VIL Jesucristo en la historia

Hubo algunos que se escandalizaron de estas palabras, entre

ellos el joven David Friedrich Strauss, el cual acababa de llegar a
Berlín y se había enterado por Schleiermacher de la repentina
muerte de Hegel. Pero ¿no son palabras que dan que pensar?
Creemos que todavía está por decir la última palabra sobre Hegel
y su cristianismo.

VIII
PROLEGÓMENOS PARA
UNA CRISTOLOGÍA FUTURA
«La verdadera refutación tiene que entrar
en el poderío y la fortaleza del enemigo;
atacarlo desde fuera y seguir teniendo ra-
zón allí donde no está él, no trae ningún
provecho para la causa objetiva» (iv, 218).

544
 1. HEGEL EN LA CRISIS

«Hegel negó el futuro, pero el futuro jamás negará a Hegel» i.

Y tampoco en cuanto a la teología y la cristología. Ésta es una
afirmación que en sí debería haber quedado suficientemente clara
después de los siete capítulos que preceden. Al titular nuestro
octavo y último capítulo como «Prolegómenos para una cristología
futura», quisiéramos recordar que, de acuerdo con el subtítulo
del libro, todo él querría ser entendido en este sentido. Todo lo
que aquí se ha dicho es una discusión con Hegel y su cristología.
Cada uno de los siete capítulos anteriores se desarrolló en forma de
espiral en sentido centrífugo, recorriendo cinco estadios: vida y obra
de Hegel, evolución general de su pensamiento, contexto histórico-
espiritual, desenvolvimiento de su cristología y, por fin, la discusión
teológica.
Esta forma de adentrarse en el tema y discutirlo, ha exigido
al lector no poca paciencia y considerable capacidad de aguante,
como antes las ha exigido al autor mismo, el cual, al llegar a
aquí, vuelve su vista hacia atrás con no pequeño alivio sobre el
montón de materiales y el bosque de problemas. Pero esperamos
haber proporcionado al lector abundantes ideas y cierta penetra-
ción en la temática. En todo caso, esa discusión con la filosofía
hegeliana, en la que se procuró «buscar al "enemigo" en su propio
reducto», no fue sino una intencionada y escalonada preparación
para una cristología futura que «se sitúa en su radio de acción».

1. E. BLOCH, Subjekt - Objekt, 12.

547
 VIII. Prologómenos para una cristología futura 1. Hegel en la crisis

Lo mismo que las demás consideraciones hechas hasta ahora, este crito que Marheineke no habría dicho en la iglesia lo que dijo en
último capítulo no pretende dar conclusiones definitivas, sino abrir su oración fúnebre ante la tumba de Hegel, aquel que más tarde
ulteriores discusiones. había de ser repetidor en la fundación de Tubinga, y que era
¿Es cierto que el futuro no negará jamás a Hegel? Al principio entonces un hegeliano, fue quien desató la tormenta de tantas ten-
parecía que ésa iba a ser la verdad. Cid che é vivo e cío che é morto siones acumuladas dentro de la escuela de Hegel. Una carta que va
della filosofía di Hegel, es el título dado por Benedetto Croce, dirigida también al mismo amigo y sigue inmediatamente a la ante-
crítico hegeliano e historiador liberal, al último de sus ensayos sobre rior, contiene el plan de su Vida de Jesús, críticamente elaborada,
él. Los debates que siguieron a la muerte de Hegel marcharon por que apareció cuatro años después de la muerte de Hegel; una
derroteros distintos de los que él se había imaginado. No fueron obra tan odiada como admirada, pero que, desde luego, hizo época
discusiones llevadas a cabo sobre la base del sistema hegeliano, sino (hasta 1840 había sido reeditada cuatro veces). David Friedrich
discusiones acerca del fundamento del sistema mismo. Se dieron Strauss, que está sustentándose sobre bases hegelianas, vuelve con
encarnizados debates, como apenas se habían visto hasta entonces decisión a empalmar la hebra que habían hilado los Semler, Reimarus,
en la historia de la filosofía, con dos puntos de vista diametralmente Lessing y H.E.G. Paulus. Aprovisionándose de fuerzas en la cristolo-
opuestos: lo que para unos estaba vivo, estaba muerto para los otros; gía especulativa para su aventura histórica, en la que, según su opi-
unos le honraron como a un papa, mientras otros le condenaron nión, no puede ocurrir nada malo gracias a la base especulativa con
que se cuenta, Strauss siembra con complacencia el germen de la
como el más peligroso anticristo. Para darse cuenta de la serie de
discordia entre la teología ortodoxa y la racional. Y las supera a las
antítesis que el fallecido filósofo había alimentado y escondido en su
dos en cuanto, ya no elimina a la manera racionalista lo milagroso
pecho, basta echar una mirada sobre las diferencias abismales entre
de los evangelios, sino que lo explica en general (poniendo radical-
sus «hijos», los cuales, muerto el progenitor, se persiguieron entre
mente en duda la credibilidad de los evangelios que racionalistas como
sí encarnizadamente. ¡Qué diferencias tan enormes entre un Marhei-
Paulus aceptaban ingenuamente) como creación mítica de la co-
neke y un Feuerbach, entre un Strauss, un Kierkegaard y un Marx!
munidad.
La filosofía, los conocimientos de materias especiales y los pen-
samientos evolutivos de Hegel siguieron influyendo principalmente, Así pues de Hegel parte una primera línea, la teología histórico-
más que en la filosofía (y aunque, con frecuencia, de forma callada crítica (con una cristología del Jesús histórico), que empieza con
y sin que se quisiera reconocerlo), en la forma de escribir la his- Strauss, prosigue con F.C. Baur y llega hasta la más reciente escuela
toria, en la etnología y en las ciencias del arte y de la religión; de Tubinga y hasta la exégesis Überal2, la cual, aun estando superada,
pero también en terrenos aparentemente tan lejanos como el arte tiene su continuación en los grandes exegetas de nuestro siglo, tales
de la guerra (Clausewitz, el autor de Sobre la guerra, la obra como Wellhausen, K.L. Schmidt, Dibelius, Bultmann y sus discí-
clásica de la estrategia, aparecida un año después de la muerte de pulos; la misma línea conduce también hasta figuras como Bruno
Hegel, había sido discípulo de éste y pensaba dialécticamente). Bauer y Renán. Una segunda línea, la teología especulativa (con
Pero en ningún tema fueron tan poderosas las influencias de Hegel una cristología del Hombre-Dios especulativo), va de Hegel a
como en la teología. No hay corriente teológica importante en el Daub, Marheineke, Goschel, Biedermann 3 y, dentro del ámbito ca-
siglo xix que no tenga algo que ver, positiva o negativamente, con
2. La obra histórica clásica para esta evolución es la de A. SCHWEITZER, Gescbicbte der
Hegel. En el ámbito de la teología y, más exactamente, en el de la Leben-Jesu-Forschung.
cristología, fue donde se encendió la lucha en torno a Hegel. Aquel 3. Para la historia de la antigua escuela hegeliana, por desgracia poco estudiada, es im-
portante todavía la obra del viejo hegeliano J.E. ERDMANN, Crundriss der Gescbicbte der Phi-
joven que había llegado exactamente con el tiempo justo para asis- losophie, vol. II (especialmente la 4." edición de 1896); sobre esto, W. MOOG, Hegel und die
tir al entierro de Hegel, y que en una carta a su amigo había es- Hegelscbe Schule, 1930.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 1. Hegel en la crisis

tólico, repercute en Antón Günther y los gunterianos (Knoodt, logias de nuestros días (materialismo dialéctico o histórico, nihilismo
Baltzer, Veith, K. Werner, etc.). Esto conduce a la crisis de la y existencialismo)6.
teología católica anterior al concilio Vaticano i, la cual había
empezado a dar señales de vida en una única carta que Antón Carlos Marx, para el que la crítica de la religión y de la metafísica quedaba
Günther había dirigido a Hegel en el mismo año de la muerte concluida con Feuerbach, convirtió la crítica del cielo en crítica de la tierra
de éste (xxix, 309). Günther fue puesto en el índice después de y la crítica de la teología en crítica de la economía; y en todo ello se sirvió
de las categorías espirituales de Hegel. Lo que Marx rechazó no fue la
varios años de discusión, y los «gunterianos» fueron condenados estructura formal del movimiento (alienación y regreso de la alienación), sino
por el Concilio. Entre estos dos extremos se mueven todos los la aplicación generalizada que hace Hegel de las categorías abstractas de la
«teólogos mediadores» (importante para la cristología es LA. Dor- lógica a toda clase de alienaciones y objetivaciones. Sobre esto, colocándose
ner). Las duras discusiones en torno a la doctrina de la kenosis, que en el punto de vista de Hegel, K. Lowith, dice: «Para el propio Hegel esta
van desde Sartorius y Thomasius hasta Frank y Bensow 4 , demues- crítica apenas habría tenido importancia, pues las categorías formales de la
lógica son el espíritu que da vida a todas las ciencias y lo que determina el
tran que la restaurada ortodoxia protestante no podía ser respetada contenido de la esencia universal de las cosas. Marx viene a darle la razón
por la problemática moderna. en esto, aun contra su voluntad, haciendo transparentes las situaciones eco-
Pero más importantes, por sus consecuencias históricas, son otras nómicas en la entraña de su esencia por medio de estas mismas categorías
dos reacciones que se produjeron respecto de Hegel: la teología hegelianas del espíritu. Pero la diferencia con respecto a Hegel consiste en
«existencial», que empieza con Kierkegaard, a la que corresponde que éste era lo suficientemente realista como para mediar solamente entre las
"contradicciones" y absorberlas, mientras que Marx, aun cuando lo mismo que
una cristología del Cristo con el que somos coetáneos en la fe5; Hegel habla de "asumir", lo que de hecho hace es eliminarlas completamente,
esta teología fue recogida en el siglo xx por Karl Barth y Brunner, llamando socialismo científico a esta utópica empresa»7.
y se desarrolló ulteriormente con una serie de modificaciones. La otra
reacción es la teología como antropología, con su cristología del La mediación y reconciliación de la idea con la historia, de la
hombre divino. En su carta a Hegel del año 1828, Feuerbach cree fe con el saber, del cristianismo con el modernismo llevada a cabo
que la «meta de la novísima filosofía» dentro del «nuevo período por Hegel ante la perspectiva de una exacerbada ilustración, fue siem-
universal» está en «arrojar de su trono real al yo, al individuo en pre la piedra de escándalo, no solo para los teólogos sino también
general, a aquello que, sobre todo desde el comienzo de la era para los filósofos. Sin arrogancias ni poses arbitrales, sino una y otra
cristiana, ha dominado el mundo y se ha considerado como el único vez desde presupuestos hegelianos, tenemos que volver a plantear
espíritu que existe...»; se trata de la mundanización de la idea, de una vez más la famosa pregunta: ¿Es cristiana la filosofía de Hegel
la ensarkosis o encarnación del Logos puro y de la instauración o no?
de un reino en el que «el fundador de ese reino... no tendrá, desde
luego, un nombre» (xxix, 245s). De Feuerbach arranca el camino W. OELMÜLLER hace notar con actitud crítica frente a una reciente ob-
que conduce a la crítica de la religión de Carlos Marx y a las ideo- jeción hecha a Hegel: «Hay recientes interpretaciones de Hegel que, partiendo
de las opiniones de LUKÁCS y BLOCH y de una explicación político-liberal de
4. Cf. la breve panorámica al principio del apéndice v. Hegel, esquivan frecuentemente este aspecto molesto, interpretándolo como
5. Acerca de la discusión sobre Hegel realizada por KIERKEGAARD (aparte de la inmensa
bibliografía relativa.a este último) véase, entre las monografías más recientes, con relación a 6. Si prescindimos aquí de la inmensa literatura marxista sobre este punto, la exposición
la cristología: H. GERDES, Das Cbristusbild Soren Kierkegaards verglichen mil der Cbristo- más profunda y más interesante de la evolución del hegelianismo de izquierdas la ha dado
logie Hegels (und Schleiermachers) (y la de Schleiermacher). Más en general: M. BENSE, K. LOWITH, en su obra Von Hegel zu Nietzscbe, donde (no se olvide) Kierkegaard es colo-
Hegel und Kierkegaard; H. RADERMACHER, Kierkegaards Hegelverstándnis; M. THEUNISSEN, Zur cado en la línea del hegelianismo de izquierdas y el hegelianismo de derechas es tratado
Auseinandersetzung Scbettings und Kierkegaards mit der Religionsphilosophie Hegels; H. SCHWEP- muy someramente. Una amplia historia del pensamiento hegeliano en Alemania está todavía
PENHÁUSER, Kierkegaards Angriff auf die Spekulation; E.v. HAGEN, Abstraktion und Konkre- por hacer.
íion bei Hegel und Kierkegaard. 7. K. LOWITH, Hegels Aufbebung der cbristlichen Religión, 229.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 1. Hegel en la crisis

una simple hermenéutica de su época y haciendo ufl tabú de sus aspiraciones son todavía de interés para la teología actual las críticas de dos
a formar un sistema de la filosofía de la religión, del derecho, de la historia teólogos de Tubinga: la del protestante C.A. Eschenmayer (1834)
y de la estética. O bien, simplifican la discusión en torno a Hegel, ora enfren- y sobre todo la del católico F.A. Staudenmaier (1844), que fue
tando al joven Hegel con el Hegel maduro para actualizarlo, ora comprometiendo
en un determinado sentido ciertos escritos filosófico-religiosos del mismo, a el primero en arriesgarse a una profunda discusión teológica sobre
los que se atribuye una estructuración y armonía acabadas, y así se hace de ellos Hegel.
una filosofía de la identidad que no puede sostenerse de cara a todas las
afirmaciones de Hegel 8 . Eschenmayer llega a la siguiente conclusión: «Todo lo que la Filosofía de
A lo largo de toda nuestra exposición hemos procurado no rehuir el es- la religión de Hegel tiene de característico puede reducirse a estas breves
cándalo, sino localizarlo cada vez con más precisión a base de interpretación frases: No es otra cosa que una lógica que quiere transfigurarse por medio
y de crítica, tomando con el mismo rigor al joven Hegel que al de los años de las verdades cristianas. En Hegel hay un Dios sin santidad, un Cristo sin
maduros. En medio de esa tarea pudimos llegar a comprobar dos cosas: por amor libre, un Espíritu Santo sin iluminación y conservación de la palabra,
un lado en Hegel se da la pretensión fundamental de una identidad, defendida un evangelio sin fe, una caída sin pecado, un mal sin culpabilidad personal,
especialmente en la Filosofía de la religión y en la Historia de la filosofía, una reconciliación sin perdón de los pecados, una muerte sin sacrificio, una
si bien se trata de una identidad diferenciada; por el otro, no puede negarse comunidad sin culto divino, una libertad sin imputabilidad, una justicia sin
que se da también una incoherencia e imprecisión dentro de su sistema, juicio, una gracia sin redención, un dogma sin revelación, un más acá sin
que tendía a una diferenciación en la identidad; tal incoherencia e impre- más allá, una inmortalidad sin sobrevivencia personal, una religión cristiana
cisión fáctica no fue ni buscada ni deseada por Hegel. sin cristianismo y, en general, una religión sin religión» u .
Staudenmaier resume su obra de novecientas páginas en quince puntos
contra la Filosofía de la religión de Hegel: 1) panteísmo; 2) negación de la
El ala conservadora de la escuela de Hegel quiso ver en él, en libertad de Dios en el acto de revelar (falsa interpretación de la historia pri-
el primer período, un cristianismo fundamental; a esa lección de la mitiva, del Antiguo Testamento y de la entrada del cristianismo en el mundo
escuela permanecían fieles los numerosos hegelianos de derecha bajo antiguo); 3) disolución de la Trinidad en un proceso de evolución y conoci-
la dirección de Marheineke. Pero no menos numerosos eran los miento de la autoconciencia divina dentro del mundo y, con ello, en un pro-
ceso de autorredención de Dios; 4) posición del mundo como contenido real
que negaban el cristianismo de Hegel. A manera de ejemplo, junto
del concepto de Dios y, por tanto, disolución de Dios en el mundo y des-
a hombres como Weisse, Bachmann y P . Fischer, se podría citar a conocimiento ateo de Dios; 5) irreligiosidad del sistema, el cual, hallándose
H . Ulrici, el cual demuestra cómo es posible, por una parte, criticar en el grupo de las religiones naturales, es una divinización del hombre por
duramente el cristianismo de Hegel (su crítica a la filosofía de la sí mismo; 6) supresión del misterio de la Trinidad; 7) caída de Dios en el
religión 9 de Hegel alcanza el punto culminante en el reprocharle pecado por su inmersión en la finitud; 8) apoteosis del hombre, el cual queda
instalado en la historia como fenómeno único; 9) sumisión de la Iglesia al
de un Dios séxtuple y único 10) y, por otra, proceder en ello según
Estado; 10) concepción de la revelación como automanifestación de la subs-
el espíritu de la época " . Muchas veces se trataba, más que de crítica tancia y, con ello, equiparación de la religión con el arte; 11) afirmación de una
objetiva, de una polémica salvaje, de lo que podría alegarse, como revelación que el Hijo hace de sí mismo ya en las religiones precristianas;
ejemplo especialmente significativo, el pamfleto del teólogo Bruno 12) negación de la inmortalidad del alma; 13) de esta forma, «la filosofía de
Bauer, que pronto habría de pasarse al enemigo, y que llevaba por Hegel se presenta... como puro contenido anticristiano»; 14) una repetición
casi literal del sabelianismo; 15) «la humanidad carece de Dios en su querer
título Las trompetas del juicio final sobre el ateo y anticristo
y en su pensar»13.
Hegel. Un ultimátum (1841). Pero, prescindiendo aquí de los ca-
sos especialmente significativos de Franz Baader y Antón Günther, Dentro de este esquema se mueven también, mayormente, los
críticos que niegan la condición cristiana de Hegel. Podría decirse
8. W. OELMÜLLER, Ceschicbte und System in Hegels «Reügionsphilosophie», 78.
9. H. ULRICI, Vber Vrinzip und Methode der Hegelschen Philosophie, 245-277. 12. C.A. ESCHENMAYER, Vie Hegelsche Religionsphilosopbie verglichen mit dem christlichen
10. Ibid. 276. Priíaip, 160.
11. Ibid., por ejemplo, 291. 13. F.A. STAUDENMAIER, Darstetlung und Kritik des Hegelschen Systems, 803-836.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 1. Hegel en la crisis

que los auténticos hegelianos de derecha murieron con la desapari- según la dimensión del problema, es llamado idea absoluta, con-
ción del meritorio editor de la Filosofía de la religión y pastor de cepto absoluto, conciencia absoluta de sí mismo, mismidad u otra
la Iglesia de san Bartolomé de Berlín, Georg Lasson (al menos cosa parecida. La cuestión fundamental podría decirse que es el
si prescindimos del recientemente fallecido C.G. Schweitzer). A par- problema de lo universal y lo particular, de lo abstracto y lo con-
tir de la primera mitad del siglo pasado (y decimos esto porque en creto, del objeto y del sujeto en todas y cada una de las innumerables
la segunda mitad pareció que Hegel quedaba olvidado y arrinconado etapas de la dialéctica hegeliana del espíritu, puesto que cada una
en gran parte de Alemania, aunque no en Inglaterra, Francia e de ellas ha de ser entendida como realización del proceso especula-
Italia), ha cambiado fundamentalmente el clima de la discusión: tivo-concreto de diferenciación y sistematización del espíritu absoluto.
los «golpes de trompeta» — ya fueran para la condenación, ya para Pero, según la dialéctica avanza, se complica la problemática, que
la glorificación — han caído en desuso, dando paso aun diálogo más queda planteada en toda su agudeza bajo la forma de la «religión
reposado y objetivo; los críticos de nuestro siglo acostumbran a absoluta» y del «saber absoluto». La cuestión puede plantearse
perfilar y matizar la doctrina de Hegel mucho más que sus contem- aquí, tanto en el sentido ontológico como en el noético, como
poráneos tales como Eschenmayer y Staudenmaier, así en con- pregunta por la identidad entre la identidad y la no-identidad del
creto, con relación al panteísmo, a la inmortalidad del alma y a la espíritu finito con el infinito, de Dios con el hombre (mundo).
osadía del filósofo. Se evitan las acusaciones decididas de «ateísmo», Y se concreta en los problemas teológicos del Dios trinitario y de
«divinización de sí mismo», etc. En medio de la más férrea crítica su libertad, de la creación del mundo, de la encarnación y de la
se ha aprendido a esclarecer en forma más matizada el verdadero consumación del universo. Sobre una determinada interpretación
pensamiento de Hegel, que es interpretado en el contexto de la de Hegel, venida del ala izquierda, que cree posible eliminar sim-
historia del espíritu y a base de una crítica inmanente y objetiva. plemente estos puntos fundamentales, Heidegger advierte en una
Con todo, lo esencial de la crítica teológica del siglo pasado nota con ocasión del ochenta aniversario de su nacimiento (1969):
se ha conservado M. Por lo que a nosotros respecta, la medida en «Asistimos a un renacimiento de Hegel, pues difícilmente podemos
que podemos identificarnos con ella se ha visto ya en los capítulos sacar el pensamiento dominante del molino de la dialéctica. Pero
anteriores. La crítica tanto teológica como filosófica a Hegel se es una rueda de molino que se mueve sin nada que moler, porque
concentra en la dialéctica por la que identifica a Dios con el mundo. la posición fundamental de Hegel, que es su metafísica cristiano-
Se trata de la concepción hegeliana del «espíritu absoluto», el cual, teológica, ha sido abandonada; y sólo en ésta tiene su elemento y su
apoyo la dialéctica de Hegel» 15.
14. Así, más o menos, a partir de los años veinte de nuestro siglo, 21-35, W. EIERT, Si una discusión con la concepción hegeliana de la religión y
Der Kampf um das Christentum, 21-35; J. HESSEN, Hegelstrinitatslehre, 36-43; A. SCHLATTER,
Die philosophische Arbeit seit Descartes, 172-186; W. LÜTGERT, Die Religión des deutschen
del cristianismo ha de tener algún sentido bajo la perspectiva de
Idealismus und ibr Ende ni, 86-96; H. EHRENBERG, Hegel, 99-103; H. GROOS, Der deutsche Hegel, no se puede partir de presupuestos que él mismo rechazó
Idealismus und das Christentum, 108-116, 135-137, 202-208, 267 hasta 274, 324-329, 387-394,
424-503; E. HIRSCH, Die idealistische Vhilosophie und das Christentum, 103-116; ídem,
directa o indirectamente como punto de partida para la solución
Hegels Verháltnis zur Reformation, 27-49; T H . STEINBÜCHEL, Das Grundprohlem der de la aporía entre cristianismo y mundo moderno. Por tanto no es
Hegelschen Vhilosophie I, 302-305; W. SCHULZ, Die Grundprinxipien der Religionsphilo-
sophie Hegels, 178-237; H.U.v. BALTHASAR, Apokalypse der Deutschen Seele 1, 562-619;
posible partir, sin estudiar seriamente los argumentos de Hegel, ni
G.E. MÜLLER, Hegei über Otfenbarung, Kirche und Christentum, 59s; K. DOMKE, Das Problem de una crítica total de la religión, empeñada en desenmascararla
der metaphysischen Gottesbeweise in der Vhilosophie Hegels, 108-134; H. NIEL, De la média-
tion dans la philosophie de Hegel, 351-353; I. ILJIN, Die Vhilosophie Hegels ais spekula-
en nombre de la naturaleza o de la sociedad como una falsa con-
tive Gotteslebre, 340-382; K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 374-378; ciencia o ideología, ni de una inmediata apología religiosa que,
J. MÓLLER, Der Geist und das Absolute, 209-218; E. SCHMIDT, Hegels Lehre von Gott 255-
258; P. HENRICI, Hegel und Blondel, 165-188, 204-266; J. SPLETT, Trinitatslehre Hegels, 139-
143; P. TILLICH, The Universal Synthesis: Hegel, 115-123. 15. M. HEIDEGGER, en «Neue Zürcher Zeitung», del 21-9-1969.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 1. Hegel en la crisis

haciendo caso omiso de las aporías del pensamiento moderno, cree intenta más bien una aplicación del cristianismo tradicional, espoleado por
que puede legitimar la religión, bien desde el ser siempre existente, su interpretación de la agudísima aporía entre el cristianismo y el mundo
o bien desde la persona y la existencia 16. moderno. Y se trata de un intento que, según Hegel mismo, nadie había em-
prendido todavía en forma parecida a la suya» 19.
Refirámonos finalmente a la apología inmediata de la religión desde la
La critica total de la religión en nombre de la naturaleza se ejerce bajo base de la persona y de la existencia individuales y finitas, tal como es enten-
diversos prismas. Feuerbach parte de un cosmos entendido evolutivamente, dida a partir de la nueva recepción de Kierkegaard en el personalismo y exis-
de la inmediatez de los sentidos y de la relación yo-tú; Nietzsche toma como tencialismo de nuestro siglo, renunciando a los presupuestos teológicos y
base el dionisíaco uno originario y la voluntad de poder, y Lówith se apoya jurídicos de antes, a la vez que el individuo queda antropologizado y onto-
en un mundo sin lenguaje que es buscado con escepticismo y resignación. logizado, de suerte que la apología inmediata puede trocarse en una crítica
Hegel mismo fue quien personalmente sometió a dura crítica la supuesta in- total de la religión. No es fácil argüir de error a Hegel mediante los repro-
mediatez de la naturaleza, de la que no puede salir la determinación del valor ches de idealismo, personalismo y ateísmo, procedentes de esa crítica: «El
infinito del hombre: «Aunque uno no pueda admitir el concepto hegeliano diálogo que se establece con la filosofía de la religión de Hegel desde una
de mediación desde el punto de vista del espíritu absoluto, su crítica del con- inmediata apología religiosa en nombre de la persona y la existencia finitas
cepto abstracto de naturaleza y de la idea de inmediatez como categoría fun- e individuales, en general convierte en un esencial elemento antropológico
damental es convincente»17. del individuo precisamente aquello que, según Hegel, el hombre debe eliminar si
Pasemos a la crítica total en nombre de la sociedad, cuya evolución revo- quiere llegar a su verdadera y suprema destinación, aquello mismo que Kier-
lucionaria, escapando de la alienación político-social, hará superflua, en opinión kegaard quería proponer como antídoto para la época»20.
de Marx, la religión como opio del pueblo y la filosofía de la religión como
un espiritualista point d'honneur de los intelectuales. Digamos en primer lugar
que esta crítica de Marx ha quedado transformada, relativizada y en parte Puestos de esta forma entre una crítica rigurosa que busca en un
abandonada expresamente por marxistas como Lukács, Bloch, Adorno, Kola- compromiso total el fundamento de la substancia religiosa que vive
kowski, Gardavsky, Machovec y Garaudy ante el fracaso teórico y práctico en el hombre y en la sociedad, y una apología sin mediación al-
en la reconciliación del individuo con la sociedad según el módulo marxista. guna, que pretende justificar plenamente dicha substancia, en ade-
Hegel mismo había criticado ya la sociedad civil precisamente como sistema
de satisfacción de necesidades inmediatas y de los intereses naturales: «Toda lante vamos a proseguir la misma línea que hasta ahora. En diálogo
su filosofía parte del supuesto de que el hombre ha perdido su libertad crítico con Hegel formularemos nuevas preguntas y quizá también
concreta en el momento en que, después de haber roto con toda la tradición, respuestas con relación a la cristología, pero sin abandonar el
piensa que lo será todo a través de ella (la sociedad civil) y que todo lo hace punto de partida específicamente teológico del originario mensaje
por mediación de ella. Para él, lo que la época necesita no es, por tanto, cristiano. En medio de toda la crítica nos proponemos conocer
la ruptura revolucionaria con todo lo que hasta ahora fue la historia, sino
una actualización convincente de su substancia en la teoría y en la práctica» 18. con plena apertura las posibilidades positivas que ofrece la filoso-
En cuanto a la apología inmediata de una religión del ser siempre exis- fía hegeliana, y tomar de ellas la ocasión para una reflexión crítica
tente, del eterno, del absoluto de la metafísica antigua y medieval, en donde sobre la propia tradición cristológica, con la esperanza de que por
se supone que el hombre es capaz de recibir en sí ese ser y está necesitado ese medio podamos hallar los elementos de una formulación, con-
de él, y donde se hace a Hegel testimonio y guardián de la metafísica de vincente para el futuro, de la respuesta cristológica.
los antiguos a pesar de toda su crítica contra ella; hemos de recordar que
Pero por todo lo dicho, y a pesar de encontrarnos en el 200
en su Filosofía de la religión él mismo, a pesar de remitirse a la metafísica
de la antigüedad, no parte del ser perenne, sino de un mundo histórico que cumpleaños de Hegel, no puede tratarse de «un escrito de jubileo»
se inauguró con la llegada del cristianismo: «Su filosofía de la religión no sobre el «invicto filósofo universal» (como escribía en 1870 el
es una conservación y un recuerdo de la metafísica de los antiguos. Hegel viejo hegeliano Michelet con ocasión de los cien años del nacimiento
de Hegel). Por tanto, no buscamos una renovación del sistema he-
16. Sobre lo siguiente, W. OELMÜIXER, ibid. 80-86; cf. idem, Die umbefriedigte Aufklürung.
17. W. OELMÜIXER, Gescbichte und System in Hegets «Religionspbilosophie», 85. 19. Ibid. 86.
18. Ibid. 85. 20. Ibid. 87.

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geliano o de su método especulativo, ni un renacimiento de la de- cual no era simplemente falso, pero implicaba una preconcepción
recha hegeliana, sino precisamente aquello que dejó de hacer el he- filosófica que Hegel no permitía fuera apreciada en el texto.
gelianismo de derechas: una confrontación nueva, crítica y construc-
tiva, de Hegel con el originario mensaje cristiano y con la tradición O. Kühler ha realizado una investigación sobre el «sentido, la importancia
y la interpretación de la sagrada Escritura en la filosofía de Hegel». Y ha
del cristianismo. llegado a la conclusión de que «Hegel no da en absoluto una importancia real
Todas las preguntas que en el desarrollo de los anteriores a la Biblia... Pues él no está en modo alguno interesado de modo real y
capítulos dirigíamos a Hegel iban destinadas a demostrar que el positivo por la significación del texto bíblico»22. Esta conclusión, dejando de
filósofo está afincado en el mensaje cristiano, pero que no se nutre lado el hecho de que ha sido formulada sin tener en cuenta los escritos de
juventud, a lo sumo podría aceptarse haciendo la salvedad de que posible-
exclusivamente de él. En esto estriba la ambigüedad que se ad-
mente Hegel mostró hacia el mensaje bíblico una apertura mayor de la que
vierte en su filosofía con relación al cristianismo, ambigüedad que le permitían sus propios principios hermenéuticos. Se abstrae excesivamente
persistió hasta el final. El que afirmara que Hegel no entiende de la génesis del sistema hegeliano cuando, como lo hace Kühler, se opina
en absoluto el mensaje cristiano, olvidaría los momentos e impulsos que en la filosofía de Hegel por principio no puede tratarse «del sentido e
genuinamente cristianos de su pensamiento. Quien asegurara que importancia de la Biblia para dicho sistema, como si éste estuviera concebido
desde el mundo bíblico. Lo único que en el caso de Hegel se discute es
Hegel tiene un conocimiento sumamente profundo de la doctrina
el problema de la importancia de la Biblia dentro de los principios en sí
del cristianismo, dejaría de ver que hay en él numerosos impulsos apriorísticos del sistema hegeliano; lo cual es un planteamiento muy dis-
y momentos heterogéneos. Hegel no pretende traducir el mensaje tinto» 23 . Sin duda alguna parece que Hegel ya no hace lo que los teólogos
cristiano al lenguaje y al mundo de la nueva época, como lo haría racionalistas de la ilustración todavía seguían haciendo. En efecto, si se pres-
un teólogo cristiano. Es decir: también es eso lo que pretende; cinde de su Vida de Jesús y del apartado sobre la doctrina de Jesús en la
Filosofía de la religión, Hegel ya no lucha por el sentido de las frases de
pero al mismo tiempo aspira a algo más. El que, según hemos visto,
la Biblia en particular. Y la razón de esto nos parece clara: porque ya de
vivió siempre en medio de la tensión entre cristianismo y Grecia, antemano sabe lo que las palabras bíblicas contienen y han de contener.
está sumamente interesado en apropiarse junto con el cristianismo, Hegel se acerca a la Biblia armado del concepto especulativo, para elevarla
otras posibilidades de pensamiento que, en definitiva, tienen su a la altura de ese concepto, de su espiritualidad, de su pureza y necesidad.
origen en el mundo griego, para construir de esta forma su propio Así la Escritura dice también aquello mismo que dice el pensamiento espe-
culativo; y para este pensamiento especulativo está justificada ya a priori
sistema (o como él diría: el sistema del espíritu absoluto), que
cualquier interpretación de la Biblia que él haga. Hegel apoya su procedimiento
está por encima de la antítesis cristianismo-Grecia. En Hegel «se en la Biblia misma, citando una y otra vez los siguientes pasajes: «La letra
entrelazan en curioso arabesco la admiración por lo antiguo y la mata, el espíritu vivifica» (2 Cor 3, 6); «Dios es espíritu, y sus adoradores
conciencia de superioridad de la nueva verdad informada por el han de adorarle en espíritu y en verdad» (Jn 4, 24); «El Espíritu de la
cristianismo y por su renovación en la reforma» 21. verdad os enseñará todas las verdades» (Jn 16, 13). Esto quiere decir que
para Hegel, según parece, el Espíritu de Dios, que sopla donde quiere, no
Si Hegel entiende y a la vez tergiversa el mensaje cristiano esto es sino el espíritu absoluto filosófico que se desarrolla necesariamente; la
no se debe exclusivamente a que todo entendimiento humano lleve inspiración no es otra cosa que especulación, y la exégesis una eiségesis.
consigo la posibilidad de entender falsamente. Más bien, Hegel Y sin embargo esto no es del todo cierto, pues: 1. La filosofía especula-
pretende aquí entender y tergiversar; quiere simplemente entender tiva de Hegel no se ha formado en el clima de la pura reflexión abstracta,
de otra forma, y nunca ocultó esa intención. De ahí que ya desde sino que el mensaje bíblico entra en proporciones diversas en su elabora-
el principio maneje arbitrariamente la sagrada Escritura, apelando ción. 2. Por lo menos es una cuestión que puede plantearse la de si el men-
a principios hermenéuticos e incluso al círculo hermenéutico; lo
22. O. KÜHLER, Sinn, Bedeutung und Auslegung der Heiligen Schriften in Hegels Philoso-
pbie, 91.
21. H.-G. GADAMER, Hegel und die antike Dialektik, 175. 23. Ibid. 15.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 1. Hegel en la crisis

saje bíblico que ha penetrado en el pensamiento especulativo no hace estallar tradición teológica del judaismo, del cristianismo y de la Iglesia. A este res-
los límites del sistema en puntos importantes. pecto es preciso reconocer lo que Hegel entendió rectamente y explicar sus
tergiversaciones por el condicionamiento histórico y por su propio punto
de partida. Finalmente, en medio, de los aciertos y las tergiversaciones, hay
No es tarea fácil el determinar en cada caso concreto cuál es el que descubrir la coincidencia o no coincidencia de su pensamiento con el
elemento que domina en el sistema: los impulsos y perspectivas bíblico, y con la concepción esencial del mundo y del hombre por parte de
mentales del cristianismo o los provenientes de Grecia. El decidir la Iglesia y de la historia de la teología. Eso sería una amplia tarea en la
esto resulta tanto más difícil por el hecho de que precisamente en investigación hegeliana, aunque no acabe de ser reconocida como imperativo
del momento en el conjunto de la literatura sobre Hegel. Si la interpretación
la cristología la clásica tradición cristiana está fuertemente deter-
teológica de Hegel asume esta misión, hará una aportación a la aclaración
minada y acuñada por módulos del pensamiento griego y no sólo por de los conceptos de Hegel y les dará nueva fluidez, en un momento en que
el originario mensaje cristiano. Por tanto no se excluye en absoluto la teología por su propio bien está abocada al recto uso de los mismos»24.
la posibilidad de que, si se hace una confrontación de la clásica
tradición cristológica y del sistema hegeliano con el originario Ésta es la razón de que nuestro libro, tan recargado ya de ma-
mensaje bíblico, se llegue a un resultado favorable a Hegel. El teriales en todos los sentidos, no se haya terminado, cosa que en
estado de la problemática podría complicarse todavía más proyectan- sí habría sido posible, con los capítulos anteriores y un corto
do la comparación sobre el cristianismo en general. epílogo añadido a ellos. Precisamente porque la literatura sobre
Aunque no fuera más que por esta razón, sería tentador Hegel no ha cumplido hasta ahora la tarea mencionada, hemos de
buscar esa confrontación de la filosofía hegeliana con la clásica hacer aquí un nuevo intento, aunque con ello deba verse ensom-
tradición cristiana, centrándola en la encrucijada clave de la cris- brecida la alegría del autor por los bosques de problemas dejados
tología. Así, partiendo del mensaje cristiano y lanzando una mirada atrás. Esto sucede con frecuencia en las excursiones de montaña.
crítica hacia ambas partes, se puede llegar a una mejor comprensión Nos llenamos de alegría por haber alcanzado una cima pero de
de la una y de la otra. A nuestro juicio, toda la discusión teológica pronto surge ante nosotros y se abren inmensas latitudes que
acerca de Hegel hasta ahora ha adolecido de que la posición hege- nos incitan a la superación de las dificultades y del propio can-
liana, considerada «problemática», fue enjuiciada desde una tradición sancio. Como no quisiéramos fracasar por el punto mismo de
cristiana que estaba plenamente «segura» de sí misma. Junto a la partida ante la compleja problemática y la inmensa literatura sobre
legítima crítica a Hegel, también hubiera debido someterse a crítica la cristología tradicional, en lo que va a seguir nos hemos propuesto
la tradición cristiana, para hacer justicia en forma distinta a ambas estos principios metódicos: primero, nos concentraremos en los
partes, y para posibilitar una nueva inteligencia del mensaje cris- puntos decisivos del problema cristológico; segundo, ofreceremos
tiano en un tiempo y un mundo nuevos. ciertas reflexiones sacadas de la cristología tradicional a manera
de introducción al pensamiento y de preámbulo para una cristología
En esta aspiración nos creemos claramente confirmados por las palabras futura.
programáticas que H. Kimmerle hace seguir a su recensión de los libros de
A la vez es preciso que queden al descubierto las diferencias rea-
G. Rohrmoser y H. Schmidt sobre Hegel: «Es preciso analizar críticamente
la relación del pensamiento de Hegel con la tradición judía, con la del cris- les entre la cristología hegeliana y la cristología originaria del men-
tianismo primitivo y con la de la teología eclesiástica, contrastándola con la saje cristiano. La ineludible diferencia entre Dios y hombre, que
opinión propia que nos hayamos formado de esas tradiciones a base de un sostiene la filosofía misma contra la identificación especulativa de
estudio histórico y crítico, para distinguir lo genuinamente cristiano de una Hegel (que a partir de la fenomenología hemos podido comprobar
elaboración filosófico-especulativa. Si no nos engañamos, en una interpretación
teológica de Hegel se trata de descubrir con la mayor exactitud posible en
qué medida los conceptos y el sistema hegelianos están determinados por la 24. H. KIMMERLE, Hegel-Studien m , 368s.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 1. Hegel en la crisis

a lo largo del desarrollo de todas y cada una de las fases de la gracia y fe. Por eso los misterios de la fe sólo son tales para el
evolución hegeliana), en ningún caso puede ser menospreciada por entendimiento, pero no para la razón, puesto que la razón especu-
la teología; por el contrario, según hemos resaltado en todo momen- lativa puede y debe descifrar los misterios de la fe. Esto quiere decir
to, debe mantenerse radicalmente. Podríamos resumir lo dicho a en que la supresión de la fe y la gracia es un cometido fundamental
pocas palabras: en la perspectiva óntica, cuanto acontece entre Dios de la dialéctica de Hegel. De ahí proviene precisamente el descui-
y el mundo se basa, no en la necesidad especulativa, sino en la libre do de la «palabra» Dios, así como la relatividad de la prioridad y la
gracia de Dios; y en la perspectiva noética y ética, toda relación subordinación, del hablar divino y del escuchar humano, del man-
entre Dios y el mundo se funda, no en el saber absoluto, sino en la dato del Señor y de la obediencia del siervo. Todo eso queda re-
fe fiducial. legado al estadio relativo de la «representación», que es transitoria,
Apenas es necesario detenerse en mostrar cómo esto es mensaje no posee todavía el saber y ha de ser superada. Desde ahí se explica
bíblico. Pues, efectivamente, eso salta a la vista para quien maneja también que en sus síntesis cargue el acento sobre la razón (contra
la Biblia, y así lo entendieron siempre las Iglesias y las teologías la fe), sobre la naturaleza (contra la gracia), sobre la filosofía
cristianas. Además, Hegel mismo lo vio perfectamente, aunque ya (contra la teología), sobre el derecho natural (contra el evangelio).
desde el principio no quiso aceptarlo; lo que precisamente hay que De ahí procede igualmente la absorción de «la verdad» en el saber
«suprimir», según él, es el «carácter de extraño», la «objetividad», de la filosofía, «del principio» en el ser de la Lógica, «de la gracia»
la «separación», la «oposición», la «antítesis», la «heteronomía», en el sistema de la Enciclopedia, «del camino» en la razón de la ética,
«esta conciencia desgraciada», este Señor-Dios, por un lado, y la in- «del final» en la historia del espíritu objetivo y absoluto. A la
digencia, la pasividad, la subordinación del hombre, por otro, para misma razón se deben la implacable necesidad y dialéctica del ser en
una unidad viva. Y ésta es la razón de que Hegel no pueda sacarle todos los caminos de la historia del mundo, la visión intelectual que
partido alguno al Antiguo Testamento: porque todo en él, hasta la extirpa en su raíz la fe y la estructura de la ciencia histórica. De
misma tierra que se pisa, «está dado por Dios como una gracia». ahí viene, finalmente, la supresión del futuro absoluto en el puro
Y por eso, al principio, prefiere Grecia al cristianismo: porque allí presente.
se encuentra realizada en forma humana la «síntesis», la «unión», Una vez hechas todas las matizaciones precedentes, no será pre-
la «autonomía», y en sus escritos de juventud prefiere hablar de ciso volver a resaltar que Hegel, en virtud de su dialéctica espe-
«vida» y «amor» que de «gracia» y «fe», pues de esa forma se re- culativa, sería capaz de dar una respuesta a todas y cada una de las
salta mejor la unidad del hombre con Dios, en lugar de la distancia. objeciones, que podría disipar cualquier reparo y asimilar en su
De ahí que el «perdón de los pecados» sea solamente «anuncio» edificio cualquier concepto o principio opuesto a los suyos. Y especial-
del perdón, ya que la vida misma es capaz de curar las heridas mente, apenas hay frase bíblica, aun de las relativas a la gracia y a
del espíritu sin dejar cicatriz. Y por eso en la fenomenología la fe, que Hegel no fuera capaz de interpretar especulativamente
Hegel suprime tanto la ilustración como la fe, pues la fe es en alguno de los estadios de su dialéctica. Sin embargo, no se habría
«contenido sin visión». Y ésa es también la razón de que, en entendido en su sentido originario el mensaje bíblico, o el sistema
la fenomenología, en la enciclopedia y en la filosofía de la hegeliano, o ninguna de las dos cosas, si se dejara de percibir una
religión, ésta aparezca como una dimensión imperfecta y penúltima, fundamental y constante diferencia, que sólo puede eliminarse en
ya que sólo la filosofía es capaz de superar perfectamente en el una dialéctica aparente.
espíritu absoluto y en el saber absoluto las contradicciones entre Pero en medio de esta diferencia esencial, hemos de matizar nue-
vamente y tener en cuenta dos aspectos importantes:
25. Cf. especialmente cap. m , 6; v, 4; vi, 2; vi, 4; vi, 6; vil, 6. 1. Los elementos genuinamente cristianos en el pensamiento

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura
1. Hegel en la crisis
existencial de Hegel. Con razón ha hecho notar J. Flügge en su
trabajo sobre los fundamentos éticos del pensamiento hegeliano el panteísmo, sino que la entendió como identidad diferenciada y con-
«rigor» ético que aborrece toda actitud moralizante, la «sobriedad» seguida por la mediación; consecuentemente no puede descartarse
del que se' ha olvidado de sí mismo y lucha contra toda vanidad de la pregunta de si no será posible conservar ideas fundamentales
la erudición, la «actitud concienzuda», «el hambre y la sed de ver- de Hegel, una vez despojadas de esa identidad del monismo del es-
dad», y «el sacrificio del pensamiento». Flügge describe el pensa- píritu que Hegel proclama al final y que ya buscaba o presuponía
miento hegeliano, usando la terminología de Hegel mismo, como al principio. No en el ámbito de la filosofía, pero sí en la de la religión,
«acto de culto a Dios», como «una prueba de la existencia de Dios», Hegel, a pesar de toda su insistencia en la unidad, que, entendida
como «transformación del pensamiento»; y con este motivo dice: en una u otra forma, no puede pasarnos desapercibida en él, man-
«Aquí no se trataba de analizar si Hegel entendió exhaustivamente tiene una última diferencia. Sin embargo, el aferrarse a esta dife-
el contenido objetivo que encierra el concepto cristiano de culto rencia sin intentar una superación, como lo hace Hegel, significaría
a Dios. Es indudable que no lo entendió. Pero en este contexto lo una renuncia a la pretensión (tan clara en el sistema hegeliano,
decisivo es que para Hegel el pensamiento puro, el pensamiento según hemos visto, aunque ilusoria) de un saber absoluto y de una
científico, toma parte en el culto; es más, según él, sólo la realización identidad absoluta, y con ello a la pretendida superioridad de la filo-
de un culto espiritual da su profundidad científica y su verdadero sofía sobre la religión.
contenido al pensamiento. Y es igualmente decisivo que Hegel, con-
tra todos aquellos que desearían excluir del culto el puro pensa- Esta diferencia en Hegel, que frecuentemente pasa desapercibida tanto a
los marxistas como a los no marxistas, es resaltada claramente por E. Bloch:
miento científico, se alza como una figura que ha entendido mejor
«Evidentemente, hay que considerar cómo Hegel jamás conoce un yo sin algo
y tomado más en serio que ellos el contenido real del culto divino, que se le contraponga. No hay en él un sujeto sin un objeto; ahora bien,
de modo que en ese terreno podría servirles de maestro» 26. éste siempre está penetrado por aquél. Esto es cierto a no ser que el yo y
2. La posible apertura del sistema de Hegel a pesar de su ten- su "enfrente" se disuelvan en la pura mismidad, lo cual no sucede durante
dencia a la identidad. Aunque la doctrina y el sistema de Hegel un largo trecho en la esfera religiosa; y sólo al final del sistema, por prime-
ra vez en la filosofía de la filosofía, se llega a una espiritual carencia de
luchan a favor de la necesidad especulativa, contra toda «contin- objeto. En el estadio de la representación, ciertamente la idea es en Hegel
gencia» de la gracia libre, y en favor del saber especulativo, contra una creciente interiorización, pero, en cuanto representación religiosa, perma-
la «exterioridad» de una fe basada en otro, sin embargo eso no nece todavía en la relación con el tú, en la relación específica de sujeto-
significa que el sistema de Hegel esté tan herméticamente cerrado objeto. Por eso la fuerte subjetivación religiosa de Hegel no tiene necesaria-
mente por qué ser entendida en sentido subjetivista. Es más, a veces él vuelve
y acorazado, que quede absolutamente excluida toda apertura del
a resaltar intensamente el aspecto del objeto, contra la disolución de la fe en
mismo. Como una y otra vez tuvimos ocasión de comprobar, ni un puro sentimiento. A Hegel esa disolución le parecía un espacio vacío con
Hegel mismo fue capaz de llevar a la práctica de forma real aquella cierto calor religioso, aunque todavía no hubiera degenerado hasta conver-
fundamental y perennemente sostenida aspiración a una identidad tirse en habladuría de salón sobre los "valores espirituales". Hegel siente
especulativa. Por otra parte, tampoco se habría conseguido nada una constante necesidad de contenido; y éste tiene su soporte más seguro
en los objetos y, tratándose de la filosofía de la religión, en el supremo
con hacer una corrección del sistema hegeliano al final. Pero pre-
objeto: Dios... Los dos momentos dialécticos: sujeto y objeto, o bien, objeto
cisamente porque Hegel no entendió nunca la identidad, ni siquiera y sujeto, no consisten, ni siquiera en la dialéctica religiosa, en que el sujeto
en cuanto aspiración fundamental, como una identificación plena y realice el proceso sin la oposición de la objetividad. Más arriba se habló
sin mediación alguna, en el sentido de un monismo vulgar o de un ya del culto, en el que Hegel creía ver el garante de que la subjetividad del
cristianismo quede preservada del subjetivismo. La relación de oposición de
la objetividad con la interioridad se convierte también aquí en una relación
26. J. FLÜGGE, Die sittlichen Grundlagen des Denkens, 118.
de reciprocidad, la cual hace que el objeto y el sujeto se determinen mutua-

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 VIII. Prológamenos para una cristología futura 1. Hegel en la crisis

mente... Por consiguiente, se advierte cierto temor a encerrar plenamente en el mundo, quedan resueltos todos los misterios de mi existencia, y la más
la atemósfera humana lo que se entiende con el concepto de Dios. Impor- perfecta armonía surge en mi espíritu". Pero Dios sigue siendo el incom-
tantes momentos de la filosofía de la religión de Hegel obligan a advertir prensible. El "entendimiento" discursivo no lo entiende, sino que hace de
este temor, esta especie de anti-Feuerbach que hay en el conocimiento reli- él una criatura contradictoria, en que se encubre su verdadera imagen. Sólo
gioso de sí mismo. Con razón pudo el ala derecha de la escuela hegeliana por nuestra actitud moral y nuestra humilde entrega a la voluntad de Dios,
llamar la atención sobre esta primacía de Dios; él hizo que Prometeo dejara llegamos a poseerlo verdaderamente»29.
incólume el trono de Dios, y puso fuera de curso el mito del Padre»27. W. Kasper resume de esta forma la filosofía de Schelling en su época
tardía: «Dios ya no es la "analizable" realidad fundamental del pensamiento
Cuando en los años posteriores vemos que, como correctamente y de los entes interpretados en él, sino que, por encima de todo ser, es
libertad. La ciencia apriorística del ser, en cuanto ciencia del ser de los entes,
advierte Bloch a , «aumenta la insistencia sobre el objeto, en el sentido
tiene que reconocer su carácter negativo, su incapacidad de comprender a
de Padre y objeto supremo», y cuando en las clases de Hegel sobre Dios. Aquí se anuncia un pensamiento que tiende a reflexionar críticamente
las pruebas de la existencia de Dios apenas se cargan las tintas sobre sobre la relación del ser en general con el ser supremo. La identidad e indi-
la transición de la substancia al sujeto, y en cambio, se acentúa más ferencia se convierten en diferenciación. Sólo en el horizonte de la humana
intensamente la aseidad, el ser de Dios que sólo depende de sí mismo; libertad puede el Dios santo y lejano —en el sentido del kadosch bíblico —
ser sentido como el absolutamente libre y como el incomprensible centro de
nuestro filósofo no se halla solitario en este camino. Una vez que en
su inteligibilidad libremente elegida y libremente comunicada, como el supra-
los capítulos anteriores nos vimos obligados a referir tan copiosa- histórico en su historicidad, como el que está sobre todo ente al hacerse ser,
mente sobre las querellas que perturbaron las relaciones con los an- como el que el hombre sólo puede experimentar con admiración, sin posibi-
tiguos amigos y colegas Fichte y Schelling; para redondear nuestra lidad de decidir sobre él por propia voluntad»30. Pero esto no implica un
imagen sobre Hegel, refirámonos también a un aspecto reconci- retorno al Dios platónico: «Schelling no eleva a Dios sobre todo ser y sobre
toda naturaleza para hacerlo permanecer allí en un absoluto inmovilismo. La
liador. A pesar de todas las diferencias, Hegel, aun sin reconocerlo,
supraesencialidad de Dios es para él un atributo altamente positivo, idéntico
se movía en la misma dirección en que caminaban Fichte y Schelling con la libertad de la absoluta autodeterminación. Precisamente por esa supra-
desde que comenzaron a alejarse de la inicial filosofía de la identidad. esencialidad, Dios es libre para tomar ser, para penetrar en la historia y, sin
embargo, seguir siendo Señor absoluto de la misma, ya que puede determi-
En el caso de Fichte, su obra publicada en 1800 sobre la Destinación del narse libremente en su ser. El concepto que Schelling tiene de Dios sigue
hombre después de la discusión sobre el ateísmo, representa la penetración siendo dialéctico lo mismo que antes, pero se trata de la dialéctica de la ab-
en una nueva dimensión. Sobre ella dice E. Coreth: «De esto resulta ya claro soluta libertad. Por su libertad Dios es el santo y el totalmente otro, el
que aquí hay un concepto de Dios mucho más hondo, más lleno y más vivo no objetivable, el insondable, el inefable, el superior a todo ser del mundo y,
que el de antes. Sobre este plano tiene lugar ahora —por primera vez de a la vez, el que por puro amor libre puede serlo todo para nosotros, el que
una forma tan expresa— una penetración en lo propiamente religioso, de puede hacerse totalmente vida nuestra. No sólo es siempre y eternamente
cuya autenticidad apenas podrá dudarse. Los textos hablan con plena clari- el mismo, puro pasado, ni el ser en y para sí, presente invisible, puro ins-
dad en la Destinación del hombre y luego, con mayor madurez, en la Intro- tante, sino que, como espíritu libre y viviente, es con toda verdad también
ducción a la vida feliz. Con cálida intimidad expresan una sensación y una aquel que será; no sólo es acto puro, sino también potencia pura, novedad
vivencia religiosa, como por ejemplo, en aquellas frases con que el mismo sin fronteras, sorpresa, genialidad, futuro. Es el Dios que puede ser creador
Fichte se dirige a Dios: "Sublime y viviente voluntad; voluntad de vida, libre y Señor de la historia»31.
a la que no hay nombre que designe ni concepto que abarque, permíte-
me elevar hasta, ti mi ánimo; pues tú y yo no estamos separados. Tu voz Una vez hechas ya las consideraciones fundamentales sobre
resuena en mí, y los ecos de la mía resuenan en ti; y todos mis pensamientos, lo que ha de ser una crítica a Hegel, queda marcado el tono para
sólo con que sean buenos y verdaderos, están pensados por ti. En ti, que
eres el incomprensible, nos hacemos plenamente comprensibles yo mismo y 29. E. CORETH, Vom ich zum absoluten Sein; cf. ídem, Z» Fichtes Denkentwicklung; así
como E. HIRSCH, Geschichíe der neueren evangellschen Tbeologie iv, 364-375.
27. E. BLOCH, Subjekt - Objekt, 325-328. 30. W. KASPER, Das Absolute tn der Gescbicbte, lOs; cf. 181-215.
28. Ibid. 327. 31. Ibid. 215.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 2. La historicidad de Dios

nuestro primer tema, en el que vamos a desarrollar los contenidos de Dios y hombre en Cristo cabe formular el siguiente argumento: «Nosotros
de Hegel con miras a una cristología futura. afirmamos que el infinito de ningún modo puede ser finito en sí mismo y
menos todavía darse a sí mismo la determinación de la finitud; puede expre-
sarse como se quiera la unidad entre la infinitud y la finitud (inmanente al
infinito), en todo caso, el pensamiento mismo de semejante unidad es in-
2. LA HISTORICIDAD DE DIOS admisible.» O bien, la contradicción dada con el dogma cristológico podría
también formularse así: «La equiparación óntico-noética de Dios y la cria-
tura... tiene lugar en una doble dirección: Dios recibe rasgos que son propios
¿Por dónde ha de empezarse cuando se quiere hacer una con- del ser creado y finito; y la criatura es introducida en el torrente mismo de
frontación de la filosofía de Hegel con la cristología clásica? La la vida intradivina...»
falta de principio en el sistema circular de Hegel, por una parte, y Y, sin embargo, los argumentos citados no van dirigidos contra la unidad
la importancia universal que tiene la persona de Cristo para la de Dios y hombre en Cristo, tal y como el dogma cristológico la presupone.
teología cristiana, por otra, hacen que la respuesta no sea fácil. Más bien, los esgrimen teólogos y filósofos cristianos contra Hegel y su unidad
de Dios y hombre en el absoluto32.
La respuesta completa sólo podría darla un esquema completo
de toda la teología cristiana elaborado en confrontación con el
No se arguya con demasiada precipitación diciendo que la teo-
sistema hegeliano; pero esto no es posible dentro de los límites
logía cristiana se ha preocupado muy bien de crear distinciones para
de nuestro trabajo y, en general, resulta sumamente difícil en la
que tal paralelismo no sea posible; pues también el pensamiento
situación actual del pensamiento.
de Hegel está perfectamente diferenciado en este punto. Pero, ade-
Pero hay un punto central donde no sólo cristaliza la proble-
más, la historia de la cristología está en disposición de demostrar
mática total de ambas posiciones, sino que también se aprecia pal-
que hay puntos críticos en ella que no han sido aclarados realmente
pablemente la proximidad entre la filosofía hegeliana y la teología
(véase los excursos). Estos problemas no son, ni mucho menos, de
cristiana. Es cosa sorprendente que se trata precisamente del punto
carácter secundario, sino que revisten una importancia fundamental,
en que se han concentrado, según veíamos, tanto la crítica filosófica
y están relacionados, en definitiva, con el concepto de Dios, con-
como la teológica, a saber, la dialéctica de la identificación hegeliana
cretamente con aquel concepto griego de Dios en cuya zona de
entre Dios y el hombre, tal como se da en el espíritu absoluto. ¿No
influencia fue elaborada la cristología clásica. Esto se verá más claro
es sorprendente que la teología cristiana, al criticar a Hegel, apenas
si consideramos la misma cuestión de la unidad diferenciada de
se haya percatado seriamente hasta la fecha de que ella está expues-
Dios y hombre en otra perspectiva más dinámica, desde el punto
ta a la misma crítica hecha contra la unidad diferenciada de Hegel,
de vista de la encarnación de Dios, que es una idea central para
por la sencilla razón de que ella parece presuponer en la cristología
la cristología clásica. Es curioso que Hegel haya sido censurado por
la posibilidad y realidad de una tal identidad diferenciada entre
su concepción del devenir de Dios, por la exteriorización de éste
Dios y hombre? También Hegel se apoya en que esa unidad de
en el mundo y por la forma de atribuirle el dolor. Ahora bien,
Dios y hombre se ha hecho visible en Cristo. ¿Cómo se puede, por
¿no es extraño que la teología que censura a Hegel apenas se haya
tanto, negar a la filosofía de Hegel una posibilidad que es admitida
percatado suficientemente hasta la fecha de que, criticando el de-
dentro de la cristología misma? Esto supuesto ¿no sería necesario
venir y el sufrimiento de Dios según este filósofo, se expone a ser
modificar, o bien la propia posición cristológica, o bien la crítica
criticada ella misma, puesto que parece suponer en su cristología
a Hegel?
la posibilidad y la realidad de un devenir y de un sufrir de Dios?
Este dilema quizá pueda aclararse de la siguiente manera. Contra el central 32. Cf. H. OGIERMANN, Hegels Goltesbeweise 193; E. CORETH, Das dialektiscbe Sem
dogma cristológico de la encarnación de Dios y, por tanto, contra la unidad in Hegels Logik, 189; cf. 86, 115-118.

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También Hegel se apoya en que este devenir, este enajenarse, sufrir de diversas crisis y de problemas cristológicos que aún están sin dilu-
y morir de Dios se hizo visible en Cristo. ¿No es, por tanto, una cidar 39. A la vez aparece aquí lo problemático de una critica a Hegel
ligereza el discutir a la filosofía de Hegel la posibilidad de ese de- meramente filosófica. Según su propio programa, Hegel no preten-
venir, enajenarse y padecer de Dios, mientras que en la propia cris- día ser un «puro» filósofo. ¿Se le hace justicia verdaderamente si
tología parece que se presupone exactamente lo mismo? Estando se olvida en la crítica que él desarrolla el devenir, la enajenación y
así las cosas, ¿no habría que abandonar la propia posición cristoló- la superación de los límites del absoluto, no como una teoría abs-
gica, o bien modificar la crítica que se hace a Hegel? tracta, sino en relación genética y sistemática con el mensaje cris-
tiano?
Sorprende el ver cómo la aguda y penetrante interpretación que Iljin Si los datos y la crítica anteriores no nos bastan, tendremos que
hace de Hegel, la cual hemos citado repetidamente con nuestra aprobación, dirigir nuestra mirada, en el sentido de la crítica bilateral a la que
se atasca y obstina al llegar a este punto. Toda la interpretación y toda la
crítica de Hegel por parte de Iljin a la postre se reduce a este punto: «Y así antes nos referíamos, tanto hacia el contexto filosófico general del
se llega a la conclusión definitiva de que la originaria concepción metafísica problema en que se halla enmarcada la concepción hegeliana de
de Hegel no está en concordancia con la verdadera realización de la misma: Dios, como hacia la evolución de la clásica problemática cristológica,
el poema heroico de la marcha triunfal de Dios se convierte en la infinita con la que la filosofía de Hegel guarda una peculiar relación llena
tragedia del dolor divino»33. Y la consecuencia que saca de ello es: «Por más de tensión. Todo lo que aquí digamos sobre ambos campos deberá
que Dios sea realmente la substancia que todo lo abarca, a pesar de su gran-
deza y de su gloriosa energía, sufre de una disociación intrínseca, y su curso reducirse a observaciones generales, si no queremos que este capí-
mundano demuestra tona falta de verdadera divinidad»M. tulo se convierta en un segundo tomo. Por lo que se refiere al des-
¿Pero es cierto que este argumento afecta realmente a Hegel? ¿Y no afecta arrollo de este capítulo, en el que, a pesar de todas las miradas
también al clásico dogma cristológico? ¿Acaso puede argumentarse desde el pun- retrospectivas y laterales, hemos de concentrarnos en Hegel, por
to de vista cristológico en forma tan simple como la de Iljin: «Y si la teodicea un lado, ofreceremos el material filosófico tan brevemente como
hubiera de admitir que Dios puede sufrir y de hecho se encuentra impotente
en el dolor, y que él mismo se ha arrojado a este sufrir, sería una teodicea sea posible, renunciando a la cita de autores y de literatura secun-
frustrada, pues de toda la gloria de Dios no quedaría más que el dolor y la daria; y, por otro, presentaremos en «excursos» el material perte-
infelicidad divinos...»?35. ¿Puede afirmarse sin más, después de todo lo que neciente a la historia de los dogmas, tomando en consideración las
hemos tenido ocasión de comprobar, que «Hegel aprendió lo mejor que tenía más recientes investigaciones, a fin de dar así mayor agilidad al texto
{la idea de lo especulativo concreto) del evangelio de Cristo; pero lo que él principal. Por consiguiente, nuestro objetivo no puede ser ni una
enseñó no es cristianismo»36; y esto por la razón de que «un absoluto que
sufre no es absoluto»37 y por la de que así «los límites del hombre serían... exposición filosófica completa del problema filosófico de Dios, ni
a la vez los límites de Dios?» 38. una exposición exhaustiva de la problemática cristológica dentro de
la historia de los dogmas. En cambio, nos proponemos aclarar la
Tampoco aquí puede arguirse ligeramente contra esto diciendo situación sistemática del problema cristológico con relación a Hegel,
que la teología cristiana se puso a salvo de tergiversaciones y con- tomando como base un resumen esquemático y paradigmático de
tradicciones a base de sus claras distinciones, pues también la dia- esa historia.
léctica de Hegel es altamente diferenciada. Pero la historia de la El interés principal de Hegel, en quien lo específicamente teo-
cristología nos muestra que esta cuestión constituye el trasfondo lógico se une con lo cristológico, es la unidad dinámica dentro de
la divinidad viviente. El Dios vivo es para él el que se mueve, el
33. I. ILJIN, Die Philosophie Hegels ais kontemplative Cotteslebre, 380. que cambia, el que recorre una historia, el que no permanece rígi-
34. Ibid. 381. 35. Ibid. 353.
36. Ibid. 418; cf. 381. 37. Ibid. 382.
38. Ibid. 338. 39. Cf., los apéndices I-IV.

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 2. La historicidad de Dios
VIII. Prologómenos para una cristología futura
ción de Parménides contra toda clase de devenir tuvo un influjo
damente lo que es, sino que llega a ser aquello que es. Es el Dios
casi universal y que la filosofía posterior a él, hasta Spinoza, ha de
que no se aferra a sí mismo, en su soberanía sobre el mundo, sino
entenderse en gran parte como reacción abierta o solapada contra
que se enajena, saliendo de sí mismo por la producción del mundo,
Heráclito. En Parménides se apoya la filosofía de la naturaleza (Em-
la cual llega a su cumbre en la encarnación de Dios mismo. Éste
pédocles, Anaxágoras, Leucipo y Demócrito) con su concepción de
es para Hegel el Dios verdadero, el Dios cristiano. De esta forma
los elementos (átomos) inmutables, lo mismo que la ontología de
el verdadero Dios es, según Hegel, aquel que, como plenitud infini-
Platón, pasando por la escuela eleática y la crítica del conocimiento
ta, comprende en sí la unidad de todas las contradicciones, aquel
por parte de los primeros sofistas. Los atomistas Leucipo y Demó-
que no existe como un absoluto nebuloso, sin forma, separado de
crito entienden sus átomos como partículas minúsculas del ser eleá-
todo, sino que vive en multitud de configuraciones; es el espíritu
tico y les atribuyen únicamente un movimiento local. Dentro de la
único que todo lo envuelve. Es el Dios que no consiente que las
línea de Parménides, y en gran medida contra una radical filosofía
contradicciones permanezcan estáticas y petrificadas en sí mismas,
del devenir, están construidas: no sólo la teoría dualista de las
sino que las desarrolla y sufre en el mundo, para reconciliarlas en
ideas de Platón, con su menosprecio del mundo de los cambios,
la unidad; el que, mediante esa enajenación de sí mismo en la crea-
los cuales, si bien no son meras apariencias, como para Parménides,
ción, la cual alcanza su culminación visible en la encarnación y en
sí son un puro fenómeno, sino también la filosofía aristotélica de
la muerte de cruz, manifiesta toda la hondura de su esencia. En una
la «energía», que tiende a explicar el movimiento, pero aferrándose
palabra, según Hegel, el verdadero Dios es lo finito y lo infinito,
al nous inmóvil; así como la dinámica fíilosofía de la emanación de
Dios y hombre en unidad mutua.
Plotino, con su concepción del uno originario (sv1), que no tiene
La problemática cristológica por su parte, precisamente en su
vida; y por fin, en dependencia de todo esto, la metafísica escolás-
forma clásica, se halla en estrecha relación con el problema filosó-
tica de la edad media. Entre las excepciones hemos de mencionar,
fico general, particularmente con las cuestiones fundamentales plan-
sobre todo, el estoicismo, Escoto Erígena, Eckhart y los místicos
teadas desde los inicios de la filosofía occidental sobre el ser y el
que le siguen, hasta llegar a Nicolás de Cusa y Jakob Bohme. Des-
devenir, sobre la unidad y la pluralidad. Vamos a esbozar aquí
pués de Descartes, con su nueva teoría del movimiento, es Leibniz,
brevemente lo que esto significa, sobre todo para la acuñación del
juntamente con Hobbes, quien, bajo el influjo de las ciencias na-
concepto de Dios, el cual es el fundamento de la cristología clásica m.
turales y sobre todo del cálculo infinitesimal, defiende una mona-
1. Con relación a la problemática del ser y del devenir hemos
dología fundamentalmente dinámica. El joven Kant centra su aten-
de remontarnos hasta los intentos presocráticos de explicar al in-
ción sobre todo en el devenir del cosmos; y Lessing la centra en
quietante hacerse y perecer de las cosas por un principio originario
el devenir de la humanidad; Herder ve la historia de la naturaleza
(arkhe). Heráclito produjo un impacto duradero. Él, recogiendo mo-
y de la humanidad como una imponente evolución. Hegel es por
tivos de la lírica arcaica, fue el primero que desarrolló una filosofía
fin quien, tras Fichte y Schelling, desarrolla una metafísica conse-
radical del devenir, según la cual todo fluye en medio de la natu-
cuente y universal del devenir, de la evolución, de la historia y de
raleza antitética de todos los fenómenos. Parménides — ¿antes o
la vida, intentando recoger en ella toda la evolución anterior del
después de Heráclito? — fue el primero que se atrevió a explicar
espíritu (sobre todo los contenidos de Heráclito, de Eckhart y de
todo devenir Como una apariencia, y que atribuyó al ser único, no
Bohme). A él se debe de una manera particular el que el siglo xix
sólo la eternidad y la inmutabilidad, sino también una total inmo-
fuera una centuria histórica, en la que la filosofía del denevir estuvo
vilidad: el ser es y no puede no ser. No cabe negar que la oposi-
representada sobre todo por Nietzsche, Bergson, Whitehead y Hei-
40. Para una orientación, cf-, junto con las historias de la filosofía conocidas, J. WAHL,. degger.
Metaphysik y H. HEIMSOETH, LOS seis grandes temas de la metafísica occidental.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 2. La historicidad de Dios

De una manera clara u oculta, el Dios de las distintas versiones que él describe en los libros siete y ocho de la Politeia. Ese sol es-
de la filosofía del devenir, tanto en Eckhart como en Bohme, en piritual es la idea del bien, que se halla en la cumbre de la pirámide
Nicolás de Cusa como en Giordano Bruno, en Malebranche como de las ideas. Aun cuando la idea suprema no esté suficientemente
en Leibniz, hasta llegar a Hegel, fue siempre un Dios viviente. resaltada sobre las demás ideas, sin embargo, ella es lo divino que
Entre tanto, la desconfianza de ciertos filósofos griegos frente a la se basta a sí mismo y ocupa el trono en la jerarquía del mundo eter-
filosofía del devenir de Heráclito se había extendido también a namente inmutable de las ideas. En todo caso, se opone totalmente
la idea de Dios, y había cristalizado en torno a ella. Pero la radical al dios de Heráclito (y también, por ej., al de los estoicos), es
negación del devenir por parte de Parménides, que por dejar intacto decir, a un dios que deviene. En efecto, aunque el dios de Heráclito
el ser se vio obligado a considerar como un error humano toda la está descrito como una realidad separada de todo, sin embargo se
gama de mutaciones y movimientos dentro del mundo, no pudo identifica con la serie de los elementos que se contradicen y luchan
imponerse. Platón, sobre todo, se esforzó por superarla. Él no co- entre sí, con el fuego viviente que, como alma y razón del mundo
noció a Heráclito sino a través de la falsificación sensista que de (Xóyoc, 8íx7¡, eífi,ocp[¿év7)), penetra todo el universo fluyente y las
él hacía su maestro Cratilo. En su solución, Platón no solamente se contradicciones de los fenómenos en su condición enigmática y am-
hallaba bajo el influjo de la filosofía eleática del ser, sino también bigua. También en Aristóteles ven algunos cierta incongruencia
bajo el del dualismo pitagórico. Así, pues, se decidió por una divi- entre el bien supremo que lo atrae todo y el primer motor inmóvil.
sión de la realidad, que había de tener gravísimas consecuencias, y Este divino voü?, aun siendo actualidad pura, está tan petrificado en
por la distinción entre un mundo falso, malo, disociado y sensible, la inmutabilidad y hasta tal punto excluye todo movimiento, que
que es el mundo del devenir, y el otro mundo del ser, que es el solamente se conoce a sí mismo y no admite ningún 7rpá-rrsiv ni
verdadero, el bueno, el unificado y el espiritual. Aunque, particular- 7ioeTv sobre otra cosa. En esta extremada trascendencia del motor
mente en los Diálogos más tardíos, no se excluye todo movimiento inmóvil y del pensarse a sí mismo, aparece con diáfana claridad
ni en el mundo de las ideas (dialéctica) ni entre el mundo de las el medio al devenir. Pero también en la tercera estrella de la
ideas y el de los sentidos, sin embargo, lo más decisivo y lo que triada, en Plotino, que en gran parte supera dinámicamente la ri-
había de tener mayor porvenir es la separación (^copicr^ó?) entre lo gidez platónica a base de sus estratos del ser que emanan los unos
mutable de este mundo espacial y temporal y lo eternamente inmuta- de los otros, el supremo principio de todo ser, el Uno, permanece
ble de aquel otro que es superior al tiempo y al espacio, y está más en una inmutabilidad rígida, de forma que Plotino excluye de él
arriba de la bóveda celeste. Antes de Platón, Anaximandro entendió hasta la vida.
el primer principio como lo carente de límites ( ¿órsipov) y lo di- Así, pues, estos tres grandes representantes de la filosofía grie-
vino (Oecov); Jenófanes habló en forma imprecisa del Dios único; ga tuvieron una concepción eleática, si no del ser, por lo menos de
y tanto Parménides como Heráclito concibieron su logos como una lo divino. La eternidad, inmutabilidad y absoluta inmovilidad que
realidad impersonal. Para Platón mismo, que somete a dura crítica Parménides atribuyó al ser en cuanto tal, la atribuyeron ellos al su-
el mundo de los dioses homéricos, lleno de contradicciones, el prin- premo principio de todo ser. En este sentido, la idea platónica del
cipio originario es absolutamente inmóvil e inmutable. Pero en el bien, el motor inmóvil de Aristóteles y el Uno de Plotino, corres-
Timeo habla de un demiurgo que, si bien no es creador del mundo, ponden al ser de Parménides.
sin embargo es su arquitecto y, en cuanto tal, está subordinado a 2. Si procuramos ahora contemplar la misma problemática desde
la idea, de forma que por lo menos puede dudarse de si para el punto de vista de la unidad y de la pluralidad, llegamos al siguien-
Platón este demiurgo es el único Dios en el más riguroso sentido. te resultado: Con la acentuada filosofía del ser en los grandes grie-
En todo caso, para Platón el principio supremo es el sol espiritual, gos va emparejado un riguroso dualismo. En sí nada se opone a que

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura
2. La historicidad de Dios
una filosofía que establece la primacía del ser sobre el devenir
soluto de su Dios; pues todos esos últimos atributos significarían
ponga en primera línea la unidad de los contrarios (Parménides,
una passio, una potentia en su actus purus. También el Uno divino
Spinoza), pudiendo ocurrir lo contrario en la filosofía del devenir
de Plotino existe separado del mundo, que no es conocido por
(Heráclito: la guerra como origen de todas las cosas). Pero como,
Dios. Por haber saltado de la unidad, el mundo está caído. La ma-
regla general, sabe afirmar que si una filosofía pone el acento sobre
teria es el elemento malo del que ha de liberarse el hombre.
el devenir, tiende también a ponerlo sobre la unidad, de forma que
puede constatarse una afinidad entre filosofía del devenir y filosofía
Con esta visión esquemática, creemos que ha quedado claro
de la identidad; lo cual, en definitiva, es aplicable también a Herá-
lo que esencialmente necesitábamos para nuestros fines. En virtud
clito, el cual buscaba la unidad en las contradicciones. La filosofía
de su punto de partida, que es la búsqueda del primer principio por
clásica de los griegos (Platón, Aristóteles, Plotino), dado que había
el procedimiento inductivo, los clásicos de la filosofía griega des-
heredado la problemática sobre todo de Parménides (y de los pitagó-
cuidaron tanto la movilidad viva de un Dios que todo lo conoce
ricos), a pesar de todos sus intentos de reconciliación, carga el acen-
y ama, como su comunidad con el mundo y la humanidad. Es pre-
to especialmente sobre la contradicción, y esto en lo referente al tema
ciso que no perdamos de vista a este Dios del platonismo, del aris-
que aquí nos interesa, en la relación entre el primer principio y el
totelismo y del neoplatonismo, el cual, ciertamente no se identifica
mundo.
con el mundo a la manera estoica, pero se halla infinitamente alejado
De todos modos, en el Platón de la época tardía las ideas están
de él, para apreciar qué inaudita pretensión mostraba la predicación
presentes en las cosas (uapoucía.) y las cosas participan de las ideas
cristiana al hablar de un Dios que actúa vivamente en la historia.
([jié0£?i?), en comunidad (xoivcovía) e imitación ([iíy.r¡Gic,) y tienden
Ya el mero pensamiento de un Dios creador que interviene en for-
a ellas como a su propio fin (TSXO<;). Pero, según hemos notado ya,
ma viva, inmediata y directa en el ser y en el devenir del mundo
lo que más persistentemente siguió imponiéndose fue aquel rígido
(¡y de la materia!), que hace posible y dirige, conoce y ama el mun-
^coptajió? entre el mundo de las ideas de Dios (de la idea de Bien)
do y su historia, y hace que ambos sean buenos, se hallaba en flagran-
y el mundo fenoménico de los sentidos (que está hecho de materia
te contradicción con la concepción griega de la rígida trascendencia
mala). Esa separación confiere a la filosofía platónica un rasgo su-
de un Dios inmutable. Pero otra clase de dificultades completa-
mamente dualista y no permite una interna relación óntica entre
mente distintas esperaban a la frase «el Logos se hizo carne», al
la idea y la cosa; de aquí proviene la manifiesta hostilidad de Pla-
pensamiento de una definitiva revelación de Dios en aquel hom-
tón frente al mundo de la materia y de los sentidos. Ciertamente,
bre que se llamó Jesús, a la idea de una identificación que de algún
Aristóteles logró trasladar las trascendentes ideas divinas de Platón
modo se había producido entre Dios y el hombre. Pues, el absoluta-
desde el cielo de las cosas a este mundo. Pero con ello todavía se
mente trascendente y extraño al mundo y al hombre, ¿iba a revelarse
hizo mayor la distancia entre el mundo y el primer principio.
en un hombre e identificarse con él? El que es todo quietud imper-
Aparte del impulso divino con que se pone en movimiento el mun-
turbable el que se conoce solamente a sí mismo sin experimentar mo-
do, éste y Dios viven al margen uno del otro desde toda la eterni-
vimiento, ¿cómo va a rebajarse hasta hacerse hombre, hasta tomar
dad. Prescindiendo de todo lo que quiera elucubrarse sobre la
naturaleza humana y convertirse en «carne» y hombre despre-
estructura de la causalidad eficiente y final en Dios, esa vór¡ats vovjaswi;
ciable?
no se conoce más que a sí misma. Este Dios no conoce ni ama el
Tanto la predicación como la primitiva teología cristiana se en-
mundo; no debe atribuírsele ni una acción causal, ni una providen-
contraban ante la inmensa tarea de introducir en el mundo espiri-
cia, ni ninguna clase de legislación u ordenamiento moral. Y todo
tual helénico la fe judeo-cristiana, con todas sus implicaciones
ello, porque Aristóteles cree que eso es lo propio del carácter ab-
como fe en Cristo. Aunque ya desde los comienzos existieron ten-

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dencias que predicaban el mensaje cristiano en actitud meramente como si la redención hubiera de expresarse en puras categorías ón-
polémica frente a la filosofía pagana, que entonces constituía un sin- ticas (naturaleza, persona, hipóstasis, etc.), y no, primordialmente,
cretismo de los más variados elementos platónicos, neoplatónicos, en categorías históricas, como las que ya se hallan contenidas fun-
aristotélicos y estoicos; sin embargo, era prácticamente inevitable damentalmente en los escritos neotestamentarios y en los primeros
una discusión positiva al nivel en que entonces se encontraba la símbolos de la fe. El concepto de apeiron y la lucha en torno al axio-
reflexión, sobre todo para aquellos que, teniendo una formación ma finitum non capax infiniti41 pueden ser ejemplos de la profunda
filosófica, habían abrazado la fe cristiana. Incluso pareció que tal trasformación que suponía introducir en la cristología la metafísica
discusión era el precepto de la época y el mandamiento de la reve- griega.
lación cristiana, puesto que la actitud del Dios cristiano no toleraba Y, sin embargo, nadie debería desconocer lo incitante de la si-
otros dioses junto a él. Se trataba de demostrar que la fe cristiana tuación histórica y la extraordinaria labor de los apologetas, que no
es la que contiene lo divino en su sentido más alto y más puro, querían desarrollar una teología despreocupada de las aporías de
que el Dios de Israel y Jesucristo es el único Dios verdadero. El la reflexión contemporánea y al margen del mundo circundante. Por
Antiguo y el Nuevo Testamento, en buena medida por los puntos tanto, ¿no era de todo punto necesario arriesgarse a anunciar la
de contacto que las Escrituras mismas tenían con el pensamiento buena nueva con formulaciones nuevas, de tal modo que pudiera
helénico, ofrecían material inicial para hacer formulaciones relativas entenderla el mundo helénico? Es evidente que, dentro de esta
al ser de Dios, a su unicidad, a su omnipotencia y a su eternidad... ardua tarea, precisamente la idea trascendente de Dios en el así lla-
Por tanto, lo mismo que en el Nuevo Testamento, en los padres mado platonismo medio y en el neoplatonismo proporcionó ele-
apostólicos se encuentran ocasionalmente conexiones con los pen- mentos aceptables e incluso valiosos para inculcar eficazmente, no
samientos filosóficos, en especial con relación a los predicados sólo el monoteísmo, sino también el carácter supraterreno del Dios
negativos de Dios: invisible, imperecedero, incorruptible, no engen- de la Biblia. En este sentido ha hecho notar con razón Pannenberg 42 ,
drado, inmutable, atemporal e incapaz de dolor. Pero la recepción en su investigación sobre el concepto filosófico de Dios en la pri-
metódica y la aplicación consecuente de la idea filosófica de Dios mitiva teología cristiana, en contra de Ritschl y Harnack, que el
con sus parejas de conceptos opuestos: mensurable-inconmensurable, apoyarse en el concepto griego de Dios, cosa que por otra parte
comprensible-incomprensible, descriptible-indescriptible, limitado-ili- se había hecho inevitable, no significaba, ni mucho menos, un aban-
mitado, finito-infinito, mutable-inmutable, una vez que en el hele- dono y una suplantación del concepto cristiano de Dios para dar
nismo judío se había desarrollado ya la influyente obra de Filón, paso a otro concepto «deísta». Las cuestiones relativas al mono-
se llevaron a cabo por primera vez en los apologetas del siglo n. Con teísmo y a la idea de creación, así como a la diversidad, espiritua-
frecuencia se ha hecho notar la serie de concesiones gravísimas que lidad, incomprensibilidad, inmutabilidad, simplicidad e inefabilidad
esta teología, en su explicable polémica contra el politeísmo pagano, de Dios, demuestran que tal conexión con el mundo griego no
hizo a la idea platónica y neoplatónica de Dios; y cómo ella cifra la se hizo sin espíritu crítico. Recuérdese, por ejemplo, la insisten-
reconciliación y la redención en la superación del dualismo platónico cia en la libertad omnipotente de Dios y en la creación de la nada.
entre Dios y mundo, más que en la liberación del pecado, de la Por lo menos en principio, la metafísica griega fue subordinada a la
culpa y de la-ley, como si la oposición mala se diera entre Dios y fe cristiana.
el hombre en cuanto tal, y no entre Dios y el hombre pecador, y,
41. Cf. W. ELERT, Ver Ausgang der altklrchlichen Christologie, 33-70.
por consiguiente, como si la reconciliación y la redención ya hubieran 42. W. PANNENBERG, Die Aujnabme des pkllosophischen Gotiesbegriffs ais dogmatiscbes
tenido lugar al asumir Dios la humanidad, por el mero hecho de la Vrobleme in der friibchrisllichen Theologie, cf. especialmente 16-38; ahora también en su volu-
men compilatorio Crundfragen systemaüscher Theologie; cf. también, Ídem, el artículo «Dios»
encarnación, y no tanto por medio de la muerte y la resurrección, (v: historia de la teología) en: RGG n , 1717-1732.

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Pero el mismo Pannenberg llama la atención sobre el hecho de primer principio, en estrecha relación con la falta de comienzo en
que el estudio crítico y la trasformación del concepto filosófico de Dios y con su eternidad; puesto que Dios no tiene principio, es
Dios no siempre se realizaron con suficiente profundidad. La idea eterno e inmutable. Y, en verdad, los apologetas supieron manejar
de Dios como principio natural del mundo, según los griegos, y bien el concepto de la inmutabilidad divina. Con él era posible
la de Dios como Señor soberano de ese mundo, y de su historia, re- demostrar contra el panteísmo estoico que el mundo mutable no
saltada en el Antiguo y el Nuevo Testamento, entran como com- puede identificarse con el principio inmutable del mismo. Además,
ponentes en un concepto de Dios donde ambos elementos están así podía probarse que Dios no nace y perece como las cosas de
desequilibrados. En virtud de los predicados de inmutabilidad, este mundo, que él no está sometido al devenir y es imperecedero;
atemporalidad, simplicidad e inefabilidad, Dios quedó situado con e igualmente que Dios existe y obra en la constancia y continuidad
demasiada frecuencia en una insuperable lejanía, y no se tomaron de su mismidad, sin ninguna clase de arbitrariedades, que él es y
suficientemente en serio sus libres actuaciones salvíficas. Las nece- permanece idéntico consigo mismo sin cambios físicos ni morales,
sarias profundizaciones, o no se llevaron a cabo, o no se hicieron los cuales forzosamente implicarían una deficiencia.
de manera consecuente. La eternidad de Dios fue entendida exce- Pero ni los apologetas ni los posteriores teólogos cristianos po-
sivamente bajo el signo de la atemporalidad de Platón y, demasiado dían aceptar sin limitaciones la inmutabilidad de Dios en el sentido
poco, como simultánea plenitud viviente en todo tiempo; en su de los metafísicos griegos. El testimonio de la Biblia, que hablaba
omnipresencia se resaltó en exceso la extensión local en el cosmos en contra, era demasiado claro. En él se puede leer contra Aristó-
y demasiado poco la soberanía omnipotente sobre el espacio; su teles, por ej., que Dios no es inmutable hasta tal extremo que haya
bondad con el mundo y el hombre fue entendida excesivamente de vivir eternamente su propia vida al margen del mundo. Más
como irradiación natural del bien, y no tanto como don libre, gra- bien, el Dios de la Biblia es el que creó el mundo de la nada, el
tuito y amoroso del Dios que interviene en la historia; su justicia que lo conoce y ama hasta en sus menores detalles, el que conserva
era más distributiva y remunerativa, fundada en una idea atempo- el mundo y lo guía en su historia, y, sobre todo, el que actúa libre-
ral del orden, que una justificación salvífica radicada en la fidelidad mente en todo momento. Todo esto fue conocido y aceptado ya por
de Dios a sus promesas y a su alianza; su incomprensibilidad era los apologetas, demostrando con ello que no habían recibido el con-
más la carencia de propiedades de un principio anónimo del mundo, cepto de inmutabilidad de Dios sin espíritu crítico.
que el carácter totalmente diferente de un Dios libre que se mani- Pero, en sus diálogos con los paganos, los apologetas tenían que
fiesta como tal en su actuación. ocuparse preferentemente del politeísmo, de la cosmología, del hado
De esa manera Dios aparece, ciertamente, como fundamento del y de la resurrección; y no tanto, en cambio, de los problemas inter-
mundo, pero apenas como personal y vivo. nos de la cristología. Y no fue ésta la menor de las razones por las
Un ejemplo especialmente significativo dentro de esta proble- que ellos no llegaron a darse cuenta de las dificultades que ence-
mática evolución lo tenemos en el predicado de la inmutabilidad rraba el concepto de inmutabilidad; y hasta que no surgieron las
de Dios. Ya los apologetas cristianos: Arístides, Justino, Atenágo- luchas cristológicas no se dejaron ver las implicaciones de ese con-
ras, Teófilo y Taciano, habían tomado de la metafísica griega para cepto. Y si el axioma de la impasibilidad de Dios siguió siendo la
su teología cristiana el concepto de inmutabilidad43. La inmutabi- verdadera — aunque oculta — causa de muchas de las dificultades
lidad de Dios fue vista, dentro del contexto del problema sobre el que sirvieron de ocasión para ciertas soluciones desequilibradas y
parciales de algunos padres, las dificultades de este axioma de la
43. Sobre la inmutabilidad de Dios en la teología de la primitiva Iglesia, cf. W. ELERT,
Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, 41-43; W. PANNENBERG, Die Aufnabme des phi- apatheia radicaban en el postulado más amplio de la inmutabilidad.
losophischen Gottesbagrifjs, 9, 29s; G.-L. PRESIIGE, Dieu dans la penses patristique, 28-40. Ante esa aparente evidencia filosófica, apenas se acudía a la Es-

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critura; y si ésta era consultada, su voz se percibía con oídos he- polos: Verbo y carne, Dios y hombre, sin insistir excesivamente ni
lénicos. en la unidad ni en la dualidad.
Esta descripción esquemática de la transformación en la pri- Si se carga un acento abstracto sobre la unidad, eso implica como
mitiva teología cristiana, la cual, aunque dentro de ciertos límites, consecuencia una existencia ficticia de la humanidad de Cristo, una
en ambos casos constituyó a la vez una helenización de los conte- pérdida del hombre real con carne y hueso, con cuerpo y alma, con
nidos cristianos y una deshelenización de la filosofía, no pretende su figura y su historicidad. Y así queda solamente la divinidad, la
insinuar que se habría podido "o incluso debido prescindir por com- acción de un absoluto que no ha experimentado realmente la fini-
pleto de los conceptos filosóficos. Lo único que esta anotación his- tud y el sufrimiento. Esto equivale a decir que Dios en su gracia
tórica pretende es dejar en claro una cosa: si el mensaje cristiano no sale verdaderamente de sí mismo, sino que permanece en sí
hubiera debido predicarse intacto, sin merma, es decir, si lo que absorbiéndolo todo. Ahora bien, si la Escritura dice que ha sufrido
se sacó a la palestra hubiera debido ser, no un ambiguo primer un verdadero hombre, eso deberá entenderse en un sentido «in-
principio de todo lo existente, deducido por un procedimiento silo- auténtico». En sentido exacto debería decirse que, en el fondo,
gístico, sino el Dios bíblico que se muestra viviente en la historia, no es el hecho histórico, sino la idea divina y su vida universal la
entonces se habría requerido una transformación radical de los con- que lo dice todo. Ésa es la idea de la unidad tras la cual se es-
ceptos griegos: no una negación tajante y escueta, sino una supe- conde el monofisitismo. Pero contra ella está escrito: El Verbo se
ración concreta de los mismos. ha hecho —verdaderamente— carne.
Pero entonces no se llegó a esa radical transformación. Su orien- Y si, por el contrario, se carga un acento abstracto sobre la du-
tación sistemática la tomaron estos primeros teólogos en gran parte plicidad, eso impÜca la consecuencia de que la humanidad de Cristo
y fundamentalmente del pensamiento filosófico, en el que luego tiene una existencia autónoma e independiente, de modo que unas
insertaron, en la medida de lo posible, las expresiones contenidas acciones deben atribuirse a Dios y otras al hombre. Y así en Cristo
en la Biblia. Para un examen crítico de la filosofía hubiera sido se haría presente un acto puro que, en el fondo, no es capaz de
preciso una mayor distancia del módulo filosófico de la época. Pero padecer. Esto significaría que, en su gracia, Dios no sale de sí
en definitiva, esos teólogos eran de mentalidad helénica. Y así mismo, sino que su entrega es un «ardid de la razón», por el que
ocurrió que al final no llegó a realizarse la unión armónica de ele- él se las amafia para mantenerse al margen de todo. Y si la Escri-
mentos griegos y cristianos, quedando un desequilibrio que había tura dice que el Hijo de Dios ha sufrido verdaderamente, eso habría
de repercutir sobre todo en la cristología. Ésta permanecía todavía de entenderse en un sentido «impropio». Propiamente, deberíamos
en la penumbra cuando los apologetas desarrollaban sus discusiones decir que no fue él quien sufrió, sino que sólo padeció el hombre.
con los paganos; pero pronto iba a ocupar el primer plano de los Tras esa concepción de la dualidad late el nestorianismo. Pero contra
debates internos de la Iglesia. Bastó con que se intentara hacer ella habla la palabra bíblica: El Verbo — él mismo — se hizo
comprensible la unidad de Jesús con Dios a base del concepto griego carne.
de Dios, unidad tan resaltada en el Nuevo Testamento, para que Pero en esta cuestión, no se dice tan fácilmente qué es verda-
se manifestase el conflicto entre el mensaje bíblico y la metafísica dero como qué es falso. Antes de llegar a las sutiles interpretacio-
greco-helenística. nes del monofisitismo y del nestorianismo transcurre una larga his-
«Y el Verbo se hizo carne» (Jn, 1, 14) o, en términos paulinos: toria. El camino hasta las fórmulas clásicas de Calcedonia está sem-
«Dios estaba en Cristo» (2 Cor 5, 19). ¿Cómo afirmar tales o pa- brado de herejías, al menos si suponemos que es tan fácil como pa-
recidas cosas sobre aquel trasfondo de la espiritualidad helénica? La rece definir en cada caso qué es herejía y qué es ortodoxia. Pero
cristología clásica tenía que cuidar de mantener firmemente los dos es preciso que quien quiera tomar parte en este diálogo con buena

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 2. La historicidad de Dios

conciencia conozca el camino que llevó hasta Nicea y Calcedonia. siguientes factores: la cristología de la primera escolástica, apenas
A la vista de los diversos módulos de dristología en los cinco influida por Calcedonia, tendía ampliamente al nestorianismo (tecF
primeros siglos, puede apreciarse claramente la complejidad del pro- ría del habitus y del assumptus) o, como reacción contraria, al mo-
blema y lo difíciles que son las soluciones, las ortodoxas y las hete- nofisitismo; la doctrina misma de la «comunicación de idiomas», del
rodoxas, las que derivan hacia la derecha y las que derivan hacia intercambio de propiedades entre la naturaleza divina y la humana
la izquierda. Pero en todo caso hay algo que quedó claro en estos en Cristo, la cual quedó esbozada ya muy pronto y llegó a su pleno
primeros quinientos años de historia de la cristología: siempre que desarrollo en la alta escolástica; y la teoría escolástica sobre la sub-
alguien, fascinado por la «divinidad» de Cristo, tira hacia la de- sistencia. Esa nueva reflexión hubiera debido referirse sobre todo
recha, o bien, interesándose por su «humanidad», declina hacia la al concepto de Dios implicado en la cristología clásica, la cual per-
izquierda, es decir, en el momento en que se abandona la tensión mite, en virtud de la comunicación de idiomas, atribuir a Cristo el
entre los dos polos opuestos, en el trasfondo de la desviación está sufrimiento, el dolor y la muerte. Esa «comunicación de idiomas»
siempre, directa o indirectamente, el Dios absolutamente transcen- no pretende ser una mera regulación ortodoxa del lenguaje, sino una
dente y rígidamente inmutable de la metafísica griega44. auténtica afirmación, sobre la realidad misma: no una mera norma
Quizá sea en el problema del dolor donde esto aparece con ma- lingüística, sino una regulación del lenguaje cum fundamento in re46.
yor claridad. Partiendo de los evangelios, apenas podía discutirse A la vez se habría tenido ocasión para volver a reflexionar sobre
que Cristo sufrió corporal y anímicamente, que sintió alegría y tris- un posible devenir en Dios, que ya desde el principio había que-
teza, amor e ira. Y sin embargo, eso llegó a discutirse. No solamen- dado excluido para la teología cristiana por el influjo de la meta-
te en el sentido de que algunos, fuera de la ortodoxia, llegaron a física griega. Y así hubiera sido posible analizar críticamente deter-
considerar el sufrimiento y la muerte de Cristo como algo aparente, minados intentos cristológicos que se habían producido en la edad
sino también en el de que ciertos padres, dentro de la ortodoxia, media, tales como el de Tomás de Aquino, que interpreta la encar-
pensaron que no es posible atribuir a Cristo el dolor o cualquier nación de Dios como una relatio rationis. Esto se hacía tanto más
cosa que implique un padecer (ni el sufrimiento estricto, ni las urgente por el hecho mismo de que en el Antiguo Testamento apa-
pasiones, los afectos y los instintos). Muchas veces las expresiones recen otras formas de entender la espiritualidad e inmutabilidad
del evangelio quedan atenuadas, e interpretadas en un sentido di- de Dios 47 .
ferente. Advertimos una clara tendencia a excluir de Cristo el dolor Si no queremos limitarnos a aceptar con resignación las aporías
y los afectos. Esto llega a veces a tales extremos que en ocasiones de la cristología clásica, o bien a disimularlas, se hace totalmente
se excluye de él la digestión y la eliminación de los alimentos. ¿Y necesario seguir pensando por encima y más allá de esa cristología.
por qué todo esto? Tras la pretendida impasibilidad de Cristo está O, mejor dicho, la misma cristología clásica obliga a que se siga
operando la impasibilidad de Dios, la cual, dicho sea de paso, no pensando más allá de ella, a que profundicemos con mucho mayor
está demostrada por la Biblia, sino que es presupuesta en virtud rigor sus propias implicaciones, que ella no podía ver a causa de
de un axioma filosófico considerado como evidente. La última ex- su concepto de Dios tomado de la metafísica griega. Habría que
plicación es la siguiente: en esta imagen de Cristo se trasluce la faz pensar, pues, hasta el final la doctrina clásica de las dos natura-
inmóvil y sin afectos del Dios de la metafísica griega45. lezas con todas sus implicaciones, aunque, por lo demás, se tenga
Sorprende, sin embargo, que no se produjera una nueva reflexión la opinión de que hoy día sería posible, y quizás necesario — según
crítica, la cual hubiera debido ponerse en marcha en virtud de los veremos luego—, otro enfoque de la cristología. Por esto no teme-
44. Cf. Excurso 1. 46. Cf. Excurso 3
45. Cf. Excurso 2. 47. Cf. Excurso 4.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 2. La historicidad de Dios

mos afrontar el riesgo de insinuar en tres razonamientos para- de su plenitud, que es una plenitud de amor: «Pues así amó Dios
lelos las consecuencias importantísimas que para la imagen de Dios al mundo que le entregó a su Hijo unigénito» (Jn 3, 16).
y de Cristo pueden sacarse de la cristología clásica. Y así se verá Esta expresión de la Escritura puede decirnos además otra cosa:
la importancia del pensamiento hegeliano, por más que sus presu- Padre e Hijo no pueden separarse el uno del otro ni siquiera en el
puestos sean diferentes. dolor. Y precisamente la cristología clásica, por razón de sus pro-
pios presupuestos, es la que menos está capacitada para esquivar la
1. En primer lugar, fijándonos en el ejemplo de la aporía pro- dificultad contestando: No es Dios propiamente quien padece, es
veniente de la incapacidad de sufrir en Dios, en el contexto de la solamente la persona de Cristo; no sufre su naturaleza divina (como
cristología clásica y con apoyo en el contenido del excurso n , se si, hablando en términos escolásticos, la persona y la naturaleza
podría seguir pensando de la siguiente forma: divina estuvieran realmente separadas). O bien: quien padece es
Para la metafísica griega el sufrir implica un defecto. En Dios sólo el Hijo, no el Padre; pues en este caso aquello que Dios es
no hay defecto alguno, sino que todo es plenitud. Por eso es imposi- propiamente sólo aparecería en el Padre. En Jesús Dios se man-
ble que la metafísica griega afirme que en Dios se da el dolor. En tendría al margen, no se comprometería en su historia siniestra;
este sentido hay que suponer una impasibilidad, una incapacidad él no padecería, sino que seguiría siendo soberano en su divina e
de sufrir en Dios. Esta forma de entender a Dios no deja resquicio intangible trascendencia. Es cierto que el Padre y el Hijo son dis-
alguno para predicar de él un sufrimiento. Todo parece hablar contra tintos; en la carne existe, no el Padre ni el Espíritu, sino el Hijo.
la posibilidad de un padecimiento en Dios. ¿Pero acaso es cierto que en el Hijo Dios sólo estaba de una ma-
¿Pero no se está exigiendo demasiado a la filosofía cuando se nera impropia, como pretendían los arríanos en su celo por de-
le pide que haga tales juicios sobre Dios? En el mejor de los casos fender la intangible trascendencia de Dios? ¿El Hijo no era real-
¿acaso puede hablar de Dios si no es en forma abstracta? ¿Puede mente uno en esencia con el Padre (omooúsios)? Así lo defendía
ser algo más que teología negativa, teología apofática? ¿Pero cómo la cristología clásica. A pesar de la diferencia personal, el Padre
deberá, entonces, hablar el teólogo cristiano cuando desde Cristo y el Hijo son una misma cosa (Jn 10, 30), hacen las mismas obras
mira a aquel Dios que «estaba en Cristo», que se hizo carne en (Jn 5, 17); todo lo que es del Padre es también del Hijo, y lo que
él? Si se ha de hablar aquí de un sufrir de Dios, no podrá hacerse es del Hijo también es del Padre (Jn 17, 9; 16, 14). En Jesús
en el sentido de una necesidad apriorística. Tal necesidad no está habita corporalmente la plenitud de la divinidad (Col 2, 9 ) ; más
incluida ni en un proceso inmanente del mundo, ni en la naturale- aún: el mismo Dios estaba en Cristo (2 Cor 5, 19).
za divina, ni en la vida intratrinitaria, ni en ninguna de las propie- El Padre no fue quien se hizo hombre, como afirmaron los pa-
dades divinas. No hay razón para que Dios sufra. Y, sin embargo, tripasianos; el Padre sigue siendo el «Dios en las alturas». Pero
lo hace en su Hijo. Éste es el misterio divino por libre gracia de el Padre realmente no es ajeno a los dolores del Hijo. No es un
Dios, misterio que el hombre sólo puede conocer en la fe gracias Padre apático, no contempla pasivamente, sino que toma parte vital-
a la revelación. mente, está comprometido en esos dolores. Ya en el Antiguo Tes-
Es decir, Dios sufre en su Hijo, no en sí; pero de hecho pa- tamento Dios se había revelado como todo lo contrario de un Dios
dece. No sufre* simplemente como Dios en sí, sino en la carne. Él apático. Todas las palabras y obras de Yahveh, tal como son des-
mismo es quien sufre en el Hijo. El dolor en la carne es su propio critas ya a partir del Génesis, vienen a demostrarlo por distintos
dolor. No sufre, según el filósofo podría imaginarse, como conse- caminos. Concretamente se dice del Dios del Antiguo Testamento:
cuencia de que en él falte algo, por necesidad de completar algo que se alegra (Dt 28, 63; 30, 9; Is 62, 5; Sof 3, 17), que está
que no tiene, pues entonces no sería Dios. Sufre a consecuencia conturbado (Gen 6, 6), que tiene sentimientos de beneplácito

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 2. La historicidad de Dios
VIII. Prologómenos para una cristología futura
Es sobre todo en el Nuevo Testamento donde Dios aparece,
(Jer 9, 24), de arrepentimiento (Gen 6, 6 ) , de venganza (Dt 32,.
no como un ser impasible, sino como un Dieu compatissant49, como
35), de cólera (Ex 15, 8), de desprecio (Lev 20, 23; Sal 106, 40),
un Dios compasivo. También en esto, el Nuevo Testamento com-
de celos (Éj 20, 5; 34, 14), de odio (Dt 12, 31; Is 61, 8). Con todo,
pleta y supera el Antiguo; y precisamente la cristología es la que
en otros pasajes de la Escritura se dice claramente lo contrario de
más debería reflexionar sobre eso, sacando las últimas consecuen-
todo eso, como queriendo salir al paso de un Dios antropomórfico:
cias. De acuerdo con sus mismos presupuestos debería recordar cómo
Dios no es un hombre, para que experimente arrepentimiento (Núm
en la revelación divina en Cristo está en juego la causa de Dios
23, 19; 1 Sam 15, 29; cf. 15, 11).
mismo, pues se trata de su propio Hijo. Y es natural que no per-
A pesar de eso, no es lícito ignorar toda la serie de testimonios
manezca impasible quien «no perdonó a su propio Hijo», sino que
que acabamos de citar (es significativo que precisamente la antigua
«lo entregó» (Rom 8, 32; cf. Jn 3, 16). Según el Nuevo Testa-
versión griega de los Setenta atenuara lo más posible o incluso eli-
mento, no es lícito buscar a un Dios distinto, más sublime y más
minara esos pasajes, cambiando en la traducción el sentido original
trascendente, por encima de Jesús o prescindiendo de él. El que
del texto). No hay duda de que se trata de antropomorfismos, que,
ve a Jesús, ve al Padre, ve al verdadero Dios (Jn 14, 9s; cf. Jn 8, 19).
por lo demás, abundan en la historia de las religiones. Pero sería
El Hijo representa al Padre y protege su obra. Aunque el Padre
una actitud superficial el querer reducirlo todo a eso, como si los
no se hizo hombre ni murió en la cruz, sin embargo, como recalca
pasajes del AT que contienen antropomorfismos perteneciesen a es-
una y otra vez el evangelista Juan, él es «uno» con el Hijo.
tratos de un nivel más bajo (según se ha pretendido afirmar en los
El hijo revela al Padre; y lo revela en todo lo que hace. Lo
últimos siglos contra todos los hallazgos bíblicos —pensemos, por
revela sobre todo en el abismo de la negatividad, de su padecer y
ej., en los profetas — ) , como si el Dios del Antiguo Testamento no
morir, donde «la locura de Dios» se muestra «más sabia que los
fuera un Dios vivo, sino una fuerza ciega y un poder anónimo, como
hombres, y la debilidad de Dios se manifiesta más fuerte que los
si el verdadero Dios no fuera el Dios viviente de Abraham, de
hombres» (1 Cor 1, 25). Por primera vez desde la cruz, tal como
Isaac y de Jacob, sino la divinidad impasible de Platón. «Los an-
ella se presenta ante los ojos de la fe en la luz de la resurrección,
tropomorfismos no pretenden diseñar un Dios antropomórfico, sino,
se revela definitivamente quién es el Dios de Abraham, de Isaac y
más bien, ...inculcar en la conciencia humana la personalidad viva de
de Jacob, quién es el Dios de Jesucristo. En la muerte de cruz se
Dios, y mantener y fortalecer así la vida y el sentimiento religioso
manifiesta la concepción cristiana de Dios; desde la cristología se
del hombre.
descubre la verdadera «teología». Cristología no es únicamente una
Tienden a que el hombre no conciba a Dios como una idea
teología de la encarnación en la que se anticipa el acontecimiento
abstracta, como un ser lejano y despreocupado de él, como un ser
de la redención, con un apéndice final sobre los dolores y la muerte
que permanece indiferente cuando él peca. Por el contrario, Dios
de Jesús. Cristología es por esencia la reflexión sobre la historia de
castiga al pecador, pero muestra también su misericordia cuando
la pasión y de la muerte, que es el acontecimiento central de la sal-
éste se arrepiente, y se cuida de él cuando se halla en necesidad» 48.
vación: mors et resurrectio. Y desde ahí se puede extender la mirada
48. P. HEINISCH, Theologie des Alten Testaments, 33; cf. también P. IMSCHOOT, Théologie hacia el comienzo, la encarnación, y hacia el final, la consumación.
de VAnden Tesíament I, 29; cf. igualmente las teologías del Antiguo Testamento de W. EICH- Sólo en la cruz se conocen toda la profundidad y todo el rigor de
RODT i, 134-141; L. KOHLER, 4-6; E. JAKOB, 28-32; T H . C . VRIEZEN, 144-147: los allí citados
M.A. BEEK, F . MICHAELI, T H . VISCHER y F . HORST creen que los antropomorfismos y la
«humanidad de Dios» que en ellos va implicada son la base de la doctrina cristiana sobre de los antropomorfismos bíblicos, y quiere determinar el ser y las representaciones humanas
la encarnación; VRIEZEN, por su parte, ve más bien esa base en la comunidad entre Dios de Dios como relaciones con el socio humano de la alianza. A este respecto la encarnación
y el hombre de que nos habla el Antiguo Testamento. Cf. sobre esto el trabajo de H.M. Kui- es tanto una culminación de todo eso como una novedad (cf. sobre todo 101-107, 215-223).
TERT, Gott in Menschettgestalt, que en el terreno hermenéutico-dogmático intenta seguir un 49. P. VAN IMSCHOOT, Théologie de l'Ancien Testamení i, 52.
camino intermedio entre la aceptación total (antropomorfismo) y la recusación total (gnosis)

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lo acontecido en el hombre Jesús, así como la importancia que eso paradoja: el bien supremo se hace «anatema» (Gal 3, 13) y el
tiene para Dios mismo: passio Christi, passio Dei, y mors Christi, Santísimo se hace «pecado» (2 Cor 5, 12).
mors Dei. Pero todo eso está en relación con: resurrectio Christi, Así es, pues, como Dios se presenta cuando se identifica con
resurrectio Dei. el hombre. O sea, no en sí, sino aapxí, como ya repetía una y otra
vez Cirilo de Alejandría, a través de la carne, en el hombre; pero
2. Este razonamiento que acabamos de desarrollar en torno siendo él, él mismo. Por lo que respecta a la salvación del hombre,
a la capacidad de sufrimiento en Dios, podría ampliarse y aplicarse todo depende de que Dios no se mantenga ajeno a esta historia, de
luego a los atributos clásicos de Dios. Y si, moviéndonos en la misma que en este hombre no sólo haya hombre, sino que también esté
dirección, seguimos profundizando con lógica la cristología clásica, presente Dios y precisamente la cristología clásica es la primera que
de acuerdo con lo que expondremos en el excurso n i podríamos re- en este punto tendría razones especiales para seguir pensando con-
presentarnos la dialéctica interna de las propiedades divinas en la secuentemente y no forjarse un Dios más sublime, más puro y más
siguiente manera: absoluto. En Cristo se ha mostrado el Dios verdadero, el verdade-
Según la metafísica griega, a partir del mundo podemos conocer ramente vivo y absoluto, tal como él es. Y lo que él es lo ha ma-
a Dios —per modum affirmationis, negationis et supereminentiae•, nifestado en lo que él ha hecho. Pero a su vez, no porque fuera
como se hizo más tarde—, y luego cabe afirmar: Dios es Dios, o forzado a ello por otro distinto de sí mismo, no porque llevase en
sea, es uno y simple, inmutable e inconmensurable, inmenso, om- sí la necesidad de hacerlo, porque no pudiera hacer otra cosa, o
nisciente y omnipotente, eterno, espiritual y bueno. Más aún: él porque eso fuera necesario en virtud de la dialéctica de la idea.
es el simple, infinito, inmutable, inconmensurable, omnipresente, om- ¿Cómo iba a ser imaginable tal necesidad, siendo él Dios? Lo hizo
nisciente, omnipotente, eterno, el espíritu, el bien supremo. Es, por porque quiso, totalmente libre, por el hombre.
tanto, la absoluta perfección y no necesita de nadie, ni del hombre, Y así se llega a la historia de las contradicciones y de los ab-
ni de su mundo. Dios es Dios. Nada le falta. surdos, a una historia mortal de la vida, porque en este hombre
¿Pero es esta manera de entender a Dios toda la verdad, o, se trata a la vez de Dios mismo. Es una vida que termina en la
más bien, también aquí a la filosofía se le exige más de lo que puede muerte, en la que aquél con quien y en quien Dios estaba, aparece
dar, al pedirle que haga tales juicios definitivos? ¿Cómo habría de abandonado por Dios y alejado de la unidad con él: «¡Dios mío,
expresarse aquí propiamente el teólogo cristiano que vuelve a ver Dios mío por qué me has abandonado!» (Me 15, 34). El hombre
otra vez a Dios desde Cristo, al Dios que «estaba en Cristo», que en quien parecía haberse instaurado el reinado de Dios fracasa y
se ha «hecho carne» en él? En la perspectiva cristológica no se muere; y con él y en él muere Dios, que, a los ojos de una huma-
niega aquellas formulaciones de la metafísica grecocristiana; pero nidad atea, cae así en la contradicción consigo mismo. Pero, pre-
en ella se cruzan con un nuevo horizonte. Dios se identifica con este cisamente porque en la muerte de este hombre abandonado de
hombre, se revela en la «carne». ¿Qué quiere decir esto en con- Dios se trata también de la muerte de Dios mismo, y puesto que,
creto? Vistas aquellas expresiones desde Cristo habrá que formular según otra frase de Pablo, aun la muerte de Dios es más viva que
su contenido de la siguiente manera: el perfecto aparece imperfec- la vida de los hombres, esta muerte es para el creyente la muerte
to, el simple se presenta compuesto, el inconmensurable se somete de la muerte; de ella nace nueva vida, de ese ocaso brota un co-
a medida, el inmutable es objeto de cambios, el omnipresente apa- mienzo, de esa derrota sale una victoria. ¿Qué es lo que, en de-
rece aquí y no allí, el omnisciente nos sale al encuentro como un finitiva, se revela realmente en su cruz, que, por ser acción de Dios,
ignorante, el omnipotente se muestra impotente, el eterno pasa a encierra la resurrección? ¿Se muestra quizás una definitiva impo-
ser temporal, el espíritu llega a ser materia; y, para colmo de la tencia de Dios en el desmayo de Cristo, un Dios roído por el tiem-

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po en la temporalidad de Cristo, la locura de Dios que fracasa en su infinita sabiduría que su silencio; y nada podía proclamar más
la locura de Cristo, la muerte perpetua de Dios en la muerte de altamente su omnipotencia y su sabiduría que la debilidad y la lo-
Cristo? De ser esto así, Dios no sería Dios. Según una expresión cura de la cruz. Por ningún otro medio podía demostrar tan con-
de Lutero, se trata más bien de la absconditas Dei sub contrario, vincentemente su soberanía como por la servidumbre, ni dar mues-
del Dios oculto que se revela en su contrario. En la cruz se oculta tra de mayor vida que la de su muerte. Más aún: nada podía hablar
y se revela para el creyente la resurrección; encerrado en la carne, tan claro de su santidad como el anatema del pecado sobre él, ni
Dios descubre su espiritualidad, en la limitación muestra su inmen- más abiertamente de su divinidad que esta humanidad y este aban-
sidad, en la temporalidad revela su eternidad, en el aquí se refleja su dono de Dios. Pues a la luz de la consumación del futuro que em-
omnipresencia, en el crecimiento aparece su inmutabilidad, en la in- pieza en la muerte y en la nueva vida de Cristo, se revela al cre-
digencia se trasluce su infinitud, en el silencio habla su infinita sa- yente lo que estaba encerrado en la vida, en la pasión y en la muerte
biduría. Escondido en la impotencia, revela su omnipotencia, con histórica: lo que Dios ha revelado en la humillación del Hijo no
su venida y participación como espíritu atestigua su simplicidad, en ha sido su bajeza, sino su sublimidad, la sobreabundancia de su
el dolor su perfección, en las injurias su justicia, en el anatema de grandeza; en la enajenación él no reveló su pobreza, sino el exceso
pecado su santidad, en la condenación la verdad, en la muerte la de su riqueza. En el Hijo abandonado por el Padre se mostró su
vida. En la humanidad Dios revela, por tanto, su humanidad y su inalienable divinidad; y en la muerte de pecador se reveló, no el
co-humanidad; pero no su falta de divinidad, sino todo lo contrario: pecado, sino la sobreabundancia de la gracia. Finalmente, en el
la más profunda divinidad de su ser divino. Un aimirabile commer- ocaso del Hijo se manifestó, no su caducidad, sino la plenitud de su
cium, como ya en tiempos muy primitivos se había formulado. presencia como futuro.
Porque Dios reveló en Cristo su divinidad, pero no en la doxa La metafísica griega no llegó a darse cuenta de todo ese hori-
de una «figura divina» (Flp 2, 6 ) , sino en la kenosis de una hu- zonte de posibilidades. Partiendo de sus propios fundamentos tiene
mana «figura de siervo» (Flp 2,1), reveló a la vez la sobreabun- que tender más bien a negarlas. Ya la sola posibilidad tendrá que
dancia de su gracia: «Pero donde abundó la culpa, sobreabundó la ser tomada por ella como un defecto de plenitud en la realidad
gracia» (Rom 5, 20), precisamente «por la obediencia de uno» divina. En cambio, cuando se parte de la revelación de Dios en
(Rom 5, 19). Aquí mostró Dios el amor más grande: no ya por Cristo puede afirmarse que, precisamente porque Dios no es una
una acción poderosa de su gloria de creador, en la que, al dar vida, realidad cualquiera, sino la más pura realidad; precisamente por-
pudiera mantener su propia vida, sino mediante la propia entrega que no es un actus corriente, sino un actus purissimus, él puede
del Hijo, que fue una entrega que de sí mismo hizo el Padre. Pues: identificarse con una passio et mors sub Pondo Pilato. Precisamente
«nadie tiene más amor que el que da su propia vida por los amigos» porque no es una especie de absoluto, sino el absolutissimus, Dios
(Jn 15, 13). Y esto se aplica al mismo Dios. «Tanto amó Dios al puede permitirse esa relativización; precisamente porque no es un
mundo que le entregó su propio Hijo» (Jn 3, 16). Ninguna prueba dios vulgar y corriente, ni un abstracto dios filosófico, sino el ver-
más trágica, pero a la vez más poderosa de su amor podía dar Dios, dadero Dios vivo del Antiguo y del Nuevo Testamento, puede
de ese amor que es su esencia, que la prueba de entregar a su cargar con toda esa miseria y humanidad, sin desgastarse, sin per-
propio Hijo y. la de que éste se entregara a sí mismo. Aquí se en- derse, sino reafirmándose y revelándose en bien de los hombres.
cuentra la fe ante el abismo más profundo del amor de Dios ejerci- Sólo un actus purissimus de esa naturaleza tiene el poder de irra-
tado en bien de los hombres: de ninguna otra forma podía el Eter- diar inesperadamente incluso en el no-ser, de hacer plena donación
no revelar más abundosamente su eternidad que adentrándose en de sí mismo a aquellos que no lo merecen, sin perderse definitiva-
un comienzo temporal; nada podía hablar más elocuentemente de mente a sí mismo, de entregarse a la muerte sin disolverse en ella.

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Porque Dios es un ser tan infinitamente perfecto en sí mismo, pudo «El que era rico, se hizo pobre por nosotros, para que fuerais ricos
mostrarse en el hombre de manera tan infinitamente imperfecta. Lo por su pobreza» (2 Cor 8, 9). Semejante afirmación no podría ha-
que por razón de su divinidad un Dios abstracto no puede permitir cerse del despiadado absoluto de una metafísica. El Dios absoluto
que acontezca en él, lo que no es posible en un absoluto abstracto, no tiene que obrar de ese modo porque así lo exija su naturaleza.
ni en un abstracto actus purus, pues, como muy bien dice la meta- Lo que Dios obra por gracia, no lo hace como una consecuencia
física griega sobre este punto, un Dios así tendría muchas razones lógica de su ser racional, pero tampoco en oposición a su ser ra-
para temer que el apearse del pedestal de su trascendencia significase cional, pues él «no es un Dios del desorden, sino de la paz» (1 Cor
una caída mortal; eso es lo que hace el Dios vivo del Antiguo y 14, 33). Por tanto, el que Dios se rebaja hasta el hombre por la
del Nuevo Testamento. Y así, en la profundidad de la carne, y no gracia, no contradice a su esencia, sino que está de acuerdo con
en la altura de una falsa divinidad, se ha revelado corporalmente ella, pero sin ninguna necesidad de hacerlo: agit nec propter natu-
la divinidad; en el vacío de la xávcdcri? se ha manifestado el ^-/¡pco^a ram, nec contra naturam sed secundum naturam. Por consiguiente,
de la divinidad (cf. Flp 2, 5-11; Col 2, 9). Dios tiene la posibilidad, pero no la necesidad de hacer lo que él
También en el Antiguo Testamento está ya anticipada esta hu- realiza en la historia. El ser viviente de Dios es capaz de su propia
millación de Dios, cuando se ve a Yahveh acompañar a su pueblo humillación, mas por ningún concepto está forzado a ello; tiene en
en todas las bajezas, cuando todo le parece poco por amor a su sí la capacidad de alienarse por pura gracia.
pueblo, cuando, aun siendo Dios, se muestra más humano que los Por tanto, el Dios vivo del cristianismo no excluye, sino que
mismos hombres con el fin de ganarlos para él. También se da en incluye su contrario. Y lo incluye, no como una deficiencia de su
el Antiguo Testamento la idea de un mediador y vicario, como, por ser, según habría que suponer en buena metafísica griega, ni como
ejemplo, en la imagen que de Moisés da el Deuteronomio y en la un estadio inicial que haya de superarse a través del propio desarro-
profecía de los dolores y la muerte del Siervo de Dios. Pero, frente llo, sino en cuanto poderío de su gracia, como posibilidad positi-
a estos textos, también pueden aducirse otros «en los que se ve va que pertenece de antemano a su realidad plena. Dios es una
cómo es al mismo Yahveh a quien ha molestado su pueblo (Is 7 , 1 3 ) , vida que incluye la muerte, una sabiduría que lleva a la locura, un
y cómo él, al asumir la dirección de este pueblo, se ha echado en- señorío compatible con la esclavitud, una eternidad que alberga en
cima un peso que tiene que "arrastrar" (Is 43, 3s). Es precisamente su seno el tiempo, una inmensidad que admite la medida, una infini-
en el deutero-Isaías, del que proceden los cánticos del siervo de tud que encierra en sí la finitud; y todo ello como una «posibili-
Dios, donde también se habla en los más atrevidos antropomorfis- dad» y potencia positiva. Ésta es la dialéctica «buena» de las pro-
mos de la plaga que Israel ha supuesto para su Dios. Las expresiones piedades de Dios a la luz de una consecuente cristología clásica. En
relativas al trabajo y al esfuerzo que Israel ha proporcionado a Dios virtud de esa dialéctica Dios por su gracia incluye también lo no
con sus pecados, parecen sugerir la idea de otro siervo de Dios, es divino o finito como oposición, y lo soporta con magnanimidad
decir, la idea de que Dios mismo tuvo que hacerse siervo de este como absconditas sub contrario. Más aún, la bondad de Dios to-
pueblo» 50. lera el mal (cargando con él en la gracia de su perdón), su santi-
Lo que en el Nuevo Testamento acontece en Jesús, no sucede, dad es compatible con el pecado (que él carga sobre sí y perdona),
como tampoco en el Antiguo Testamento, por una necesidad, sino y su amor se reconcilia con el odio. Esta es la dialéctica de las pro-
por gracia inmerecida: propter nos homines et propter nostram piedades de Dios, la buena dialéctica y la que hace bueno, la que
salutem. No para beneficiarse él, sino para enriquecernos a nosotros: abarca lo no divino y finito e incluso la nada antidivina como opo-
sición, superándola con sobreabundancia para convertirla en felix
50. G. V. RAD, Theologie des Alten Testamente II, 419. culpa. Aquí tiene lugar una alienación, mediación y reconciliación.

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Así es como aparece el ser de Dios en sus caminos a la luz de que él no sea. Dios no tiene necesidad de ninguna clase de reali-
la cristología clásica, o bien, como decían los antiguos, la teología zación, de ningún devenir, de ninguna inmersión en el mundo. En
ha de deducirse de la oikonomia. Lo que en esos caminos se conoce Dios no hay falta de nada ni vacío alguno; no hay en él caducidad,
no es su ser abstracto, sino su ser concreto; un ser que ya no se no hay corrupción, no hay deseos, no hay persecución de un fin.
presenta ambiguo, como en los atributos positivos o negativos de Dios es la plenitud infinita, imperecedera, indefectible, alegre y eter-
la metafísica, sino que aparece con diáfana claridad a través de la na, indefectiblemente fiel a sí mismo en su permanencia. O sea,
escisión dialéctica. Éste es, pues, el Dios vivo del Antiguo y del Dios es, y no tiene necesidad de devenir él mismo o de hacerse
Nuevo Testamento. Hallándose infinitamente elevado sobre todas otro.
las contradicciones, las encierra en sí ampliamente por su gracia, Moviéndonos en nuestra línea no hay por qué negar estas afir-
en una dialéctica que puede ser designada como la dialéctica de la maciones. Pero puede naturalmente, hacerse la pregunta de si es
gracia que todo lo vence. Y así este Dios, en el que el ser y el obrar ésta toda la verdad, la última verdad que se nos ha revelado. Sin
se identifican, demuestra que en todo su ser y en todos sus atribu- embargo, pediríamos demasiado a la filosofía si le exigiéramos
tos es el misterio y la paradoja por antonomasia, los cuales no pue- más información. ¿Pero cómo tendría que hablar de Dios el teó-
den delimitarse o definirse por ninguna clase de categorías o pre- logo cristiano que lo mira desde Cristo, «En el cual él estaba», en
dicados humanos. Ahora se ve claramente que, como ya lo había el cual «él se hizo carne»? ¿Qué podría descubrirse, como lógica-
dicho Nicolás de Cusa, el rasgo característico de la verdadera di- mente inherente a la cristología clásica, si ésta reflexiona sobre sus
vinidad es la coincidentia oppositorum, ante la cual el más alto saber propios presupuestos? De acuerdo con la cristología clásica, que
del hombre no pasa de ser una docta ignorantia. pone el acento sobre el hecho histórico de la encarnación y pre-
tende entenderlo sirviéndose de la metafísica griega (aunque en
3. Si en el razonamiento que acabamos de desarrollar hemos términos cristianos es posible, en principio, otro punto de partida,
descubierto una insospechada vitalidad de Dios, sin duda será tam- como ya indicamos más arriba), Dios se identifica con este hombre
bién provechoso que, apoyándonos en el excurso iv, abordemos di- singular: el Logos divino se hace carne, el Hijo de Dios se hace
rectamente la aporía central de la inmutabilidad y del devenir de hombre. Puede decirse que no deviene su ser, que él no necesita
Dios, la cual constituye el trasfondo tanto de la impasibilidad di- devenir en su mismidad, la cual existe ya en la inmutable plenitud
vina como del inmovilismo en los predicados divinos. Así pensa- de la perfección; pero él, él mismo, deviene hombre en su Palabra
remos hasta el fin los contenidos de la cristología clásica. e Hijo, deviene otro en el otro. Al alienarse, hace del otro su ver-
La metafísica griega creyó que ya el solo conocimiento y amor dadera realidad y, apropiándose así a ese otro, se convierte él mis-
de Dios al mundo supone un defecto en la divinidad; por eso pensó mo, enajenándose, en ese otro. Por consiguiente, habría que decir
que había que alejar de ella todo conocimiento y amor hacia otro él, el inmutable en sí, cambia. ¿O sería más verdadero decir que
de sí mismo. Hubo algunos para quienes incluso la vida en Dios él no «ha llegado a ser» nada, que no ha ocurrido nada nuevo
importaba ya una deficiencia; por eso se llegó a negarle la vida. en él, que ha seguido siendo como era desde siempre? ¿Se estará
Pero sobre todo fue el devenir lo que se consideró universalmente tratando de una encarnación ficticia, puesto que Dios permanece
como una deficiencia; y por eso no podía atribuirse ningún devenir en su ser, que no permite ninguna clase de devenir? Desde luego
a la divinidad. que, para la metafísica griega, es una monstruosa confesión cuando
Según la metafísica griega, si procedemos per viam negationis, en el símbolo de fe se formula la realidad: Ens transcendens - descen-
affirmationis et supereminentiae, hay que afirmar que Dios es. dit de caelis! «Descendit a Paire qui nunquam desiit esse cum Pa-
No necesita llegar a ser lo que es. No necesita aumentar en algo ire ..., nec amisit, quod erat, sed coepit esse quod non erat; ita

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 2. La historicidad de Dios

tamen, ut perfectus in suis sit et verus in nos tris» (Símbolo de que se ha revelado en Cristo como en su determinación, válida
Dámaso, Dz 16) («descendió del Padre el que nunca dejó de estar de una vez para siempre. Se está pensando falsamente cuando en
con el Padre... y no perdió lo que era, pero sí comenzó a ser lo esa encarnación se especula con un de iure; de iure Dios no tuvo
que no era; de forma, sin embargo, que es perfecto en sus cosas y que experimentar ningún cambio. Pero también se especula falsa-
verdadero en las nuestras»). mente cuando se argumenta contra un de fado; de jacto el Logos
Pero ¿no sería preciso que esa trascendencia, esa inmutabili- se hizo hombre. Se trata de un devenir especial sobre el que, tam-
dad fuera entendida ya de principio en otra forma? ¿Podremos se- poco en la visión especulativa, se da ninguna prueba ontológica,
guir interpretándola como una aislada realidad estática, en lugar en el que no se realiza un paso de su «ser» a su existencia y acción,
de concebirla desde el principio según la idea del Dios que actúa donde no hay lugar para una illatio a posse ad esse. Aquí sólo cabe
por gracia? Aquí no se trata ya de decidirse por una filosofía del una fe que trata de hacer inteligible la esencia partiendo de su
devenir en contra de una filosofía del ser. Entiéndase como se propio camino. Porque Dios se hace hombre en el Logos, y por-
quiera el devenir en cuanto tal y el devenir en Dios. Pero, según que «no es un Dios de la guerra, sino de la paz» (1 Cor 14, 33),
la cristología clásica, no hay posibilidad alguna de demostrar o la fe puede hacer inteligible para sí misma que ese devenir peculiar
deducir como una necesidad el que Dios se haya hecho hombre. de Dios no se produce por una renuncia a su propio ser, sino en
Dios no se enajena en su palabra y en su Hijo porque haya sonado perfecta fidelidad consigo y con su esencia. En la génesis, en la
una determinada hora histórica en el mundo o haya llegado la kenosis de la encarnación, Dios no se pierde ni se gana a sí mismo,
propia hora divina, sino por propia gracia libérrima. Esto último es sino que se reafirma y revela como el que es. En este especial «de-
un pensamiento sobre el que nunca se insistirá demasiado. O sea venir» Dios se entrega, pero no se abandona. Su devenir no tiene
que no se mueve porque estuviera in potentia; no se transforma lugar por una pérdida de su divinidad, ni por un logro de la mis-
porque tuviera indigencia de ello; no deviene porque le faltase ma, sino en virtud de esa divinidad. El devenir hombre no ocurre
algo. Una fe de este tipo haría de Dios un trasunto de la pobre con- en contra de su ser, ni por lo que éste exige, sino en conformidad
dición humana. Si se quiere pensar de verdad cristológicamente con él. Su ser es tan infinitamente elevado que soporta ese devenir,
según el patrón de la metafísica griega habría que decir, más bien que puede realizarlo y de hecho lo realiza. En este sentido, el deve-
que, precisamente porque Dios es el actus purus, la plenitud sin nir fáctico de Dios, que descansa sobre su libérrima gracia, está
vacíos, la perfección invulnerable, precisamente porque es el Dios fundado en su esencia divina. La esencia inmutable y trascendental
por encima de todo y no una criatura, puede soportar en su Pa- de Dios contiene dentro de su soberana libertad la «posibilidad»
labra y en su Hijo esa clase de enajenación sin perderse a sí mismo, de devenir. «Posibilidad», no en sentido de plenitud deficiente o
puede sumirse en la modificación mundana sin ceder un ápice potencialidad, sino en el sentido de capacidad, de sobreabundancia,
de su inmutable y divina perfección, puede permitirse ese descenso de omnipotencia. El ser de Dios es en el devenir.
a la hondura donde, según el mundo, ya no existe Dios, sin que
en ese devenir otro llegue a perderse. Dios no tiene que... pero Con eso quedan recorridos los tres razonamientos, en los que
puede... Y aunque no se ve forzado a ello, lo quiere, digámoslo hemos ido girando con un triple movimiento de sentido centrípeto,
una vez más; por la sobreabundancia de su amor gratuito que al objeto de determinar con mayor precisión aquello que cons-
quiere identificarse con el hombre y con su destino en este mundo. tituía el tema de todo este apartado: la historicidad de Dios. Hemos
Por tanto, lo que gratuitamente se afirma del absoluto de intentado hacer más clara esta historicidad manteniéndonos dentro
una metafísica que no conoce la gracia, no podrá negarse gratuita- del sistema y procurando sacar las consecuencias de la cristología
mente del Dios que se enajena en la gracia: del Dios de los padres clásica en cuanto informada por el concepto de Dios propio de

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 2. La historicidad de Dios

la metafísica griega. Esas consecuencias, en su último resultado, mente monista del conocimiento en el saber especulativo (ya que
tenían que destruir el concepto metafísico de Dios. la perspectiva óntica y la noético-ética se corresponden), teológica-
En nuestro intento de buscar en la cristología clásica las posi- mente hay que especificar la diferencia; pero no sólo como una
bilidades que contiene, procedimos con la convicción de que está- oposición neutra entre la esencia divina y la humana, entre el saber
bamos pensando en una dirección que, a pesar de conducir en divino y el humano, sino como contradicción entre el Dios del amor
sus consecuencias mucho más allá de la cristología clásica, no cons- y de la gracia y el hombre culpablemente pecador, entre la revelación
tituye la senda de un bosque en el que nos movemos solitarios. divina y la incredulidad humana 52 .
Pues, de hecho, hay notables representantes de la teología actual, Pero precisamente cuando no se afirma, como lo hace Hegel, una
tanto católica como protestante, que con mayor o menor claridad necesidad especulativa contra una «contingencia» de la gracia libre,
y lógica piensan de manera parecida. Para aclaración de cuanto ni un saber especulativo contra una fe basada en «otro», sino que
hasta ahora hemos dicho nos proponemos acercar al oído del lector se sostiene la inalienable divinidad de Dios y humanidad del hom-
aquellas voces autorizadas por las que nos sentimos animados o bre, y así la religión no es suprimida en una filosofía de la identidad;
confirmados en nuestra empresa51. se puede apreciar también hasta qué punto tiene razón Hegel
Pero lo que más interesa destacar en este momento es que cuando, perfeccionando y superando el concepto de Dios de la
hemos pensado netamente según la línea de Hegel. A la vez que los metafísica griega desde motivos genuinamente cristianos, intenta
razonamientos desarrollados de acuerdo con la cristología clásica tomar en todo su rigor, quizás como ningún otro filósofo antes y des-
nos iban alejando claramente del concepto de Dios de la metafísica pués de él, tanto el sufrimiento de Dios como la dialéctica en él
griega, porque ese concepto resultaba demasiado estático y tras- y, por fin, el devenir divino.
cendente, nos iban llevando al concepto de Dios según Hegel. Por el estadio de reflexión en que ahora nos encontramos, cree-
Evidentemente, éste es más apropiado en su dinamismo dialéctico mos que, si ahora mirásemos hacia atrás toda la exposición del
para expresar lo que sobre Dios puede decirse desde una cristología pensamiento hegeliano y en especial su concepción del absoluto se
clásica pensada hasta el final. nos presentarían en una luz más positiva. Hay ciertas frases su-
Esto no significa una restauración del sistema hegeliano. Actual- yas que ahora escucharíamos con oídos distintos.
mente de ningún modo se puede volver al estadio anterior a la crí- Sólo con un par de citas cortas, sacadas de aquella obra que
tica por parte de cristianos y no cristianos contra el monismo del encierra en sí las intenciones originarias de Hegel y en la que se
espíritu en Hegel, que es el fundamento de su sistema. Nuestra apunta la configuración madura de su pensamiento, es decir, de la
intención ha sido manifestar este estado de cosas de manera clara mano pueden entenderse, mejor que con el concepto de Dios de
en todas las fases de nuestra exposición. La diferencia entre el la metafísica griega, estas tres cosas:
espíritu finito y el infinito, entre hombre y Dios, que Hegel, desde 1. El dolor en Dios: «La vida de Dios y el conocimiento di-
luego, reconoce, pero intenta suprimir en el saber absoluto del vino puede por tanto describirse como un juego del amor consigo
espíritu absoluto, se ha manifestado como un elemento que no mismo; esta idea se convierte en mero motivo de edificación y se
puede suprimirse. La crítica a Hegel es unánime en este punto. hace sosa cuando falta en ella el rigor, el sufrimiento, la paciencia
Y, según vimos, la crítica teológica no hace sino reforzar todavía y el trabajo de lo negativo» (n, 20).
esa crítica filosófica. Frente a una dialéctica monista del ser, la cual 2. La dialéctica en el mismo Dios: «Parece como si el ser
procede con necesidad especulativa, y frente a una dialéctica igual- absoluto, que existe como real conciencia de sí mismo, hubiera

51. Cf. sobre esto el apéndice 5: Nuevos intentos de resolver la antigua problemática. 52. Cf. sobre esto, especialmente cap. ni, 6; v, 4; Vi, 2; VI, 4; vi, 6; vli, 6.

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 VIII. Prologómenos para una cristojogía futura 2. La historicidad de Dios

descendido de su eterna simplicidad, pero en realidad ha conseguido contenido positivo es al mismo tiempo el reino de Dios» (xiv, 161s*).
con ello su ser más alto... Lo más bajo es, por tanto, lo más alto; «Dios ha muerto, Dios está muerto.» «Éste es el pensamiento
lo revelado, lo salido, totalmente a la superficie es precisamente, en más horrible, en que se nos dice que todo lo eterno, todo lo ver-
ese su salir, lo más profundo. El que el ser supremo sea visto, oí- dadero ya no existe, que la negación ha penetrado en el mismo
do, etc., como autoconciencia subsistente es en realidad la perfección Dios; a ello va unido el supremo dolor, la sensación de una perdi-
de su concepto; y por esta consumación, la esencia está inmediata- ción total y la pérdida de todo lo más alto; pero el proceso no se
mente ahí con su totalidad» (n, 529). para aquí, sino que ahora se produce la inversión; en efecto: Dios
3. El devenir en Dios: «En sí es aquella vida, desde luego, se sostiene en este proceso, el cual no es más que la muerte de
la igualdad imperturbable y la unidad consigo misma, la cual no la muerte. Dios vuelve a resucitar a la vida; con esto todo se con-
contiene el rigor de un "ser-otro" y de una alienación, ni tampoco el vierte en su contrario» (xiv, 167; cf. 162-164*).
de la superación de esta alienación. Pero ese en-sí es la universalidad Repitámoslo una vez más: todo esto no significa la aceptación
abstracta en la que se está abstrayendo de su naturaleza de ser del monismo sistemático del espíritu en Hegel, ni de su necesidad
por sí y, con ello, de todo automovimiento de la forma» (u, 20). óntica y noética. Pero tampoco se trata, por otra parte, de coleccio-
Esto es exactamente lo que en la esfera de la religión se repre- nar eclécticamente y analizar elementos aislados de Hegel, cosa
senta en el destino de Jesús, según está expuesto en las lecciones de que han hecho con frecuencia los teólogos y los filósofos. Lo que
Hegel al final de su vida sobre la filosofía de la religión. La significa- nosotros hemos intentado, según anunciábamos ya al principio de
ción de esta «idea terrible y monstruosa» (xiv, 518) de la muerte este capítulo, ha sido «buscar al adversario en su propio reducto» y
de Cristo está en que se trata de una «historia divina», de una «alie- «meternos», por lo que se refiere a la cuestión central de su teología,
nación del ser divino» (xiv, 157): «y la importancia de esa historia que es a la vez la central de la revelación cristiana, «en el campo
está en que es la historia de Dios» (xiv, 166). Con esto queda dicho de influencia de su fuerza». «Quién sabe», dice Karl Barth, refirién-
«que lo humano, lo finito, lo quebradizo, la debilidad, son mo- dose a la teología que rechaza a Hegel, «si ella misma se ha asustado
mentos de Dios mismo; que todo eso está ocurriendo dentro de por lo auténticamente teológico en Hegel». En este sentido, qui-
Dios; que la finitud, lo negativo, el ser otro no se halla fuera de zá podría ser una realidad aquella enigmática frase final con que
Dios; y que el ser-otro no es impedimento para la unidad en Dios. Barth concluye su penetrante exposición y su crítica a la filoso-
Esto es la alteridad, lo negativo sabido como momento de la na- fía hegeliana: Hegel, «un gran interrogante, una gran decepción,
turaleza divina misma. Aquí está contenida la idea más elevada pero quién sabe si también una gran promesa» 53.
del espíritu. Lo exterior y negativo se convierten, de esta forma, en ¿En qué podríamos sospechar la promesa, según todo lo que
lo interior. La muerte, por un lado tiene su sentido en que con ella acabamos de ver? Situados ante la aporía que representan el con-
se desprende lo humano y sale a flote nuevamente la gloria de cepto metafísico y el concepto bíblico de Dios, Hegel, y quizás
Dios: es un desprenderse de lo humano, de lo negativo. Pero la nadie mejor que él, podría significar la garantía de que no se va a
muerte es a la vez lo negativo, el más lejano extremo de aquello volver a un primitivo biblicismo antropomórfico o, por el otro lado,
a que los hombres están sometidos en cuanto existencia natural. a un helenismo abstracto, sólo aparentemente superior a lo ante-
Con ello, esto-es Dios mismo» (xiv, 172; cf. 157s*). rior. Dicho esto en términos positivos: Hegel podría contribuir
De esta forma, la muerte en el patíbulo, ocurrida ante los ojos a que la teología no armonice superficialmente, como ocurrió en
de todos, la «deshonra civil..., lo que para la representación es los viejos o está ocurriendo en los nuevos apologetas y escolásticos,
lo más denigrante», se convierte revolucionariamente «en lo más
sublime», y del «símbolo de la deshonra» sale la «divisa cuyo 53. K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 378.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

al «Dios de los padres y de Jesucristo» con el «Dios de los filóso- precisamente lo inmutable, e introdujo en ellas el devenir otro,
fos»; y por otra parte, a que tampoco los disocie, como ocurre en lo temporal, en lugar de lo atemporal» l. A causa de una máxima
los filósofos ilustrados y en los teólogos biblicistas, sino que los afinidad en los problemas entre la filosofía hegeliana y la teología
asuma en el mejor sentido hegeliano de la palabra: negative, positive, cristiana, según se puso de manifiesto al comparar la forma como
supereminenter. De esta forma, tendría que ser posible hacer jus- Hegel entiende el espíritu absoluto con la cristología clásica, el pen-
ticia con todo rigor, por una parte, al moderno estadio de evolución samiento filosófico de Hegel (evidentemente, no nos referimos a su
en que se halla la forma de entender a Dios, según hemos ido mos- monismo espiritual) ha demostrado ser especialmente apropiado
trando constantemente, y, por otra parte, a lo que, para la Biblia es — sin duda más que la metafísica griega— para dar expresión a
decisivo en la idea divina, introduciendo una nueva concepción de la aquella idea que está presente tanto en el Antiguo como en el
historicidad de Dios, la cual ha de manifestarse al mundo y al hombre Nuevo Testamento, y que hoy se llama historicidad. En este últi-
como la historicidad originaria y el verdadero poderío histórico. mo apartado, a manera de introducción y de ensayo, procuraremos
Hay que mostrar cómo el Dios vivo, en oposición al Dios atempo- esclarecer esta historicidad de Dios, como presupuesto y posibilidad
ral, tiene una historia y origina una historia. Y aunque en el marco de una cristología futura.
de estos prolegómenos no pudo ser expuesto en todas sus implicacio- Una cristología futura no exigirá una vuelta a posiciones anterio-
nes y explicaciones, sin embargo, quizá haya quedado suficientemente res a Hegel en lo que se refiere a la idea de Dios, pues veremos que
claro cómo nuestra posición se halla en una trayectoria que va hacia eso se deduce de todo lo dicho. Sin tener que ser infiel a su origen
una forma de entender a Dios que no pretende atrepellar los co- bíblico, le será permitido tomar en todo su rigor (aunque, como
nocimientos de la metafísica griega escudándose en la Biblia, y a la ya hemos visto, de forma crítica) todo aquello que, tras el giro co-
vez cómo nosotros tampoco somos defensores de un Dios meta- pernicano (Copérnico .en la física, Kant en la metafísica) ha tenido
físico, contra el cual se podría objetar con Heidegger: «El hom- lugar en el mundo 2 . Con Hegel esa cristología puede desprenderse
bre no puede ni rezar ni ofrecer víctimas a este Dios. Ante la de la imagen antropomórfica y candida de un ser que vive, en sen-
causa sui el hombre no puede ni caer de rodillas por temor, ni tido literal o espacial, «por encima» del mundo, del cual «descien-
cantar ni bailar como ante un Dios» M. de» el Hijo de Dios y al que luego «asciende». También puede aban-
De esta forma podría demostrarse que la historicidad de Dios donar tranquilamente la idea deísta de la ilustración, de un ser que
es la condición de la posibilidad de una cristología futura, como vive «fuera» del mundo, en un más allá extramundano, tomado en
a continuación intentaremos mostrar con mayor claridad. sentido espiritual o metafísico; de un ser que ciertamente ha creado
el mundo, pero lo abandona a su marcha y sólo interviene en el
mundo de cuando en cuando, especialmente por medio de la misión
de su Hijo, obrando en contra de las leyes de la naturaleza o sal-
3. LA HISTORICIDAD DE JESIÍS tando por encima de ellas. Con Hegel la cristología, partiendo de
una concepción unitaria de la realidad, puede entender que ni Dios
«El movimiento que», según Hegel, «realiza el concepto por sí
1. E. BLOCH, Subjekt - Objekt, 388.
mismo fue en -todo caso la crítica más certera (aunque a su vez inte- 2. Sobre la evolución en la moderna forma de entender a Dios cf. introducción y cap. i,
rior e idealista) contra el platonismo o la inmutabilidad de la esencia. 1 (Prehistoria e ilustración); cap. II, 3 (Kant); m , 1 (Kant, Lessing, Goethe); iv, 1
(Fchte, Schelling); iv, 3 (el ateísmo moderno); iv, 5 (la filosofía de la vida y del devenir
Fue crítica contra el platonismo en cuanto suprimió en las ideas y la nueva forma de entender el mundo, la autoridad, la sociedad y el más acá), y por fin
la contribución del propio Hegel, especialmente a partir de la Fenomenología (v,
1-3 y sobre todo v, 4), en todo su sistema (vi, 1-6) y en toda su forma de entender la historia
54. M. HEIDEGGER, Identitat una Differenz, 70. (vil, 1-5 y especialmente vil, 6).

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús "

es sin el mundo ni el mundo sin Dios, sino que Dios está en el Dios pudiera reducirse a la del mundo y diluirse aquí, con lo cual
mundo y el mundo en Dios. Pero, evidentemente este Dios sigue el hombre ocuparía el puesto de Dios. El esencial punto de partida
sustrayéndose a las determinaciones limitadas de la imaginación y de la filosofía de Hegel nos dice que no hay separación entre Dios
del pensamiento humanos. No ha de ser entendido como «un ser y el mundo; y su punto final nos enseña que no hay mezcla entre el
supremo» por encima del mundo, fuera y más allá de él, que por mundo y Dios. Si es cierto que todos los esquemas atemporales
eso mismo estaría junto a y frente al mundo, existiendo a la postre de inmanencia-trascendencia (o acá-allá, historia-suprahistoria, mundo-
como una parte de la realidad total, como un infinito junto a lo fi- supramundo) han demostrado con creces su insuficiencia, sin em-
nito, como una suprarrealidad en competencia con el mundo; sino bargo, tampoco el concepto de historicidad y mundanidad debe-
que ha de ser concebido como lo infinito dentro del finito, como ría tener jamás el atrevimiento de pretender suprimir la diferen-
lo absoluto dentro de lo relativo, como la última realidad en el cia histórica entre Dios y el mundo, con lo que la cristología
corazón de las cosas, en el hombre mismo, en la historia del mundo. quedaría hecha trizas entre las ruedas de una dialéctica de signo
Dios es el insondable e inagotable fundamento último de todo, el inverso: de un monismo acósmico-panteísta y ateísta-pancósmico4.
origen fontal y el sentido definitivo de todo lo que es, el más allá del Por eso el Dios histórico y real, que es el que, en su originaria
aquí, la trascendencia de la inmanencia. historicidad y poder sobre la historia, hace posible toda historicidad
y mundanidad, tampoco es un Dios diáfanamente revelado en el
Pero una cristología futura partirá, precisamente con Hegel, de mundo y en la historia, un Dios que se aparece y haga transparente,
que este Dios, en cuanto tal coincidentia oppositorum, no es sola- que pueda conocerse, comprenderse y saberse especulativamente
mente el motor que todo lo pone en marcha, pero él mismo perma- con claridad. Y con esto no queremos decir que no haya de ser posi-
nece estático e inmóvil, el que como ser inmutable deja el mundo ble en absoluto un conocimiento de Dios en la realidad del mundo.
y a los hombres en el devenir, manteniendo las distancias en im- Pero todo conocimiento de Dios en el mundo y en la historia sigue
perturbable impasibilidad ante los sufrimientos y la muerte de los siendo confuso; el concepto de Dios así conseguido es indeterminado,
hombres. Más bien, ese Dios, como toda cristología ha de supo- la presencia de Dios en el mundo y en la historia constituye, por lo
nerlo, se encuentra en movilidad viviente y puede devenir; pero, pronto, una presencia enigmática (y aquí es el momento de tomar en
no perdiendo o ganando ser, sino activándolo y confirmándolo. serio la vivencia del ateísmo), la cual no se impone y da su palabra
En cuanto se halla dentro de un devenir, es el Dios que ha de venir. redentora con plena evidencia, sino que deja solo a cada uno en
Tiene capacidad de enajenarse e introducirse en el mundo, sufriendo un silencio oprimen te. Dicho en pocas palabras: El Dios que anuncia
en y con él, y comprometiéndose con los hombres y a favor de ellos. la presencia de la divinidad en la mundanidad del mundo no es
En efecto, para la cristología es esencial el que Dios, al ser entendido el Deus revelatus, sino el Deus absconáitus, el que parece que está
como el que es históricamente, pueda entenderse también como el dando toda clase de motivos para el ateísmo 5 .
que obra en la historia, como el que revela y se comunica en ella 3 . El Dios histórico y mundano aparece claro y sin velos como
Claro que precisamente una cristología futura deberá aprender Dios de Israel y de Jesucristo, donde el silencio de Dios se hace
lo negativo que hay en esta forma de entender a Dios por parte palabra y, su ausencia se torna presencia, su exigencia se convierte
de Hegel. Habrá de aprender concretamente que a pesar de esa en llamada y, con ello, se hace determinación su indeterminación
realidad unitaria, la cual no admite dos mundos o dos espacios, y certeza su incertidumbre. Mas todo esto ha de verse desde la
Dios no puede identificarse con el mundo, como si la realidad de cruz del que hizo ya su entrada en la vida, pero con la reserva
4. Cf. cap. vi, 2; vi, 4.
3. Cf. cap. VIII, 2 y los excursos. 5. Cf. cap. iv, 4.

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 3. La historicidad de Jesús
VIII. Prologómenos para una cristología futura

escatológica de una consumación que, si bien está iniciada, sin em- tes, o un opio por el que los hombres se sustraen a la realidad y a
bargo, espera todavía el momento de hacerse presente con la ple- la responsabilidad social ni, a consecuencia de todo esto una ficción
nitud de su revelación absoluta. En la perspectiva de la cruz y cada vez menos necesaria en el terreno existencial y emocional, según
del futuro de la venida definitiva de Dios, abierto con la resurrec- el hombre va consiguiendo ser más hombre. Por el contrario, es un
ción a la nueva vida, el hombre no se halla situado en un saber Dios que inevitablemente tiene una significación para nosotros en
comprensivo, sino que se ve incitado a una fe confiada, y, por la todos los condicionamientos de la vida y de la convivencia humana;
fe, al amor, a su respuesta y responsabilidad, a la esperanza escatoló- es el que soporta, mantiene y abarca la vida humana desde una dis-
gica y a una actitud de entrega en este mundo 6 . tancia infinita, el que puede dar anchura, profundidad y último sen-
tido a la existencia superficial del hombre. Está más cerca del corazón
Precisamente este Dios de la revelación cristiana, que la cristo-
humano que éste lo está respecto de sí mismo, en el sentido de
logía futura presupone en una nueva forma, no puede reducirse
que hace libre al hombre para que sea capaz de rezar, de pedir, de
— ahora menos que nunca — a un marco eclesiástico. Más bien, des-
alabar, de entregarse y de practicar un amor universal. Es un
de la comunidad de los creyentes opera en la secularidad del mundo.
Dios que no mora al otro lado del tiempo y de la historia en una
Sin ser idéntico con los acontecimientos naturales y los sucesos histó-
eternidad atemporal, sino que se deja conocer como el Dios de la
ricos, sino como el incondicionado dentro de todos los condiciona-
historia; un Dios que estuvo presente al principio y aparecerá
mientos del mundo y del hombre, no sólo no elimina la secularidad
nuevamente al final. Es el alfa y el omega. Precisamente porque
del mundo y la autonomía de los hombres, sino que les sirve de
fue el creador, el primer origen es también el que ha de venir, aquél
base y abre a los hombres nuevas posibilidades de encuentro con
al que el individuo y el género humano pueden esperar fundada-
él precisamente en medio de este carácter secular del mundo. Hoy
mente con una fe confiada mientras llevan adelante su propia acti-
menos que nunca, este Dios no puede tomarse como una cuestión
vidad. Y pueden esperarlo como el que lo creará todo nuevamente
tradicional, como una concepción del mundo que no deje lugar
y, por eso, ya desde ahora exige a los hombres y a toda la razón
a dudas, o como una vinculación ideológica a un status quo social
humana que vuelvan la espalda a la mentalidad y a las formas del
que no admita cambios. Más bien, ese Dios incita a la apropiación
pasado, para mirar hacia el futuro del reino venidero, en el que
vital y personal de la fe de los padres, a la confianza amorosa en el
Dios, no solamente estará en todo, sino que será todo en todo 7 .
hombre emancipado, racional e ilustrado, hasta ver en él el com-
Así es, pues el Dios verdadero, el que aparece como Dios de
pañero libre y el representante de Dios en todos los ámbitos, el
los padres y de Jesucristo, no sólo en las experiencias de la época
compañero comprometido junto con él en favor de sus semejantes.
helenística, sino también en las de la era moderna. Se trata de un
No es un Dios que consuela con un más allá, como ocurre cuando
Dios que no puede ser forzado a hablar, pero tampoco puede ser
la divinidad es la proyección egocéntrica de las indigencias del hom-
reducido al silencio por un «dios de los filósofos y de los instruidos»,
bre, sino que apunta en dirección a la tierra como el enteramente
si bien, en una época nueva, gracias a las buenas ideas de los «filóso-
otro y a la vez autor de todo cambio. Ese Dios no es un tapagujeros,
fos e instruidos» cabe entenderlo en una forma nueva y quizá más
al que se acude cuando claudican la previsión y la ciencia humanas,
auténtica que la de la era helenística. También la fe de nuestros
resultando, por tanto, cada vez más superfluo conforme va progre-
días necesita conceptos y representaciones, imágenes y símbolos;
sando el hombre; ni un ser que despoja al hombre de su núcleo
y la forma cristiana de entender a Dios en la época posthegeliana
más peculiar, dejándolo sumido en una devota e inerte pasividad,
será la que menos podrá despreciar, con ademán intelectualista, las
ni un fruto de temores y aspiraciones inconscientes o semiconscien-

7. Cf. cap. iv, 5; vil, 6.

6. Cf. cap. m , 6; v, 4; VI, 6; vil, 6.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús
imágenes y los símbolos, ni renunciar, con aire agnóstico y mís- preciso que, sobre todo en la cristología, a la consigna de «no
tico, conceptos y representaciones; y, sobre todo, será la que hay un retorno al estadio anterior a Hegel», se añada con firmeza
menos dispuesta se mostrará a postergar el original y puro testimo- la de «no hay un retorno a la situación anterior a Strauss».
nio de la fe cristiana en favor de otras tradiciones cristianas o laicas. Esta afirmación sorprenderá quizás a todos aquellos que sólo
Ahora bien, también para una teología y una predicación que está son capaces de ver en David Friedrich Strauss, si no al Anticristo,
ligada al testimonio original cristiano es valedero aquello de que por lo menos al teólogo hegeliano de izquierdas y, en cuanto his-
los conceptos y representaciones, las imágenes y los símbolos sobre toriador, al antihegeliano. A sus predecesores en la cristología, tales
Dios aparecen y desaparecen, vienen y se van, según se dice en como Semler, Reimarus y Lessing, hemos tenido ya ocasión de co-
el salmo, aplicado incluso a la tierra y al cielo: «... Pero éstos pere- nocerlos en la introducción. Pero, aun prescindiendo de que tales
cerán y tú permanecerás, mientras todos se gastan como un vestido. calificativos sobre Strauss requieren una urgente labor de matización,
Los mudas como un vestido, y se cambian. Pero tú siempre eres el es evidente que él, al fin de cuentas, unió en forma definitiva el
mismo y tus años no tienen fin» (Sal 102, 27s). Los conceptos y problema de la historicidad de Dios con la cuestión de la histo-
las representaciones, las imágenes y los símbolos de Dios cambian ricidad de Jesús en su aspecto crítico-histórico; hasta tal punto
y mueren, pero él permanece inalterable; e inalterable, idéntica, que, desde entonces, ese problema se convirtió en una de las
permanece también la fe, en el sentido de que mientras ella asiste cuestiones más serias durante los siglos xix y xx, en una pregunta
al cambio y renovación de conceptos y representaciones, de imágenes que todavía está sin resolver en la teología actual. Y si más adelante
y símbolos, se mantiene firme en sí misma. Esto no implica un comprobamos que una de las fuentes del neologismo «historicidad»,
menosprecio de la tradición, la cual, según este estudio ha querido sobre todo filosóficamente hablando, era la filosofía hegeliana (y
poner de manifiesto, nos puede y debe ayudar a conservar la con- concretamente su contexto cristológico), tenemos que decir ahora
tinuidad y la identidad de la fe; y también hoy, en lo relativo a la que la otra fuente, sobre todo teológica, es evidentemente la inves-
idea de Dios (por ej., al problema tan discutido de la inmanencia tigación sobre la vida de Jesús que inició Strauss la cual fue el
y la trascendencia) puede ofrecernos cosas mucho más importantes punto de arranque para lo que en estos dos siglos se había de
que las contenidas en ciertos libros superficiales. En este sentido hacer en este terreno.
quisiéramos que todo lo que en el presente estudio se ha dicho
También con relación a esta última historicidad el contenido real
acerca de la idea de Dios en la época posthegeliana fuera enten-
había sido tratado ya antes de que se introdujera el vocablo. Pero
dido tal y como ha sido pensado por el autor. De ningún modo
es curioso observar cómo, simultáneamente con la evolución filo-
pretendemos «desmantelar»; nuestro modesto intento va dirigido
sófica del concepto de historicidad en Dilthey y York, en la teología
en el más riguroso sentido de la palabra ad majorem Dei gloriam.
protestante aparece el mismo término en el sentido de facticidad
histórica (historicidad en contraposición a lo mítico, a lo ficticio
Pero sigamos adelante. Si en lo referente a la idea de Dios y, y legendario), y por cierto, en sentido estricto, «siempre en rela-
por tanto, en lo relativo a la cristología, hay que rechazar enér- ción con un único problema, que es la historicidad de Jesucristo,
gicamente cualquier «retorno a la situación anterior a Hegel», la cual pasa a ser ahora el problema crítico en la historia de las
esta consigna en ningún caso ha de identificarse, según hemos in- religiones y en la ciencia exegética»8. El problema se había hecho
sistido ya en multitud de ocasiones, con la de «no hay nada que acuciante una vez que David Friedrich Strauss, poco después de la
hacer después de Hegel». Si no se quiere convertir a Hegel en un muerte de Hegel, aplicó el concepto de mito a los Evangelios; y
anémico punto final y sin perspectiva dentro de la historia del es-
píritu, lo cual sería un derechismo de la derecha hegeliana, será
8. L.v. RENTHE-FINK, Gescbkhtlicbkeit, 133.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

había vuelto a recrudecerse en el campo de la investigación liberal el panorama de los modernos ensayos cristológicos y del pensamiento
sobre la vida de Jesús a finales del siglo xix. En 1892 Martin hegeliano ". Esta postura de reflexión consiguió hallar muchas cosas
Kahler había escrito un artículo, que con razón se hizo famoso, con que hablen en favor de una conciencia de auténtica continuidad en
el misterioso título de «El Cristo de la ciencia histórica y el Cris- la fe cristiana, a pesar de toda la discontinuidad en la aportación
to histórico y bíblico». Y en 1909, en medio de todo el fragor de soluciones. A todo esto no vamos a quitarle un ápice. Por
de la discusión desencadenada a raíz del libro de Arthur Drews titu- otra parte, tampoco debería surgir la impresión de que el mensaje
lado Christusmythe (El Mito de Cristo), que presentó radicalmente neotestamentario sobre Jesús como el Cristo, sólo puede (o debe)
la posición de Strauss y levantó el clamor de todo el público docto formularse con ayuda de la cristología clásica, y especialmente
de Alemania, la palabra «historicidad» pasó de repente, y «por mediante la doctrina de las dos naturalezas del concilio de Calce-
primera vez en la historia del pensamiento alemán, a ser el voca- donia. Ya los mencionados conatos nuevos de solución contienen
blo de moda» 9. La primera frase de la introducción del libro de elementos que conducen más allá de lo dicho en Calcedonia, de
Drews dice: «Desde que David F. Strauss en su Vida de Jesús (1835- forma que, según una expresión de Karl Rahner, las fórmulas cal-
1836) se propuso por vez primera encuadrar las narraciones y los cedónicas son vistas en ellos más como un principio que como un
relatos milagrosos de los evangelistas en el mito y dentro del gé- final. Y sería llevar buhos a Atenas o por lo menos — con relación
nero de la literatura edificante, la duda sobre el Jesús histórico no a Strauss, a F. Chr. Baur y sucesores — llevar gorriones a Tubinga,
acaba de desaparecer» 10. el querer reunir las objeciones que a partir de la ilustración, y
O sea que la problemática de la historicidad de Dios, en su particularmente desde el siglo pasado (Schleiermacher, Ritschl, Har-
contenido y en su formulación verbal, nos conduce al problema nack, Schweitzer) se han hecho — y repetido con cierta mono-
de la historicidad de Jesús. Y como paso verdaderamente último en tonía— contra la doctrina de las dos naturalezas. Por eso única-
esta confrontación teológica con Hegel, sobre el trasfondo del dis- mente vamos a dar unas indicaciones sobre la raíz de la que se nutren
tanciamiento de Strauss respecto de Hegel, intentaremos completar las distintas clases de objeciones:
nuestros prolegómenos para una cristología futura aportando aquí
una breve contribución acerca de la historicidad de Jesús. 1. La doctrina de las dos naturalezas, con sus imágenes y tér-
Con esto queda ya expresado que la discusión teológica sobre minos técnicos acuñados en el lenguaje y en la espiritualidad helé-
Hegel, la cual es entendida aquí como introducción a una cristología, nicos, ya no se entiende hoy día, por lo que es evitada cuidadosa-
e igualmente todo lo que hemos dicho acerca de la historicidad de mente en la predicación práctica.
Dios, en último término no puede tender a una restauración ahis-
tórica de la cristología clásica. Esto lo impide ya, según lo ha ¿Puede el hombre de nuestro tiempo entender todavía expresiones como
puesto de manifiesto nuestro estudio sobre Hegel, la nueva forma unión hipostática, persona, naturaleza, igualdad de esencia, en su significado
original? ¿Tiene sentido, en general, emplear todavía en el lenguaje corriente
de entender la historicidad de Dios, y lo prohibe también, según
y en la predicación eclesiástica, por ej., el vocablo «naturaleza» (cpúcni;)? ¿No
vamos a ver después de estudiar a Strauss, la nueva concepción existen otros procedimientos más adecuados para describir hoy la figura de
de la historicidad de Jesús. Jesucristo que el de atribuirle dos naturalezas, las cuales tienen que ser con-
Nos hemos esforzado con la mayor intensidad por hacer patente cebidas de alguna forma como formando un compuesto dentro del mismo
la fecundidad de la cristología clásica sobre todo para la idea de individuo? ¿Lo divino y lo humano pueden incluirse bajo el concepto común
de naturaleza? Mediando entre la realidad divina y la humana una distancia
Dios, tanto a la luz de una nueva reflexión sobre ella, como en
que es cualitativamente infinita, ¿es lícito colocarlas de hecho y por principio
9. Ibid. 133.
10. A. DREWS, Die Christusmythe, II.
11. Cf. cap. VIII, 2 y los apéndices 1-4 y en especial 5.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

sobre un mismo plano ontológico (aunque quizá no sea esa la intención) apli- parte, tampoco quedan eliminadas por el hecho de que se modifique
cando a ambas el mismo concepto?
la doctrina de las dos naturalezas, bien sea introduciendo la idea de
2. La doctrina de las dos naturalezas tampoco entonces solu- las dos economías, bien por medio de una teoría especulativa de la
cionó las dificultades; según lo atestigua la historia de los dogmas kenosis, o bien introduciendo una explicación trascendental de
en los tiempos posteriores a Calcedonia, tuvo como consecuencia la encarnación. Dentro del sistema edificado sobre la doctrina de las
el primer gran cisma de la cristiandad, que todavía persiste, y ha dos naturalezas, todas estas modificaciones son pasos importantes
sido constantemente fuente de nuevas aporías lógicas. hacia adelante; pero el problema que se plantea es el de dar con el
punto central de donde partir para una cristología sistemática.
¿La idea de la unió personalis en dos naturalezas no estaba gravada con En el marco de estos prolegómenos sólo podemos contestar a
contradicciones insolubles desde su nacimiento, por lo menos según la Iglesia ese interrogante de una forma muy general. ¿Cuál ha de ser, en-
ortodoxa no calcedónica? ¿Puede realmente considerarse un solo individuio tonces, el punto de partida de la cristología? No tenemos la inten-
la persona que participa de dos naturalezas? ¿Pueden dos esencias en sí com-
pletas constituir jamás un todo unitario? ¿Se mantiene la unidad de vida ción de poner en duda que también se puede empezar como se
de esta única persona cuando, según aparece por la historia concreta de la hace con la doctrina de las dos naturalezas. Este comienzo tiene su
cristología, o bien se mezcla una naturaleza con la otra, o bien, cuando se correspondiente y relativa justificación histórica y con frecuencia
las sigue distinguiendo, la una (que generalmente es la divina) se sobrepone fue para épocas anteriores la única posibilidad real. ¿Pero es ése
a la otra y determina prácticamente la figura concreta? ¿No parten de aquí realmente el único punto de partida posible? Pensando en las difi-
las luchas que incesantemente van repitiéndose dentro de la cristología por
salvar unas veces la unión y otras la distinción, así como los constantes apuros cultades tradicionales que ha producido, así como en las nuevas
y los esfuerzos interminables por encontrar una solución? experiencias, y atendiendo a los testimonios neotestamentarios, ¿no
sería preciso empezar de otra forma, o por lo menos tomar en con-
3. La doctrina de las dos naturalezas no es idéntica, ni mu- sideración la posibilidad de hacerlo? Calcedonia había partido total-
cho menos, con la buena nueva original sobre Cristo, tal como la mente de la distinción entre la esencia divina y la humana; pero
contiene el Nuevo Testamento. Puede considerarse, o bien como ¿no había pensado Nicea, más que Calcedonia, partiendo de la uni-
una falsificación o transformación de la doctrina original de Cristo, dad concreta del Jesús histórico? Puede preguntarse sobre la forma
o bien como una interpretación de la misma que no es ni la única de producirse la unidad entre Dios y hombre en Jesús, y entender
posible ni la mejor. la encarnación como una estricta unión que ya se produjo por com-
pleto al comenzar la existencia terrena de Cristo; pero ¿no sería
Si hubiésemos de ocuparnos aquí de las cuestiones de detalle no acaba-
también posible partir de la historicidad de Jesús, de su facticidad
ríamos nunca. Habría que comentar uno a uno los innumerables problemas
que la investigación histórica sobre Jesús ha suscitado dentro de la cristología histórica, de sus palabras, de su conducta, de su destino en el tiempo
clásica. Habría que volver a estudiar también los fundamentos mismos. y en el espacio, para entender desde ahí la forma en que está en él
la realidad de Dios?
Estas dificultades centrales que han sido aquí bosquejadas some- La cristología se propone hacer comprensible lo que Jesús, el
ramente, tendrían que ser analizadas en una cristología futura par- Cristo, es y significa para el hombre de hoy. Pero ¿es realmente
tiendo de los-resultados emanados de este estudio, despojándose una tan evidente para el hombre de hoy (y es tan evidente a la luz del
vez más de todo prejuicio dogmático, pero también de toda pasión Nuevo Testamento y sobre todo de los sinópticos) que la teología
antidogmática, que también es un dogmatismo. Las dificultades que puede seguir partiendo sin más, por un procedimiento dogmático,
aquí se presentan no quedan resueltas por el hecho de haberlas for- de una doctrina preestablecida sobre la Trinidad; que puede sencilla-
mulado, pues no se trata de cuestiones retóricas. Pero, por otra mente dar por supuesta la divinidad de Jesús, la preexistencia del

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

Hijo, para plantearse luego únicamente la cuestión de la forma en incluso, cosa curiosa, de contestar positivamente y con éxito a la cuestión de
que este Logos preexistente en la Trinidad une consigo y asume la resurrección de la carne en un concurso organizado por la facultad de teo-
logía católica de la universidad de Tubinga. Sin embargo hizo notar: «Yo
una naturaleza humana, dando así lugar a que la cruz y la resurrec- demostré por la exégesis y por la filosofía natural de forma absolutamente
ción quizás aparezcan únicamente como una pura consecuencia de- convincente la resurrección de los muertos; y cuando acababa de poner el punto
rivada de la encarnación? ¿No estaría más conforme con los testi- final estaba completamente seguro de que todo aquello era falso» (carta del
monios neotestamentarios y con el pensamiento histórico del hombre 8 de febrero de 1838). Pero con la publicación de su Vida de Jesús... que-
de hoy partir del hombre Jesús, de su mensaje y de su aparición daban disipadas todas las dudas. Esta obra fue recibida con una repulsa muy
decidida. En el apéndice a su historia de la investigación sobre la vida de
histórica, de su vida y su destino, de su realidad histórica y de su
Jesús, Albert Schweitzer menciona 41 escritos firmados y 19 anónimos apa-
actividad en la historia, para plantearse después el tema de la re- recidos en los cinco primeros años de la polémica que siguió a la publicación
lación de este hombre Jesús con Dios y la cuestión de su unidad de Strauss, sin contar los innumerables artículos en revistas.
con el Padre? Por consiguiente, formulando la pregunta escueta- La caracterización más clara y acertada de la brillante personalidad y de
mente: ¿No sería más adecuada una cristología enfocada «desde la obra teológica de Strauss (él decía que cada seis años, poco más o menos,
abajo», históricamente, en lugar de orientarla «desde arriba», es- se hacía vieja y moría en él una personalidad científica) creemos que es to-
peculativa o dogmáticamente? davía la hecha por Karl Barth12, mientras que A. Schweitzer13 y, p. ej., tam-
bién E. Hirsch14, se concentran únicamente sobre la parte histórico-crítica
Todos estos interrogantes se imponen ya partiendo de Hegel de Strauss, descuidando demasiado el problema teológico.
mismo. El responsable del giro desde una cristología especulativa
Sobre la relación entre Hegel y Strauss, y, consecuentemente,
hacia una cristología histórica, es decir, hacia la historicidad de
Jesús, hacia la investigación histórica sobre Jesús, es David Frie- sobre el binomio cristología especulativa —investigación histórica
drich Strauss. Con él se hizo realidad la división de la escuela de sobre Jesús, quisiéramos brevemente dejar sentado lo siguiente:
Hegel en hegelianismo de izquierda y hegelianismo de derecha. Él 1. Hegel no desconoce, ni mucho menos, el problema del Jesús
fue el primero que formuló con toda acritud aquella tesis de la histórico, según lo demuestran tanto sus escritos de juventud, parti-
diferencia fundamental entre el Jesús de la historia y el Jesús de cularmente su Vida de Jesús15, y los párrafos dedicados a la doc-
la fe, que incluso hoy tiene en vilo a la cristología, con la que per- trina de Jesús en sus últimas clases sobre filosofía de la religión 16.
seguía en igual medida corregir la cristología especulativa de Hegel Con todo, el interés de Hegel se fue apartando cada vez más del
y el dogma cristológico. Ahora bien, la relación entre Hegel y Strauss individuo histórico para centrarse en la idea, en la realización del
con frecuencia ha sido vista de manera muy simplista, e incluso espíritu absoluto por la aparición muerte y resurrección de Jesús;
ha sido expuesta falsamente. lo cual implicaba una concentración en la cristología especulativa 17.
2. Strauss no es ni mucho menos el historiador que, a diferen-
Aquí no es posible entrar en detalles sobre la personalidad compleja e cia del filósofo especulativo o del teólogo, va siguiendo las huellas
incluso contradictoria de Strauss, ni sobre su evolución teológica. Él estudió del problema histórico de Jesús. Él mismo confiesa que no es un
teología en Tubinga, perteneciendo a una generación posterior a la de Hegel; historiador y que todo ha partido de su interés dogmático.
del supranaturalismo se pasó a Kant, y luego se adhirió a la filosofía de la
Aunque era más un cavilador apasionado y un hábil polemista
naturaleza; más tarde, primero compartió las doctrinas de Schleiermacher, y
después se hizo definitivamente partidario del hegelianismo. Al año siguiente que un pensador especulativo y sistemático, es evidente de todo
de la muerte de Hegel era repetidor en la fundación de Tubinga; en 1835, 12. K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. Jabrhundert, 490-515; sobre esto tam-
desempeñando ese cargo, apareció el primer volumen de su obra Vida de bién las anteriores citas de cartas, 494.
Jesús, elaborada críticamente. En 1836 publicó el segundo volumen y, raíz 13. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede, 67-119.
14. E. HIRSCH, Geschichte der neueren evangeliseben Theologie, V, 492-518.
de ello, quedó depuesto del cargo de repetidor. Strauss en el tiempo de su
15. Cf. cap. I I , 1-5; especialmente n , 3.
«conversión» a Hegel era capaz de predicar y de escribir ortodoxamente, e 16. Cf. cap. vil, 4.

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punto que Strauss, al ponerse a construir su Vida de Jesús, que críticas. El nacimiento sobrenatural de Cristo, sus milagros, su resurrección
en principio sólo estaba pensada como parte segunda de una gran y su ascensión siguen siendo verdades eternas, por más que se ponga en duda
su condición de hechos históricos. Solamente esta certeza puede dar a nuestra
cristología que había de tener tres, partió de la cristología especu-
crítica tranquilidad y dignidad, y distinguirla de la crítica naturalista de los
lativa de Hegel e iba también a desembocar en ella. Él hacía his- siglos pasados, que creyó poder destruir junto con el hecho histórico la verdad
toria crítica en el sentido de la filosofía hegeliana de la historia y religiosa, y, por tanto, tuvo que proceder frivolamente. Un apartado al final
de la religión, y siguiendo la idea del Dios-hombre que en ella se de la obra pondrá de manifiesto que el contenido dogmático de la vida de
manejaba. Pero estaba convencido de que la idea no despliega toda Jesús queda completamente a salvo» 20.
su plenitud en un único individuo histórico, lo cual había de quedar Pero esta «tarea de reedificar dogmáticamente lo destruido»21, que en
principio estaba planeada como una amplia segunda o tercera parte, la lleva
demostrado con su destrucción crítica de la historia de Jesús, y de
a cabo Strauss (que fracasa aquí como sistematizador lo mismo que más tarde
que, en consecuencia, el hombre-Dios individual debía quedar su- en su Teoría de la fe [1840/41] y en su obra tardía sobre La vieja y la nueva
plantado por la humanidad en cuanto tal. Creía además que los fe [1872]) en forma breve, dentro de un «apartado final», y sobre todo con
cimientos para esto se habían puesto ya en la última parte de la signo también negativo: a base de una crítica a la cristología dogmática en
Filosofía de la religión de Hegel y en la idea de éste sobre la hu- una mirada de conjunto que recorre el sistema ortodoxo de la antigua Iglesia
y sus disputas, la cristología del racionalismo, Kant y De Wette, la «novísima
manidad universal de Dios.
filosofía» y la «cristología especulativa», que Strauss trata en cuatro páginas
escasas22, remitiendo a la Fenomenología y a las lecciones sobre la Filosofía
Strauss entiende que la investigación del componente mítico en los Evan- de la religión de Hegel, así como a la Dogmática de Marheineke y a la En-
gelios ha de hacerse con una actitud histórica que se sitúe en un puesto inter- ciclopedia de las ciencias teológicas de Rosenkranz. Strauss se declara de
medio entre la vieja exégesis sobrenatural eclesiástica (representada en su acuerdo con la cristología especulativa del Dios-hombre, pero haciendo en
tiempo por el comentario de Ohlsen) y una nueva exégesis racional (sobre ella una corrección esencial que él designa como «la clave de toda la cristología».
todo la de H.E. Paulus): «La vieja exégesis de la Iglesia partía de un doble «Referidas a un individuo, a un Dios-hombre, las propiedades y funciones
presupuesto, el de que en los evangelios está descrita una historia y el de que la doctrina de la Iglesia atribuye a Cristo se contradicen; en la idea de
que esa historia es sobrenatural, y el racionalismo rechazó el segundo presu- la especie se armonizan. La humanidad es la unión de las dos naturalezas,
puesto para aferrarse con tanta más fuerza al primero (al de que los libros el Dios hecho hombre, el espíritu infinito enajenado hasta lo finito y que
sagrados contienen verdadera historia, aunque sólo natural); pero la ciencia vuelve a tomar conciencia de su infinitud...»23.
no puede quedarse así a medio camino, sino que debe abandonar también
¿Y Jesús? El que «el contenido absoluto de la cristología ... aparezca
él segundo presupuesto e investigar, ante todo, hasta qué punto y en qué
unido a la persona y a la historia de un individuo tiene su razón subjetiva
medida los Evangelios se mueven en un terreno histórico. Esa es la marcha
en que este individuo, por su personalidad y sus destinos, fue la ocasión de
normal de las cosas, y en este sentido la aparición de una obra como ésta
que aquel contenido se elevase a la conciencia general; y la tiene además
no sólo está justificada, sino que es además necesaria»18.
en que el antiguo mundo en su estadio espiritual (y el pueblo de todo tiempo)
no era capaz de contemplar la idea de la humanidad sino en la figura con-
Aunque de esta forma Strauss no se acredita precisamente como un buen creta de un individuo»24. En el desgarramiento de la época, a la vista de
historiador, sin embargo tiene sobre otros la ventaja de una «interna libertad esta muerte de un individuo venerado como un enviado de Dios, «se forma
del ánimo y del pensar», que «el autor adquirió desde muy pronto por medio rápidamente la fe en su resurrección. A cualquiera debía ocurrírsele que tua
de los estudios filosóficos» 19. Apoyado en este substrato filosófico, Strauss no res agitur»25. Por tanto, después de la muerte, se produce la mitización: «Así
teme que de ahí pueda derivarse ningún daño para los contenidos dogmá- como el Dios de Platón formó el mundo mirando las ideas, de un modo pareci-
ticos y la verdad eterna de la fe cristiana: «El autor sabe que el núcleo in-
terno de la fe cristiana queda completamente al margen de sus investigaciones
20. Ibid. i, vn.
21. Ibid. II, 686.
17. Cf. cap. v, 2-3; vi, 3; vn, 2-4. 22. Ibid. II, 729-732.
18. D. FR. STRAUSS, Das Leben Jesu, 1.» ed. (prólogo) v; cf. la prehistoria de la expli- 23. Ibid. II, 734s.
cación mítica desde la antigüedad hasta el presente en la introducción de Strauss, i, 1-76. 24. Ibid. I I , 735s.
19. Ibid. i, VI. 25. Ibid. I I , 736.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús
do, la comunidad, por la contemplación de la persona y del destino de Jesús,
por la conciencia que él tenía de sí mismo y por su persona. La en-
forjó sin darse cuenta la idea de la humanidad y la interpuso en su relación con
Dios. Pero la ciencia de nuestra época no puede por más tiempo reprimir trega a esa tarea tenía que incitar a su vez a una investigación crí-
la conciencia de que la atribución de todo eso a un individuo no es sino la tica de la literatura y de las fuentes (aspecto completamente aban-
forma momentánea y popular de esta doctrina»M. La gran obra de Strauss donado por Strauss y a la investigación histórico-religiosa e histórico-
termina con unas referencias a Schleiermacher y unas alusiones al dilema en formal de la vida de Jesús).
que se encuentra el predicador, y además con una extensa cita de la Filosofía
Así ocurrió, por una parte, que la evolución del siglo xix con-
de la religión de Hegel, donde se dice que «la historia visible del individuo...
no es más que el punto de partida del espíritu», y que ella ha de quedar dujo de un desinterés por lo histórico en la vida de Jesús a una
suprimida y «elevada a historia absoluta» de forma que «la verdad espiritual negación total de lo histórico en él: primero en Strauss (filosófica-
descanse en su propio terreno» 27. De donde concluye Strauss: «Nuestra época mente paralelo con Feuerbach); y luego ya claramente en Bruno
desea ser llevada, por lo que respecta a la cristología, a la idea dentro del hecho, Bauer, el cual, de hombre de confianza y gerente de la derecha he-
a la especie dentro del individuo. Una dogmática que se pare materialmente
en Cristo en cuanto individuo, no es una dogmática, sino un sermón»28.
geliana (editor de la Revista para teología especulativa, que tuvo
corta vida), pasó a ser el impugnador de toda personalidad histó-
3. Con esto vemos que Strauss, lo mismo que Hegel, es el rica en Jesús (el cristianismo es una invención de los protoevange-
representante de una cristología desde arriba; pero la historia real listas); y por fin en Arthur Drew, a quien a principios de siglo
del influjo ejercido por él condujo a una cristología desde abajo. todavía se tenía en gran consideración. La disolución del Jesús his-
En primer lugar Strauss demuestra en toda su obra la inconsecuen- tórico (en una idea [Bauer]; en un mito [Drews]) tuvo como
cia y contradicción en los conatos racionalistas y supranaturalistas resultado la disolución de la disolución misma. A partir de enton-
de interpretar la vida de Jesús. En segundo lugar emplea decidida- ces ningún investigador serio ha vuelto a poner en duda la exis-
mente el concepto de mito, sacado también de la Filosofía de la tencia histórica de Jesús.
religión de Hegel, no sólo al principio y al final de la Vida de Jesús, Esta tendencia precisamente al desinterés y a la supresión den-
sino en toda ella (los mitos del Nuevo Testamento son exposición tro de la extrema izquierda —inicialmente hegeliana— (a la que
en forma de historia de las primitivas ideas cristianas). Esas histo- la derecha sólo sabía oponer con tono apologético, o bien la idea
rias se formaron en la conciencia de la comunidad primitiva como especulativa del Dios-hombre en sentido hegeliano, o bien el dogma
leyendas que poetizaban sin ninguna intención ulterior. En tercer clásico de Cristo en el sentido ortodoxo), condujo, dentro de la
lugar, también a causa de la cristología especulativa de Hegel, no gran corriente exegética que abordaba constructivamente los pro-
siente interés por el núcleo histórico de las narraciones evangélicas blemas, a un vivo interés por la parte histórica y a una investiga-
y, en el fondo, por todo lo que se refiere a un «Jesús histórico»; ción de la misma. El propio Strauss de hecho había aportado valio-
afirma que existe una diferencia esencial entre el Cristo de la fe sos elementos para el futuro al situar correctamente al evangelista
( = la idea del Dios-hombre) y el Jesús de la historia ( = el indi- Juan en el cuarto lugar entre los evangelistas, al interpretar escato-
viduo histórico); y finalmente substituye al Dios-hombre Jesucristo lógicamente (y no políticamente, como lo había hecho Reimarus)
por la idea de la unidad entre la naturaleza divina y la humana en la esperanza de la venida de Jesús, y, en definitiva, por el hecho de
la humanidad. Todo esto llevaba consigo una tremenda incitación, haber resaltado la función activa de la primitiva comunidad cris-
precisamente en aquella hora, a la investigación histórica, a inte- tiana en la formación de la tradición; sin embargo, aparte de exa-
resarse positivamente por la vida de Jesús, por la historia de Jesús, gerar la importancia de los motivos veterotestamentarios, se equi-
vocó también en otras cosas, importantes sobre todo para el pro-
26. Ibid. ii, 736.
27. Ibid. II, 737. blema de la crítica de las fuentes: según él, el evangelista Marcos
28. Ibid. I I , 738. es un epígono de Lucas.

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Al empezar ahora la investigación a ocuparse con toda intensi- R. Slenczka distingue una triple motivación30:
dad de la historia de Jesús y de su biografía, de los rasgos de su
carácter y de su personalidad, de su peculiaridad y singularidad, no 1. La histórica: el problema del «Jesús histórico» y del initium Chris-
tianismi; el de la continuidad y discontinuidad entre la persona histórica de
se trataba en absoluto de una destrucción crítica o de una suplanta- Jesús y la fe de la comunidad; el de la facticidad y la legitimidad;
ción del dogma cristológico, a pesar de todos los conflictos de inves-
tigación con la dogmática tradicional, como recientemente y de ma- 2. La cristológica: el interés por la persona de Jesús y por determinados
nera convincente ha puesto de manifiesto R. Slenczka contra A. Schwe- enunciados sobre ella, en discusión directa o indirecta con el dogma cris-
tológico;
itzer 29 . Tampoco Strauss mismo había estado interesado, dados sus
presupuestos hegelianos, en una destrucción del dogma. Lo que la 3. La bermenéutico-apologética: la fundamentación de la predicación sobre
investigación histórica sobre Jesús quería, movida primariamente Cristo a base de la historicidad de Jesús, frente a la fe y también frente a
por un interés no sólo histórico sino también teológico y cristoló- la incredulidad.
gico, era demostrar históricamente que la motivación de la fe en
Cristo no tiene como fundamento una idea sino un hecho histó- La investigación histórica acerca de Jesús hizo grandes progre-
rico, que los predicados cristológicos son afirmados con toda razón sos en el siglo xix, sobre todo a partir de los años sesenta (el Strauss
de un individuo, que se debe seguir manteniendo el carácter único de los años maduros, D. Schenkel, K.H. Weizsacker, H.J. Holtzmann,
y definitivo de una revelación de Dios en la persona de Jesús y Th. Keim, K. Hace, W. Beyschlag, B. Weiss). El problema de las
que, según todo esto, el Jesús de la historia es el mismo que el fuentes se solucionó fundamentalmente, partiendo de anteriores tra-
Jesús de la fe. Visto así el estado de la cuestión, no hay lugar para bajos de Chr.G. Wilke y Chr.H. Weisse, en el sentido de una prio-
la disyuntiva entre dogma de la Iglesia e investigación histórica, ridad de Marcos y en el de la teoría de las dos fuentes (Marcos
entre cristología dogmática y el problema histórico de Jesús, sino primitivo-colección de logia). Gracias a la crítica literaria y a base
que se trata de una interpretación histórica del dogma cristológico de un minucioso trabajo, se descubrieron infinidad de detalles in-
y de la superación de sus aporías lógicas. A pesar de toda su crítica teresantes sobre las circunstancias externas e internas de los escri-
real, por ej., contra la doctrina de las dos naturalezas, lo que la tos del Nuevo Testamento. En cambio se mostró problemática la
investigación histórica sobre Jesús rechaza de hecho no es tanto aplicación de la idea de evolución, originariamente hegeliana, a la vida
el dogma en sí (la adhesión por fe), de cuya función se preocupa de Jesús.
francamente poco, cuanto una determinada forma de entender ese
dogma: el dogma como enunciado doctrinal normativo y definitivo, Empalmando directamente con Hegel, Ferdinand Christian Baur, el fun-
dador de la nueva escuela crítica de Tubinga (a diferencia de la más antigua
por su forma y su contenido (ley doctrinal ahistórica y absoluta).
y supernaturalista de Storr) había aplicado el pensamiento de Hegel sobre
No sería lícito identificar, sin más, esta manera legalista de enten- la evolución a la historia de los dogmas31, entendiéndola como un gran pro-
der los dogmas con la inteligencia de los mismos en la antigua ceso unitario y dialéctico de desarrollo, y superando así la visión atomista
Iglesia, o en la reforma, o en la reciente teología protestante y ca- (usual hasta entonces tanto para el racionalismo como para el supranaturalis-
tólica; pero sí es posible identificarla con la concepción de la orto- mo), en la cual cada dogma es considerado aisladamente. Esta opinión de Baur
tuvo gran influjo sobre todos los historiadores de los dogmas y los teólogos
doxia protestante y del catolicismo postridentino. Visto el problema inspirados por la escuela protestante de Tubinga (entre ellos RitschI y Harnack
sin prejuicios, la investigación histórica sobre Jesús no se debió no fueron los menos afectados), aunque rechazaran la necesidad del sistema
únicamente al motivo histórico sino a diversos motivos entrelazados.
30. Ibid. 128-137; 296-302; 308s.
31. F.CHR. BAUR, en su primera obra histórico-dogmática Die cbrtstlicbe Lebre von der
29. R. SLENCZKA, Geschicbtlichkeit und Persotiseia Jesu Christi, especialmente 118-126. Versóhnung, 1838.

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 VIII. Prolegómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

hegeliano y el esquema de las tres fases. Además de hacer una sutil crítica deben ser entendidos partiendo de la creencia en la proximidad de
a la autenticidad de diversas epístolas paulinas, Baur había aplicado tam-
bién a los evangelios la idea de evolución, constatando en ellos, fiel también
la escatología33. Frente a la imagen de Jesús en la investigación
aquí al esquema hegeliano, tres tendencias: cristianismo judaizante en Pedro liberal, que veía a éste como un genio religioso, como un hombre
(Mt); cristianismo gentil en Pablo (Le); Iglesia católica primitiva (transmi- extraordinario y como un reconocido y admirado maestro de mora-
tida por Me; con Jn se prepara la conciliación de las contradicciones dentro lidad en un reino de Dios interior, Schweitzer había puesto en primer
de la Iglesia católica primitiva). plano el rasgo decisivo de la predicación de Jesús sobre el reino de
Dios, si bien el intento que él personalmente había hecho de re-
La investigación histórica sobre Jesús corrigió con el tiempo el construirlo encontró poca aceptación. Lo que pasa es que el propio
esquematismo artificial de Hegel, pero la idea de la evolución, sobre Schweitzer, quien en el fondo de su corazón seguía siendo un li-
todo por el influjo de la cristología del sentimiento y de la concien- beral partidario de Ritschl, no sabía qué hacer con la escatología
cia en Schleiermacher, dominó después bajo la forma de una inter- de Jesús en el presente. Como resultado de todo ello construyó su
pretación histórico-psicológica. El interés se centró en mostrar tanto teoría sobre el respeto a la vida y puso en práctica su concepción
la evolución externa de Jesús (cronología y topografía), como su del cristianismo mediante una impresionante dedicación a su pro-
desarrollo interno (génesis de su conciencia religiosa y sobre todo fesión de médico en la selva virgen.
de su conciencia mesiánica, así como de sus motivos), dando en
todo ello sintéticamente el «retrato de su carácter», «personalidad» Fue precisa la terrible conmoción espiritual producida por la
y «vida interior». Se intentó clasificar todo por períodos y motiva- primera guerra mundial, que constituyó a la vez una crisis política,
ciones. Pero precisamente este interés de la investigación liberal económica, cultural y científica, para producir tal crisis en la inves-
fue el que más fracasó, según A. Schweitzer hace notar al estudiar tigación sobre la vida de Jesús, que la teología halló otra vez el ca-
los resultados de su historia sobre la investigación de la vida de mino para entender de una forma nueva la actualidad del mensaje
Jesús. Según él cree, no es posible deducir de la lectura de los evan- escatológico. El joven párroco Karl Barth había contestado al mo-
gelios una «evolución» externa, y mucho menos interna o psicoló- ralismo idealista y al individualismo pietista en la primera edición
gica de Jesús; en el mejor de los casos sólo cabe imaginársela. El de su Carta a los romanos (1919). Presentaba en ella una concep-
mal fundamental de la investigación liberal sobre Jesús resultó ser ción del reino de Dios inspirada en el idealismo alemán, y también
el hecho de que, con unos presupuestos propios sobre los que no en Ch. F. Blumhardt y en el socialismo religioso. En la segunda
se había reflexionado suficientemente, es decir, a la luz de una hon- edición (1922) esa concepción quedó orientada hacia lo escatoló-
radez cívica y de un moralismo neokantiano, terminó por construir gico, en oposición más acentuada a Schleiermacher y al protestan-
con sus trabajos un Jesús modernizado: «... el Jesús que de ello re- tismo cultural. Así desarrollaba una «teología de la crisis» con ins-
sultó tiene tal aspecto que podría tomar la palabra en cualquier mo- piración escatológica. Barth, acuciado por el problema que se pre-
mento en una conferencia de pastores» 32 . sentaba para la predicación, estaba interesado en establecer de nuevo
Reanudando la línea de Reimarus, del joven Strauss, de W. Bal- el contacto del mensaje bíblico y sobre todo de los escritos paulinos
densperger y de J. Weiss, el propio Schweitzer vino a deducir la con el hombre de hoy, en hacer posible una inteligencia teológica de
«escatología consecuente», como alternativa frente al escepticismo los mismos por encima de cualquier otra interpretación crítica e
consecuente con que parecía desembocar la investigación liberal de histórica, en escuchar la propia voz de Dios en los documentos de
"William Wrede sobre Jesús. Según Schweitzer, no sólo la predica- los hombres. Lo que esta «teología dialéctica» tenía por objeto,
ción de Jesús, sino también todo su comportamiento y su destino, frente a toda nivelación entre Dios y el hombre y frente al antropo-
32. A. SCHWEITZER, Vori Reimarus zu Wrede, 206. 33. Cf. antes sobre la teología del futuro, cap. vn, 6.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

centrismo que de ahí debía deducirse, era lo siguiente: la diferen- lo mismo que un amante lee una carta de amor, estando solo con la palabra
cia infinita entre el hombre y el Dios totalmente distinto, diferencia de Dios, sabiendo que es algo que me interesa a mí personalmente; no he de
limitarme a leer, sino que he de oír, discutir, interpretar, hacer exégesis y
que sólo queda eliminada en Cristo, el cual, empero, como indeduci-
sobre todo practicar la palabra de Dios.
ble e indemostrable paradoja de la fe, sólo puede ser conocido Según expone claramente en su Ejercitación en el cristianismo, sin lugar
por la fe y no puede ser suprimido por ninguna clase de ciencia. a dudas la obra más importante entre las suyas después de los Fragmentos
Por eso Barth rechaza radicalmente todo ir más allá del kerygma filosóficos, la forma en que Kierkegaard pretende introducir el cristianismo
y todo recurso a un «Jesús histórico», ya que la fe sólo es fe cuando en la cristiandad es ayudando a cada hombre a que consiga su personal exis-
tencia cristiana, tarea que en la dialéctica de Hegel queda radicalmente des-
renuncia a una legitimación34.
cuidada. Esto se ha de conseguir por medio del encuentro personal con Cristo.
Detrás de este giro de Barth, está la crítica de Overbeck y de En este sentido, y a diferencia de Karl Barth, Kierkegaard está muy inte-
Nietzsche, la influencia de Platón y de Kant, no menos que de los resado por el Jesús de la historia, pero sin abrigar reservas críticas: «Su defi-
reformadores y Dostoiewski, pero sobre todo, el segundo gran an- nición del "instante" en los Fragmentos filosóficos, la reducción de la función
típoda teológico de Hegel: Soren Kierkegaard. Él hizo posible, de Jesús para la fe a un nota bene en la historia universal y la negativa al
argumento histórico-filosófico del cristianismo en su Ejercitación en el cris-
antes que nadie, el que se diese a la escatología un sentido actual,
tianismo, han hecho que pasase inadvertido cómo la fe de Kierkegaard en
se entendiesen los escritos bíblicos como palabra personal y el ke- Cristo está viviendo totalmente de una relación con el «Jesús histórico»36.
rygma como acontecer de la revelación y, especialmente, a Cristo Pero existencia cristiana no significa aceptar fiducialmente verdades his-
como absoluta paradoja de la fe. tóricas, filosóficas o dogmáticas sobre Cristo, o explicarlas intelectualmente,
sino existir como cristiano. La pasión de esa existencia es la fe. Sólo en la
Aunque Barth no adopta la interioridad de Kierkegaard, sin embargo con- fe tiene lugar el encuentro con Cristo; sólo por ella me hago simultáneo con
tribuye a revitalizar la figura de éste (antes de que lo hiciera Heidegger), él tras dar el salto por encima del abismo espiritual de dos mil años. Una
aunque tardíamente, al asumir aquellos conceptos centrales que Kierkegaard prueba histórica «puede a lo sumo demostrar que Jesús fue un gran hombre,
había desarrollado en su discusión con la filosofía de Hegel, a la vez que quizás el más grande de todos. Pero que era Dios ...¡no! ¡Párate ahí! Dios
aprendía de la dialéctica de éste cosas de suma importancia para su propia hará que ese argumento no concluya. Si al pretender desarrollar ese argu-
dialéctica existencial: el concepto de diferenciación cualitativa, el de para- mento se empieza con la suposición de que Jesucristo fue un hombre, y luego
doja, el de lo desconocido, el de la decisión, el del momento, el de la simul- se consideran los mil ochocientos años de historia (las consecuencias que ha
taneidad y el de la existencia. tenido su vida), puede concluirse con un entusiasmo cada vez mayor: ¡Bravo!,
Kierkegaard, que se iba consumiendo a medida que el tiempo pasaba en ¡bravísimo!, eso es algo que supera toda medida y deja atónito; ¡ahí está
su vocación de introducir el cristianismo en la cristiandad contra «lo esta- el hombre más grande que jamás haya existido! Pero si se empieza con la
blecido» dentro de la Iglesia y de la sociedad, rechazó el argumento histó- suposición (creyente) de que era Dios, entonces se borran los mil ochocientos
rico a favor del cristianismo y la cristología especulativa. En cuanto «Dios años de historia, y el argumento queda en suspenso como algo que nada
en el tiempo», en cuanto «Dios en figura de siervo», Cristo es la «paradoja pone ni quita, que no demuestra ni deja de demostrar, porque la seguridad
absoluta», imposible de captar especulativamente, un escándalo constante para de la fe es algo infinitamente superior»37. Por tanto: «Sobre la historia puedes
el entendimiento; él sólo es asequible para el creyente. Por otra parte, por leer y escuchar como si se tratara de algo pasado; puedes juzgarla, si así te
razón de su proveniencia y de su historia personal, Kierkegaard se muestra parece, por sus éxitos. Pero la vida de Jesucristo sobre la tierra no es algo
opuesto a la crítica histórica del Nuevo Testamento, con la que únicamente que haya pasado; ni en su tiempo, hace mil ochocientos afíos, esperaba que
había tropezado en las versiones del joven Strauss y de Bruno Bauer y a la le apoyase el éxito, ni lo espera ahora. Un cristianismo histórico es un gali-
que consideraba sencillamente incrédula. La forma en que él piensa que ha matías y una confusión anticristiana... Si no eres capaz de superarte hasta
de leerse la sagrada Escritura la expone en su meditación sobre Sant 1,22-27 35: hacerte coetáneo de Cristo, o si él no es capaz de conmoverte, de atraerte
hacia sí en la relación de simultaneidad, jamás serás un cristiano»38.
34. Sobre la posición fundamental de K. BARTH, cf. especialmente su prólogo a la segunda
edición de la Epístola a los romanos, y sobre su cristología véase la exégesis, 5s, 73, 259s, etc. 36. H. GERDES, Das Cbristusbili Soren Kierkegaards, 131.
33. S. KIERKEGAARD, Zur Selbstprüfung der Gegenwart empfohlen (1851), en Gesammelte 37. S. KIERKEGAARD, tinübung im Christentum, en Gesammelte Werke 26, sección 24.
Werke, apartados 27-29, secciones 60-71. 38. Ibid. 63s.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura
3. La historicidad de Jesús
Si en lo relativo a la historicidad de Dios «no hay un retorno
liemos la forma actualista y existencialista de entender la revelación,
al pensamiento anterior a Hegel», y en lo referente a la historicidad
la cual no es entendida como una verdad atemporalmente válida,
de Jesús no se puede volver a la situación «anterior a Strauss», por
como una doctrina o un sistema, sino como un acontecimiento, como
lo que se refiere al encuentro existencial con el mensaje cristiano
una acción de Dios, como una alocución, un mensaje, una llamada
del NT y al papel decisivo de la fe «no es posible el retorno al es-
de Dios que invita y pide la respuesta y decisión del hombre me-
tadio anterior a Kierkegaard».
diante una fe por la que se rechaza toda religión natural que pre-
tenda «disponer» de Dios, mediante una fe que vive de lo que no
En su polémica contra la teología liberal y sobre todo contra
puede demostrarse ni objetivarse de la naturaleza paradójica de Dios
Harnack 39 , Karl Barth recibió ayuda inesperadamente por parte de
y de su revelación.
la exégesis crítica de Rudolf Bultmann40. Aun reconociendo per-
Este asentimiento que Bultmann da a Barth no es, desde luego,
fectamente los méritos de la teología liberal en su iluminación del
una sorpresa, en el sentido de que no fue únicamente la transfor-
escenario de la historia, en su educación para la crítica, en la liber-
mación histórico-espiritual e histórico-teológica, a raíz de la primera
tad intelectual y en la veracidad, por lo que se refiere a la elabora-
guerra mundial, lo que produjo un nuevo planteamiento de la cues-
ción de una auténtica imagen de Jesús capaz de servir de apoyo
tión (aquí habría que aducir también el nuevo descubrimiento de
a la fe, la teología liberal, según Bultmann, ha fracasado. Y así
lo «santo» por R. Otto y el «renacimiento de Lutero», iniciado con
tenía que suceder. Todos los resultados de las ciencias históricas no
las investigaciones de K. Hólls), sino también la investigación his-
tienen sino un carácter relativo. A la fe cristiana no se le debe des-
tórica de las fuentes neotestamentarias. Mientras que A. Schweitzer
pojar de su carácter de escándalo. El Dios totalmente distinto, que
había descuidado la investigación de las fuentes, en el mismo tiem-
no es un dato de este mundo, hace radicalmente problemático al
po, después de la primera guerra mundial, varios autores (empal-
hombre, citándole como pecador ante su tribunal, para darle su
mando con los trabajos de H. Gunkel sobre el Antiguo Testamento
verdadera y auténtica existencia en Cristo. En este sentido Bultmann
y de J. Wellhausen tanto sobre el Antiguo como sobre el Nuevo
coincide con Kierkegaard en exigir una total falta de garantía para
Testamento), entre los cuales hay que citar particularmente a
la fe.
K.L. Schmidt42, M. Dibelius 43 y R. Bultmann 44 , se dedicaron casi
Creemos que conforme vaya aumentando la distancia histórica,
simultáneamente a estudiar en qué sentido puede decirse que los
probablemente irá apareciendo con mayor claridad esta coinciden-
evangelios no son una forma de escribir científicamente historia,
cia de los dos teólogos, la cual, a causa de diferencias posteriores,
sino literatura edificante de la primitiva comunidad, no son biogra-
con frecuencia ha pasado inadvertida 41 . Ambos ponen el acento,
fías de Jesús, sino documentos de fe. Incluso por su género literario
contrariamente a lo que sucede en el liberalismo, sobre la diferen-
son testimonios de fe, o sea, documentos tradicionales con una es-
cia cualitativamente infinita entre Dios y el hombre, resaltan el
tructura compleja, pues han sido reunidos y redactados a base de
carácter no mundano y oculto de Dios, así como la paradoja de su
diversas fuentes kerigmáticas (predicación, catequesis y culto di-
revelación, que provoca el escándalo, y se centran en el evento
vino), en cuyo origen, formación y mantenimiento tuvieron parte
de Cristo. De ahí que en Barth, lo mismo que en Bultmann, ha-
activa, no sólo las comunidades creyentes nacidas después de la pas-
39. Cf. sobre todo la correspondencia epistolar pública con A. v. Harnack 1923 en
cua cristiana, las cuales lo explicaban todo desde el suceso pascual,
K. BARTH, Tbeolbgiscke Fragen und Antworten, 7-31. sino también los evangelistas. Son kerygma, es decir, testimonios
40. R. BULTMANN, Die libérale Theologíe und die jüngste theologische Bewegung en
Glauben und Versteben i, 1-25.
42. K.L. SCHMIDT, Der Rahtnen der Geschichte Jesu, 1919.
41. H. FRÍES, la ha destacado ya desde muy pronto en su libro Bultmann - Barth und die
43. M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 1919.
katboliscbe Tbeologie.
44. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptiscben Tradition, 1921.

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 VIII. Prolegómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

de una predicación acaecida en el pasado, puesta ahí para que en qué punto son fuentes de material histórico. Entre tanto, en su
el presente vuelva a acontecer la predicación y así surja la fe. De libro sobre Jesús (1926), basándose en sus premisas tanto histó-
esa manera la persona de Jesús ya no es analizada por sí sola, sino ricas como teológico-filosóficas, Bultmann llegaba a la conclusión
que es interpretada en conexión con el acontecimiento pascual y radical «de que actualmente nos es casi totalmente imposible saber
con la fe de la comunidad. En estas fuentes Jesús no es descrito algo sobre la vida y la personalidad de Jesús, ya que las fuentes
como una figura del pasado, sino que es predicado como el Cristo cristianas (que son muy fragmentarias y están mezcladas con le-
vivo de la fe, el cual exige la fe también actualmente. yendas) no se interesaban por esas cuestiones y fuera de ellas no
tenemos ninguna otra clase de fuentes»47. Lo fundamental para la
Evidentemente, ya el siglo xix tenía conciencia de esta problemática. interpretación de la existencia (y ésta es la que de forma decisiva
Bultmann, en el prólogo a la primera edición de su Historia de la tradición
sinóptica, hace una mención agradecida de Strauss, «ese rezagado del roman-
interesa sobre todo a Bultmann, que aquí empalma con el análisis
ticismo» que, apoyándose en Hegel, se dio cuenta de la importancia del es- de la existencia del Heidegger de los primeros años), no es la vida
píritu de la comunidad para la formación de la tradición. Y en relación con y la personalidad de Jesús, sino su predicación. Lo decisivo está
esto aludamos también al debate que el teólogo católico de Tubinga J.v. Kuhn en las palabras de Jesús «como interpretación de la propia exis-
desarrolló con Strauss, en el que también se tocaba ese tema45. Pero la que tencia, que se halla inmersa en el movimiento, en la inseguridad y
primero elaboró a fondo con todas las implicaciones el significado de que
en la necesidad de tomar decisiones; como expresión de una posi-
los evangelios sólo nos trasmiten historia como kerygma fue la escuela his-
tórica de las formas. En este sentido puede hablarse de «un nuevo plantea- bilidad de entender esta existencia; como el intento de adquirir cla-
miento del problema de Jesús» después de la primera guerra mundial, según ridad sobre las posibilidades y necesidades de la misma. Por tanto,
lo ha hecho James M. Robinson en una investigación donde informa acerta- las palabras que encontramos en la historia de Jesús no han de
damente sobre la evolución de la escuela de Bultmann46. La escuela histórica ser enjuiciadas por su relación con un sistema filosófico; son para
de las formas examinó sistemáticamente el proceso preliterario de formación nosotros interrogantes que nos plantean el problema de cómo hemos
y el «puesto en la vida» de las tradiciones recogidas en los evangelios: aná-
lisis de pequeñas unidades, del marco redaccional, de los géneros literarios
de entender nuestra existencia» *.
sinópticos, de los diversos estratos y de las tendencias. Ello hizo que el Pues, entre tanto, el positivismo histórico se había mostrado in-
método histórico-formal no sólo fuera útil para la clasificación del material sostenible y esto no sólo desde el punto de vista de la historia de
de la tradición, sino que sirviera también para el análisis de la forma y del
la tradición. Durante ese mismo tiempo se había producido una
contenido de la tradición. En la época actual se intenta pasar de la historia
de la formación de las pequeñas unidades a una amplia historia que escla- transformación total de la conciencia histórica, que se debió tam-
rezca la historia de la tradición y de la redacción en lo relativo a la totalidad bién, y no en último término, a la situación de los problemas den-
de los Evangelios. tro de la teología y sobre todo a la cuestión acerca de Jesús, según
se manifiesta, evidentemente, en la crisis del historicismo, al menos
Lo cual significa que el primitivo estado de la cuestión se había en Troeltsch. Cada vez fue haciéndose más viva la conciencia del
invertido en gran medida. Antes se trataba de enterarse de los con- condicionamiento histórico del sujeto cognoscente, incluso por lo
tenidos teológicos interpretando fuentes históricas; ahora, en cam- que respecta a su relación con el objeto conocido; ésta es la his-
bio, se trata de analizar unos textos kerigmáticos para ver hasta toricidad en el moderno sentido filosófico. La anterior reflexión
45. J.v. KUHN, Von dem schriftsteUeriscben Charakter der Evangelien im Verhaltnis zu der
sobre la historicidad de Jesús, que fue consecuencia de la reflexión
apostolischen Predigt uni den aposíoliseben Bríefen, 1836, recogido en Leben Jesu de Kuhn, i, de Hegel sobre la historicidad de Dios (tener historia y hacer his-
462-488. Sobre esto cí. J.R. GEISELMANN, Der Glaube an Jesús Christus - Mythos oder Gescbichte?,
en torno a la discusión de J. von Kuhn con D.Fr. Strauss, recogida en la obra de GEISELMANN,
toria, en oposición a una forma de ser ahistórica), era puesta ahora
sobre la teoría de la tradición de Kuhn: Die lebendige Vberliefertmg ais Nortx des cbristlichen
Glaubens, 1-7. 47. R. BULTMANN, Jesús, 11.
46. J.M. ROBINSON, A New Quest of ibe Historical Jesús. 48. Ibid. 14.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

en relación estrecha con el pensamiento relativo a la historicidad Jesús y Pablo, no media una decadencia, como se creyó en el siglo xix,
de la existencia humana, que Hegel descubrió en el autoconocimiento sino un proceso necesario de la tradición). La verificación histórica
conmemorativo del sujeto humano, Kierkegaard y Barth transpu- carece de importancia para el creyente; en cambio es decisiva la
sieron radicalmente al plano teológico, Heídegger elaboró funda- vivencia existencial.
mentalmente con el aspecto filosófico en su análisis de la existencia
(recogiendo las aportaciones de Kierkegaard, Dilthey y York), y Aquí no podemos ocuparnos de los detalles del debate en torno a Bult-
finalmente Bultmann hizo fructífero para la teología49. En conjunto mann, a la desmitización y, a la interpretación existencial50. Pero habría que
se produjo un singular y recíproco dar y tomar entre la filosofía y preguntarse concretamente si en su interpretación del Nuevo Testamento
Bultmann no ha dado demasiada importancia a la gnosis y demasiado poca
la teología, donde apenas es posible trazar límites exactos. al Antiguo Testamento (sobre todo al judaismo tardío y a Qumrán); si su
método histórico de las formas no estará tarado de «aprioris» heterogéneos; si,
La nueva forma de entender la revelación introducida por la supuesto todo lo que Bultmann obliga a decir al Nuevo Testamento mediante
teología dialéctica, la aportación de la historia de las formas y de su interpretación, no quedará éste inutilizado para corregir las ideas precon-
cebidas del autor; si no habrá descuidado los evangelios sinópticos, por in-
la tradición, y la nueva conciencia de historicidad constituyen los
sistir demasiado en Juan y en Pablo; si está justificado su escepticismo his-
presupuestos para la interpretación existencial, que se insinúa ya en tórico; si la fe ha de permanecer exenta de garantías históricas en la forma
el libro de Bultmann sobre Jesús, está diseñado en su escrito pro- en que él concibe la inseguridad de la misma; si su hermenéutica no estará
gramático Nuevo Testamento y Mitología, y queda ampliamente también ligada substancialmente a la filosofía existencial de Heidegger y,
desarrollada en su Comentario a Juan y su Teología del Nuevo Tes- por cierto, no sólo formalmente, como él afirma; si la desmitización, en prin-
cipio justificada, y la interpretación existencial no conducen la realidad de
tamento. La «desmitización es simplemente el envés de esa inter-
Dios y del mundo a una reducción antropológica, la cual lleva no sólo a una
pretación. Al rechazar una restauración de la imagen mítica del mun- espiritualización de la fe cristiana (¡descuidando la corporalidad viviente!),
do, imposible bajo la perspectiva de la imagen del mundo rei- sino también a un carácter privado de la misma, es decir, a una reducción de
nante en las ciencias naturales y de la moderna autointeligencia la historia concreta de la humanidad (tal como la ven la Biblia y el hombre
del hombre, no se trata de una eliminación (como en Strauss y de hoy) a la historicidad de la existencia humana, a una reducción de la
creación de Dios a la condición creada del hombre, y del futuro absoluto del
algunos exegetas liberales), sino de una interpretación de los mitos
mundo a lo que en cada momento acontece al individuo, y del poderío salví-
presentados como representaciones objetivas, para poner de re- fico del pasado a la predicación que afecta al respectivo presente de cada
lieve la concepción de la existencia que late en ellos. Aunque creyente. Sobre todos estos difíciles complejos problemas se puede y se debe
Bultmann haga enunciados con relación al qué y cómo de la his- discutir; y después de ver todo lo que en las páginas precedentes hemos
toria de Jesús, sin embargo, a su juicio el kerygma en principio dicho, no exista duda alguna de que la novísima evolución teológica ha sal-
vado ya ciertos angostos desfiladeros existencialistas de la teología del kerygma
sólo presupone el hecho de que Jesús ha venido. La fe no se funda
de Bultmann51.
en el encuentro con un acontecimiento histórico del pasado, sino
Pero hay algo que no podrá reprochársele a Bultmann, a pesar de que
en la palabra presente, la cual es exigencia de la predicación de se ha hecho y se está haciendo frecuentemente hasta en nuestros días: el
Cristo. Y esta predicación de Cristo no es un mensaje sobre el que haya disuelto la historicidad y la revelación de Dios en la subjetividad
Jesús histórico, sino sobre la muerte y resurrección de Jesús en
50. Cf. las numerosas colaboraciones en «Kerygma und Mithos» (publicado por H/W.
cuanto acontecimiento salvador que ha de ser interpretado existen- BARTSCH), en los volúmenes compilatorios II problema della demitizzazione (publicado por
cialmente, como ya lo hicieron en gran parte Pablo, Juan y los pri- E. CASTELLI) y Kerygma and History (publicado por C.A. BRAATEN y R.A. HARRISVIIXE).
Por parte católica: G. HASENHÜTTL, Der Glauhensvollzug. Eine Begegnung mit R. Bultmann
meros teólogos cristianos (en este sentido, para Bultmann, entre aus katholischem Glauhensverstandnis. Este estudio ha sido aprobado por el propio R. Bultmann
y no ha sido superado por estudios más recientes.
51. Cf. p. ej., cap. vil, 6, pero también los distintos comentarios al evangelio de Juan
49. Cf. cap. vil, 6. citados en el índice bibliográfico IV.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

del hombre. Para Bultmann el caso de Cristo, como suceso, nunca queda conciencia humana, de la devoción del hombre; tiene que ser una
reducido a un símbolo o a una idea; como kerygma sigue siendo un factum,
cristología de la revelación divina, que presenta exigencias radica-
un acontecimiento. A diferencia de lo que es para la teología liberal, la reve-
lación acaecida en Cristo es para él una acción de Dios que subsiste fuera les a la fe del hombre. Y esa fe no es solamente una actitud hu-
y más allá del hombre: «El que quede comprobado que hablar de Dios es mana, un sentimiento misterioso o un estado piadoso del ánimo,
hablar de sí mismo no significa ni mucho menos que Dios no esté fuera del sino, además, una respuesta a la actuación histórica de Dios, tal
creyente. Eso ocurriría cuando la fe se tomase por un acontecer puramente como él se revela en Jesús. En este sentido hay que dar una efi-
psicológico. Si se entiende al hombre como un ser histórico en el verdadero cacia concreta a la imposibilidad de volver a una situación anterior
sentido, como un ser cuya realidad está en las situaciones y los acontecimientos
concretos, en los encuentros de la vida, queda claro, por un lado, que, a Kierkegaard (o Barth, o Bultmann).
cuando la fe se refiere a una acción de Dios no puede defenderse contra A pesar de todo el asentimiento a la importancia fundamental
la objeción de que está siendo víctima de una ilusión; y por el otro, que la de la fe, Barth y Bultmann (lo mismo que M. Kahler, al que de
fe no es una contingencia psicológico-subjetiva... ¿No estamos en peligro de nuevo es obligado nombrar aquí) no han hallado aceptación en un
olvidarnos de aquel "ahora y siempre" de Pablo (Rom 6,10)? ¿No estamos
punto: en la prohibición fundada histórica y teológicamente de in-
en peligro de desterrar a la dimensión de lo atemporal el designio divino,
la historia de la salvación? Por lo dicho hasta ahora quisiéramos que que- dagar más allá del kerygma neotestamentario. ¿No puede decirse
dase claro cómo no estamos hablando de una idea de Dios, sino del Dios que aquí Bultmann, con su depreciación existencialista de la historia
vivo, en cuyas manos está nuestra suerte y que se nos sale al encuentro en favor del kerygma, se acerca mucho al menosprecio idealista de
aquí y ahora. Por eso podemos dar la contestación a la objeción diciendo lo histórico en aras de la idea? ¿No amenaza la disolución de la
sencillamente: Dios se nos hace presente en su palabra, en su palabra con- historia de Jesús en la historia del kerygma? Cuando el joven F. Bu-
creta, en la predicación que empezó con Cristo... Esta palabra viva de Dios
no ha sido inventada por el espíritu humano o por la sabiduría de los hom- ri 53 , apoyándose en Bultmann, pero siguiendo una lógica personal,
bres, acontece más bien en la historia. Su nacimiento es un acontecimiento quería dar un paso más hacia adelante, pasando de la eliminación
histórico; a través de él la predicación, la proclamación de esa palabra se ac- del mito a la supresión del kerygma, a pesar de que Bultmann de
tualiza autoritativa y legítimamente. Ese acontecimiento es Jesucristo»52. nada había estado más lejos que de postular un abandono del ke-
rygma, el proceso tenía un cierto parecido con la evolución de Hegel
Esto supuesto, es decir, partiendo de Bultmann, por lo que se a Strauss, la cual, indudablemente, no habría sido deseada por Hegel,
refiere a una cristología «desde abajo» habría que tener en cuenta pero estaba ya condicionada por los contenidos de su propio sistema.
lo siguiente: Una cristología de ese género no podía oponerse con ¿Y por qué iba el historiador, lo mismo que el creyente, a acep-
razón a una cristología «desde arriba», como si ella se dedujera sim- tar la prohibición de interesarse por la historia de Jesús después
plemente de la conciencia devota del hombre o de la historia di- de haberse interesado por el kerygma de Cristo, cuando los mismos
rectamente (cosa que sucedió con frecuencia en el siglo pasado). evangelios dicen que el Cristo predicado es el mismo que el hombre
Una cristología «desde abajo», aun estando plenamente radicada en Jesús de Nazaret, con el que había vivido una parte de los testigos
la historia, nunca significa aquel «temor reverencial ante la historia» mientras duró su obra terrena? ¿Por qué motivo no podía una fe
que Barth combate; pero, a la vista de lo que Jesús predica y de lo críticamente razonada estar acuciada por el vivo interés de saber
predicado sobre él, se encuentra situada ante la llamada histórica si, entre la imagen de Jesucristo dada en la predicación apostólica
de Dios, frente a la cual el hombre no puede permanecer neutral. y la realidad histórica de ese Jesús a la que la fe se refiere (también
Una cristología «desde abajo», por más que tenga en cuenta la según la opinión de Bultmann), hay o no una coincidencia y hasta
situación y la preinteligencia del hombre, así como su imagen del qué punto la hay? La respuesta a esta pregunta no carece de impor-
mundo, en definitiva nunca puede ser una cristología de la auto-
52. R. BULTMANN, Jesucristo y la mitología, en Glauben und Verstehen iv, 179, 184, 185. 53. F. BURI, Entmythologisierung und Entkerygmatisierung i» der Tbeologie.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

tancia para el historiador, puesto que sólo desde ella puede expli- mann, ya en los primeros tiempos, había hablado de una «cristología
carse el origen del cristianismo. Pero tampoco es indiferente para implícita» en la llamada de Jesús a la decisión67.
el creyente, puesto que sólo ella decide si la fe cristiana se funda, Ernst Kasemann, perteneciente al grupo de los antiguos mar-
en definitiva, en algo histórico o más bien procede de un mito y burgenses, fue quien en 1953 dio la señal para el cambio, volviendo
de una confusión. ¿O acaso no es posible la contestación histórico- en sus trabajos a poner otra vez de relieve la importancia de la con-
científica a esa pregunta? Fuera de la escuela de Bultmann, por tinuidad histórica entre el Jesús terreno y el Jesús glorificado, con-
ejemplo, en la exégesis francesa e inglesa, se había seguido, ya desde tinuidad resaltada en los hagiógrafos mismos del Nuevo Testamen-
el principio, otro camino distinto, como puede verse especialmente to, a fin de que el mito no ocupase el sitio que corresponde a la his-
por los importantes trabajos (algunos de los cuales son también toria. Se trata ahí de retener la historia como expresión del extra
vida de Jesús) de C.H. Dodd 54 , de W. Manson 55 , T.W. Manson 56 , nos de la salvación. También otros teólogos acertaron a redescubrir
R.H. Fuller 57 , V. Taylor 58 y otros. Dentro del área de la lengua la historia en medio del kerygma de los evangelios, el aspecto his-
germana habían puesto de manifiesto sus reservas, contra la posi- tórico por el que éstos, sin duda alguna, están tan interesados. Lo
ción de Bultmann tanto en lo relativo al método como al contenido, cual tuvo como consecuencia que a su vez, mediante la historia,
junto a Karl Barth 59 , sobre todo los sistematizadores H. Diem 60 , P. se entendiera mejor el kerygma.
Althaus 61 , y H. Ott 6 2 , pero también los exegetas que empleaban el
método histórico de las formas, tales como K.L. Schmidt a , J. Schnie- E. Kasemann no podía ni quería conceder que «en este punto la resignación
wind 64 y O. Cullmann65. Lo más sorprendente fue, sin embargo, y el escepticismo tengan la última palabra, y conduzcan al desinterés por el
Jesús terrenal. Con ello no solamente se ignoraría el interés originario del
que dentro de la escuela misma de Bultmann no se seguía al propio
cristianismo por mostrar una identidad entre el Señor glorificado y el humillado,
maestro, a pesar de que éste luchó contra los conatos de rebelión o quedaría desvirtuado por una explicación docetista, sino que además se
de sus alumnos en este punto, porque le parecía que el interés por negaría la evidencia de que hay trozos en la tradición sinóptica que un his-
el fenómeno histórico traicionaba la causa de la interpretación exis- toriador tiene sencillamente que admitir como auténticos si quiere seguir
tencial66. Ellos, por su parte, contestaban a esto que el propio Bult- siendo historiador. Lo que yo pretendo poner de manifiesto es que, en medio
de la obscuridad de la historia de Jesús, destacan con suficiente claridad
determinados rasgos característicos de su predicación y que la cristiandad pri-
54. C H . DODD, Tbe Varables of the Kingdom; Ídem, The Interpretation of the Vourtb
Gospel. mitiva unió a ellos su propia doctrina. Lo problemático dentro de nuestra
55. W. MANSON, Jesús the Messiah. cuestión proviene de que el Señor glorificado ha absorbido casi por completo
56. T.W. MANSON, The Sayings of Jesús; ídem, The Servant Messiah. A Sludy of the la imagen del Jesús terreno, y sin embargo, la Iglesia afirma la identidad del
Public Ministry of Jesús; ídem, The Life of Jesús: Some Tendences in Present Day Research. Cristo celestial con el terreno. Ahora bien, la solución de este problema sólo
57. R.H. FULLER, The Mission and Achievement of Jesús.
58. V. TAYLOR, Tbe Life and Ministry of Jesús; ídem, The Person of Christ in New Tes-
puede ser acometida con posibilidades de éxito partiendo, no de los pretendidos
tament Teacbing; cf. también Ídem, Tbe Ñames of Jesús; ídem, The Cross of Christ; ídem, hechos históricos brutos, sino únicamente de la unidad y tensión entre la
Forgiveness and Reconciliation in New Testament Tbeology. predicación de Jesús y la de su comunidad. El problema del Jesús histórico
59. K. BARTH, Rudolf Bultmann. Ein Versuch ihn xu versteben. es, con toda razón, el de la continuidad del evangelio en la discontinuidad
60. H. DIEM, Der irdische Jesús und der Christus des Glaubens.
61. P. ALTHAUS, Vas sogenannte Kerygma und der historische Jesús.
de los tiempos y en las variaciones del kerygma. Éste es el problema con el
62. H. OTT, Die Frage nach dem historischen Jesús und die Ontologie der Geschichte. que debemos enfrentarnos, y en él hemos de ver la justificación de la investiga-
63. K.L. SCHMIDT, Das Christuszeugnis der synoptischen Evangelien. ción liberal sobre Jesús, cuyo planteamiento de la cuestión nosotros no com-
64. J. SCHNIEWIND, Zur Synoptikerexegese; ídem, Antwort an Rudolf Bultmann. Tbesen partimos. Es posible que la predicación de la Iglesia sea anónima. En ella lo
zum Problem der Entmythologisierung.
65. Los artículos primeros y también los posteriores de O. Cullmann sobre la herme-
que interesa no es la persona, sino el mensaje. Pero el evangelio no es anónimo,
néutica, dentro de sus «conferencias y artículos» 1925-1962; ¡dem, Heil ais Geschichte. o, de lo contrario, caeríamos en un moralismo y en la mística. El evangelio
Heilsgeschichtliche Existenz im neuen Testament.
66. R. BUTMANN, Das Verbaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen 67. Cf. R. BULTMANN, Die Bedeulung des geschichtlichen Jesús für die Theologie des Paulus,
Jesús. Cf. también ídem, Antwort an Ernst Kasemann, en Glauben und Versteben v, 190-198. 1929, en Glauben und Versteben i, 204 y passim.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

está vinculado a aquél que antes y después de pascua se manifestó a los suyos por él, y volviendo a investigar sobre la conciencia que Jesús tenía de sí mis-
como el Señor, colocándolos ante el Dios cercano y con ello ante la libertad mo 86. Será una interesante experiencia el comparar la teología del NT de este
y la responsabilidad de la fe»68. discípulo de Bultmann con la que acaba de aparecer de W. Kümmel, sucesor
Es digno de notar, a este respecto, cómo los exegetas especialmente cons- de Bultmann en Marburgo, la cual lleva ya un subtítulo que seguramente
cientes de las dificultades de una nueva investigación histórica sobre Jesús, son Bultmann (quien bajo el aspecto de la historia de la religión colocaba a Jesús
los que empie2an con ella. Y así el exegeta americano J.M. Robinson, conti- dentro del judaismo) jamás hubiera aceptado: «... según sus testigos principales
nuando hasta hoy el libro de Schweitzer sobre la Historia de la investiga- Jesús, Pablo y Juan» g! .
ción de la vida de Jesús, habla de una fase pos-bultmanniana of post-war A este respecto son también importantes, como es natural, las Cristologías
Germán theology69. Nada hay que confirme esto de manera tan impresio- del Nuevo Testamento propiamente dichas, sobre todo la de G. Sevenster®,
nante como esa fascinante serie de publicaciones sobre Jesús que han la de O. Cullmann ", y la de F. Hahn90. Y sobre el tema de la resurrección
sido el resultado de la investigación histórica sobre él en nuestro tiempo, en la perspectiva de la escuela de Bultmann son particularmente importantes
ya procedan de la escuela misma de Bultmann: G. Bornkamm70, H. Conzel- los trabajos de W. Marxsen 91. Y por fin habría que mencionar aquí con espe-
tnann71 y H. Braun12, ya aborden positivamente los problemas planteados cial derecho los primeros artículos, extraordinariamente sugestivos, y también
por Bultmann: E. Schweizer73 y K. Niederwimmer74, y también la valiosa los más tardíos de E. Fuchs sobre la cuestión del Jesús histórico y el problema
exposición de M. Dibelius75, publicada nuevamente por W. Kümmel y todavía cristológico. Prestando una atención especial a la historia de Jesús, él ha
muy digna de leerse; ya sigan su propio camino, como E. Stauffer16, X. Léon- resaltado en forma nueva su conducta como marco auténtico de su predica-
Dufour H o L. Cerfaux78. En relación con esto no deben olvidarse los es- ción92. E igualmente habría que mencionar, los trabajos de G. Ebeling,
fuerzos de /. Jeremías en torno «a la ipsissima vox Jesu79. Entre los trabajos sistematizador de la escuela de Bultmann que suponen un gran adelanto, en
especializados sobre este tema son importantes los de E. Schweizer80, H.E. especial su profundo debate con Bultmann en torno al tema del kerygma y del
Todt*1, B. van lersel*2, E. Jüngel®, W. Rramer™ y /. Blank***. Jesús histórico, y sus principios cristológicos93. Igualmente marcan el camino
que va del kerygma y de la fe a la historicidad las tomas de posición de
Esta evolución más allá de Bultmann está confirmada por las Teologías del
autores católicos, tales como la de R. Marlé94, la de F. Mussner95, la de
Nuevo Testamento que han aparecido después de él. La discrepancia más no-
R. Schnackenburg96, la de R. Geiselmann 97 y la de /. Blank98. Además qui-
table, y por cierto con intención programática, es la que tiene lugar en la
teología del Nuevo Testamento de H. Conzelmann, el cual se aparta de su 86. Ibid. 143-159.
maestro Bultmann tratando extensamente el kerygma sinóptico85, descuidado 87. W.G. KÜMMEL, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen Jesús,
Paulus, Jobannes, 1969: sobre el problema del Jesús histórico, 20-24; sobre la predicación de
68. E. KÁSEMANN, Das Problem de* historiscben Jesús, en Exegetiscbe Versuche und Jesús según los evangelios sinópticos, 24-85.
Besinnungen i, 187-214 (cita p. 213). 88. G. SEVENSTER, De Christologie van het Nieuwe Testament, 1946, 21948; cf. idem, art.
69. J.M. ROBINSON, A New Quest of the Hisíorical Jesús (1959) 10; cf. p. 12-19. «Cristología en el cristianismo primitivo», en RGG (1957) i, 1745-62.
70. G. BORNKAMM, Jesús von Nazaretb, 1956. 89. O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments, 1957.
71. H. CONZELMANN, Artículo Jesús Cristus en RGG (1959) nr, 619-653. 90. F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, 1963.
72. H. BRAUN, Jesús, 1969. 91. W. MARXSEN, Die Auferstehung ais historisches und ais tbeologiscbes Problem, 1964;
73. E. SCHWEIZER, Jesús Christus im vielf'áltigen Zeugnis des Neuen Testamente, 1968. idem, Die Auferstehung Jesu von Nazaretb, 1968; idem, Anfangsprobleme der Christologie,
74. K. NIEDERWIMMER, Jesús, 1968. 1960; cf. sobre esto J. KREMER, Das alteste Zeugnis der Auferstehung Christi, 21967; idem,
75. M. DIBELIUS, Jesús, 31960. Die Osterbotschaft der vier Evangelien, 1968; K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag gemass
76. E. STAUFFER, Jesús. Gestalt und Geschichte, 1957; idem, Die Botschaft Jesu damah der Scbrift, 1968; F. MUSSNER, Die Auferstehung Jesu, 1969.
und heme, 1959. 92. E. FUCHS, Zur Frage nach dem historiscben Jesús. Gesammelte Aufsalze n, 1960,
77. X. LEON-DUFOUR, Les Évangiles et l'histoire de Jésus, 1963. especialmente 143-167; idem, Glaube und Erfahrung zum christologischen Problem im Neuen
78. L. CERFAUX, Jésus aux origines de la tradition, 1968. Testament en Gesammelte Aufsatie m (1965), especialmente 1-31, 433-470.
79. J. JEREMÍAS, Kennzeicben der ipsissima vox Jesu, 1954; idem, Die gleichnisse Jesu, 93. G. EBELING, Iesus und Glaube, en ZThK 55 (1958) 64-110; idem, Theologie und
5
1958; idem, Die Abendmahlsworte Jesu 31960; idem, Das Problem des historiscben Jesu, 1960. Verkündigung. Ein Gesprách mit R. Bultmann (1962) especialmente 19-92; idem, Was beisst:
80. E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhobung bei Jesús und seinen Nacbfolgern, 1955. lch glaube an Jesús Christus? (1968), en el libro que acabamos de citar, 38-77.
81. H.E. TODT, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, 1959. 94. R. MARLÉ, Le Christ de la foi et le Jésus de l'histoire, 1959; cf. también la segunda
82. B. VAN IERSEL, Der Sohn in den synoptischen Jesus-Worten, 1961. parte del libro de Marlé, Bultmann et Vinterprétation du Nouveau Testament (J1966).
83. E. JÜNGEL, Paulus und Jesús. Eine Vntersuchung zur Prazisierung der Frage nach dem 95. F. MUSSNER, Der historische Jesús und der Christus des Glaubens, 1957; cf. también
Ursprung der Christologie, 1962. idem, Die Auferstehung Jesu, 1969.
84. W. KRAMER, Christus, Kyrios, Gottessohn, 1963. 96. R. SCHNACKENBURG, Jesusforschung und Christusglauben, 1959.
84a. J. BLANK, Paulus und Jesús. Eine tbeologische Grundlegung, 1968. 97. J.R. GEISELMANN, Jesús der Christus, 1965.
85. H. CONZELMANN, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (1967) 115-172. 98. J. BLANK, Zum Problem der neutestamentlichen Christologie, 1965.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

siéramos llamar la atención sobre las colecciones de artículos publicados por to de la fe, u n p u r o mito y u n a apoteosis. Según esto, no se trata
H. Risíow-K. Mattbie" y K. Schubert100. El análisis m,ás profundo de las im- de reconstruir una cronología, ni una topografía, ni u n a psicología
plicaciones teológico-dogmáticas de la antigua y de la moderna investigación
histórica sobre Jesús nos la da recientemente R. Slenczkam. biográficas de la vida d e Jesús, pero sí de elaborar los más funda-
mentales rasgos característicos y los perfiles de su predicación y
Una cristología «desde abajo», fundada históricamente, sólo de su figura. Ello es posible, aunque n o se demuestre positivamente
conocerá al Jesús histórico y su mensaje, de donde parte, si los de- en cada caso particular la llamada autenticidad de cada una de las
duce de las declaraciones de los testigos neotestamentarios, tan va- palabras de Jesús o la historicidad de cada u n a de las narraciones.
riadas, tan diferentemente matizadas e incluso contradictorias con La suposición hipercrítica d e q u e la autenticidad d e u n contenido
frecuencia (a pesar de tratarse de testigos oculares). Esos testigos concreto de la tradición es siempre una excepción, está tan falta de
hablaron para una determinada situación concreta y desde u n a si- fundamento como la suposición acrítica de que en principio siempre
tuación igualmente concreta. Se trata, p o r consiguiente, de una puede partirse d e u n material auténtico.
cuestión interna del kerygma d e la Iglesia, cuyo condicionamiento
histórico ha d e ser tomado en todo su rigor. E l carácter cambiante W.G. Kümmel describe en estos términos la tarea a realizar: «El investigador
que trabaja sobre la persona y la doctrina de Jesús se verá, más bien, ante la
y a menudo contradictorio de la tradición sobre Jesús prohibe la
tarea de retroceder en sus desvelos hasta aquel estrato del depósito de la
cómoda suposición de que Jf sus se preocupó d e asegurar una exacta tradición que muestra ser el más antiguo. Entre las ayudas auxiliares metó-
conservación y transmisión de sus palabras y de sus obras. Dada dicas que son imprescindibles en este trabajo están: la comparación entre las
la situación d e las fuentes, n o puede sostenerse sin más que la tra- narraciones paralelas de los evangelios; la delimitación analítica de cada uno
dición sobre Jesús sea históricamente fidedigna. Sólo u n análisis de de los contenidos de la tradición; la diferenciación histórico-formal de las
diversas maneras de narrar y de hablar; y su clasificación dentro de las cir-
cada una d e sus partes puede poner en claro cuando se está ante
cunstancias de origen que a cada una corresponde; la confrontación de los
una interpretación, o ante una explicación o, en determinados casos, pensamientos con la mentalidad judía y helenística de entonces; el descu-
ante una reducción hecha p o r la comunidad cristiana después de la brimiento de posibles giros verbales o mentales propios de Jesús, o bien de
resurrección, y cuando se trata de palabras y hechos históricos de módulos de comportamiento típicamente suyos; la separación de representacio-
Jesús anteriores a pascua. Sin embargo, y a pesar d e todas las difi- nes marcadamente judías o pertenecientes al cristianismo primitivo, etc. El
control definitivo de la exactitud en este trabajo de depuración del con-
cultades, sin duda es posible u n a deducción a partir del kerygma,
tenido tradicional originario sólo puede hallarse mediante la demostración de
pues entre Jesús y la primitiva predicación existe una continuidad, que, la clasificación y ordenación de todo el material tradicional, ofrece una
no obstante la discontinuidad. Esa deducción está justificada, por- imagen de Jesús y de su doctfina históricamente armónica c inteligible, la
que la primitiva predicación cristiana sólo pudo surgir y ser enten- cual, además, hace comprensible el ulterior desarrollo del cristianismo primi-
dida partiendo del mensaje y del destino d e Jesús; y es necesaria, tivo. Ante la ambigüedad de ciertos argumentos y el peligro de que el in-
vestigador se halle bajo la influencia de ciertos prejuicios eclesiásticos, his-
ya que sólo así puede defenderse la predicación cristiana primitiva, tórico-científicos, o personales, es natural que las opiniones sobre la edad de
lo mismo que la de hoy, contra la sospecha d e que n o se apoya en cada uno de los contenidos tradicionales o incluso de grupos enteros de los
una realidad histórica y de que es u n a mera afirmación, u n produc- mismos difieran entre sí constantemente. Pero la inseguridad de tales juicios
y la necesidad de corregirlos no deben permitir que se imponga la duda sobre
99. H. RISTOW - K. MATTHIAE (editores), Der historiscbe Jesús und der kerygmatische
Christus, 1960; -además de los autores ya mencionados, especialmente los trabajos de H.J.
la necesidad e importancia de analizar la persona y la doctrina de Jesús dentro
SCHOEPS, H . GOLLWITZER, J X . HROMÁDKA, J. LEIPOLDT, N.A. DAHL, E. FASCHER, B. REICKE, del marco de la teología neotestamentaria. Pues es posible y necesario que
W. GRUNDMANN, O. MICHEL, H . RIESENFELD, H . SCHÜRMANN, L. GOPPELT, G. DELLING, quede de manifiesto la prioridad del Señor sobre la comunidad y sus creyen-
E. BARNIKOL. tes» (Kasemann)102.
100. K SCHUBERT (director), Der historiscbe Jesús und der Christus unseres Glaubens, 1962,
con colaboraciones de F. MUSSNER, A. STOGER, W. BEILNER, R. HAARDT.
101. R. SLENCZKA, Gescbichtlichkeit und Personsein Jesu Cbristi, 1967. 102. W.G. KÜMMEL, Die Theologie des Neuen Testaments, 24.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

Esto significa que una cristología «desde abajo» no ha de estar situado ante Dios mismo en forma sumamente crítica y a la vez pro-
interesada de antemano únicamente por «Jesús como él realmente metedora, para prestar su adhesión en la presencia divina por
fue», es decir, por un «Jesús histórico» del pasado. No se da por toda la vida y hasta la muerte. Esto supuesto, la fe cristiana no con-
satisfecha con la constatación de los hechos y la reconstrucción de siste simplemente en la aceptación de determinados contenidos o
los nexos causales, como ocurre en la concepción positivista de la verdades (en creer esto o aquello), ni en la aceptación de la credi-
historia, aparte de que, en este caso, las fuentes no permiten una bilidad de una persona (en creer a esta o aquella persona), sino en
biografía que analice psicológicamente y que explique el desarrollo confiarse radicalmente a una persona: yo creo en Jesús en cuanto
de los hechos. Precisamente la cristología «desde abajo» es la que «Cristo». Y por eso la fe cristiana es esencialmente fe en Cristo, y,
más interesada está en un Jesús que se nos presente hoy en el ho- a la vez, fe en Dios, y sólo en cuanto tal es susceptible de un sen-
rizonte del mundo, de los hombres y de Dios como una incitación tido y de una adhesión responsable. La fe cristiana no es ni pura
a la fe, como aquella incitación que es él en persona. Si ya en la teología (fe en Dios sin fe en Cristo constituye una postura equívo-
investigación liberal sobre la vida de Jesús de hecho no fue posible ca), ni puro conocimiento de Jesús (una fe en Jesús que no sea fe
establecer una separación entre la investigación sobre Jesús y la pro- en Dios carece de justificación). La fe cristiana está estructurada
blemática cristológica, mucho menos será posible establecerla ahora cristológicamente en el sentido de que, para ella, confesar a Dios
a la vista de la situación hermenéutica, exegético-histórica y teoló- es confesar a Jesús, y viceversa: adherirse a Jesús es adherirse a
gico-sistemática en que se encuentra el problema. En efecto, sabemos Dios. Pero tanto respecto de la fe en Dios como respecto de la fe
que la historia sólo puede conocerse en el kerygma; es más, sólo en Cristo, pues ambas son una misma cosa, hay que decir que el
en la historia misma del kerygma. contenido decisivo no se hace inteligible hasta que no se ha to-
La investigación histórica sobre Jesús ciertamente no es capaz mado la decisión de creer. El que obra la verdad alcanzará cono-
de producir la fe o la seguridad de la fe; esto sólo puede producirlo cimiento. Y en este sentido, según hemos dicho, sólo condicionada
el mismo Jesús que habla en la predicación. Pero la investigación y simbólicamente puede hablarse de una cristología desde abajo
histórica sobre Jesús hace posible una confirmación y comproba- (evidentemente: ni la cristología «desde abajo» ni la cristología
ción de la tradición creyente, purificando la fe de una superstición «desde arriba» tienen nada que ver con representaciones espaciales).
inculpable y de ideologías condicionadas por intereses, y haciendo Todo el gran proceso de la cristología dibujado a través de este es-
que la credulidad poco crítica, lo mismo que la incredulidad crítica, tudio, desde su formulación clásica hasta Hegel, y desde Hegel, pa-
experimenten una conmoción en su falsa seguridad y así se prepa- sando por Strauss, hasta la* exégesis y la teología modernas, tanto
ren indirectamente para la fe. La investigación histórica sobre Jesús del campo católico como del protestante, parece sugerir con razón, de
no puede ni quiere suministrar pruebas demostrativas de la fe; y acuerdo con las precisiones aquí hechas, que se adopte un punto
tampoco la fe, por su parte, ha de intentar asentar hechos histó- de partida histórico «desde abajo». Dicho más exactamente: el ca-
ricos. La sola «fe histórica» no salva, pero una «fe ahistórica» mino a seguir en nuestro conocimiento cristológico ha de pasar pri-
puede ser síntoma, no de una fe robusta, sino de una debilidad meramente por la historia de Jesús y seguir desde él hacia la fe en
mental. Cristo dentro de la Iglesia. De esta forma queda también claro
para el hombre de mentalidad histórica de nuestros días que la
Por tanto, la misión y verdadera significación de la persona de
confesión de Cristo no tiene las raíces en sí misma y, por tanto,
Jesús debe ser conocida por su historia, por sus palabras, por su
no es un mito, una ilusión o una ideología que deba extirparse,
forma de obrar y por su destino. Él debe ser reconocido por su his-
sino que está sólidamente fundamentada en la historia de aquel
toria como aquél que es en persona: invitación, incitación y aliento
Jesús que nació en Palestina bajo el emperador Augusto, vivió su
para creer, de forma que en y por su persona el individuo se vea

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

vida pública bajo su sucesor Tiberio y fue ejecutado, finalmente, pecto histórico-exegético se deja algo que desear, por un lado, y
bajo el procurador Poncio Pilato. Este punto de partida hace así una cristología dogmática, que se desinteresa ampliamente del plan-
evidente que Jesús mismo es ocasión y causa, y a la vez contenido teamiento exegético del problema, de los métodos y resultados de
y criterio, de la predicación sobre Cristo y de la fe en él, de forma la exégesis misma, por otro lado. Esa separación, dado el entrela-
que el fundamento real y la razón cognoscitiva de la cristología son zamiento entre las perspectivas y motivaciones históricas, hermenéu-
lo mismo I03. tico-apologéticas y teológico-dogmáticas, no podrá mantenerse en
Con este enfoque histórico de la cristología no se trata sin más esa forma durante mucho tiempo.
de tomar partido por una cristología exegética en contra de una Un punto en que la cristología dogmática católica ha ido mostrándose
cristología dogmática; hay exegetas (por ej., los que siguen la cris- cada vez más abierta para el planteamiento histórico es la cuestión, que ya se
tología del kerygma de Bultmann) que empiezan «desde arriba», discutió insistentemente a partir de la edad media, sobre el conocimiento en
y hay dogmáticos que empiezan «desde abajo» (como lo hicieron Cristo, sobre la conciencia que él tiene de sí mismo, sobre lo que hoy se
llama el «yo» de Cristo vn . Pero es evidente que entre tanto se ha ampliado
ya A. Ritschl y W. Herrmann). Tampoco se trata en el enfoque
notablemente para la dogmática católica el horizonte de la cuestión cristológica,
histórico de una decisión por la cristología progresista contra la como se deduce de un trabajo aparecido en Herder-Korrespondenz (y publicado
conservadora; hay teólogos progresistas (como D. Friedrich Strauss, sin firma, como por desgracia ocurre con frecuencia en esta revista, pero muy
aunque no lo parezca), que empiezan «por arriba» y teólogos «con- digno de ser estudiado) acerca del estado de la cuestión en la discusión cris-
servadores» (como P. Althaus) que empiezan «por abajo». Con tológica m. Las frases con que empieza el trabajo son significativas: «La
todo es significativo el hecho de que Emil Brunner, por ej., en la cristología católica había entrado en movimiento de alguna forma ya unos
años antes del concilio Vaticano II, como se demuestra por las discusiones
fase de la teología dialéctica presenta, como Barth, una cristología sobre el «yo» de Cristo. Pero en la actualidad se ha atenuado sensiblemente
«desde arriba» m, y sin embargo, en el período posterior de su la controversia sobre ese tema concreto. La tesis de un doble «yo» en Cristo
dogmática, se adhiere a una cristología «desde abajo» 105, y el de que tuvo pocos seguidores. Además se vio cada vez con mayor claridad que la base
tanto en la exégesis como en la dogmática se va formando un con- tradicional común a los dos grupos contrincantes tenía que revisarse nueva-
sensus cada vez mayor en el planteamiento cristológico «desde abajo». mente. Una vez que el concilio Vaticano II, en la Constitución sobre la revela-
ción divina, había dado entrada definitivamente en la teología católica al
En esto coinciden teólogos y exegetas de las más diversas escuelas
novísimo pensamiento histórico, los principios cristológicos contenidos en la
y tendencias m. tradición no podían quedar exentos como en el pasado de ser sometidos tam-
Si la dogmática católica da en este punto la sensación de ha- bién a discusión» m.
berse quedado atrás, ello se debe, primordialmente, a la separación 107. Véase, sobre esto la panorámica bibliográfica de R. HAUBST, Probleme der jüngten
metódica entre una cristología apologética en el área de la teología Christologie, 1956, (fue importante entonces la controversia entre Galtier y Párente); entre los
trabajos más recientes merecen citarse: B. LONERGAN, De constitutione Christi ontologica et
fundamental, en la que se piensa «desde abajo», aunque en el as- psychologica, 1956; E. GUTWENGER, Bewusstsein und Wissen Christi, 1960; F. MALMBERG,
Uber den Gottmenschen (1960), 89-114; K. RAHNER, Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de
Cristo y su consciencia de sí mismo, en Escritos de teología v, Taurus, Madrid 1964, p. 221-243; y
103. R. SLENCZKA, en su obra Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, 309-315, ha anali-
sobre todo, H. RIEDLINGER, Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi, 1966,
zado exactamente este punto. Muy de tener en cuenta en lo que atañe al problema en cuanto tal:
quien, por una parte, pone de manifiesto lo problemático de ciertos teologúmenos «clásicos»
G. EBELING, Was beisst: Ich glaube an Jesús Christus?
y autorizados con el favor de las enseñanzas de Roma (scientia beata, infusa, acquisita), y,
104. E. BRUNNER, Der Mittler, V)Z1.
por otra, estudia en forma crítica, pero constructiva, los intentos de H. Schell, A. Loisy y
105. E. BRUNNER, Die christliche Lehre von Scbopjung und Erlosung en Dogmatik II
M. Blondel, que en su tiempo habían sido anatematizados como «modernistas» y que ya desde
1960, 257-403. *
muy pronto habían intentado, si bien no siempre con fortuna, hacer justicia a la histori-
106. Junto a Brunner hay que mencionar, entre los teólogos sistemáticos, a: D.M. BAILLIE,
cidad de Jesús.
God was in Christ, 41951; P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit (41958), 423 a 493; W. ELERT,
108. Cristología «histórica» y «antropológica» en «Herder - Korrespondenz» 21 (1967) 173-
Der christliche Glaube (51960) 291-353; W. PANNENBERG, Gruttdziige der Christologie, 1964;
178. Para completar esto habría que recurrir a C H . DUQUOC, Christologie. Essai dogmatique.
F. GOGARTEN, Die Verkündigung Jesu Christi, 1948; idem, Jesús Christus Wende der Welt.
L'homme Jésus, 1968.
Grundfragen zur Christologie, 1966; G. EBELING, Theologie utid Verkündigung, 1962, 19-92;
idem, Was beisst: Ich glaube an Jesús Christus? (1968), 38-77. 109. Ibid. 173.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

Mención especial merecen, en relación con esto, las valientes y constructivas por su propia perspectiva, a ocuparse de las cuestiones que afectan
aportaciones de los holandeses A. Hulsbosch (Kritik der Zwei-Naturen Lehre
[Crítica de la doctrina de las dos Naturalezas]), E. Schillebeeckx (Gottheit
a la cristología «desde abajo». Y viceversa, difícilmente podrá darse
Jesu nur in der einzigartigen Weise seines Menschsehs zuganglich [La di- una futura cristología «desde abajo» que pueda permitirse ignorar
vinidad de Jesús únicamente asequible desde la peculiaridad de su ser humano]) los grandes temas de una cristología «desde arriba» (la acción de
y P. Schoonenberg (.Kritik an der traditionellen Darstellung der Praexistenz Cristo como obra de Dios e incitación a la fe). Lo que nosotros
[Crítica a la concepción tradicional de la preexistencia]) n 0 . hemos pretendido aquí no es fundamentalmente negar el enfoque
Especialmente dignas de destacarse son las expresiones con que termina «desde arriba», sino reflexionar con todo el rigor posible sobre las
la visión panorámica de Herder-Korresportdenz: «De todas formas, la iniciativa
tomada en Holanda muestra de manera suficiente clara que ha sonado la hora.
cuestiones históricas y teológicas que quedaban planteadas al situar-
Con gritos de alarma y duros contragolpes no se podrá, desde luego, hacer nos en el plano de Hegel. En todo ello hemos llegado a la con-
desaparecer la crisis que subterráneamente sacude los principios fundamentales. clusión de que, dada la situación de la moderna evolución, el co-
Dado que el pensamiento histórico, al que de forma irreversible se ha dado mienzo «desde arriba» se ha hecho simplemente inasequible, in-
carta de naturaleza, está obrando como una levadura también en el ámbito comprensible e impracticable para muchos, y de que tanto los co-
de la cristología, será preciso proceder con la mayor circunspección y paciencia
nocimientos de la exégesis moderna como la actual concepción del
para salvar de entre los escombros la vieja verdad» 1U .
Y por lo que a la dogmática católica en general se refiere, habría que
mundo, de la historia y de la existencia sugieren más bien un co-
añadir a este respecto: Mientras la cristología especulativa y la concepción evo- mienzo «desde abajo». No debería reducirse todo a citar obstina-
lutiva del mundo, tan estimada por los católicos se limiten a «adornarse» damente los antiguos concilios, cuyas soluciones hemos procurado
con los diversos ingredientes filosóficos, psicológicos, sociológicos y similares, valorar también positivamente, pero cuya problemática, en muchos
pero se inhiban del esfuerzo no pequeño que supone la elaboración sistemática sentidos, no era la que hoy tenemos planteada nosotros. Hoy tene-
de la investigación histórica sobre Jesús, es posible, desde luego, que consigan
mos conciencia más que nunca de cómo aquellas «breves fórmulas»
localizar la crisis de principios en la cristología tradicional, pero difícilmente
podrán superarla112. conciliares estaban condicionadas, según veíamos, por un horizonte
hermenéutico muy concreto. Bajo la perspectiva de la historia de
Por lo que respecta a un nuevo comienzo en la cristología de- las formas, tales fórmulas siguen transmitiendo con iguales o pare-
bería evitarse en todo lo posible el resucitar artificialmente los vie- cidos medios conceptuales las formulaciones de la fe que ya apa-
jos frentes de escuela o las viejas tendencias, así como también el recen en el Nuevo Testamento; y, por eso, ni en la actualidad deben
formar otras nuevas. Hoy día es difícilmente imaginable que pueda descuidarse como directrices históricas. Pero, por la misma razón,
existir una cristología seria «desde arriba» que no se vea obligada, se ha de evitar que tales «formulaciones» se conviertan en «prin-
cipios» a partir de los cuales sea deducida a priori toda la cristología
110. Todos ellos publicados en el Tijdschrift mor tbeologie 6 (1966) 250-306: A. HULSBOSCH, y queden férreamente marcadas las líneas para la inteligencia de la
«Jezus Christus, gekend ais mens, beleden ais Zoon Gods»; E. SCHILLEBEECKX, «De persoonlijke Escritura. Más bien, hemos de decir que existe una justificada ne-
openbaringsgestalte van de Vader»; P. SCHOONENBERG, «Christus zonder tweeheid?». Además,
las fecundas colaboraciones cristológicas de H. BORTNOWSKA, J.T. NELIS, C. VAN OUWERKERK, cesidad de crear para el hombre de hoy nuevas «formulaciones bre-
AL. VAN RIJEN; cf. como paralelismo interesante del lado protestante el planteamiento cristo- ves» de la fe que sean asequibles, inteligibles y practicables en la
lógico de G.C. BERKOUWER, De Person van Christus, en torno a la crisis de la doctrina de
las dos naturalezas y a sus pensamientos sobre «Halt bij Chalcedon?», 65-76. hora actual, aunque forzosamente hayan de estar condicionadas tam-
111. Ibid. 178. bién por la época113.
112. Cómo dentro de la dogmática católica se está imponiendo cada vez más el enfoque
exegético-histórico de la cristología lo demuestran los más recientes trabajos de K. LEHMANN,
Auferweckt am dritten Tag ttach der Schrift. Früheste Christologie, Bekenntnisbildung und En lo referente a los «precursores» de una cristología «desde abajo», ha
Schriftauslegung im Lichte von I Kor V, í-5, 1968; y, en cuanto a su fundamentación cris- de procederse con precaución cuando en la teología protestante, desde Ritschl
tológica, cf. los trabajos de H. KÜNG, La Iglesia, Herder, Barcelona 31970, 57-99; P.V. DÍAS,
Vielfalt der Kircbe in der Vielfalt der Jünger, Zeugen und Diener (1968), 91-148; G. HASEN- 113. Cf. K. RAHNER, su exigencia de una «fórmula abreviada» de la fe cristiana en sus
HÜTTL, Cbarisma - Ordnungsprinzip der Kirche (1969), 19-45. Schriften zur Tbeologie v m (1967), 153-164.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

hasta Ebeling y Pannenberg, se cita insistentemente el nombre de Lutero. No inadvertidamente, en fin por sí misma y quedarse en una infor-
cabe duda de que Lutero estaba altamente interesado por la humanidad his- mación m á s ' o menos definitiva sobre el tema. Las cuestiones me-
tórica de Cristo114 (y nosotros mismos llamamos la atención más arriba sobre
todológicas son importantes, pero el teólogo ha de cuidar de que no
ciertos casos paralelos en la devoción de la edad media); pero el interés de
Lutero era soteriológico, se apoyaba totalmente en la doctrina de los dos se gasten todas sus energías en tales cuestiones. Ya en los prolegó-
naturalezas, y no obedecía a una perspectiva hermenéutica de cara a un menos es preciso que la cristología «desde abajo» se oriente rigurosa-
planteamiento histórico del problema. Este último enfoque de la cuestión es mente por el objeto, por la cosa misma. Se trata del Jesús viviente
de origen más reciente, pues surgió con la aparición de la nueva conciencia de entonces y de hoy. Segundo, por muchos motivos que tenga
histórica.
para ocuparse de la historicidad, no debe perder de vista la historia
Con todo habrá que tener en cuenta lo que acerca de la cristología clásica
dice W. Pannenberg en su ensayo cristológico, en el que conjuga un profundo concreta de Jesús y su predicación. Sería lamentable que en lugar
y rico conocimiento de la tradición con una aguda crítica de su concepción de preocuparse de los textos bíblicos se contentase con tesis ge-
cristológica: «Una cristología que parte de la divinidad del Logos y encuentra nerales de índole más bien abstracta. No basta con hablar de un
la solución de sus problemas únicamente en la unión de Dios con el hombre suceder y de lo que es u n acontecimiento; a base de los testimonios
en Jesús, difícilmente llegará a conocer la importancia trascendental que
bíblicos es preciso hacer visible el acontecimiento concreto en la
tienen las peculiaridades de ese hombre real e histórico que es Jesús de
Nazaret. Las múltiples relaciones de Jesús con el judaismo contemporáneo, concreción viviente de la historia de Jesús.
cuyo conocimiento es imprescin|lible para llegar a conocer el camino y la Por eso una cristología nunca puede ser demasiado concreta,
misión de Jesús, necesariamente tienen que parecer menos importantes a esa demasiado histórica. E n este sentido n o deberá perderse el tiem-
cristología, aunque ella sepa hablar mucho y atinadamente de la función de po en disputas en torno a la cuestión de cuál es el dato «funda-
Cristo, de sus humillaciones y de su glorificación. De hecho, cuando ya de ante-
mental», «primario», o «central» de la cristología. El dato central
mano se puede saber que Jesucristo es el Hijo de Dios, las conexiones que
puedan existir entre él y el judaismo contemporáneo no tienen demasiada es Jesucristo mismo, en su existencia terrena y en la cruz, en su
importancia para los problemas cristológicos. En este caso, lo único que se resurrección y en el kerygma de la comunidad. Cuando falta algo
busca con insistencia es mostrar cómo el Logos participa de todo lo universal- de estos «datos» constitutivos n o puede haber cristología.
mente humano, pues de ello depende también nuestra participación como Dentro de esa perspectiva histórica que hemos exigido, la cris-
hombres en la divinidad por medio de Jesús. En cambio, en esa perspectiva,
la peculiaridad histórica de Jesús no puede revestir una importancia especial, tología habrá de tratar, como base bíblica sobre la que se sustenta,
exceptuando, quizá, su muerte, que es el precio redentor por los pecados. los siguientes temas, que, por otra parte, están estrechamente
Pero el problema mismo de la muerte de Jesús adquiere ahí su importancia ligados entre sí: la predicación de Jesús, su forma de actuar, su
de una manera en cierto modo a posteriori. La cuestión principal a resolver en destino y su significación. Para saber las preguntas que estos temas
ese enfoque es la de por qué el hombre que Dios había asumido fue sometido
suscitan e incluso para saber formularlas es preciso conocer ya
al universal destino humano de la muerte»115.
antes la contestación a las mismas. Mas para que no se tenga la
Ahora bien, a una cristología «desde abajo» se le exige que sensación de que también nosotros permanecemos demasiado abs-
n o agote su tiempo afilando las armas, sino que vaya de una vez tractos sin pasar de esta exigencia de una cristología histórica y
al grano. ¿Qué significa esto? Primero, dada la compleja situa- concreta, vamos a indicar brevemente, con el título de unas pa-
ción del problema, no debe permanecer atascada en los prolegó- labras claves los temas que una futura cristología deberá tratar,
menos metodológicos, aunque éstos sean completamente necesarios. mientras va haciendo suyos, mediante una nueva elaboración crítica
Como hemos visto, la cuestión hermenéutica es muy importante y sistemática, los resultados de la ciencia exegético-teológica, sin
para el aspecto histórico del problema, pero no debe convertirse, que excluyamos la diversidad de caminos en las soluciones l l é .
114. Cf. cap. n , 5. 116. Para lo que a continuación se expone, que debería ser desarrollado sistemáticamente,
115. W. PANNENBERG, Grundzüge der Christologie, 28. tengo que agradecer cantidad de sugerencias exegéticas a mis conversaciones con E. KASEMANN

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

Podría decirse que la cristología futura aquí postulada, cuya fundamenta- habérselas Jesús: los fariseos, que postulaban la reforma moral
cíón neotestamentaria sólo podrá desarrollarse en las páginas siguientes en según la ley, dentro de los límites hasta los que podía llegarse
forma de algunas ideas orientadoras, según su estructura mental deberá tener
el carácter de una meta dogmática. Este concepto, que en ningún caso debe (con tendencia más o menos rigorista); los esenios radicales, que se
ser confundido con lo adogmático o antidogmático, lo tomo de mi discípulo segregaban a sí mismos como una comunidad elegida, algunos de
Josef Nolte, cuya crítica a los fundamentos del dogmatismo (por la que se los cuales se iban a vivir al desierto; los zelotas, que pedían una
venía clamando ya hace tiempo), contenida en su obra de próxima aparición revolución política; los saduceos, elemento conservador, que defen-
titulada"Dogmaen la historia (un trabajo sumamente denso), pide con razón dían la institución sacerdotal y una colaboración con las fuerzas
para la teología una manera de pensar metadogmática, en el que se toma en
todo su rigor la historicidad del dogma. El que tenga miedo de que a una de ocupación y sus marionetas, que eran los herodianos. A todo
cristología metadogmática le amenace aquello que dijo Troeltsch: «Todo esto hay que añadir las distintas teorías sobre el Mesías propias
se tambalea», recuerde cómo, p. ej., ya en mi libro La Iglesia (1967), al que de cada uno de esos grupos; y porfin,el movimiento penitencial
había precedido otro titulado Las estructuras de la Iglesia (como prolegó- y bautismal acaudillado por Juan Bautista, con quien directamente
menos con finalidad introductoria, pero con parecidos objetivos y procedimien- empalma Jesús respecto a su doctrina y en quien él se apoya para
tos), se está trabajando in actu exercito según este estilo metadogmático que
Nolte ha desarrollado bajo su aspecto formal con incansable esfuerzo y con la formación del círculo más estrecho de discípulos.
sutileza conceptual. Una cristología futura habrá de diferenciarse de las ¿Qué significaba el mensaje de Jesús visto sobre este trasfondo?
usuales cristologías escolásticas ^> neoescolásticas de la misma manera que ¿Era una cruzada moral, tendía a un ascetismo conventual, buscaba
•el libro La Iglesia se distingue de las eclesiologías académicas. Una teología una revolución política o iba tras la fundación de una Iglesia de
metadogmática significa entonces en este sentido constructivo: edificación en
signo conservador? En contraste con el kerygma de la comunidad,
medio de toda destrucción; desplazamiento de los centros de gravedad en me-
dio de toda reducción. Lo decisivo de la fe en Cristo desde su origen puede podría elaborarse en su continuidad o discontinuidad el kerygma
expresarse en el procedimiento metadogmático de una forma más concentrada, de Jesús mismo: su doctrina sobre la plenitud de los tiempos y la
más rica y más bella que en una teología dogmática escolástica, la cual no cercanía del reino de Dios, predicada totalmente ante el público
se tambalea sólo para aquellos que, por las razones que sean desde mucho tiem- y sobre un fondo apocalíptico. Jesús no se predicaba a sí mismo ni
po se han acostumbrado ya a un constante tambaleo.
anunciaba una teoría o una dogmática, sino que anunciaba el reinado
de Dios, el cual no era solamente el profetizado en el Antiguo
a) La predicación de Jesús. Con este título habría de exponerse Testamento o el que está perennemente dado con la creación del
hasta qué punto son importantes para el mensaje de Jesús y para el mundo, sino un reinado que estaba a punto de llegar, completa-
mensaje de la comunidad sobre Jesús la concreta situación histórica mente real, definitivamente final y escatológico, un reinado de
y las esperanzas dentro de las cuales está enmarcado Jesús: el paz, de justicia, de plenitud, de reconciliación entre Dios y el hom-
pueblo en que él obró, que ya no era el Israel del Antiguo Testa- bre. Era un reino que no podía instaurarse, según creían algunos
mento (que había perdido la autonomía estatal), ni era todavía rabinos, por un cumplimiento moral de la ley, practicada con ver-
el judaismo del Talmud (Jerusalén y el segundo templo aún no dadera fidelidad, sino por obra de Dios mismo; que no consistía en
habían sido destruidos); el país en que se desarrollaba la acción una teocracia política, nacional y terrena, como creía una gran
de Jesús, con una población judía relativamente pura en el as- parte del pueblo y el grupo de los zelotas, sino en la renovación
pecto racialde Judea, con un centro cultual separado de Jerusalén divina del mundo; que no constituía un juicio condenatorio sobre los
en Samaría y con una mezcla de razas unidas con Jerusalén en pecadores, según estimaban muchos contemporáneos de Jesús y la
Galilea. Además, los distintos grupos religiosos con que había de secta de Qumrán, sino la salvación de los pecadores. Era un reino
que, a pesar de su carácter futuro, sin embargo, no estaba lejano,
y E. FUCHS, así como a los libros sobre Jesús de BULTMANN, DIBELIUS, BORNKAMM, STAUFFER,
SCHWEIZER y NlEDERWIMMER. pues con Jesús, con su palabra y con su obra salvadora estaba lle-

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús
gando hasta el presente. Y por fin, como consecuencia de la doctrina vida del Bautista y, sin embargo, vive una manifiesta vida de célibe,
sobre el reino de Dios, Jesús exigía una metanoia: no la aceptación un hombre que no es sacerdote ni escriturista, sino un «seglar»
de determinadas «teorías» o misterios, no una especulación sobre con partidarios seglares (¡mujeres!, incluso). Ese hombre cura a
la fecha en que había de venir el reino de Dios, sino un reconoci- los enfermos, hace milagros y tiene un trato directo con Dios. En
miento del momento, del ahora y del aquí como el tiempo definitivo este misterioso personaje habría que aclarar por qué la «teoría»
ya antes de producirse la llegada futura de Dios. El reino no era y la «praxis», la palabra y la acción, la doctrina y el comportamien-
solamente una devoción cultual desarrollada en un templo, unas to no se contradicen en ningún momento, a diferencia de lo que
prácticas externas de penitencia o la recepción del bautismo, sino suele ocurrir en los demás hombres, sino que se corresponden cons-
la conversión total y radical del hombre a Dios por una fe que tantemente. Se debería explicar cómo este hombre vivía de manera
se abandona a él: la disposición incondicional y sin reservas a incondicional e indiscutible lo que predicaba; cómo no se contentó
cumplir, no la letra, sino la voluntad de Dios, que no quiere re- con predicar la voluntad divina, sino que la cumplió radicalmente,
nuncias negativas ni aislamientos ascético-conventuales del mundo comprometiéndose con Dios, con su reino y con el bienestar de la
(Qumrán), sino el retorno a él con espíritu humanitario. Por tanto, humanidad en toda su existencia ante el inminente reinado divino,
el reino había de llegar no por la fuerza y la violencia (zelotas), y pasando claramente por encima de las mismas leyes santas de
sino por la entrega activa a un amor incondicional e ilimitado, que Dios y de sus preceptos cuando el hombre concreto estaba de
no excluye al propio enemigo, como una tarea que ha de realizarse por medio. Esto queda patentemente demostrado por el hecho indis-
cada jornada. cutible de que, para escándalo de los piadosos y seguidores de la
Partiendo de una doctrina así entendida, no será luego po- ley, alternó con los impíos y transgresores de la misma que no
sible eludir la cuestión de la autoridad y potestad de Jesús. ¿Qué podían cumplirla o se resistían a cumplirla, con los despreciados,
es esa potestad, en último término no garantizada, de un hombre con los marginados y oprimidos, incluso con los religiosamente de-
que exige la fe con sorprendente libertad, se coloca al nivel y por gradados y depravados. Con ellos se sentó a la mesa, hasta tal punto
encima de Moisés (sermón de la Montaña); que con pretensiones que pasó por amigo de pecadores notorios, de samaritanos heré-
inauditas dentro del judaismo no se presenta como un rabino (cuya ticos, de cobradores de impuestos con un proceder dudoso, de
autoridad deriva de Moisés) o un profeta (que también está bajo conspiradores y hasta de mujeres públicas. ¡Exigencia de Dios llevada
Moisés), sino que aparece de pronto ahí, sin apoyarse en títulos hasta el extremo y hasta la extremada abundancia de la gracia
mesiánicos de los comunmente aceptados y se pone a enseñar «con divina! A pesar de sus explosivas doctrinas, él no buscó jamás la
plena potestad», poniendo precisamente con ello de manifiesto una revolución por sí misma y a cualquier precio, sino siempre pensando
pretensión mesiánica: ¿la de ser aquél cuyo evangelio es la palabra en el hombre concreto, en el prójimo, tan próximo y a veces tan le-
definitiva de Dios antes del último fin, la llamada urgente de Dios jano, al que siempre hay que poner en primer plano según la vo-
para una decisión, ineludible y radical por él, por su reino y, con luntad de Dios expresada en la ley, pero a veces en contra de lo
ello, por los demás hombres, sin género alguno de reservas? ¿Quién que la letra dice. Aunque en conjunto vivió de acuerdo con la ley,
es éste que con tal autoridad y potestad se atreve a hablar, por así supo romper de forma escandalosa con sagradas tradiciones cuando
decir, a favor y en el lugar de Dios, y a favor de los hombres? le pareció que la voluntad de Dios y el bien de los hombres lo
b) El comportamiento de Jesús. En este apartado, de nuevo reclamaban. Quitó su importancia absoluta al culto en el templo,
sobre la base del kerygma de la comunidad, habría que destacar insistiendo en el culto del servicio a Dios en la vida diaria, e incluso
la peculiar conducta de Jesús como marco inseparable de su pre- se atrevió a otorgar expresamente el perdón de los pecados a los
dicación. En Jesús aparece un hombre que no tiene el estilo de pecadores.

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 VIII. Prologómenos para una cristología futura 3. La historicidad de Jesús

Ante una conducta de este tipo no es posible eludir la pregunta este terreno se presentó afirmando que era más que Moisés, más
sobre la autoridad y potestad absoluta: ¿Qué clase de poder es el que Salomón y que Jonás, más que la Ley, el templo y los profetas,
de un hombre que: obra de forma tan distinta del proceder de un y anunciando a un Dios de los pecadores en lugar de un Dios de
perito de la ley, un maestro de moral o incluso un profeta, mostran- los justos. Eso significaba un desplante inaudito, una provocación, e
do una inmediatez en el trato con Dios que ninguno de éstos tuvo incluso una rebelión frente a todo el sistema religioso-social y sus
a pesar de estar movidos por el Espíritu; insiste sobre la voluntad representantes. ¿Podían éstos hacer otra cosa que liquidar semejante
de Dios con una urgencia, un rigor y una férrea consecuencia desco- detractor de la ley y de su Dios, a semejante seductor del pueblo?
nocidos a sus enemigos, usando a la vez una liberalidad y anchura Era mejor liquidar a uno que eliminar a muchos. De esta forma,
de criterio que suscita el escándalo; se opone con humanismo y el anuncio del reino de Dios había tomado perfiles alarmantes hasta
racionalidad a la vez, a la casuística judía; vive con una libertad concretarse en esta pregunta: ¿Sometimiento incondicional a la ley
auténticamente provocativa para los creyentes rigurosos de su pue- o libertad absoluta para Dios y los hombres? Jesús se había con-
blo; anuncia el perdón y la reconciliación; muestra sus preferencias vertido en el gran signo de los tiempos, en la gran invitación a
por el que se reconoce culpable, anteponiéndolo al que se cree justo; decidirse ahora y aquí, ante él mismo. Había que decidirse en favor
acoge en sus brazos a los perdidos y a los desheredados, a los o en contra del reino de Dios, era necesario elegir entre escandali-
«pobres diablos», a los cufies no deja, por otra parte, amparados zarse o creer, entre seguir como antes o dar el viraje. El que se decide
en un puro y problemático humanismo, sino que los coloca bajo el por él o contra él queda ya marcado para el juicio escatológico de
perdón, la misericordia y la gracia de un Dios que hace salir el sol Dios. En su persona amanece la luz del futuro; parece como si
y llover sobre justos y pecadores, de un Padre que quiere que hubiera pasado el viejo eón y hubiera empezado el eskhaton de la
todos los hombres se salven, que ama a los pecadores y los quiere libertad, de la reconciliación, de la gracia y del amor. Todo esto
introducir en el reino anunciado que está a punto de llegar? ¿Quién tenía que obligar a sus enemigos a preguntarse: ¿Por quién se tiene
es, por tanto, este hombre que de forma tan sorprendente se atreve este hombre? Los representantes del sistema establecido cerraron
a obrar a favor de Dios, y a la vez en nombre suyo, en medio de sus filas e hicieron frente contra él.
los hombres? Habría, pues, que exponer cómo vivió, luchó, padeció y murió.
c) El destino de Jesús. Con este título habría que exponer, Él, que quería ser amigo de los enemigos de Dios, mostrando de
sobre la base del kerygma de la comunidad, la suerte que corre Jesús esa forma a un Dios nuevo, al que anunciaba y revelaba de forma
por causa de su predicación y comportamiento. Debería mostrarse completamente nueva, era para los jerarcas y sus secuaces nada
cómo entre él, que, si bien en su incomprensible libertad y autono- más y nada menos que un ateo. El sistema que identifica pura y
mía no atacaba la ley sagrada y sus disposiciones ni la suplantaba llanamente la ley con Dios tiene una lógica completamente conse-
por otra, sin embargo, la interpretaba en forma nueva y se permitía cuente: hostilidad contra la ley es ateísmo. Porque Jesús era para
ignorarla en puntos decisivos, por un lado, y el establishment reli- los judíos un enemigo sumamente peligroso de la ley, un seductor
gioso, para el que el supremo y más sagrado deber es la observancia del pueblo y para los romanos un rebelde político y un enemigo
de la ley, de la moral y del orden, por otro, tuvo que fraguarse un del emperador, él tenía que ser apresado, sentenciado y ejecutado.
conflicto a* vida o muerte. Jesús, por su parte, sostuvo el compromiso asumido por él desde
En efecto, Jesús no solamente sostuvo, como Juan Bautista, el principio hasta el amargo desenlace por amor a Dios y por la
que la sola descendencia carnal de Abraham no es lo que decide libertad de los hombres: su muerte fue el broche que cerró su
sobre la salvación, sino que afirmó eso mismo de la ley de Dios, en código de enseñanzas y el libro de su vida. Los responsables de su
la que descansan la existencia, la moral y el orden del mundo. En muerte no eran sencillamente hombres privados, judíos o romanos,

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sino personas que eran un producto del sistema religioso y político. mero conocimiento histórico es precisamente en éste. Jesús no se
Los que mataron a Jesús actuaron como representante de la ley, apareció al mundo, sino solamente a sus discípulos. Él provocó su
en contra de la cual se había puesto él con regia libertad, apelando fe. Su manifiesta incredulidad no se cambió por sí sola en credulidad.
a la voluntad de Dios y al bien de los hombres. Los documentos de la fe, que en muchos aspectos nos han sido trans-
Y así ocurrió que este hombre, en el que, para aquellos que mitidos adornados de leyendas y plagados de contradicciones (una
habían creído en él, había tomado cuerpo la palabra, la voluntad descripción o narración formal del hecho de la resurrección se
y el amor de Dios, en el que parecía haber comenzado el reino di- halla en los apócrifos, pero no en el Nuevo Testamento), no
vino de la reconciliación, de la paz, de la libertad y del amor, fue coinciden, desde luego, en una descripción uniforme del dato con-
eliminado a los ojos de todo el mundo. Jesús aparecía como un impío creto del sepulcro vacío, pero sí en una cosa: en que la fe en la
abandonado por Dios sobre una cruz. Aquel Dios con el que él, resurrección no se produjo como efecto de ninguna clase de reflexio-
careciendo de autoridad y potestad delegada, se había identificado nes o evoluciones psicológicas de los incrédulos discípulos, sino
en su palabra y su acción, lo había dejado en la estacada ante los a causa de las «apariciones» del Crucificado, las cuales hicieron que
ojos de todos. En este abandono Jesús parecía contradecirse a sí los discípulos volvieran a recuperar su fe en Jesús y el valor para
mismo y experimentar su ocaso con su propia muerte. Y así, con seguirle. Según el testimonio de todos los documentos, aquellos
la consumación de esta rnuerte, se había acabado todo sobre el que tras la muerte de Jesús, desde Pedro hasta Pablo, habían de
mundo. El fracaso de Jesús era evidente, su maldición estaba de- convertirse en los testigos principales de la primitiva cristiandad
mostrada; la razón parecía estar de parte de sus enemigos y de reconocieron en esos sucesos al Jesús vivo que les dirigía la palabra.
su Dios. Y, sin embargo, iba a ser este ateo quien estaba en lo Tales acontecimientos pasaron a ser el constitutivo sustancial de la
cierto; a él se le habría de dar la razón ante Dios y ante los hom- predicación sobre Cristo después de la resurrección, predicación
bres; su ocaso vendría a confirmar su plena potestad. El kerygma que muchos de los testigos habían de sellar con su vida. Existen
de la comunidad hace que la cruz de Jesús aparezca ya con el signo varios esquemas para explicar lo que tras esas apariciones late de
de la victoria. ¿Por qué? experiencia real, o mejor, de experiencia de lo real. Pero todos los
d) La signifcación de Jesús. Con este título, sobre la base esquemas contienen lo decisivo para fundamentar razonablemente
del kerygma de la comunidad, y una vez conocidos la predicación la fe en la resurrección, a saber: Jesús el crucificado, vive; y él ha
y el comportamiento de Jesús, habría que mostrar la verdadera im- sido experimentado como vivo.
portancia del crucificado. ¿De dónde podía proceder la importancia Lo que importa, en definitiva, no es el cómo, ni el dónde, ni el
de aquél cuyo fracaso era manifiesto para todos? ¿Cómo a la postre cuándo, sino el hecho de la nueva vida; no es el modo de la realidad
iba a recibir la razón el que había fracasado en toda la línea? La de la «resurrección», sino la identidad del «resucitado» con el que
fe de la Iglesia es la que asegura: Su Dios, que al sumirlo en el había sido un hombre terreno: Jesús, que había muerto abandonado
abandono murió en la muerte de aquél, dio realmente la razón al de Dios, vive con Dios, como el que ha sido «exaltado» y «glo-
dejado de su mano y al impío. rificado» por Dios. Luego Jesús tenía razón, él es el vencedor y no
Por muchas dificultades que en este punto presenten los testi- sus enemigos. Dios está con él. Y este Dios es realmente el que él
monios del Nuevo Testamento, habría que hacer inteligible el punto había predicado, el Dios de los impíos, el Dios del perdón y del
sobre el que gira la fe pascual de la comunidad ya que esa fe, dejada amor. Ese Dios es el que ha dado la razón a aquel impío abandonado
a sí sola, carecería de fundamento. En lo relativo a la resurrección de Dios, el que ha confirmado su predicación, su comportamiento,
de Cristo no es posible una comprobación histórica como en el su pretendida plenitud de poderes, su concepto de la libertad,
caso de su muerte. Si en algún punto la fe no va a remolque del del perdón y del amor; el que ha desacreditado la piedad según la

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ley; el que ha absuelto por medio de la muerte legal al trasgresor vida y de la esperanza. En el futuro no será posible conocer al Je-
de la ley donándole la vida, para que él pueda vivir la vida propia sús viviente sino junto con Dios, y tampoco era posible conocer
de Dios, y, en principio, sean liberados de la ley, de la muerte y del al verdadero Dios sino junto con Jesús. Jesús es «uno» con Dios;
pecado todos aquellos que se adhieren a él. El grupo de discípulos quien ve a él, ve al Padre (desde la resurrección y ya antes de
va adquiriendo conciencia cada vez más de esta realidad según va la resurrección).
teniendo experiencia histórica. Así demuestra Dios ser señor de Además habría que exponer la forma en que la comunidad, par-
la vida y la muerte, el Dios que hace vivir a los muertos y llama tiendo de esta fe en la resurrección, concretó y entendió de una
al ser lo que no es. Desde el horizonte apocalíptico, la nueva vida forma nueva su relación con Jesús y la de éste con Dios. No sólo
de Jesús se presenta como la prolepsis de la nueva vida de todos. habría que mostrar cómo sigue adelante la causa de Jesús, sino tam-
Por tanto, la venida de Jesús se mostró como el acontecimiento defi- bién aclarar cómo se produjo esa nueva forma de entender el pasado
nitivo por excelencia, como el suceso verdaderamente escatológico. del que vino ya y el futuro del que aún ha de venir; cómo se solucio-
A la luz de la resurrección, toda su existencia terrena y su muerte nó el enigma de la persona de Jesús; cómo al presentimiento sucedió
de cruz aparecen dentro de una perspectiva completamente nueva; la seguridad y la duda dejó paso a la confesión pública; cómo del
aquel suceso maldito pasa a ser un acontecimiento salvador: el Jesús que predicaba se llegó a la predicación sobre Jesús; cómo pudo
único acontecimiento que s^lva, el fin del viejo eón y el principio ocurrir que el que fue pregonero de la Buena Nueva pasase a ser
del nuevo. El futuro queda convertido en el futuro de Jesús, y el contenido central de la misma: núcleo central de una doctrina donde
futuro de Jesús es el futuro de todos en el reino de Dios. la fe en la resurrección ya no es sólo una causa determinante, sino
Además, habría que explicar cómo la nueva vida es experimen- también contenido determinado. En esa perspectiva habría que ex-
tada a manera de éxtasis «en el Espíritu», en el Espíritu de Jesús poner cómo la fe de la comunidad va penetrando cada vez más en el
como espíritu de libertad; y también cómo la experiencia del Espíritu conocimiento de Jesús y reconociéndole el significado que él tiene
no permite olvidar que la nueva posibilidad de vida ha sido com- realmente para la fe, cómo va creando y continuando un complicado
prada al precio de la muerte, y que sin la inmolación de la vida tam- proceso de tradición en el que, según lo exigen las necesidades y
poco habría sido abierto el nuevo camino hacia Dios. La comunidad las nuevas formas de culto, los imperativos de la misión apostólica
de creyentes no puede, por eso, olvidar que el resucitado es y per- y la vida de la comunidad, se aplican a Jesús distintos títulos «cris-
manece idéntico con el crucificado. La cruz no es sólo ejemplo y tológicos», a los que se asocian determinadas ideas sobre el camino
modelo de la fe cristiana, sino también su razón e idea germinal: el seguido por Jesús para salir de Dios y retornar a él.
gran distintivo que separa radicalmente a la fe cristiana y a su Sobre un trasfondo de creencias en un final inmediato y sobre
Señor de otras religiones y de sus dioses. Sólo a través de la cruz el de un retraso en la fecha de la parusía, habría que hablar también
puede el hombre participar de la fe en la nueva vida y de la nueva de las distintas concepciones que simultáneamente se daban en las
libertad, lo cual hace que la libertad sea un deber y la vida un primitivas comunidades cristianas de Palestina, en el cristianismo
servicio a los otros. Únicamente desde la cruz y por la imitación helénico de los judíos y de los paganos. Se debería mostrar cómo
de la cruz puede el hombre descubrir un sentido aun dentro del títulos conocidos dentro del mundo que rodea a esa fe y ciertas
fracaso, y hallar en el absurdo de la existencia la esperanza de que imágenes asociadas a ellos (por ej., la preexistencia y la post-exis-
al final todo tenga un sentido. Sólo pasando por la cruz puede tencia) son aplicados a Jesús, y cómo esos títulos no reciben su
conocerse a Dios como aquél que de forma nueva se reveló en sentido específico sino a la luz de su concreta persona histórica.
Jesús: no como el Dios de los piadosos, sino como el Dios de los El Hijo del hombre que ha de venir, el Señor esperado inminente-
impíos, como el Dios del amor, del perdón, de la libertad, de la mente, el Mesías del final de los tiempos, el Hijo de David, el

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Siervo de Dios que padece en función vicaria y, finalmente, el kyrios Por la significación que entonces tuvo Jesús habría que expli-
del presente, el Hijo de Dios y el Logos en su preexistencia, son los car la que hoy tiene; y éste es un punto que habría de ser tenido en
principales títulos aplicados a Jesús. Algunos de ellos (como el cuenta ya desde el principio. Ahora bien, esto no se conseguirá
de «Hijo del hombre» ya en Pablo) cayeron en desuso, mientras trayendo al armónico conjunto de una única cristología neotestamen-
que otros (como el de «Hijo de Dios» en el área helénica) recibieron taria los diversos títulos y complejos representativos que hay en
una importancia singular, y finalmente otros (como el de «Mesías» el Nuevo Testamento, como si en él la significación de Jesús hu-
traducido por Christus) llegaron a constituir una unidad junto con biera quedado ya suficientemente puesta de manifiesto con una
el nombre de Jesús. Todos esos títulos tienen significaciones distintas sola cristología (en vez de cimentarse sobre el contraste ofrecido
y, sin embargo, pueden intercambiarse y completarse mutuamente; por una pluralidad de ellas), como si en lugar de cuatro evangelios
pero en realidad solamente en Jesús encuentran un punto claro de no tuviéramos más que uno y en lugar de muchas cartas apostólicas
referencia, a pesar de todas las contradicciones que a veces haya no tuviéramos sino una única dogmática neotestamentaria. Y esto
entre ellos. Pues no son todos estos títulos judeo-helenísticos los tampoco puede conseguirse analizando exclusivamente todas esas
que dieron la autoridad a Jesús, sino al revés: fue él, como el re- cristologías neotestamentarias y repitiéndolas hoy a base de una
sucitado crucificado y el crucificado resucitado, el que dio su im- mentalidad carente de criterio propio, como si tales títulos y repre-
portancia a esos títulos. N» fueron ellos los que prefijaron lo que sentaciones no hubieran sido inventados y consagrados por un
él era, sino que fue él, con su concreta existencia histórica, su muer- mundo cultural totalmente concreto, caducado ya para nosotros en
te y su nueva vida, quien determinó la forma en que esos nombres muchos aspectos, y como si no hubieran experimentado cambio al-
habían de ser entendidos. Por ej., el apelativo «Hijo de Dios» guno (según sucede cuando se conserva simplemente el idioma).
se aplicaba entonces a muchos héroes y personas consideradas como Más bien habría que acometer la difícil tarea, que es distinta en
semidioses. Del mero concepto contenido en esa expresión no podía cada época, de traducir al tiempo y al lenguaje modernos aquellos
en forma alguna deducirse lo que Jesús era. Al contrario, frente títulos e imágenes, para que Jesús tenga una significación en la
a todos los «hijos de Dios» alojados en el panteón sincretista del actualidad, despojándolo de formas metafóricas y fantásticas, de modo
helenismo, el creyente podía ver en la persona y en la historia de que la fe en Cristo siga siendo la misma, procurando que el hombre
Jesús lo que propiamente, de forma definitiva e incomparable quiere moderno no encuentre dificultades en la aceptación, en el enten-
decir «Hijo de Dios». Lo decisivo en este asunto no era que el dimiento y en el descubrimiento del aspecto viviente de la predi-
vocablo «Logos» como tal fuera aplicado a Jesús (Juan lo hace,
cación de Cristo por culpa de representaciones y conceptos intrin-
pero otros no), sino que fuera aplicado a Jesús precisamente, y
cados, incomprensibles e incluso a veces obscurecedores y hasta en-
que, por el hecho de habérsele aplicado a él, esa palabra recibiera
gañosos. Esa trasposición o traducción no significa suprimir los
toda su significación de Logos encarnado. Así ocurrió que los títulos
viejos títulos y símbolos de la fe, ni prescindir de la larga tradición
más diversos y los símbolos míticos fueron bautizados con el fin
cristológica o quizás del origen bíblico. Al contrario, tal traduc-
de que pudieran servir para designar a Jesús y contribuyeran a hacer
ción no puede tener lugar en su verdadero sentido si no se ha en-
inteligible su peculiar importancia para los hombres de aquel tiem-
tendido con toda exactitud el texto original y se ha penetrado en
po, bien fueran judíos o bien griegos. Pero no se echó manos de
él totalmente, si no se interpretan y corrigen las ideas y los concep-
ellos como signos ya inteligibles, sino como orientaciones para
tos de entonces, lo mismo que los de hoy, partiendo del concreto
esclarecer su persona, no como definiciones apriorísticas, sino como
Jesús histórico, si no se tiene lo mejor posible ante la vista toda
explicaciones «a posteríori» que se entendían precisamente por ser
la tradición cristológica de los dos mil años, con todos sus medios
referidas a él.
auxiliares de interpretación, con todas sus advertencias y precaucio-

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nes. De esta forma, y sólo así, podría llevarse a cabo una traducción muestra de cortesía, es expresión de nuestra gratitud el que en
de contenidos, absteniéndose de meras repeticiones y demostrando este momento volvemos a acordarnos de Hegel, cuyos anhelos y
que una misma fe en Jesucristo admite muchas formulaciones, que cuya incitación nos hicieron reflexionar sobre la historicidad de
la fe en Cristo es una y única, mientras que las cristologías pueden Dios y la historicidad de Jesús. Casi sería obligado que como en un
ser varias, lo mismo que es una la fe en Dios y son muchas las gran finale, para decirlo en términos musicales, sacásemos todos
teologías. Con lo cual queda hecha una invitación a la teología en los registros e hiciésemos sonar otra vez sus grandes temas. Pero
general a que proceda con modestia, por la razón fundamental de Hegel personalmente no gustaba de hacer resúmenes al final, por la
que nadie es capaz de agotar el conocimiento de su Dios y su Cristo. razón de que la verdad es el todo; aparte de que también hay
Bajo estos presupuestos sería posible, permisible e incluso pre- sinfonías, como aquella «sinfonía de despedida» que se compuso
ceptivo un nuevo testimonio de la fe que fuera autónomo y a la vez hace doscientos años, por las fechas del nacimiento de Hegel, que
fiel a su origen. No hay porque temer la invención de nuevos termina mesuradamente. Esa clase de «finales» podrían ser enten-
títulos relativos a Jesús. Precisamente a base de ellos podría mos- didos, en puro espíritu hegeliano, como la transición hacia un nuevo
trarse en muchos casos cómo los antiguos títulos dados a Jesús no comienzo.
eran precisamente los peores y cómo a veces dieron en el blanco
con una precisión sorprendente. En todo caso, con ello podría evi-
tarse que Jesús fuera entendido hoy día, o bien a la manera de
los docetas, a saber como un Dios disfrazado de figura humana,
o bien a la manera de los ebionitas, como pretexto o factor que
desencadenó la predicación cristiana, o bien en el sentido de un
Cristo que constituye una mera personificación mitológica de una
nueva forma de concebir la existencia y el mundo. Con esto podría
quedar claro aquello que es lo importante desde siempre, a saber,
que el Jesús histórico, en cuanto hermano de los hombres y hombre
para los otros (es hablando en lenguaje bíblico) verdaderamente
el Cristo, la Palabra de Dios, el Hijo de Dios, el Señor, tanto visto
en su absoluta y última naturaleza (preexistencia), como en su
permanente significación (post-existencia); que en Jesús tiene la
fe el motivo y la razón para creer que en él, en su vida, en su doc-
trina, en su muerte y nueva vida poseemos a Dios mismo; que en
esta persona se encuentran realmente el veré homo y el veré Deus;
que en él se revela la humanidad de nuestro Dios; que precisamente
en él ha tenido lugar, en cuanto que es la Palabra de Dios, la ver-
dadera encarnación de Dios para la humanización del hombre.
Y con esto hemos ya traspasado propiamente los límites de unos
prolegómenos para meternos en la verdadera cristología, cosa, por
otra parte, inevitable, aunque no había sido éste nuestro objetivo.
Con ello hemos llegado también al final del libro. Más que una

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