ARETÉ revista de filosoña Vol.

VI, Nº 1, 1994
pp. 49-59

Raíces metafísicas de la Lógica de Hegel

Miguel Giusti
Pontificia Universidad Católica del Perú

El artículo ofrece una reflexión her- The paper offers an hermeneutical

menéutica sobre el sentido aparentemen- reflection on the seemingly paradoxical
te paradójico de la combinación de los sense of the combination of the terms
términos "ciencia" y "lógica" en la "science" and "logic" in Hegel' s Science
Ciencia de la lógica de Hegel. Se of Logic. The metaphysical roots of
muestran las raíces metafísicas de esta this enterprise, present in the Kantian
empresa, presentes en la transforma- interpretation ofthe secular Aristotelic
ción kantiana de la secular concepción notion, are shown in order to make
aristotélica, con la finalidad de hacer more comprehcnsible the Hegelian
más comprensible la transformación transformation of mctaphysics in logic.
hegeliana de la metafísica en lógica.
 Miguel Giusti

Entre las obras de Hegel, la Ciencia de la Lógica (Wissenschaft

der Logik) suele ser considerada hoy en día como la más hermética.
Ignorada por los lógicos, menospreciada por los científicos y desoída
por los pocos metafísicos que quedan, la obra sistemática central de
Hegel, justamente aquella de la que él decía sin modestia alguna que
"contenía la representación de Dios en la eternidad de su ser, antes
de la creación de la naturaleza" 1, duerme el poco envidiable sueño de
los justos. El título mismo, que une en alianza extraña a la ''ciencia"
y a la "lógica", parece contrastar notoriamente con la historia de ambas
disciplinas, antes y después de Hegel, de modo que ninguna de ellas
tendría por qué reconocerle autoridad alguna. La empresa resulta más
desconcertante aún, si se tiene en cuenta que, al combinar de esa extraña
manera la ciencia y la lógica, lo que Hegel pretendía era recuperar
y rcformular la tradición de la metafísica.
Para Aristóteles, a quien se remonta la tradición de la metafísica
como disciplina, la metafísica es fundamentalmente "filosofía primera"
y "teología". Al margen de las dificultades concernientes al surgimiento
de la expresión "meta-física" (-ca JlE1a -ca <jluowa) -es claro en todo
caso que Aristóteles mismo no empleó esta expresión-, no caben dudas
sobre el hecho de que Aristóteles consideraba a la filosofía primera
como la "ciencia más elevada" ni de que esta ciencia tenía, en el contexto
de su filosofía, un estatuto cualitativamente diferente al de la lógica.
Sobre el objeto de la Metafísica de Aristóteles hay, como es sabido,
una controversia secular, que ni ha llegado ni parece poder llegar a
un desenlace convincente. La discrepancia ha surgido, entre otras razones,
por el carácter de los textos que conservamos de Aristóteles. Se trata
de textos así llamados "esotéricos", textos escritos o dictados para la
discusión interna en el Liceo, que se ha tratado de reconstruir posterior-
mente siguiendo una unidad temática. Allí Aristóteles parece seguir
dos pistas distintas en el planteamiento del problema fundamental de
esta disciplina: de un lado, la búsqueda de una ciencia del "ente en
cuanto ente" (ov ov) y, de otro lado. el desarrollo de una "ousiología"

1
Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lágica. traducción de A. y R. Mondolfo. Buenos Aires:
Solar/Hachette. 1968, p. 47.

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 Raíces metafísicas de la Lógica de Hegel

o "teología", es decir, de una ciencia que se ocupe de la sustancia en

sentido primigenio o de dios como "motor inmóvil". Trátese de una
contradicción (Jaeger), de una complcmentación (Tomás de Aquino,
Owen, Kramer) o de una aporía (Aubenque), lo que está fuera de duda
es que esta filosofía es ciencia en el sentido más elevado. "Ciencia"
(bncnJÍ¡.n¡) es, para Aristóteles, un saber fundado que da cuenta de las
causas de las cosas. La filosofía primera, la 8cwpía, es no sólo saber
fundado, sino también fundante porque da cuenta, además, como suele
decir él mismo, de las "últimas causas", o, como diríamos quizás nosotros,
de los criterios determinantes de la definición de la realidad y de nuestro
acceso a ella.
La metafísica es ciencia, mas no la lógica. La lógica es, para
Aristóteles, el arte o la técnica de la argumentación. El título organon,
con que se conoce el conjunto de textos aristotélicos sobre lógica, no
proviene tampoco de Aristóteles mismo, así como tampoco es suyo
el orden que tradicionalmente se les ha dado, a saber: Categorías, Sobre
la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos posteriores, Tópicos
y Refutaciones soj[sticas. Para elaborar este orden, se ha procedido
simplemente aplicando el criterio de la complejidad creciente: del análisis
de los términos singulares al margen de sus combinaciones sintácticas
(Categorías), se pasa al estudio de sus combinaciones en enunciados
y a la selección de los enunciados veritativos (Sobre la interpretación);
y de allí, a las combinaciones de enunciados en razonamientos si logísticos
de tipo "apodíctico" (Analíticos) o de tipo "dialéctico" (Tópicos). Lo
que diferencia a ambos tipos de silogismos es su punto de partida, su
"premisa" (npó-racw;): en el caso del primero (la o demostración
científica), las premisas son principios (&pxa't) que poseen evidencia
y anterioridad con respecto a lo que de ellos se deriva": en el caso
del silogismo dialéctico, en cambio, lo que hace las veces de premisa
es sólo "probable" o "plausible", es decir, es una opinión
"compartida por todos, por la mayoría o por los más sabios" 3 . Reten-
gamos, por lo pronto, esta distinción entre analítica y dialéctica, porque
la vamos a ver reaparecer en la Edad Moderna, aunque en otro contexto
y en otro sentido. Es útil, en éste como en tantos otros casos, seguir
la pista de las variaciones semánticas de los conceptos, pues a través

Cf. Aristóteles. Anul. post. 1 2, 71 b20-22.

' Aristóteles, Top. 1 L 100b21-22.

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 Miguel Giusti

de ellas se suele poner de manifiesto también un cambio profundo de

mentalidad.
La analítica se ocupa del silogismo apodíctico o demostrativo,
cuyas premisas son evidentes; la dialéctica se ocupa del silogismo probable
de premisas sólo plausibles. Aristóteles piensa que ambas formas de
silogismo constituyen sólo una parte de una reflexión más amplia sobre
los modos posibles de argumentar, es decir, de sostener o cuestionar
las tesis de un interlocutor en las disputas, ret1exión que él resume bajo
el título de Tópicos. Su interés no se dirige, estrictamente hablando, al
método silogístico, analítico, de la ciencia -tal como lo interpretaría luego
la Logique du Port Royal, por ejemplo-, sino a la dilucidación de los recur-
sos y las técnicas de la argumentación. Y es por eso que existe una relación
muy estrecha entre su Tópica y su Retórica4 •
En la recepción romana y, más adelante, en la recepción medieval
de Aristóteles, se mantiene grosso modo esta distinción, pero se acentúa
el aspecto del correcto argumentar, sin privilegiar la reflexión sobre
la analítica como silogismo apodíctico. Los latinos siguen hablando
de scientia demonstrandi y de ars disputandi, pero tienden a identificar
el corpus de la Lógica con la técnica de la argumentación -lo cual
se pone de manifiesto en la importancia que adquiere la Retórica en
la filosofía romana y en el predominio de la disputatio para abordar
los problemas filosóficos en los autores medievales 5 . Ello explica que
la Lógica de Aristóteles sea vista en la Edad Media primeramente como
Dialéctica (o como Tópica), aunque ya en un sentido muy diferente
al de la dialéctica platónica y, por cierto, también diferente al que le
atribuirán luego Hegel o Marx (para quienes Kant es el punto de refe-
rencia más inmediato).
Bajo cualquiera de estas formas, la lógica no es una ciencia, sino
una técnica (1ÉXVll). No es un tipo de saber (cro<j>ía), sino una manera
de ejercitarse en la argumentación (yu¡.tvacría, dice Aristóteles). No es
tampoco, en sentido estricto, un "método", si por tal ha de entenderse

" Me he referido más detalladamente a esta distinción, destacando sobre todo sus rerercusiones
en la filosofía del idealismo alemán, en mi artículo: "Analyse et dialectique: discussion topique
de la notion de rationalité", en: La Notion d'Ana/yse. Actas del Segundo Coloquio Franco-
Peruano de Filosofía, Tolosa: Presses Universitaires du Mirail, 1992, pp. 11-35 (versión
castellana: "Análisis y dialéctica", en: A reté IV ( 1992), pp. 65-89).
1
· Una presentación global de la compleja historia de la recepción medieval de la lógica
aristotélica puede consultarse en el buen artículo "Dialektik" del Historisches Würterbuch
der Phi/osoplzie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972, tomo 2. 174-226.

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 Raíces metafísicas de la Lógica de Hegel

(como entre los modernos, por ejemplo en Descartes) una vía que conduzca
a ingresar en la ciencia o un dispositivo formal de aplicaciones múltiples
(en campos como la física, la ética, la política, etc.). Es sí un J1É8oóo¡;
en el sentido griego del término, es decir, en el sentido más general
de un procedimiento regulado, pero siempre indisolublemente ligado
a los asuntos mismos que se trata de regular. No pocas dificultades
de los estudios acerca de la relación entre la Lógica y los demás escritos
de Aristóteles tienen su origen precisamente en el prejuicio moderno
mencionado, que presupone una separación entre el método y el objeto,
así como la posibilidad de elaborar el método haciendo abstracción de
todo contenido.
La lógica no es tampoco, para Aristóteles, una disciplina que pueda
considerarse parte de la filosofía propiamente dicha. Aristóteles suele
dividir la filosofía (o la ciencia) por medio de diferentes criterios, princi-
palmente de carácter sistemático, sobre la base de los cuales se le ha
atribuido una clasificación de disciplinas: la filosofía teorética (la física,
la metafísica), la filosofía práctica (la ética, la política) y la filosofía
poética o poiética (la producción de obras artísticas). La lógica no apare-
ce entre estas disciplinas. Que no aparezca es, por cierto, un asunto
interesante, del que no podemos ocuparnos ahora, pero que debería
llevarnos a destacar la compenetración entre el método y el objeto en
los filósofos de la antigüedad. Para efectos de nuestra argumentación,
nos basta con retener que entre lógica y metafísica, entre lógica y ciencia,
es decir entre los términos que Hegel quiere unir en su propia ohra,
hay en Aristóteles una separación clara.
La idea de que la lógica no cumple una función cognoscitiva y
de que su rol se limita al ámbito formal, es parte pues de una antigua
tradición que llega hasta el S. XVIII y que en la Edad Moderna no
ha hecho sino acentuarse. En esta tradición se encuentra también Kant,
quien da como un hecho que la lógica clásica (la lógica de origen
aristotélico) es una lógica "formal" porque se ocupa "sólo de la forma
del conocimiento" y no de su contenido. Ella es un "canon del en-
tendimiento y la razón, pero sólo respecto de su uso formal, sea cual
fuere su contenido (empírico o trascendental)"Ó. Kant se refiere a las
reglas abstractas, aunque necesarias, que debe seguir cualquier razo-
namiento de cualquier índole para poseer coherencia y no entrar en

'' Kant, lmmanuel, Crírica de la razón pura, B 77.

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 Miguel Giusti

contradicción. Tiene él de esta disciplina una idea no muy lejana, a

decir verdad, de la idea que aún hoy nos hacemos de ella y de sus
funciones características. La lógica es, para Kant, a priori (dado que
no tiene que ver con la experiencia), pero no posee ninguna función
cognoscitiva en sentido estricto. Pero, esto no parece ser para él una
deficiencia, sino más bien una ventaja. Afirma por eso que la lógica
"desde Aristóteles no ha tenido que dar un paso atrás", aunque, por
esa misma limitación a lo formal, "tampoco haya podido dar hasta
ahora ningún paso hacia adelante" 7 •
Por otro lado, Kant lleva a cabo una crítica radical de la metafísica
tradicional, no por cierto con el afán de desautorizarla en cuanto tal,
sino con el propósito de asegurar su carácter científico. Recordemos
que el título de la versión reducida de la Crítica de la razón pura es:
Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presen-
tarse como una ciencia (Prolegomena zu jeder kiinftigen Metaphysik,
die als Wissenschaft wird auftreten konnen). Pero si se trata, para Kant,
de asegurar la cientificidad de la metafísica, quiere decir que ésta, hasta
entonces, no ha sido una ciencia. No lo ha sido porque ha sucumbido
a la ingenuidad metodológica de creer que podía razonar libremente
sobre cualquier asunto, mezclando criterios ideales y criterios empíricos
sin control, elaborando sólo -como diría luego Hegel- "telarañas ce-
rebrales".
La metafísica que Kant tiene en mente es, sobre todo, la de Christian
Wolff, la cual, como es sabido, es una simbiosis muy interesante de
modernidad y antigüedad, pues combina el proyecto de Leibniz (de
quien fue alumno) de una mathesis universalis con una suerte de neo-
escolática de corte aristotélico. A Wolff debemos la distinción termino-
lÓgica entre la metaphysica generalis (sive ontologia) y la metaplzysica
specialis (dividida a su vez en psychologia, theologia y cosmología
rationalis). Por medio de esta clasificación, Wolff pretendía cumplir
con los requisitos de una ciencia universal axiomática, pero de contenido
aristotélico-tomista. La metaphysica generalis u ontología debía ocuparse
de las preguntas acerca del ente -de sus determinaciones esenciales-
o, en una fórmula que traduce en latín la conocida de Aristóteles:
"scientia entis in genere, seu quatenus ens est"x (5v 1) ov). No en vano

7
lbidem. B YII-VIII.
' Wolff, Christian, Philosophia prima. si\·e Ontologia. Methodo scientifica pertractata.
qua omnis cognitionis lwmanae principia continentur, Frankfurt/Leipizig 1730. l.

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 . Raíces metafísicas de la Lógica de Hegel

nombra Wolff a esta ciencia también "philosophia prima". La psychologia

rationalis se ocuparía del ente específico denominado "alma", de su
naturaleza y su inmortalidad; la cosmologia, del origen del mundo y
la libertad del hombre en él; y la theologia, de las pruebas de la existencia
de Dios y de sus propiedades. Kant conserva aún la idea básica de
la división del objeto de la metafísica en estos tres problemas: el alma,
el mundo y Dios, pero llama a la metafísica de Wolff "dogmatismo"
por considerar que trabaja sólo con operaciones abstractas, sin haberse
puesto a pensar si dicho procedimiento es lícito y si no excede más
bien los límites del razonamiento teórico.
Si en el ámbito del conocimiento se está siguiendo o no la vía
segura de la ciencia -así empieza Kant el Prefacio a la segunda edición
de la Crítica de la razón pura-, es algo que se puede juzgar por sus
resultados. Pero los resultados de la metafísica tradicional son lo más
parecido que hay a un "campo de batalla, que parece estar destinado
a que cada cual ejercite sus armas en la friega" 9 , es decir, es sólo un
"tanteo" (Herumtappen), en donde no hay evidencia, ni fuerza demos-
trativa, ni -lo que caracteriza a la ciencia en cuanto tal- necesidad y
universalidad. Ello se debe a que la metafísica se desenvuelve sólo
entre conceptos, sin preguntarse por su origen, por su relación con la
experiencia y por su naturaleza. Para que pueda llegar a ser ciencia,
debe primero someterse a discusión la naturaleza de la razón misma
a fin de determinar lo que le es lícito conocer -en otras palabras, a
fin de saber cómo la razón obtiene necesidad y universalidad y cuál
es el alcance de su uso teorético. Es justamente a este trabajo de discerni-
miento relativo a las posibilidades de la razón al que alude el sentido
del término crítica (y que es por tanto muy distinto del sentido
predominantemente polémico que luego adquiere en el contexto de los
debates posthegelianos).
Resumiendo lo visto hasta aquí, podemos decir que también para
Kant lógica y metafísica son disciplinas distintas. La lógica se ocupa
sólo de procedimientos formales y es una disciplina segura. La metafísica,
en cambio, se halla en crisis y debe ser por ello sometida a crítica
a fin de asegurar, en el futuro, su carácter científico. Entre ciencia
metafísica (futura) y lógica hay pues una diferencia cualitativa.
Ahora bien, Kant dividió, como es sabido, la Crítica de la razón

" Crítica de la razri11 pura. B XV.

55
 Miguel Giusti

pura en dos partes, la "Doctrina elemental trascendental" ("Transzenden-

tale Elementarlehre") y la "Doctrina trascendental del método" ('Transzen-
dentale Methodenlehre"). La "Doctrina elemental trascendental" tiene,
a su vez, dos partes: la "Estética trascendental" y la "Lógica trascenden-
tal". Aquí volvemos a encontrar el tema de la lógica. Kant distingue.
en realidad, entre la lógica en sentido general (que vimos hace un
momento) y esta "lógica trascendental". la cual está dividida también
en dos secciones: la "analítica trascendental" y la "dialéctica trascen-
dental". Volvemos a encontrar, entonces, también las dos partes en las
que se dividía la lógica aristotélica. Tratemos de descifrar este enigma.
"Trascendental" llama Kant a la lógica, en la medida en que ésta
tiene que ver con el origen de nuestro conocimiento de Jos objetos
y en la medida en que dicho origen no puede ser atribuido a Jos objetos
mismos. En otras palabras, la "lógica trascendental" se ocupa de las
reglas que rigen nuestro conocimiento en su actividad cognoscitiva,
haciendo abstracción del contenido empírico de la experiencia. pero
no de la relación entre nuestra actividad cognoscitiva y los objetos.
Por su intermedio se debe indagar si nosotros poseemos conceptos que
puedan referirse a priori a Jos objetos o, dicho en forma más simple,
si en nuestro conocimiento de Jos objetos existe, de parte del sujeto,
una actividad determinante que no proceda de Jos objetos mismos. La
"Lógica trascendental" es la parte central de la Crítica de la razón
pura y el núcleo de la obra crítica de Kant. Que Kant llame a esta
parte: "lógica", se debe, sin duda, a que en ella se buscan leyes del
entendimiento, reglas de la actividad cognoscitiva. Pero se debe también
a que Kant -del mismo modo que Aristóteles- lleva a cabo este propósito
a través de un análisis de la estructura del juicio.
El punto sobre el que se apoya la Analítica trascendental es la
idea de la apercepción trascendental. Esta designa el carácter sintético
y a priori del entendimiento, a partir del cual se pueden "deducir" (es
decir, legitimar) las categorías. Al igual que Aristóteles en su Lógica.
Kant desarrolla la Analítica a partir de los juicios o proposiciones, pero
les da una interpretación trascendental. Lo que le interesa poner de
relieve es la actividad del entendimiento en la relación que éste establece
con Jos objetos o, dicho en sus propios términos, en qué medida el
entendimiento puede referirse a priori a los objetos. A diferencia de
Aristóteles -y de la tradición que lo sigue-, Kant le asigna pues a esta
lógica trascendental una tarea mucho más importante que la mera regu-
lación formal del pensamiento: a ella le corresponde reemplazar a lo

56
 Raíces metafísicas de la Lógica de Hegel
-"-----

antigua metafísica, en la medida en que ella es el núcleo de la "crítica"

que la razón ejerce sobre sí misma a fin de establecer sus propios límites.
Se suele decir, no sin razón, que en Kant la metafísica tradicional se
reduce a una analítica del entendimiento. Se podría añadir -es preci-
samente lo que Hegel hace- que es aquí donde la metafísica se convierte
en lógica (en lógica trascendental). "En verdad -leemos en Hegel- la
filosofía crítica ya transformó la metafísica en lógica." 111
En la "Lógica trascendental" de la Crítica de la razón pura encon-
tramos pues las raíces de la transformación de la metafísica en lógica.
Más aún, esta transformación se lleva a cabo con la finalidad de asegurar
el carácter científico de la metafísica. Nuestra constatación inicial -que la
ciencia o metafísica difícilmente podía conciliarse con la lógica en la
tradición-, comienza así a aclararse. Todo esto no explica aún la idea
que anima a la lógica de Hegel, pero sí su relación con la tradición
y la reformulación moderna del problema de la metafísica.
Pero hay algo más todavía. ¿Qué ocurre con la dialéctica en Kant?
Hemos visto que la dialéctica, en Aristóteles, comprende al conjunto
de silogismos probables, no apodícticos, dentro del arte de la argu-
mentación. Hemos visto también que en la Edad Media se tendió a
considerar toda la lógica de Aristóteles como dialéctica en el sentido
de una ars disputandi (Descartes y Galileo hablan aún de "los dialéc-
ticos", refiriéndose a los científicos aristotélicos). Lo que hace Kant
es desterrar a la dialéctica definitivamente del dominio de la verdad
y la certeza. Si la "Analítica trascendental" es para él la "lógica de
la verdad", la "Dialéctica trascendental" es la "lógica de la apariencia"
("die Logik des Scheins"). "Dialéctica" designa en Kant el uso ilegítimo
de la razón, el desarrollo incontrolado de los conceptos, el progreso
sólo aparente de la teoría.
Pero no todo es engaño en la dialéctica trascendental. La "Dialéctica
trascendental" comprende tres partes, que corresponden a los tres dominios
de la metaphysica specialis de Wolff: el alma, el mundo y Dios. Del
alma se ocupa Kant en los "Paralogismos", del mundo en las "Antinomias"
y de Dios en el "Ideal" de la razón pura. Esto no significa que estos
tres problemas sean sólo "aparentes"; significa más bien que se debe
establecer con rigurosidad hasta dónde puede hablar la razón sobre ellos
sin exceder sus límites, pues la experiencia de la metafísica tradicional

10
Hegel. G.W.F .. Ciencia de la lógica. a.c .. p. 47.

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 Miguel Giusti

muestra que la razón ha sido muy poco rigurosa y que ha llegado a

afirmaciones infundadas o contradictorias al respecto. Es más, Kant
muestra que muchas de estas contradicciones no son gratuitas, porque,
no pudiendo en ninguno de los tres casos recurrir a la experiencia,
la razón se entrampa en su argumentación y llega, por razones sólo
lógicas, a afirmar cosas opuestas. Así, por ejemplo, en las "Antinomias
de la razón pura", la razón afirma -es la primera antinomia- que el
mundo tiene un comienzo temporal y que el mundo no tiene un comienzo
sino es infinito; que toda sustancia es simple y que toda sustancia es
compuesta -segunda antinomia-; que hay un determinismo causal insal-
vable y que hay libertad frente al determinismo -tercera antinomia-;
y -cuarta antinomia- que el mundo tiene una causa y que es incausado.
Con el análisis de estas oposiciones quiere Kant mostrar que es preciso
despojar a las afirmaciones y a los conceptos de la metafísica tradicional
de su carácter "constitutivo", pues se está suponiendo allí indebidamente
que podría hallarse, en la experiencia, un "objeto" Dios, mundo o alma
que les sirviese de referente. De tales afirmaciones sólo cabe hablar
como "ideas regulativas" de la razón.
Hegel, por su parte, le hace a Kant el reproche de inconsecuencia
y de falta de radicalidad en su reflexión sobre las antinomias de la
razón. Pero quiere rescatar de él lo que considera -y llama- la "idea
general" subyacente a esta parte de su obra, a saber: haber mostrado
"la objetividad de la apariencia y la necesidad de la contradicción" 11 •
Por esa razón, y por más paradójico que parezca, piensa Hegel que
habría sido justamente Kant quien sustrajo a la dialéctica del dominio
de la arbitrariedad al que habría sido reducida a lo largo de la tradición.
La afirmación de Hegel es paradójica, pero es acertada porque, como
hemos visto, si bien es cierto que Kant identificó la dialéctica con la
lógica de la apariencia, demostró, al mismo tiempo, que esa "apariencia''
tiene justamente una "lógica", es decir, que no es arbitraria sino que
es inherente a la actividad misma de la razón.
No sólo pues en la identificación de lógica y metafísica cree Hegel
poder remitirse a Kant, sino también en la reformulación de la idea
de la dialéctica. Naturalmente, la dialéctica hegeliana no es la dialéctica
trascendental de Kant, pero ésta última nos indica, por referencias del
mismo Hegel, dónde hay que buscar los puntos de apoyo de la tradición

11
lbidem. p. 52.

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 Raíces metafísicas de la Lógica de Hegel

filosófica y cuáles son las raíces metafísicas de la empresa conceptual

presente en su Ciencia de la lógica.
Todas éstas son sólo referencias y asociaciones que tienen por
finalidad poner de manifiesto algunos aspectos de la compleja tradición
que debe presuponerse al abrir la Lógica de Hegel. Un buen principio
hermenéutico nos dice que, al abordar la obra de un filósofo, debemos
preguntarnos no sólo qué dice ésta explícitamente, sino también cuáles
son las preguntas a las que la obra quiere dar una respuesta 12 • Identificando
el universo conceptual, el horizonte de comprensión de las preguntas,
sabremos entender mejor las respuestas ofrecidas y evitaremos el frecuente
anacronismo de aislar el texto de su contexto. Entenderemos, por ejemplo,
que la Ciencia de la lógica de Hegel no es una obra de ciencia ni
una obra de lógica, en el sentido que le asignamos hoy a estos conceptos,
sino una obra de metafísica que lleva a su culminación la tradición
dialéctica iniciada por Platón y Aristóteles.

12 Esta dimensión interpretativa de la interrogación filosófica ha sido desarrollada por

Hans-Georg Gadamer principalmente en sus ensayos reunidos en: Venull!fi im Zeitalter der
Wissenschaji, Frankfurt: Suhrkamp, 1976 (hoy disponibles igualmente en el segundo volumen
de sus Gesammelte Werke. Band 2/Il: Hermeneutik Il. Wahrheit und Methode. ErRiinzunRen.
Register, Tübingen: Mohr/Siebeck, 1993).

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