U*»W

INTRODUCCIÓN

1. E l problema del hombre .

1. ¿Qué es el hombre? Es ésta una pregunta, como muchas

otras, que se nos impone, tanto en la vida cotidiana como en la
investigación científica. Nos preguntamos por el mundo y por las
cosas, por la materia y por la vida, por su esencia y sus leyes. ¿Qué
es todo eso y cuál es su sentido? Y ... ¿qué es el hombre? Es ésta
una pregunta, como tantas otras, y sin embargo presenta unas ca­
racterísticas- especialísimas, porque afecta directamente al hombre
que interroga, porque le pone sobre el tapete de la discusión._E1_
hombre se pregunta por su propia esencia. Y tiene que formularse
esa pregunta porque personalmente es problemático para sí mismo.
Y tanto más problemático se resulta cuanto el espíritu y los acon­
tecimientos de la época le ponen en tela de juicio, le amenazan con
el trastorno y disolución de todos los órdenes humanos y le en­
frentan con el enigma y has.ta con el absurdo aparente de su exis­
tencia. De esta forma se plantea con nueva gravedad y urgencia
nueva la pregunta acerca del ser del hombre, de su posición en el
mundo y del sentido que tiene su propia existencia. Mas cuando
nosotros planteamos esa pregunta, de por sí nos da ya — porque
tal pregunta nos atañe de forma directa — una primera respuesta.
E l hombre es el que interroga; es el mismo que puede y debe pre­
guntar.
Sólo el hombre es capaz de preguntar; cosa que no pueden
hacer ni la piedra ni la planta ni tampoco el animal. Esos seres

29
 Introducción

se mueven bajo una existencia que no se plantea problemas- Ni_

siquiera el animal, que. percibe su entorno, es_ capaz de preguntar.
Permanece ligado ai dato concreto de un determinado fenómeno,
sin poder alzarse sobre el mismo ni preguntarse por sus razones
ocultas, Lo que se le muestra es para él algo absoluto. El animal
queda por debajo de la posibilidad de interrogar. Sólo el hombre se.
encuentra inmerso en la.posibilidad y necesidad.de preguntar. Es
distintivo peculiar de su forma de ser. Pero ¿qué clase de ser es
ese que se diferencia de todos los otros por su capacidad y necesi­
dad de tener que preguntar? ¿Qué ser es ese que al formularse su
interrogante se convierte en problema para sí mismo y que ha de
preguntarse por su propia esencia? ¿Qué es el hombre?
Preguntar por sy propia esencia sólo el hombre puede hacerlo.
Aquí es válida justamente la afirmación de que ninguna otra cosa,
ningún otro ser vivo del mundo es capaz de hacerlo. Todos los
demás seres tienen una existencia o presencia inconsciente y, por
ende, ajena a cualquier problematícidad.
No pueden preguntarse por su propia esencia.
El interrogador en exclusiva es el hombre que pregunta a todo
y hasta a sí mismo por su propia esencia; con lo cual transciende
la inmediatez de la realidad dada buscando su fundamento.
Cada pregunta tiene, sin embargo, unas condiciones de posibi­
lidad. Sólo puedo preguntar cuando todavía desconozco aquello por
lo que pregunto. De otro modo, la pregunta queda superada por
el conocimiento, y deja de ser posible. Y , pese a todo, sólo puedo
preguntar cuando ya conozco aquello sobre lo que interrogo; de
lo contrario, la pregunta no tendría objeto ni sentido, sería una
pregunta imposible de momento. Supone un cierto pre-conocimiento
de lo que sé pregunta. Un preconocimiento todavía vacío, todavía
indeterminado. Es un saber por el que «sé que no sé», como ya
decía Sócrates; es decir, un saber que no lo sé todo y que no sé
nada de un modo acabado. Es un conocer los límites del cono­
cimiento, un sabio no saber, la docta ignorantia, de que hablan
A gustín y N icolás de Cusa.
Ahora bien, conocer las limitaciones del conocimiento signifi­
ca ya un sobrepasar las limitaciones de lo inmediatamente dado y
de lo que ya se conocía, en una anticipación hacia aquello que to-

.3 0
 El problema del hombre
duvía no se, pero que quiero saberlo y por ello pregunto. Interrogar
sólo es posible en un horizonte explorado de antemano que tras­
ciende el conocimiento concreto ya existente y que suscita el mo­
vimiento de la pregunta.
E l hombre pregunta por su propio ser. Lo cual sólo es posible
porque siempre tiene un conocimiento de sí mismo y' porque el
hombre se caracteriza por la conciencia y la comprensión de sí pro­
pio. Gracias a ello se eleva por encima de la vinculación ciega a la
. naturaleza, propia de los seres infrahumanos. Sólo porque el hom­
bre sabe de sí mismo y se comprende es comprensible que pueda
también preguntarse. Sin embargo se trata de un saber que no
elimina la pregunta, sino que la hace posible. Sólo porque el hom­
bre no se comprende de un modo total, porque sigue siendo para
sí mismo un enigma y un misterio, porque su saberse es a la vez
un no saber y su auto-comprensión una incomprensión — un sabio
no saber o una docta ignorantia — , sólo por eso puede y debe
preguntarse acerca de su ser propio y específico.
De esta forma el hombre se encuentra en una extraña penum-
\ bra. Se sabe como un ser que se posee espiritualmente, que se com­
prende a sí mismo, Pero está ligado y trabado en la oscuridad de
la realidad y 'acontecimientos materiales que le impiden la plena
comprensión de sí mismo. Esta dualidad condiciona el ser del hom­
bre, Y a ella responden la posibilidad y necesidad de preguntarse.
Tal preguntarse del hombre comporta ya una primera respues-
ta. Es verdad que se trata de una respuesta provisional y necesitada
de un desarrollo subsiguiente, mas no por ello deja de señalar la
dirección a nuestro interrogatorio y búsqueda ulteriores acerca del
ser del hombre. Lo que el hombre sabe ya acerca de sí mismo de
un modo originario e inmediato, pero que todavía no ha logrado
una expresión reflexiva, tiene que sacarlo a la luz y expresarlo de
forma explícita. Aquella autocomprensión originaria, que siempre
posibilita, aquí y ahora, acompaña, determina y penetra todos nues­
tros conocimientos, lenguaje y actuaciones de carácter explícito,
y por lo general objetivo, debe exponerse, iluminarse y explicarse
temáticamente mediante una reflexión de lo que nosotros mismos
somos y de lo que experimentamos y entendemos continuamente.
Esto parece muy simple. Se trata aquí en realidad de lo más

31
 Introducción

conocido y evidente. Poro sacarlo a luz de forma adecuada y expli­

carlo de un modo temático resulta más difícil que el logro de un
conocimiento empírico-objetivo, el cual está en la dirección de
nuestra postura natural y espontánea frente al mundo y que siem­
pre puede remitirse a unos datos visibles y palpables. Aquí, por el
contrario, se requieren un rodeo y un análisis en los que fácilmente
influyen los puntos de vista retorcidos, alicortos o errados que
conducen a interpretaciones unilaterales y deficientes del ser Hu­
mano, Además, y aunque formulada por el camino adecuado — es
decir, con la vista puesta en la totalidad de la existencia humana — ,
la pregunta que reclama una respuesta nunca alcanza la meta de­
finitiva. El ser del hombre muestra constantemente nuevas profun­
didades y misterios que provocan a su vez nuevas preguntas- De
ahí que las preguntas de la humanidad jamás queden reducidas al
silencio, El interrogatorio no puede cesar en tanto exista el pen­
samiento humano que de continuo pregunta e investiga. Y aun­
que a lo largo de la historia se hayan dado respuestas diversas y
hasta — aparentemente o realmente— contradictorias, tales res­
puestas no dejan de apuntar a fenómenos o problemas válidos, que
una exposición filosófica de la existencia humana ha de tener en
cuenta,

2. De ahí que se plantee la cuestión de qué es realmente o

qué debe ser una antropología filosófica; cuáles deben ser su impos­
tación y desarrollo metodológicos. Es el problema del método que
aquí sólo puede recibir una respuesta, a base de indicaciones pri­
meras y esquemáticas; el método tiene que acreditarse y hacerse
valer en el terreno de los hechos l.
En la actualidad existe un gran número de ciencias particulares
de carácter empírico al servido de la investigación antropológica,
tales como la biología y la fisiología, el análisis del desarrollo y
de la conducta, la psicología y sociología empíricas, la etnología, la
ciencia de la cultura y de la religión. Se habla de una antropología
médica, psicológica y sociológica, de una antropología cultural y
religiosa. E l nombre de «antropología» hace ya mucho tiempo que

L Para cuanto sigue, véase E. Coreth, Was ¡st phUosophische Antbropologie?, en Zé 77;
91 (1969) 252-275.

32
 Kl problema del hombre

hii dejado de ser exclusivo del quehacer filosófico. Mas, como todas
las ciencias particulares están limitadas en su contenido y método,
aunque ciertamente que pueden aportar aspectos parciales muy
interesantes del hombre, hay que integrarlas en la totalidad para
que puedan resultar fecundas de cara a la comprensión general del
hombre. Por lo mismo, no pueden suplir a una antropología filo­
sófica, cuya tarca es la de abarcar y analizar la totalidad del ser
humano. Pero ¿cómo?
¿Consiste esa tarea en integrar los resultados de la investigación
científica para construir la síntesis de una «imagen del hombre»?
En tal caso seguiría abierto el interrogante de si en la hora pre­
sente, habida cuenta de la amplitud casi incalculable de la investi­
gación antropológica, es científicamente seria y ni siquiera posible
semejante síntesis; de sí no estará condenada de antemano a con­
vertirse en una selección arbitraria de unos conocimientos cientí­
ficos particulares. La síntesis así forjada sería de un valor proble­
mático. Y más grave aún resulta este otro interrogante: ¿De dónde
toma su principio unificante y ordenador una síntesis de ele­
mentos heterogéneos? La posterior unión de una pluralidad de
elementos aislados supone como condilio sine qua non la unidad
precedente del todo. Tarea filosófica es desarrollar sistemáticamente
esa supuesta totalidad. Una simple colección de resultados científi­
cos particulares que no alcance la unidad y totalidad precedente, que
se supone como condición, no es todavía una antropología filosófica.
E l llevarlo a cabo es algo que supera en principio el campo de
las posibilidades de una ciencia particular. Pues pertenece a su
propia esencia el que sepa una parte de la realidad, perfectamente
delimitada, y la estudie bajo un punto de vista asimismo perfecta­
mente definido. Ahí se fundamenta la validez y la precisión del
planteamiento científico de las cuestiones. Se circunscribe a un de­
terminado aspecto y desarrolla los métodos congruentes; pero pres­
cinde de otros aspectos y conexiones que no pertenecen al campo
de su objeto y que escapan a los métodos que le son propios. 'La
ciencia particular es esencialmente abstracta; jamás alcanza el todo
concreto. Aunque son muchas las ciencias particulares que se ocupan
del hombre, cada una de ellas se orienta hacia un aspecto bien deli­
mitado de la realidad humana. Ninguna puede alcanzar a todo el

33
G>rcth. t lumbre \
I
 Introducción

hombre; ninguna es capaz de afirmar algo sobre su esencia, y ni

siquiera preguntar por ella.
Además, como la ciencia particular es una ciencia experimental
en el sentido de ciencia empírico-objetiva, no penetra en lo que
es propiamente humano, en aquello que convierte al hombre en hom­
bre. Toda ciencia empírica se ordena a un determinado objeto o
campo de objetos, 'que ha de tomarse objetivamente. Su trabajo
versa sobre cuanto se puede hallar e investigar como objeto. El
sujeto conocedor se enfrenta al objeto como frente a su otro. Cuando
la investigación científica se aplica al hombre — o mejor, a un as­
pecto parcial del hombre— , le convierte en el «objeto» que se
establece, observa y analiza desde fuera. La ciencia particular obje-
tiviza, cosifica. No puede hacer otra cosa, porque eso pertenece
a su mísma^ esencia. Pero al propio tiempo constituye su limitación.
No puede alcanzar lo específicamente humano, que por principio
escapa a la esfera de la objetividad. Aquellas dimensiones que carac­
terizan al hombre como tal, que definen su autocomprensión y que
confieren un sentido total a la existencia humana, esas dimensiones
no aparecen en el campo visual de una ciencia empírico-objetiva ni
pueden captarse jamás con sus métodos objetivantes. Una antropo­
logía científica de carácter empírico y particularista, no puede re­
coger — ni aun en su despliegue más amplío— la totalidad origi­
naria del hombre, aunque la presupone necesariamente.
¿Por qué esto? Si un conocimiento empírico-científico pretende
tener algún relieve antropológico, ha de partir dé una pre-compren -
sión de lo que significa el ser hombre. Cuando un biólogo, por ejem­
plo, obtiene un conocimiento que es también importante para el
proceso vital humano, ese su conocimiento no le dice sin más lo
que es el hombre. Tiene que saberlo con anterioridad para conocer
el alcance antropológico de sus puntos de vista. Cuando el estudioso
de la evolución tropieza con un fósil en el que reconoce o sospecha
la presencia de un cráneo Humano — tal vez se trata de un des­
cubrimiento sumamente importante— , ese hueso no le dice nada
acerca de lo que es el hombre. Deberá saberlo de antemano para
valorar el hallazgo concreto en toda su dimensión antropológica.
Lo mismo cabe decir del historiador o dél arqueólogo que descubren
restos de instrumentos o de construcciones pertenecientes a una

34
 El problema del hombre

época antiquísima. Desde el punto de vista histérico-cultural pue­

den ser de suma importancia. Mas no lo son porque afirmen por sí
mismos algo acerca del hombre, sino únicamente porque sobre el tras­
fondo de un preconocimicnto del hombre, de su actividad y con­
ducta, pueden entenderse como obras humanas e insertarse en la
historia de la cultura.
Pero esto vale incluso para las ciencias que se ocupan directa­
mente del hombre. E l médico no espera de su ciencia una respues­
ta a la pregunta de ¿qué es el hombre?; es por saberlo de antes
y por saberse obligado al hombre por lo que estudia y busca todos
los remedios posibles para ayudar al paciente. También el psicólogo
en su investigación empírica y concreta se guía por un conocimiento
preliminar del hombre, y es ese conocimiento el que despierta su
interés por los procesos psíquicos y el que crea la posibilidad de
integrar los datos concretos del saber científico en su compren­
sión del hombre. El sociólogo, por su parte, supone asimismo un
conocimiento del hombre, cuya conducta social intenta escudriñar.

Estos ejemplos presentan una nota en común: un objeto de co­

nocimiento empírico-cíentífico particular no tiene importancia an­
tropológica porque exprese lo que es el hombre; ocurre más bien
que los conocimientos empíricos alcanzan un significado antropoló­
gico por el hecho de que nosotros sabemos de antemano — experi­
mentándonos y comprendiéndonos a nosotros mismos como hom­
bres — lo que significa ser hombre.
De donde se sigue que los conocimientos científicos particulares
no ofrecen a la antropología ningún auténtico punto de partida filo­
sófico. Siempre suponen establecido aquello cuya formulación sis­
temática es tarea específica de una reflexión filosófica sobre el hom­
bre. Esto vale, por ejemplo, para la historia de la evolución. Sus in­
vestigaciones pueden ser sumamente ilustrativas; pero filosófica­
mente sería ingenuo tomarlas como base de una antropología. E l
problema acerca de la esencia del hombre no es equivalente al pro­
blema de su desarrollo; ni se resuelve con datos o teorías sobre el
proceso evolucionista2. Aunque el hombre derive genéticamente de

2 . M . L andmann, Der Menscb ais Evolutionsglied oder Eigentypus, en G . H eberer ,

M enscbliche Abstammungslehre, Stuugart 1965, 426-445; G. H eberek, Der Urspruttg des

35
 Introducción

unas formas de vida animales, no se sigue por ello que sea un

animal, que sea, por ejemplo, un simio supcrdesarrollado o infrade-
sarrollado, cosa que también se ha afirmado.
Sucede más bien que los datos sobre el proceso evolutivo sólo
pueden entenderse y explicarse antropológicamente sobre la pre­
misa de un conocimiento anterior acerca del hombre. Antes debe-
mos saber lo que es el hombre para poder formular con sentido
la pregunta de cómo ha llegado a serlo \
Igualmente problemático resulta partir de la diferencia entre
hombre y animal y, por consiguiente, querer definir el ser del hom­
bre separándolo de la vida y conducta animales, aportando para ello
materiales tomados de la biología, de la psicología animal y del
análisis comparativo de los respectivos comportamientos4. Sin duda
alguna que esos conocimientos pueden ser de gran importancia
antropológica, pero sólo bajo el presupuesto del precedente autoco-
nocimiento humano, desde el cual pretendemos conocer la conducta
animal de forma analógica, con una analogía que por lo demás
resulta muy problemática. Para entender al hombre .partiendo del
animal es necesario haber comprendido al animal a partir'del
hombre.
Y ahí está el problema. Inconscientemente se pasa por alto
cuando de un modo simplista se hacen afirmaciones antropomorfas
acerca del animal y se habla de su conducta inteligente, de su co­
nocimiento y voluntad, de su amor y de su odio. E L hombre em­
pieza por ponerse en la piel del animal para intentar después enten­
derse a sí mismo desde el animal, y tal vez incluso para pretender
Menscben. Unser gegenwartiger Wissertstand, Stuttgart 1968; id., Die Evoluiion der Qrga.
nisnten, 3 vols., Stuttgart J1967ss; H. Hoeer - G. Altner, Die Sonierstellung des Menscben,
Stuttgart 1972; G.H.R. voh Koenigswald, D ie G eichichte des Mertscben, Berlín *1968;
I. Schwidetzkv, Das Menschenbild der Biologie, Stuttgart 11971.
3. A. Haas, Das stammesgesckicbtiicbe "Werden der Orgentsmen und des Mertscben. I. Den-
luttg und Bedeutung der Abstamtnungslehrcn, Friburgo de Brisgovia 1959; P. Ovewíage,
Urrt das Erscbcinungsbild der ersten Menscben («Quaestiones disputatae» 7), Friburgo de
Brisgovia 1959; id., Das Problem der Humettisetion («Quaest, disput.» 12-13), Friburgo
de Brisgovia 1961; id., D¡e Evoluiion des Lebettdigert («Quaest. disput.» 20-21), Friburgo de
Brisgovia 1964.
4. A. Allano, Evoluiion und menscblicbes V erbailen, Stuttgart 1970; H.G. Gadamer - P, Voc-
IEK y otros autores, Neue Antbropoiogie. Biologische Anthropohgie, 2 vols., Stuttgart 1972;
A. Gehlen, Antbropologiscbe Forsebungen, Retóbele 1971; F. Keiter y otros autores,
Verbaltensforscbung im Rabmen der Wissenscba/t vom Menscben , Gotinga 1969; véase a este
respecto la nota 3: Der Mertscb in der W elt; H. Selg y otros autores, Die Stellung des
Mertscben im Kosmos (Danustadt 1928), Berna 71966.

36
 1:1 problema del hombre

sacar consecuencias transcendentales de cara a la explicación y

valoración de la conducta ótica humana 5.
Lo mismo cabe decir de los esfuerzos llevados a cabo para aplicar
la conducta y los logros culturales de los pueblos primitivos a la
explicación del ser humano6, sin caer en la cuenta de que nosotros
sólo podemos entender y explicar las manifestaciones y modos de
conducta del hombre «primitivo» desde nosotros mismos, dentro
del horizonte de nuestra autocomprensión. Antes es preciso aden­
trarnos en un mundo extraño, para apartamos después de él y
comprenderle desde sí mismo. En todo ese proceso late un proble­
ma hennenéutico de capital importancia. Una antropología que pre­
tenda ser filosófica no debe pasarlo por alto, sino que ha de reflexio­
nar sobre el asunto. En cualquier caso se supone una autocompren-
síon humana. Para su exposición sistemática es posible establecer
unas relaciones y prescindir de otras; pero jamás será lícito susti­
tuirlas por otras ni dejarlas al margen.

3. La pregunta acerca de la esencia del hombre exige la acep­

tación de la hipótesis de que se ha de afrontar y exponer temáti­
camente el conocimiento y comprensión originarios que el hombre
tiene de sí mismo. Sin embargo, tal conocimiento es un «pre-cono-
cimiento», y esa comprensión una «pre-comprensión». Con ello quie­
re decirse que con anterioridad a cualquier conocimiento y com-
■prensión explícitos y determinados existen unos datos concretos,
que constituyen un todo al que lo particular está preordenado. Se
trata de una visión panorámica que abarca los contenidos aislados
y los comprende en el sentido total de su conjunto. Es por ende
en cuanto a su esencia una magnitud atemática que constituye el
fundamento que da sentido a los conocimientos sistemáticos par­
ticulares. No viene dado como un objeto, ni puede por lo mismo
entenderse objetivamente, es decir, como un objeto empírico sín-

5. K. Loremz, Des sogenannte Boíf, Zar Nalurgeiebicbte der Aggression, Víena M1966,
y las precisiones críticas en W. Czapiewski - G. Scherer, Der Aggresstonslrieb and das
Bose, Esscn *1970; R. Denkek, A ujklúrung über Aggression, Stuttgart *1971; J . Rattner,
Aggression and mensebiiehe Nalur, Friburgo de Brisgovia 1970; H. Selg y otros autores,
Zar Aggression verdsmmt?, Stuttgart 1971.
6. A. Gehlen, Urntertscb und Spatkultur, Phihsopbtsche Ergebnisse and Aussagctt, Franc­
fort *1964.

t -
 introducción

guiar. Afecta, sin embargo, a toda nuestra conducta y lenguaje con­

dicionándolos y determinándolos; y afecta por igual tanto al co­
nocimiento y comprensión teóricos como a la voluntad y actuación
prácticas. Esa visión de conjunto constituye el horizonte general en
el que, entendiendo, nos realizamos a nosotros mismos.
Con todo no nos referimos a un puro apriori — o al menos no
a eso solo— que vendría dado simplemente con el ser del hom­
bre. Se trata más bien de un apriori concreto, derivado de la expe­
riencia común que sacamos de nosotros mismos al realizarnos en
nuestro mundo. Es el resultado de una autoexperíencia inteligente.
E l hecho de que esa experiencia se desarrolle constantemente en
nuevos contenidos es causa de que también la autocomprensión se
prolongue, amplíe y ahonde, se complete y se justifique. Esto ocurre
con las nuevas experiencias y decisiones particulares, que entran
sin embargo en la totalidad de la autocomprensión. Todo esto es
lo que constituye la comprensión preliminar desde la que abarcamos
los contenidos particulares de la experiencia. Y , al revés: la tota­
lidad del propio conocimiento personal se constituye y modifica
mediante los contenidos particulares.
Pero cuando se trata de exponer sistemáticamente ese autocono-
cimiento personal, no basta — por una parte — con recoger y expo­
ner los fenómenos particulares sin proyectarlos sobre su funda­
mento, corregirlos críticamente e integrarlos en el todo. Por otra
parte, sin embargo, tampoco se puede aferrar en sí mismo ni expli-
citar directamente ese todo, sino que una v ez 'más ese todo se
abre y se ■hace accesible desde los fenómenos particulares de los
que es condición y fundamento. Existe una dialéctica entre cual­
quier fenómeno particular temático y su preexistente fundamento
atemátíco, desde cuya totalidad nosotros entendemos y explicita-
mos lo particular. ¿Cómo puede afrontarse metodológicamente esa
relación dialéctica? He ahí el verdadero problema.
Como acceso metodológico se presenta la posibilidad de arrancar
de un fenómeno privilegiado que se caracteriza por el hecho de que
en él se abren unas concepciones fundamentales de la existencia
humana. Se puede arrancar de los fenómenos de la búsqueda y del
conocimiento humanos, de la experiencia de la conciencia, de Ja
libertad o del amor. Se pueden tomar como punto de partida «las

38
 E l problema del hombre

situaciones límite», siguiendo a J aspers , o bien la angustia y an­

siedad existcnciales, el estar arrojado y caído, el «ser-para-la-muer­
te», como hace H eidegger . También cabe escoger como pumo de
arranque la relación yo-tú, según prefiere M. Buimu, o la comuni­
cación y participación interpersonal con G. M arcel .
Existe aquí una multitud de posibilidades. Y todas están jus­
tificadas mientras la totalidad humana no se reduzca a un deter­
minado fenómeno particular, con lo que quedaría mermada, sino
que es preciso entenderla como una unidad de sentido y como
una totalidad estructural a partir de un fenómeno antropológico de
capital importancia.
Semejante procedimiento no deja sin embargo de plantear sus
problemas metodológicos. Un fenómeno particular sólo puede con­
siderarse «privilegiado» y constituir el arranque decisivo, justamen­
te porque se piensa que en tal fenómeno puede mostrarse la tota­
lidad del ser humano. Por consiguiente, en él late ya una decisión
preliminar, que a su vez se fundamenta en una precomprensión de
la misma totalidad; se convierte así en norma valorativa y en criterio
de selección. Se supone, pues, una precomprensión orientadora, pero
que no se fundamenta ni justifica en su validez normativa. Así,
pues, cuanto mayor es la pretensión de querer entender la totali­
dad del hombre desde un fenómeno particular — por privilegiado
que éste sea— , tanto mayor es el peligro de una visión caprichosa
y unilateral que falsee el fenómeno general.
Para solucionar este problema se requiere entresacar y valorar
una pluralidad de fenómenos de experiencia humana personal. No
existe ningún punto de partida concreto absolutamente válido, nin­
gún fenómeno que goce de un privilegio exclusivo. iSer hombre sig—
nifica .una pluralidad esencial de dimensiones, en las que no sólo
experimentamos el mundo, sino que nos experimentamos a nos­
otros mismos. Así y todo, el hombre es una totalidad concreta que
fundamenta la pluralidad en una unidad estructural que contribuye
a su comprensión/ Pero el problema no se resuelve por completo
con esta exposición.
También la pluralidad de fenómenos particulares revela el todo
sólo en cuanto que ya antes ha sido entendida desde el mismo todo,
y ha sido expuesta desde el contexto general de la totalidad estruc-

39
 Introducción

tu ral, ya preestablecida y evidenciada de antemano. Se supone una

precomprensión del hombre como condición preliminar de cual­
quier exposición inteligente del ser humano. El problema reaparece
una y otra vez. Siempre que se pretende analizar esa prccomprcn-
sión parece escurrírsenos de las manos. Preyace a la labor ana­
lítica como aquello a cuya luz se realiza cualquier autocxposición
refleja.

4, Lo que aquí se descubre es un círculo .hermenéutico, pero

en la forma concreta de un círculo antropológico. Tal círculo sig­
nifica que jamás se da un punto de partida absoluto y libre de con­
dicionamientos desde el que pudiera desarrollarse una antropología
filosófica. Es siempre el hombre concreto, determinado en cada caso,
el hombre que se experimenta y entiende en su mundo, el que
pregunta por el ser del hombre. La precomprensión concreta no
puede eliminarse en modo alguno. No podemos saltar por encima
de nosotros mismos. Desde nuestra existencia concreta no podemos
reflejarnos hacía fuera en un puro «yo pienso». Siempre cargamos
con nosotros mismos: con nuestra situación histórica, nuestra con­
creta experiencia de nosotros y del mundo, con nuestro horizonte
comprensivo. La precomprensión concreta que de ahí surge tam­
poco debe desaparecer, aunque ello fuera posible. Es la condición
Indispensable para que podamos preguntarnos por el hombre. Esa
precomprensíón nos abre el camino para entender aquello que an­
damos buscando. Pero en cuanto precomprensión debe permanecer
abierta a una intelección más profunda y completa. Y hay que re­
flexionar sobre ella y retornar al fundamento de su posibilidad.
Sólo así podrá, evidenciarse lo que realmente somos en cuanto
hombres.
Esto exige un elemento metodológico de antropología filosó­
fica; un elemento de tipo fenomenológico al tiempo que trascenden­
tal. Tal antropología tiene que partir de los fenómenos de la auto-
realización humana, en los que nos experimentamos y entendemos
a nosotros mismos. Con ello se echa de ver claramente que jamás
puede darse una fenomenología pura en el sentido de una visión
y descripción totalmente libre de condicionamientos de los «datos»
o «manifestaciones». Pues, el fenómeno, en cuanto que es aquello

40
 El problema del hombre

que aparece, viene ya entendido; sólo a la intelección se maní tiesta

como lo que significa. Esto presupone ya un horizonte de com­
prensión en el cual el fenómeno particular se abre desde una to­
talidad de sentido. Por lo mismo, una fenomenología, que emienda
su propia esencia y no se reduzca a la ingenua inmediatez del dato
ya establecido, debe retornar a las condiciones preliminares, que
son las únicas en que es posible descubrir y entender el fenómeno.
Debe, pues, salir de sí misma y — en la vía de lo transcendental —
preguntar por las condiciones de la única posibilidad.
La reflexión transcendental requiere un apoyo fenomenoiógico,
al igual que éste se remonta transcendentalmente por encima de sí
mismo. El interrogante transcendental en busca del fundamento
preexistente presupone el objeto de la pregunta, que se muestra
como condicionado y reclama la pregunta acerca de su condicio­
namiento, En esa medida no son dos métodos que estén en mutua
oposición. Bien entendido, se trata de dos elementos metodológicos
que se completan necesariamente en un único proceso metodoló­
gico. La reflexión transcendental significa analizar el fenómeno
— la propia realización, la experiencia de sí mismo — de acuerdo con
las condiciones de su posibilidad; es decir, dentro de aquello que
necesariamente se presupone. Sólo una condición que entra de
forma constitutiva en la realización consciente puede después de­
mostrarse por vía de redención. No se trata, por consiguiente, de
unas condiciones ónticas — que desde luego se presuponen en
la realidad, pero que no entran ni siquiera atemáticamente en la
realización— , ni tampoco de condiciones lógicas de las que pu­
diera derivarse con necesidad lógica un conocimiento; lógicamente
aquí no se presupone nada. Se trata sólo de unas condiciones trans­
cendentales que, cuando se establece realmente el proceso de reali­
zación, se demuestran como ya cumplidas7.
Sólo por este camino será posible averiguar la constitución on-
tológica de la esencia del hombre. Por no venir nunca dada de un
modo inmediato en sí misma, sino que preyace a la autorrealización
consciente como su fundamento originario, sólo puede lograrse en
cuanto que se remite transcendentalmente la autorrealización a las

7. Cf. E. Coreth , Metjphysi't, Innsbruck especialmente S 3, 89-93.

41
 Introducción

condiciones de su posibilidad y se ilumina asi su usencia, 121 ser

mitológico del hombre sólo resulta alcanzablc y demostrable como
A !•
un fundamento transcendental de su esencia.
Para ello se requiere sin embargo que ya en el planteamiento
mismo de una antropología filosófica se convierta en tema el hori­
zonte general, en que el hombre se experimenta y comprende a sí
mismo. 121 hombre no se encuentra como pura sujetividad, sino
concretamente como un hombre en su mundo. De ahí que haya que
empezar por centrar la mirada en el «mundo del hombre». Sólo
el hombre tiene un mundo y está en el mundo. Es un fenómeno
fundamental de la existencia humana. Pero cuando se pregunta
por la realización del hombre en su mundo y por Jas condiciones
de su posibilidad, se echa de ver que no se entiende únicamente
desde su mundo, que el mundo no constituye el horizonte último
de la autorrealización humana, sino que está abierto y que apunta
hacia el ser por encima de sí mismo.
E l hombre sólo puede entenderse desde su relación con el ser,
en una constante salida hacia el ser. Cualquier contenido de su
experiencia mundana la vive como un ente en la totalidad del ser.
El hombre entiende la totalidad de su mundo como una realidad
mundana, en la que se revela el carácter absoluto del ser. De ahí
la pretensión absoluta de verdad a la que está sujeta cualquier
afirmación como afirmación del ser. De ahí también la pretensión
de valor absoluto que toda decisión y actuación libre experimenta
como un deber obligatorio. De ahí asimismo eí carácter absoluto
del valor personal que nos habla en cada semejante y que demanda
reconocimiento, respeto y veneración absolutos. De ahí, finalmente,
la pregunta sobre el sentido último y absoluto de la totalidad de
■nuestro mundo y de la existencia humana en el mundo. Porque
el hombre se realiza en el horizonte del ser, es por lo que se expe­
rimenta bajo la aspiración de lo absoluto. En definitiva, sólo puede
entenderse a sí mismo desde la relación transcendental con el ser
absoluto e infinito, dicho de modo más concreto, en su relación
religiosa con ei fundamento absoluto, personal y divino del ser.
Una antropología filosófica es, por consiguiente y de necesidad,
una antropología metafísica, si no quiere recortar precipitadamente
'i; las dimensiones del ser humano, sino más bien desplegarlas y abrir-

42

&
 El problema del hombre

las. Y decimos una antropología «metafísica*, no en el sentido de

un pensamiento objetivo u objetivante — como hoy se entiendo
muchas veces la palabra equivocadamente— , sino en el sentido
de que es necesario abarcar la dimensión metafísica del hombre,
su referencia al ser, su apertura al ser en general y su salida al
fundamento absoluto del ser. Esa dimensión no es algo que se añade
a posleriori al ser cotidiano del hombre condicionado y delimitado
por su estar en el mundo, y de lo cual podrá y aún deberá quizás
abstraerse después mediante una consideración filosófica. Tai di­
mensión es más bien el elemento realmente constitutivo en todos
los campos fenoménicos de la existencia humana; se le supone pre­
sente y actuante en todas las formas de la autorrcalización humana
como condición transcendental de su posibilidad.
Por todo ello, una antropología filosófica, plenamente desarro­
llada, es ya una metafísica. Ésta, entendida como ontología meta- K j
física, es sólo posible desde el hombre que se entiende siempre
en el ser y desde el -ser. Su autor realización es posibilitada y diri-A
gida por una concepción originaria, aunque atema tica, del ser que,
sin embargo, debe ser sistematizada y expresada lingüísticamente
■como una reflexión transcendental. En consecuencia, una concep­
ción filosófica del hombre que pretenda alcanzar el fundamento
de su ser, sólo es posible cuando apunta de forma ontológica y explí­
cita al horizonte general en que el hombre como tal se realiza
y entiende. La autocomprensión del hombre es — en unidad dia­
léctica — no sólo una comprensión del mundo, sino que transcen­
diéndola y dándole un fundamento, es también una inteligencia
del ser.
Una comprensión plena de lo que significa el ser humano exige,
por lo mismo, que el horizonte del ser de la autorrealización hu­
mana se desarrolle sistemáticamente. Antropología y ontología,
entendidas en su esencia metafísica, son por lo mismo dos aspectos
de un mismo propósito filosófico: entender al hombre desde el
fundamento de su ser y en la totalidad del ser.
Antes de intentar exponerlo paso a paso queremos echar una
mirada rápida a la historia del pensamiento filosófico, por cuanto
que en ella se realiza una autoexposición del hombre. Sobre ese
trasfondo veremos después el desarrollo objetivo de la cuestión

43
 Introducción

sobre el fenómeno general del hombre en su mundo (i). En un paso

ulterior deberemos reflexionar sobre las formas fundamentales de la
autorrealizacíón del hombre, de su conocimiento, su voluntad y
actuación (n). Luego se plantea el problema acerca del ser habi­
■i :
tual del hombre que se manifiesta como una unidad de cuerpo y
* !¡ espíritu (m ). La totalidad personal del hombre comporta su des­
pliegue en unas dimensiones específicamente humanas (iv), pudien-
do señalarse como las más importantes aquellas que condicionan
toda la existencia humana, como relación personal, comunidad e his­
toria, transcendencia y religión,

2. E l trasfondo histórico .

El pensamiento filosófico responde — en general y desde los

tiempos más antiguos — a una aspiración fundamental del hombre.
Y es que el hombre no está rígidamente atado al acontecer..natural/
‘v&íno que debe enfrentarse con la realidad para configurar en ella
^ su vida de un modo autónomo y responsable. De ahí que se pre­
gunte por el fundamento y sentido del mundo en que vive. Surge
así l a . problemática filosófica de los primeros pensadores griegos
acerca de la ¿pyr¡ toxvtcov, del principio de todas las cosas. Esa
pregunta — en la sencilla fórmula clásica— señala la tarea que
incumbe ál pensamiento filosófico de todos los tiempos: interrogar
a todas las cosas por su principio, llegar al fundamento de todo.
Pero esa pregunta se plantea desde el hombre y en razón del hom­
,-r; r ,
f )i bre: se pretende analizar la realidad toda en la que el hombre se
experimenta a sí mismo y conocer después su propio lugar y misión
:'i en esa totalidad del ser. Independientemente del modo en que
esa pregunta se formula y se responde, constituye siempre una afir­
mación acefca del propio hombre y del modo como se entiende
a sí mismo en su mundo, en la historia y en el conjunto de la rea­
lidad. El pensamiento filosófico, tanto por su origen como por su
finalidad, está siempre determinado antropológicamente-
Pese a lo cual, en la historia del pensamiento el tema antropo­
lógico no siempre se expresa de la misma forma. De aquello que
aparece como totalmente evidente apenas sí se habla. Sólo se em-

44
ih

j
 El hombre en el pensamiento griego

pieza a trillarlo cuando resulta problemático. Es así que el hombre,

por lo general, no se convierte en tema explícito de la filosofía, al
menos no en su tema central. Hasta la edad contemporánea no exis­
tió una antropología filosófica tal como se cultiva al presente. Es
verdad que la especulación filosófica reflexiona desde antiguo sobre
el pensamiento humano (lógica) y sobre la actuación moral del
hombre (ética), así como sobre su posición en la naturaleza (física)
y en la totalidad del ser (metafísica). Surgen así de continuo plan­
teamientos y puntos de vista auténticamente antropológicos que,
aunque apenas alcanzaron su pleno desarrollo metodológico y te­
mático, revelan ya una interpretación y valoración de la existencia
humana.

a) El hom bre en el pensamiento g rieg o ./

La filosofía griega antigua estuvo determinada por un pensa­

miento preponderantemente objetivo. Su mirada se orienta al mun­
do, al «cosmos», al universo. Se pretende estudiar el ser, las formas
y leyes esenciales de las cosas. Se establece un escalonamiento or­
denado de los seres que va subiendo desde las cosas inanimadas
hasta alcanzar las formas de vida y culminar en los modos de ser
y de operar del espíritu. Dentro de ese orden universal al hombre
le corresponde un puesto axial. Es el centro que unifica, es un
«microcosmos», para emplear una palabra que^ Demócrito puso
en circulación ya en el siglo v a.C. y que recorre la historia8. Por­
que .en el hombre se reúnen todos los grados del ser y de .la vida
para formar una unidad superior que refleja la del universo. El
hombre es sin duda una parte de la naturaleza. Con todas las otras
cosas cambiantes el hombre pertenece al campo de la física (en el
sentido antiguo). Pero lo que le caracteriza y constituye, su-propia
esencia es única y exclusivamente su alma:
E l escrito acerca del hombre más importante para la tradición,
que no dejará de comentarse hasta en la edad media, se titula irspi
( = acerca del alma; Aristóteles ) y no trepl ¿vOpómou

8. Según Demócrito, el hombre es un i¿txp6; xóotioí; cf. DielS-Kranz, Dic Fragmente der
V orsokratiker , Berlín 71964, B 34.

45
 /
Introducción \ ^
r
( = acerca del hombre). Y el título se convierte en la expresión
clave que refleja la imagen del hombre; o, más exactamente, la
doctrina del alma según la antigüedad y la tradición subsiguiente.
Primordialmcnte se trata del alma, no del holírtSre todo; se t^ata
de una psicología y no de una antropología.

I . No obstante, en el primitivo pensamiento griego se encuen­

tran auténticos elementos antropológicos. En los orígenes dje la
filosofía preyace un trasfondo mítico-religioso, en cuyo mundo
representativo se realiza una autoexposición del hombre. Intenta
comprender el sentido de su existencia, tanto por el origen divino,
de donde procede el alma — que está encadenada al cuerpo y ba
sido desterrada al mundo material— como por la meta transmun­
dana que el alma debe alcanzar algún día, tras un proceso de puri­
ficación con sucesivos nacimientos. En consecuencia se considera
al alma como una. realidad superior, por encima del mundo y del
acontecer mundano; pero en esa realidad está la verdadera esen­
cia del hombre. El primitivo pensamiento griego presenta ya una
dualidad fundamental del alma espiritual y cuerpo material. Al
hombre le incumbe asimismo una responsabilidad por su conduc­
ta; existe lo justo y lo injusto, la culpa y la expiación, a través de
las cuales debe alcanzar su perfección definitiva.
Cuando sobre este trasfondo se proyecta el pensamiento pro­
piamente filosófico, parece quedar en un segundo plano la pre­
gunta acerca del hombre. Entre los filósofos jónicos de la naturaleza,
ya desde T ales de M ileto (hada el 600 a.C.), se trata del prin­
cipio primero (¿PXTl) del que derivan todos los seres y los cam­
bios. Pero esa pregunta se plantea desde el hombre, para descu­
brir en todas las mutaciones el verdadero sentido de su existencia.
Así aparece ya en A naximandro, que entiende cualquier muta­
ción y tránsito como «culpa y expiación según el orden del tiempo»-9,
ciándole por consiguiente una explicación antropomórfica.
En H eraclito de Éfeso aparece un pensamiento antropológico
aún más claro. Según él, el hombre se caracteriza por Ja percepción
del logos; es decir, del sentido y ley del mundo10. Es verdad que

9. Anaximandro, Diels-Kranz B 1.
10. He;adito, Diels-Kranz b 115.

46
 El hombre en el pensamiento griego

los hombres se muestran en su mayor parte sordos frente al legos

pero, gracias al pensamiento ( «ppovetv), que es la prerrogativa su­
prema del hombre 1l213f poseen la facultad de entender el sentido
de los acontecimientos mundanos que consisten en la lucha cons­
tante de contrariosiJ.
A la filosofía heraclitíana del ser en devenir opone P arméni-
d e $ . una filosofía de ser en reposo- Sin embargo, también para ci

se caracteriza el hombre por la facultad de pensar (v o e iv )14. Esa

facultad le capacita para penetrar la mera apariencia del mundo
cambiante y adentrarse hasta la verdad del -ser. Aquí asoma ya
un pumo de vista que, a través de Anaxágoras y más tarde de Pla­
tón y de Aristóteles, alcanzará su pleno desarrollo y se convertirá
en el elemento central de la explicación griega acepta del hombre.
Se entiende al hombre primordialménte como un ser racional, con
lo que supera a los demás seres y acontecimientos del mundo. Eí
Xó-fo;; o voOq pasan a ser los conceptos fundamentales de la idea
que el hombre tiene de sí.
Mientras hasta ahora el hombre parecía encontrarse tranqui­
lamente en un orden mundano objetivo, con la sofística se llega
a la primera reflexión crítico-escéptica: ¿Somos nosotros ni siquie­
ra capaces de conocer la verdad? ¿Existen normas objetivamente
vinculantes de nuestra conducta? ¿No es todo sujetivo y relativo?
¿No es acaso el propio hombre «la medida de todas las cosas»?
(P rotágoras) 15.
Se llega así a una reflexión directa sobre el hombre que S ócrates
hace suya, aunque al mismo tiempo se supera su rasgo escéptico-rela­
tivista, de cara sobre todo a los valores y normas morales.
Es Sócrates el primero en descubrir la voz divina de la con­
ciencia. El hombre, entendido como ser racional — aunque aquí
con un neto predominio del aspecto práctico y ético — , está
ligado a la verdad eterna e inmutable y siempre vinculante, por
encima de todos los cambios del mundo sensible.

11. Heradito, D iels-Kranz B 1.

12. Heradito, Diels-Kranz B 112s .
13. Heradito, Diels-Krakz b 51; cf. 53 etc.
1-1. Parólemeles. D iels-K ranz B 3: ct. 6, 8, etc.
15. Protágoras, D iels-Kkanz B I.

47
 introducción
/.*■
2, Estas ideas hallan un ulterior desarrollo en la metafísica
clásica. Según P latón, el hombre está ordenado por su espíritu
ai-mundo inteligible ( xócrpo? voTqrógJ, Esc mundo es la verdadera
'realidad ( tívrox; ¿v) frente al mundo aparcnnr~y~ mudable de las
cosas que se perciben por los sentidos. Por c l $ el alma del hombre
es esencialmente inmortal,- pertenece al mundo inmutable de las
ideas y está fundamentalmente por encima del mundo cambiante.
Platón es el primero que intenta demostrar filosóficamente la in­
mortalidad del alma ,6.
El descubrimiento del espíritu, de una realidad espiritual acce­
sible sólo al espíritu del hombre, es sin duda alguna el gran logro
de importancia duradera que ha conseguido el pensamiento griego.
Pero a Ja luz de esta consideración, lo espiritual aparece como el
único verdadero ser. La esencia y dignidad del hombre se sitúan
únicamente en lo espiritual; por el contrario, lo macerial y corpó­
reo no pueden entenderse de un modo positivo. Aparece así en
Platón un dualismo .entre espíritu y materia, entre el alma espiri­
tual y el cuerpo material del hombre; cuerpo que se presenta como
la cárcel y cadena del alma. El alma debe liberarse de los lazos
y trabas que la ligan al mundo material para retornar así a su exis­
tencia específica que es la puramente espiritual. La perfección del
hombre consiste por lo tanto en la mayor desmaterialización y
espiritualización posible de la vida. Sólo que el espíritu — lo que
a su vez constituye un rasgo fundamental del pensamiento griego —
se entiende sobre todo como conocimiento intelectual. E l .espíritu
óe tal forma que aquí el esplritualismo va ligado
al intelectualismo de la imagen del hombre.
También para Aristóteles el hombre está por encima de todas
las demás cosas por su razón (voü^).
Con todo, Aristóteles intenta superar el dualismo platónico
entre cuerpo y alma así como entender la unidad esencial dd hom­
bre, De acuerdo con su doctrina de materia (úA*/;) y forma (popo-/-)
como principios internos y esenciales de las cosas, Aristóteles
entiende el .alma como forma del cuerpo 16I7; es decir, como el prin­
cipio. esencial y constitutivo que configura internamente a la ma-
16. Platón, Fedón 72c-8-íh y 102a- 107b; República 608-610.
17. Asistóteles, De Anima U, 1 y 2, 412a*414b.

48
 El hombre en et ¡Knsumicnto-griego

[cria conviniéndola en un cuerpo humano vivo. Pero la materia

cíT d medio potencial que, de una parte, recibe la determinación
por Ta forma e.sencial, mientras que, de otra pane, le confiere la
individuación para constituir un ser individua! y único, determi­
nado en el espacio y en el tiempo.
Con ello establece ya Aristóteles la doctrina básica del hom­
bre que, en las afirmaciones clásicas acerca del anima jornia cor parís
y de la unió subsi aniiaiis entre alma y cuerpo, influirá profunda­
mente en el pensamiento cristiano, sobre todo a través de la esco­
lástica aristotélica de la edad media. También Aristóteles concibe
al hombre en el sistema general del orden ontológico como el centro
que une todos los grados del ser; elem cnto^ste que a su vez se
dejará sentir de forma decisiva en el pensamiento ordenador de la
edad media.
Sin embargo tampoco A ristóteles ha superado por completo
ía visión platónica del hombre. También en él — como en todo el
pensamiento griego — el ser espiritual del hombre se define princi­
palmente por el elemento cognoscitivo. El espíritu es razón, la
facultad del conocimiento intelectual. Queda en segundo plano la
facultad de la libertad, de la decisión y responsabilidad, del amor'
y comunión personales. Cierto que no se niegan esos"elementos,
pero quedan muy por detrás de la razón, de modo que el predomi­
nio de un cierto intelectualismo es patente. El espíritu está orde­
nado a lo general y necesario, a la idea eterna de Platón, cuya esencia
se mantiene también "en'la doctrina aristotélica de la forma, aunque
ésta ya no es una idea transcendente sino un principio esencial
inmanente. El ser intramundano, sujeto a nacimiento y muerte,
experimenta una cierta desvalorización. No es objeto auténtico del
conocimiento, no constituye un objeto digno de la ciencia.
De ahí que la dimensión de lo histórico no haya alcanzado
aun su valoración plena en su significado pata el hombre. Esto
sólo se logrará en el marco cristiano en el .que al..jiombre_ se J e
capta en su historia, aunque entendida ésta como una historia de
salvación, como el lugar del diálogo histórico entre Dios y el hom­
bre, como el marco de la acción salvífica divina sobre la humanidad.
E s,así como la historia alcanza por vez primera un significado de
salvación eterna. L

49 %
Corcth. Hombre A
 i v; v/

Introducción

3- Aparece, pues, aquí una ¿posición entre el pensamiento

griego y el pensamiento cristiano por. lo que hace a la valoración
de la historia. Esa oposición, sin embargo,¿no .se interpreta hoy
a menudo de un modo concreto. No es exíicto decir que la anti­
güedad griega en general no poseía una conciencia histórica. Mucho
I antes de iniciarse la historiografía propiamente dicha se encuentran
<£ interpretaciones históricas de carácter mitológico con las que el
UNIVERSIDAD CRISTOBAL COLON

hombre intenta descubrir su origen. Ya en los escritos teogónicos

O y cosmogónicos de la primera época el hombre se entiende a sí-
Lj J mismo desde los comienzos como inmerso en un proceso histórico.
Lo mismo cabe decir de las doctrinas salvíficas órficas y pitagóricas
que postulan una expiación de la culpa primitiva y una purificación
o del alma a través de reencarnaciones sucesivas para que sea posible
alcanzar la salvación definitiva. Aquí no nos interesa saber cómo
hay que valorar tales doctrinas desde los puntos de vísta filosófico
J
y teológico.
Lo que sí es seguro es que no se trata de una interpretación
crítica y reflexiva de la historia. Continúa siendo una exposición
mítica, pero que revela — y esto es aquí lo decisivo — cómo el
hombre se sabe ligado a su historia, que para él tiene una impor­
(‘'I tancia salvífica existencial.
Tampoco es exacto atribuir al pensamiento griego en general
una concepción cíclica del tiempo y de la historia, en contrapo­
sición a la imagen lineal del cristianismo. La doctrina de la repe­
tición circular del acontecer aparece ciertamente en H eraclito 11,
para reaparecer con ios pitagóricos, con E mpédocles y también con
P latón.
Bajo la impresión de la alternancia regular del día y la noche,
del verano y el invierno, de la vida y la muerte, se ha pensado
en un retorno rítmico de los mismos procesos, mas no en la fatal
repetición de los mismos acontecimientos. En la migración de
las almas se realiza ciertamente el retomo rítmico de la vida
y de la muerte; pero ese proceso conduce a la liberación definitiva
que rompe el acontecer circular.
N ietzsch e fue el primero en presentar el pensamiento antiguó­

la. Heraclito, Ddus-Krakz B 90.

50
 E l hombre en el pensamiento griego

como «el eterno retorno de lo mismo» 19. Con ello la singularidad

del acontecimiento histórico se sacrifica al eterno proceso circu­
lar, y la libertad de la decisión histórica quedaría aplastada por
la rígida necesidad del acontecer universal, Pero que ésta fuese la
concepción del tiempo y de la historia común a los pensadores
griegos, es algo que ha entrado definitivamente en el terreno de
Ja leyenda. Lo común a todos ellos no es el círculo cerrado de un
eterno retorno, sino una sucesión progresiva y a manera de espiral,
cuyo ritmo no elimina el curso del tiempo sino que más bien
lo supone,
Para_el pensamiento griego — y aquí sí que en contraste con el
cristianismo — es mucho más decisiva la rígida creencia en el des-
lino según la cual todo está regido por la necesidad (áváyJO))
del destino (frotpa) predeterminante. Esa creencia en el destino
inexorable, al que están sujetos los hombres y los dioses, aflora
ya en la filosofía griega primitiva con T a l e s 20 y A n a x i m a n d r o 21;
constituye el motivo fundamental de la tragedia griega y está tam­
bién al fondo de la metafísica helénica de lo universal y necesario.
La necesidad constituye el horizonte último que todo lo abarca y
desde el cual el hombre se entiende a sí mismo y a los aconteci­
mientos mundanos. La idea de encontrar ese horizonte último de
la necesidad con el pensamiento es el propósito determinante de la
filosofía griega, que se nos aparece tanto en la doctrina heraclitiana
del logos, como en la doctrina del ser de P a r m é n i d e s y en la teoría
platónica de las ideas- En este sentido los acontecimientos intra-
mundanos e históricos carecen de verdadera importancia, al venir
todo predeterminado de un modo necesario. E l hombre se sabe
bajo un destino absoluto, ciego e impersonal; y no frente a un
Dios vivo y personal que, según el cristianismo, se revela en la
historia como Dios del amor y de la salvación. Aquí es donde
radica la oposición más profunda entre las concepciones griega
y cristiana relativas al hombre.

19. Niltmche , v i , 23is, 314ss, 33-1, 469; vm , 212; x a , ;69, 40-1, 405, 409, «te.; citamos
las M a n c h e s V erken ( C roSS-Okt-3 v-Ausgabe}, edit. por el Nietzsche-Archiv, 19 vols,,
■Leipzig 1894-1912,
20. Cf. en los apotegmas que se atribuyen a Tales y que nos ha transmitido Diógenes
Lácrelo: ioy.-jpótaiTov áviyxV xpxeeí yip “ ivTtov: Tales, Di ¿i. i Kranz A 1, 71, 12s.
21. Cf. Anaximandro, D if.ls-Kranz B 1. 1
 introducción

bj lil hombre en el pensamiento cristiano \

Líi revelación bíblica del Anticuo y del Nuevo Testamento no

aporta una metafísica de lo universal y necesario al estilo con que
lo hace el pensamiento griego. Aporta algo muy distinto: el men­
saje de salvación para el hombre concreto en la historia. La conse­
cuencia es que las doctrinas capitales de la fe cristiana están en
la esfera de un acontecimiento libre y personal que se desarrolla
entre Dios y el hombre en el marco de la historia de la salvación.
El cristiano sabe por la fe que el mundo no procede de una'nor­
mativa universal y necesaria; ni es tampoco el resultado de la
evolución inmanente de una materia eterna, ni una emanación o
desprendimiento metafíisicamente necesarios de Dios,
Es más_bien producto de la libre'palabra creadora de Dios que
dijo: «¡Hágase!» (Gen 1,3). También la humanidad con su historia
tiene su origen en la libre voluntad del Creador; «¡Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza!» (Gen 1,26).
Tampoco el mal que existe en el mundo tiene su origen en un
principio primordial malo de orden metafísico, sino en la libre
y personal decisión del hombre que se rebela contra el precepto de
Dios. Desde sus comienzos la historia de la humanidad se arrastra
bajo la maldición del pecado. Pero al propio tiempo está dominada
por la acción generosa de Dios que actúa en la. historia de la sal­
vación y con un amor libre y personal se compadece del.hombre.
La encarnación y la obra redentora del Hijo de Dios tampoco
responden a una ley metafíisicamente necesaria de la emanación
divina, sino que obedecen única y exclusivamente a la libre voluntad
salvífíca de Dios. En el kairos o, lo que es lo mismo, en el mo­
mento histórico, que el libre designio divino había establecido, el
H ijo de Dios se hizo hombre, para llevar a cabo como hombre y
entre los hombres, en un encuentro y comunión personales, la líbre
autorrevelación de Dios y operar la redención hasta la voluntaria
aceptación de la muerte redentora en cruz.
A la característica esencialmente personal del mensaje de sal­
vación corresponde el que se exijan de cada individuo humano
:üi aquellas actitudes internas que fluyen del núcleo personal más
¡i
w 52

I
w
Mi
 El hombre en el pensamiento cristiano

profundo y limpio, y que culminan en la libre entrega personal

del hombre a Dios: fe y amor con los que el hombre responde
a la revelación de la verdad y del amor divinos, abriéndose así a la
acción salvadora de Dios. El origen primero, al tiempo que la per­
fección suprema de la fe cristiana que es radicalmente personal,
está en el misterio de la misma trinidad divina. Dios no es et
Untan rígido que reposa en sí mismo, sino la vida desbordante
de trespersonas, una vida en comunión personal, un dar y recibir
eternamente renovado de la plenitud infinita. La vida alcanza
aquí profundidades abismales que nosotros ya no podemos escu­
driñar; lo único que podemos hacer es vislumbrarlas de algún
modo a través de la lejana analogía del ser humano personal.
Esta característica esencial, personalista e histórica de la fe
cristiana representa un cambio en la imagen del hombre frente
al pensamiento griego. La nueva imagen del hombre no logra to­
davía un desarrollo explícito en el depósito de la revelación;
pero sí que está contenida o se la supone de modo implícito. Sólo
tras siglos de meditación cristiana encontrará su formulación abier­
ta y reflexiva. Para ello ha tenido que darse un nuevo horizonte
general. E l hombre se siente y entiende en un «mundo» distinto
del mundo en que se hallaba el hombre griego precristiano.
Cuando se establece la reflexión filosófico-teológica — por obra
principalmente de G regorio . N iseno ( t 394) en la patrística
griega, y de Agustín ( f 430) entre los padres latinos— , son mu­
chos ciertamente los elementos tomados de la filosofía griega; pero
se entienden y manejan de una forma nueva y se desarrollan dentro
de una totalidad de sentido también de nuevo cuño. En una forma
totalmente extraña al pensamiento griego, se acentúan el valor
y dignidad de lo particular, su singularidad individual, su vocación
divina y su libre decisión frente al destino eterno. Por primera
vez se acuña en el ámbito cristiano el concepto de persona, que
tiene un origen puramente teológico. Deriva, en efecto, de las
disputas cristológicas y trinitarias de los siglos iv y v, y tuvo im­
portancia grande para la exposición y valoración de la personalidad
•humana. 1
En esta panorámica crístilna los contenidos de la filosofía grie­
ga adquieren nuevo valor. El hombre se encuentra en el centro,

53
 introducción

entre el mundo material y sensi^rc del cuerpo y el mundo espiritual

y suprasensible. Constituye el escalón más alto del mundo cor­
póreo, comparte las leyes de la materia y fuerzas vitales de la
planta y del animal. Pero simultáneamente pertenece ya al orden
de lo espiritual a través de su espíritu (vovi:;) que, en cuanto alma
6u'/;q), es el principio vital del cuerpo. El alma no se concibe como
preexistente al modo de la concepción platónica, sino que ha sido
creada líbre por Dios. Es imagen y semejanza de Dios, el lugar
de la transcendencia hacía Dios y está llamada a la vida inmortal.
Tampoco se la entiende ya como pura razón, sino que al mismo
tiempo es voluntad y facultad de libertad y de amor.
En este punto se distinguen dos concepciones dentro del marco
cristiano. De un lado A gustín ve la facultad suprema en fel líbre
albedrío que se perfecciona en el amor; mientras que el conoci­
miento sólo tiene una función de mediación o de servicio. Esta
concepción domina a través de la tradición agustiniana en toda la
alta edad media y experimenta una renovación importante durante
el apogeo de la escolástica, gracias a B uenaventura ( j 1274) y a la
escuela franciscana que sigue sus pasos. De otro lado, T omás de
A quino ( f 1274) y la escuela dominicana adoptan los contenidos
esenciales del pensamiento aristotélico y, con ellos, la doctrina de
que la facultad suprema del hombre, lo que le caracteriza de modo
específico es la inteligencia (intellectus), en tanto que la libertad y
el amor no son más que sus secuencias naturales.
Más profunda es aún otra oposición en las concepciones doc­
trinales. Verdad es que en el marco cristiano en general queda su­
perado el dualismo platónico por el hecho de que la materia ya
no es un principio eterno e increado y, por ende, opuesto a Dios,
sino que procede de la creación divina. Eso es algo que viene dado
con la doctrina creacionista del cristianismo. Mas en lo que con­
cierne a las relaciones entre alma y cuerpo existen dos posturas
contrapuestas.
A gustín , cuyo pensamiento filosófico está hondamente influido
por Platón y el neoplatonismo, ve en el alma y en el cuerpo dos
realidades o sustancias separadas, que no constituyen una unidad
sustancial, sino que simplemente están unidas por la acción recíproca.
Esta concepción, en la que el dualismo se percibe claramente,

54
 penetra en el pensamiento de la primitiva edad media y aún en­
cuentra un defensor en Buenaventura. Con la edad moderna esa
doctrina volverá a readmitirse y Descartes la llevará aún más lejos
influyendo notablemente en los pensadores de la época.
T omás de Aquí no, por el contrarío, adopta la doctrina aristo­
télica, según la cual el alma espiritual es al propio tiempo el prin­
cipio interno que conforma al cuerpo (anima forma corporis); alma
y cuerpo no son por lo mismo dos substancias separadas, sino dos
principios internos constitutivos que, unidos sustancialmente (unto
dan como resultado la substancia total del único y
substantialis),
mismo hombre completo. Con ello se^4upcra el dualismo por
cuanto la dualidad de elementos se funde en la unidad esencial
del hombre. y
Por encima de estas diferencias, en el marco general del pen­
samiento medieval cristiano se mantiene la posición particularísima
del hombre.
Él es el centro del cosmos en el que se reúnen todos los grados
del ser. Por la apertura universal de su espíritu al ser, el hombre
es «quodammodo omnía» ( — en cierto modo lo es todo), como
dice T omás de A quino comentando a Aristóteles. Es un «micro­
cosmos», como afirma a finales de la edad media N icolás Cus ano,
haciendo suya una vieja idea; un microcosmos en el que está pre­
sente y «contraído» el universo todo. El hombre tiene una posición
metafísica inequívoca en la totalidad del ser; está inserto en un
orden objetivo y universal que se fundamenta en Dios, el Ser
absoluto e infinito.

c) El hombre en el pensamiento de la edad moderna

Desde los comienzos del pensamiento moderno la filosofía expe­

rimenta una orientación hacia el sujeto.
Mientras que en la antigüedad y a lo largo de la edad media
había prevalecido un pensamiento objetivo, con el que el hombre
tenía conciencia clara de su posición absoluta y de su seguridad
en el conjunto del ser, ahora se impone una mentalidad subjetiva
que pretende lograr V establecer un conocimiento seguro partiendo

55
 Introducción

únicamente de la inmanencia de la ^ubjetivídad. cual comporta

desde luego un cambio radical en la imagen del hombre.
Tal cambio está en estrecha conexión constó"quiebra general
que se observa en el paso de la edad media a la edad moderna. Con
el nominalismo de los últimos tiempos medievales el pensamiento
metafísico-sistemático de la escolástica entra en crisis y se hace
problemático; a este fenómeno responde la tendencia hacia una
concepción crítico-empírica. El humanismo alumbra un nuevo sen­
timiento vital, que se vuelve hacia el hombre situado en este
mundo, confiere una nueva vida a la antigüedad clásica y la con­
vierte en norma ideal de la vida humana y de la.formación espi­
ritual, Esto provoca en múltiples puntos un viaje de la sobre*
naturaleza a la naturaleza, y de la transcendencia a la inmanencia.
Con la reforma se rompe, además, la unidad de la fe. Hasta ahora
el hombre occidental se había sentido seguro en la fe única de la
única Iglesia. A través de las graves crisis que la Iglesia ha sufrido
a finales de la edad media se llega ahora al rompimiento de la
unidad y a una violenta sacudida de la seguridad que hasta este
momento había acompañado a la fe de la Iglesia.
Se une a esto el derrumbamiento de la imagen general del
mundo ante la acometida de la «revolución copernicana», que afecta
al hombre directamente y a su posición en el universo. Hasta
ahora el hombre se había sabido en el epicentro de un mundo
perfectamente ordenado y claro. Su tierra, en torno a la cual giran
el sol y las estrellas, era el centro del universo, que se completa
en el hombre. Pero ahora, cuando la tierra ha dejado de ser el
epicentro del mundo universo para convertirse en uno de los pla­
netas que giran alrededor del sol, el hombre se siente como arrojado
a un universo sin fronteras que ya no logra entender y en el que
ha perdido toda orientación y seguridad. El hombre ya no tiene un
lugar asegurado en el cosmos. La realidad objetiva ha dejado de
garantizarle el sentido y posición de su existencia. Eso hace que
!!• se retraiga cada vez más sobre sí mismo, como sobre el único
punto seguro que le es dado; lo cual le obliga también a reflexionar
sobre sí mismo suscitando así la cuestión acerca del ser del hombre
y del sentido de su vida.
M. B uber se ha referido al hecho de que el problema antro­

' 56
 El hombre en el pensamiento de la edad moderna

pológico irrumpe en la historia siempre que el hombre pierde el

clima familiar y la seguridad que hasta ese momento había disfru­
tado, cuando el mundo y su propia posición en el mundo le resultan
problemáticos22. Es entonces cuando se ve empujado a plantearse
la pregunta acerca de sí mismo, de su ser personal y del sentido
de su existencia. Esto acontece sobre todo en la crisis y ruptura
que Occidente experimenta a comienzos de la edad moderna.
A pesar de todo lo cual, el hombre moderno no llega a configurar
una antropología filosófica. Es verdad que el humanismo comporta
un «viraje hacía el hombre» que ahora ocupa el punto central.
También es cierto que la palabra «antropología» — al igual que
la voz «psicología)) — arranca del siglo xvi; pero no es más que
el título vacío de una exigencia que tardará mucho tiempo en
realizarse. En el pensamiento filosófico de la época, el «viraje hacia
el hombre» se estrecha hasta convertirse en un «viraje hacia el
sujeto». El hombre pasa a ocupar el centro, pero como simple sujeto,
y no como centro de un orden objetivo del ser, sino cual centro
de un mundo de conocimientos subjetivos, que encuentra en D es ­
cartes (1596-1650) su más seguro punto de partida con la pura
autocerteza de la conciencia (ego cogitans). Ese yo, que cobra con­
ciencia y está seguro de sí mismo antes que de todas las demás
cosas, no significa el hombre concreto sino únicamente la razón
pura (raiio), que se posee a sí misma de forma autónoma; y desde
sí misma, es decir, desde «unas ideas innatas», puede alcanzar
toda la verdad. Aquí está el punto de partida del exacerbado dua­
lismo cartesiano entre cuerpo y alma; dualismo que va mucho más
lejos que el de Platón y de Agustín. Espíritu y materia, conciencia
pensantes (res cogitans) y mundo corporal extenso (res extensa)
constituyen unas realidades radicalmente distintas, que nada tienen
cíe común entre sí. Con ello no sólo desaparece una unidad subs­
tancial, sino que en el fondo hasta se elimina la posibilidad de una
acción mutua entre el alma y el cuerpo. Sí a pesar de todo D escartes
admite la existencia de una acción recíproca, ello no es más que
1 ' cia, pero en contradicción con sus pro­
reconoció en su tiempo.

22. M. B ueer, Das Problem des Menscben, Hcidelborg 31962,

57
 introducción

La separación tajante entre reí,cogitan* y fjs extensa en D es­

cartes suprime además la posijnlidad de una 'antropología que
estuviera en condiciones de comprender la unidad y totalidad viva
del hombre. Pretende más bien montar una pedología pura, como
aparece lógicamente en C h r . W o l f f , al lado de la cosmología y
de la teología natural, como una parte acotada de la metafísica
especial. Así nos la encontraremos incluso en K ant, que bajo el
título de alma nos presenta la idea de la razón pura al lado del
mundo y de Dios.
Pero con la ruptura entre alma y cuerpo, entre espíritu y
materia se desencadena una tensión que recorre todo el pensa­
miento filosófico de la edad moderna. Por una parte el racionalismo,
subordinado sólo a lo espiritual, reduce el ser dej'íiombre al sujeto
pensante, que se entiende como «razón autónoma», y que más
tarde, con el idealismo, se erigirá en la «razón absoluta». Toda
la realidad viene interpretada como un acontecer espiritual. Por
otra parte, el empirismo inglés, subordinado a la realidad empírico-
material, se impone, bajo la impresión de las ciencias de la natu­
raleza, como la única realidad objetiva científicamente demostrable,
en las obras de J ohn L ocke (1632-1704) y de Q avid H ume (1711-
1776), que se apoyan exclusivamente en la experiencia sensible.
Semejante empirismo reduce el conocimiento humano a las percep­
ciones de los sentidos, preparando así el camino a un materialismo
que aparece por primera vez con la ilustración francesa. Cuando
L am ettrie reduce al hombre a una simple * máquina (Uhomme
machine, 1748), el principio mecanicista — que desde Descartes
regía para la realidad material (res extensa) y después también para
toda la vida orgánica (la de las plantas, de los animales y la
del cuerpo humano)— se aplica y extiende ya a todo el hombre.
Se echan así las bases de la explicación, materialista y mecanicista,
que continuará dejándose sentir durante el siglo x ix y hasta nuestros
días. De ese modo, la ruptura de la unidad del hombre en Descartes
inicia también el desgarrón de la edad, moderna entre un pensa­
miento espiritual e idealístico y otro material y mecanicista.
K ant (1724-1804) intenta superar la oposición entre raciona­
lismo y empirismo. Su reflexión transcendental sobre la razón pura
como condición para la posibilidad de un conocimiento objetivo,

38
 lií hombre en el pensamiento oe ¡a eaao nuKiemn

será fundamental en toda la filosofía posterior. Por cito su plan-

teluñícnTolTcn'e*LTna^importancia extraordinaria. Pero tampoco logra
montar una imagen filosófica del hombre que pueda abarcar la
unidad y totalidad del ser humano. Los contrastes entre intuición
sensible y pensamiento conceptual, entre conocimiento teórico y
actuación práctica, entre ciencia y fe, no consiguen formar una uni­
dad. Cuando Kant toma del racionalismo escolástico de C h k . W oi. fi -
los tres sectores de la metaphysica specialis y entiende el mundo,
el alma y Dios como ideas de la razón pura, está entendiendo al
hombre únicamente bajo el título de «alma». En ese esquema no
hay lugar para el hombre total y concreto. Lo cual difícilmente se
justifica con la obra kantiana Antropología en sentido pragmático.
Mientras que una antropología fisiológica se pregunta «qué hace
la naturaleza con el hombre», la antropología pragmática se plan­
tea la cuestión de «qué hace el hombre de sí mismo»
Cierto que aquí Kant reflexiona sobre la autoexperiencia prác­
tica del hombre, pero su antropología tiene escasa importancia en
parangón con sus grandes obras críticas; apenas mantiene conexión
alguna "con ellas ni objetiva ni metodológica, y ocupa frente a las
mismas un puesto de segundo orden; se trata, según M. L a n d m a n n
de «una piscina infantil para los que no saben nadar»2324.
Antropológicamente es más importante la conocida referencia
al tema que K ant hace en la introducción a su lógica, y en la que
formula las preguntas fundamentales de una «Filosofía de intención
cosmopolita». Son éstas: '«¿Qué pu.edo-yo saber? ¿Qué debo hacer?
¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el .hombre?» y agrega Kant: «A la
primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a
k ^ercera . la .religión y a la cuarta la antropología, ya que las tres
primeras preguntas están relacionadas con la últim a»25. Por con­
siguiente, la cuestión acerca del hombre es el fundamento último
de toda la filosofía, aun cuando Kant personalmente no consiga
trazar una antropología en este sentido. Así y todo, ya ha apare­
cido la expresión c!ave:y¿Qué es el hombre?

23. Kant, Waí (Obras completas) vit, 119.

2-1. M. Landjwnn, Philasaphiscbe Anthropologie. MenschSicke Sclbstdeutung i» G escbicbte
ttiid Gezcnwart (Goschcn, vol. 136-156a), Berlín 21964, -12,
25. Kant, WW ix , 25.

59
 Introducción

Para Kant la razón hum anaestá condicionaba pqr la finítud y

la sensibilidad. De doíMe se sigue la limítacjón del cono­
cimiento a la experiencia posible y al simple fenómeno. Después
de Kant el idealismo alemán luchará por díirfibar otra vez esa
autolimitación de la razón humana y por recuperar un horizonte
absoluto de conocimiento. Pero, «tras el viraje transcendental que
se ha operado con Kant, ahora esto sólo será posible si el sujeto se
establece a sí mismo como algo absoluto. De este modo, referido
el conocimiento a un sujeto absoluto, adquiere también valores abso­
lutos. Pero entonces, el sujeto transcendental se convierte en un
yo o en un sujeto absoluto (F ic h t e ). El sujeto finito se convierte
en el lugar de la manifestación y en elemento de desarrollo de Espí­
ritu absoluto (H eg el ), El hombre aparece prímaftifMmente, aunque
no de forma exclusiva, como un- puro ser racional. Y la razón finita
del hombre queda absorbida en un proceso racional infinito en el
que la individualidad del sujeto finito acaba por sucumbir.
Verdad es que en el idealismo, además del elemento teórico del
conocimiento, afloran de continuo otras dimensiones distintas: como
la conducta moral práctica (F ic h t e ), la creación y vivencia esté­
ticas (S chelling ), 3á realidad histórica (H eg el ) ...; incluso en
la hegeliana Fenomenología del Espíritu (1806), la totalidad de las
experiencias de la conciencia. Pero la totalidad concreta del hombre
en el mundo y en la historia vuelve a quedar absorbida en un
«saber absoluto», capaz de aprehender la realidad total desde su
origen absoluto como un autodespliegue dialéctico del Absoluto.
En el fondo late aquí una imagen humana que, de un lado,
entiende al hombre esencialmente como un ser racional sin tener
en cuenta al hombre total y concreto; de otro lado, eleva y absorbe
la razón finita en un acontecimiento espiritual infinito,.con lo cual
no adquiere su pleno valor la singularidad personal del hombre en
su libertad y responsabilidad. Es esto precisamente lo que suscita
la protesta que exige a toda costa un giro del pensamiento hacia el
hombre concreto.
 Materialismo y evolucionismo

d) El giro antropológict

Ya desde el siglo xvi el título de «antropología» contiene una

orientación que se separa tanto de la filosofía especulativa tradi­
cional como de la mentalidad matemático-científica, postulando una
consideración del hombre en su autoexperienda concreta. En este
sentido también la «Antropología de intención pragmática» de Kant
quiere ser una doctrina empírico-práctica del hombre sobre la base
de una experiencia vital concreta. Esta orientación, que en términos
generales sigue todavía hoy inalcanzada, irrumpe con una nueva
fuerza en el siglo xix como una reacción contra el estrechamiento
racionalista e idealista de la imagen del hombre. Se abre aquí paso
un pensamiento antropológico concreto que se despliega en una
pluralidad de aspiraciones muy diversas. Aunque sea esquemati­
zando la cuestión demasiado simplificadamente, podemos reducir
esas tendencias a tres grandes grupos: 1. Materialismo y evolucio­
nismo; 2. Existencialismo y personalismo; 3. Fenomenología y onto-
logía del hombre.

o.) Materialismo y evolucionismo

i

a) El materialisrpo, que se difunde desde los siglos xviu y xrx,

aporta una revolución radical de la imagen del hombre. Hasta en­
tonces toda la tradición había considerado lo espiritual en el hombre
como aquello que constituía propiamente su esencia y le caracte­
rizaba por encima de cualquier otra cualidad. A todo esto se opone
• el materialismo ijfel hombre es una realidad material como todas-
las otras cosas. No existe más que el ser y el acontecer materiales.
También el hombre está constituido por los mismos elementos y
está sujetó a las mismas leyes que el resto del mundq/'También su '
vida ly concieficia hay que explicarlas desde ahí. Esa concepción,
preparada por el empirismo inglés y entendida de un forma pura­
mente mecánica según la explicación naturalista de aquella época,
aparece por vez primera en el marco de la ilustración francesa del
siglo xv iu , y especialmente entre los «enciclopedistas» (Lamettrie,

61
 Introducción

Dulcrot, d’Alcmbcrt, Holbach, e í ^ f peto cuando afianza mayor

influencia es en el siglo xrx, por mediación del pósiüivismtf,

E l fundador del positivismo fue A ugusto CoNjpí (1798-1857).

Comte pretende limitar el conocimiento científico al terreno «posi­
tivo»; o lo que es lo mismo, a ios contenidos de la pura experiencia
y observación. Comte es el heredero del empirismo inglés y de la
ilustración francesa. En esas fuentes no sólo debe la mentalidad
empírica, sino también la fe ilimitada en el progreso, que funda­
menta con razones histórico-sociológícas. Su «Ley de los tres esta­
dios» afirma que el desarrollo de la humanidad pasa por un estadio
teológico, otro metafísico y un tercero positivo26. El hombre em­
pieza por explicar los fenómenos de la naturaleza <20¿K) producto
de unas fuerzas sobrenaturales que reciben un culto religioso.
Después intenta explicar el mundo de un modo especulativo a través
de‘ esencias y leyes metafísicas. Finalmente, el pensamiento se
adentra en el estadio positivo, en el que supera los prejuicios reli­
giosos y metafísicos y se limita a la investigación científico-positiva
del mundo, llegando así por vez primera a un conocimiento pura­
mente objetivo de la realidad. En esta concepción el hombre- se
convierte en el simple objeto de un estudio científico-natural empírico,,
psicológico y sociológico.

E l positivismo es de hecho el precursor de) materialismo, aun

cuando en principio ambas corrientes no son totalmente idénticas.
El positivismo significa la pura delimitación metodológica del co­
nocimiento científico al terreno positivo. En consecuencia no emite
afirmación alguna — ni en un sentido positivo ni negativo— que
transcienda las fronteras de la experiencia. Mienfras que el mate­
rialismo hace esta afirmación:j^Todo es materia, sólo existe la realidad
material.,''Lo cual constituye una tesis «metafísica», por cuanto
pretende hacer una afirmación sobre la realidad total. Fundamen­
talmente va más allá del principio metodológico del positivismo,
y no puede apoyarse en este principio. Un materialismo no puede
fundamentarse desde principios positivistas. Pese a lo cual, el po­

26. A. Comte, cspec. Cours de Philosophie positive, 6 vols., París {1830-1842), 1968*69.

.62
 Materialismo y evolucionismo

sitivismo.. va_en., muchos aspectos más allá del materialismo. De Ja

delimitación metodológica a la realidad empírico-material se saca
de hecho — aunque no lógicamente— la consecuencia de que sólo
se da y puede darse una realidad empírico-material.
Esa concepción se encuentra entre ios representantes del lla­
mado «materialismo científico» del siglo xix, y muy especialmente
entre los alemanes C. V ogt ( t l8 9 5 ) , J . Moleschott ( t l8 9 3 ) y
L. B üchner (11899). Todos los fenómenos y procesos de la vida,
incluso de la vida consciente y «espiritual» del hombre, hay que
explicarlos en consecuencia a través de unas fuerzas y leyes fisico­
químicas que operan de un modo puramente mecánico. Concepción
ésta que por aquellas fechas se defendió con agudo tono polémico
contra la imagen religiosa y metafísica del hombre, al tiempo que
levantaba amplias discusiones en torno al materialismo.

b) En esa atmósfera espiritual aparece la teoría evolucionista,

defendida-per - € i i . D arwin , que conduce a una nueva revolución
de Ja imagen del'hombre. Ciertamente que la idea de una evolución
continua no era del todo nueva. Los inicios de la misma se encuen­
tran ya en la primitiva filosofía griega. La idea evolucionista es
también corriente en la teología patrística. Por el contrario, la
imagen de una inmutabilidad de las especies deriva filosóficamente
de la doctrina platónica de las ideas, al tiempo que teológicamente se
vincula a„ la exposición literal del relato bíblico de la creación.
Sin embargo, ni la filosofía ni la teología habían defendido jamás
la teoría de la constancia o continuidad, excluyendo cualquier evo­
lución, con tanta obstinación como la misma ciencia de la naturaleza,
especialmente por obra de C h . L inneo (1707-1778), que consideró
absolutamente inmutables las formas de los seres vivos.
J.B . L amarck (1744-1829) fue, por el contrario, el primero que
en su Pbilosopbie zoologique (1809) defendió una teoría científico-
naturalista de la evolución. Explica la aparición de nuevas especies
por una adaptación a las condiciones ambientales y por la herencia
t}e las caracterís ticas de adaptación alcanzadas por algunos indivi-
.duos^Tal explicación no pudo imponerse porque no era posible
demostrar biológicamente esa herencia de las peculiaridades indi­
viduales.

63
 La irrupción decisiva sc^jiwrtlucc gracias a la obra de C h .R. D ar-
JKI.N.. (1809-1882): On íbe Origiti o f S pedes by^Means o í natural"
Selection21. Darwin pudo aportar material abundóte ca apoyo
de la evolución de las formas vivas c intentó explicarla mediante
la-teorí«-de-ia=«eÍccción.natural; es decir, que 0 £¡¿/ren unas muta-.,
. dones casuales de la herencia, pero la selección natural se cumple
\con la lucha por la. existencia. Sólo ios individuos capaces de vtvTlr~
se mantienen, se reproducen y desarrollan, mientras que los indi­
viduos de vida precaria perecen o son destruidos. Con todo ello
Darwin establece una teoría puramente científico-natural, sin pre­
tender sacar consecuencias filosóficas o relativas a la interpretación
del mundo, en un sentido materialista, por ejemplo.
Pero desde muy pronto se intentó desviar su teoría en esa di­
rección, Dentro del ámbito lingüístico germano esto jestfrre debido
sobre todo a E. H aeckel (1834-1919), uno de los discípulos más
importantes de Darwin, cuya obra Die Weltrátsel ( = Los enigmas
del mundo, 1899) logró amplísima difusión. Haeckel transforma la
teoría científico-naturalista de Darwin en una doctrina filosófica
y explicativa de toda ‘la realidad; combate la imagen cristiana del
mundo y del hombre, las doctrinas del alma, de la libertad y de la
inmortalidad; se burla de la fe en Dios («el animal vertebrado
gasiforme»). De este modo la teoría evolucionista se esgrime como
un arma en favor de un puro materialismo. Con lo cual se pretende
/ superar définitivamente la dualidad entre materia-y espíritu,-esta-
'"bleciendo un «monismo» materialista, que pqr lo demás se orga­
niza en una «Liga monista» con claros rasgos pseudorreligiosos.
No menos influye la doctrina de Darwin, aunque de forma dis­
tinta, en F riedrich N iet z sc h e (1844-1900), que ve en el hombre
el producto' de una evolución; esta evolución, sin embargo, todavía
no ha logrado su objetivo, sino que ha de llevar al hombre hasta
el «superhombre». Simultáneamente Nietzsche ejercita una dura
crítica contra Darwin por el hecho de que la evolución no puede
realizarse de una forma necesaria mediante una selección puramente
mecánica, sino que se realiza en exclusiva por la libre competencia27

27. Londres 1859; con traducción a diversas lenguas; la alemana, de que nos hemos
servido, se debió a C.W. NEUMAiW, Díe Entitebung der Arten dureb natürlkhe Zuchtwabí,
Stuttgarc 1860, con un epílogo de G. Hcberer (según la edlc. 6.* de 1872), Suttgan 1963,

64
entre los hombres en una «voluntad de poder». La selección natural
no conduce al desarrollo del superior y del mejor, sino que lomen i a
también lo mediocre y lo defectuoso que es preciso superar. De tal
modo que ci superhombre, tan apasionadamente proclamado por
Nictzschc, no es el producto de un proceso mecánico de la natu­
raleza; sólo p.uede ser un producto de la libertad humana. Pero
a pesar de esta crítica, la teoría darviniana está al fondo de la
visión profética de Nietzschc acerca del superhombre.
También K arl Marx y F riedrich E ngels están bajo la in­
fluencia de la doctrina de Darwin. Ya el año mismo (1819) en
que se publica la Natural Selection, escribe; Engels a Marx acerca
de la «grandiosa tentativa» de Darwin, que ha destruido la teología
y ha demostrado la «evolución histórica en la naturaleza» Marx
le responde que el libro de Darwin «contiene el fundamento histó*
rico-natural para nuestra tesis»19. Marx ve, pues, en Darwin una
confirmación de sus propios puntos de vista. Es así como el darvi­
nismo penetra en los supuestos fundamentales de la concepción del
mundo marxísta materialista e influye en su exposición.

c) E l materialismo dialéctico , , que deriva de K arl M arx

(1818-1883) y de F riedrich E ngels (1820-1895), y que continuó
W .J. L enin (1870-1924) — por lo que se le designa frecuentemente
como marxismo-leninismo— , se distingue a todas luces de un
materialismo positivista. La diferencia _radica en el elemento dinámi-
co-evolwtivo, que por lo que se refiere a las ciencias de ..la naturaleza
procede de Darwin, y filosóficamente de Hegel; pero que aquí se
aplica a la realidad total, tanto a la naturaleza como a la historia.
Por lo tanto,yel j paterialismo dialéctico acentúa cons tan temen te;
frente al positivismo, que piensa no estática sino dinámicamente, no
de un modo mecanicista sino dialéctico. Se acepta la ley dialéctica de
Hegel, pero convirtiendo la dialéctica del Espíritu en la dialéctica
de la materiat, Sigue siendo un materialismo por cuanto que sólo
existe úna .realidad material; pero.no se trata de una materia289

28. Correspondencia epistolar de Engels con Marx (11 ó 12 de díc. de 1859), MEW,
vo!. 29, 524.
29. Correspondencia epistolar de Marx con Engels (19 de díc. de 1860), MEW, vol. 30,
130-131.

65
Cora h, Hombre 5
 estática, unívoca y unifgüjpe, determinada únicamente por la can­
tidad. Se trata más bien de un principio material, q u e íc desarrolla
dialécticamente mediante «saltos» cualitativos en formad superites
i de manifestación y de acción. Por lo mismo,fia vida no se reduce
J i simplemente a los procesos de la materia inorgánfeá, sino que re-
\ presenta una forma de desarrollo de la materia cualitativamente
\ superior/jjEsto vale ante todo referido al hombre y a la vida de su
conciencia; y constituye a su vez una forma cualitativamente supe­
rior de la realidad material, Pero sigue siendo, no obstante, simple
materia y sigue, por lo mismo, sin resolver el discutídísimo problema
de cómo se ha de explicar la conciencia.
Con esto se halla vinculado — ya desde el propio Ma r x — el
materialismo histórico, que intenta explicar la evolucióa de la his­
toria. Para Marx el auténtico factor forjador de la mstoria es el
' fundam ento material de la vida; es decir, la situación económica
concreta, la estructura de la forma de economía, la relación entre
producción y consumo, entre los medios de producción y la fuerza
laboral, A la estructura económica responde la situación social,
que a su vez condiciona el orden jurídico y político así como todo
lo que Marx denomina el «montaje ideológico»; a saber: la filo­
sofía, la moral y la religión, que constituyen una construcción teórica
posterior encaminada a justificar y asegurar la situación material,
económica y social en beneficio de la clase dominante. «La religión
es el opio del p u e b l o » e n el sentido de que, consolándose con
la fe religiosa en un .más-allá~mejor, el-pueblo soporta paciente-^
mente la injusticia social, la opresión y explotación, sin revelarse
en contra d e,ellas -y luchar por sus derechos sociales,. Marx quiere
liberar al hombre de la «alienación» — palabra ésta que deriva de
Hegel y que Feuerbach adoptó en el sentido de una crítica reli­
giosa — y ayudarle de* cara a sus derechos sociales. Pero esto exige
la «lucha de clases», cuya meta última es la «sociedad sin clases»
que postula el socialismo. Antropológicamente, sin embargo, lo ver­
daderamente decisivo es que Marx entiende al hombre sólo como
un «conjunto de relaciones sociales»31, dét suerte que el-hombre
concreto en cuanto persona individual queda postergado, convir-

30. Marx, Zur K riiik der Hegelschen Rechlspbilosophie, MEW, vol. 1, 378.
31. Marx, Tbesen über Feuerbach, MEW, vol 3, 6. .

T
66
riéndose en una simple fundón dentro del progreso de la sociedad.
Al igual que en Hegel, el individuo se diluye en lo general; pero
este «general» o universal ya no es un proceso espiritual absoluto
sino un proceso socio-histórico.
Como este pensamiento materialista invoca constantemente la
teoría evolucionista, la teología y la doctrina eclesiástica se han
mantenido reticentes durante largo tiempo de cara a aquella teoría,
especialmente por lo que se refiere al origen del hombre. Actitud
ésta que ha cambiado en las últimas décadas. Ahora se ha aprendido
ya a distinguir entre la teoría de la evolución científico-naturalista
y un evolucionismo filosófico doctrinal que promete explicar al
hombre entero sólo a través del acontecer material, dando de forma
precipitada y~acrítica a los conocimientos de las ciencias empíricas
una significación materialista de alcance filosófico universal.

d) Que sea posible una síntesis entre la teoría evolucionista

y el pensamiento cristiano lo ha demostrado con singular claridad
P ie r r e T eilh a rd de C hardin (1881-1955). Su obra capital, Le
pbénom éne humain 32, aporta una visión total de la evolución en
el mundo y de la vida en él. Dentro de ese marco se cumple una
creciente diferenciación de las formas de vida como condición de
una concentración 'también progresiva del acontecimiento vital,
que conduce a la reflexión y a la conciencia. Según Teilhard, esto
supone que en la materia late ya la conciencia, aunque sólo,llega
a un despliegue creciente mediante la evolución de las formas vi­
tales. La materia en cuanto elemento primordial dinámico cargado
de energía contiene en germen todas las formas de la evolución.
En este proceso se forma — según la ley de diferenciación y con­
centración— la «biosfera», el campo de la vida en todas sus ma­
nifestaciones, y la «nooesfera», que es el campo del pensamiento
y de la conciencia espiritual del hombre.
Pero ocurre ,que la evolución se prolonga en la historia y con­
duce al futuro de la humanidad. Hasta las guerras y las catástrofes
de nuestro tiempo las ve Teilhard en este contexto: como el ca­
mino de la humanidad hacia una nueva edad. El crecimiento gigan-

32. París 1957. Trad. castellana, El fenómeno kumjno, Tauros, Madrid 1963.

67
 4 U U U I I U 1 A .I U U

tesco tic !a kumanltlad, las nuevas dimensiones que se abrcp cien­

tífica y técnicamente, conducen a una aproximación y a un desarrollo
conjunto de los hombres. En la humanidad futura la fuerza rcuni*^
ficadora, el amor, llegará a logros más plenos. El objetivo final de
esta evolución es el «punto omega», la plenitud definitiva en el
sentido de la teología cristiana. Ya la encarnación del Hijo de
Dios es el comienzo de una perfección divina en el mundo. Cristo
quiere asumir el mundo, quiere llegar a ser el «Cristo mayor»,
el «Cristo cósmico», de tal manera que el mundo sea su plenitud,
su pleroma y, al final, Dios sea «todo en todo» ÍJ.
Teilhard ha encontrado una acogida entusiasta, aunque también
una crítica acerada. Contra su síntesis pueden alzarse objeciones
tanto científico-naturales como filosóficas y teológicas. Sin em­
bargo, Teilhard no pretende hacer afirmaciones metafísicas sobre
el hombre, sino describir simplemente el «fenómeno del hombre»
en el marco de la evolución total del mundo y de la vida. Con
ello muestra, por lo menos, la posibilidad de una integración filo­
sófica y teológica de la teoría científica de Ja evolyción. Y es ahí,
precisamente, donde radica el valor de su vasta síntesis.
/

$) Existencialismo y personaltsm

Más decisivo aún es el viraje hacia el hombre concreto — frente

a todos los cercenamientos que el idealismo y él materialismo han
practicado sobre la imagen del hombre — que se realiza en la filo­
sofía vitalista, en la filosofía existencialista y en el personalismo.
Es cierto que tales orientaciones ideológicas son distintas, pero
‘!,
espiritualmente están emparentadas en cuanto que apuntan a la
autoexperiencia concreta del hombre y desde ella exponen su esencia.

a) Puede señalarse como temprano precursor de esta forma de

pensamiento a B laise P ascal (1623-1662). Ya en su tiempo se
opone a la estrecha visión racionalista de Descartes. Por encima
;;r de la razón (ratson), reducida al pensamiento matemático-racional,
33. Véase especialmente P. T eilhard de Chardin, L e Milieu divirt, París 1957 {hay ver­
sión castellana, Hdlt. Taurus, Madrid).

68

Mi |
 J existencia Iismo y personalismo

está el corazón (coeur) que reúne intuición e .instimo, sennmjunto

y delicadeza, con Ja.,pcnetradón..dcl,.espíritu.._SóU) a| corazón se le
revela la profundidad y plenitud do la realidad. Semejante critica
al pensamiento razonador y matemático penetrará más tarde en
toda la filosofía de la vida y de la existencia. Pascal ve al hombre
en tensión entre la miseria y la grandeza, entre la nada y la infinitud.
El hombre experimenta su discordia, impotencia y nulidad al tiempo
que la infinitud de su transcendencia, de su vocación y liberación
por parte de Dios. Mas no puede entenderse sólo desde sí mismo
como inmanente, sino que ha de entenderse como transcendente
por su relación a Dios, no sólo en su dimensión natural sino tam­
bién sobrenatural. Y aquí tiene lugar, aunque más como plantea­
miento que como desarrollo explícito, una reflexión sobre la auto-
experiencia exístencial del hombre- Los planteamientos de Pascal
sólo alcanzarán su dimensión total mucho más tarde, gracias prin­
cipalmente a la reciente filosofía existencialista.
Una orientación similar se abre paso en el siglo xix con el
danés S oren K ierkegaard ( 1813-18551. que se convirtió en el fun­
dador de la filosofía existencialist a Endereza su crítica contra el
idealismo de Hegel, que diluye al individuo en el espíritu universal
y absoluto, a la vez que arremete contra el materialismo de su
tiempo, que no logra alcanzar lo propiamente humano y ni tan
siquiera a explicarlo. A Kierkegaard lo, que le interesá. es la «exis­
tencia»; es él quien acuña este concepto en el sentido de la
existencia humana, es decir, del hombre individual ,y.„concreto.en
la totalidad de su experiencia personal, de^su singularidad y auto­
nomía, de su libertad y responsabilidad. El hombre, sin embargo,
cobra" conciencia de sí mismo en la impotencia y en el quebranto,
en la culpa y en la angustia. Pero en Ja fe se__sabe..abierto a Dios
y Jiberado por Dios, único en el que puede. encontrar el sentido
de jsu,. existencia. La ^existencia humana significa...en..definitiva una
«existencia delante de Dios». Al igual que en Pascal, esta visión
del hombre está influida decisivamente por la fe cristiana.
E n audaz contradicción con todo ello se encuentra F ried r ic h
N iet z sc h e (1844-1900), aunque también él se ocupa del hombre.
Kierkegaard había urgido a tomar radicalmente en serio el cristia­
nismo. Nietzsche, por el contrario,

69
 ' Introducción

en nombre de la humanidad natural. Su objetivo es la exaltación

cleJjLJíida. Para él la «vida» es el valor supremo, aunque (&QSÍdera
la vida humana de un modo naturalista; es decir, de ur) modo
puramente biológico natural. La vida es la vida corporal «Yo
soy pura y simplemente cuerpo, y nada más; el alma no fpasa de
ser uña palabra para indicar algo que hay en el cuerpo» Nietzsche
entiende además la vida de un modo cvolucíonístico; se trata de
un desarrollo de la vida humana hacia metas más elevadas: «Yo os
enseño al superhombre (Übermenscb), El hombre es algo que
debe superarse. ¿Qué habéis hecho vosotros para superarle?»*35
El objetivo es el superhombre, un hombre señor y dominador, por
encima del bien y del mal. Nietzsche entiende así la vida también
de una forma voluntarista, pues el desarrollo superior no es pro­
ducto de un acontecer natural y mecánico, sino que está sostenido
por la voluntad de poder para una exaltación absoluta de la vida
que rechaza todos los frenos de la «moral de esclavos» cristiana;
rechaza, por lo mismo, la fe en Dios y, en favor del hombre^y de
su libertad, proclama: «Dios ha muerto».36, Nietzsche, más profeta
que filósofo, ha ejercido también una fuerte influencia sobre la
reciente filosofía existencialista ( J aspers y H eidegger han publi­
cado libros sobre Nietzsche)37. Asimismo está decisivamente al
fondo de la teología de «Dios ha muerto»; mas no puede decirse
que forme parte propiamente de la filosofía existencialista, sino que
más bien es un «filósofo vitalista», en la medida en que es posible
encasillarle.

b) E l representante principal de la filosofía vitalista es H enri

B ergson .(1859-1941). También él está en oposición abierta al
positivismo y al materialismo con su concepción mecanicista. Tal
concepción roza sólo la superficie de la realidad, no la realidad
auténtica que experimentamos en la conciencia. Esa realidad es la
«vida», que si significa flujo continuo, evolución y crecimiento.

34.. Nietzsche, vi, 46.

35. Nietzsche, v i , 13.
36. Nietzsche, v, 163.
37. K. J aspers, Nietzsche, Emjührung in das Verstandnis seittes Pbilosopbierens, Berlín
J19É0¡ ¡d,, Nietzsche utid das Cbñstentum , Munich 1963; M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols.,
Pfuílingcn 1961.
i
il 70

’a,l /I
 Exietencialismo y personalismo

movimiento y desarrollo, es évoltUion créatrice (evolución creadora)

sostenida*" por un élant vital (fuerza o impulso vital) ,1S. Esto lo
experimentamos en la vivencia del tiempo, pero no sólo del tiempo
físico, mensurable de un modo puramente cuantitativo; sino del
tiempo psíquico determinado cualitativamente, que representa un
cambio constante. La realidad viva no se capta racionalmente. La
dinámica de la vida escapa al estatismo del concepto. Más bien
hemos de con-realizar la fluencia de la vida, con-vivirla sintiéndola y
penetrándola. Lo cual acontece con la intuition directa en cuanto
opuesta a la rdson conceptual; rasgo éste un tanto irracional que
recuerda a Pascal y que reaparece de diversos modos en la filosofía
existenciaíista.
Dentro del ámbito alemán destaca especialmente el filósofo vita-
lista W il h e l m D il t h e y (1833-1911), que elaboró la distinción
entre ciencias de la naturaleza y del espíritu, entre «explicar» y
«entender», definiendo este último como una «vivencia comprensiva»
(einfüblendes Miterleben); es decir, algo similar -a la intuition berg-
soníana. Dilthey dio el empujón definitivo a la «psicología enten­
dedora»: «Explicamos la naturaleza, pero .entendemos la vida aními­
ca» 383940. En esta línea se mueve también L udwig K lages con su
tesis del «espíritu como contradictor del alma» * y especialmente
M ax S c h e l e r , sobre el que volveremos más tarde como el fun­
dador de una nueva antropología filosófico-fenomenológica.

cK ^La filosofía jzxisi&icialista, uno de los movimientos espi­

rituales más importantes de las últimas décadas, presenta formas
muy numerosas. Común a todas ellas es que el concepto de «exis­
tencia», en el sentido kierkegaardiano de existencia humana concreta,
.desempeña un papel capital. Se trata del hombre. Egro la existencia
humana,üa-se-entiende-nLanafeabacionalmettte,~siño~“que se explica
desde la_ inmedia tez. ..de J a —ex penencia“personaIí~desde_Ia-compren-
sión -qu e-el -hombre—tiene_de_sí..mismo.. Se .persigue.,_un..-«anáiisis
existencial». - Y en primer plano aparecen numerosos fenómenos

38. H. B kkgson, L'Etoluiion créatrice, París 1907; La evolución creadora, Madrid 1963.
39. W. Dilth ey , Ideen iiber cine bcschreibeitdc und zergliedernde Psychologie (Berlín
1894), 1314.
40. L. Klaces, Der Geisl ais Widcrsacber der S ed e, 3 vols., Munich 31954.

71
 auikjuuu - iuu

negativos: ia finitütl y contingencia del hombre, la angustia y preo­

cupación (K ífírkegaard y H eidegger ), el fracaso ( J aspersí, el
scr-para-la-mucrte (H eidegger ). E s precisamente en esos fcnónjfcijos
donde el hombre experimenta el deslizarse de los cambios super­
ficiales; el hombre es rechazado a sí mismo y puede comprfmler
originaria y totalmente su propia existencia, En las formas más
radicales del existenciaíismo (J.P . S a rtr e ) esto conduce a la plena
nulidad y sinsentido de ia existencia humana, mientras que en el
existenciaíismo cristiano (G. M arcel ) cuentan también algunos
elementos positivos, alcanzándose una filosofía de lo personal, de la
esperanza y de la confianza.
El representante más destacado de la filosofía existencialista
es M artin H eidegger (nacido en 1889), uno de los pensadores
más profundos de nuestro tiempo. Entiende su filosofía no como
una «antropología», sino como una Vontología» 414 23. Para él lo que
importa no es el hombre sino el ser. ^Y como sólo el hombre posee
la inteligencia del ser, el sentido de ese ser sólo se puede exponer
a través de un análisis de la existencia. La existencia humana es
esencialmente temporal. Se realiza en el esquema del tiempo;
es decir, en el constante esquema de las propias posibilidades de
ser que — en cuanto futuro — permite llegar a ella. La existencia es,
por lo mismo, esencialmente histórica. Se encuentra bajo el des­
tino del ser y tiene como horizonte de su intelección una deter­
minada comprensión del ser, histórica y manejable. Esta existencia
se expresa especialmente en el Heidegger de los últimos años,
mediante el lenguaje histórico4Z. En él habla la voz del ser a la
que nosotros hemos de responder. Aunque Heidegger trata primor­
dialmente del ser que se nos revela y oculta históricamente, su
pensamiento no sólo ha impulsado decisivamente la actual antro­
pología filosófica, sino que además la ha remitido a su problema
ontológico fundamental.
E l giro ontológico de la filosofía existencialista ha sido sin
embargo rechazado por K a r l J a s p e r s (1 8 8 3 -1 9 6 8 )4J. Piensa que

41. M. Heidegger, Seto und Zeit (Halle 1927), Tubinga “1967, espec. $ 10; El ser y ti
tiempo, México J1962.
42. M. Heidegger,' Unterwegs zur Sprache, Pfullingcn 1I960.
43. K. J aspers, espec. Pbilosopbie, 3 vols., Berlín U966.
 Existcncialismu y personalismo

debe abandonarse ia tentativa de querer encerrar dentro de un

sistema la realización viva y libre dei existir. Esta tentativa es
imposible, porque el hombre está siempre en camino y en la auto-
realización exislcncial se supera constantemente a sí mismo, jaspers,
sin embargo, se esfuerza por una «iluminación de ia existencia»,
que t i^ e su arranque en las situaciones límite, en ia experiencia
del fracaso. El hombre tropieza por doquier en las propias limi­
taciones y se ve rechazado contra sí mismo. Y así fracasa también
el conocimiento, chocando una y otra vez con las fronteras de su
posibilidad. La única postura y tarea que cabe es la voluntad de
verdad; pero no una verdad fijable dogmáticamente. Aun así,
Jaspers apunta hacia ia transcendencia, en cuanto que experimen­
tamos lo universal (Umgreifende) en la realización existencial. Mas
no puede entenderse con conceptos racionales. Sólo se abre en
«cifras», es decir, mediante símbolos, que apuntan a la verdad,
sin que realmente puedan alcanzarla ni expresarla.
En el ámbito francés la filosofía exístencialista se ha desarrolla­
do en una dirección contraría. De un lado, especialmente en J ean
P aul S a rtre (nacido en 1905}, mantiene su forma más radical de
un nihilismo ateísta44*46. De otro, y debido sobre todo a G a b r ie l
M arcel (1889-1973), la filosofía exístencialista se convierte en
un existencialismo cristiano que otorga todo su valor a la expe­
riencia esencial de la comunicación y participación personal y que
se funda en el ser personal y absoluto de Dios 4\
Tal doctrina está en conexión con una amplía corriente de
pensamiento que pone de relieve la singularidad del ser personal
y de las relaciones interpersonales, corriente que puede compen­
diarse bajo el nombre de «personalismo»: No se identifica con la
filosofía exístencialista, pero se vincula y entrecruza con ella de
múltiples formas. En esta corriente se mueven M. S c h e l e r , F. E b -
n e r , M. B u b e r , A. B r u n n e r ; entre los franceses destaca E. Mou-

NIER *

4*1. J.-P. SakTke , espec, L'étre et le neant. Essai d ’a>ttololie ph énom enologique, parís 19-43;
1:7 ser y la nada, Buenos Aires 19*18.
■15. 1 G. Marcel., espcc. £(re et aeoir, París 1935: id., Existentiallsme Cbrétien, París 1947;
id.. Le Mystérc de Vétre. París 1951; El t/tislerio del ser, Buenos Aires 1954.
46. M. Scheler , especialmente Die Stellung ¿es Mensthen im Kosmos, Berna ’ 1966;
trad. castellana: El puesto ¿el Hombre i» el Cosmos Rev. Occidente, Madrid 1929.

73
 / Introducción

V, con más claridad aún, K. J aspees y G. M arcee que pro­

ceden abiertamente desde !u filosofía cxistcncialista.
Aún sin entretenernos aquí en el análisis detallado de cada
uno de los defensores del existcnciaJismo y del personalismo,
vamos a destacar brevemente los aspectos más principales quedan
tenido una importancia antropológica.
Al hombre ya no se le ve aislado como un puro sujeto en el
sentido en que Jo hicieron el racionalismo (Descartes) o el idealismo
(desde Kam a Hegel). Aparece más bien como hombre en su mundo.
E. H usserl habla del «mundo v ital»47, M. H eidecger del «estar
en el mundo» como concepción fundamental de la existencia441. El
mundo como horizonte de comprensión concreto e histórico se con­
vierte en una categoría antropológica* Se desarrolla así una feno­
menología del mundo; la intelección de sí mismo y del mundo no
está en la pura oposición mutua de sujeto-objeto sino que consti­
tuyen una unidad dialéctica, cuyas estructuras fundamentales hay
que descubrir.
No obstante, el mundo del hombre es primordialmente un
mundo personal. Por una parte, como persona individual el hombre
posee una síngularidacL-e.-irreperibilidad indeclinables. Se constituye
a «sí mismo» en libertad, autodecisión y autorresponsabilidad, Por
otra parte, también le corresponde, y de modo esencial, la relación
personal con el «otro», la relación intersujetiva entre el yo y el
tú. Esa relación evidencia una estructura totalmente diferente de
la relación a un objeto. Pese a lo cual, esta •peculiaridad sólo se ha
puesto expresamente de relieve con el personalismo de las últi­
mas décadas.
Con la relación personal viene dada asimismo la dimensión
social. El hombre se experimenta no sólo como referido a un «tú»,
id., Zut Idee des Menscben, en Vom Umsturz der Werte («AbhandIungen und Aufsaize»},
Berna 41955, 171-195; F, E bner, espcc. Das ’Wort und die geisligen Real Halen. Pneumato-
lo g iseb e Fragmente, Viena 11952; y ahora también los Schriften, X, Fragmente, Aufsátze, Aphoris-
men. Zu einer Pneumatologie des Worles, Munkh 1963; M. B uber, Das Problem des
M enscben, Hridelberg *1962; trad. cast.: ¿Qué es el hombre?, Fondo Cultura Econónjica,
México 71973; id, Die Scbrijlen uber das dialogische Prinzip, Heidelbeig 1954; ahora también
en W erke, I, Scbriften tur Pbilosophie, Munich 1962; A. Brunner, espcc. Glaube und
Erkcnntnis, Munich 1951; trad. cast.: Conocer y Creer, Razón y Fe, Madrid 1954; E. Mousier,
Introducción a tos existencialismos, Guadarrama, Madrid 1973.
47, Erjabruttg und XJrteil, Hamburgo 21954, espcc. $ 10.
48. Sein und Zeit, Tut>inga «1967, espcc. $ 12.

t . i! 74
 Fenomenología y ontología del hombre

sino también al «nosotros». Se encuentra de antemano en el tocio

de una comunidad y sociedad. Por consiguiente, no hacen justicia
al ser personal y social del hombre ni el individualismo que le
considera como un ente particular y aislado {así el racionalismo
fe- y la ilustración), ni tampoco un colectivismo que le diluye por-
K completo en el acontecer social (así 1M arx y el comunismo).
E i hombre y Ja sociedad humana están en la historia. El mundo
humano es un mundo histórico. Es ésta una idea que ha pasado a
ocupar el primer plano del pensamiento filosófico ya desde HegeJ y,
más tarde, por obra principalmente de W. Diithey y de M. Hcidegger.
Pese a lo cual, el hombre no puede cosificar su historia haciéndola
un puro «objeto». El hombre se siente y entiende a sí mismo desde
su mundo histórico. Su existencia entera, incluyendo su pensamiento
y su voluntad, sus valores y sus acciones, está sujeta a unas con­
diciones históricas que él no puede eliminar y que, a través de
un lenguaje y de una cultura acuñados históricamente, a través
de unas formas dadas de pensamiento, representación y expresión,
abren unas posibilidades concretas de la existencia, aunque imponen
también unas limitaciones, con lo cual señalan a cada uno su lugar
histórico.

y) Fenomenología y ontología del hombre

Todos los planteamientos expuestos hasta ahora entran en la
nueva antropología. Asimismo hoy existe una pluralidad de cien­
cias empíricas particulares que están al servicio de la investigación
antropológica. Para distinguir de tales ciencias el intento filosófico,
se habla en este sencido de una «antropología filosófica» general,
atenta a la expresión filosófico-fenomenológica del fenómeno general
de la existencia humana y a su penetración y análisis metafísico-
ontológico.

a) La nueva antropología filosófica, en tanto que no es ni

í una psicología empírica -ni una antropología científica particular,
i se debe fundamentalmente a M ax S cheler ^ (1874-1928). Procede
de la fenomenología del primer Husserl, cuya tentativa de describir y
analizar el «fenómeno»___directamente dado lleva adelante. Pero

V
75
 Introducción

mientras que en el líusscrl último se plantea ei problema transcen­

dental de Ja constitución del objeto en la conciencia, muchos de
sus discípulos no realizan este giro, sino que aplican directamente
el método fenomenología) a la investigación lógica, ontológica o,
de la filosofía de los valores. Así, sobre todos, S c h elek , que pre­
tende aclarar la singularidad del ser espiritual personal y la espe-
cialísima posición del hombre en el conjunto del mundo y de la
vida. Es sobre todo su libro Dio Stellung des Menschen im Kosmos
(El puesto del hombre en el cosmos, 1 9 2 8 )49 el que, mediante
la comparación entre la conducta humana y la animal, destaca la
«apertura al mundo» ( Weltolfenheit) del hombre y la «vincula­
ción al entorno» (Umweltgebundenbeit) del animal, al tiempo que
fundamenta la peculiar posición del hombre exclusivamente en el
«espíritu» y sus relaciones propiamente espirituales. Todo lo cual
ha representado hasta hoy un impulso decisivo. Entre tanto, sin
embargo, se ha demostrado cada vez con mayor claridad que la
diferencia fundamental entre el hombre y el animal afecta a toda
la existencia de aquél, incluso en el aspecto biológico y morfológico.
Desde entonces la antropología filosófica se ha convertido en
una orientación central, que se manifiesta en una larga serie de
diversos ensayos y proyectos. Tal pluralidad de intentos se encuentra
por lo general ante esta alternativa: o la antropología filosófica
parte .del vasto material de la investigación científica particular
para reducirlo a la síntesis de una imagen filosófica del hombre,
o bien establece un punto de partida originariamente filosófico
con una relativa independencia de las ciencias particulares, en
cuanto que expone fenomenológicamente la autoexperiencia del
hombre y desde ahí se esfuerza por analizar la esencia del hombre.

b) El tipo primero lo representa A rnold G eh len (nacido en

1904) que recoge abundante material de las ciencias empíricas
— biología, investigación del desarrollo y de la conducta, psico­
logía, sociología y ciencia del lenguaje— especialmente en su gran
obra Ver Menscb, setne Natur und Stellung in der W elt 50 (El
hombre, su naturaleza y su posición en el mundo), al tiempo que
intenta su valoración. La tesis fundamental de Gehlen es que,
<49. 7.» edie., Berna 1966. 50. 8.1 edic., Francfort 1966.

76
 Fenomenología y ontología del hombre

frente n la elevada especialización y seguridad instintiva del animal,

el hombre se presenta biológicamente como un «ser deficiente»
por su falta de especialización, su inmadurez y su pobreza instintiva.
Para poder sobrevivir tiene que compensar esa falta con su propia
acción; y es de ahí de donde surgen las más ¿litas realizaciones
espirituales y culturales del hombre.
Dicha concepción ha encontrado numerosas críticas, porque las
realizaciones positivas de un grado esencialmente superior no pue­
den explicarse sólo por el elemento negativo de una deficiencia.
Así por ejemplo, Adolf P ortmann51523, partiendo de la biología
y de la investigación de la conducta comparada, demuestra que la
peculiaridad del hombre afecta a su propia constitución biológica,
a su comportamiento todo, al proceso de sus fases vitales, etc.;
prueba asimismo que el hombre está ya biológicamente preparado
para unas relaciones espirituales y culturales, para las relaciones
personales y sociales, y por consiguiente para lo específicamente hu­
mano, y que se halla incluso «especializado» en alto grado.

Para establecer una imagen general del hombre en sus estructuras

fundamentales partiendo de la psicología, cuenta sobre todo el
intento de personalismo psicológico, y de su fundador y paladín
W illia m S tern sz. También P h il ip p L ersch S3 y A ugust V e t t e r 54,
entre otros, se esfuerzan por captar una imagen psicológica humana
de conjuntó, mientras E rich R othacker 5556, y M ic h a el L and-
m a n n 56 beben en todos los campos de las ciencias del espíritu,

51. A. Portmann, Biologische Fragmente xu eiiter Lthre vom M enscbert, Basilea 31969;
id., Z oologie and das iteue Bild des Menscbert, Hamburgo 21962; id., Biología und Geist,
Friburgo de Brisgovia 1963; id., Um das MenscbenbUd. Biotogiscbe Beitrsge zu einer Antbropo-
logia (Reclam 8893) Stuttgart 1964; id., Entlásst die Satur den Menscben?, Munich *1971.
52. W. Stern, Person und Sache. System des krítischen Personalismos, 3 vols., Leipzig
1906-1923.
53. P h . Lersch, Aufbau der Person, Munich *1962; tr. cast.: Estructura de la personalidad,
Scientia, Barcelona *1963.
54. A. V etter, Persónate Anthropologie, Aufriss der humanen Struktur, Munich 1966.
55. E. Rothacker, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Tubinga Jl930; id.. Logik
und Systematik der Geisteswissenschaften, Bonn 1948; id., Die Scbichten der Pcrsonlicbkett,
Bonn 1952; id,, Problema der Kulturamhropologie, Bonn 1948; id., Philosopbtschc Anthropo­
logie, Bonn ¡ 1970.
56. M. Lamdmanw, Der Mensch ais Schdpfer und G escbopf der Kultur. Geschichts• und
Sozialantbropologie, Munich 1961; id., Philosophisebe Anthropologie. M enscbliche Selbstdeutung
in G eschicbte und Gcgenwart, Berlín J1964; id., De bomine. Der Mensch im Spicget seines
Gedankests, Friburgo 1962; id., Das Ende des Individuums. Antbropologische Skizzen,
Scuttgart 1971,

77
 Introducción

ensanchando la pregunta acerca del hombre hacia puntos de vista

culturales y socioantmpológicos. En el marco del cstructuralismo
francés, en antítesis con el existendalismo de Sartre, Ci.Aum- Líívi
S trauss s? desarrolla una antropología desde las investigaciones
etnológicas y sociológicas; antropología que, sin embargo, insiste so­
bre todo en el material empírico y resulta algo menos filosófica.
e) H elmut P lessner adopta una base estrictamente filos
fica que le permite sin embargo integrar algunos conocimientos
científicos particulares. Gracias sobre todo a su obra capital Die
Stufen des Organischen und der Menscb (1 9 2 8 )57585960, Plessner se ha
convertido en uno de los fundadores de la antropología filosófica,
al lado de Scheler. Su tesis fundamental la formula a través de Ja
«posicionalidad excéntrica» del hombre, que se distingue de la
posición céntrica del animal, por cuanto que el hombre vuelve a
reflejar su centro vital y lo supera, con lo que existe «excéntrica­
mente». En el fondo, con ello se significa la dimensión espiritual
de la existencia humana, su «mediatizadón de la inmediatez» de
la vida, como lo expresa el propio Plessner con palabras de Hegel.
Así las cosas, Plessner se encuentra ya en el centro y representa
el tránsito hacia otro tipo fundamental de antropología filosófica,
que intenta dar una concepción esencial del hombre con una rela­
tiva independencia de las ciencias particulares y en una forma pura­
mente filosófica, partiendo de los fenómenos de la autoexperiencía
humana.

A esta forma de antropología bien puede asociarse una filosofía

del espíritu, tal como lo han elaborado, por ejemplo, N ikolai
H artmann 59 o T heodor L i t t 60. Aquí^ entra también el plantea­

57. C. Lévi-Stral’ss. La pernee tauvage, París 1962; Anthropologie structuraie, 1958.;

cf. las observaciones críticas de W. Lepehies-H. Ritter, Orle des wildert Denkens, Franc­
fort 1970.
58. H. Plessner, Die Stufert des Organischen und der Mensch. Einieilung in die phüo-
sophiscbe Anthropoiogie, Berlín Jl% 5; id., Lachen und Weinen. Eine Unlersuchung nach
den Grenzen menschUcbten Verhaltens, Berna *1960; id., Die Aufgabe der pbilosophiscben
A nthropologie, en Zu-itchen Pbitosophie und Geseüscbaft, Berna 1963; id., Das Problem
der Ó ffenilichkeil und die Id ee der Entfremdting, Gotínga 1960; cf. a este respecto F. Ham-
mer, Die exzentriscbe Posilion des Menschen. H. Piessners pbilosophische Anthropologie,
Bonn 1967.
59. N. H artmann, Das Problem des geistigen Seins, Berlín 1933.
60. TH. Lirr, Mensch und Welt. Gr undi ini en eitter Pbüosopbie des Geistes, Munich 1948.

78
 fenomenología y mitología del hombre

miento personal o interpcrsonal. Ya nos hemos referido a M artin

IJuiuíR, T ur di nano L mner, G arriré Marore y otros, cuyas ideas
se aplican y explotan hoy de múltiples modos filosóficos y teológi­
cos de cara a la esencia «diatómica» del hombre. Singular impor­
tancia reviste para la antropología de la hora presente el pumo de
partida filosófico-cxislencial, tanto en la forma de iluminación de
la existencia, tal como se encuentra en K are J asim-rs , como tam­
bién en la forma de una hermenéutica existencial-ontológíca de la
existencia, al modo de Martin I íeidkgókk, cjuc no sólo se ha
desarrollado alcanzando amplio eco en el campo propiamente filo­
sófico, sino que se ha dejado sentir asimismo, en el campo de la
teología y de la hermenéutica con R udoef Bultmann y su escuela.
También dentro del marco del pensamiento ncomarxista actual
se advierte claramente un viraje antropológico que — por ejem­
plo, en A. S c h a f f 41, L. K olakowski ÍZ, entre otros— , apoyándose
en el Marx de los escritos de juventud, presenta al hombre en
primer plano y al socialismo como un «humanismo».
Y desde hace algunas décadas se manifiesta con no menor fuer­
za en el campo de la tradición clásica del pensamiento cristiano
— arrancando especialmente de Tomás de Aquino, pero admi­
tiendo también, en mayor o menor grado, los planteamientos y puntos
de vista de la filosofía actual — el esfuerzo por llegar a una valo­
ración metafísica del ser del hombre. Las líneas más notables de
dicha antropología las han elaborado K arl R ahner*6263, M ax M ü-
l l e r 64, J ohan B. L o t z 65, G ustav S ievcerth 66 y orros. Una expo­

M. A. Schai;f , Marx ot/er Sartre? Versttch e:ner Pbiiosopbie des Menseben . Viena
1S>64; id., Mttrxismtts ¡tnj das mensehliche individuar :, Retnbck 1970.
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de Ai/idnr). Herder, Barcelona 196); id,, iliirer des Worte: Zur Grttndlegmtg einer Religions -
pbrltisnpbie , redsnda y corregida por J.B. Metz, Fdburgo .197!; ir. cast.; Oyente de la pa -
labre , lkrdur, Barcelona 19fc7; id., Scbrtften Jer Theoíogíe , 8 vo!s., Einsieddn Í954-1967:
«lie. casidliina. Escritos de Teología , Ed. Taitrus, Madrid I967ss (7 vo!s.),
6-L M, Müuiík , Sein and Geist . Systematiscne Lmcsnchtingeit iiber Grundproblema
und Aujbatt der mittelalterUcben Ontologie , Tubinga 1440; id., Existenzpbilosopbie int
geistigen Leben der G egcm cjrt , Hciddberg J I96-I; id.. Er•j yrur.g und G eschicbte . Grundziige
em er Pbiiosopbie ais Irjnsze -.J e m j’.c Er/abrung , Friburgo 197i. Cf. el homenaje* a M. Mülk-r
edil. por H. Rosanach, Die Fraga nach d an Menscb en , Aafriss einer phiíosopbiscben Antbro -
ptilngie , Munich 1966,
(O. J.B . Lotz, especialm. Saín und Existar ;. Kritiscie Studieit in systematiscber Absicht ,
IVihirrpo 1966; d.. Der Menscb int Sein , Friburgo 19t>7.
66, O. SiF.WT.RTii, Die Me.’jpbysih der Erkennt.nis rjch Tbomas von Ae¡uin . i, pane.

79
 1mroducción

sición tí jas sistcmátiai la lian llevado a calió A. DkmpiíW, Jl.lv.

HKNfi.STJ-NIJK/íf/^ y K. PllZYWAKA fl'- Muchos (UTOS trabajos filosó­
ficos y teológicos de menor envergadura7,) revelan de todos modos
iiasia tjtié pumo la ¡tica antropológica ocupa al presente el primer
plano de los esfuerzos del pensamiento*6897071.

Die sinnlicbe lirkenntni;, Munich ¡933; id., Die Apriuritdt der menscblickvn P.rkenntnts nacb
T bomas fo n Aqutn, en -fSyijijwsiujn» J. Friburgo 19-tfi, 89-167; id,, Der Thomismus ais
¡deutitJtssyUem, i:t3nf¡i,n ¡tWI; id., Dtv Preiheit und das Guie, Friburgo 1959; id., Gruñí! -
¡rayen der Pbiloutphte tm 1lorizont der Seinsdi¡/erenz. Cesammelie Auf sane zur Pbilosopbte,
Dóvieldnrf 196).
A7. A, Ot.Mi'i-, T kvvrtr.ehe Antbropologie. Berna 1950.
68. Ó.C, Hw.'.VfhMn.Hi;, PbHosopbttebe Antbropologie, Stutigart J1966,
69. H. Pu/.Txr.v/,, -ispee. Menscb. Typologiscbe Antbropologie, ísüremberg 1959.
70. Fmre los estudios menores que sobre [a antropología han aparecido en el marco
de la filosofía cristiana, mencionemos n: B. Wií(,te¡ Ira Spiet/eid der Unendlichkcit. Gedanken
zur Dcutung mensckhthen Daseins, Francfort ¡967; ~J. Moi.ler, V.um Theñía Menscbsetn As-
pekte vinar pbtlotopbnchen Antbropologie. Maguncia 1967; H. Mvnarek, Der Menscb, das
Wesea der Zukunft. Glaube und Unglaube tu anthropologiscber Perspektive, Padcrborn 1963;
It.H. Scukev, Dialogutbes Deukcn, Darmstadt 1970; H.J. Schoees, 1Vas isi der Menscb>
Pbilosopbischc Artthrfjprdriyie ais Gcisiesgeschicbte der acuesten Zeii, Gotinga 1960; Una
orientación más teológica presentan las obras siguientes: L. Berg, Das theoiogische Men-
scbenbiid, Colonia 1969; £. Bkunner. Der Menscb int Widersprucb. Die christlicbe Lehre vom
wabren und wirklichen Menseben, Zurich *1965; J . Moltmann, Menscb. Christlicbe Anthro-
potogie in den Konfltk.’en. Stuttgart 1971; tr. cast. E l Hombre. Antropología Cristiana en los
Conflictos del Presente, £d. Sígueme, Salamanca 1973; E.H. Friedmanx, Cbristologie und
Amhropotogie, Münsterschu-arzach 1972; J.B. Metz. Christlicbe Anibropozentrik. über die
Denklorni des Fbomas ion Aquia, Munich 1962; tr. cast. Antropocentrismo Cristiano. Ln
formas de pensamiento de Tomás de Atfttino. Ed. Sígueme, Salamanca 1972; W. Pannenberí;,
WdS ¡si der Menscb^ Die Antbropologie der Gegenwart i ni Licht der Theologic, Gotínga *196-1;
tr. cast. ¿Qué es el hombre/ La antropología actual a la luz de la teología, Herder, Barcelona
1976.
7t. Cf. sobre este pumo W. Lepeníes - H. Nolte, K ritik der Antbropologie (Reíhc Hanscr
61), Munich 1971; D. 'X'vss, Aíarte und Frend. Ibr Verbiiltnis zur modernen Antbropologie
(VR 309-310-3U), Gotinga 1969; U. Sonnemann, Negativa Antbropologie. Vorstudien zur
Sabotage des Scbiksals, Rcinbck 1969; W. LEPEN!es, Soziologiscbe Antbropologie (Reihe
Hanscr 80), Munich 1971; 11. Loebel. Der politisebe ,\lenscb. Eine Studie zur Antbropologie
in der Politischen BÜdung, Leer 1970; H. WeIN, Pbitosopbische Antbropologie, Metapolitik
llild Poliliscbe B ilJuni fSchriftenreihe der Niedersiichsiscben Landeszenlrale fitr Politisebe
fíildung. Wissenscbaft und Politik, Hcft A). Hannovcr 1965.
Estas notas bibliográficas no pretenden ofrecer roda la literatura aparecida sobre d pro­
blema antropológico; quieren solamente indicar los grupos más importantes del pensamiento
antropológico en la hora presente. Sobre el problema general, cf, \V. Brüxing. Pbilosopkitcbe
Antbropologie. His tari sebe Voraitssetzungen und gegenuiiirtiger Stand, Stuttgart 1960; O. MsS-
OUaro, Zur G esc hice :e des pbilosophisehen Begñjfs «Antbropologie» seil dem Ende des
IS. jabrbunderis. en Cotlegíum Philosophicum (Homenaje a }. Riiterl, Basilea l%5, 209-239
icón abundantes indicaciones bibliográficas!; R. Rocf.K - O. Setter/., Pbilosopbiscbc Ant'^m-
palagie keitte tUeck'sche Sehwarze Reihe 89!, Munich 1972.

80
 I. LA RELACION DEL HOMBRE CON EL MUNDO

1. H ombre y mundo.

I . No^prcgumamos _¿ Qug__e.i~.el-hombre?-. Esta.-pregunta se-

nal a breve y adecuadamente J a , esencia .de Ja antropología filosófica.
De esa pregunta se trata exclusivamente. Planteada de una forma
sistemática y metódica, es de por sí una pregunta filosófica que apun­
ta a la totalidad del hombre y que quiere alcanzar su fundamento
esencial. De ahí que ninguna ciencia particular pueda plantearla
ní pueda darle una respuesta, sino que se precisa una reflexión
filosófica. Pero ¿qué significa exactamente la pregunta de Qué es
el hom bre? Antes de intentar una respuesta es necesario determinar
su sentido y encontrar una base j>ara_que tal respuesta sea adecuada.
Para comenzar: ¿se trata de una pregunta justa y sensata? Á ve­
ces — especialmente del lado de la filosofía existencialista — esto
sé ha puesto en tela de juicio. Ni j jiquigra..cabría,preguntar qué
-es_eí hombre, sino sólo quién es. Realmente, el hombre no es un_
qué^fino un quién; no se trata de un objeto cosificado, sino sieniipre.
de una existencia única y personal... Éso sería lo adecuado. Sólo
que tal afirmación constituye ya una respuesta a la pregunta qué
es el hombre. La pregunta sobre el quién está precedida por la pre­
gunta qué, y apunta en un sentido totalmente distinto. ^Cuando
preguntamos por el quién, quedamos a la espera de una respuesta
que nos dé el nombre, el origen, el oficio, etc.; es decir, esperamps
los datos personales de un hombre determinado..
Mas no es eso lo que aquí nos interesa. No deseamos saber quién

81
Corcth, Hombre 6