto amado. Pero en Dios, esta
unión entre amante y amado, entre Padre e Hijo ya está en acto, por lo que más que
“resolver una carencia”, más que tender hacia el objeto que no posee (lo cual implica
potencialidad), es un comunicarse, un darse (el bien es difusivo de suyo).
Enseña santo Tomás que por no haber más actos espirituales que el del entendimiento y
la voluntad, no puede haber más procesiones en Dios.
Antes de proseguir necesitamos precisar la diferencia entre actos nocionales y actos
esenciales en Dios. Los actos esenciales son aquellos que competen a todas las personas
de la Trinidad en virtud de la esencia divina, tales como entender, amar, vivir. En cambio,
los actos nocionales nos sirven para distinguir aquello que es común respecto de lo que
es propio de las personas. Cuando decimos “generación” estamos diciendo al Padre en
cuanto que comunica su substancia al Hijo. Decimos a Dios mediante la acción fundante
de la persona del Hijo. Decimos, por tanto, la relación a modo de operación. Además,
como en Dios todo es simple, esta misma acción está en el Hijo, pero según una relación
distinta (la relación opuesta).
Una diferencia con la procesión del entendimiento es que el verbo se presenta como fin,
y como semejanza de objeto, mientras que el amor es una cierta inclinación vital, un
principio de movimiento. Se ve con esto que, siendo ambas procesiones de naturaleza
espirituales, son distintas entre sí, hasta el punto de que el verbo está en el entendimiento
de forma distinta al modo como el amante está en el amado.
Además, sabemos que el Espíritu Santo procede del Padre Filioque. Es necesario que el
Hijo y Espíritu Santo se refieran el uno al otro por oposición de relación, de lo contrario

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serían la misma persona con dos relaciones opuestas a las dos operaciones de Padre. Por
lo tanto, el Espíritu tiene que proceder del Hijo, esto se ve continuando con la analogía
psicológica. No podemos amar sino lo que hemos conocido en la mente. Lo engendrado
(el verbo mental) es principio de amor en el alma, puesto que es cierta semejanza de
objeto entendido. La virtud por la cual es engendrado el Espíritu Santo es la misma
(numéricamente) en el Padre y en el Hijo. Es el mismo acto nocional por el cual es
espirado. Pero si consideramos esta procesión en cuento a las personas que espiran, vemos
que procede del Padre inmediatamente, mientras que del Hijo mediatamente, en cuanto
que el Hijo recibe del Padre la virtud de espirar junto con Él. Por ello se dice que procede
por el Hijo.

Relaciones
La teología trinitaria se ha desarrollado principalmente intentando explicar cómo puede
haber distinción en Dios salvando la estricta unidad, la simplicidad que requiere el
monoteísmo. Para ello se ha perfilado el lenguaje, recurriendo a conceptos adecuado a lo
que se quiere expresar.
Los distintos autores han intentado expresar la distinción personal a través de un concepto
que hable verdaderamente de Dios, esto es, que se refiera a la esencia, pero que lo haga
refiriéndose también a las personas, a lo distinto en la Trinidad. La solución de santo
Tomás será recogerlo escrito por la tradición teológica, para luego ahondar y purificar el
concepto de relación, para luego referirlo a Dios.
Lo primero que hay que decir es que la relación para nosotros es un accidente, por tanto,
antes de ser aplicado a Dios, tenemos que purificarlo de toda imperfección. Santo Tomás
lo hace distinguiendo entre lo que pertenece a la relación en cuanto accidente (ser en otro,
inherir en la sustancia), y lo que le pertenece en cuanto relación (referencia a otro). La
relación no consiste en una determinación del sujeto sino en la referencia. Es esta razón
propia la que se predicará de Dios, no la accidentalidad (que de suyo conlleva
imperfección).
La relación tiene una particularidad dentro de los accidentes, puesto que su razón propia
no dice sino respectividad, referencia a otro. Dice la sustancia no desde una perfección
sobreañadida, sino desde su referencia a otro. Cuando decimos padre nos referimos a la
sustancia misma, a este ser concreto, en cuanto que tiene una referencia a otro, que es su
hijo. Esta particularidad nos servirá para la Trinidad, puesto que en su razón propia no
divide la esencia, sino que menta la referencia entre dos realidades.
En Dios, esta relación que es meramente accidental, tiene ser substancial y se identifica
con su misma esencia. Para nosotros la relación no es un absoluto, puesto que es un
accidente, pero en Dios se da de modo absoluto. “La relación que existe en Dios
realmente, tiene el ser de la esencia divina, y se identifica totalmente con ella. Pero en
cuanto pura referencia (en su razón propia), la relación no denota referencia a la esencia,
sino a su término opuesto. Por lo tanto, la relación real en Dios es realmente idéntica a la
esencia, y solo difiere de ella según el concepto de nuestro entendimiento” (I, q.28, a.2).
Así bajo su aspecto formal (su razón propia), paternidad no se refiere a la esencia, sino

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que menta la referencia al Hijo. Pero bajo el aspecto de su ser, la paternidad se identifica
con la esencia, con la substancia misma de Dios (el Padre es Dios).
Ahora bien, dentro del género de relación, existen las relaciones de razón (que existen
solo en cuanto entendidas). Estas pueden ser con fundamento real (distinción entre
Verdad y Bien trascendentales) o sin él (relaciones simplemente de razón, meramente
conjeturales). Ninguna de ellas nos sirve para las relaciones entre las personas divinas,
puesto que no habría una distinción real de personas (aunque sí nos ayuden a comprender
otras dimensiones en Dios, por ejemplo, la distinción entre persona y esencia). Existen
también las relaciones reales, que tienen un fundamento real, tienen una “consistencia
ontológica”. Para que esta se dé, tiene que haber 2 términos (ad quo y ad quem) que se
refieran mutuamente, estando los dos en el mismo nivel de referencia (entre Dios y las
creaturas no hay la misma relación).
En el caso de la Trinidad el fundamento real es la procesión, la comunicación de la
naturaleza divina del Padre al Hijo (generación – paternidad y filiación), y de ambos al
Espíritu Santo (la procesión del Amor no tiene nombre propio – espiración y procesión).
Cuando predicamos algo de un sujeto, decimos todo lo que incluye el predicado. Así
cuando predicamos la relación en Dios decimos que hay una oposición de relativos, y que
entre ellos hay una distinción real (sino caeríamos en el Sabelianismo). Esta distinción
real solo afecta a la vinculación mutua de los relativos, no a la esencia, pues en Dios “todo
es uno y lo mismo allí donde no se encuentra la oposición de relación”. Esta oposición no
es de contradicción (ser y no ser), ni de privación (desigualdad), ni de contrariedad
(diferencia esencial), sino de relación (en Dios es de origen).
Una última precisión es que, entre paternidad y espiración, y entre filiación y procesión
no hay una oposición de relación. Las relaciones son opuestas a sus correlativos, no con
las demás procesiones, de lo contrario se multiplicarían las personas.
Esta profundización en las relaciones nos permite adentrarnos en la doctrina de las
personas divinas, las cuales, según san Agustín, se caracterizan principalmente por sus
relaciones mutuas, Ellas son estas relaciones subsistentes.

Persona en la Trinidad
En los primeros siglos de la Iglesia se definió que en Dios hay 3 personas divinas en Dios,
queriendo decir con ello la multiplicidad de subsistentes distintos. Siendo un único Dios,
existe el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La reflexión teológica posterior (san Agustín)
tendió a considerar persona en la línea de la esencia, lo cual les imposibilitaba entender
rectamente la distinción en Dios. Santo Tomás, perfilará mejor la reflexión,
comprendiéndola desde la perfección del ser. Para comprender las personas divinas,
primero hemos de decir una definición que nos permita analogar hasta Dios.
Santo Tomás se sirve de la definición de Boecio aclarando algunos puntos. Primero se
dice que la persona es sustancia, en el sentido de sustancia primera, como aquel supuesto
que sustenta los accidentes, aquello que tiene el ser por sí mismo y que por tanto subsiste.

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Con substancia individual se dice que es aquello que tiene el ser de modo particular, que
incomunicable, aquello uno que es irreductible del propio ser, y por lo cual soy distinto
de los demás. En los seres racionales, esta individualidad se da de una manera especial,
por la cual su propio ser no es reducible a sus principios esenciales. El término persona
vendría a significar este ser irreductible de los seres de naturaleza intelectual.
Esta incomunicabilidad en los seres racionales brota desde su mismo ser, el cual es
poseído de manera tan perfecta que el ente es espiritual, es inmaterial, y obra desde sí
mismo. Como esta perfección de ser es el fundamento de la persona, entonces se dice que
en Dios se da de modo eminente el ser personal, pues no solo participa del ser, sino que
Él es su mismo ser.
Siguiendo nuestra definición de persona, vemos que en Dios se predica la perfección
personal, pero se hace de distinto modo. No se dice que la individuación de Dios viene
de la materia (como en el hombre), sino de su mismo ser. Tampoco decimos de Dios que
es de naturaleza racional en cuanto que llega al conocimiento por un discurso deductivo,
sino que tiene una naturaleza intelectual.
Si no es la materia lo que individua las personas en Dios, ¿cómo pueden ser tres personas?
La respuesta no puede venir de la esencia, puesto que las tres personas son un solo Dios,
hay una única esencia divina. Santo Tomás nos hace remontarnos a la doctrina de la
relación, comprendiendo que aquello que individúa a las personas divinas, que la hace
única y distinta de las demás es la relación. Por tanto ¿Qué es en Dios aquella realidad
distinta e incomunicable que nosotros llamamos persona? Es la relación, pero no
considerada en su razón propia, sino en cuanto que esta subsiste (relatio ut subsistens).
Cuando decimos “persona” decimos la relación no según lo propio de la relación
(respectividad), sino a modo de sustancia (como supuesto que posee la esencia), que es la
misma hipostasis subsistente en la naturaleza divina. Esto quiere decir que cuando
decimos que el Padre (la paternidad 1 ) es persona no lo estamos mentando en cuanto
referido al Hijo, sino en cuanto que subsiste.
Cuando hablamos de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo subsisten hemos de
distinguir si nos referimos a su subsistencia relativa o absoluta. A la esencia divina por su
propia naturaleza le compete subsistir por sí misma (subsistencia absoluta). Esta es una
propiedad esencial en Dios, que puede ser conocido por nuestra razón natural. Pero por
la fe hemos conocido que esta única subsistencia se da en tres sujetos distintos
(subsistencia relativa). Por ser algo propio de la esencia, la subsistencia de las personas
en numéricamente la misma, pues se identifica con el único ser divino.
Hay que recordar que la relación no solo se identifica con la esencia por la simplicidad
divina, (donde todo es uno y lo mismo, menos la oposición de relaciones), sino que por
su mismo ser, por su misma forma a la relación divina le compete ser de la esencia divina,
ser uno con la esencia. Esto nos permite comprender que al decir la relación estamos

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Por la simplicidad divina, lo que decimos con un nombre personal significa lo mismo que lo designado
con un nombre abstracto

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diciendo también la esencia divina. Por tanto, a decir la relación en cuanto subsistente
(Padre), estamos diciendo con ello toda la esencia divina. Así el Padre es todo Dios.
Algunos decían que lo constitutivo de la persona no es la relación sino el origen (el
engendrado, el que procede). El problema de esta teoría es que se pondría un supuesto
anterior que funda a las personas, un sujeto pre-relacional del cual brotarían las
distinciones. El Padre engendra porque es Padre, y no es Padre porque engendra. Es la
relación subsistente (la persona) la que sustenta la acción, pues las acciones se predican
del sujeto.

Las nociones y las personas

Una vez que se nos ha revelado la Trinidad, necesitamos una palabra para expresar las
razones propias de las personas: las nociones. Es aquello que se dice de las personas en
su distinción y en su relación con las demás Personas. Son la Paternidad, la Filiación, la
Espiración pasiva (estas tres constituyen una persona divina), la Innacibilidad (es una
propiedad solo del Padre, pero no constituye una persona) y la Espiración activa (que se
dice tanto del Padre como del Hijo).
Las nociones expresan lo que hemos conocido por revelación acerca de la Trinidad, y nos
llevan a comprender mejor el modo de obrar de Dios en la creación, pero no por ello
queda comprometida la relación intra-trinitaria por la economía salvífica. La
trascendencia de Dios exige que su relación con nosotros sea meramente de razón,
mientras que nuestra relación con Él es real (una analogía de esto la encontramos en la
relación que se da entre nuestro entendimiento y la cosa conocida).

Paternidad
Esta noción expresa lo propio del Padre, aquello que constituye su persona. Dice
principalmente la comunicación de todo el ser divino al Hijo que es engendrado, la
comunicación de su propia naturaleza a modo de generación. Esta comunicación implica
de suyo una relación amor entre el Padre y el Hijo (por su perfecta semejanza), un
conocimiento mutuo (se conocen por una comprensión mutua), y una actividad común,
pues el Padre comunica todo su Ser y su Vida Divina.
El modo de ser Padre del Hijo es distinto del modo de ser Padre de nosotros. Por ello
cuando se habla en el Antiguo Testamento de Dios como Padre de los hombres, no se está
revelando propiamente su distinción trinitaria. La Paternidad divina propiamente dice la
relación intra-trinitaria con el Hijo, y por tanto nuestra relación filial con Dios se mueve
en otro orden, incluso la adopción filial que recibimos por la gracia. Tanto es así que la
obra de la adopción filial es propia de la toda la Trinidad, pues es obra esencial. Ahora
bien, se apropia al Padre el ser autor (principio) de nuestra adopción filial, puesto que en
la obra ad extra, las Personas obran según su ser intra-trinitario. Dicho de otra manera, es
el Padre quien comunica al Hijo y al Espíritu Santo el adoptar a la creatura.
Es propio del Padre ser ingénito, pero esta propiedad no constituye propiamente su
persona, sino que es una consecuencia que brota de no ser el Hijo. Es una negación de
una relación de origen. Los griegos caracterizaban principalmente al Padre por su

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innacibilidad, queriendo recalcar con ello que es principio (a`iti,a) de la Trinidad. En latín
se expresa esto con el término autor o fons. Con ello no se dice desigualdad en la
naturaleza, sino se expresa la conexión y orden dentro de la Trinidad. Se quiere acentuar
el aspecto de que el Padre reúne en sí todos los modos de ser principio: del Hijo, del
Espíritu Santo y de la creación (junto con el Hijo y el Espíritu Santo). Se apropia también
al Padre el ser el principio y fin de la creación. A imagen de como el Hijo y el Espíritu
Santo proceden del Padre y “retornan” al Él (por la circumincesión), así también las
creaturas brotan de Él como de su principio, y obran como “retornando al Padre”, al
principio de todo (exitus y reditus)

Filiación
La segunda persona de la Trinidad se nos ha manifestado como Hijo, y con este nombre
se expresa la relación que constituye su persona, como distinta del Padre. El Hijo es a
quien se le comunica la naturaleza del Padre. En las Sagradas Escrituras encontramos
también el nombre de Verbo, que pone de manifiesto, con una especia conveniencia
teológica (por la analogía psicológica), el modo en que el Hijo procede del Padre, a modo
de término de la operación intelectual.
Al profundizar en el entendimiento en cuanto está en acto vemos que este profiere un
verbo mental que expresa la realidad entendida (verbo que procede por la actualidad del
entender, no por la limitación de nuestro entendimiento). Por esta procesión se da una
distinción entre el fruto del entender (verbo) y el mismo entendimiento. Este verbo
proferido se refiere al entendimiento expresando aquello que el entendimiento posee en
acto. Gracias a este carácter relativo del verbo mental podemos entender que se llame al
Hijo con el nombre de Verbo, y este sea nombre propio, es decir, que exprese la distinción
real de la persona divina.
El Verbo tiene también una relación con las creaturas, puesto que todo lo que dice el
Padre lo dice en el Verbo (también el Espíritu Santo). Este Verbo expresa la inteligibilidad
de todas las cosas, es la razón según la cual todo ha sido hecho. Gracias a esto podemos
comprender en que el Verbo actúa en la creación es a modo de imagen de todo lo creado.
Se ha de notar que el Verbo no es la sabiduría divina, no es la facultad intelectiva de Dios,
pues esta es común a todas las personas. Se dice del Verbo que es la Sabiduría en cuanto
engendrada, esto es, en cuanto es relativo al entender.

Espíritu Santo
El nombre que utilizamos para designarlo es “impropio”, dice la Persona en referencia al
Padre y al Hijo, pero esto por una significación convencional. Los términos Espíritu y
Santo no dicen por sí mismos lo propio de esta Persona, pero así nos ha sido revelado en
la Biblia, y tiene también una cierta conveniencia, puesto que dice lo que es común al
Padre y al Hijo (Santo y Espíritu), y porque espíritu puede cobrar la acepción de impulso
vital, que se refiere al amor y la voluntad.
Otro nombre con el que se le denomina es el de Amor. Para entender este nombre, la
analogía psicológica nos ayuda a relacionarlo con el modo de proceder de la voluntad. El

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amor es aquel sello, aquella “presencia” que se da en el amante, que lo atrae e inclina
hacia su amado por una semejanza. En Dios se da esta inclinación como volviendo a sí
mismo. Viéndose a sí mismo engendra un Verbo, y por la semejanza de este consigo, se
inclina hacia sí mismo. De este modo está presente en sí mismo como conocido en el
cognoscente y como amado en el amante. Esta inclinación que surge de la semejanza nos
ayuda a entender al Espíritu Santo como amor mutuo entre el Padre e Hijo, como aquel
vínculo de amor que une al Padre y a Hijo.
Se conoce también al Espíritu como Don de Dios, entendiendo con ello que el Padre y el
Hijo conociéndose, dan al Espíritu Santo. Este nombre viene primariamente de la
procesión intra-trinitaria, en cuanto que es fruto del amor entre el Padre y el Hijo, es
espirado por ambos. Se llama Don en cuanto que es término de la espiración de amor. El
carácter relativo de este nombre viene porque todo don tiene su origen en alguien que
dona.
El Espíritu Santo actúa en nosotros al modo en que procede del Padre y del Hijo, esto es,
como don que se entrega, fruto de la procesión de amor, y como unión de amor con Dios,
que nos inclina y atrae hacia Él. Así se le apropia al Espíritu Santo la obra de nuestra
santificación y de la inhabitación, en cuanto que es Dios que se entrega en el alma y habita
en nosotros.
Se dice que la creación viene del Espíritu Santo, puesto que es aquel impulso de amor por
el cual Dios crea libremente. También el regreso de la creación hacia Dios viene por el
Espíritu Santo, puesto que ordena con amor toda la creación y la hace tender hacia su
fuente. Su acción vivificadora inclina a las creaturas para que vuelvan a su fuente, que es
Dios.

Filioque
En la época de santo Tomás, la Iglesia buscaba llegar a la unión con los Orientales, lo
cual suponía un esfuerzo para llegar a una unidad doctrinaria. Unos de los puntos a tratar
era la inclusión del término Filioque en el credo.
Antes que nada, ha de decirse que la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo (a
Patre et a Filio) es una verdad de fe, revelada en las Escrituras y desarrollada por los
padres latinos, e incluso señalada por los Padres griegos. Santo Tomás dará gran
importancia al pasaje donde dice que el Espirtu Santo “recibirá de lo mío”. deduciendo
de ahí la consustancialidad y la procesión. Los principales argumentos teológicos para
sostener el Filioque dicen, en primer lugar, que, si el Espíritu Santo no procediera del
Hijo, no podríamos distinguirlo del Hijo. La diversidad de modos de proceder del Padre
no sería suficiente para distinguirlos realmente, pues solo hay distinción en la trinidad por
la oposición de relativos, y esta ha de basarse en el origen. También sirve como argumento
la analogía psicológica, por donde vemos que solo puede ser amado aquello que antes ha
sido conocido. Esto nos ayuda a entender también que el Hijo no es cualquier verbo, sino
aquel Verbo perfecto prorrumpe en Amor. Por último, según la necesidad del orden
trinitario, esto es, si ambos proceden del Padre y no se oponen entre sí, estarían
desvinculados uno de otro.

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Respecto a la diversa terminología entre oriente y occidente, hay que señalar que los
griegos utilizaban el término ekporeuo, que no puede traducirse simplemente como
procesio, pues dice más bien fontalidad, la cual es exclusiva del Padre. También decir
que el Espíritu procede ek Patera parece implicar una fontalidad primera. Esta fontalidad
la expresa santo Tomás diciendo que el Padre espira principaliter al Espíritu. En cambio,
la terminología latina se resistía a decir que el Verbo era causa del Espíritu, cosa que en
griego podía afirmarse pues aiti,a no dice razón de causa eficiente. Una distinción
precisión de santo Tomás es que no expresan lo mismo el per Filium que a Filio. El
primero resalta más el orden y la distinción entre las personas, mientras que el segundo
expresa la unidad entre el Padre y el Hijo, que espiran como un único principio.
Podemos decir que la procesión del Espíritu Santo resalta dos aspectos. Por un lado, unión
entre Padre e Hijo, pues ambos espiran como principio único. Por otro se resalta la
distinción entre Padre e Hijo, pues no espiran confundiéndose las dos personas, sino que
en un orden donde el Padre es quien espira principaliter, y el Hijo recibe del Padre el
poder espirar conjuntamente con Él al Espíritu. No es que provenga de un principio
impersonal, o que tenga un doble origen, sino que el Padre y el Hijo son un único
principio, espiran en cuanto son uno. Hay algo en el Padre y el Hijo que es único
(numéricamente hablando) y que es principio del acto de Espiración. Por ello se dice que
la noción de Espiración activa es común e idéntica en el Padre y el Hijo. Esto no significa
que se confundan las personas, sino que aquello “por lo que” espiran es algo uno, y que
pertenece a ambos.
Esto nos lleva a ver la profunda unidad en la Trinidad, pues el Padre se constituye en su
ser por la Paternidad, y en este único acto comunica a su Hijo el común espirar al Espíritu
Santo. El Hijo, por su parte, se constituye en su ser por recibirlo todo del Padre, y en esta
procesión recibe el común espirar al Espíritu, de modo que la relación entre el Espíritu y
el Hijo implica la relación del Espíritu Santo y el Padre.

Mutua Inhesión o Pericoresij

La temática del Filioque nos adentraba en la cuestión de la profunda e íntima unidad que
se da entre las personas de la Trinidad por la línea de la procesión. El siguiente concepto
que nos permitirá adentrarnos en el misterio será el de Circuminsesión, o pericoresij. En
la Biblia se nos habla del mutuo “estar en” de las personas, que revela esta interioridad
recíproca. Interioridad que habla de una distinción personal (son uno en tres personas), y
la inseparable unión recíproca (son tres en uno). Esta idea será recogida tanto en Oriente
como en Occidente, pero con matices distintos. Los occidentales lo utilizarán para afirmar
la consustancialidad, mientras que los orientales, especialmente san Juan Damasceno,
profundizará mostrando la unión en la distinción, que se da tanto en la intimidad trinitaria
como en el obrar común ad extra. De algún modo el concepto viene a sintetizar gran parte
de la teología trinitaria, pues no solo dice la unidad en la esencia, sino también por las
mismas relaciones.

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Hay una unidad de las personas por la unidad sustancial, pues cada persona se identifica
con su esencia, que es la única esencia divina, de modo que en cada uno de ellos reside la
plenitud de la divinidad.
Se da la unidad por las relaciones mutuas, pues las personas son una relación subsistente,
y las relaciones incluyen en su mismo ser a las otras en cuanto otras. Esto es, el Padre se
constituye como tal por su relación al Hijo. Esta interioridad mutua entre las personas no
es intercambiable, no es idéntica, sino que comporta un orden entre ellas. Cada una es
según su modo propio de estar en la relación, de modo que el Padre está como el que
engendra, y el Hijo como el que es engendrado. Así la relación funda también la comunión
trinitaria.
Se da también la unidad por el modo en que proceden el Espíritu Santo y el Hijo, a modo
de Amor y de Verbo, que son procesiones inmanentes, que permanecen en el sujeto. La
persona que procede “es interior”, permanece en el Padre como el amado en el amante,
como lo conocido en el cognoscente. Así la procesión, como base de la relación, no solo
es el fundamento para la distinción, sino también para la comunión.
La unión recíproca y a la vez distinta no solo se da en la intimidad de Dios, sino que se
refleja también en su obrar en el mundo, pues el obrar ad extra es común a todas, pero
este obrar común manifiesta el ser de Dios, que es trino. Estos vestigios de la Trinidad
son los que nos permitieron desarrollar la analogía psicológica para poder elevarnos a un
mayor conocimiento de la trinidad en su distinción. Aun así, hemos de recordar que la
distinción personal nos es cognoscible solo tras la revelación, no podemos llegar a la
Trinidad por la creación. Solo que una vez que la hemos conocido, podemos reconocer la
Trinidad en su obrar.
La unidad queda más patente aun en la economía de la salvación, donde se nos revela y
manifiesta la distinción de las personas, aun cuando su obrar es unitario. De hecho, las
mismas misiones del Hijo y del Espíritu Santo se ordenan a llevarnos al Padre, a unirnos
a Cristo por el don del Espíritu Santo, para estar junto al Padre. Por tanto, esta unidad nos
ayuda a entender la doctrinad de la inhabitación de toda la Trinidad en el alma por obra
de la gracia. Por la obra de la santificación y divinización, que es obra de toda la Trinidad,
el hombre es asociado a Cristo mediante el don de la fe. El Espíritu Santo nos infunde la
caridad, haciéndonos partícipes de aquel Amor mutuo que une al Padre y al Hijo.

Apropiaciones
La noción de apropiación es un concepto teológico que relaciona las relaciones de origen
y las propiedades personales derivas de ellas, con las propiedades esenciales. Por medio
de las apropiaciones, un rasgo esencial de la Trinidad se atribuido de modo especial a una
persona, por cierta afinidad entre la razón propia de este atributo esencial y los atributos
personales. Estos conceptos no son una mera convención del lenguaje, sino que las
mismas Sagradas Escrituras, los Santos Padres y la liturgia de la Iglesia utilizan estas
apropiaciones.
La discusión medieval sobre las atribuciones surge porque Abelardo vinculaba el Poder,
la Sabiduría y la Bondad, no a la esencia, sino a las personas. La clave para entender
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correctamente las apropiaciones la dará san Alberto Magno, diciendo que tienen que tener
un fundamento objetivo en Dios. Estas se hacen por utilidad, puesto que nos ayudan a
manifestar el misterio trinitario, clarificando las distinciones personales a través de ciertas
semejanzas. Santo Tomás resaltará que las apropiaciones nos sirven para profundizar más
en la fe, pues nos ayudan a adentrarnos en las distinciones personales. Señala que no es una
mera construcción conceptual, pues la distinción de los atributos tiene fundamento in re.
Por medio de las apropiaciones decimos el atributo esencial considerado en una persona
en particular. Así, por ejemplo, decimos el Poder el Padre, pues su propiedad personal
dice razón de principio, y por tanto tiene cierta semejanza con el poder.
Santo Tomas estructura jerárquicamente las apropiaciones según nuestro modo de
conocer, poniendo en primer lugar la que hacen relación al ser (Eternidad / Especie / Uso),
según la unidad (Unidad / Igualdad / Conexión), según su obrar y su causar (Poder /
Sabiduría / Bondad) y por su relación con las creaturas (Autor / Modelo / Sello de la
adopción filial).

Creación y obrar Trinitario

La creación constituye un nuevo capítulo de la teología trinitaria, pues constituye un
modo de proceder radicalmente distinto que el modo en que proceden el Hijo y el Espíritu
Santo, es la procesión ad extra. Aun así, no está del todo desvinculado de ellos, pues
según el modo de proceder y de subsistir se las personas en la Trinidad es su modo de
actuar.
Primero hemos de decir que las relaciones intra-trinitarias no dice de por sí una relación
a las creaturas. En la razón de Paternidad no se incluye la razón de creador. Pero en cuanto
la relación inhiere en la esencia y se identifica con ella, hay una conexión entre el Padre
en cuanto Padre y las creaturas, aunque esta se dé a través de la esencia. Expresado de
otra manera, Dios crea porque es Dios, no en razón de su paternidad o de su filiación.
Pero siendo Padre, crea. Esta distinción es acorde a la afirmación de que las personas no
se constituyen en su relación con el mundo, ni si quiera en su revelación (como pretendía
Rahner).
Ahora bien, las procesiones eternas son la causa y la razón de la producción de las
creaturas. La procesión ad extra de las creaturas encuentra su fundamento y razón de ser
en las procesiones ad intra. Esto lo explica santo Tomás a través del mismo argumento
que utiliza en la cuarta vía, la que asciende a Dios a través del ser. Si una perfección de
dice de forma imperfecta de este ente, es porque la razón de esta perfección no viene de
sí, sino que la recibe de otro que la posee perfectamente y actúa como su causa. Por la
creación los entes participan de las perfecciones divinas, reflejando en su multiplicidad y
orden, la infinitud de la perfección de Dios. Pero su modo de proceder de Dios es
imperfecto, pues no se comunica la plenitud de la divinidad, sino solo se participa en el
ser y en las perfecciones divinas, por ello su modo de proceder debe ser participación de
la procesión divina intra-trinitaria.
Santo Tomás afina su argumentación, diciendo que la causalidad no viene de las personas
por su procesión, sino por su relación, esto es, la procesión en cuanto incluye los atributos
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esenciales. Esto quiere decir que el Padre y el Hijo no nos aman por el Espíritu Santo sin
más (en cuanto que este procede), sino que nos aman por el Espíritu Santo en cuanto este
incluye la esencia.
La unidad de acción de la trinidad incluye también un modo distinto de obrar, según el
modo distinto de ser relación con las otras personas. Esta doctrina se remonta al prólogo
de san Juan, donde se nos dice que todo fue hecho por el Verbo. Este por nos manifiesta
una propiedad del Verbo, en cuanto que es principio y causa de las creaturas, y también
algo del Padre, manifestando su Autoridad. De modo que el Hijo recibe del Padre su
obrar, y el Padre obra a través del Hijo. En este punto hemos de aclarar que el principio
de la acción es la única esencia, que es común a todas las personas, pero que el modo de
obrar es distinto. El Padre obra por el Hijo en el Espíritu Santo.
Este obrar trinitario (tanto en su ejemplaridad como en su causalidad) se ve con más
claridad en la economía salvífica por la cual todo sale del Padre y todo retorna a Él.
En cuanto procede por modo de intelecto, como el Verbo del Padre, el Verbo es el Arte
mediante el cual el Padre realiza sus obras de sabiduría en el mundo. También,
procediendo como el Amor con que se aman el Padre y el Hijo, el Espíritu Santo es
también el Amor con que el Padre y el Hijo aman a las creaturas comunicándoles una
participación en la bondad divina.
El movimiento de retorno (reditus), se da por la unión con el Padre, que en las creaturas
racionales se da por el conocimiento y el amor. Hemos sido creados para participar de la
felicidad divina, a la cual llegamos uniéndonos a Él por el conocimiento que nos da el
Verbo y el amor que nos infunde el Espíritu Santo. También se nos hace partícipes de la
misma naturaleza divina por la inhabitación, donde las mismas personas divinas son
donadas como conduciéndonos al fin.

Misiones de las Personas Divinas

Este envío de las personas está atestiguado en muchas partes de la escritura, y muestra la
nueva forma de estar presente Dios en sus creaturas. La palabra misión ha de ser
purificada para aplicarla a Dios. En su razón más formal dice una relación entre alguien
quien es enviado, y una relación entre el enviado y un destinatario. Este envío al
destinatario no solo es un cambio de lugar, sino también puede ser un nuevo modo de
estar presente. Según esto podemos comprender las misiones como la relación entre la
procesión eterna de las personas en Dios en relación a un término temporal. Ha de notarse
que el cambio se da en las creaturas, no en Dios. No es Dios quien cambia para estar entre
nosotros, sino que es la creatura que es elevada y se hace destinataria de las misiones
trinitarias.
La importancia de las misiones es fundamental para le fe, pues quiere expresar la
manifestación de Dios en el mundo y la vida de la Gracia que se nos da en el Espíritu
Santo.
Solo el Hijo y el Espíritu son enviados, puesto que solo ellos proceden. Esto no quiere
decir que se separen las personas. Con las misiones obran las tres personas, puesto son

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actos de la esencia. Pero el término de las operaciones (que es personal) es una persona.
El que se encarna es el Hijo, quien asume en su persona la naturaleza humana, pero es
toda la Trinidad quien obra en la Encarnación.
Se distingue entre misión visible, por la que se nos manifiesta sensiblemente una de las
personas (Encarnación, el Espíritu Santo en forma de lenguas de fuego); y misión
invisible, que dice la acción de Dios en el alma (la vida de la gracia y la inhabitación).
Esta misión invisible es la que da sentido a la misión invisible.
Se ha recurrido a dos líneas para explicar el modo en que Dios actúa en el alma. Un modo
descendente, desde Dios, muestra como Él nos hace partícipes de su naturaleza,
infundiendo en nuestra alma una gracia habitual, que inhiere en el hombre. Esta gracia
viene de un acto creador de Dios. Por esta línea se resalta la distinción ontológica entre
Dios y el hombre, mostrando que no nos confundimos con Él, sino que participamos de
su vida a través del sello de la gracia. Por la fe y gracia participamos del conocimiento
del Padre que engendra al Hijo y prorrumpe en amor en el Espíritu, participamos de este
único acto divino, que es su misma vida. Se resalta que es Dios quien obra en el alma
elevándonos a Él.
La línea ascendente o intencional muestra como la creatura pasa a vivir la vida divina,
resaltando la parte más dinámica y afectiva del misterio. Pues a través de las operaciones
del conocimiento y del amor el hombre “toca a Dios” y Él habita en la creatura. Esta línea
resalta el hecho de que el hombre es introducido en el conocimiento que espira amor. Así
las personas están en el alma como lo conocido en el cognoscente y el amado en el amante.
De este modo se “poseen” las personas, quienes están de forma permanente, como un
estado habitual, inhabitando en el alma.
Con estas dos líneas, que no son opuestas sino complementarias, se muestra que la
presencia de Dios en el alma no se da solo por las operaciones del alma, sino también por
una presencia substancial. Esto no confunde al alma con Dios, sino que Dios se nos da
por medio de un accidente que inhiere en la sustancia del alma, que es la gracia.

Esteban López Larraechea

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