GIORGIO GOZZELINO

PROBLEMAS Y COMETIDOS DE LA
ESCATOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
¿Qué sentido puede tener hoy la escatología cristiana? Para responder a esta pregunta
el autor del artículo considera indispensable pasar revista primero a las distintas
versiones que la teología protestante, católica y ortodoxa ha dado ,a la escatología en
los dos últimos siglos y describir luego el cambio cultural operado en el mundo
contemporáneo, que ha influido decisivamente en la forma como se aborda hoy la
problemática escatológica. Para el autor, en escatología se ha pasado del "lleno"
teológico del siglo XIX, en el que todo lo referente a las llamadas "postrimerías" era
igualmente importante, al "vacío" cultural actual, en el que todo vale, porque nada
tiene otro valor que el efímero del momento presente. Sobre la base del análisis
realizado, el autor traza las líneas maestras de una escatología cristiana actual que, sin
renunciar a ninguno de sus contenidos, pero dándole a cada uno su importancia de
acuerdo con su mayor o menor implicación en el núcleo del mensaje, que es la
resurrección de Jesús, mantenga viva la llama de la utopía para una humanidad
huérfana de esperanza. Problemi e compiti dell' escatologia contemporanea.

Come parlare dell' escatologia oggi, Salesianum 54 (1992) 79-98

¿Es oportuna la cuestión?

Entre las ocurrencias graciosas que circulan acerca de los teólogos, es muy significativa
aquella que los define como un tipo de personas empeñadas en responder a preguntas
que nadie se hace. Uno piensa enseguida en ciertos casos- límite, como las discusiones
bizantinas sobre el sexo de los ángeles; o -para entrar directamente en nuestro tema- las
propiedades del fuego del infierno y del purgatorio, realidad material capaz de
atormentar la sustancia espiritual del alma; o la función del lumen gloriae en la visión
beatífica, etc. Cuestiones todas que han inducido a Congar a declarar, sin piedad, que la
escatología neoescolástica podría considerarse como la "física del más allá". La
sospecha recae también sobre la cuestión que nos planteamo s aquí; ¿cómo hemos de
hablar de la escatología, hoy? ¿hay que tomársela en serio? ¿hay alguna razón para creer
que se trata de un tema relevante para nuestro mundo, tan apesadumbrado por el
presente y angustiado por las incógnitas del futuro relativo o histórico, que se ha
desinteresado del enigma del futuro absoluto o metahistórico?

Examen de la situación

Ninguna respuesta es posible sin un análisis, ni que sea somero, de las condiciones
actuales de la escatología.

1. Hans U. von Balthasar ("La teología de Karl Barth", 1951), condensó el meollo del
pensamiento del gran teólogo de Basilea en una sola imagen: la clepsidra. En la
clepsidra -explica von Balthasar- la medida del tiempo viene señalada por el lento fluir
de la arena, contenida en la parte superior, hacia el compartimento inferior, a través de
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un estrechamiento central. De manera similar, según K. Barth, la salvación se realiza

mediante la libre comunicación de la gracia divina a los hombres, a través de la
angostura de la cruz de Cristo.

2. Hagamos la trasposición de la imagen al plano de nuestro análisis escatológico. El

ámbito actual de recepción del mensaje cristiano escatológico parece repartirse entre
una zona alta y una zona baja, unidas -o mejor, divididas- por un orificio central. La
zona alta representa la teología cristiana del siglo XIX, literalmente impregnada de
escatología. La zona baja designa el ámbito de la cultura dominante en los países de la
postmodernidad occidental, de signo totalmente contrario. El vacío de interés por la
escatología, agravado últimamente por el colapso del marxismo, ha sido teorizado por el
llamado "pensamiento débil". Finalmente, el orificio central corresponde a la línea de
fractura entre fe y razón, que separa la forma de pensar (Denkform) propia de las épocas
llamadas seculares (edad moderna y contemporánea) de la concepción típica de las otras
épocas llamadas sagradas (edad patrística y medieval).

Observando de cerca cada una de estas tres partes, no nos será difícil percibir los rasgos
de conjunto y extraer lecciones significativas.

El "pleno" escatológico de la teología

Tomemos como punto de partida la parte alta de la clepsidra, correspondiente al sector

de la fe y de la teología, y consideremos primero la tradición protestante, ya que es la
más desarrollada. Después veremos la tradición católica y por último aludiremos a la
ortodoxia oriental.

1. Una simple mirada a la historia de la escatología protestante de los últimos dos siglos
nos permite constatar que, a una aportación bastante pobre del siglo XIX, le siguió una
contribución excepcionalmente rica en el XX.

a) El problema de fondo del protestantismo en el siglo XIX se basa, como es obvio, en

la relación entre el cristianismo y la cultura racionalista de la Ilustración, relación que
fue resuelta por la llamada teología liberal en el sentido de una sistemática reducción de
la fe a las dimensiones de la mentalidad burguesa de su tiempo.

Sea cual fuere la valoración que se haga de esta empresa teológica, su escaso interés por
el ámbito escatológico queda reflejado en aquella melancólica apostilla de uno de sus
mejores representantes, E. Troeltsch: "La oficina escatológica está casi siempre
cerrada". única excepción: la súbita llamarada surgida a finales de siglo - "uno de los
acontecimientos más importantes de la teología protestante reciente", al decir de
Moltmann-. Se trata del descubrimiento de la centralidad de la escatología en el mensaje
y en la vida de Jesús y del cristianismo primitivo (descubrimiento confirmado por el
escatologismo consecuente de J. weiss [?1914] y A. Schweitzer [?1965]), gracias a los
métodos histórico-críticos aplicados por la escuela liberal.

b) Pasando al siglo XX, especialmente al segundo decenio, nos encontramos con un

cambio radical. El drástico desmoronamiento, provocado por la primera guerra mundial,
del mito "ilustrado" del progreso continuo arrastró consigo la teología liberal. Nace una
nueva forma de pensamiento conocida como teología dialéctica, que imprime un giro de
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180 grados al eje central de la teología protestante y hace de la escatología su gozne

insustituible.

1) En la serie de grandes nombres del siglo, el primer lugar, en orden cronológico y de

importancia, corresponde a Karl Barth (?1968). La importancia que el teólogo de
Basilea atribuye a la escatología se sintetiza en este axioma de su Comentario a
Romanos: "Un cristianismo que no es en todo y para todo escatología no tiene nada que
ver con Cristo".

Se trata de una afirmación que hay que entender en el contexto, abiertamente anti-
antropológico, de un pensamiento, para el cual el único acceso a Dios es el que ha
abierto la revelación. Ahora bien, si todo depende de la acción trascendente de Dios -
dimensión de eternidad-, todo existe y se consuma (éschaton) gracias a la irrupción
"dialéctica" de la eternidad en el tiempo.

2) Aunque en lo sucesivo atemperó su radicalismo, Barth mantuvo la confrontación

entre historia y metahistoria y ejerció un influjo decisivo sobre el pensamiento
protestante - y católico- del siglo XX.

Sostienen una equivalente identificació n del cristianismo con la escatología, si bien

leída en clave actualizada, E. Brunner (?1966), F. Gogarten (?1967), D. Bonhoeffer
(?1945), P Althaus (?1966), y en el área anglicana, el teólogo de la escatología
realizada, C.H. Dodd (?1973).

La comparte también R. Bultmann (?l976), el creador de la escatología existencial, de

acuerdo con Barth y con Brunner en considerar el futuro cronológico como una mera
ocasión -para decirlo con Moltmann- de la "epifanía de lo eterno presente". Bultmann,
sin embargo, se opone a ellos al resolver los postulados escatológicos en afirmaciones
existenciales y referirse, no al modo como Dios actúa respecto al hombre, sino al modo
como actúa el hombre en respuesta a la interpelación de Dios.

3) Tampoco se sustrae a la centralidad de la escatología, antes bien la refuerza, la

orientación hoy dominante, que podríamos designar como escatología temporal y que
va ligada primeramente a O. Cullmann y posteriormente a J. Moltmann y W.
Pannenberg.

La línea de Cullmann es calificada de escatología anticipada, porque asocia la

dimensión escatológica de la teología a la dimensión rigurosamente histórica de la
salvación, colocando el acontecimiento Cristo en el centro de la progresión salvífica en
el tiempo.

La línea de Moltmann y de Pannenberg se llama teología de la esperanza por la

posición referencial que confiere a la tensión hacia el futuro absoluto. "La teología es
escatología, del principio al fin, es esperanza, es orientación y movimiento hacia
adelante, y por ello es revolución y transformación. El elemento escatológico no es uno
de los componentes del cristianismo, sino que es, en sentido estricto, el sentido de la fe
cristiana (...) La teología cristiana tiene un único problema real, derivado de su mismo
objeto: el futuro" (Moltmann: Teología de la esperanza).
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Está claro, pues, que para el pensamiento protestante de este siglo, el nervio del discurso
teológico lo constituye la escatología.

2. Dentro de la parte alta de la clepsidra, pasamos ahora al sector de la teología católica.

¿Cuál ha sido su aportación en estos dos últimos siglos? ¿Ha compartido el "pleno"
escatológico del siglo XX protestante?

a) Digamos, de entrada, que la contribución católica del siglo XIX se reduce a bien poca
cosa: podemos hablar de una escatología marginal a tono con la filosofía de las
realidades últimas, apenas iluminada por algunos atisbos de renovación.

A la sombra de una teología de manual, parapetada tras las posiciones de la escolástica

decadente, lo mejor proviene de cuatro tentativas de relanzamiento promovidas en
Alemania por F.A. Staudenmaier (?1856), en Inglaterra por el gran converso J.H.
Newmann (?1890), en Italia por A. Rosmini (?1885) y en Francia por el intento
frustrado de J. E. Renan (?1892), precursor de algunas afirmaciones típicas del
escatologismo consecuente.

Pero en la segunda mitad del siglo nace y se impone rápidamente el renacimiento

tomista conocido como neoescolástica, que reduce la escatología al status de apéndice.
Con lo cual, el balance se cierra con un pasivo oneroso.

b) Ni siquiera consigue aliviarlo, al comienzo del siglo XX, el patético esfuerzo del
movimiento modernista, que trata de formular (especialmente con A. Loisy) las
demandas de un recentramiento de la escatología, sin lograr darle un sólido fundamento.

1) Quien domina la escena en la primera mitad del siglo XX es todavía la

neoescolástica, custodio fiel, pero en vasos de arcilla, del tesoro de la integridad de la
fe.

Por un lado, aun resultando desgraciadamente inferior, en técnica y en vigor, a las

producciones contemporáneas protestantes, esta corriente de pensamiento tiene el
mérito inestimable de no perder nada del patrimonio de la tradición de la Iglesia. Pero,
por otro lado, se muestra cargada de limitaciones: instrumentaliza la Escritura para
apoyar algunas tesis tomadas de prestado a la filosofía, diluye la conexión de la
escatología con la cristología y la antropología, encuadra la realidad final en esquemas
pesadamente cosísticos, se pierde en la fragmentariedad y en el extrinsecismo, exagera
la importancia de la escatología individual, condena cualquier apertura hacia las
posiciones modernistas e impide la búsqueda, por otra parte inevitable, de horizontes
más amplios.

2) Por una reacción natural, se va definiendo una línea alternativa, que parte de la
apologética católica de M. Blondel (?1949), prosigue en Alemania con los ensayos de
R. Guardini (?1968), se consolida en Francia con la Nouvelle Théologie (J. Danielou, H.
de Lubac, G. Fessard, H. Bouillard), pasa por la difícil pero sugestiva propuesta
cosmoteológica de Teilhard de Chardin (?1955) y llega, finalmente, a una
sistematización adecuada con las obras de los dos más grandes teólogos católicos del
siglo XX: K. Rahner (?1984) y H. U. von Baltahasar (?1988).
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El primero -Rahner- reinterpreta la escatología en clave de trasposición antropológica y

cristológica, entendida como definitiva maduración del hombre en Cristo.

El segundo -von Balthasa- rcomparte sustancialmente el mismo proyecto, pero lo funda

sobre el principio de la subordinación del registro antropológico al registro cristológico.

3) Este acuerdo entre el pensamiento católico y la valoración protestante de la

escatología fue autorizadamente sancionado en el capítulo VII de la Lumen Gentium,
que presenta la escatología, no como un elemento parcial, sino como la "dimensión
escatológica" del todo.

4) Después del Concilio, se puso en marcha un proceso de afirmación y asimilación de

la nueva apertura que se concretó en la creación de una asignatura estructurada según un
programa que el libro de G. Martelet (L'Au-delà retrouvé. Christologie des fans
derniéres, París 1975) formula adecuadamente.

Surgen las teologías de la praxis, centradas sobre el componente escatológico del

presente en función críticoconstructiva: por la reafirmación de la fe frente a la
increencia postilustrada (véase la teología política de J.B. Metz) o por la salvaguardia
de la fe frente a la inhumanidad del Tercer Mundo (véase la teología de la liberación
latinoamericana, africana y asiática).

De esta manera, el "pleno" escatológico se convierte también en realidad de pleno

derecho en el ámbito católico.

3. Dado que los nombres más representativos de la teología ortodoxa de los últimos
siglos pertenecen al siglo XX, nos referimos sólo a ellos. Una sola observación global
nos bastará: si bien muy diferentes los unos de los otros, ninguno de los autores de esta
confesión cristiana considera la escatología como un capítulo autónomo de la teología.
Todos ven en ella una dimensión que abarca la totalidad de la fe.

El "vacío" escatológico de la cultura occidental

Una vez descrita la parte superior de la clepsidra, vamos a hacer un breve

reconocimiento de la parte inferior.

1. Quien mira de cerca la escena cultural del siglo XX, la ve polarizada en torno a dos
componentes de signo escatológico contrapuesto: el laicismo tecnocrático del Occidente
opulento, y el marxismo de los países del socialismo real y el de los partidos de la
oposición en el área capitalista. Los dos nacieron de la separación que se produjo en el
siglo anterior entre una línea de desarrollo formada en Francia y otra madurada en
Alemania.

La línea francesa es la de la negación de la escatología cristiana, llevada a cabo por la

Enciclopedie Universal y por la obra demoledora de Voltaire (?1783).

La línea alemana, de otro talante intelectual, nació de la mundanización del futuro

absoluto, es decir, de la traslación de la escatología desde el plano de la fe al plano de la
razón laica: obra de los grandes maestros de la Ilustración alemana que consagraron el
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mito burgués del progreso ilimitado en el papel de patrono oficial de la esperanza del
hombre moderno.

2. De suyo, las dos líneas no se excluyen. Lo prueba el hecho de que el laicismo

tecnocrático, próximo a la primera, siempre ha cultivado la utopía del crecimiento
ilimitado y el marxismo, producto triunfante en la segunda, siempre ha combatido la
esperanza cristiana.

En este último, sin embargo, el impulso mesiánico y la tensión escatológica de la

expectativa judeocristiana siguen vivos y operantes, por muy secularizados que estén,
mientras que el laicismo se impone el deber, formulado por Nietzsche, de crear, desde
abajo, las infinitas posibilidades vitales, vanamente esperadas de arriba, o buscadas
hacia delante.

3. Esto significa que el material escatológico de la clepsid ra, filtrado en la parte inferior,
no va más allá de la densa concentración secular del marxismo y de los pocos elementos
residuales mantenidos por la fe en el progreso del laicismo.

Consignemos el inesperado y rápido declive de la ideología marxista a finales de los 80

y la generalización de la mentalidad postmoderna, caracterizada por el ocaso de la
creencia en la irreversibilidad del progreso, y llegaremos a la conclusión de que en el
sector de la cultura laica el dato escatológico ha desaparecido casi del todo.

Las razones de una incomunicabilidad epocal

Plenitud a nivel teológico, vacío a nivel cultural profano. ¿Cómo se explica esta
diferencia tan marcada? ¿Qué es lo que impide a la teología de nuestro siglo,
impregnada de escatología, contagiar a la cultura contemporánea su esperanza
trascendente?

1. La respuesta supone el reconocimiento del complejo fenómeno que señala el tránsito

de las épocas sagradas a las seculares, es decir, el giro antropológico que trastrueca el
papel del hombre en el mundo y en la historia.

A partir del siglo XVI, la antigua experiencia de la incomunicabilidad de las cosas, que
implicaba una mentalidad de tipo contemplativo, cedió el paso a una experiencia de
sentido contrario: el poder sobre las cosas, que engendró una mentalidad de tipo
operativo. El interés se desplazó de la consideración de Dios y de su acción salvífica a
la consideración del hombre y de sus realizaciones terrenas. Con dos efectos relevantes:
uno de orden existencial y otro de orden hermenéutico, que ha alcanzado su clímax con
la postmodernidad.

2. Hacia los albores de la edad moderna nació y se consolidó el trágico malentendido

acerca de la incompatibilidad entre el Reino de Dios y el dominio temporal del hombre.
Primero fue el principio antiantropológico del Deus solus de Lutero; y después, a la
inversa, fue el principio antiteísta del homo solus, defendido por la cultura ilustrada y
postmoderna.
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3. Estamos en el estrangulamiento del orificio central de la clepsidra. En el marco de

una presunta rivalidad entre Dios y el hombre, la relación fe y razón ha acabado
transformándose en antagonismo y ruptura. La unidad patrística y medieval se ha
disuelto: fe y teología quedan como opciones privadas, relegadas a la esfera meramente
subjetiva. La consistencia del saber ha sido transferida desde el ámbito de la teología al
de la filosofía y las ciencias humanas. La sola teología ha quedado "pobre y desnuda".

Obviamente, la escatología no tiene cabida en la parte inferior de la clepsidra, puesto

que carece de rigor y de valor epistemológico.

4. Esta es la causa del drama de la teología contemporánea. De ahí en el protestantismo

la caída de la fides quae (lo que se cree: los dogmas), que cede ante el exclusivismo de
la fides qua (la fe, la confianza, con que el creyente se adhiere a Cristo), y la frenética
carrera de los teólogos reformados tras el carro de la filosofía y de la ciencia modernas
para hacerse con un trozo de saber.

De ahí también la reducción católica de la escatología a la filosofía de las realidades

últimas, llevada a cabo por la segunda escolástica, la neo-escolástica y las teologías de
la praxis.

Dado que la vía natural de la comunicación resultaba imposible, no quedaba otra

solución que invertir la clepsidra.

Las lecciones del análisis histórico

¿Qué se puede deducir de estas constataciones, sin duda amargas, pero al mismo tiempo
profundamente instructivas y estimulantes?

Entre otras consecuencias, nos parecen determinantes estas cinco puntualizaciones:

1. La primera mira la indispensabilidad de la presentación-asimilación de la

escatología cristiana

Dado que el "pleno" de la parte alta de la clepsidra parece perfectamente válido y

legítimo, el siglo XX teológico, no el cultural, tiene razón: el anuncio del futuro
absoluto, objeto de la esperanza creyente, no puede ser omitido sin comprometer la
sustancia del mensaje evangélico.

El impulso de la nueva evangelización, tarea urgente de nuestros días, ha de pasar

necesariamente por una clara y decidida proclamación de la escatología cristiana. Sin
Problemas y cometidos de la escatología contemporánea ella, se desvirtúa lo específico
de la buena noticia.

Como dice S. Pablo a los Corintios: "Si no hay resurrección de los muertos, tampoco
Cristo ha resucitado y (...) entonces nuestra predicación no tiene contenido ni vuestra fe
tampoco (...). Somos los más desgraciados de los hombres" (1 Co 15, 13-14.19).
Escatología y cristología constituyen una indisoluble unidad: si cae una de ellas, se
viene abajo también la otra. Quien quiere hablar de Cristo, no puede callar sobre el
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éschaton, puesto que, por su resurrección, Cristo se ha identificado personalmente con

el futuro absoluto.

Al hablar de la escatología, la primera regla consiste, pues, en estar convencidos de la

necesidad de hablar de ella.

2. La segunda puntualización deja bien clara la importancia y consistencia objetiva de

la escatología cristiana.

En este caso, la consecuencia se deriva de lo dicho a propósito de la oclusión del

orificio central de la clepsidra, es decir: de la presunta ausencia de contenidos
específicos de fe, que obliga a los creyentes a fundamentar la esperanza cristiana sobre
datos tomados de prestado a la filosofía o a otras ciencias humanas.

Es el prejuicio de fondo de la escatología protestante, siempre dispuesta a contraponer el

éschaton a los éschata y siempre atenta al postulado de Lutero: "la esperanza cristiana
sabe que espera, pero no sabe lo que espera".

En la óptica de la interpretación luterana de la fe, es ciertamente indispensable anunciar

la realidad de la nueva creación, pero no hay ninguna posibilidad de formular los
contenidos, porque el futuro absoluto (éschaton) no posee, no puede poseer ninguna
analogía con el presente, y por lo mismo resulta literalmente incomprensible. Ni
siquiera acepta que se pueda afirmar algo de cada una de las realidades finales
(éschata).

Entre los teólogos católicos de hoy, hay algunos que se mueven en esta misma órbita.
Apelando al sentido del misterio, ordenan su discurso sobre las realidades finales en
base a la declaración de que no sabemos casi nada de ellas. O se empeñan en leer los
éschata en clave existencial o sociopolítica.

Lo que en estos autores se transparenta es la férrea lógica luterana subyacente a las

posiciones protestantes: si el hombre está irremediablemente corrompido, no puede
darse redención sin una cancelación de la existencia (doctrina de la Ganztod o muerte
total), seguida de una nueva y rigurosa productio ex nihilo ("segunda creación"). Pero
entonces, la discontinuidad entre el presente y el futuro absoluto llega a ser total y éste
último resulta necesariamente incognoscible.

Dada la insalvable diferencia entre la antropología católica y la luterana, es necesario

tomar conciencia de que es imposible adoptar las tesis protestantes sin lesionar la
doctrina católica.

No basta, por tanto, hablar en abstracto del éschaton, aceptando reducirlo a una especie
de receptáculo vacío, abierto a toda clase de contenidos. Es preciso que el anuncio del
éschaton sea la revelación de los éschata. Primero, porque la fe no es sólo confianza y
obediencia, sino también adhesión a un mensaje y afirmación de un saber, ya que la
teología dispone de una fuente específica, auténticamente significativa, que es la
revelación. Y después, porque, dado que la revelación se concentra y culmina en la
persona de Jesús, la escatología sólo podría ser indeterminada si lo fuese el NT y la
cristología. Lo cual evidentemente no es cierto.
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3. La tercera lección que se desprende del análisis histórico considera la escatología

como cristología de los fines últimos.

a) Para la casi totalidad de los fieles y para un buen número de agentes pastorales de
hoy la palabra escatología evoca automáticamente esta enumeración: muerte, juicio,
infierno y gloria, a la que se le añade, tal vez, el purgatorio. Y la eventual mención de la
resurrección de la carne, lleva inmediatamente a pensar en la recuperación del cuerpo al
final de los tiempos.

El dato no suscita estupor, por cuanto el esquema en cuestión corresponde al tratamiento

habitual en los tratados escolásticos De novissimis, que formaron las generaciones de
pastores de los últimos siglos. Como hemos dicho, en aquellos manuales el tratado de
los éschata carecía de lagunas. Se comenzaba con el tema de la muerte, la primera de
cuyas tesis afirmaba su inexorable universalidad.

Ahora bien, el que estudie los símbolos de fe de los primeros cuatro siglos de vida de la
Iglesia no tardará en darse cuenta de que parecen provenir de otro planeta. Aquí no se
habla de la muerte, si no es a propósito de la muerte terrena de Jesús. La escatología
desciende directamente de la cristología, la cual, a su vez nos remite a la Trinidad. Los
éschata citados a continuación son: la resurrección de la carne y la vida eterna. Sobre la
estela del NT, la "buena noticia" de la escatología apunta a la resurrección de los
hombres, garantizada por la resurrección de Jesús. El anuncio portador del éschaton nos
habla de la participación de 'los hombres en la resurrección de Cristo. Y la totalidad de
los éschata se concentra en torno a esta verdad capital. Brevemente, aquí la escatología
se configura como cristología del cumplimiento antropológico. Y ya no hay razón
alguna para ir pidiendo limosna a la filosofía o a las ciencias humanas.

b) La tercera norma acerca del modo de hablar de la escatología cristiana estriba en la

necesidad de que todos sus temas se organicen en torno al punto central de la
resurrección del hombre y, en definitiva, de la resurrección de Cristo. Por ello, la
resurrección no se limita a ser la reanimación de la materia, sino que incluye todo el
acontecer cristológico: la ascensión, el sentarse a la diestra del Padre, el señorío sobre el
mundo y la historia, y la efusión del Espíritu Santo.

c) En suma, con el NT a la vista, la sistematización de los éschata se condensa en tres

bloques. En orden de importancia decreciente:

El primero comprende los temas referentes a la identificación del éschaton. Aquí se

afirma: que el futuro absoluto es la resurrección del hombre dependiente de la de Cristo
(tema de la resurrección de los muertos); que consiste en la participación en la gloria de
Cristo (tema de la vida eterna) y se extiende a la totalidad del contexto humano (tema de
la palingenesia o nueva creación); que se origina en un acto salvífico de Dios, decidido
de acuerdo con el consentimiento de la creatura (tema del juicio); y que se realiza por
Cristo, con Cristo y en Cristo (tema de la parusía).

El segundo bloque contiene una sola afirmación, bastante menos inteligible que la otra,
porque formula una realidad colindante con el absurdo, si bien está clara y firmemente
testificada por la revelación. Es la afirmación concerniente al infierno eterno. En ella se
pone de manifiesto que la realización divina del éschaton pasa a través del
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consentimiento de la criatura, hasta el punto de que puede llegar a frustrarse por el

rechazo de su libertad.

El tercer bloque, finalmente, incluye tres datos que pueden ser considerados como
éschata reales pero secundarios. Se trata de la muerte física o biológica, del purgatorio y
del estado intermedio.

Los tres son realidades verdaderamente escatológicas por cuanto se sitúan parcialmente
(la muerte física) o completamente (los otros dos) sobre la vertiente del futuro absoluto,
aunque lo son sólo en sentido atenuado, ya que están destinados a desaparecer, ya sea en
el acto mismo (muerte física) o al final de la purificación (purgatorio) o al final del
tiempo (estado intermedio).

4. Una cuarta lección, que se deduce directamente de la situación de "plenitud" de la

parte alta de la clepsidra, versa sobre el significado inmediatamente salvífico de la
escatología cristiana.

En otras palabras: la adhesión de fe y la investigación teológica miran al presente

salvífico -participación misteriosa del pasado de Cristo-, para recoger en el presente las
primicias del futuro absoluto.

Esto comporta dos importantes corolarios.

Primero. La escatología cristiana se refiere al futuro ultraterreno, no para informar sobre

el más allá, sino para ayudar al creyente a tomar conciencia de lo que se juega en el
presente y para distinguir lo que es irrenunciable (el Reino de Dios) de lo que es sólo
importante (el resto).

Obviamente, ella no renuncia a dar una auténtica información sobre el futuro absoluto
(los éschata). Pero lo hace hablando del después únicamente para iluminar y apoyar el
ahora.

Segundo. Para hablar debidamente de la escatología hay que mostrar lo que comporta,
respectivamente, el olvido o la viva conciencia de cada uno de sus contenidos.

Por ejemplo, es necesario hacer entender:

-que el descuido de la conciencia de la resurrección y de la vida eterna sume al hombre

en la sombra de un miope y acaso desesperado terrenismo, para el cual todo se acaba
con la muerte y sólo cuenta lo inmediato, lo efímero. Por el contrario, la esperanza de su
cumplimiento genera aquel gozo de vivir del que hablaba el Poverello de Asisi: "Tan
grande es el bien que me espera, que me deleito en las penas";

-que la negación de la verdad del juicio y de la parusía hace perder el sentido de

dependencia radical del hombre respecto de Dios y de Jesús;

-que el silencio sobre los temas del infierno y del purgatorio oculta a la inteligencia la
tragedia del pecado, debilita la conciencia de la responsabilidad personal, impidiendo
comprender la necesidad de una continua rectificación de lo que se es y de lo que se
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hace; en cambio, el recuerdo permanente de estos novísimos enseña a ser sincero con
uno mismo y compasivo con los otros;

-que si la remoción del pensamiento de la muerte acaba con hacer incomprensible el

camino de la vida, su recuerdo, a la luz de Cristo, representa un espléndido antídoto
frente a las tentaciones de una vida regida por los principios del placer, del tener y del
poder.

4. La quinta y última indicación que hay que retener proviene del sector inferior de la
clepsidra, y se refiere a la contextualidad existencial de la escatología cristiana.

a) El saber humano no es sólo doctrina, sino también fruto de vida. Antes que la
filosofía y la teología existen los filósofos y los teólogos. Nada se comprende sin un
mínimo de precomprensión. Si el despliegue antropológico de la edad moderna ha
tomado un giro secularista, ha sido porque el contexto general de la época propiciaba
esta autosuficiencia humana. De ahí la necesidad de ofrecer al mensaje escatológico
cristiano un contexto vital que le permita ser entendido, aceptado, apreciado y vivido.

b) En otras palabras: es preciso que la buena nueva del futuro absoluto, aun antes de ser
difundida con la palabra, sea transmitida por y a través del contagio de vida. Es preciso
que siempre, en todas las partes y en todos los estados, haya santos y que sea aceptada
su función de testimonios escatológicos.

Conclusiones

La reflexión histórica siempre es fecunda. Aun a nivel elemental, el análisis de las

vicisitudes de la escatología en los dos últimos siglos nos lleva a resultados precisos y
concretos.

1. Para hablar correctamente de la escatología cristiana en el ámbito religioso y cultural

contemporáneo se requiere una actitud polivalente, capaz de:

-sustentar la firme conciencia de su indispensabilidad;

-garantizar la asimilación de los contenidos escatológicos que la revelación ofrece;

-captar la correlación y subordinación que enlazan todos y cada uno de los temas
escatológicos a los datos acreditadores de la resurrección de la carne y de la vida eterna;

-poner de relieve la decisiva incidencia que el mensaje escatológico tiene sobre la

interpretación y la gestión del presente;

-crear, mediante un adecuado testimonio de vida, los presupuestos existenciales de la

comprensión y aceptación de los contenidos específicos de la esperanza cristiana.

2. Estas exigencias sólo pueden ser satisfechas mediante un largo y perseverante

empeño personal de fidelidad al Evangelio.
 GIORGIO GOZZELINO

El camino que hoy propone el Espíritu del Resucitado a los creyentes, y sobre todo a los
teólogos, postula un estudio tenaz, iluminado y sostenido por la oración, y afincado en
la verdad del conocimiento por connaturalidad, es decir, en la sabiduría que proviene de
la santidad de vida.

Tradujo y condensó: JOSEP CASAS