Sumario: Nasticum

SUMARIO
PHASE AÑO XLVI – 2006 – N. 273
EDITORIAL. La encíclica y la eucaristía (J.A.) .................. 295-301
RODOLF PUIGDOLLERS, La liturgia y los jóvenes .................... 303-323
JOSÉ M. BERNAL, Eucaristía y comida de fraternidad ......... 325-345
HÉCTOR MUÑOZ, El domingo: día del Señor y señor de los

días .............................................................................. 347-360
FÉLIX M. AROCENA, La reciente edición del Antiphonale mo-

nasticum ....................................................................... 361-372
JUAN MONTAÑA, La belleza de los cinco sentidos ................. 373-380
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................ 381-388

JOSÉ LUIS GUTIÉRREZ MARTÍN, Belleza y misterio. La liturgia, vida de
la Iglesia (J. Aldazábal); JOSÉ MANUEL BERNAL, Cristianos en fiesta y
en lucha por la justicia (J. Aldazábal); VALERIA TRAPANI, Memoriale di
salvezza. L'anamnesi eucaristica nelle anafore d'Oriente e d'Occidente
(Angelo Cardita); R.ZANCHETTA, Malattia, salute, salvezza. Il rito come
terapia (Angelo Cardita); JOSÉ MANUEL BERNAL, El domingo, cara y cruz
(J. Aldazábal).
BIBLIOTECA LITÚRGICA
Historia de la Liturgia
Por Xabier Basurko
Sin duda, un libro que a partir de ahora será básico:

una historia de la liturgia extensa y bien documentada,
y al mismo tiempo amena y fácil de leer. Un libro
para comprender mejor lo que
celebramos, porque la historia
siempre ayuda a entender lo
que ahora somos y hacemos.
Un libro que no puede faltar
en ninguna biblioteca.
Biblioteca Litúrgica 28
720 págs., 25,00 €
Centre de Pastoral Litúrgica

Rivadeneyra, 6, 7. 08002 Barcelona
Tel.: 93 302 22 35 Fax: 93 318 42 18
EDITORIAL
LA ENCÍCLICA Y LA EUCARISTÍA
Hay una admirable concatenación de dimensiones en la historia de

nuestra salvación: el amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, sobre todo
en su entrega en la cruz, la Eucaristía como memorial de esa Pascua, por
tanto presencialización de ese amor y motor del amor con que nosotros
debemos responder a Dios y amarnos los unos a los otros...
Por eso no es de extrañar que el papa Benedicto XVI, en su encíclica
Deus caritas est, relacione estrechamente el amor –el “agape”– con la
Eucaristía.
Jesús, sacramento vivo del amor que nos tiene Dios

Durante toda su vida, Jesús se nos mostró como la imagen viva y
el retrato fiel de un Dios que es amor. Vino a perdonar, a salvar. Él pudo
hablarnos del buen samaritano porque él lo fue en primer lugar. Pudo
enseñarnos el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo, porque
él lo cumplió antes de enseñarlo.
Él nos describió el amor de Dios en la parábola del hijo pródigo,
retratándolo en la figura de un padre comprensivo, perdonador, acogedor.
Y fue así como actuó él mismo en su trato con los pecadores, con los
enfermos, con los marginados de la sociedad. A lo largo de todo el
evangelio, su enseñanza y su actuación fueron la mejor prueba, el mejor
espejo del amor de Dios.
La cruz, centro del amor de Dios

Pero de un modo privilegiado fue su entrega a la muerte la que mejor
mostró la verdad de la gran afirmación de Juan: “tanto amó Dios al mundo
Editorial – 295
que entregó a su Hijo único, para que todos los que creen en él tengan
vida eterna” (Jn 3,16).
El abismo que se había creado entre el plan creador y el pecado de
los hombres, lo resolvió Dios con su propio “dolor” (“ponerse Dios contra
sí mismo”, en la hermosa expresión del Papa):
“En su muerte en la cruz se realiza este ponerse Dios contra sí
mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo. Esto es
amor en su forma más radical. Poner la mirada en el costado traspasado
de Cristo, del que habla Juan, ayuda a comprender lo que ha sido el punto
de partida de esta carta encíclica: Dios es amor. Es allí, en la cruz, donde
puede contemplarse esta verdad” (n. 12).
La Eucaristía perpetúa la Pascua de Jesús

Ahora bien, de esa entrega pascual de Jesús, o sea, de su amor, él
quiso que celebráramos “hasta que venga”, como memorial de su Pascua,
el sacramento de la Eucaristía.
“Jesús ha perpetuado este acto de entrega mediante la institución
de la Eucaristía durante la Última Cena” (n. 13).
El memorial no es mero recuerdo, sino que a la vez es apertura
profética al futuro y, sobre todo, actualización del acontecimiento
salvador de la cruz. Pablo lo dijo sintéticamente: “cada vez que coméis
este pan y bebéis esta copa (el presente), anunciáis la muerte del Señor
(el pasado) hasta que venga (el futuro)” (1Co 11,26).
La Eucaristía nos hace presente sacramentalmente el amor de Dios
hecho historia en la cruz de Cristo, y nos hace participar de él. Es a la
vez recuerdo y el “hoy” de ese amor, condensado en nuestra celebración.
La Eucaristía nos sumerge en el amor de Cristo, que sigue siendo para
siempre “el entregado por”.
La iniciativa de Dios, su amor a la humanidad, se nos ha
hecho “visible” de un modo privilegiado en la celebración de este
sacramento.
“En la historia de amor que nos narra la Biblia, él sale a nuestro
encuentro, trata de atraernos, llegando hasta la Última Cena, hasta
el corazón traspasado en la cruz... El Señor siempre viene a nuestro
encuentro... mediante su Palabra, en los Sacramentos, especialmente la
Eucaristía. En la liturgia de la Iglesia, en su oración, en la comunidad
296 – Editorial
viva de los creyentes, experimentamos el amor de Dios, percibimos su
presencia y, de este modo, aprendemos también a reconocerla en nuestra
vida cotidiana” (n. 17).
Relación entre Eucaristía y amor

Entre otras posibles facetas de este admirable misterio, son
interesantes las aproximaciones que el Papa hace de la Eucaristía al
amor de Dios.
a) En este sacramento el amor de Cristo Jesús se reviste de la forma

de comida y bebida, “dándose a sí mismo a sus discípulos en el pan y en
el vino, su cuerpo y su sangre como nuevo maná” (n. 13).
Compara este “comer” con la clásica idea del “logos”, la palabra,
como alimento fundamental del hombre: esta vez en la persona misma
de Cristo, convertida en comida y en amor.
“Si el mundo antiguo había soñado que, en el fondo, el verdadero
alimento del hombre –aquello por lo que el hombre vive– era el logos, la
sabiduría eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera
comida, como amor” (n. 13).
Esta aproximación del “Logos”, la Palabra, a la categoría de la
comida, nos recuerda que en cada Eucaristía Cristo se nos da en una
“doble mesa”, como repetidamente se expresa en la introducción al
Misal (cf. IGMR 28. 57. 355): primero le “comemos” como Palabra, y
esa comida nos prepara para que la segunda comunión, la del Pan y Vino,
sea más fructífera.
b) La segunda imagen, bíblica por excelencia, es la del amor nupcial

entre Cristo y su comunidad. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento se compara el amor de Dios o de Cristo a varias especies
de amor humano: el paterno, el materno, el de amistad. Y también, muy
expresivamente, al nupcial o esponsal.
Ya en el Antiguo Testamento se expresaba con esta clave la relación
de amor entre Yahvé y su Pueblo elegido. Con una fidelidad indiscutible
por parte de Dios, el Esposo, y con una historia muy voluble de fidelidad
e infidelidad por parte de Israel, la esposa. En el Nuevo Testamento, el
mismo Cristo se identifica como el Novio o el Esposo, y Pablo relaciona
el amor entre hombre y mujer al inmenso amor de Cristo por su Iglesia.
Editorial – 297
En la Eucaristía se expresa profundamente esta donación esponsal
de Cristo a sus fieles, con su entrega de la cruz hecha presente en el
sacramento. Y, a la vez, la comunidad, que celebra con fe este sacramento,
entra así en la dinámica oblacional de su Esposo.
“No recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado, sino
que nos implicamos en la dinámica de su entrega. La imagen de las nupcias
entre Dios e Israel se hace realidad de un modo antes inconcebible: lo que
antes era estar frente a Dios, se transforma ahora en unión por participación
en la entrega de Jesús, en su cuerpo y sangre” (n. 13).
En verdad, desde la cruz de Cristo y su donación en la Eucaristía es
como mejor podemos entender el misterio del amor que Dios nos tiene
y sus consecuencias para nuestra vida.
“Es allí, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a
partir de allí se puede definir ahora qué es el amor. Y, desde esa mirada,
el cristiano encuentra la orientación de su vivir y de su amar” (n. 12).
Desde la experiencia de la Eucaristía, actualización y participación
de la Pascua de Cristo, es como mejor podemos repetir gozosamente
con el apóstol: “Nosotros hemos creído en el amor que Dios nos tiene”
(1Jn 4,16).
El amor fraterno, íntimamente unido a la eucaristía

Ahora bien, el amor que nos tiene Dios, concentrado en el sacramento
de la Eucaristía, tiene una consecuencia necesaria: el amor que nosotros
debemos tener al prójimo. Ya desde el inicio de la encíclica quiere el Papa
relacionar estas dos dimensiones: “deseo hablar del amor del cual Dios
nos colma y que nosotros debemos comunicar a los demás” (n.1).
Para resaltar la unidad del amor al prójimo y la Eucaristía, no podía
faltar la alusión a uno de los primeros sumarios en que Lucas dibuja la
vida de la primera comunidad de Jerusalén (Hch 2): esta consiste en una
verdadera unión de corazones entre todos los creyentes.
“Los creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común.
Vendían sus posesiones y bienes y los repartían entre todos, según la
necesidad de cada uno”.
Pero Lucas relaciona esta comunidad de bienes con otros elementos
de la vida eclesial, en particular con la Eucaristía:
298 – Editorial
“Lucas nos relata esto relacionándolo con una especie de definición
de la Iglesia, entre cuyos elementos constitutivos enumera la adhesión
a la enseñanza de los Apóstoles, la comunión (koinonía), la fracción del
pan (la eucaristía) y la oración” (n. 20).
El apóstol Pablo, para convencer a los corintios de que no tienen que
acudir a celebrar con los paganos comidas sagradas en honor de los dioses
falsos, argumenta a partir de lo que acaban de celebrar como cristianos,
la Eucaristía. La encíclica insiste en este aspecto con afirmaciones
sucesivas:
“La mística del Sacramento tiene un carácter social, porque en la
comunión sacramental yo quedo unido al Señor como todos los demás
que comulgan: “El pan es uno, y así nosotros, aunque somos muchos,
formamos un solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan”, dice
san Pablo (1Co 10,17).
La unión con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás
a los que él se entrega... La comunión me hace salir de mí mismo para
ir hacia él y, por tanto, también hacia la unidad con todos los cristianos”
(n. 14).
La Eucaristía nos lleva necesariamente al amor fraterno

Nuestro amor a los hermanos no proviene sólo de una mera filantropía
o de nuestra buena voluntad: es respuesta al amor que Dios nos tiene y
del que participamos en nuestra Eucaristía.
Justino, laico, profesor de filosofía, y luego mártir, a mediados
del siglo II, después de describir cómo celebran la Eucaristía cada
domingo, informa de las consecuencias que esta celebración tiene para
los cristianos:
“Y los que tenemos, socorremos a todos los abandonados y siempre
estamos unidos los unos a los otros... Los ricos que quieren, cada uno según
su voluntad, dan lo que les parece, y lo que se reúne se pone a disposición
del que preside y él socorre a los huérfanos y a las viudas y a los que por
enfermedad o por cualquier otra causa se hallan abandonados, y a los
encarcelados y a los peregrinos, y en una palabra, él cuida de cuantos
padecen necesidad” (Apología c. 67).
Por eso el Papa, de modo muy expresivo, resalta la estrecha relación
que existe entre la Eucaristía y la caridad fraterna.
Editorial – 299
“En la comunión eucarística está incluido a la vez el ser amados y
el amar a los otros. Una Eucaristía que no comporte un ejercicio práctico
del amor es fragmentaria en sí misma. Viceversa, el “mandamiento” del
amor es posible sólo porque no es una mera exigencia: el amor puede
ser “mandado” porque antes es dado”... Sólo a partir de este fundamento
cristológico-sacramental se puede entender correctamente la enseñanza
de Jesús sobre el amor” (n. 14).
Y así se resuelve la que puede parecer difícil síntesis entre celebración
y ética, entre liturgia y vida, entre Eucaristía y amor fraterno.
“Así, la contraposición usual entre culto y ética simplemente
desaparece. En el culto mismo, en la comunión eucarística, está incluido
a la vez el ser amados y el amar a los otros” (n. 14).
Teresa de Calcuta
Una vez, la beata Teresa de Calcuta, a un periodista que en una rueda
de prensa le pedía que diera alguna consigna a los que se dedicaban a
ayudar a los más necesitados, le dio este consejo: “que celebren bien la
Eucaristía”. Y ante la insistencia del periodista, que parecía no entender
del todo la sugerencia, repitió: “que celebren bien la Eucaristía. ¿Sabe por
qué yo me dedico a cuidar de los más pobres y enfermos? Porque acabo
de comulgar. Al mismo Cristo a quien he comulgado en Misa es al que
veo en la persona de ese prójimo”.
A ello parece aludir la encíclica cuando, para ilustrar esta íntima
conexión que existe entre la Eucaristía y el amor al prójimo, apela al
ejemplo de los Santos.
“Los Santos –pensemos por ejemplo en la beata Teresa de Calcuta– han
adquirido su capacidad de amar al prójimo de manera siempre renovada gracias
a su encuentro con el Señor eucarístico y, viceversa, este encuentro ha adquirido
realismo y profundidad precisamente en su servicio a los demás. Amor a Dios y
amor al prójimo son inseparables, son un único mandamiento” (n. 18).
Sumergidos en el misterio del amor

La primera consecuencia que se podría deducir, lógicamente, del
amor que nos tiene Dios, es que también nosotros le respondamos con
nuestro amor a él. La Eucaristía nos hace entrar en este espacio inefable
de amor, “nos adentra en el acto oblativo de Jesús” (n. 13). Ya anunció
300 – Editorial
Jesús que la Eucaristía tendría este efecto admirable: “el que me come,
permanece en mí y yo en él”.
La encíclica explicita esta lógica de respuesta de amor al que primero
nos ha amado.
“Él nos ha amado primero y sigue amándonos primero. Por eso,
nosotros podemos corresponder también con el amor. Dios no nos impone
un sentimiento que no podamos suscitar en nosotros mismos. Él nos ama
y nos hace ver y experimentar su amor, y de este “antes” de Dios puede
nacer también en nosotros el amor como respuesta” (n. 17).
Pero el Papa desarrolla más en esta encíclica, como hemos visto,
otra respuesta a este amor de Dios concentrado en la Eucaristía: el amor
que nos debemos los unos a los otros.
Esta dimensión del amor “horizontal” la expresamos cada vez en
la celebración. A veces con palabras (en el Padrenuestro, “perdónanos
como nosotros perdonamos”), otras con gestos simbólicos expresivos (el
gesto de la paz, la fracción del mismo Pan, la participación en el mismo
cáliz)...
Así, el amor de Dios no sólo lo conocemos teóricamente, sino que
lo experimentamos de un modo privilegiado al celebrar la Eucaristía.
Que, a la vez, nos envía a una misión en la que nuestro amor a los demás
ocupa un lugar preferente.– J. A.
Editorial – 301
DOSSIERS CPL
Liturgia y belleza
Por varios autores
Un conjunto de artículos que reflexionan, tanto desde

la teoría como desde la
práctica, sobre un tema que
cada vez deberá tener más
importancia: la belleza y la
estética en la celebración
litúrgica.
Dossiers CPL 109

200 págs., 13,00 €

Tel.: 93 302 22 35 Fax: 93 318 42 18
Phase, 273, 2006, 303-323
LA LITURGIA Y LOS JÓVENES
RODOLF PUIGDOLLERS
Cuando se habían cumplido los veintisiete años de la promulgación

de la constitución sobre Sagrada Liturgia del Concilio Vaticano II (SC),
escribí en estas mismas páginas un artículo sobre «La liturgia y las nuevas
sensibilidades espirituales»1, en el que concluía que «no es posible la
expresión del pueblo cristiano sin la recuperación de su auténtico lenguaje,
es decir, sin el enraizamiento en el pasado y sin una expresión que sea
al mismo tiempo comunión con las demás Iglesias locales».2 Pasados
casi quince años y llegados a los cuarenta de la conclusión del Concilio
Vaticano II es una buena ocasión para retomar algunas de aquellas
reflexiones, fijándome de un modo más explícito en la relación entre la
sensibilidad juvenil y la vivencia de la liturgia.
¿Adaptación de la liturgia a los jóvenes

o formación litúrgica de la juventud?
He aquí un interrogante fundamental, que se puede plantear al final
de la reflexión o enunciar ya desde un principio. ¿Se trata de adaptar la
liturgia a la sensibilidad actual de los jóvenes o, por el contrario, se ha
de trabajar en una formación litúrgica de la juventud haciendo posible
su iniciación en la celebración cristiana? Seguramente la pregunta así
1 Cf. Phase 181 (1991) 77-86.

2 Ibid., p. 86.
La liturgia y los jóvenes – 303
enunciada no se puede contestar con un simple aut aut, pero puede ayudar
a descubrir presupuestos implícitos en la propia reflexión.
La juventud tiene –recibida de su ambiente– su propia simbología, su
percepción del tiempo y del espacio, su propio sentido de grupo, que, como
toda realidad, no es adecuada sin más, sino que requiere la correspondiente
iluminación de la experiencia evangélica. Sería, por lo tanto, un error
considerar que se trata de adaptar de forma acrítica la liturgia («carca»)
al lenguaje de los jóvenes («fresco y vivo»). Por otra parte, tampoco se
trata de considerar la liturgia como una realidad cerrada e inamovible en
la que han de ser iniciadas las jóvenes generaciones, como si se tratase
de un lenguaje esotérico o una lengua muerta.
Seguramente se trata de establecer un diálogo profundo entre la
vivencia de las comunidades cristianas en toda su dimensión celebrativa
del misterio de Jesucristo, a lo largo de los siglos –lo cual supone una
traditio en su sentido más fuerte, un lenguaje formado lentamente a partir
de unas vivencias de la era apostólica y una expresión de comunión entre
las diversas comunidades–, y una sensibilidad concreta determinada por
las características propias de la edad –circunstancia siempre presente en
toda juventud– y por las circunstancias históricas siempre variables y
más aún cuando se trata del lenguaje juvenil. No podemos olvidar que
precisamente estos mismos jóvenes, en muy pocos años, verán de forma
distinta sus propios gustos y expresiones, así como la realidad de aquellos,
también jóvenes, de los que los separan bien pocos años.
No se puede escoger, a priori y de forma unilateral, el camino
de la adaptación, porque se trataría de un auténtico vaciamiento de
la experiencia litúrgica cristiana. Un ejemplo concreto nos ayudará
en nuestra reflexión, un ejemplo de auténtico diálogo entre liturgia y
expresión litúrgica. La experiencia de la vivencia litúrgica en el escultismo
francés y catalán en los treinta años anteriores al Concilio, muestra
claramente cómo la vivencia profunda de sus responsables, situados en
la óptica del movimiento litúrgico, convirtió la pedagogía scout en una
verdadera pedagogía de iniciación a la liturgia.3
Hubo en este caso, además de la sensibilidad propia de los jóvenes,
una pedagogía concreta y una formación profunda en el sentido de la
3 Cf. J. FONT I PLANA, Del joc a la festa. Escoltisme catòlic català (1930-1980),
Montserrat 2002.
304 – Rodolf Puigdollers
liturgia. Lo indica claramente Jordi Font en la conclusión de su tesis sobre
la liturgia en el movimiento scout: «Todo esto nos hace darnos cuenta de
dos cosas: hay que ser fiel a la pedagogía scout (vida en la naturaleza y
en la montaña, vida de pequeño grupo en patrullas, la promesa, acciones
útiles de servicio y un cierto estilo de hacer las cosas...), ya que sin ella
no podemos hacer el siguiente paso en un escultismo católico. Hay que
aprovechar los elementos que nos da esta pedagogía scout, yendo a sus
raíces, para que por medio de la liturgia de la Iglesia se pueda dar su plenitud
al escultismo que viven nuestros chicos, y hacerlo resplandeciente».4 No
se trata sin más de acercarse a la sensibilidad juvenil, que se nos presenta
pre-formada (por no decir de-formada) por tantas influencias de nuestra
sociedad de consumo. Hay que penetrar también en el sentido profundo
de la liturgia, en sus estructuras dinámicas y en su espíritu.
Celebración
Cuando se habla de liturgia, enseguida aparecen los términos
«celebrar» y «celebración». Así lo hace el Concilio cuando dice que «la
Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual»,
«celebrando la eucaristía» (SC 6). Lo que ocurre es que, en el lenguaje de
la calle, «celebrar» significa «hacer una fiesta»: celebrar el aniversario,
celebrar un triunfo deportivo, celebrar el fin de curso, etc. ¿Se trata
del mismo lenguaje? ¿No se utiliza con exceso la equivalencia entre
«celebración» y «fiesta», de cara a los jóvenes, para responder con
antelación a la crítica tan manoseada de que «la misa es aburrida». Quien
ha sido profesor en alguna escuela sabe perfectamente que la expresión
«la clase es aburrida» no se contrapone necesariamente a «divertida»,
sino que la contraposición –en el argot juvenil– es entre «palo» y «guay»,
que corresponde a la contraposición «in» / «out».
La celebración litúrgica, más que la «fiesta» en el sentido de la calle,
es un encuentro que requiere estar «dentro». En esto la espontaneidad
juvenil capta perfectamente uno de los elementos fundamentales de la
liturgia. No hay posibilidad de verdadera liturgia sin participación. Lo
indica el primer capítulo de la Sacrosanctum Concilium cuando habla
de los principios generales para la reforma y el fomento de la sagrada
4 Cf. Ibid., p. 405.

liturgia. Es necesaria la participación activa: «La Santa Madre Iglesia
desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participación
plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas, que exige la
naturaleza de la liturgia misma y a la cual tiene derecho y obligación, en
virtud del bautismo, el pueblo cristiano» (SC 14). Y añade: «Al reformar
y fomentar la sagrada liturgia, hay que tener muy en cuenta esta plena y
activa participación de todo el pueblo».
Es importante fijarse que, para los padres conciliares, la participación
activa sólo será posible si existe una sólida formación litúrgica: «(La
liturgia) es la fuente primaria y necesaria de donde han de beber los
fieles el espíritu verdaderamente cristiano; y por lo mismo los pastores
de almas deben aspirar a ella con diligencia en toda su actuación pastoral,
por medio de una educación adecuada» (SC 14). Con mucho realismo, el
Concilio indica que no hay posibilidad de formación litúrgica adecuada
si los mismos pastores no están ellos mismos formados y viven la
liturgia intensamente: «Y como no se puede esperar que esto ocurra,
si antes los mismos pastores de almas no se impregnan totalmente del
espíritu y de la fuerza de la liturgia y llegan a ser maestros de la misma,
es indispensable que se provea antes que nada a la educación litúrgica
del clero» (SC 14).
La liturgia supone «celebración» (del misterio pascual), lo que
supone a su vez «participación activa», que sólo se puede conseguir con
una «formación adecuada», tanto del pueblo fiel (en este caso, los jóvenes)
como de los pastores, es decir, los sacerdotes, animadores y monitores de
jóvenes. Esta unión profunda entre «celebración» y «participación activa»
la ha expresado el obispo Pere Tena con la expresión «con-celebrar»,
con la que designa «el elemento que culmina y completa una formación
litúrgica: la capacidad de ser miembro de una asamblea celebrante».5
Esta «con-celebración» supone dos elementos: la integración («la
conciencia de ser uno entre muchos, o, lo que es lo mismo, de ser parte de
un conjunto») 6 y la auto-limitación (es decir, «la diversidad armónica de
funciones y de intervenciones: no hacen todos todo, ni tampoco cada uno
5 P. TENA, «La formación litúrgica como responsabilidad pastoral», en

Celebrar el Misterio, Barcelona 2004, p. 92 (publicado con anterioridad en Phase,
127, 1982).
6 Ibid., p. 92.
lo suyo por su cuenta, sino que hacen el conjunto entre todos»).7 Estos dos
aspectos que hacen posible la «con-celebración», es decir, la celebración
del misterio pascual como una vivencia de la asamblea en tanto que
Iglesia, son fundamentales para una auténtica vivencia de la liturgia,
entre jóvenes y entre adultos. Es preciso sentirse Iglesia celebrante y, al
mismo tiempo, captar la celebración en su conjunto. Este último aspecto
es muy importante en la preparación de la celebración.
La comunidad que celebra

La percepción grupal entre los jóvenes es muy acusada. La
adolescencia se caracteriza por este primer descubrimiento del grupo que
suponen los amigos y lo mismo se puede decir, con sus más y sus menos,
entre los jóvenes. Actualmente se ha de tener en cuenta que esta percepción
tiene dos elementos característicos que la acompañan. Por una parte el
hecho que el sentido de grupo, en la adolescencia, queda caracterizado
por la contraposición al resto del entorno, de tal manera que se define
precisamente como grupo en contraposición al resto de relaciones. Por
otra parte, la duración de la adolescencia se hace cada vez más larga, de
tal modo que los analistas distinguen entre una primera adolescencia y
una segunda (y quizá sería conveniente añadir una tercera). Esto hace que
cuando se habla de jóvenes nos encontramos con una gran sensibilidad
grupal, que va acompañada, al mismo tiempo, por una cierta tendencia
a la contraposición con el resto del entorno. En la experiencia cristiana,
la tendencia de la adolescencia y de la primera juventud tenderá, pues,
a subrayar los aspectos de grupo, contraponiéndolos a la realidad de la
gran comunidad.
En una parroquia, por ejemplo, tenemos la gran comunidad, siempre
en formación, que abarca todos los cristianos de un lugar, y los diferentes
pequeños grupos, como sería en este caso el grupo de jóvenes o los
diversos grupos de jóvenes, situados o no dentro de un movimiento.
Hay, en este caso, una dimensión grupal –de relaciones, de contactos, de
conocimiento–, que hay que fomentar y tener en cuenta, pero también una
dimensión comunitaria parroquial, que no puede ser olvidada. Hay que
procurar no olvidar que la liturgia se define en primer lugar en su relación
7 Ibid., p. 93.
con la comunidad parroquial o la comunidad diocesana, y dentro de ella
en la dimensión más grupal. No deja de ser significativa la referencia
nominal en la oración eucarística de toda celebración eucarística al
Papa y al Obispo de la diócesis. La eucaristía es siempre una vivencia
de comunión, que sobrepasa al propio grupo. Ha de estar siempre claro
quién es el sujeto eclesial que celebra.
La relación de los jóvenes con la liturgia no puede ser abordada
correctamente si no se tiene en cuenta previamente la relación de los
jóvenes con la comunidad creyente. En la vida cotidiana, los jóvenes han
de estar inmersos en una comunidad parroquial, de tal manera que los
grupos juveniles y los movimientos no obstaculicen, sino al contrario,
fomenten esta inserción y este sentido de pertenencia a la gran comunidad
donde se reúnen los cristianos de todas las edades y de toda condición. Si
esta dimensión no se tiene en cuenta, con dificultad podrá resplandecer
el rostro de la Iglesia en la liturgia y por lo tanto resultará una liturgia
deformada.
La «conciencia de formar parte de un conjunto» se ha de expresar
también en la recta comprensión de la relación entre el sacerdote y la
asamblea (y, si se quiere, entre el sacerdote y los jóvenes). No es extraño
encontrarse, en la preparación de una eucaristía, que algunos se preocupan
mucho del canto de entrada o del canto de comunión, de algunas ofrendas
especiales que se quieren hacer, de la oración de los fieles, y si uno hace
alguna referencia a la oración eucarística, se le dice que eso es cuestión
del cura. Parece que las oraciones que realiza el sacerdote son de él, no
afectan a la asamblea. De este modo, en esta línea, la expresión «oración
de los fieles» no es entendida ya como la oración universal que requiere
la comunidad fiel, en contraposición a las primeras oraciones en las
que participaban también los catecúmenos; sino como la oración de los
laicos, en contraposición a las oraciones del sacerdote.8 No hay, entonces,
conciencia de formar parte de este conjunto que es la asamblea eclesial,
8 La communis oratio se caracteriza por su forma litánica de intenciones y, en

este sentido, sí que se diferencia de las oraciones presidenciales (cf. J.A. JUNGMANN,
El sacrificio de la Misa. Tratado histórico-litúrgico, Madrid 1952, pp. 607-610). A
pesar de ser a veces un detalle discutido, a los catecúmenos generalmente no se les
dejaba participar de la oración de los fieles. Sólo en algunos lugares se les permitía
participar mientras se hacían las preces por ellos y por los penitentes (cf. ibid., pp.
601-603).
que se expresa a través del servicio sacerdotal. El Concilio recuerda:
«Las oraciones que dirige a Dios el sacerdote –que preside la asamblea
en la persona de Cristo–, se dicen en nombre de todo el pueblo santo y
de todos los presentes» (SC 33). Sin la adecuada formación litúrgica, la
percepción de las relaciones más elementales de la celebración eucarística
queda deformada.
La percepción del tiempo

El joven, en general, tiene una percepción del tiempo y del espacio
propia, diferente muchas veces de las de la persona adulta. Se podría decir
que su percepción del tiempo es más puntual. El joven no capta muchas
veces la relación entre los diversos momentos de un tiempo muy largo.
Por eso, está más abierto a captar la vivencia del tiempo presente que no
su relación con el año litúrgico, por ejemplo.
Por otra parte, el tiempo va caracterizado más desde su subjetividad
que no desde el don exterior. Así el joven encuentra una dificultad en sí
mismo para percibir el don del domingo, ya que para él, todo tiempo
es bueno si lo vive con intensidad. De todos modos, toda percepción
depende también de la «formación adecuada», ya que muchas veces estos
jóvenes que son insensibles a la captación del sentido del domingo, no
pueden quedarse en casa un viernes por la noche o un sábado, aunque se
encuentren enfermos. La captación del tiempo viene según el resto del
grupo y según la formación experiencial.
La falta de integración de los jóvenes en un grupo o la falta de
integración del grupo dentro de la gran comunidad eclesial repercute, sin
duda, en esta formación experiencial recibida y, por lo tanto, en último
término, en su percepción de la realidad.
No es de extrañar que, dentro de los movimientos o grupos cristianos,
los jóvenes que se han acostumbrado a un ritmo propio –celebrar la
eucaristía sólo cuando el grupo se reúne, celebrar la Pascua fuera de
tiempo, etc.–, resten insensibles no sólo al ritmo de la gran comunidad,
sino que hasta se sientan al margen de esta gran comunidad. Recordaba
el Concilio: «De aquí la necesidad de fomentar teórica y prácticamente
entre los fieles y el clero la vida parroquial y su relación con el obispo.
Hay que trabajar para que florezca el sentido comunitario parroquial, sobre
todo en la celebración común de la misa dominical» (SC 42).
Pero hay otra percepción del tiempo que el joven vive con intensidad.
Cuando el joven se siente bien y está viviendo una experiencia por la que
se siente cogido, el tiempo se convierte para él en un tiempo que hay que
alargar. Por eso, no es de extrañar que las oraciones o las celebraciones
litúrgicas entre los jóvenes, cuando son vividas con intensidad, tiendan
a alargarse de una forma que a muchas personas adultas les resultaría
excesivo. Los cantos que provienen de la comunidad francesa de Taizé
son casi por definición repetitivos, sin que tengan un final marcado de
antemano. Lo mismo ocurre con la tendencia repetitiva de ciertas antífonas
juveniles o hasta con el final del padrenuestro en la versión del grupo
Kairoi. Muchos grupos –juveniles o no– acaban las eucaristías con varios
cantos, uno detrás de otro. Y otros grupos, hasta inician las oraciones o
las mismas eucaristías con más de un canto. Parece que se necesita un
precalentamiento, un crear ambiente lentamente y una prolongación del
ambiente conseguido.
Lo que se dice del canto, en las oraciones y en las eucaristías, se podría
decir también del silencio o del acompañamiento musical que recubre
a veces el silencio de la asamblea. Es más fácil que en una celebración
juvenil, si hay momentos meditativos, estos sean largos. O no hay silencio
meditativo o este, con acompañamiento musical o sin él, tiende a ser
largo. ¿Será que el joven actual está tan acostumbrado al ruido –en un
cierto horror vacui–, que cuando hay música la quiere fuerte y cuando
hay silencio o acompañamiento meditativo lo necesita largo? El adulto
pasa con más facilidad que el joven del canto al silencio y del silencio al
canto o a la palabra.
De todos modos, como en todas las realidades, la formación adecuada
puede tener mucha incidencia. Los jóvenes han descubierto la música
y también, aunque en menor grado, el silencio. Pero entre la música y
el silencio hay, sin embargo, la palabra. La realidad de la palabra está
quizás excesivamente relegada en la oración comunitaria. Hay a veces
excesiva palabra en forma de moniciones o explicaciones, excesiva
palabra eucológica por parte del sacerdote, pero a veces se le da poca
importancia a la palabra orante de la asamblea. En cambio, la liturgia
eucarística, por ejemplo, está toda ella confeccionada por continuos
diálogos entre el sacerdote y la asamblea. Lo mismo en los demás
sacramentos, con diálogos entre el sacerdote y los padres y padrinos
del niño que es bautizado, entre el obispo y los confirmandos, entre el
sacerdote y los novios, etc. También la piedad popular ha desarrollado

esta dimensión de la palabra, como es el caso del Rosario, de las letanías,
etc. Las intervenciones dialogadas, las oraciones en forma litánica (así
la segunda forma del acto penitencial, la oración universal, otras formas
litánicas en actos penitenciales o en acciones de gracias o en formas
meditativas o de compromiso) y las aclamaciones breves favorecen
una participación ágil y activa, que vale la pena fomentar. Las plegarias
eucarísticas para celebraciones con asamblea mayoritariamente infantil,
por ejemplo, han introducido una mayor cantidad de aclamaciones
por parte de la asamblea, para favorecer la expresión de los niños. Es
importante la expresión de la asamblea con fórmulas de fácil adaptación
a la situación de cada momento.
La recitación colectiva actualmente se puede encontrar con el hecho
que, mientras ciertos cantos, entre grupos adultos, tienden a ser recitados
(como es el caso muchas veces del Gloria), en los grupos juveniles ciertas
oraciones tienden a ser consideradas como un canto (como es el caso
muchas veces del Padrenuestro). Es conveniente saber mantener las
características de cada cosa y mantener así la variedad e idiosincrasia
de cada forma.
La percepción del espacio

Si entre los jóvenes hay ciertas características en la percepción del
tiempo, las hay también en la percepción del espacio. Se puede decir que
el joven capta el espacio de una forma más subjetiva que el adulto. Si el
adulto capta el espacio por la vista, el joven lo capta por el tacto. Esto
hace que muchas veces los jóvenes tiendan a configurar el espacio a su
modo, no encontrando apropiados los espacios establecidos, aunque estos
lleguen a reunir todas las condiciones requeridas por la liturgia.
El joven busca la cercanía y la intimidad, de tal manera que muchas
veces renuncia a los bancos o a las sillas, para preferir la moqueta o la
alfombra y sentarse en el suelo. Esto supone que el espacio sea muy
recogido. El joven prefiere que el espacio esté rebosante de otros jóvenes,
que no que haya espacio sobrante. De esta forma, la pastoral juvenil actual
tiende más a la igualación que a la diversidad y, por lo tanto, tiende a la
simplicidad (cuando no pobreza) expresiva. Una mesa es suficiente para
una eucaristía, parece innecesario el ambón, etc. La sintetización del
espacio lleva a la sintetización de las posturas. La postura de sentados
tiende a sustituir todas las otras posturas: el orar de pie pierde su sentido
delante del recogimiento de la postura de sentados. La misma postura
sirve para iniciar una celebración, para orar, para escuchar la Palabra de
Dios, para meditar. Se produce, sin duda, una simplificación del lenguaje
que aunque sea visto como una originalidad, como es el caso del lenguaje
SMS, no es otra cosa, en el fondo, que una pérdida de la riqueza de la
diversidad expresiva y de la comunicación con el resto de la comunidad
creyente.
Esta percepción del espacio lleva también a una tendencia a
eliminar el movimiento. En la liturgia existen diversos momentos en
los que algunos miembros de la asamblea o hasta toda la asamblea
realizan desplazamientos. Es el caso de las procesiones (de entrada, de
proclamación del evangelio, de la presentación de las ofrendas, de la
comunión), del movimiento de los lectores, de la distinción de lugares
del sacerdote (según esté en la sede, en el ambón o en el altar), de los
distintos lugares de la celebración en los bautizos, etc. Hay una tendencia,
entonces, a la pobreza expresiva, que no hace sino dificultar la captación
profunda del don de la liturgia. Como en otros casos, nos encontramos
delante de una falta de la «formación adecuada». La simplificación de la
liturgia no lleva al acercamiento a los jóvenes, sino a una fosilización en un
estadio, que lejos de convertirse en un primer momento de un crecimiento
personal, se convierte en un asentamiento «sabio», que impide una ulterior
formación más madura. Ciertamente, el lugar, la asamblea y el tiempo
disponible requieren muchas veces una simplicidad de formas, que hay
que saber realizar en cada momento adecuado; pero esta simplicidad no
puede recluir al joven, a la comunidad celebrante y al sacerdote dentro de
una incapacidad expresiva de formas mucho más ricas y más adecuadas
en otros momentos y circunstancias.
Un aspecto curioso de la construcción del espacio de oración es
el caso de los jóvenes que han vivido la experiencia de oración en el
monasterio de Taizé. A parte de otras características, sienten la necesidad
de configurar el espacio para la oración con una serie de elementos
comunes: uno o varios iconos, gran cantidad de velones (siempre más
de dos), algún trozo de ropa que decore el espacio y, en algunos casos,
hasta algunos elementos de la construcción como ladrillos o bovedillas.
La importancia y la constancia que ponen en estos elementos resulta
curiosa. Se trata, sin duda, de elementos que adquieren las características
de distintivos de la propia experiencia y que hacen referencia al mismo

tipo de decoración de la iglesia del monasterio francés, donde los jóvenes
han vivido su experiencia de oración. Esta sacralización de las formas,
indica, por otra parte, la gran importancia de la «formación». Estos
jóvenes han sido con-formados por una experiencia concreta y, en ella
misma, han recibido una determinada formación, que les marca y a la
que se mantienen fieles. Esto quiere decir que también la percepción del
espacio de la oración o de la liturgia no procede de la espontaneidad de
los jóvenes o de las experiencias seculares, sino que también puede ser
influenciado con una «formación adecuada».
Las celebraciones litúrgicas con Juan Pablo II

Los más de cien viajes apostólicos de Juan Pablo II y las veinte
jornadas mundiales de la juventud, en este largo servicio apostólico
que ha sobrepasado los veinticinco años, han significado para la Iglesia
universal muchas cosas que no es aquí el momento de analizar. Pero sí
que vale la pena subrayar que, entre otras cosas, han sido para muchos
países y, por lo tanto, para muchas personas, especialmente jóvenes,
grandes experiencias de celebración de la liturgia. Estas, por otra
parte, se realizaban generalmente en asambleas multitudinarias, que
evidentemente rompían el mito de la equivalencia entre intimidad y
vivencia.
Se trataba de celebraciones de toda la comunidad, en la cual había
mayores y pequeños, conocidos y desconocidos. Pero en las que había un
gran sentido de pertenencia y de comunión celebrativa. Tanto el canto,
como la oración, como el silencio, tenían su lugar. La belleza plástica
no estaba reñida con la celebración litúrgica, aunque la mayor parte de
estas asambleas se realizase en lugares no habituales de oración. La
riqueza del lenguaje de los símbolos y de los gestos era utilizada con
profusión, sin acudir a una simplificación del lenguaje en aras de un
mayor acercamiento a la gente.
Ciertamente se trataba de encuentros singulares, marcados por la
misma presencia de la figura del Papa y preparados anímicamente por
el traslado y el gran esfuerzo que requiere la asistencia a una de tales
asambleas. Pero han significado, sin duda, una serie continuada de eventos
formadores en el lenguaje y en la vivencia de la liturgia. La demostración
palpable que el lenguaje litúrgico no es algo anacrónico –aunque
ciertamente tiene elementos, sobre todo en el lenguaje eucológico, que
requieren una renovación–, sino que sintoniza profundamente con el
espíritu de toda persona creyente.
Del mismo modo que hay un lenguaje en los grandes eventos
seculares, tanto deportivos como cívicos y militares, hay un lenguaje
necesario en la liturgia cristiana. No es posible la expresión celebrativa
sin un lenguaje simbólico determinado, que supone una diversidad de
elementos simbólicos, de formas de expresión, de gestos y de ritos. Y
en la liturgia de una misma familia cristiana hay un mismo lenguaje,
que expresa la comunión y la pertenencia. La creatividad del lenguaje
consiste precisamente en el dominio de la riqueza de expresiones y en su
utilización precisa en cada circunstancia, no en la renuncia a la historicidad
del lenguaje y a la pretensión de la invención de un lenguaje nuevo.
Los encuentros celebrativos con Juan Pablo II han significado para
toda la Iglesia una «formación adecuada», que muestra palpablemente
cómo se puede avanzar en la comunicación y en la vivencia litúrgica
cuando hay un sentido profundo de la liturgia y un trabajo realizado en
la senda justa. La sintonía de los jóvenes con el papa Juan Pablo II debía
mucho, sin duda, a su propio carisma personal, pero se mantenía, se
expresaba y realizaba en una experiencia profunda a través de un lenguaje
litúrgico determinado, que no era otro que el mismo que se encuentra en
la reforma litúrgica realizada a partir del Concilio, en fidelidad a todo el
lenguaje litúrgico de los siglos pasados.
La escucha de la Palabra de Dios

Uno de los elementos fundamentales de la liturgia cristiana es la
escucha de la Palabra de Dios. La liturgia dominical de la eucaristía
presenta tres lecturas, acompañadas de un salmo; la liturgia eucarística de
los días feriales presenta dos lecturas; la liturgia de las horas en el oficio
de lecturas presenta un extenso texto bíblico; en la oración de las otras
horas litúrgicas hay siempre una lectura breve; en la celebración de los
demás sacramentos hay siempre alguna lectura bíblica.
Sin embargo, en muchos grupos de jóvenes hay la tendencia a dar
más importancia a los cantos, al silencio, a la propia meditación o a las
oraciones particulares por encima de la escucha de la Palabra de Dios. Esta
tendencia se expresa más claramente en las reuniones de oración, es decir,
cuando desaparece la lectura marcada por la liturgia en la celebración de
la eucaristía, de los demás sacramentos o en la liturgia de las horas. Se
tiende entonces más a escuchar su propio interior y a expresar el propio
interior, que no a escuchar la Palabra de Dios recibida a través de la Sagrada
Escritura. Ciertamente la escucha de la Palabra de Dios requiere una
iniciación en el uso y la lectura de la Biblia y, al mismo tiempo, en su uso
litúrgico. No una enseñanza teórica, sino una iniciación experiencial, que
permita comprender que «cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura
es él (Cristo) quien habla» (SC 7). El joven sin formación tiende a buscar
un texto poético que le hable a su sensibilidad, por eso muchas veces le
parecen más cercanos a lo que busca los textos sapienciales del Antiguo
Testamento, algunas exhortaciones de las cartas apostólicas o algunos
fragmentos de ciertos discursos de Jesús en los evangelios. Los textos
narrativos son menos utilizados.
Un fenómeno parecido ocurre con los cantos. Los cantos propios de
la liturgia son en gran parte textos bíblicos y nos han llegado, por ejemplo,
musicados en el canto gregoriano. Sin embargo, en muchas comunidades,
los cantos acostumbran a tener como letra textos no bíblicos, que no
hacen sino expresar muchas veces el propio sentimiento subjetivo. En
este campo eran hasta hace poco una singular excepción los cantos de
Taizé, que recogían siempre frases bíblicas. Es curioso constatar, que en
los últimos años, esta opción ha dejado paso a textos sacados de grandes
maestros de la espiritualidad o expresivos de los sentimientos del creyente
(«Nada te turbe», «El alma que anda en amor», «De noche iremos», etc.).
Esta evolución resulta sorprendente. Los cantos, con su sencillez y con la
fuerza propia que le ha de dar la música, son elementos muy importantes
en la formación de los creyentes. Se necesitan cantos con garra, que
presenten adecuadamente frases bíblicas y se adapten al mismo tiempo
a las diversas necesidades celebrativas. Se ha de pensar que aquel canto
que los jóvenes aprenden con facilidad y cantan con entusiasmo, crea en
torno a él una serie de vivencias que, si es adecuado, se convierte en un
elemento iniciador y formador para la vivencia litúrgica.
La percepción de los signos y de los símbolos

Recuerdo de forma paradigmática el inicio de una eucaristía en una
parroquia, en la cual el sacerdote no dejó que la asamblea se pusiese de
pie para empezar la celebración y, sin hacer la señal de la cruz ni ninguna
salutación ritual, dijo: «Buenas tardes a todos. Habéis visto que hemos
empezado la eucaristía de un modo distinto, porque querría que fuese una
celebración llena de símbolos». Se refería seguramente a unas cintas con
las cuales posteriormente se hicieron unos nudos para expresar no sé si
el compromiso matrimonial de una pareja de novios o el compromiso de
todos los presentes en crecer en el amor. Pero no dejaba de ser curioso
que hubiese dejado de lado varios gestos simbólicos bien cercanos y bien
comprensibles como el ponerse de pie, el canto de entrada, la procesión
de entrada, la señal de la cruz, la salutación ritual, la respuesta de la
asamblea. Se inventaban unos gestos simbólicos de significado ambiguo
y se dejaban de lado gestos muy claros en el lenguaje litúrgico.
Sin duda «la liturgia cristiana es una constelación de signos y
símbolos», 9 que se pueden clasificar en los siguientes apartados: personas,
actitudes corporales, gestos de todos los fieles, gestos y acciones de los
ministros, elementos naturales, objetos, tiempos y lugares.10 Todo esto
supone un lenguaje en el cual hay que iniciarse y que no puede, sin más,
inventarse a partir de la buena voluntad de cada uno o interpretarse
según la arbitrariedad de cada persona o de cada asamblea. Como indica
A.G. Martimort, «de hecho, la mayoría de los signos litúrgicos son
signos bíblicos, cuya inteligencia es dada por la Sagrada Escritura, que
ha formado y alimentado la imaginativa cristiana. Es en cuanto signos
bíblicos como los signos sacramentales significan la gracia que contienen;
el agua del bautismo no es sólo el agua que lava; la eucaristía no es una
comida cualquiera sino una comida histórica, memorial de la última cena;
la unción crismal sólo puede comprenderse como gesto de consagración
de los reyes y sacerdotes del Antiguo Testamento».11 El símbolo está por sí
mismo abierto a una pluralidad de lecturas y requiere su inserción dentro
de un lenguaje simbólico, para que adquiera su significado concreto. Una
lectura de los símbolos de la liturgia cristiana sin una auténtica mistagogía,
como requiere toda verdadera iniciación cristiana, reduce el símbolo
cristiano a su lectura natural, a su lectura a partir de la cultura actual o a
su lectura según la creatividad de cada uno.12
9 J. LÓPEZ MARTÍN, La liturgia de la Iglesia. Teología, historia, espiritualidad

y pastoral, Madrid 21996, p. 147.
10 Ibid., pp. 147-148.
11 A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, Barcelona
2
1987, p. 199.
12 El libro de Leonardo Boff, Los sacramentos de la vida (Santander 1985), de
amplia difusión, es más una preciosa introducción a los signos que a los sacramentos.
Evidentemente, esto no está en contradicción con la necesaria
evolución y adaptación. Lo señaló claramente el Concilio: «La liturgia
consta de una parte que es inmutable, por ser de institución divina, y
de otras partes sujetas a cambio, que en el decurso del tiempo pueden
y aun deben variar, si es que en ellos se han introducido elementos que
no responden tan bien a la naturaleza íntima de la misma liturgia o han
llegado a ser menos apropiados. En esta reforma, los textos y los ritos se
han de ordenar de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas
que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas
fácilmente y participar en ellas por medio de una celebración plena,
activa y comunitaria» (SC 21). Pero, para esta celebración «plena, activa
y comunitaria», además del adecuado lenguaje simbólico, se requieren
ciertas condiciones.13 En primer lugar, una fe viva, «según la cual, en
la liturgia, Dios mismo se hace autor de nuestra salvación en Cristo».
Otra condición necesaria para una participación correcta en la liturgia
es «un cierto grado de silencio interior, de concentración, de vigilancia
espiritual». Y, por último, la celebración litúrgica supone también la
«aptitud comunitaria de los participantes». Intentar la búsqueda de una
simbología más cercana a la situación poco iniciada de algunos creyentes,
sin poner el acento en el crecimiento en estas actitudes fundamentales
de la persona, no ayudarán ciertamente a la vivencia «plena, activa y
comunitaria».
La liturgia de las paradas militares, de los mítines políticos, de los
acontecimientos deportivos o de los conciertos musicales no se realizan
simplemente a partir de unos símbolos aislados, sino por las actitudes
fundamentales que permiten la cohesión y la comunión de ideales entre
las personas y su expresión a través de un lenguaje simbólico conocido.
Hay una cierta tendencia en algunos sacerdotes a explicar las celebraciones del
bautismo, la eucaristía y el matrimonio, por ejemplo, como encuentros dentro de una
simbología natural, más que dentro de la simbología sacramental cristiana. Es cierto
que hasta las personas no creyentes pueden captar la simbología natural del agua que
da vida, o del encuentro compartiendo una misma mesa y unos mismos alimentos,
o de la expresión y el canto del amor, pero no es este el contenido de fondo de la
sacramentalidad cristiana.
13 Cf. A.A DAM , La liturgie aujourd'hui. Précis de liturgie catholique,
Luxembourg 1989, p. 83. Las citas siguientes de este apartado pertenecen a este
escrito.
El lenguaje simbólico tiene como un elemento fundamental el rito. El
carácter repetitivo del símbolo conocido y esperado da intensidad a la
vivencia: sea el desfile marcial, la repetición de los slogans, la «ola» de
los estadios deportivos, las velas o mecheros encendidos que acompañan
al cantante, etc.
Es curioso que en muchas celebraciones eucarísticas, sobre todo
entre niños y jóvenes, se desarrolle en el momento de la procesión de las
ofrendas la presentación de una serie de «símbolos» que quieren expresar
la vida de los participantes. Muchas veces esta presentación de «ofrendas
simbólicas» requiere la explicación oral de su significado, lo cual es claro
indicio de su falta de expresividad simbólica. La ofrenda simbólica ha de
hablar por sí misma y ha de desarrollar la simbología fundamental, que,
en la procesión de las ofrendas, es la del pan y el vino.
La liturgia requiere un sentido de la unidad, del conjunto de la
celebración. El Concilio habla como norma general: «Los ritos deben
resplandecer con una noble sencillez; deben ser breves, claros, evitando
las repeticiones inútiles; adaptados a la capacidad de los fieles y, en
general, no deben tener necesidad de muchas explicaciones» (SC 34).
La excesiva atomización de servicios lleva a una yuxtaposición de
elementos, más que a la celebración de una verdadera acción litúrgica.
Si los encargados del canto actúan por su cuenta, los encargados de la
participación de los niños añaden unos signos al inicio de la celebración,
los encargados de la oración universal la confeccionan por su cuenta,
los encargados de la procesión de las ofrendas no tienen en cuenta la
presentación del pan y del vino, y el sacerdote prepara la homilía sin tener
en cuenta todo el conjunto, es fácil que resulte una celebración movida,
pero no necesariamente unida.
Gracias a Dios, la vivencia personal y la vivencia comunitaria no
ha de seguir necesariamente las leyes de la liturgia, pero siempre es
bueno intentar crecer en la unidad de la acción litúrgica para ayudar
a una celebración viva, activa y comunitaria. Es cierto que muchas
veces la participación sentida de las personas y la expresión simbólica
personalizada, ayudan concretamente a quien lo realiza o a toda la
asamblea a conseguir una mayor vibración interior que permita una
experiencia vivida más intensa. Se han de tener en cuenta estos aspectos
y hay que saberlos utilizar con sabiduría. Pero una adecuada formación
litúrgica permitirá no tan sólo una utilización más adecuada de estos

recursos, sino también una mayor expresividad en la unidad de la
celebración litúrgica. Estos elementos más populares o más personales
no han de ser rechazados sin más. Los requiere la misma liturgia o las
circunstancias concretas de la comunidad. La adecuada formación de los
responsables ayudará a encontrar el equilibrio necesario.
El desarrollo en intensidad (fe, interioridad, dimensión comunitaria)
de los elementos fundamentales de la celebración litúrgica, en su íntima
trabazón (sentido preparatorio de los ritos iniciales, que llevan a la
liturgia de la Palabra, que lleva a la liturgia eucarística, con la conclusión
correspondiente que enlaza con la vida cotidiana), es el mejor camino para
la vivencia de la eucaristía. Los símbolos sólo adquieren su verdadero
significado a partir del lenguaje litúrgico, que se fundamenta en lo central
que se celebra: el encuentro con Cristo que hace participante a su Iglesia
de su Palabra y de su Presencia entregada.
Las mutuas influencias

Si es cierto que toda obra, una vez realizada, tiene vida propia, lo
mismo ocurre con las influencias entre los diversos grupos y comunidades
respecto a los jóvenes en sus costumbres litúrgicas. Hay cantos, gestos
o costumbres que se han visto o vivido en un encuentro y que son
asimilados con gran rapidez por otras personas. La atracción que produce
cada cosa puede ser debida a diversas causas: su calidad, su sencillez, su
originalidad, etc. Entramos aquí en el campo de los fenómenos de masas,
que no siempre son previsibles. ¿Cuáles son las características de una
canción del verano o de una moda en el vestir o en el peinado?
Estas rápidas influencias que se producen después de un encuentro
de jóvenes de diversos lugares o de diversas características son un
hecho. Hay, sin duda, influencias positivas, pero también puede haber
influencias negativas. Esto supone la responsabilidad que han de tener
los responsables de las diversas celebraciones litúrgicas en los diversos
lugares. La influencia de los encuentros de Taizé se ha notado en casi todos
los lugares. Esta influencia ha beneficiado a la capacidad de los jóvenes
para realizar una oración y para cantar de forma meditativa. La sencillez
de los cantos (que dicho sea de paso, no optan por el estilo actual de la
música popular) y su dimensión repetitiva, vivida en unas experiencias
profundas de encuentro espiritual, ha hecho posible esta difusión.
No siempre hemos contado con la misma influencia en el canto y
utilización de los salmos. Estamos lejos de la difusión de los salmos de
Espinosa, Manzano o de otros autores de hace décadas. La fuerza del salmo
responsorial en la liturgia eucarística, a pesar de la gran labor de autores
como Cols, etc., en las asambleas más clásicas, no ha encontrado aún
sus difusores entre los jóvenes. ¿En qué situación quedan las comisiones
de liturgia cuando insisten en el uso de las fórmulas comunes en el
padrenuestro, por ejemplo, ante la difusión masiva de ciertos padrenuestros
cantados que no acaban de respetar el texto? ¿Son conscientes sus autores
de la influencia deformadora de su creación musical? ¿Por qué no utilizar
esta fuerza de atracción para formar en la misma dirección? ¿Tan difícil
es ser respetuoso con el lenguaje común?
Se podría decir, a veces, cum mica salis, que hay un ritual de los que no
quieren seguir el ritual. No siempre las innovaciones respetan el mínimo
del lenguaje litúrgico. ¿Qué sentido tiene que la asamblea permanezca
sentada durante la oración sobre las ofrendas, cuando ha respondido a
la invitación del sacerdote? ¿Por qué iniciar el rito bien expresivo de la
fracción del pan (que tiene su propio canto que le acompaña) antes que
se haya concluido el rito de la paz (aunque este se vea alargado por un
canto)? ¿Quién ha enseñado a estos jóvenes a seguir casi unánimemente
este ritual? Ciertamente, la explicación se ha de buscar en que lo han
visto hacer en sus encuentros de jóvenes o en las asambleas de adultos.
La formación conviene recibirla de forma correcta desde el principio.
No hay ninguna clase de párvulos que enseñe a leer de forma incorrecta,
con la excusa que ya habrá tiempo después para corregirlo. Es más fácil
aprender el lenguaje correctamente desde el principio.
¿Hacia la eliminación de la liturgia?

Pocos meses después de la aprobación de la constitución conciliar
sobre la Sagrada Liturgia, Romano Guardini escribió en una carta al
III Congreso litúrgico alemán celebrado en Maguncia en abril de 1964
la siguiente pregunta radical: «El acto litúrgico (y con él lo mismo que
significa la palabra liturgia) está sin duda tan estrechamente unido a la
historia –antigua o medieval– que sería necesario quizás abandonarlo
completamente por honestidad. ¿No sería necesario asumir la idea
que el hombre de la edad industrial, de la técnica y de las estructuras
psicológicas y sociológicas que le están unidas, no es ya apto para

realizar un acto litúrgico?»14 Si esta pregunta se podía hacer un año antes
de concluir el Concilio, con más motivo se podía hacer ahora con la
repercusión psicológica y cultural que supuso el mayo del 68.
Si la juventud, de un modo especial, quedó marcada por los slogans
del mayo francés, hemos de pensar que esta juventud fueron en el
postconcilio los padres de la generación siguiente. Y no sólo eso, sino
también los sacerdotes y los educadores posteriores. Por esto, esta
repercusión cultural no quedó encerrada en la juventud de su época,
sino que, de modo más permanente, ha quedado en la sensibilidad de sus
educadores. La juventud, sin embargo, se renueva continuamente en sus
gustos y en sus actitudes, y no siempre se produce una evolución en línea
recta. Muchas veces se ha escuchado que los jóvenes actuales son menos
inconformistas y revolucionarios que sus progenitores, de tal modo que
los «padres progres» encuentran a sus hijos «carcas».
En el mismo ámbito de la educación se han vivido momentos en que
parecía que iban a desaparecer las formas entre la juventud. Se ha llegado
a pedir la recuperación de una materia como la antigua «Urbanidad».
Se le llame civismo, o respeto, o normas de convivencia, el ser social
encuentra necesarias unas formas de relación. ¿Quién podría imaginar
que después de tantos estilos de bailes modernos, se pondrían de moda
los bailes de salón?
Como todas las otras capacidades que suponen sensibilidad y
comunicación comunitaria, la capacidad de celebración litúrgica ha de
ser despertada y educada. Ciertamente esta capacidad será más fácil de
«educar» (del latín educere, «sacar fuera», «sacar de dentro») si existe
una sensibilidad en el mismo comportamiento celebrativo en la sociedad.
Va creciendo cada vez más, en nuestra sociedad, este lenguaje celebrativo
a nivel deportivo, político y de conciertos musicales. Esto significa que
también es posible la dimensión celebrativa en la liturgia, si existen
verdaderas comunidades de fe.
La relación profunda entre liturgia y catequesis

La pregunta sobre la relación entre liturgia y juventud, no se puede
plantear seriamente sin tener en cuenta que estos jóvenes han vivido o
14 W. BECKER (ed.), Romano Guardini. Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl

aus seinem Work, citat per A. ADAM, La liturgie aujourd'hui, p. 82.
están viviendo una experiencia catequética de iniciación en la fe. La
vivencia litúrgica de la juventud tiene que estar preparada por la vivencia
litúrgica en la infancia y formada por una catequesis de la iniciación
cristiana que tenga como uno de sus ejes fundamentales su dimensión
de iniciación a la vivencia litúrgica.
El movimiento catequético se ha desarrollado en gran parte, si no
al margen, al menos sí en paralelo, a una iniciación litúrgica. En muchos
libros catequéticos de iniciación cristiana, hasta en aquellos mismos que
preparan a la vivencia sacramental de primera participación a la eucaristía
o a la recepción del sacramento de la confirmación, los elementos
litúrgicos se reducen en gran parte a una explicación de los ritos, más
que a una verdadera catequesis de iniciación a la espiritualidad y a la
vivencia litúrgica. 15
La gran reforma litúrgica del Concilio Vaticano II sólo fue posible
porque existió todo un movimiento litúrgico, un movimiento bíblico y un
movimiento patrístico que la precedió y la preparó. El renacimiento de
los estudio patrísticos permitió un acercamiento mayor a la simbología
cristiana y a la vivencia de la liturgia como celebración del misterio de
Cristo. Pero no estuvo suficientemente preparada por una renovación de
la catequesis en su dimensión bíblica y litúrgica. Y esta limitación se ha
notado en el desarrollo posterior de la vivencia litúrgica.
Es necesaria una formación litúrgica y esta no ha de darse como algo
añadido, sino como formando parte del eje fundamental de la iniciación
en la fe. Todos los elementos de la vivencia cristiana han de encontrar su
profunda unidad, si se quiere que sean vividos con autenticidad en el día
a día de la vida del creyente y de la comunidad eclesial.
Conclusión
Toca llegar al final de esta reflexión sobre la liturgia y los jóvenes.
No ha sido una presentación de las diversas vivencias litúrgicas que se
dan en los diversos movimientos juveniles o en la participación de los
jóvenes en las comunidades parroquiales o en los nuevos movimientos. He
15 La importancia y la forma de la catequesis que lleva a la liturgia fueron

presentadas muy acertadamente por Frederic Bassó en el Congrés de Litúrgia de
Montserrat de 1990, cf. «Catequesi, pregària i litúrgia», en Frederic Bassó, mestre
de catequistes, Barcelona 2005, pp. 73-100.
preferido optar por una reflexión personal sobre las posibilidades actuales
de la juventud para la vivencia del misterio de Cristo celebrado.
Una y otra vez me he encontrado en la necesidad de hacer referencia
a la imprescindible formación litúrgica o, si se quiere, iniciación litúrgica.
Esta formación litúrgica ha de ir acompañada de una formación bíblica
y también de un mayor conocimiento de toda la experiencia del primer
milenio de vivencia cristiana, que se expresa en los escritos y homilías
de los Padres de la Iglesia. Esta dimensión bíblica, litúrgica y patrística
tiene que expresarse en la catequesis de iniciación.
Una espiritualidad que haga vivir el misterio de la Pascua, en su
dimensión semanal y en su dimensión anual, es fundamental para poder
situar la vivencia de la liturgia, tanto por parte de los jóvenes como por
parte de todo creyente. Lo mismo se ha de decir de la vivencia eclesial,
local y universal.
Para todo ello tienen una gran responsabilidad los compositores de
cantos, de tal modo que es necesario disponer de los cantos apropiados,
en su música y en su letra, para cada momento litúrgico y para cada
sensibilidad, como es aquí el caso de los jóvenes.
El lenguaje de los gestos litúrgicos tiene que centrarse
fundamentalmente en la simbología fundamental de la liturgia cristiana,
de tal manera que los distintos símbolos hagan referencia continuamente
a la unidad del misterio de Cristo. Al mismo tiempo, se necesitan buenos
ejemplos de creatividad que, respetando el espíritu y la estructura de la
liturgia de la Iglesia, desarrollen de forma adecuada todas las posibilidades
que esta tiene de cara a la juventud.
Es urgente una unidad en la pastoral de la juventud respecto a la
liturgia, de tal modo que haya una construcción en la misma línea de
iniciación litúrgica, tanto en las comunidades parroquiales como en la
pastoral de las escuelas cristianas, de los movimientos juveniles y de los
nuevos movimientos. Los jóvenes deben aportar la fuerza y entusiasmo
de su fe en la celebración del misterio de Cristo en medio de la comunidad
cristiana y, al mismo tiempo, deben recibir con toda su profundidad el
don de Cristo en el misterio celebrado.
R. PUIGDOLLERS, Sch. P.
Granollers

CUADERNOS PHASE
Esta colección que ofrece formación y documentación

litúrgica nos presenta esta vez los siguientes títulos:
El rito de la misa en el misal de
san Pío V, con el “Ordo Missae”
en latín y castellano, y el “Ritus
servandus” que lo desarrolla y
concreta; La oración de los
fieles, con documentos
y textos históricos sobre
el tema; y finalmente,
La mistagogía de los
sacramentos de iniciación,
de Jesús Castellano.
Cuadernos Phase160-162,
4,00 € cada ejemplar

Tel.: 93 302 22 35 Fax: 93 318 42 18
Phase, 273, 2006, 325-345
EUCARISTÍA Y COMIDA DE
FRATERNIDAD
JOSÉ MANUEL BERNAL
Ya ocurrió a raíz del Concilio. No fueron pocos los grupos cristianos

de experimentación, especialmente en Centroeuropa, que ensayaron
formas de celebrar la eucaristía intentando dar el máximo énfasis a la
forma simbólica del banquete. Se trataba de un convite en toda regla, con
abundancia de viandas y derroche de buen vino. El ambiente era, sin duda,
sumamente festivo y fraternal. La revista Life, en su momento, fue testigo
gráfico de estos ensayos. No se puede ocultar que el acontecimiento causó
gran impacto en los ambientes católicos y una buena dosis de escándalo y
preocupación en los medios jerárquicos de la curia romana. Esto ocurrió
por los años sesenta.
Actualmente, en ambientes relacionados con las comunidades
cristianas populares, el tema ha cobrado de nuevo un interés excepcional.
Otra vez se vuelve a intentar un proceso de renovación de la eucaristía
retomando con gran énfasis la simbología del banquete, centrando en los
aspectos de la comensalidad, de la amistad y de la convivencia festiva,
inherentes al banquete, los elementos dinamizadores de la renovación.
El asunto, como puede imaginarse, es complejo y contiene muchos
flecos. Hay aspectos muy positivos, por supuesto, pero también importantes
riesgos. A mí me interesaría analizar el tema y apuntar de manera crítica
los aspectos que lo definen.
Eucaristía y comida de fraternidad – 325

APROXIMACIÓN HISTÓRICO-BÍBLICA
Frecuentemente, cuando se opta por ensayar formas de celebración
eucarística enfatizando la primacía del banquete, se suele apelar a la última
cena celebrada por Jesús en la cual instituyó la eucaristía.
No hay que perder de vista que el relato de la cena no es precisamente
una narración histórica. La intención de los evangelistas no ha sido la
de ofrecernos un recuento de los hechos que acaecieron aquella noche
a lo largo de aquella cena. La intención que inspira los relatos no es
precisamente una preocupación histórica sino estrictamente litúrgica. Lo
que el evangelista pretende describir no es tanto lo que hizo Jesús aquella
noche sino el modo como celebraban la fracción del pan las comunidades
cristianas primitivas. Todo esto quiere decir que, a través de esos cuatro
relatos de la cena, podemos diseñar precisamente el esquema más arcaico
de la eucaristía primitiva y su primer desarrollo. Afirmaciones que deben
ser justificadas y explicadas.
La última cena fue una cena pascual

Es precisamente la escasez de referencias al entorno ritual de la cena
de pascua lo que más sorprende y lo que nos hace dudar de su verdadero
carácter pascual. Por otra parte, existe una curiosa alusión de Juan cuando,
al narrar los crueles acontecimientos de la pasión, advierte que los judíos
no quisieron entrar en el pretorio «para no contaminarse y poder así
comer la pascua» (Jn 18, 18). Lo cual querría decir que la cena pascual
de los judíos habría tenido lugar ese año, no precisamente el jueves, sino
el viernes. Esta forma de establecer el cómputo del tiempo, compartida
posteriormente por algunas iglesias del Asía Menor de tradición joánica,
desautorizaría una interpretación pascual de la última cena de Jesús1.
Sin embargo, los tres sinópticos aseguran de manera clara que la
cena compartida por Jesús con sus discípulos en la tarde del jueves fue
una cena pascual. Todos ellos aluden a la inminencia del primer día de
los Ácimos, que era el día de la Pascua, y a la necesidad de preparar la
cena (Mt 26, 17-19; Mc 14, 12-13; Lc 22, 7-8). De forma expresa Lucas
1 B. LOHSE, Das Passafest der Quartodecimaner, Gütersloh 1953, 136-137; R.

Cantalamessa, L’omelia “In S. Pascha” dello Pseudo Hipolito di Roma. Ricerche sulla
teologia dell’Asia Minore nella seconda metà del II secolo, Milano 1967, 67-80.
326 – José M. Bernal
pone en labios de Jesús esas palabras pronunciadas antes de comenzar
la cena: «Con ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de
padecer» (Lc 22, 15). A pesar de la dificultad de interpretación que plantea
el relato de Juan, una buena parte de los exegetas, dada la contundencia
del testimonio de los sinópticos, están de acuerdo en afirmar el carácter
pascual de la última cena de Jesús con sus discípulos2.
Carácter litúrgico de los relatos de la cena

Los textos evangélicos de los relatos no son precisamente textos
históricos sino textos litúrgicos, textos utilizados en las celebraciones
litúrgicas de la comunidad, seguramente en el momento de la acción
de gracias sobre el pan y el vino. Se trataría, por supuesto, de textos de
oración transmitidos oralmente de unos a otros, conservados fielmente en
la memoria y pronunciados por quienes debían dirigir la eucaristía3.
Que se trata de textos litúrgicos se percibe en el carácter artificial y
simétrico de los mismos, construidos con palabras escuetas, simples, que
dan al conjunto un tono sagrado y hierático. Es sorprendente cómo tanto
Marcos como Mateo, en contra de toda lógica, repiten dos veces la frase
introductoria, que sirve para enmarcar circunstancialmente el hecho: «y
mientras comían recostados, Jesús dijo…» (Mc 14, 18; Mt 26, 21); y, pocos
versículos más adelante, relatando el mismo hecho, repiten: «y mientras
estaban cenando…» (Mc 14, 22; Mt 26, 26). Lo cual querría decir que el
texto de los relatos constituye una especie de bloque literario compacto,
independiente, que los evangelistas incorporan tal cual a su narración
evangélica, sin cuidarse excesivamente en introducir los acomodos y
adaptaciones necesarias, como ocurre en el caso de Marcos.
Oscar Cullmann advierte que la incorporación de estos relatos de
carácter litúrgico en el marco de las narraciones evangélicas, intentando
describir con ellos los gestos y las palabras de Jesús en la cena, lo que
pretenden es establecer unos vínculos de identidad entre el Jesús histórico
2 J. JEREMIAS, La última cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 1980,

13-92; A. JAUBERT, La date de la Cène, París 1957; P. BENOIT, La date de la cène, en
Exegèse et théologie I, París 1961, 255-261; L. LIGIER, De la cena de Jesús a la anáfora
de la Iglesia, en AA.VV., El canon de la misa, Barcelona 1967, 139-200.
3 J. JEREMIAS, La última cena….,o.c., 113-133.

y el Jesús de la fe, entre lo que pasó en la última cena y lo que pasa cuando
las comunidades cristianas se reúnen para celebrar la fracción del pan.
En cierto sentido, también, esta coincidencia entre lo que celebran las
comunidades y lo que pasó en la última cena, intentaría ofrecer una base
de garantía y de legitimidad a favor de la eucaristía de la comunidad,
asegurando su identidad con la última cena de Jesús de la cual es herencia
y continuación4.
La eucaristía primitiva a partir de los relatos

La tradición bíblica nos ofrece cuatro relatos de la última cena. Las
coincidencias y divergencias de estos relatos nos permiten distribuirlos
en dos grupos. Por una parte el de Lucas y Pablo. Por otra el de Mateo
y Marcos.
Es importante destacar que, en los cuatro relatos, tanto en una pareja
como en la otra, los ritos del pan y los de la copa, aparecen independientes,
con una presentación propia del pan y otra de la copa, una oración de
bendición sobre cada uno de los elementos, quedando así separada la
distribución del pan y la del vino. Hay más, en todos los relatos se hace
mención de una cena; pero, mientras en Lucas y Pablo esta cena se sitúa en
el centro, separando de una manera clara los ritos del pan y los de la copa,
los relatos de Mateo y Marcos colocan la cena al principio, quedando los
ritos del pan y los de la copa como colofón final de la cena.
La situación de la cena en el centro, después del rito del pan,
acercaría de forma evidente el esquema de la primitiva fracción del pan
a la estructura de la cena pascual judía, donde la comida va precedida del
rito del pan y concluye con la solemne bendición de la tercera copa, el
llamado cáliz de bendición. Es evidente que este esquema, tan cercano a
la matriz judía, representaría sin duda la estructura más arcaica. Mientras
que el desplazamiento de la cena adelantándola al principio, reuniendo
después, de manera más compacta y homogénea, los ritos del pan y del
vino, en los que se condensa la eucaristía, representaría un paso más en
el proceso de configuración progresiva de la fracción del pan5.
4 O. CULLMANN, La foi et le culte de l’Eglise primitive, Neuchatel 1963,

135-152.
5 L. LIGIER, De la cena de Jesús, o.c., 139-200.
La cena se separa de la eucaristía
Habrá que esperar al siglo II para encontrar, a través del testimonio
de san Justino de Roma6, una nueva estructura de la eucaristía en la que la
liturgia del banquete eucarístico va precedida de una liturgia de la palabra,
con una presentación conjunta de los dones del pan y del vino, con una
sola y única plegaria de acción de gracias pronunciada por el que preside
sobre los dones y la distribución conjunta de los dones bendecidos en la
comunión. En este momento la estructura de la eucaristía asume un perfil
muy semejante al que tendrá después, en el futuro. En el contexto de este
estudio lo importante es destacar la desaparición de la cena y su sustitución
por una liturgia de la palabra. Es evidente que la comunidad cristiana
ha seguido un proceso constante de alejamiento de su matriz judía, en
un intento de ir asumiendo su propia identidad cristiana, autónoma e
independiente. Ha desaparecido para siempre el banquete pascual judío
para convertirse en la comida del Señor, realidad simbólica, escueta y
transparente, imagen escatológica del Reino.
A la luz de 1Co 11,17-27, parece deducirse que la celebración
eucarística en esa comunidad va unida a una cena de fraternidad. En
ningún caso podríamos suponer una especie de confusión de las dos
cosas, de la eucaristía y de la cena. La asamblea iniciaría seguramente la
reunión con una cena que, al parecer, en aquel momento distaba mucho
de ser una cena de fraternidad, ya que los ricos comían y bebían hasta
hartarse, hasta emborracharse, mientras que los pobres pasaban hambre.
Este hecho deplorable es el que Pablo critica y condena en la carta.
Ese comportamiento distaba sustancialmente de las exigencias de la
cena del Señor que implica una relación de fraternidad y de solidaridad
compartida. Por todo ello, mal podía culminar esa cena, que creaba
desunión insolidaria y ruptura de la fraternidad, en la celebración de la
fracción del pan, misterio de unidad y de comunión7.
Aun cuando en la descripción trasmitida por Justino no se haga
mención alguna de la cena de fraternidad o ágape, por una parte, y
6 Apología I, 65-67.
7 Cf. X.BASURKO, Para comprender la eucaristía, Verbo Divino, Estella
1997, 54-59; X. LÉON-DUFOUR, La fracción del pan. Culto y existencia en el Nuevo
Testamento, Cristiandad, Madrid 1983, 272-280.
aparezca por vez primera una referencia clara a la celebración de una
liturgia de la palabra, por otra, no puede deducirse de ahí, de forma
generalizada y taxativa, que la Iglesia, en un momento determinado de
su historia, haya sustituido la cena por una liturgia de la palabra y que no
existan testimonios en los que se intuye una coexistencia del ágape con
una celebración de la palabra. Lo que sí puede asegurarse es que la cena
va desapareciendo poco y poco y va distanciándose cada vez más de la
celebración de la eucaristía.
Habría que hacer mención aquí de la pervivencia de la cena, a partir del
siglo III, en el ágape de fraternidad celebrado en numerosas comunidades
cristianas8. Aun cuando las motivaciones de fondo, centradas en los temas
del amor fraterno y de la solidaridad compartida, vinculan el ágape con
la eucaristía, sin embargo, a juzgar por los testimonios primitivos, no
hay razones serias para pensar en una especie de unión o confusión de la
eucaristía con el ágape.
Baste tomar en consideración el testimonio de Hipólito de Roma
(siglo III), para comprobar cómo él establece con claridad la diferencia
entre la «oblación» o eucaristía y la «cena de fraternidad». En la celebración
del ágape o cena de fraternidad, que preside el obispo, al iniciar la oración
de bendición «este no dirá “levantemos el corazón”, porque esto queda
reservado para la oblación o eucaristía»9. Más adelante, en un texto no
exento de dificultades de lectura, anota: «Durante el banquete, los fieles
presentes recibirán de la mano del obispo un trozo de pan antes de partir
su propio pan. Se trata de una eulogía y no de una eucaristía, símbolo del
cuerpo del Señor»10. Este testimonio de Hipólito, referido seguramente a la
comunidad de Roma, asegura la existencia de una comida de fraternidad,
sumamente oficializada y convencional, presidida por el obispo, pero
claramente diferenciada de la eucaristía sacramental.
8 Cf. BO REICKE, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der

altchristlichen Agapenfeier, Upsala 1951; V. WARNACH, Agape: die Liebe als
Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie, Düsseldorf 1951; J. F. KEATING, The
ágape and the eucarist in the early church: studies in the history of the Christian
love-feasts, London 1901.
9 B. BOTTE, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution,
Münster 1963, 65.
10 B. BOTTE, La Tradition Apostolique,o.c., 67.
Ritualización del banquete eucarístico
De lo dicho hasta aquí se desprende el desenganche de la cena
(comida de fraternidad o ágape) con relación a la eucaristía, que se
convierte en una institución independiente y autónoma. De este modo la
cena ritual hebrea, que Jesús compartió con sus apóstoles antes de padecer,
da lugar a la eucaristía cristiana, cuyo perfil se define en la simbología del
banquete, aunque reducido este a sus componentes más esenciales como
son el pan y el vino: algo para comer y algo para beber.
Casi desde el principio se observa un proceso de ritualización del
banquete. La cena pascual con las lechugas amargas y del cordero pierde
su dimensión familiar y su frescura original, para someterse a un proceso
de hieratización ritualizante, cargada de un simbolismo no exento de un
cierto tono formal. Se pierde la cercanía y el encanto de una comida normal
y corriente, para quedar reducida a los elementos imprescindibles: un pan
para comer y compartir, una copa de vino para beber y brindar, una mesa
festiva rodeada por los comensales y en la que se depositan los dones de
pan y de vino. Queda claro que este banquete no es tanto un acto común
biológico que sirve para alimentarnos, sino un acto simbólico que nos
remite a algo más importante, es decir, a nuestro encuentro profundo con
el Cristo de la pascua y con los hermanos.
Por ser una acción ritual la eucaristía es, al mismo tiempo, una
acción simbólica, inmersa en el mundo de los símbolos, abierta a la
interioridad y a la trascendencia, volcada en el misterio. Una acción
simbólica que se repite con una determinada periodicidad y se somete a
un ritmo establecido.
La ritualización de la eucaristía conlleva además la aceptación de
una normativa que regula el desarrollo del ritual. Este hecho implica el
deslizamiento de ciertas exageraciones y malentendidos, como observa Juan
Martín Velasco: «La atención cuidadosa a unas normas anteriores al sujeto y
que regulan estrictamente su conducta puede conducir a este a un formalismo
vacío en el que la observancia de la forma del acto prevalece sobre su
contenido, y a un legalismo en el que se absolutizan esas normas y sustituyen
a la intención del sujeto como condiciones únicas de validez»11.
11 J. MARTÍN VELASCO, El hombre y la religión, Madrid 2002, 73.

Hemos dicho que unas normas regulan el desarrollo del rito. Lo cual
demuestra que la acción ritual es anterior al propio sujeto. Anterior por
su carácter social, que la convierte en una acción reconocida como tal
por la sociedad; anterior en el sentido de actividad instituida. Y concluye
Martín Velasco: «Los ritos no son acciones espontáneas ni inventadas
por cada sujeto. Son acciones establecidas en su forma y que cada sujeto
o cada sociedad reproduce o representa, pero no crea»12.
Finalmente debemos añadir que la ritualización implica una acción
simbólica eficaz. Lo cual explica que las acciones rituales sean distintas
de otras acciones simbólicas. Habría que excluir, de entrada, cualquier
forma de confusión de la ritualidad con la magia, aun cuando los riesgos
de contaminación sean lamentablemente frecuentes. «Hay una presencia
real de lo sobrenatural, de lo divino, en la celebración ritual, pero esta
acontece con la única forma de realidad que le es posible en el nivel de
lo inmanente: bajo la figura de una realidad de este mundo y, por tanto,
bajo la figura de la realidad simbólica… Esta comprensión de la eficacia
deslinda la acción ritual tanto del resto de las acciones humanas, es
decir, de aquellas dotadas tan sólo de una significación y una eficacia
intramundanas, como de las acciones de encantamiento y magia, en las
que el sujeto humano se alza como agente del efecto sobrenatural»13.
Estas consideraciones generales sobre la ritualidad nos permiten
ver y valorar el proceso de ritualización a que fue sometida la eucaristía
cristiana, ya desde los primeros tiempos. El gesto original de la fracción del
pan, celebrado seguramente en las casas, en un clima de fraternidad y de
espontaneidad, va asumiendo progresivamente un marcado tono hierático
y un perfil de sacralidad que acabará definiéndolo como un gesto aparte,
ajeno a la realidad cotidiana, con trazos que seguramente irán dando una
imagen más formal y quizás más alejada de la vida. Este proceso, que bien
podríamos llamar de hieratización, afectará a todos los aspectos del ritual:
a los gestos, a las palabras, a los elementos utilizados, a los utensilios, a
la ornamentación, a los vestidos, a la música, a las actitudes, etc.
12 J. MARTÍN VELASCO, op. cit., 73-74.

13 J. MARTÍN VELASCO, op. cit., 78. 79. Cf. DOMINGO SALADO, La religiosidad
mágica. Estudio crítico-fenomenológico sobre la interpretación magia-religión,
San Esteban, Salamanca 1980; F. ISAMBERT, Rite et efficacité symbolique. Essai
d’anthropologie sociologique, Cerf, París 1979.
Habría que advertir que procesos como este no son en absoluto
exclusivos del cristianismo, sino que se encuentran en todos los
comportamientos religiosos universales. Observa, a este propósito, Julien
Ries: «El rito se encuentra en el nivel del comportamiento del hombre y
se sitúa en la línea de lo sagrado vivido. En todas las religiones, el hombre
que realiza un rito hace un gesto significativo para su vida. Espera de él
eficacia y beneficios. El rito se ejecuta por medio de elementos tomados
del cosmos, como el agua, la luz, la sal, el aceite. En los rituales, el hombre
organiza el tiempo en referencia al tiempo arquetípico, al illud tempus:
rituales festivos, rituales de celebración, rituales sacrificiales, rituales de
iniciación. Gracias al ritual, el homo religiosus se incorpora a un tiempo
primordial o a un acontecimiento arquetípico»14.
Dado el escaso aprecio que la ritualidad despierta actualmente entre
nosotros y el uso adulterado y pervertido del ritual que se observa en
numerosos ambientes eclesiales, resulta comprensible que este proceso
que acabo de describir se interprete claramente en clave negativa. A
ello han contribuido diversos motivos o circunstancias: el descenso
considerable de la práctica religiosa; la aparente oposición entre la
práctica religiosa y el compromiso ético; la desconfianza racionalista
hacia cualquier tipo de emociones religiosas; el progresivo avance del
proceso de secularización15.
Todo esto ha provocado un conjunto de desviaciones lamentables.
Sólo señalo algunas: un uso desafortunado del ritual hace que la celebración
caiga irremisiblemente en la rutina y en la superficialidad; de ahí se sigue
una interpretación formalista del ritual, atenta sólo a los aspectos externos
y formales del mismo; el resultado final de estas perversiones se proyecta
en una injusta interpretación y un uso mágico del ritual: «Es evidente que
la atención a la eficacia y posibilidad de obtener un resultado sobrenatural
mediante la efectuación de la acción puedan conducir fácilmente al
contagio de la actitud religiosa con resabios de mentalidad mágica»16.
A pesar de las reservas o antipatías que la ritualidad provoca en
14 J. RIES, El hombre religioso y lo sagrado a la luz del nuevo espíritu

antropológico en Tratado de antropología de lo sagrado. Los orígenes del “homo
religiosus” (I), Trotta, Madrid 1995, 50.
15 Cf. J. MARTÍN VELASCO, o.c., 61.
16 J. MARTÍN VELASCO, o. c., 62.
nuestra sensibilidad; a pesar del disgusto que nos produce todo el lastre de
ritualismo que todavía persiste en nuestras celebraciones, no debemos caer
en la tentación de descalificar el fenómeno de la ritualidad y la presencia
del ritual como elemento integrante en las mediaciones sacramentales.
En este sentido debiéramos interpretar el proceso ritualizante a que fue
sometida la celebración de la eucaristía como una exigencia imprescindible
inherente al desarrollo de los comportamientos religiosos.
ECLIPSE PROGRESIVO
DEL SIMBOLISMO DEL BANQUETE
La ritualización o hieratización progresiva de la eucaristía, fenómeno
que podríamos entender en clave hasta cierto punto incluso positiva,
acabará con el tiempo desdibujando completamente el perfil del banquete.
Este fenómeno será lento, pero progresivo e imparable. Hasta nuestros
días. El altar dejará de ser mesa para convertirse en ara del sacrificio; el
pan y el vino aparecerán reducidos a su mínima expresión y no como
elementos a compartir por una comunidad de comensales; los dones de
pan y de vino consagrados, más que elementos para comer y beber en
la mesa eucarística, quedarán reducidos casi exclusivamente a objeto
de adoración y de culto. Pero todos estos datos debemos analizarlos de
forma más pormenorizada.
El altar se transforma de mesa en ara del sacrificio

Hay que comenzar hablando del altar. Conviene recordar que
primitivamente, en las domus ecclesiae e incluso en las basílicas más
antiguas, el altar era una mesa de madera que se colocaba para cada
celebración en el sitio adecuado. Posteriormente, vinculado al culto de
los mártires, el altar se construye de piedra y se coloca sobre la tumba
del mártir. Durante los primeros siglos, el altar es único; quiero decir que
en cada iglesia sólo hay un altar. La proliferación de altares, durante la
alta Edad Media, está vinculada, como explicaré después, al incremento
del número de sacerdotes en las parroquias y en los monasterios, a la
multiplicación de las capillas en las iglesias, al nacimiento de los misales
plenarios y al uso habitual de las misas privadas. Todos estos hechos van
unidos y deben ser entendidos de manera conjunta. En todo caso el altar

mayor ocupará sin duda un lugar destacado y preeminente en el marco
estructural del templo.
Estamos en la Edad Media. El altar, colocado al fondo de la nave,
comienza a ser enmarcado en un hermoso decorado con figuras pintadas
que estimulan la fe y la devoción de los fieles. Así aparece la figura
emblemática del Pantocrátor. Es una reproducción de marcado carácter
hierático que representa el rostro de Jesús, Señor Todopoderoso. Esta
imagen suele aparecer sola o rodeada bien de los doce apóstoles, bien
de los cuatro evangelistas u otros personajes. Las representaciones
que han llegado hasta nosotros son múltiples y todas ellas de una alta
calidad artística y están caracterizadas por una impresionante hondura
espiritual, por un marcado misticismo y por un indefinible estilo hierático
y sacral.
«Cuanto más se arrimaba el altar a la pared del ábside, tanto más se
sentía la necesidad de incluir a ésta en el conjunto del altar mediante un
ornato más suntuoso que realzara la mesa sagrada»17. Efectivamente el
altar va acercándose cada vez más a la pared del ábside. La pintura mural
original se transformará paulatinamente en lo que llamamos retablo.
Como siempre, los inicios serán sencillos, como pequeños balbuceos.
Primero una reproducción del Señor crucificado o la representación
de algún misterio de su vida. Después el contenido de los retablos irá
desarrollándose y enriqueciéndose con otros motivos. La referencia a los
mártires, fundamental en la configuración definitiva del altar, vinculará el
eventual retablo a la memoria del mártir y a la veneración de los santos.
El retablo va creciendo en proporciones y el altar va convirtiéndose cada
vez más en una especie de soporte del retablo. Inicialmente lo importante
era el altar y el retablo sólo se entendía en función del mismo. Después lo
importante será el retablo. El altar, por el contrario, acabará convirtiéndose
en un apéndice del retablo; dejará de ser mesa y ya no será posible rodearlo
o cubrirlo con manteles que cuelguen por los cuatro lados.
Desde el punto de vista teológico se advierte que, a medida que el
altar va perdiendo su perfil de mesa, se tiende a interpretarlo más bien
como ara del sacrificio. La perspectiva del banquete se diluye y, por otra
parte, se acentúa la dimensión sacrificial de la misa. Se potencia la imagen
sacerdotal, cultual y sacral del presidente de la asamblea y se diluye su
17 J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa, Madrid 1953, 338.

misión como pastor, maestro y dirigente de la comunidad. Todo encaja.
Los fieles no comulgan, pero adoran la hostia consagrada. Los aspectos
que integran el sacramento de la eucaristía se distorsionan unilateralmente
y pierden el equilibrio.
La teología clásica presentará la visión de la eucaristía marcando los
dos aspectos de sacramento y sacrificio. Esta bipolarización, totalmente
artificial y de tono puramente conceptualista, acabará provocando una
visión rota de la eucaristía y no facilitará una comprensión equilibrada
y armónica del memorial eucarístico. Hasta nuestros días han llegado
construcciones en las que la colocación del altar responde claramente a
estos criterios: un presbiterio elevado sobre el nivel de la nave y al que
se accede a través de una empinada escalinata; el altar, situado en las
alturas, es la reproducción exacta del ara del sacrificio; distante de los
fieles y elevado por encima de sus cabezas, ya no es la mesa del banquete
eucarístico compartido por toda la asamblea sino el ara sacrificial en la que
actúa como ministro el sacerdote, concebido ahora, no como el hermano
mayor que preside a la asamblea en el nombre del Señor, sino como
el gran pontífice, mediador entre el pueblo fiel y el Dios Altísimo. Un
ejemplo emblemático de este tipo de iglesia puede verse en el santuario
de Torreciudad (Huesca), de construcción relativamente reciente.
A partir de Trento esta situación, no sólo no se resolverá sino que
permanecerá definitivamente establecida y consolidada. Hasta nuestros
días. En concreto, hasta la reforma litúrgica del Vaticano II. En la Iglesia
se había dejado perder la imagen simbólica del banquete y el perfil del
santo sacrificio de la misa había ganado la batalla.
RECUPERACIÓN DEL BANQUETE EN EL VATICANO II

El concilio Vaticano II recuperó para el altar su importante dimensión
de mesa de banquete (IGMR 296). Para ello decretó que se separara de la
pared y se independizara del retablo, de modo que los sacerdotes pudieran
rodearlo (IGMR 299). Mandó también que los elementos destinados a su
ornamentación fueran los utilizados habitualmente para vestir una mesa
de banquete (IGMR 304). El pan y el vino, elementos fundamentales
en la eucaristía, deberían ser semejantes al pan y al vino utilizados
habitualmente (IGMR 321).
Todo esto ha contribuido no poco a la recuperación de la dimensión
simbólica del banquete. Pero, a mi juicio, no en la medida en que hubiera
sido de esperar. De ahí que hayan surgido en este momento reacciones
incontroladas que, a mi juicio, están poniendo en práctica soluciones
inadecuadas, poco matizadas, del problema.
Hay además nuevas puntualizaciones que, poco a poco, van abriéndose
camino en el campo de la reflexión teológica sacramentaria. Cuando en
el marco de la teología sistemática se trata de determinar la materia del
sacramento eucarístico ya no se cae en el reduccionismo habitual de la
teología escolástica, asegurando que la materia de la eucaristía son el pan
y el vino, sin más. Ahora los teólogos, evitando la expresión materia, de
rancio sabor hilemórfico, prefieren hablar del símbolo eucarístico. Éste
está constituido, no simplemente, de forma reduccionista, por el pan y el
vino, sino por el banquete en su integridad; más exactamente, por el pan
y el vino integrados en el marco del banquete18.
Esto explica la importancia que, desde el campo de la teología y de
la pastoral, debe atribuirse al símbolo del banquete como componente
esencial del sacramento de la eucaristía. De ahí se deriva la importancia
de compartir la comunión con el pan y con el vino consagrados; porque
un banquete sólo tiene sentido cuando se come y se bebe19.
Lo mismo, resulta un sinsentido que los fieles, los comensales, no
compartan los dones que ellos mismos han presentado sobre la mesa
y han sido consagrados en esa eucaristía; sólo la pereza o, aún peor, la
ignorancia están en la raíz de la deplorable costumbre de distribuir la
comunión trayendo la reserva, de forma sistemática, del sagrario. Nadie
se imagina al sacerdote celebrante comulgando de una hostia o de un cáliz
consagrados en otra misa y por otro sacerdote (IGMR 85). La dinámica
del banquete exige que los mismos dones puestos sobre la mesa sean
consumidos o comulgados por toda la asamblea después de la plegaria
de acción de gracias.
La presencia de comensales, por otra parte, es un elemento
imprescindible en el entorno de un banquete festivo como es la eucaristía.
18 M. GESTEIRA, La eucaristía, misterio de comunión, Madrid 1983, 241-247.

19 En IGMR 282 se abre considerablemente la posibilidad de comulgar bajo
las dos especies extendiendo a los obispos la facultad de permitirlo, e incluso a los
sacerdotes, responsables de una comunidad, para que ellos mismos la distribuyan a
los fieles en la eucaristía cuando lo estimen oportuno.
Sentido que se reduce mucho en una missa sine populo20. Eso explica
que el Misal prohíba a los sacerdotes este tipo de celebración «sin causa
justa y razonable» (IGMR 254).
Ha habido además un desinterés en resolver el tema del pan y del
vino. Me refiero especialmente al pan. Hubieran debido desaconsejarse
las obleas que se usan habitualmente. Las soluciones hubieran podido
ser múltiples, manteniendo incluso la costumbre latina del pan ácimo.
En algunas regiones de nuestro país este tema ha sido resuelto de forma
aceptable.
Finalmente, relacionado con el tema anterior, hay que señalar el
gesto de la fracción del pan (IGMR 321). Si no se usa un pan adecuado,
el gesto de la fracción resulta in-significante, sin relieve, chato. Entonces,
a la pereza o desinterés del cura hay que añadir la naturaleza del pan, que
no contribuye a resaltar el gesto de un pan que se rompe y se distribuye.
Ya se nota en el Misal que no se aconsejan precisamente estas formas
redonditas, individuales21.
Como acabo de insinuar, esta aspiración del Concilio Vaticano
II por recuperar la configuración simbólica convivial de la eucaristía
apenas si se ha intentado en la realidad. Sólo se han visto esfuerzos
reales en comunidades cristianas pequeñas más sensibilizadas ante las
exigencias litúrgicas. Aunque, seguramente, por efecto de la dinámica
de la confrontación, también es cierto que en abundantes casos se han
tomado soluciones extremas, asumidas de forma arbitraria y con escasa
información22.
Desearía referirme también a los pequeños reajustes, aunque
significativos, introducidos en la nueva reforma litúrgica referentes al
20 Curiosamente en la nueva edición ha sido modificado el título de este

epígrafe y, en vez de mantener la redacción original Missa sine populo («La misa sin
pueblo»), se ha introducido una nueva redacción De missa, cui unus tantum minister
assistit («La misa con la participación de un solo ministro», n. 252). La modificación
resulta más suave e intenta evitar el impacto escandaloso de una eucaristía con
ausencia de asamblea.
21 No obstante, IGMR 325 advierte que, en casos de una gran afluencia de
fieles, como es obvio, se pueden seguir utilizando las formas pequeñas.
22 Cf. J. M. BERNAL, Crisis actual de la celebración y sus causas, en La
celebración cristiana. Una reforma pendiente, XV Semana de Estudios de Teología
Pastoral, Verbo Divino, Estella 2005, 23-68.
culto a la eucaristía fuera de la misa. En las Observaciones Generales
previas incorporadas al Ritual de la Sagrada Comunión y del Culto a
la eucaristía fuera de la misa23, llama la atención el cuidado exquisito
que ha tenido el redactor del texto al señalar con una cierta insistencia la
prevalencia de la celebración eucarística respecto al culto a la presencia
real. Subraya la referencia directa de las especies sacramentales,
reservadas en el sagrario o expuestas a la adoración de los fieles, al
banquete eucarístico, en el que esos dones de pan y de vino se convierten
para nosotros en comida y bebida de salvación24.
Llama también la atención la rotundidad con la que se expresa el
texto al asegurar que «el fin primero y primordial de la reserva de las
sagradas especies fuera de la misa es la administración del viático» y
sólo reconoce una finalidad secundaria con referencia a la adoración25.
Se prohíbe además, de forma taxativa, la celebración de la misa con el
Santísimo expuesto26 y, para justificar esta norma, se aducen las razones
teológicas oportunas27. Para terminar hay que recordar la modificación
del nombre de la fiesta de Corpus, llamándola en la nueva liturgia
Solemnidad del Cuerpo y Sangre de Cristo y no del Corpus Christi. La
variante, aparentemente insignificante, está cargada de sentido y refleja
una peculiar sensibilidad teológica.
ACERCAMIENTO AL PROBLEMA
Y ENSAYO DE RESPUESTA
Recopilación de datos
Habría que retomar las conclusiones a las que nos ha conducido el

sondeo histórico bíblico anterior. De entrada, debiéramos subrayar que
la última cena de Jesús, fuera o no la cena de pascua, estuvo marcada
por un claro sentido cultual, meticulosamente reglamentada. En ningún
23 Coeditores Litúrgicos, Madrid 1974.

24 Ritual de la Sagrada Comunión, o.c. nn. 1-3.
25 Ritual de la Sagrada Comunión,o.c. nn. 5-8.
26 Ritual de la Sagrada Comunión, o.c. n. 83.
27 Ritual de la Sagrada Comunión, o.c. n. 6.
caso podríamos hablar de una cena doméstica cualquiera, común y
ordinaria.
Por otra parte, parece claro que la primitiva fracción del pan estuvo
acompañada al principio por una cena. Esta cena, que inicialmente
separaba el rito del pan del rito de la copa, terminó desplazándose
al principio de la reunión, de modo que, después de la cena, la
celebración terminaba con el rito de la fracción del pan. Los datos
no nos permiten hablar de una fusión o implicación mutua de la cena
con la eucaristía.
A partir del siglo II hay que hablar ya de un desplazamiento de la
cena, que acaba desvinculándose de la eucaristía. En Justino aparece ya
la eucaristía precedida, no de una cena, sino de una liturgia de la palabra.
La cena acabará derivando en la celebración de un ágape de fraternidad,
sin carácter sacramental por supuesto, y claramente diferenciado de la
eucaristía, como aparece atestiguado en Hipólito (siglo III).
Al quedar desvinculada de la cena, la eucaristía se verá sometida
a un creciente proceso de ritualización o sacralización en la medida en
que comenzarán a construirse las basílicas y a ser abandonadas las casas
como lugar de reunión. La celebración de la eucaristía perderá, sin duda,
la cercanía humana y el frescor original para sumergirse en un mundo de
misterio y de sagrado hieratismo.
El oscurecimiento del perfil convivial de la eucaristía, iniciado en la
alta Edad Media, seguirá un proceso lento pero imparable. La persistencia
del Concilio de Trento en afirmar el indudable carácter sacrificial de
la Misa, frente a la Reforma protestante, contribuirá a desarticular el
equilibrio de aspectos que confluyen en la eucaristía y a dejar en la
sombra su dimensión de banquete. Y así llegamos hasta las vísperas del
Concilio Vaticano II.
El Concilio, como se ha señalado más arriba, ha recuperado una
visión equilibrada de la eucaristía no sólo como sacrificio sino también
como banquete. En esta línea ha intentado, a través de la reforma litúrgica,
recuperar la dimensión simbólica del banquete, no sólo en el nivel de los
principios teológicos, sino también en el de la práctica pastoral. Pero, a
fuer de sinceros, hay que reconocer que los resultados concretos no han
respondido a las expectativas que se habían creado.

A la búsqueda de una renovación y riesgos
Un acercamiento a la realidad pastoral y un mínimo sentido crítico
nos permite diagnosticar que los intentos del Concilio por restituir a la
eucaristía su carácter de banquete apenas si han surtido efecto. Solamente
en ambientes reducidos, en el seno de pequeñas comunidades cristianas,
mentalizadas y sensibles a las exigencias de la liturgia, o en algunas
comunidades religiosas, se han conseguido determinados niveles
satisfactorios. Pero la realidad pastoral, en términos generales, sigue
manteniendo un lamentable nivel de insensibilidad y de rutina.
Esta situación ha provocado en muchos grupos de reflexión y de
renovación cristiana una clara voluntad de restituir de una vez a la cena
del Señor su carácter de banquete, profundizando en el rico simbolismo
de la mesa compartida, del pan roto y distribuido, del cáliz rebosante de
vida, de la convivencia fraterna y de la comensalidad. Este intento de
renovación, de revitalización, no puede menos que alegrarnos y llenarnos
de esperanza. En el fondo lo que se intenta es recuperar para nuestro
tiempo y para nuestras comunidades la primitiva experiencia del ágape
de fraternidad.
Pero, lamentablemente, la falta de información, quizás, o un
irrefrenable intento de huida hacia adelante está provocando soluciones
poco matizadas, tomadas sin criterios claros, por una especie de instinto,
cuando no por un cierto afán de esnobismo frívolo y escasamente
reflexionado. Lo que se pretende, en última instancia, consciente o
inconscientemente, es convertir la eucaristía en una cena de fraternidad,
intensamente vivida, en la que, además del pan y del vino, se comparten
otros alimentos, siempre en un gozoso clima de cercanía fraterna y de
amistad entrañable. No se trata de un espacio aparte, sino de un gesto
cercano y familiar, integrado en la vida, en la existencia cotidiana. Por
eso a la cercanía y a la comensalidad hay que añadir la espontaneidad, la
llaneza de los gestos y la frescura del lenguaje, dejando de lado cualquier
forma de convencionalismo hierático.
Hay una preocupación, a mi juicio obsesiva, por vivir con intensidad
todos los componentes psicológicos y afectivos de la mesa compartida,
siempre enmarcada en un clima festivo, gozoso y alegre. Existe además
el convencimiento de que esta rica experiencia de fraternidad compartida
y vivida en un ambiente emocional explosivo, se convierte en el símbolo,
en el claro exponente de la presencia sacramental del Señor. Una
manifestación clara y sintomática de esta postura se expresa de este modo:
«Nos juntamos entre hermanos para la “fracción del pan”, es decir, para
el más bello gesto comunitario de compartir el alimento como símbolo
de vida compartida, pues en eso consiste la presencia real de Jesús».
Puntualizaciones y posible respuesta

Es necesario tener presente que el proceso de ritualización ha
fijado el símbolo de la eucaristía en el pan y en el vino compartidos en el
banquete eucarístico. Sólo pan y vino, algo para comer y algo para beber.
Los elementos se presentan expresados en su dimensión más elemental y
más pura, sin aditamentos sobreañadidos. En ellos se condensa, al menos
para nosotros, lo sustancial del alimento humano. Xavier Basurko recoge
esta idea con estas palabras: «Cuando nuestro mundo moderno es capaz
de producir objetos tan complejos y alimentos tan sofisticados, en la
eucaristía cristiana se depositan sobre la mesa cosas tan simples como
el pan, y el vino. De este modo, el pan y el vino designan el alimento
como tal, en su pura esencialidad, y representan al resto de los alimentos
humanos»28.
Se manifiesta con frecuencia la pretensión de recuperar para nuestras
celebraciones la cena que acompañaba a la eucaristía y que, según los
datos, fue abandonada ya en el siglo II. Tal pretensión me resulta un intento
de volver atrás, de desandar lo andado. A este respecto me parecen muy
elocuentes unas palabras de X. Leon-Dufour29, seleccionadas por X.
Basurko30: «¿No convendría, como piensan algunos, añadir una comida
fraternal efectiva a la celebración eucarística para expresar mejor su
significado? Aun sin ir tan lejos, hoy se corre el riesgo de ignorar el alcance
que tienen el alimento y la comida en el rito eucarístico en cuanto tal…
Para hacer que sea viva la asamblea eucarística no es necesario añadir al
rito una comida; basta tomar conciencia del simbolismo subyacente a la
misma liturgia… La historia de la Iglesia corintia nos pone en guardia
frente a una confusión peligrosa. De hecho, la eucaristía se separó
progresivamente del ágape fraterno».
28 X. BASURKO, Para comprender la eucaristía, Estella 1997, 64.

29 X. LEON-DUFOUR, La fracción del pan, o.c. 51. 69. 364.
30 X. BASURKO, Para comprender…o.c. 64.
Cuando expreso mis reservas frente al intento de introducir la
celebración de la eucaristía en el marco de una comida fraterna, no estoy
renunciando, menos aún oponiéndome, a la experiencia de valores tan
importantes como la comensalidad, la cercanía, la convivencia fraterna, el
amor compartido y la fraternidad solidaria, tan estrechamente vinculados
a la simbología del banquete.
Todos esos aspectos son indisociables de la celebración eucarística.
Ellos constituyen el irrenunciable componente antropológico de base
de la simbología del banquete; de ese banquete en el que se come y se
bebe. La explicación es muy simple. En la dinámica del símbolo se deben
combinar un significante, de naturaleza humana y sensible (en este caso
el banquete del pan y del vino) y un significado, determinado en este
caso por la misteriosa incorporación al Cristo de la pascua, expresión
definitiva del hombre nuevo. Para que la función referencial del símbolo
se desarrolle convenientemente, debe darse una disposición favorable por
parte del símbolo (del significante), una carga antropológica de base, que
lo predisponga adecuadamene en su función representativa de la realidad
misteriosa a la que remite.
Siempre en el marco de la dinámica referencial del símbolo es
preciso establecer algunas precisiones. Hay que decir a este respecto que
el símbolo se define esencialmente por su transparencia y por su función
referencial a una realidad que le trasciende y que, en última instancia, es
más importante que él mismo. El símbolo es pura referencia. Su función
consiste en remitir a una realidad distinta, más importante y más grande
que él. Sin esta actividad de referencia el símbolo, la realidad significante,
pierde su condición de símbolo. Por eso, además, el símbolo debe ser
transparente, si ha de ejercer su función referencial. Un símbolo opaco,
cerrado en sí mismo, no remite a nada y, por eso, pierde su naturaleza de
símbolo. Ocurre lo del chiste: aquel que apunta a la luna con el dedo; pero
en vez de fijarse en la luna su atención se concentra en el dedo.
Cuando en la celebración de la eucaristía la atención queda
obsesivamente concentrada en el banquete; cuando este reviste
dimensiones desproporcionadas, hasta convertirse casi en un acto
biológico; cuando los aspectos afectivos y emocionales inherentes a la
fiesta del banquete se viven sin recato, hasta saltarse incluso las exigencias
de la moderación; cuando se pierde de vista el perfil de mediación y
de relatividad que le corresponde, entonces la dimensión simbólica,

referencial, que le es propia, se desvanece. La atención se fija en el
banquete –en el dedo que apunta a la luna– y la realidad misteriosa a la
que debiera remitir queda completamente oscurecida. El banquete pierde
entonces su función simbólica para convertirse en comida corriente. El
banquete deja de ser eucaristía para quedarse en comida de fraternidad.
Mirando hacia el futuro con esperanza

Los intentos por renovar la celebración eucarística a través de una
revitalización del banquete festivo merece una valoración positiva y
esperanzada. En el panorama general de misas aburridas y resignadas a
proseguir el camino de la rutina y de la pereza pastoral, resulta estimulante
la presencia inquieta de pequeñas comunidades que buscan nuevas formas
de celebración más en consonancia con la sensibilidad actual y más fieles
al proyecto original.
Para que estos experimentos de renovación encajen con las exigencias
teológicas y litúrgicas es preciso tomar en consideración algunas
puntualizaciones. Hay que tener en cuenta, primero, que el banquete
eucarístico, querámoslo o no, es un gesto ritual, y por tanto sometido
a unas normas de comportamiento. Es un gesto que no nos hemos
inventado nosotros, que nos ha sido dado. Es anterior a nosotros. Un gesto
interpretado desde las claves de la ritualidad, repetido periódicamente
con fidelidad y separado de las acciones comunes y ordinarias. Este
gesto crea un espacio aparte, como un paréntesis, en el que todo reviste
un perfil propio: las palabras, las acciones, las actitudes, los vestidos, los
componentes del banquete como el pan y el vino, los vasos utilizados
para la celebración, el mismo espacio en que la comunidad se reune.
Todo escapa a lo ordinario, a lo cotidiano, a lo vulgar; todo es diferente,
todo nuevo, todo extraordinario. Frente a la espontaneidad de los gestos
comunes y ordinarios, desenfadados y exuberantes, aquí todo está regido
por la mesura, por la moderación, por la concentración sostenida.
El proceso de ritualización, operado en la Iglesia en los primeros
siglos, desembocó en un tipo de banquete reducido a sus componentes
más esenciales y simbólicos: algo para comer y algo para beber. Una
mesa festiva escueta, sin aderezos innecesarios, en la que se depositan el
pan y el vino, rodeada de una asamblea de fieles. Porque, en definitiva,
lo importante no es el banquete; importante es el misterio al que remite
el banquete. Importante es el encuentro con el Señor y con los hermanos.
El banquete, reducido a su expresión más esencial, es pura referencia;
su misión consiste en propiciar un ambiente adecuado y remitirnos al
misterio. Cuando el banquete acapara la atención de la asamblea y focaliza
en él todo el interés, cuando falta una palabra que marque el sentido del
banquete y las realidades misteriosas a que remite, entonces el banquete
deja de ser eucaristía y se convierte en una comida de amigos.
A esa palabra sacramental deseo referirme ahora. Porque en
toda la dinámica sacramental, junto al gesto o acción simbólica, hay
siempre una palabra que lo define, que le da sentido, que lo saca de su
ambigüedad. Aquí también. Aquí también se precisa una palabra potente
que rompa la ambigüedad de una comida que se presenta susceptible
de mil interpretaciones y sentidos. Esa palabra, que la teología clásica
denominaba forma, para nosotros es la gran plegaria de acción de
gracias. En ella se marcan con claridad las referencias al Señor Jesús, en
su experiencia de muerte y de resurrección, enviado por el Padre, como
expresión del eterno amor de Dios al hombre, y al Espíritu Santo por cuyo
impulso nos reunimos y celebramos los santos misterios.
Finalmente debería hacer una llamada al equilibrio de valores. En este
escrito, por exigencias del tema, nos hemos fijado casi exclusivamente
en la dimensión convivial de la eucaristía. Pero en la eucaristía hay
también otros valores, otros aspectos, como la escucha contemplativa de
la palabra de Dios, la reflexión y la respuesta a esa palabra, la confesión
de fe, la acción de gracias y la alabanza, el memorial, la evocación de
las maravillas realizadas por Dios en la historia, la súplica, la petición
de perdón, la ofrenda sacrificial, la entrega de la vida, el compromiso
solidario, la fraternidad compartida.
Para que nuestra celebración sea equilibrada hay que articular
orgánicamente todos estos aspectos. Ello ha de representar para nuestras
celebraciones un inmenso enriquecimiento. Por otra parte, nos permitirá
estimular en nosotros una policromía de sentimientos profundos,
mutuamente integrados dentro de su rica variedad.
JOSÉ MANUEL BERNAL

Logroño

EMAÚS
Moisés,
modelo de líder creyente
Por José Aldazábal
En el buen estilo de la colección Emaús,
el autor de este libro nos acompaña en la
aproximación a este personaje decisivo
de la historia de Israel, y nos ayuda a
descubrir su fe, su esperanza, su estilo
como guía del pueblo, como un ejemplo
permanentemente actual.
Emaús 71, 68 págs., 6,00 €
Cuentos y parábolas de Jesús

Por Rodolf Puigdollers
Con estilo sencillo, apto para jóvenes y
mayores, se nos invita a través de estas
páginas a acercarnos a las parábolas
de Jesús, una a una, para traducirlas a
nuestras vidas.
Emaús 72, 72 págs., 6,00 €

Tel.: 93 302 22 35 Fax: 93 318 42 18
Phase, 273, 2006, 347-360
EL DOMINGO:
DÍA DEL SEÑOR Y SEÑOR DE LOS DÍAS
HÉCTOR MUÑOZ
El domingo es uno de los valores primordiales de la comunidad

cristiana. En él confluyen muchos aspectos centrales de la Iglesia: la
presencia del Resucitado, la comunidad, la Palabra, la Eucaristía, la
alegría y el descanso pascual...
Pero es un valor que corre también peligro desde diversas direcciones
en el mundo de hoy. Por eso nos conviene remotivarlo y presentarlo
–en la teología, en la catequesis, en la pastoral práctica– en sus líneas
fundamentales.
Para ello, nada mejor que seguir las líneas de la carta apostólica que
escribió Juan Pablo II sobre el domingo, la Dies Domini. Es un documento
que, a pesar de tener ya algunos años de vida, conserva toda su actualidad
y es una fuente privilegiada para reflexionar sobre la espiritualidad y los
valores del Día del Señor.
ALGUNOS DATOS PREVIOS

Para muchas personas de nuestro “mundo cristiano”, el domingo es
simplemente un día sin clases, un día en que no se trabaja…
Todo eso es verdad, pero ¿por qué este día de la semana se ha convertido
en día no-laboral, distinto del resto de los días de la semana?
Partamos de un texto de san Ignacio de Antioquia, que dirigiéndose
en una carta a los cristianos de Magnesia les decía que “quienes han
El Domingo: día del Señor y señor de los días – 347
abrazado la nueva esperanza, ya no sabatizan (viven las observancias del
Sabbat judío), sino que viven según el domingo, en el que nació nuestra
vida resplandeciente por él y por su muerte”.
En el domingo nosotros hacemos presente el primer día de la
Creación, cuando la luz nace de las manos de Dios, y también el día
en que Jesús resucitó de entre los muertos. Todo ello será profecía del
retorno de Cristo, en el esplendor de su gloria, para comunicar su Pascua
de vida a sus elegidos.
Por todo esto, el domingo hacemos fiesta. Es “el día del Señor”
(dominica dies), el día del que tiene señorío sobre la vida y la muerte, y
es además “el señor de los días”: no hay día que supere al domingo.
Y hay algo importante a tener en cuenta. Muchas veces, sea en clases
a catequistas o a catequizados, les pregunto: ¿cuál es la primera fiesta
que celebró la Iglesia? Y algunos me responden, con gran seguridad:
¡La Pascua! A lo que les respondo: Si es así, desde el domingo en que
Cristo resucitó hasta el año siguiente, no hubo celebraciones festivas en
la Iglesia. Todos hacen silencio, sin darse cuenta de que lo que la Iglesia
celebró desde el principio fue “el domingo”, al que llamaban Pascha
hebdomadaria, la Pascua semanal. Esto es el día de domingo: la Pascua
que se revive en una celebración festiva, cada ocho días. Nos lo recuerda
el Vaticano II: “La Iglesia celebra el Misterio pascual cada ocho días, en
el día que es llamado con razón día del Señor” (SC 106).
Domingo viene de Dominus o de dominica. Esta palabra es un
adjetivo que terminó convirtiéndose en un sustantivo: dies dominica o
dies Domini: día señorial o día del Señor…
Notamos un decaimiento en las celebraciones del domingo. En el
mejor de los casos y siendo muy optimista, se dedicará una hora a asistir
a misa, y no entro en juicio sobre cómo se “asiste”, si se llega tarde o
temprano, si hay pasividad o acción, si la “participación” se realiza
desde los bancos más lejanos, habiendo sitio en bancos más cercanos, si
se vive la celebración de modo distraído o si se vive esa hora como una
“obligación a cumplir”.
Una vez, el famoso liturgista francés A.M. Roguet, refiriéndose a
otro tema (la Liturgia de las Horas) decía: “Constato que los sacerdotes
están más felices cuando cierran el Breviario que cuando lo abren”. Es
como decir que se sienten más contentos porque terminaron que porque
comenzaron a hacer algo bueno y bello.
348 – Héctor Muñoz
En las próximas páginas, veremos qué nos decía Juan Pablo II en
la Dies Domini (= DD) sobre este apasionante tema. Citaré los mismos
subtítulos que el documento usa. Esta carta, que ya lleva varios años de
vida, merecería volver a ser estudiada y divulgada. La considero uno de
los más bellos y esclarecedores documentos sobre el tema.
DIES DOMINI: CELEBRACIÓN DE LA OBRA DEL CREADOR

Lo primero que Juan Pablo II pone de relieve es que “en la experiencia
cristiana, el domingo es, ante todo, una fiesta pascual, iluminada
totalmente por la gloria de Cristo resucitado” (n. 8). El domingo es la
pascua semanal. Por lo tanto, en el primer día de la semana, la gran
celebración, lo que en verdad festejamos, es la resurrección de Jesucristo.
En tiempos pre-conciliares, muchas fiestas desplazaban al domingo.
En mi opinión, todavía hoy se siente el peso de ese pasado. Sin caer en
purismos, hay que acentuar que el domingo es la fiesta primordial en la
vida de la Iglesia.
El recuerdo de la creación, que nace el primer día con el advenimiento
de la luz, es profecía de la nueva creación, cuando el Verbo-Luz de Dios,
se hace carne e ilumina al mundo que estaba en tinieblas, comenzando lo
que sería plenitud en la victoria pascual, cuando las tinieblas del sepulcro
son expulsadas por la luz de la vida victoriosa.
Debemos tener tiempo para devolver al domingo esta dimensión,
gozando de la primera creación y de su bondad y belleza.
Dios bendijo al día séptimo (el Sabbat de nuestros padres) y lo
santificó (cf. Gn 2,3; DD 13). Para nosotros, los cristianos, el domingo
no será ya algo parecido al Sabbat, descanso de Dios después de haber
trabajado para forjar las criaturas, sino el primer día, día de los días, día
en que celebramos la vida y su triunfo, día de la luz que no tendrá ocaso,
día del hombre nuevo.
DIES CHRISTI: EL DÍA DEL SEÑOR RESUCITADO

Y EL DON DEL ESPÍRITU
“Celebramos el domingo por la venerable resurrección de Jesucristo,
no sólo en Pascua, sino cada semana”. Con estas palabras, el papa
Inocencio I escribía a comienzos del siglo V, señalando la realidad del

domingo como pascua semanal. San Agustín lo llamará “sacramento de
la Pascua” (cf. DD 19). Si bien nuestras homilías se inspirarán, por lo
general, en los textos de la Palabra de Dios, habría que insistir en que
celebramos la Pascua, el triunfo de Cristo sobre la Muerte y las muertes
y que, de algún modo, en la esperanza, también celebramos la Pascua de
la Iglesia y la nuestra.
En la carta que comentamos (DD 26) merece un comentario especial
el domingo como día octavo. Esta consideración puede parecernos
extraña. No hemos oído predicar sobre el “día octavo” ni las catequesis
tratan así al domingo. Según esta consideración, el domingo sería “el
día más allá de todo día”, el día que seguiría al tiempo actual, “día sin
término que no conocerá ni tarde ni mañana; el siglo imperecedero que
no podrá envejecer. El domingo es el preanuncio incesante de la vida sin
fin que reanima la esperanza de los cristianos y los alienta en su camino”.
Esta enseñanza de san Basilio es retomada por Juan Pablo II. En esta
perspectiva de “día octavo”, el domingo es figura de la eternidad, de la
paz que no tendrá fin, del tiempo de Dios, que pareciera no concordar
con el tiempo de los hombres.
Jean Danielou, en su artículo El Domingo como octavo día (cf.
Cuadernos Phase 24), nos dice que la designación del domingo como
octavo día “pertenece al campo de los símbolos”, lo que no quiere decir
que sea algo artificioso. Y añade este reconocido patrólogo: “El tema
del octavo día como símbolo de la vida eterna, es el resultado de una
especulación de la apocalíptica judeo-cristiana sobre el hecho litúrgico
del domingo”.
No hay ocho días en la semana, sino sólo siete. No existe “la
eternidad”, sino el tiempo. No existe el futuro, sino el pasado y el presente.
Debemos dar un salto para lograr una comprensión de lo que todavía no
es pero que, sin embargo, existe en la esperanza y tanto más fuerte es su
existencia, en la medida de la fuerza de nuestra esperanza.
Si el domingo es Pascua y la Pascua es la victoria de la luz sobre
las tinieblas; si el “octavo día” escapa a nuestros días de lágrimas como
promesa de alegría eterna, debemos unir este tema al de DD 27: El día
de Cristo-luz. Así como la Iglesia festejó la Navidad como “el día del sol
jamás vencido”, que, evidentemente, es Cristo, la Iglesia cristianizó el
contenido del “día del sol”, nombre que muchas lenguas dan al Domingo:
Sunday, Sonntag.
DIES ECCLESIAE: LA ASAMBLEA EUCARÍSTICA,
CENTRO DEL DOMINGO
“Domingo” y “asamblea congregada” para celebrar la Eucaristía,
van de la mano. La presencia viva de Cristo-Resucitado, debe hacerse
visible en la Iglesia. La Resurrección, si bien es un hecho del pasado,
es también un hecho del presente en medio de la Iglesia. Nos reunimos,
comunitariamente, para celebrar la vida de aquel que prometió estar
siempre entre nosotros, hasta el fin de los tiempos.
Sabemos que la Eucaristía es el sacramento “de la comunión” (la
llamamos, ordinariamente, por su efecto: plasmar la comunión con Dios
y entre los hermanos). Además, es un hecho que viene de los tiempos
apostólicos, que los primeros bautizados “acudían asiduamente a la
enseñanza de los apóstoles, a las reuniones de comunión fraterna, a la
fracción del pan y a las oraciones” (Hch 2,42; cf. DD 31).
La Iglesia tiene una relación viva con la Eucaristía. Este es el mejor
lenguaje para definir al Pueblo de Dios, Pueblo que se congrega en el
día de la Resurrección, para “partir el pan” en comunión fraterna. Las
celebraciones en cualquier día de la semana, tienen gran valor, pero las
del domingo agregan un dato que es de suma importancia para descubrir
este sagrado misterio. Por algo se unió la realidad de este sacramento
a un día singular: no hay otro signo que exprese con mayor plenitud y
claridad la salvación lograda por Jesucristo. La Eucaristía es “el misterio
pascual” por excelencia.
¿Qué hacemos cuando Cristo nos convoca como Iglesia en el domingo
para partir juntos el pan? No otra cosa sino revivir una experiencia; re-
cordar (traer al corazón) un acontecimiento; celebrar la misma experiencia
de fe que tuvieron los Apóstoles y los primeros discípulos. En el día
del Señor, congregados como Iglesia, comensales a una misma mesa,
recibimos el sacramento de la comunión filial y fraterna, la profecía del
Reino que no tendrá fin, la paz de Cristo que, por el perdón de los pecados,
nos reconcilia con Dios y con los hermanos.
En la Eucaristía dominical, nos abrimos a la Iglesia universal, pues
esta celebración es “una epifanía de la Iglesia”. Nunca la Iglesia es más
ella misma, que cuando se congrega en el domingo para la mesa santa.
Y todo esto, para que descubramos que la Iglesia es “comunión” y que
nada mejor que la Eucaristía construye esa común-unión.
“El dies Domini se manifiesta así también como dies Ecclesiae”.
Y ante el hecho de que el día del Señor sea también día de la Iglesia, nos
obliga a todos a que, en verdad, lo sea. ¿Puede la Iglesia celebrar su día
en un templo vacío, con pocos fieles, casi sin participación o con una
participación cansina, apática, pasiva? ¿No será verdad lo que muchos
dicen –de modo especial los jóvenes–, cuando no quieren ir a la iglesia?
¡La misa es algo muy “aburrido”! Es verdad que habrá que formar las
inteligencias y ver qué significa “divertido” y “aburrido”, pero queda en
pie un tema: ¡la fiesta debe ser festiva! El trabajo pastoral (especialmente
en los templos parroquiales) debe tender a que podamos ver a la Iglesia
reunida el domingo, como un pueblo peregrino que camina gozoso al
encuentro de aquel que viene a nuestro encuentro (cf. DD 35).
El Pan de vida nos sostiene en nuestro caminar de peregrinos. Por
eso es un día de esperanza, mientras peregrinamos para celebrar las bodas
del Cordero. La Eucaristía dominical nos sostiene en la dura y trabajosa
marcha, así como Jesús multiplicó los panes, ante el riesgo de que quienes
lo habían seguido, pudieran desfallecer en el camino. Comieron y sobró.
Así es la sobreabundancia del don del Señor (cf. DD 37-38).
Una celebración: dos mesas

Cada vez que hablamos de la celebración eucarística, no podemos
dejar de referirnos a la “mesa de la Palabra” y a la “mesa del Cuerpo de
Cristo”. Este bello documento también lo hace (DD 39-40: mesa de la
Palabra; DD 42-43: mesa del Cuerpo de Cristo).
El día del Señor es el ámbito más adecuado para alimentarnos, tanto
con la Palabra como con el Pan y el Cáliz. Esa “doble mesa” alimenta
nuestra fe, sostiene nuestra esperanza y robustece la caridad. De aquí
también la tarea pastoral de constatar, ante la abundancia de “oferta” en
la mesa de la Palabra, en qué punto de valoración nos encontramos todos:
pastores y fieles. Dios “no tira” su Palabra, sino que la coloca en surco
fértil. Pero ¿estará fértil el surco? Y aquí viene el tema de “catequesis y
liturgia”, sus mutuas relaciones y la necesidad que una tiene de la otra.
Llega un momento de la celebración, en el cual –después de
habernos alimentado con la Palabra– nos disponemos a consumir el fruto
eucarístico. Es un banquete fraterno: la mesa de la familia de los hijos de
Dios, “en la cual Cristo mismo se hace alimento” (DD 44). Es evidente
que no se trata de cualquier mesa, sino de un revivir la última Cena del
Señor, en la cual Cristo se nos da bajo las formas de pan y de vino. Todo
dice relación con la Pascua del Señor, a la luz de la comida-despedida,
junto a sus discípulos. “Tomen y coman… Tomen y beban…”. Ahora,
como en ese entonces, obedecemos tal mandato, y “la participación en la
cena del Señor es siempre comunión con Cristo que se ofrece en sacrificio
al Padre por nosotros”.
La asamblea congregada por Cristo se nutrió con la Palabra de Dios.
Ahora se alimentará con la Palabra viva de Dios, con Cristo Jesús, pan
vivo bajado del cielo.
Pero… ¡siempre habrá algún “pero”! No podemos caer en la
contradicción de entrar en comunión con Cristo y estar distanciado del
hermano. Más aún: es imposible estar en comunión con Cristo, si no estoy
en comunión con el hermano. Por eso, Juan Pablo II nos decía que “la
asamblea eucarística dominical es un acontecimiento de fraternidad que
la celebración ha de poner bien de relieve (…) El intercambio del signo
de la paz, puesto significativamente antes de la comunión eucarística, en
el Rito romano, es un gesto particularmente expresivo, que los fieles son
invitados a realizar como manifestación del consentimiento dado a todo
lo que se hecho en la celebración y del compromiso de amor mutuo que
se asume al participar del único pan” (ibid).
Es extraño que algunos fieles se quejen “del precepto” como de
una onerosa carga que se impone sobre sus espaldas: una especie rara de
“penitencia” insufrible. Sí. Hay un precepto. Pero lo es para los tibios,
porque el enamorado no necesita que le manden honrar al padre y a la
madre. Lo haría, precepto o no precepto. La ley es necesaria debido
a nuestra debilidad. Pero tendríamos que esperar el domingo no para
cumplir con algo “porque está mandado”, sino con la alegría de quienes
se encuentran con un gran amigo, realidad placentera que enriquece a
quienes la experimentan.
Se nos despedirá de la misa, diciendo: Hemos celebrado la misa…
¡vayamos en paz! En un templo nuestras frágiles fuerzas se robustecieron.
Ahora nos espera la calle, la vida diaria con sus tentaciones y agresiones.
Dentro de la iglesia nos sentíamos cómodos y seguros. Ahora, salimos de la
misa y vamos a la misión: “Como los primeros testigos de la resurrección,
los cristianos convocados cada domingo para vivir y confesar la presencia
del Resucitado, están llamados a ser evangelizadores y testigos en su
vida cotidiana” (DD 45).

Volvemos a lo cotidiano con un compromiso: ser eucaristías vivas,
todo un lenguaje de acción de gracias y sacrificio. Reconocer lo que
Jesús dijo de sí mismo en el contexto de la última Cena: “No he venido a
ser servido, sino a servir y dar la vida por la multitud”. Somos deudores
de Dios y de los hermanos. Reconocimos a Jesús “al partir el pan”, ¡al
compartir el pan! Ahora, en el hogar, la oficina y la calle, tendremos
que abrir bien los ojos, no sea que el Señor esté a nuestro lado y no lo
reconozcamos.
La experiencia de la Eucaristía en el día del Señor, nos ayudará a
ver, como el ciego que no quería otra cosa sino ver. Sabemos que Jesús
le concedió lo que ansiaba con tanto ardor.
DIES HOMINIS: EL DOMINGO ES DÍA DE ALEGRÍA,

DESCANSO Y SOLIDARIDAD
Día de alegría
No siempre el domingo fue “día de descanso”. Pero lo que sí sabemos
es que siempre fue “día de alegría”. Al respecto nos dice san Agustín
que “se dejan de lado los ayunos y se ora estando de pie, como signo
de la resurrección. Por esto, además, en todos los domingos se canta el
aleluya” (cf. DD 55).
Esta alegría proviene de la síntesis de la vida de Cristo: su resurrección
de entre los muertos. Así como hubo tristeza, llanto y luto el día de su
pasión y muerte, así hay ahora gozo ante el triunfo de la Vida.
Si nosotros no le sacamos jugo al domingo en esta veta tan importante,
ese día habrá desaparecido de nuestra experiencia cristiana. Y no olvidemos
que cada semana tiene un domingo. No podemos desperdiciarlo buscando
cosas que nos entretengan, cuando este día santo nos ofrece tantas y tan
ricas virtualidades.
Por supuesto que la alegría no es privativa de un día, sino que debe
desenvolverse en toda la semana: “pero el domingo, por su significado
como día del Señor resucitado, en el cual se celebra la obra divina de la
creación y de la ‘nueva creación’, es día de alegría por un título especial;
más aún, un día propicio para educarse en la alegría, descubriendo sus
rasgos auténticos” (DD 57).
Debemos “educarnos en la alegría”, posibilitando así que el Espíritu
forje nuestras inteligencias y corazones según el corazón de Cristo. Y esa
alegría va más allá y cala más hondo que los mayores y mejores gozos
humanos, superando las tristezas que toda vida tiene.
La alegría no debe confundirse con el bienestar de una sensibilidad
satisfecha o con esos afectos “que nos hacen bien”, pero que, una vez
vividos, nos dejan insatisfechos. No intento decir que haya una necesaria
oposición entre la alegría cristiana y las alegrías humanas verdaderas,
dado que “la alegría cristiana es, a la vez, divina y humana” (Pablo VI,
Gaudete in Domino).
Esta alegría humana y cristiana es la que debemos manifestar,
celebrando festivamente el domingo. La Eucaristía será el clímax que
coronará a este día. Deberíamos extremar nuestro ingenio pastoral para
que así sea (cf. DD 58).
Día de descanso
Recién a partir del siglo IV se estableció el descanso dominical,
disponiendo que “el día del sol” no se trabajara. Esto quitó trabas a la
celebración de la Eucaristía y a la congregación de la asamblea en oración.
“Santificar el domingo” significa “hacer cosas santas en este día”. Es
“cosa santa” poder dedicarlo al Señor, en la culminación de la obra de
su vida: en el Misterio pascual de muerte y vida, tal como la Eucaristía
hace memorial del mismo.
Además de esta dimensión religiosa del descanso, está la
conveniencia de reponer las fuerzas, con la alternancia entre trabajo
y reposo. Necesitamos descansar, para no convertirnos en máquinas,
deshumanizando lo que somos y lo que hacemos. No sólo por motivos de
fe, sino también por motivos humanos, “el descanso es una cosa sagrada”
que nos libra de toda servidumbre, también la del exceso de trabajo y las
angustias que conlleva.
Además, solemos olvidar la dimensión del hombre que cultiva
sus dones. El domingo puede tener momentos privilegiados para leer,
escuchar música, contemplar la naturaleza, pensar sobre las cosas que
importan, dialogar con la familia y los amigos. ¡Y esto también es descanso
reparador! (cf. DD 64-68).

Día de la solidaridad
Es una faceta casi totalmente dejada de lado. Son excepción las
familias que, los domingos, visitan enfermos o asilos de ancianos o de
niños, llevándoles compañía y alegría. Tengo en mi memoria a entrañables
amigos (¡excepcionales, sin lugar a dudas!), que los domingos hacen este
tipo de apostolado, ya sea visitando a niños y ancianos que no tienen
familia, o trayéndolos a sus casas para que compartan este día feliz.
¡Qué pena que “lo normal” se haya transformado en “excepcional”,
sólo para algunos extraterrestres que no duermen hasta el mediodía!
El domingo es el gran día para compartir (partir-junto-con) nuestros
bienes espirituales y materiales: “¿Deseas honrar el cuerpo de Cristo?
No lo desprecies, pues, cuando lo encuentras desnudo en los pobres, ni lo
honres aquí, en el templo, con lienzos de seda, si al salir lo abandonas en
su frío y desnudez. Porque el mismo que dijo: “Esto es mi cuerpo”, y con
su palabra llevó a realidad lo que decía, afirmó también: “Tuve hambre
y me diste de comer”, y más adelante: “Siempre que dejaron de hacerlo
a uno de estos mis pequeños, a mí en persona lo dejaron de hacer” (san
Juan Crisóstomo).
Estas conductas del quehacer cristiano irían cerrando la brecha que se
da entre “liturgia” y “vida”. Además, surge de la celebración eucarística,
el compartir con otros lo que gratis hemos recibido. Si el domingo “es día
de alegría, es preciso que el cristiano manifieste con sus actitudes, que no
se puede ser feliz solo” (n. 72).
Si el domingo es un día que profetiza el Reino de Dios, también
nosotros debemos, en sus horas, anunciar y anticipar el Reino, cielo que
es para todos.
DIES DIERUM: EL DOMINGO, FIESTA PRIMORDIAL Y

REVELADORA DEL SENTIDO DEL TIEMPO
“En Jesucristo, Verbo encarnado, el tiempo llega a ser una dimensión
de Dios, que en sí mismo es eterno” (DD 74). La humanidad sacramental
de Cristo se constituye en el centro del tiempo. Cuando se habla de Cristo-
Resucitado como “Principio y fin, Alfa y Omega”, estamos hablando de
que en el Señor se recapitula todo: pasado, presente y futuro. El domingo,
como “la Pascua semanal, en la que se recuerda y hace presente el día en
el cual Cristo resucitó de entre los muertos, es también el día que revela
el sentido del tiempo” (DD 75). Y esto es así porque Jesucristo, hombre
nuevo que hace nuevas todas las cosas, hace también nuevo al tiempo.
No será ya más “el tiempo del reloj” (Khrónos), sino “el tiempo de la
gracia” (Kayrós). Alrededor de este tiempo se desarrolla el domingo, hasta
la segunda y definitiva venida del Señor, cuando al fin de los tiempos,
detenga el reloj de la Historia.
Si la Pascua es el eje alrededor del cual gira el año litúrgico, el
domingo es el quicio en el que se inserta la semana. Y así como la Pascua
congrega a los creyentes, desde la misa del Jueves por la noche hasta
las segundas vísperas del Domingo de Resurrección, así el domingo
debería congregar a los fieles en este momento pascual de la semana.
Es, al mismo tiempo, memorial del triunfo de Cristo sobre la muerte, y
profecía de la vida eterna, cuando el Cristo glorioso recapitule la historia
en él. “La santificación del domingo es un testimonio que (los cristianos)
están llamados a ofrecer, para que los tiempos del hombre estén siempre
sostenidos por la esperanza” (ib).
El domingo es una invitación a mirar hacia delante. Es el día en que
la comunidad cristiana clama a Cristo su Maranatha, “¡Ven, Señor!”,
acompañando la esperanza de los hombres que caminan hacia el Señor
que ya viene.
¡NO PODEMOS VIVIR SIN EL DOMINGO!

El domingo, día del Señor y señor de los días (cf. DD 2), evocamos
el primer día de la creación, con el advenimiento de la luz, y el de la
re-creación, en el que Cristo-Luz nos inunda con su claridad, dando
comienzo a la nueva era en la que Dios nos redime desde una humanidad
semejante a la nuestra.
Desde los primeros tiempos de la vida de la Iglesia, los cristianos
han celebrado el domingo como día de la resurrección de Cristo y como
día de la Eucaristía, lanzados hacia “el octavo día”, hacia la eternidad
inaugurada por Dios, a partir de la resurrección de su Hijo.
El domingo es “el día de los días” y “la fiesta de las fiestas”, la fiesta
primordial que da sentido a toda otra celebración dándole su significado
más profundo.
Y el significado más hondo del domingo es ser “sacramento de la
Pascua”, en el sentir de san Agustín. En este día celebramos “la Pascua
semanal”, la muerte y resurrección de Jesús que, semana tras semana,
se hace presente como sacramento de muerte y vida, para que quienes la
celebramos, gocemos del fruto que Dios nos ofrece: la vida eterna que
la Eucaristía traduce con suma claridad, siendo Pan partido para vida
del mundo.
¿Por qué debemos ir a misa el domingo?
En un antiguo documento de la Iglesia siria, del siglo III, se nos da
la mejor respuesta, a mi entender, a esa pregunta: “Porque si no vas, le
robas un miembro al Cuerpo de Cristo”.
El primer signo de la presencia de Cristo en la celebración eucarística
es “la asamblea congregada”, pues donde dos o tres están reunidos en
su nombre, allí Cristo está realmente presente en medio de ellos (cf. Mt
18,20).
Significar a la Iglesia es el primer cometido del que celebra la
Eucaristía dominical, porque es la Iglesia, presidida por Cristo-Cabeza,
la que celebra este Misterio de su vida y de su misión. No participar en
la celebración dominical, pudiendo hacerlo, es robarle un miembro al
Cuerpo de Cristo.
Pareciera no alarmarnos demasiado saber que en nuestras
misas participa menos del 10% de los bautizados, mientras que nos
horrorizaríamos estar frente a un cuerpo al que le faltara el 90% de sus
miembros: ¡nos espantaríamos ante tal horrorosa deformidad que haría
allí irreconocible a un hombre!
Valorar a cada bautizado como un signo de que el Cuerpo de Cristo
es algo vivo, y que Jesús vive en cada uno de nosotros, sus hermanos, hará
que la tan mentada “participación” sea algo vivo y significativo.
No debemos ponernos contentos tanto por ver “cuánta gente había
en la misa”, sino porque Cristo se mostró en la totalidad de sus miembros:
niños y adultos, sabios e ignorantes, “lindos y feos”, santos y pecadores,
porque ellos son su Cuerpo.
Si para algunos el último argumento de “por qué debo ir a misa”
es “porque está mandado”, deberíamos preguntarnos: “¿Por qué está
mandado?”. Y la respuesta no puede ser otra sino la realidad de aquel a
quien celebramos, realidad que merece y reclama ser festejada, como quien
hace memorial de un acontecimiento que no puede ser dejado de lado.
¡No hay mayor expresión de nuestra vida cristiana que la Eucaristía
del domingo! Nosotros no podemos vivir sin la cena del Señor. Esta es
la respuesta que muchos mártires dieron a sus acusadores. No podemos
vivir sin celebrar la Pascua de Cristo en su “día”, en el día señorial.
No podemos vivir sin sabernos parte de una congregación de hijos y
de hermanos invitados a un mismo banquete en el que Cristo se nos ofrece
como profecía de vida eterna en el Banquete del Reino.
No podemos vivir sin participar en la mesa de la Palabra, alimentando
nuestra fe, y sin sentarnos a la mesa del Pan de Vida y del Cáliz de
salvación, alimentando cada momento de nuestra vida. Este sentir está
en las inteligencias, los corazones y los labios de un cristiano.
No podemos vivir hoy ni tener vida eterna, si no comemos la carne
de Cristo. No podemos vivir hoy ni tener vida eterna si no bebemos su
sangre.
La celebración dominical nos mostrará al Señor encabezando su
asamblea santa. Nos mostrará a Jesús, presente en su Palabra, de modo que
cuando se la proclame, será Cristo quien la proclama y quien se proclame
en ella. Nos mostrará a Jesús presidiendo a una asamblea eclesial que ora,
canta, alaba, da gracias y pide. Nos hará manifiesto al Señor en el pan y el
vino “eucaristizados”, convertidos en Víctima agradable al Padre.
El Espíritu de Dios, el mismo que convirtió el pan y el vino en el
Cuerpo y la Sangre de su Hijo, congregará en la unidad a quienes participen
de la comunión eucarística (cf. la epíclesis de comunión de las Plegarias
eucarísticas), formando un solo cuerpo y un solo espíritu, en Cristo.
No podemos vivir sin sabernos llamados y sin reconocernos
enviados, para hacer de cada instante de nuestra vida, una “acción de
gracias” en la que Cristo, nuestra Pascua, es significado como Señor de
vivos y muertos, para la vida del mundo.
Cuando san Agustín decía a sus catecúmenos, refiriéndose a la
Eucaristía que iban a recibir: “Tú te conviertes en aquel a quien recibes”,
nos mostraba la verdadera transformación del comulgante. Confirmando
su bautismo, la común-unión con el Señor, en el signo de su Cuerpo y
de su Sangre, nos hace uno con quien nos relacionamos. Y lo hace con
una sutura profunda, que no logra una yuxtaposición entre dos o más
partes, sino la unidad de los que son ahora una misma cosa, por obra del
Espíritu de unidad.
Habitualmente, llamamos a la Eucaristía por su efecto: “Padre, deme
la comunión”. “Nuestro hijito hará su primera comunión el próximo
domingo”.

En realidad, pedimos el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y esa recepción
nos hará entrar en comunión, por la humanidad de Cristo, con el Padre y,
por idéntica mediación, con todos los hermanos en Cristo.
Por eso, cada celebración del Día del Señor, nos hace retornar al “día
de la luz” y a la última Cena del Señor, lanzándonos, en la profecía y la
esperanza, a la epifanía definitiva en la que el definitivo advenimiento
de Jesús, abra para siempre los ojos de sus elegidos.
En ese “octavo día”, ¡día más allá de todo día!, Dios contemplará
su obra y podrá decir: “¡Y vio que todo era muy bueno!” 1
HÉCTOR MUÑOZ OP
Mendoza (Argentina)
1 Finalizo este trabajo con una bibliografía sencilla, que podrá ser útil a los lectores,
de modo especial a los catequistas.
JUAN PABLO II, Carta apostólica Dies Domini (1998).
H. MUÑOZ, Contenidos básicos para una catequesis litúrgica, Ed. San Benito,
Buenos Aires, 2001, 2ª parte, cap. 2, Del sabbat judío al domingo cristiano.
J. LÓPEZ, El Domingo, fiesta de los cristianos, BAC popular 1991.
R. GUARDINI, El Domingo, ayer, hoy y siempre, Ed. Guadarrama, 1960.
J. ALDAZÁBAL, El Domingo cristiano, CPL, Dossiers 34, Barcelona.
CUADERNOS PHASE n. 1, Celebración del Domingo; n. 24, Vivir según el Domingo;
n. 34, El Domingo cristiano, CPL, Barcelona.
Números monográficos de la revista Phase: 164; n. 231, El Domingo
cristiano.
Phase, 273, 2006, 361-372
LA RECIENTE EDICIÓN DEL

ANTIPHONALE MONASTICUM
FÉLIX MARÍA AROCENA
Son muchas las jornadas y symposios que se han estado celebrando

en diversos lugares con ocasión del XL aniversario de la clausura de aquel
evento eclesial que fue el Concilio Vaticano II. También en este año la
reforma litúrgica, que aquella Asamblea sinodal promovió, ha llegado
felizmente a puerto.
Esta etapa de cuarenta años de la vida de la Iglesia concluye con la
publicación de los últimos libros del repertorio litúrgico del Rito Romano.
En efecto, si las ediciones típicas del Martyrologium Romanum y del De
exorcismis et supplicationibus quibusdam han significado el final de la
gran obra de restauración litúrgica, es preciso advertir, sin embargo, que,
desde una perspectiva más técnica y precisa, ha sido más bien la reciente
publicación en el año 2005 del nuevo Antiphonale Monasticum el hito que
ha supuesto el remate de aquella empresa, que inició su andadura cuando
Pablo VI rubricó la Constitución Sacrosanctum Concilium a primeros de
diciembre del año 1963. Vale la pena, pues, hacer una presentación de
este último fruto de la reforma.1
1 Nos inspiramos en la ponencia de Daniel Saulnier, monje de Solesmes,

pronunciada el día 4 de abril del 2005 en la abadía de san Pedro de Solesmes, que
sirvió de presentación del nuevo Antifonario Monástico, con motivo del centenario
del nacimiento de Dom Próspero Guéranger (+1875), primer abad de Solesmes,
pionero del Movimiento litúrgico.
La reciente edición del Antiphonale Monasticum – 361
Presentación del Antifonale Monasticum
El Antiphonale Monasticum es un libro litúrgico aprobado y
confirmado por la Congregación del Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos en el año 2005, cuyo título más preciso es Liturgia Horarum
in cantu gregoriano ad usum Ordinis Sancti Benedicti. Destinado a
las comunidades benedictinas que cantan íntegra o parcialmente en
gregoriano la celebración del Opus Dei, la obra contiene las antífonas, los
responsorios breves, los salmos y las rúbricas de las diversas celebraciones
del año litúrgico. Recordemos que los himnos ya habían sido editados en
1983 conformando el libro titulado Liber hymnarius. El nuevo Antifonario
se presenta en tres volúmenes, de los cuales sólo ha visto la luz el primero
y cuyo contenido se organiza según tres grandes apartados: Proprium de
Tempore – Ordinarium – Toni communes. El libro viene articulado en
dos secciones: pro diversis Horis y pro vigiliis.2
En sus prænotanda, el Antifonario Monástico ofrece los textos
promulgados por la Confederación Benedictina en el Thesaurus de
1976. Son párrafos recomendables por manar de la fuente cristalina de
la Liturgia Horarum y de la Regla de san Benito. El buen conocedor de
la lengua latina advertirá que su textura se resiente, a veces, del contexto
en cierto modo urgente en que esos textos debieron redactarse para su
inmediata publicación.
Recordemos que la Constitución Sacrosanctum Concilium había
establecido: “Complétese la edición típica de los libros de canto
gregoriano; más aún: prepárese una edición más crítica de los libros
ya editados después de la reforma de san Pío X” (SC 117). Para llevar a
cabo este requerimiento se precisaba un equipo de peritos competentes
que dispusieran de tiempo para desarrollar tan ingente esfuerzo. Los
libros litúrgicos de la Iglesia no son fruto de un trabajo improvisado
hecho deprisa; son, por el contrario, resultado de una amplia reflexión,
contraste y colegialidad, no exenta de largos períodos de estudio, cuyo
fruto se decanta en manos de la autoridad eclesiástica para el culto divino,
2 Los contenidos de los volúmenes segundo y tercero del Antiphonarium

Monasticum, todavía no editados, serán los siguientes: vol. II: Psalterium – Officium
defunctorum; vol. III: Proprium de Sanctis – Communia.
362 – Félix María Arocena
que es, a estos efectos de ámbito universal, la Sede Apostólica.3 Así ha
sucedido con el nuevo Antifonario Monástico.
El proyecto comenzó en 1998, cuando el abad de Solesmes confió a
los peritos de paleografía musical la misión de recopilar y confeccionar un
Antifonario conforme a la reforma litúrgica del Vaticano II y a la tradición
benedictina. La labor no partía ex nihilo; se contaba con las investigaciones
que se efectuaron entre 1975 y 1996 para el Antiphonarium Romanum,
cuya elaboración está todavía hoy desgraciadamente aparcada. Los
objetivos a cumplir fueron prefijados por una comisión integrada por tres
abades de la Congregación y tres monjes de Solesmes.4
La edición del nuevo Antifonario Monástico ha requerido un
determinado método de trabajo y la asunción de ciertas opciones de
edición entre las posibles vías de notación de la melodía gregoriana.
Poco a poco, los principios de las ediciones de Solesmes se han ido
imponiendo: una notación cuadrada sobre cuatro líneas, heredada de las
notaciones francesas de los manuscritos del siglo XIV, diseñada por Dom
Pothier y adornada posteriormente por “signos rítmicos” en conexión
con la teoría expuesta por Dom Mocquereau, signos que posteriormente
fueron revisados bajo la influencia de las investigaciones realizadas por
Dom Cardine, monje de Solesmes y fundador de la moderna semiología
gregoriana.5
Ante la imposibilidad de contar con el espacio necesario para una
3 Cf. CIC 838 & 1: “La ordenación de la sagrada liturgia depende exclusivamente
de la autoridad de la Iglesia, que reside en la Sede Apostólica y, según las normas del
derecho, en el Obispo diocesano”.
4 Los tres abades eran: Dom Robert le Gall, Dom Jean Pierre Longeat y Dom
Cuthbert Johnson. Los tres monjes eran: Dom Daniel de Reynal, Dom Michel Cagin
y Dom Patrick Hala. Cuthbert Johnson, abad de Quarr, isla de Wigth, es conocido por
sus publicaciones en el campo de la edición de fuentes de los nuevos libros litúrgicos
y en la edición crítica de libros litúrgicos antiguos, en colaboración con A. Ward, en
los años en que ambos trabajaron en el Dicasterio para el Culto Divino. Daniel de
Reynal es autor de un importante estudio en torno a la teología del Oficio divino de
Pablo VI, publicado a los siete años de que la nueva Liturgia Horarum viera la luz
(cf D. de REYNAL, Théologie de la Liturgie des Heures, París 1978).
5 Cf. A. MOCQUEREAU, Le nombre musical Grégorien ou Rythmique
Grégorienne: théorie et pratique, Ed Desclée, París 1908. En los últimos
decenios del siglo XX han aparecido, y con éxito, ediciones simplificadas con una
notación cuadrada, desprovista de signos rítmicos, y adornada con una reproducción
descripción pormenorizada de todas las peculiaridades del nuevo libro
y sin pretender abordar detalles excesivamente técnicos, haremos una
recensión de aquellas que juzgamos más interesantes.
Las Horas y su estructura

En lo relativo a las Horas, el nuevo libro celebra los Laudes y las
Vísperas con el mismo grado de solemnidad. Así, en las solemnidades,
el responsorio breve está dotado de un tono festivo, mientras que
hasta ahora, el responsorio adornado estaba reservado sólo para las
Vísperas. El libro prevé tres Horas menores: Tercia, Sexta y Nona,
así como las Completas. La hora de Prima, en cambio, ya no aparece.
Conforme al Thesaurus, una comunidad benedictina puede continuar
celebrando legítimamente Prima, pero respetando la veritas horarum,
es decir sin unir Prima con otra hora y guardando la distribución de los
salmos prevista en la Regla de san Benito. El contenido muy simple de
Prima permite encontrar los elementos necesarios –ahora ciertamente
dispersos– en los diferentes libros litúrgicos oficiales. Los días de
fiesta o de solemnidad, se toma como antífona la primera de Laudes.
De esta manera, se puede llegar a conciliar la observancia monástica
tradicional de Prima con una verdadera renovación del Oficio. Las
Vigilias conservan e1 carácter monástico de larga vela nocturna de
alabanza sálmica.
La ausencia de la oración dominical en las Horas menores recuerda
el uso antiguo de los cristianos, de resonancia judía como testimonia la
Didaché, de emplearla tres veces al día: en la celebración eucarística, en
Laudes y en Vísperas.6
La conclusión de los oficios sigue lo indicado en la Liturgia Horarum,
con la excepción del Benedicamus Domino que cumple su papel de
despedida cantada en Laudes y Vísperas, y también en las Vigilias. Se
encuentra así revalorizada la rica colección de melodías compuestas en
la Edad Media para este momento conclusivo.
superpuesta de neumas copiados de los manuscritos medievales más antiguos. Un

ejemplo emblemático lo encontramos en la edición de 1979 del Graduale Triplex.
6 Cf. Didaché, VIII, 3, en J. J. AYÁN (ed.), Didaché - Epístola del Pseudo-
Bernabé, Fuentes patrísticas 3, Ed. Ciudad Nueva, Madrid 1992, 98-99.
El propio de Tempore
Conviene conocer el origen histórico de algunas piezas que integran
el corpus antiphonale de la fiesta del Bautismo del Señor. Este día presenta
antífonas propias, de una musicalidad algo inusitada, que se explica por
su proveniencia. Estamos ante un caso de absorción de elementos de
la liturgia bizantina en el Rito Romano.7 La serie de antífonas Veterem
hominem habría sido elaborada a petición expresa del emperador
Carlomagno. Habiendo oído cantar el oficio a una legación bizantina
durante la octava de Epifanía, Carlomagno pidió que esas piezas fueran
traducidas e introducidas en la liturgia romana. Después del siglo X, todos
los manuscritos del Oficio contienen esas antífonas.8
Durante el Triduo Sacro, se mantienen los arcaísmos propios de esos
días: omisión de los versos iniciales y de despedida y canto del Christus
factus en lugar del responsorio breve. Lejos de ser una dramatización
artificial y tardía, estos arcaísmos constituyen un elemento tradicional
que recuerda el carácter único de la Pascua, a la manera en que los ritos
especiales de la comida pascual judía provocaban la pregunta de los
comensales y la consiguiente catequesis.9 Las Horas menores tienen
antífonas propias y se ha restablecido la tradición de cantar los salmos
con antífonas en esos días.
Los domingos del Tiempo Ordinario tienen antífonas en el Benedictus
y el Magnificat coherentes con el evangelio del día, siguiendo el ciclo
para cada uno de los tres años. En las I Vísperas, se utiliza normalmente la
antífona del Benedictus o bien, según una tradición monástica medieval,
7 Recordemos, en este sentido, que actualmente la mayoría de las Preces de

Laudes y Vísperas de las semanas segunda y cuarta de Adviento de la Liturgia de la
Horas romana proviene del Rito Hispano-Mozárabe; en concreto, del Oracional de
Verona, cuya edición crítica publicó Mons. J. Vives. Algo análogo podríamos decir de
las tardías incrustaciones merovingias, de tono emotivo, en el actual Misal Romano
(secuencia Victimæ paschali laudes...) etc.
8 Cf . J. L EMARIÉ , Les antiennes Veterem hominem du jour octave de
l’Épiphanie et les antiennes d’origine grecque de l’Épiphanie: Ephemerides
Liturgicæ 72 (1958) 3-38; J. HANDSCHIN, Sur quelques tropaires grecs traduits en latin:
Annales musicologiques 2 (1954) 27-60; J. POTHIER, Sept antiennes pour l’Octave de
l’Épiphanie: Revue du Chant Grégorien 10 (1902) 81-85.
9 Cf. Ex 12, 25-26.
se puede utilizar una antífona en relación con la lectura bíblica de las
Vigilias del domingo o de la semana. Estas antífonas se han presentado
siguiendo el ciclo de la Liturgia Horarum en uno o en dos años.
El carácter pascual del oficio de difuntos se ha visto reforzado
mediante la introducción de un elenco especial de antífonas para el
tiempo de Pascua.
La celebración de las fiestas

En la tradición benedictina, las fiestas y solemnidades son celebradas
según el mismo rito, con tres nocturnos,10 lo que representa una carga
bastante pesada en algunas ocasiones, como es el caso de la octava de
Navidad o en ciertas semanas especialmente cubiertas por santos, cuando
se tienen en cuenta los calendarios propios.11 Esta disposición dificultaba
prácticamente la celebración cantada de la totalidad del oficio, lo que
no es conforme a la intención de san Benito ni a las disposiciones de la
renovación litúrgica querida por el Concilio Vaticano II.
En la época en que san Benito redactaba el código litúrgico de su
Regla, las circunstancias eran muy diferentes: el número de celebraciones
festivas era mucho menor que hoy día. La Misa, además, no se celebraba
todos los días y no tenía las piezas adornadas del repertorio de la schola.
El pensum servitutis, podríamos decir, era notablemente inferior. Por
ello, el nuevo Antifonario monástico propone disposiciones nuevas para
la celebración de las fiestas.
Las antífonas
Es este un argumento de notable importancia en el nuevo libro que,
en consecuencia, exige tratarlo con mayor detenimiento. Cuando se hizo
el recuento de las antífonas disponibles en los diferentes libros utilizados
antes del Concilio Vaticano II, se llegó a sumar alrededor de mil antífonas.
Procedían, en su mayoría, del antiguo Antiphonale Monasticum de 1934,
10 Cf. Regula monachorum, 14.

11 Así, por ejemplo, en ámbito europeo, durante la primera quincena de
agosto, puede haber en el espacio de siete días al menos cuatro celebraciones con tres
nocturnos: un domingo, la fiesta de Santa Teresa Benedicta de la Cruz (9 de agosto), la
fiesta de san Lorenzo (10 de agosto) y la solemnidad de la Asunción (15 de agosto).
del más antiguo Antifonario Romano de 1912 y de diversos Propios.
Conviene percatarse de que la ordenación de la Liturgia Horarum requería
la permanencia de la mayor parte de las antífonas disponibles en uso y
además la producción de otras mil antífonas suplementarias, inéditas.
Este trabajo ha supuesto una forzosa investigación en los manuscritos
medievales de todas las antífonas correspondientes a los textos de la
Liturgia Horarum. Durante esta exploración se presentaron tres tipos
de casos:
a) El texto de la Liturgia Horarum se cantaba ya en la tradición

medieval. En este caso, el texto se encontraba en los manuscritos con
una melodía que respeta las normas de la composición gregoriana. En
esta hipótesis, la antífona era aceptada pura y simplemente. Este caso se
presentó muchas veces porque los compiladores de la Liturgia Horarum
conocían bien la tradición medieval, principalmente a través de la
publicación del Corpus Antiphonalium Officii de Dom R.-J. Hesbert.12
b) Un texto semejante ya se cantaba en la tradición medieval. En este

caso, el texto previsto por la Liturgia Horarum no ha sido cantado en la
tradición medieval, o bien la melodía que se le atribuye no se sostiene
críticamente. Cuando se presentaba tal situación, se ha buscado en los
manuscritos medievales una antífona cuyo texto, aunque diferente del
de la Liturgia Horarum, se aproximaba a esta y podía sustituirla. En
ocasiones, ha sido necesario modificar ligeramente el texto para obtener
finalmente una antífona que se adapte a la circunstancia litúrgica y sea
coherente con los principios de la composición gregoriana.
c) El caso de composiciones “neo-gregorianas”. Cuando los dos

principios precedentes no daban resultado, ha parecido conveniente
“componer” una antífona, sacada del texto de la Liturgia Horarum,
tomando fórmulas melódicas tradicionales del repertorio gregoriano.
Sobre un total de dos mil antífonas, este caso se presentó unas cincuenta
veces, especialmente para los evangelios de los domingos per annum del
12 Cf. R. J. HESBERT, Corpus Antiphonalium Officii, vol. III, Invitatoria

et antiphonæ, Editio critica, Ed. Herder, Roma 1968.
ciclo B, pues el evangelio según san Marcos no fue nunca utilizado, antes
de la reforma litúrgica del Vaticano II, para ser cantado.
Entre los estudiosos del gregoriano de la segunda mitad del siglo XX,
la composición de piezas “neo-gregorianas” se consideró habitualmente
como poco crítica y contraria a los principios de autenticidad histórica. No
obstante, hay que reconocer que, a partir del siglo octavo, este género de
composición fue practicado en todas las regiones y en todas las épocas.
Según la geografía –germánica, francesa, aquitana o italiana–, estas
adaptaciones no fueron excesivamente bien recibidas. Basta con estudiar
la Misa y el Oficio de la Santísima Trinidad para constatar que, ya desde
muy pronto, las leyes más elementales de adaptación de la melodía al
texto litúrgico habían sido preteridas.
Actualmente se conocen bien las leyes de la composición gregoriana,
de manera que no resulta imposible “componer” una melodía que permita
al texto requerido “sonar” como una antífona tradicional y poder así
integrarse en el conjunto del repertorio. Estas adaptaciones –que el
nuevo Antifonario Monástico ha tratado de reducir al mínimo– atestiguan
paradójicamente la vitalidad de la melodía gregoriana y de su capacidad
para alimentar la oración litúrgica de cualquier época.
Los responsorios
Los responsorios “neo-gregorianos” y las piezas tardías o de
musicalidad discutible (Trinidad, Corpus et Sanguis Christi, Sagrado
Corazón de Jesús, san José, san Benito, Inmaculada Concepción) han
sido reemplazadas por composiciones medievales de calidad, cuyo texto
corresponde de manera idónea al misterio celebrado.
Los versículos
El Antifonario ha mantenido el uso del versículo en las Horas
mayores por razón de su valor musical y por su gran antigüedad. En
la actual liturgia, constituye el testimonio más antiguo de un canto de
respuesta a la lectura. El versículo se propone ad libitum, en lugar del
responsorio breve que sigue a la lectura breve de Laudes y de Vísperas.
Se introduce una melodía nueva, que no se encuentra sino en un
pequeño número de manuscritos. Su carácter arcaico ha invitado a
reservarla para la octava de Pascua y para las solemnidades del tiempo
pascual. Se puede utilizar también para la fiesta del Corpus et Sanguis
Christi, donde el empleo de la salmodia aleluyática es tradicional.
La melodía propuesta para los versículos por los libros del siglo XX
para la Semana Santa y el oficio de Difuntos, así como el tono solemne
contenido en el Antiphonale Monasticum de 1934 son adaptaciones
tardías y extrañas a la tradición gregoriana. De ahí que no se hayan
conservado.
Los tropos
La tarde de Pascua, en Vísperas, y durante toda la octava, el nuevo
Antifonario propone una nueva forma musical para el salmo pascual
113A. Después de la antífona Ite nuntiate, del cuarto modo, al salmo se
le aplica una melodía de cuatro cuerdas, con respuesta aleluyática en cada
versículo, volviéndose a cantar la antífona al final. La melodía de este
canto ha sido facilitada por los libros de la iglesia de Rouen. La forma
musical del tropo, tradicional en Oriente, ha sido escogida en la Liturgia
Horarum para salmodiar el cántico del Nuevo Testamento de Vísperas.
Los tonos salmódicos

El conjunto de los tonos salmódicos comenzaron a ser objeto de
revisión con ocasión de la publicación del Psalterium monasticum de
1981. Esta revisión se ha dado por concluida.
En relación a los tonos salmódicos, sin descender a detalles
excesivamente técnicos, podríamos apuntar las siguientes notas. Entre
los ocho tonos tradicionales, destaca el tercero, cuyo único tenor se ha
fijado en si. El quinto, en cambio, recibe en ciertos casos una terminación
en si bemol, según la composición de la antífona, conforme a la práctica
de numerosos manuscritos medievales, y especialmente de la tradición
germánica. De ahora en adelante, se evitarán transiciones especialmente
infelices, como la del Magnificat de la antífona O sacrum convivium de
la fiesta del Corpus Christi.
El tono “peregrino” se emplea algo más a menudo, especialmente en
el ciclo de Sanctis. En la solemnidad de Todos los Santos y en la mayor
parte de los Comunes se sirven de una antífona del tipo Sancti Domini
que se canta en Laudes con el cántico Benedicite. Propuesto ad libitum
para dos antífonas de los domingos per annum, y construidas únicamente
sobre la quinta grave del modo octavo, permitirá cantar estas antífonas
más fácilmente.
El tono llamado “pascual” en el Antiphonarium Romanum de
1912 se propone ad libitum para la salmodia directa de Completas, al
menos para las octavas de Navidad y de Pascua. Aunque ausente en el
Antiphonarium Monasticum de 1934, esto no es una novedad, porque
muchas comunidades benedictinas lo adoptaron para las Completas del
domingo.
Las dificultades para la restitución musical

La publicación de un libro de canto litúrgico fundado en el repertorio
gregoriano da origen a que se propongan muchos interrogantes que han
tenido que afrontar, más o menos conscientemente, todos los editores
desde la Edad Media.13 Actualmente, el conocimiento que se tiene del
repertorio, de su historia y de las leyes de la composición gregoriana,
tienden a que esos interrogantes se hagan más acuciantes.
La primera dificultad que se presentó venía de la confrontación
entre las restituciones propuestas por el Antiphonarium Monasticum de
1934 y las casi mil antífonas nuevas que debían extraerse directamente
de las fuentes medievales; las de 1934 habían sido restituidas según los
principios de la primera mitad del siglo XX, pero las nuevas no podían ya
ignorar la crítica actual. Ha sido necesario, pues, volver a tomar el conjunto
de las antífonas, tanto las antiguas como las nuevas, para someterlas a un
proceso homogéneo de restitución.
La segunda dificultad procedía de la gran variedad entre las épocas
en que se compusieron todas estas antífonas. Algunas se encuentran en
los primeros manuscritos medievales, aquellos manuscritos sin notación
musical que se remontan al siglo IX. Otras fueron compuestas a lo largo
de los siglos inmediatamente siguientes: siglos X y XI. Son, a veces,
antífonas locales o regionales que, en ocasiones llegaron a tener una
difusión más amplia. Otras fueron compuestas en el siglo XII, en algún
lugar particular. Finalmente, los Propios diocesanos o religiosos editados
en el cuadro de la restauración del canto gregoriano en la primera mitad del
13 Se podría evocar, por ejemplo, a los compiladores del oficio de los Cartujos,
la reforma de Guillermo de Volpiano, o bien la preparación del Antifonario de París
por el presbítero Lebeuf.
siglo XX, forman parte de la llamada composición “neogregoriana”, pero
que han suministrado al actual proyecto un número notable de antífonas y
han constituido una aportación importante que, por otra parte, contribuye
a hacer de conexión entre el nuevo libro y la tradición viva.
Por último, el mundo de intérpretes del canto gregoriano se divide, de
suyo, en dos orientaciones dominantes: quienes desean una continuidad
material con todo lo que se cantaba antes del Concilio, y quienes piden
una restitución y una edición de textos y de melodías más conformes a
las exigencias de la crítica contemporánea. Las dos orientaciones son
legítimas; la primera porque responde a un deseo pastoral unido a la
memorización del repertorio por parte de las comunidades y los coros.
La otra porque, como ya señalamos, se apoya sobre una petición explícita
del Concilio Vaticano II que solicita una edición más crítica de los libros
de canto gregoriano publicados después de la restauración de san Pío X
(SC 117).
Algunas acentuaciones inéditas

Sucede, en ocasiones, que la melodía gregoriana parece contradecir
el acento de la palabra latina. Esto sucede cuando la acentuación “oficial”
de una palabra ha cambiado en el curso de la historia. Es el caso, por
ejemplo, de la palabra mulieres o de sus derivados, acentuado por los
gramáticos sobre su segunda sílaba “lí”. Pero cuando el compositor
gregoriano musicaliza esta palabra, acentúa claramente la tercera sílaba,
como en las antífonas Muliéres sedentes ad monumentum del Sábado
Santo, o Inter natos muliérum de san Juan Bautista.
Según un principio que ha sido puesto parcialmente en práctica en la
edición del canto de la Pasión, editado por la Tipografía Vaticana en 1989,
se ha omitido precisar el acento gramatical de la palabra. Esto permite
evitar una oposición entre texto y melodía, siempre extraña al espíritu de
la composición gregoriana.14
14 En cuanto al modo de colocar los acentos de las palabras hebreas, no

siempre se puede hacer sin arriesgarse a poner en contradicción el acento ortográfico
y la acentuación melódica. En el nuevo Antifonario, lejos de querer introducir una
divergencia molesta, se ha procurado demostrar claramente el respeto por los dos
acentos, acatando el carácter de una lengua y la opción de los compositores, transmitida
por los manuscritos.
El nuevo libro, en conclusión, establece un Ordo cantus Officii
coherente con la Liturgia de las Horas de Pablo VI y con la gran tradición
monástica. De otra parte, ha realizado un notable esfuerzo de restitución
de las melodías a su composición primitiva. El Antifonario presenta
considerables innovaciones sobre todo desde tres puntos de vista. Desde
la óptica litúrgica, el nuevo libro representa un lugar de encuentro entre
Liturgia Horarum y la tradición benedictina gregoriana.
Desde la óptica musical, supone una innovación por la inserción
de casi mil antífonas nuevas y por la restitución melódica del resto de
antífonas.
Y, por último, desde la óptica estética, por las modificaciones
melódicas y la ligereza más espontánea del ritmo.
FÉLIX MARÍA AROCENA

Facultad de Teología, Universidad de Navarra
JAVIER SUÁREZ
Abadía de Leire, Navarra

Phase, 273, 2006, 373-380
LA BELLEZA
DE LOS CINCO SENTIDOS
JUAN MONTAÑA
Juan Montaña, MSC, ha terminado sus estudios en el Instituto Superior

de Liturgia de Barcelona con una tesina sobre la belleza en la liturgia como
participación de la belleza de Dios. De esta tesina hemos publicado un
capítulo en el Dossier CPL 109 (“Celebrar en belleza”) de reciente aparición,
que es el que ofrecemos aquí.
En realidad, todo en la vida de los hombres está mediatizado por los

sentidos. Podemos afirmar que los sentidos son el medio de comunicación,
las herramientas de los seres vivos, para establecer relaciones con lo que
los rodea. Lo que aquí pretendemos es reparar en aquellos ámbitos más
primarios y menos elaborados, que casi podríamos llamar instintivos y
que escapan en parte –digo en parte– a la razón, pero que nos ayudan
–a veces de forma determinante– a captar y a entrar en el ámbito de la
belleza de la liturgia.
Y es que la liturgia es vivida por los sentidos, no sólo por la razón.
Vivimos la celebración con nuestros cinco sentidos, experimentando
sensaciones que escapan, en ocasiones, al análisis intelectual. La liturgia
es celebración también por los sentidos:
“Aunque las elevaciones místicas no se retrasan generalmente,
nuestros cinco sentidos son puestos a contribución en la liturgia. Mejor:
las acciones litúrgicas apelan a ellos y sólo desde un falso espiritualismo
se les niega con frecuencia. Los sacramentos, sobre todo, han sido
La belleza de los cinco sentidos – 373
demasiadas veces intelectualizados y espiritualizados, hasta el punto de
que muchas personas los entienden acordándose del catecismo más que
abriendo los ojos y los oídos para ver lo que se hace, para escuchar lo
que se dice. Es típico en el caso cuando se les propone el bautismo por
inmersión, mucho más expresivo de la inmersión (sentido etimológico
de la palabra “bautismo”) en la muerte y resurrección del Señor. Con
frecuencia reaccionan diciendo: ¿para qué todo ese cine? ¿Para qué sirve,
si ya basta entenderlo y tener una conciencia clara y distinta? No. La
liturgia es una acción que se realiza más que un problema que se entiende.
La liturgia no es cartesiana»1.
Todas nuestras potencias celebran. Nuestra capacidad sensorial se
ve sumergida en todo un mundo de belleza que nos ha de hacer gustar la
belleza de Dios. No podremos celebrar en plenitud la liturgia si no nos
dejamos llevar cordialmente por nuestros impulsos sensoriales. Antes
que la experiencia intelectual y racional es la experiencia sensible. Esto
ocurre también en la liturgia, y por supuesto, en el momento de vivir la
belleza de la liturgia.
La belleza es captada por la vista. No sólo de manera racional,

sino instintivamente. Cuando nos situamos ante algo bello, vivimos la
experiencia de que tal belleza penetra en nuestro interior, sin nuestro
permiso, por medio de lo que vemos. Primero vemos, después observamos.
Lo mismo ocurre en la liturgia. A la hora de captar y de manifestarse la
liturgia como acción bella, esta se introduce arrebatadoramente en nuestro
interior, y es posteriormente cuando nosotros reparamos en ello.
La gloria de Dios que se hace presente en la liturgia es contemplada
por nuestros humanos ojos con la paz y la serenidad que provoca en
nuestro corazón la presencia de Dios:
«En la liturgia no sólo hay que escuchar. También hay que mirar y
ver para recibir y reflejar esa luz que emiten los rostros transfigurados
como el de Jesús en su hora tabórica. También, naturalmente, deben
emitir luz los numerosos cirios, velas, candelas, antorchas, hachones,
candelabros...»2.
El esplendor de Dios, que se manifiesta en la liturgia, entra dentro de
1 P. DE CLERCK, L’intelligence de la liturgie, París 2005, 54.

2 L. MALDONADO, Liturgia, arte, belleza, 113.
374 – Juan Montaña
nosotros por la vista. Pero también es importante la mirada. Cristo en el
evangelio3 aludió en varias ocasiones al ver: «Venid y veréis» (Jn 1, 39).
La misma mirada de Cristo, que contemplaba la belleza del interior de
los hombres, que miraba con autoridad, que escudriñaba lo más profundo
de las mentes... esa mirada que en la liturgia nos sigue dirigiendo a todos
nosotros por los ojos del presidente.4
Es este un aspecto importante. El presidente de la asamblea, que
es otro Cristo, ha de saber contemplar la belleza de los fieles, la belleza
de Cristo presente en la comunidad. La mirada del presidente ha de ser
una mirada bella, que brote de la belleza interior y de la conciencia de
la belleza de la acción que se está realizando.5 Y al mismo tiempo, la
asamblea ha de ver esa mirada bella y ha de responder también con una
mirada confiada y amable hacia aquel que es el mismo Cristo que preside.
Es una reciprocidad en la belleza de la mirada que es factor importantísimo
en la celebración de la liturgia.
3 P. DE CLERCK, L’intelligence de la liturgie, 55: « No obstante, la liturgia está

atravesada por la dialéctica juánica del ver y del creer. Si Jesús invita a sus discípulos
diciéndoles: Venid y ved (Jn 1,39), y si cura al ciego de nacimiento (Jn 9, y si dice a
Tomás: porque me has visto has creído, continúa diciendo: bienaventurados los que
sin haber visto crean (Jn 20,29). Ambrosio, hablando de los ojos del corazón, nos
hizo saber que la misma dinámica funciona en la liturgia. Lo que se hace ver debe
conducir al creer”.
4 J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos (Dossiers CPL 40) Barcelona 2003, 50:
«La mirada del presidente puede ser uno de los signos de su actitud interior cara a
lo que se celebra y a la comunidad a la que preside: un presidente atento, presente,
no distraído y ausente, no ensimismado en sus pensamientos o en sus papeles. Un
presidente acogedor, comunicador. No se trata de que se exhiba, pero tampoco de
que se inhiba de lo que acontece. La suya debe ser una mirada de sintonía, de aprecio
a las personas y a las acciones. Ciertamente no mirada de curiosidad o de control, o
de superficial dulzarronería demagógica. Sino mirada de celebrante activo, y además
de presidente de una comunidad. No es un “showman” excesivamente protagonista
–el protagonista es siempre Cristo Jesús– pero tampoco está “diciendo su misa” con
una actitud introvertida. Está presidiendo a una comunidad cristiana de la que forma
parte y con la que celebra».
5 Es muy hermosa la anámnesis-mímesis que vive el presidente y toda la
asamblea, en relación a la mirada, cuando en la celebración de la eucaristía se reza la
Plegaria Eucarística I, o Canon Romano, concretamente en el relato de la Institución:
«et elevatis oculis in caelum ad te Deum Patrem suum omnipotentem...». Y dice la
rúbrica: «elevat oculos».
Vemos la belleza, y de verla pasamos a contemplarla, y
contemplándola la gustamos. Y así gustamos a Dios. La liturgia nos da
la gran posibilidad de “sentir” a Dios, de que su belleza nos invada.
Y oír... Oímos las palabras, la Palabra, la música, las campanas...

Oímos también el silencio. Oímos la belleza de la vida.6 El oído nos
sumerge también en la belleza de Dios, porque la belleza también la oímos.
Lo más evidente es oír las palabras y la Palabra. De ahí la importancia de
la proclamación de la Palabra de Dios, de la manera de decir las oraciones,
de la entonación.
Quiero hacer hincapié en el sentido del oído como la posibilidad de
percibir aquello que no podemos ver ni asir. El oído va mucho más allá de
lo material. Oír la belleza de Dios es mucho más sutil que verla. Oyendo y
escuchando somos capaces de aprehender la belleza de la suavidad de Dios
que nos habla, como una brisa suave que apenas se oye,7 pero que es.
La belleza de la música es igualmente percibida por el oído. Y en la
belleza de la música se manifiesta Dios. Se nos da de manera misteriosa.8
La música no sólo es “adorno”, la música es comunicación y manifestación
6 F. RAINOLDI, «Il suono nello spazio celebrativo», en CASTELLA, ALCESTE

(coord.), Spazio e rito. Aspetti costitutivi dei luoghi della celebrazione cristiana,
Roma 1996, 51: “Tal congénita pobreza coincide con formidables potencialidades.
El oído no tiene protección: se pueden bajar los párpados y se puede cerrar la boca.
Mientras que la percepción auditiva es constante e incesante, vital e índice de la vida.
La escucha se convierte en conciencia del estar presente y de la compañía de los
seres: también en la inmobilidad de noches oscuras. Siempre una ineludible apertura
al respiro de lo creado, a la murmurante sinfonía de las creaturas, emanadas de la
pascua cósmica, de la primordial laceración del profundo silencio que fijó tiempos
y llenó los espacios creados”.
7 1Reyes 19, 12b.
8 J. RATZINGER, La fiesta de la fe, 154: «Y así santo Tomás concluye sus
reflexiones sobre el carácter oral de la oración con las palabras del salmo, que van
mucho más allá que toda la reflexión anterior: “...¡Siempre en mi boca su alabanza!
[...] ¡Óiganlo los humildes y alégrense! Engrandeced conmigo a Yahvé”. La alegría en
el Señor aparece aquí como algo bonito y repleto de sentido. Alegrarse en la alabanza
comunitaria de Dios y descubrir que él es merecedor de esa alabanza por la música
festiva son hechos que por sí mismos otorgan esa justificación buscada, más allá de
cualquier teoría. Con la aceptación de estas palabras del salmo, Santo Tomás dice sí
realmente a la alegría, que se expresa, y al expresarse une, involucra también y sobre
todo a los que “escuchan”. Pero su expresión se manifiesta como una presencia de
de la gloria de Dios, es medio privilegiado para poder llegar a Dios y para
comunicarnos nosotros con él y él con nosotros.
Mas no podemos dejar de lado un aspecto del oído que es crucial
en nuestra liturgia. Aquello que no oímos: el silencio. Qué sensación
experimentamos cuando entramos en una iglesia vacía o con muy pocas
personas. Es un silencio arrebatador. Es casi un silencio espeso que
podemos “oír”. Es el silencio de la presencia de Dios. Es la belleza del
silencio, de la ausencia de sonido, es el ámbito privilegiado del trato
con Dios, del encuentro con el Señor. Por el silencio somos capaces
de establecer una armónica sintonía con nuestro Señor. También en la
celebración el silencio, cuando está prescrito, hace adentrarnos en la
belleza de la relación con Cristo. Es el silencio que nos capacita para
experimentar el misterio:
«El misterio es siempre inefable. Luego, en el momento adecuado,
brotarán de nuestros labios la palabra y el canto, la alabanza y la súplica.
El sentido del misterio es básico en la celebración cristiana. Es el alma
de toda oración. La actitud de silencio, exterior e interior, y de escucha
atenta, es la que hace posible la experiencia de ese misterio. El silencio es
la apertura a Dios, a la comunidad con la que compartimos la oración, y
hasta un reencuentro consigo mismo. Al que sabe callar y hacer silencio,
todo le habla, todo le resulta elocuente. El misterio se le hace accesible
como encuentro y comunión. Sólo el silencio activo y compartido con
la comunidad, en armónica conjunción con los momentos de palabra, de
canto, de acción, hacen posible hacer propio lo que todos celebramos. Es
un ritmo y una proporción admirable: del “yo” pasamos al “nosotros”,
para volver continuamente al “yo”, más enriquecido y madurado. La
liturgia es comunitaria, pero no impersonal»9.
La belleza del silencio. O mejor, el silencio que nos lleva y nos
hace sentir la belleza de Dios. Sin embargo, no querría dar la impresión
de que se ha establecido una contraposición entre palabra, o sonido,
y silencio. Cuando se estudian las diferentes realidades de la vida de
manera sistemática, puede parecer que se separan demasiado, y tal vez,
acaban demasiado aisladas, llegando a tergiversarse en parte la realidad.
De ninguna manera podemos establecer una contraposición entre ambas
magnificencia, que es Dios: respondiendo a esta magnificencia, la alegría misma

forma parte de ella».
9 J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos, 90.
realidades, al contrario, la una llama a la otra, y la una sin la otra pierde
su carácter significativo.
También la belleza de la liturgia reside en el tacto. En todas las

celebraciones tocamos. Tocamos personas, tocamos objetos, tocamos a
Dios. La belleza del tacto reside sobre todo en la delicadeza, en el respeto,
en el amor de nuestra manera de tocar. Maldonado dice que el tacto es el
sentido por excelencia del amor.10 En las relaciones humanas la caricia,
el abrazo, el beso son signos de amor. También lo son en la liturgia si
los ejecutamos con belleza, con amor. Cristo toca, y toca con amor, con
belleza, para sanar, para ayudar a Pedro a salir del agua... La belleza de
este tocar se traslada a la liturgia: besamos, tocamos con veneración y
respeto la Palabra de Dios, sentimos el roce sobrecogedor del mismo
Dios en nuestras manos bajo la especie del pan, abrazamos al hermano,
ungimos con óleo a personas y objetos. El tacto es fundamental, y este
tacto ha de hacerse con belleza, es decir, con sinceridad y con contenido,
sabiendo y siendo conscientes de lo que hacemos. Teniendo en cuenta
que cuando tocamos o cuando toca el presidente11 estamos viviendo
sacramentalmente la salvación de Dios:
«El gesto de tocar sacramentalmente expresa muy bien la acción de
un Dios que salva, la respuesta de nuestra fe, la relación con una persona.
El tocar individualiza, acerca, comunica, estimula, manifiesta y “realiza”
las ideas y los sentimientos. En el fondo el tocar es signo de amor, de
solidaridad y cercanía. Esto lo fue en el modo de actuar de Cristo, y lo
es en la actividad sacramental de la Iglesia, y también en nuestra vida de
relaciones humanas»12.
Tocar con amor, con intensidad, con paz, es un gesto profundamente
bello que colabora a que toda la liturgia sea bella, una obra total y bella.
Nos quedan dos sentidos que parece que no tienen mucha importancia
10 Cf. L. MALDONADO, Liturgia, arte, belleza, 114.

11 DE CLERCK, L’intelligence de la liturgie, 60: «El gesto existe, aunque no
sea muy común. Es un gesto ministerial, y no de entrada un gesto de cordialidad. Se
reconoce al ministro del sacramento el derecho de tocar el cuerpo de otro, como se
reconoce a los profesionales de la salud, médicos o enfermeros”.
12 J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos, 86.
en nuestra liturgia. Son el olfato y el gusto. Podríamos decir que quedan
un tanto disminuidos al lado de la vista, el oído y el tacto, que tanto
protagonismo adquieren en la celebración. Sin embargo, la belleza de
estos dos sentidos no puede pasar desapercibida para nosotros.
Por medio del olfato rápidamente somos capaces de percatarnos

de los ambientes agradables, cordiales, serenos y cautivadores, o por el
contrario, de darnos cuenta que el lugar o la situación es agresiva y poco
acogedora.
El perfume del incienso, de las flores o plantas aromáticas (el romero,
el laurel del Domingo de Ramos), el aroma intenso del Crisma, que es el
buen olor de Cristo, el evocador olor de la cera de un cirio que arde ante
el sagrario... Son muestras de elementos que contribuyen a embellecer
la liturgia, a darnos cuenta de que la belleza de Dios la sentimos también
a través del olfato. De Clerck explica que en la liturgia bizantina, el día
del Viernes Santo, se unge la tumba de Cristo con un exquisito perfume
de rosas que inunda toda la iglesia de un intenso y suave aroma.13
Cuando entramos en una iglesia o participamos en cualquier
celebración donde el incienso es utilizado con autenticidad, rápidamente
nos damos cuenta de que la belleza de la liturgia está también en esos
aromas y perfumes14 que nos acercan al aroma del cielo. El olor suave de
Cristo lo sentiremos si el Crisma es verdaderamente un óleo mezclado
con auténticos perfumes. La belleza nos exige autenticidad y verdad.
El gusto también nos imbuye en la belleza. Por excelencia utilizamos

este sentido cuando participamos plenamente en la Eucaristía. El Cuerpo
y Sangre de Cristo, bajo las especies de pan y vino, han de tener un sabor
real de pan y de vino. Un sabor hermoso que nos haga de puente entre la
sencillez de esos dones cotidianos y la grandeza excepcional del Dios
Eucarístico. El pan ha de ser pan, alimento, que podamos saborear y
gustar, como verdadera comida.15 Lo mismo el vino.
13 Cf. DE CLERCK, L’intelligence de la liturgie, 60.

14 Es interesante este testimonio de Egeria, cuando describe la liturgia del
domingo en Jerusalén: «Dichos así estos tres salmos y hechas estas tres oraciones,
se llevan entonces incensarios dentro de la gruta de la Anástasis para que toda la
basílica se llene de olores».
15 Institutio Generalis Missalis Romani 321: «La naturaleza misma del signo
Los sentidos en la liturgia no son algo accesorio. Para poder celebrar
y gozar plenamente de la belleza de Dios que se manifiesta especialmente
en la liturgia, nuestros sentidos, nuestra más primaria y natural manera de
relacionarnos, adquieren un papel, no importante, sino insustituible:
«La celebración poniendo en juego realmente los cinco sentidos es
una propuesta para corregir el hecho unilateral de que hoy sólo empleamos
el oír y el ver. El incienso, las flores, el orar con los brazos extendidos y
las manos abiertas (v.g. al recitar el “Padre nuestro”), la comunión bajo
las dos especies con un pan que sepa a pan... potencia el gusto, el olfato,
el tacto; es decir, la dimensión olfativa, táctil y degustativa de la liturgia
eucarística. Así la Eucaristía educa y santifica la sensorialidad, incorpora
al hombre integral, le transfigura en alma y cuerpo introduciéndole en ese
otro mundo de la nueva creación, de la resurrección pascual»16.
JUAN MONTAÑA
Instituto Superior de Liturgia de Barcelona
exige que la materia de la celebración eucarística aparezca verdaderamente como

alimento. Conviene, pues, que el pan eucarístico, aunque sea ázimo y hecho de la
forma tradicional, se haga de tal modo que el sacerdote, en la misa celebrada con
el pueblo, pueda realmente partirlo en partes diversas y distribuirlas, al menos, a
algunos fieles”.
16 L. MALDONADO, «Armonía, equilibrio y proporcionalidad en la estructuración
de la celebración eucarística», Cuadernos Phase 49 (1994) 18.
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Teología de la liturgia
JOSÉ LUIS GUTIÉRREZ MARTÍN, Belleza y misterio. La

liturgia, vida de la Iglesia, Eunsa, Pamplona 2006, 188 págs.
En una edición pulcra y muy presente en la celebración. En la tercera

legible, el autor nos ofrece unas –“la celebración litúrgica”– estudia la
interesantes consideraciones “sobre liturgia desde las claves del culto, la
algunas cuestiones teológicas y fiesta, el rito etc, en las que la liturgia
formales que se encuentran en el núcleo hace presente el acontecimiento
mismo del hecho litúrgico” (p. 20). salvador de Cristo. La cuarta –“la
En una primera parte –“hacia una experiencia litúrgica”– la desarrolla
noción integral del culto de la Iglesia”– desde unas interesantes reflexiones
ilustra, a partir de los Santos Padres, cómo sobre el ámbito y espacio de la liturgia,
este culto se centraba en el “misterio”, así como su relación con el tiempo,
pero luego se fue empobreciendo con la que se traducen en una dinámica
fisura que se produjo entre “misterio” y experiencia cristiana.
“sacramento”. El Movimiento Litúrgico El aspecto de “belleza” que
fue devolviendo al concepto de liturgia su promete el título de la obra no aparece
riqueza original, cosa que favorecieron prácticamente hasta la página 169.
decisivamente la “Mediator Dei” de Mientras que el subtítulo del libro
Pío XII y, sobre todo, el Vaticano II, (“liturgia, vida de la Iglesia”) sólo se
que insistió en la clave del sacerdocio expresa explícitamente en el epílogo,
de Cristo participado por su Iglesia y a partir de la página 177.
aceptó de Casel la idea de que el misterio Es una reflexión seria la que se
se hace actual en la celebración ofrece en este libro sobre la liturgia.
En la segunda parte –“la fuente de Su lenguaje es un tanto elevado,
la liturgia”– se adentra el autor en las más bien para “iniciados” en el
claves del misterio, sobre todo como lenguaje filosófico y teológico. Los
obra de la Trinidad y participación autores a los que más cita son Juan
en la Pascua de Cristo que se hace Pablo II, el Catecismo de la Iglesia
Notas bibliográficas – 381
Católica y los escritos del entonces Pero tiene el mérito de haber
cardenal Ratzinger. resaltado en su reflexión el protagonismo
Tal vez podría haber dicho las de Dios Trino, la presencia sacramental
mismas cosas, y profundas, con un del misterio pascual de Cristo y el
lenguaje más pedagógico, evitando concepto pleno del memorial, que
hablar de la “economía del misterio”, dan a la experiencia de la liturgia la
de la “epistemología”, “la aporía de la profundidad y seriedad que tiene. J.
teología manualística”, el “lenguaje ALDAZÁBAL.
apofático”...
JOSÉ MANUEL BERNAL, Cristianos en fiesta y en lucha

por la justicia, San Esteban, Salamanca 2004, 164 págs.
El autor aborda uno de los se pregunta si es posible la síntesis

interrogantes que desde siempre entre este “escapismo angelista” y
ha preocupado más a la pastoral “la manipulación interesada”, entre
sacramental de la Iglesia: la relación “la liturgia de flores, procesiones e
entre la celebración y la lucha por la incienso” y la de “carácter más bien
justicia. profético y de denuncia” (p. 26). Son
En un primer apartado plantea el interesantes las páginas en que enumera
“problema: altibajos de un proceso”. los factores que han podido influir
Presenta con vivacidad (él mismo en este proceso: la secularización
reconoce que a veces con un tono algo creciente, la teología de la liberación,
caricaturesco: p. 17) las dos tendencias. la teología de la fiesta y la fuerza de la
Por una parte, una celebración religiosidad popular.
“doxológica”, “desencarnada, En una segunda parte ofrece “datos
angelista” (p. 15), separada del mundo. para una síntesis”, que se convierten
Y, por otra, una liturgia de compromiso, en una catequesis sobre el sentido de
abierta al mundo, “que rechaza todo lo la Pascua de Jesús, su prolongación
ritual y gestual”, que da “primacía a memorial en la Eucaristía y la Pascua
formas de expresión llanas y vulgares”, de cada uno de nosotros y de la Iglesia.
que llega a veces a romper esquemas, El mismo Cristo, y la comunidad de los
pierde el sentido de la sacralidad, y primeros siglos, nos dan testimonio de
no se da cuenta que así manipula y esta síntesis entre culto y caridad, entre
empobrece la celebración (p. 16). fraternidad y sacramento, síntesis que
Y, a través de un itinerario histórico se ve entrañablemente en la entrega
que estudia el proceso que ha seguido la de los mártires. Por eso, la presencia
Iglesia en este aspecto, antes y después de las reliquias (antes, de los cuerpos
del Concilio, sobre todo en España, mismos) de los mártires en el altar
382 – Notas bibliográficas
eucarístico nos invita a ver simbólica dimensión escatológica de la Eucaristía.
esta síntesis. Precisamenteterminaconunainteresante
La tercera parte es el “ensayo de e iluminadora reflexión sobre “la Biblia,
una respuesta” a la pregunta inicial, enciclopedia de utopías”, para lo que
a partir de esos datos recogidos en la se basa ampliamente en los escritos de
historia, considerados como piezas Tamayo.
de un “puzzle” (p. 108). Para él sí “es No se trata de un libro de estudio
posible superar este divorcio” entre o de investigación, sino “una especie
culto y caridad (p. 112). La misma de ensayo o aproximación a un tema”
Eucaristía, si la celebramos bien, (p. 63). Es una reflexión interesante
nos da la fuerza para entregarnos a la y oportuna para que entendamos y
utopía de la transformación del mundo, celebremos la Eucaristía como motor
hilvanando fiesta y lucha, sacramento y de la utopía y toda nuestra vida la
denuncia. Da mucho énfasis a la utopía vivamos “celebrando y luchando”. J.
de un mundo nuevo, resaltando la ALDAZÁBAL.
Eucaristía
Valeria T RAPANI , Memoriale di salvezza. L’anamnesi
eucaristica nelle anafore d’Oriente e d’Occidente, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006, XIV+316 págs.
Valeria Trapani nos presenta un filológico-estructural: según la autora,

estudio sobre la anámnesis eucarística, «el análisis estructural tiene la ventaja
como contribución a una teología de leer la dinámica literaria interna de la
litúrgica de la eucaristía. anámnesis eucarística» (52). El estudio
Empieza por establecer el estado prosigue con un análisis estructural-
de la cuestión, presentando los autores semiológico, que pretende subrayar
que, en el contexto de Movimiento la función y la importancia de la
Litúrgico, han empezado a estudiar la terminología a través de la filología.
Oración Eucarística. La atención de la Valeria Trapani considera
autora se centra en Giraudo y Mazza, la anámnesis como el elemento
de los cuales, a pesar de las diferencias, estructural y teológico fundamental
saca la estructura de fondo que asume de la Oración Eucarística, pero
para su análisis, desde el presupuesto siempre en relación con la epíclesis
del origen judaico de la Plegaria y la narración institucional (cap. I); lo
Eucarística: esta se caracteriza por una que da paso a una estructura dialéctica
parte anamnética y otra epiclética. entre el “recuerdo”, la “narración” y la
El método seguido es el “invocación”. De esta relación entre
la narración y la anámnesis ambas representación litúrgica de la salvación,
reciben su sentido teológico, que se el misterio de la redención que llega
puede resumir, de acuerdo con la al hombre en la acción ritual. Pero,
investigación bíblica de la autora, en además de los verbos del memorial,
un recordar que es al mismo tiempo un hay constancia de verbos de oferta,
representar; un recuerdo que se hace súplica y acción de gracias. De su
presencia. Este aspecto estará siempre análisis, la autora saca la conclusión,
presente al largo del estudio, porque no respecto al objeto del memorial, que
basta anunciar la memoria del misterio este es la esencia misma del rito, el
pascual, sino también actualizarlo por contenido (!) de las acciones salvíficas
medio de su celebración, que se da –en particular el misterio pascual de
debido al descendimiento del Espíritu, Jesucristo– en las cuales la liturgia nos
reproponiendo sacramentalmente el hace participar.
sacrificio de Cristo. De ahí que, si la En la diversidad de términos
anámnesis funda la epíclesis, esta la subyace un diverso concepto teológico
actualiza. de memorial: al pasar del análisis
Después de estas consideraciones estructural al teológico, la autora
iniciales, que pretenden introducir pone en evidencia varios tipos de
las coordenadas teológicas del dinámicas teológicas que subrayan
tema, sigue el análisis de los textos aspectos igualmente diferentes. En
(cap. II-V), que están publicados en efecto, el modelo memoria-oferta,
apéndice en las lenguas originales el más común en el rito latino, es
con la traducción italiana (pp. 257- solamente una de las posibilidades,
295). En primer lugar, los testimonios siendo posible determinar, al menos,
más antiguos de los siglos III y IV (la tres modelos más (memoria-oferta-
anáfora de la Traditio Apostolica, la de acción de gracias; memoria-súplica-
las Constituciones Apostólicas, la del acción de gracias; memoria-oferta-
Testamentum Domini, la del Papiro de súplica).
Barcelona y la de Serapión); después, De ahí que la autora se interrogue
las plegarias eucarísticas, según las sobre la noción misma de adaptación
familias litúrgicas (Romana, Orientales de la liturgia, llegando a afirmar que
de lengua griega y siríaca). el modo en el cual los actuales textos
Entre los textos de las diversas eucológicos vienen a la luz de hecho
familias litúrgicas hay también no refleja la fe de las comunidades
diversidad terminológica en lo que creyentes, implicando además una doble
toca a la anámnesis (cap. VII). Según ruptura, patente en las traducciones: en
la autora, se trata, sin embargo, relación a las culturas locales y en
de verbos análogos que intentan relación a los textos “típicos”.
expresar la dimensión del memorial Finalmente, la autora intenta una
de la liturgia, actualizando el evento síntesis teológica, como contribución a
pascual. El memorial es, por tanto, la la teología de la eucaristía, mostrando
que la anámnesis va hacia el origen de en la medida en que esta tiene que
la misma liturgia, dejando aparecer hacer las cuentas no sólo con una
cómo la necesidad del anuncio de la “calidad” de presencia muy distinta a
resurrección conlleva la exigencia de su una presencia –real, sí, pero entendida
celebración. El carácter redentor de la estáticamente (condicionada sin duda
eucaristía, que, en virtud del sacrificio por los recursos filosóficos de que
de Cristo, puede redimir los pecados; echaba mano)–, sino también por una
y que la anámnesis, en definitiva, es la “modalidad” de presencia más amplia
«reproposión sacramental del misterio y antropológicamente implicante como
pascual en el hoy celebrativo» (252), es la acción ritual.
trayendo hacia el presente el evento Pero aquí, la esperada
fundador pasado y anticipando el contribución teológica no llegó a
futuro escatológico. presentarse, resumiéndose en aquello
Es en esta conclusión donde a que acaban por ser dos afirmaciones
nuestro aviso se hace notar un punto más o menos vagas e imprecisas: la de
problemático: tanto el método como el una presencia operada por el memorial
objeto y las convicciones teológicas del del misterio pascual, y su denominación
estudio se muestran muy semejantes a como presencia “sacramental”. Ambas
los de Odo Casel. En efecto, como el son en cierta medida equivalentes y
benedictino de Maria Laach, Valeria complementarias (la presencia operada
Trapani amplía el horizonte de la por el memorial es una presencia
presencia eucarística de Cristo: y lo sacramental; la presencia sacramental
hace no sólo en el sentido de un hecho es operada por el memorial…), pero
litúrgico más amplio que las palabras no aclaran el problema que tienen en
de “consagración”, sino también por la mérito de poner a discusión: el de una
referencia al encadenar acontecimientos “calidad” histórica y escatológica de la
a los cuales solemos llamar “misterio presencia del misterio pascual y de una
pascual”, principalmente la muerte y la “modalidad” ritual y conmemorativa
resurrección de Cristo. La provocación de la misma en su mutua relación.
a la teología sacramental es evidente ANGELO CARDITA.
Unción de enfermos
R. ZANCHETTA, Malattia, salute, salvezza. Il rito come terapia,
Messaggero, Padova 2004, 271págs.
El trabajo de Renato Zanchetta, litúrgico. La investigación, en gran

médicoyteólogo,asumeunaimportancia parte histórico-religiosa, se pone bajo
para la teología que desborda el ámbito un modelo epistemológico que pretende
sobrepasar las dicotomías propias también este de una ruptura con el
de la modernidad, para asumir una renacimiento.
perspectiva antropológica “holística” En el modelo científico la unidad
y un pensamiento “participativo”. En del hombre y de la ciencia se pierden
este sentido, la presente investigación por completo. El hombre es reducido
se presenta como una posibilidad de a máquina y expuesto a la mirada cada
superación concreta de la unilateralidad vez más parcial y especializada de la
de la epistemología, a través de una ciencia, ahora definitivamente separada
recuperación de la corporeidad como de la religión y de su concepción del
su condición y principio. De hecho, mundo. Este es todavía el modelo en el
es este el sentido de la tesis de fondo cual se ubica la actual medicina clínica
que recorre el estudio: el rito como y científica, aunque coexistiendo ya
mediación entre una visión sacral con fenómenos contestatarios, como
(ingenua) y una visión científica la homeopatía, pero también la
(hiper-crítica), según un modelo que psicoanálisis, en la búsqueda de una
privilegia la realidad bajo las relaciones salud integral (Holistic Health).
de causalidad. Donde la recuperación Es en este trasfondo como
del vínculo entre la salud y la salvación el autor analiza el Ordo unctionis
del hombre. infirmorum. El momento sacramental
Para ilustrar esta perspectiva, destinado al hombre en enfermedad
el autor nos hace recorrer los varios no es visto según la perspectiva del
paradigmas que han afectado a la “mínimo necesario”, sino en un
relación enfermedad-rito-salud. amplio contexto fenomenológico-
El paradigma sacral es ilustrado a ritual, cuya expresión concreta sería la
partir del mundo mesopotámico y del celebración sacramental de la unción
mundo egipcio antiguo. Aquí no hay de los enfermos dentro de un rito de
separación entre la religión y la ciencia curación, en el cual la comunidad
médica, sino una implicación mutua, creyente pide, testimonia y alaba el
según una mentalidad que concebía don de la salud al hombre, en su cuerpo
la vida humana en estrecha relación y en su espíritu.
con los dones divinos. Pero ya en Si bien echamos en falta
la antigüedad, con la cultura greco- un análisis fenomenológico-
romana, hay una primera ruptura en antropológico de la “eficacia
el sentido de la emancipación de la simbólica” del rito de la unción,
medicina. De ahí que el autor haga en su operatividad terapéutica (que
la distinción entre un modelo sacral- ciertamente completaría el estudio y
participativo y un modelo sacral- su intención de crear un puente entre
reflexivo. Este dominaría en toda la la ciencia médica y la sacramentalidad
Edad Media, hasta los albores de la cristiana proponiendo el rito como
ciencia moderna, con la cual tenemos terapia), queda perfectamente
el paradigma científico, precedido confirmada la pertenencia de la
inserción de la ritualidad cristiana incluye una lista final de bibliografía;
al mundo histórico-religioso de la lo que es sin duda un fallo en el
humanidad y su devenir. aparato crítico del estudio. ANGELO
Lamentablemente el libro no CARDITA.
Domingo
JOSÉ MANUEL BERNAL, El Domingo, cara y cruz, San

Esteban, Salamanca 2001, 126 págs.
El autor dedica esta obra, sencilla comunidades, que se tienen que quedar
–que tuvo su origen en una conferencia, sin Eucaristía; f) todo ello en medio de
que luego completó y puso en forma–, una sociedad claramente secularizada,
al Domingo que, ciertamente, ocupa que ha bajado notablemente en su
una prioridad pastoral en el momento asistencia a la Eucaristía; g) y que
actual de la Iglesia, y que “no goza de también ha cambiado mucho en sus
buena salud” (p.9). ritmos de trabajo y de ocio.
La primera parte la dedica a Donde el autor se adentra en
resumir las líneas de la identidad del temas delicados es en la tercera parte,
Domingo. Los aspectos que resalta y donde ofrece pistas para el 2000.
comenta brevemente son los del día del El primer interrogante es
Señor, el día de la asamblea, la Pascua “¿Domingo sin Eucaristía?”. Por una
semanal, día del ocio y el descanso, el parte afirma rotundamente que no
día ecológico y el día escatológico. puede haber Domingo sin Eucaristía,
En la segunda parte aborda los pero por otra, y varias veces, propone
problemas pastorales que afectan a que se podría pensar en cambiar el
este día, con un diagnóstico que puede ritmo de su celebración: en vez de
parecer un tanto pesimista, pero que semanal, que sea quincenal o incluso
tendremos que reconocer que es mensual, al menos en circunstanciales
realista. El Domingo a) ha dejado excepcionales (pp. 67 y 84).
de ser una fiesta, sobre todo en sus El segundo interrogante, que
celebraciones eucarísticas; b) que a él mismo le parece que puede
aparecen como misas desmotivadas y resultar “escandaloso” (p. 88), es
envejecidas; c) con la manipulación de ¿“Eucaristía sin sacerdote”? Al autor
este día que suponen tantas “jornadas” no le parece seguro, ni por historia
e intenciones; d) un día afectado ni por teología, que tenga que ser
también por el éxodo de fin de semana, sacerdote el que la preside. Aunque
imparable fenómeno social; e) la falta tampoco le parece viable sin más que
de sacerdotes para atender a tantas lo haga un laico. No le gusta nada la
solución de que un sacerdote repita la En verdad, se podría decir que
presidencia de la Eucaristía en varias el libro, como el Domingo mismo
comunidades (dice que eso le convierte según el título, ofrece “cara y cruz”.
en un “funcionario”). Ni tampoco las Lo que es explicable porque aborda
celebraciones de la Palabra (ADAP). temas difíciles y comprometedores,
Él quisiera que se “desacralizase tratados a veces rápidamente, como el
y se desclericalizase el ministerio”, del celibato o el de las consecuencias
de modo que el sacerdote no sea el de la ampliación del ministerio a
hombre del culto sino el hombre de hombres casados o a mujeres; y con
la comunidad. Para ello propone que algunas afirmaciones no probadas (por
se piense en incorporar al ministerio ejemplo, que nunca hubo un precepto
a hombres casados, como se ha hecho explícito de la Misa dominical, hasta
con los diáconos permanentes, porque el siglo XVII, p. 73).
le parece que el celibato no es esencial El lenguaje del libro es
a este ministerio, como se ve en los concreto, fácilmente legible,
primeros siglos. sencillo, coloquial, que a veces da la
También le parece conveniente impresión de caricaturizar un poco
que se revise la admisión de las las posturas contrarias: “sacar a los
mujeres al ministerio. Aunque conoce curas de la sacristía y colocarlos en
la decisión de Juan Pablo II al respecto, la plaza pública”, p. 98; “seguimiento
la considera un “documento falible” obsesivo de normas eclesiásticas
(p. 108) y rebate sus argumentos, obsoletas”, p.93; la “funesta
proponiendo que ante la situación dicotomía entre clérigos y laicos”,
extrema que se da ahora –comunidades p. 95; las “estructuras arbitrarias y
sin Eucaristía– hay que tomar también artificiales” p. 100; la “vergonzosa
soluciones extremas. discriminación” de la mujer, p. 107;
Un último apartado lo dedica a el “desenfrenado desarrollo del
la posibilidad de “idear un nuevo Año santoral”, p. 121 etc.
Litúrgico”, porque considera el actual Con todo, al final, él mismo
“inviable para la mayoría de los fieles” “invita a la esperanza” (p. 123) sobre
(p. 118). Pero en concreto lo que propone el futuro del Domingo, y muchas de
es potenciar sólo el domingo. Esta vez las reflexiones que ofrece pueden ser
no alude a la posibilidad de espaciar más provechosas para la comprensión
el período de una Eucaristía, pasando y vivencia del día del Señor. J.
de la semanal a la quincenal o mensual, ALDAZÁBAL.
como había hecho antes.

Sumario: Nasticum

Cargado por

Información del documentohacer clic para expandir la información del documento

Copyright:

Formatos disponibles

Sumario: Nasticum

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Sumario: Nasticum

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

SUMARIO

PHASE AÑO XLVI – 2006 – N. 273

EDITORIAL. La encíclica y la eucaristía (J.A.) .................. 295-301

RODOLF PUIGDOLLERS, La liturgia y los jóvenes .................... 303-323

JOSÉ M. BERNAL, Eucaristía y comida de fraternidad ......... 325-345

HÉCTOR MUÑOZ, El domingo: día del Señor y señor de los

FÉLIX M. AROCENA, La reciente edición del Antiphonale mo-

JUAN MONTAÑA, La belleza de los cinco sentidos ................. 373-380

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................ 381-388

Sin duda, un libro que a partir de ahora será básico:

Centre de Pastoral Litúrgica

Hay una admirable concatenación de dimensiones en la historia de

Jesús, sacramento vivo del amor que nos tiene Dios

La cruz, centro del amor de Dios

La Eucaristía perpetúa la Pascua de Jesús

Relación entre Eucaristía y amor

a) En este sacramento el amor de Cristo Jesús se reviste de la forma

b) La segunda imagen, bíblica por excelencia, es la del amor nupcial

El amor fraterno, íntimamente unido a la eucaristía

La Eucaristía nos lleva necesariamente al amor fraterno

Sumergidos en el misterio del amor

Un conjunto de artículos que reflexionan, tanto desde

Dossiers CPL 109

Centre de Pastoral Litúrgica

LA LITURGIA Y LOS JÓVENES

Cuando se habían cumplido los veintisiete años de la promulgación

¿Adaptación de la liturgia a los jóvenes

1 Cf. Phase 181 (1991) 77-86.

4 Cf. Ibid., p. 405.

5 P. TENA, «La formación litúrgica como responsabilidad pastoral», en

La comunidad que celebra

8 La communis oratio se caracteriza por su forma litánica de intenciones y, en

La percepción del tiempo

310 – Rodolf Puigdollers

La percepción del espacio

312 – Rodolf Puigdollers

Las celebraciones litúrgicas con Juan Pablo II

La escucha de la Palabra de Dios

La percepción de los signos y de los símbolos

9 J. LÓPEZ MARTÍN, La liturgia de la Iglesia. Teología, historia, espiritualidad

318 – Rodolf Puigdollers

Las mutuas influencias

¿Hacia la eliminación de la liturgia?

320 – Rodolf Puigdollers

La relación profunda entre liturgia y catequesis

14 W. BECKER (ed.), Romano Guardini. Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl

15 La importancia y la forma de la catequesis que lleva a la liturgia fueron

La liturgia y los jóvenes – 323

Esta colección que ofrece formación y documentación

Centre de Pastoral Litúrgica

JOSÉ MANUEL BERNAL

Ya ocurrió a raíz del Concilio. No fueron pocos los grupos cristianos

Eucaristía y comida de fraternidad – 325

La última cena fue una cena pascual

1 B. LOHSE, Das Passafest der Quartodecimaner, Gütersloh 1953, 136-137; R.

Carácter litúrgico de los relatos de la cena

2 J. JEREMIAS, La última cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 1980,