FILOSOFÍA POLÍTICA

LA POLÍTICA COMO UNA CUESTIÓN QUE NOS COMPETE A TODOS

La política existe antes de que existiera la filosofía política. ¿Qué diferencia hay
entre ambas? Política, a secas, es la actividad que consiste en regular y organizar la
vida en comunidad, e incluye obviamente la discusión concreta sobre las diferentes
opiniones que conviven en una comunidad sobre cada aspecto de la organización.
La filosofía política, en cambio, se cuestiona los fundamentos de la organización.
No lo hace participando como uno más de los partidos que, con diferentes
opiniones, debaten en una sociedad y pugnan por imponer su criterio, sino
examinando los fundamentos sobre los que se asienta esa organización política;
evaluando los supuestos no explícitos que están a la base de sus criterios y
principios. En cierto sentido, la filosofía política puede considerarse como una ética
intersubjetiva: como una teoría acerca de las acciones de los seres humanos en
sociedad, así como también la reflexión sobre cómo interpretar los fenómenos
políticos que se han sucedido en la historia de la humanidad.
A menudo escuchamos que "la política es corrupta" o que "la política corrompe a
las buenas personas": este tipo de expresiones aluden más bien a las actividades
rentadas de las cuales participan todos los funcionarios de un gobierno. En un
sistema republicano (incluso si este sistema está inserto en una monarquía),
participan de la actividad política gran parte de los funcionarios de los poderes
ejecutivo y legislativo. Sin embargo, lo que allí se cuestiona no es -no debería ser- la
actividad política misma, puesto que ella es la única manera que tenemos los seres
humanos para interesarnos por los diversos aspectos que hacen a la vida en
común, comprometemos con ellos y trabajar para el bienestar de todos. Lo que
estas expresiones cuestionan es el hecho de que algunos individuos o grupos de
individuos emplean su vinculación o proximidad con el poder no para intentar
mejorar la vida en común sino para enriquecerse personalmente u obtener favores
para sí o para sus familiares, un vicio que la humanidad verifica históricamente no
solo entre quienes trabajan "en política". La educación y la aplicación de sistemas
eficaces de contralor al cuerpo político funcionan mucho mejor en sociedades en
las que todos comparten el interés y compromiso por la cosa pública.
La palabra "política" viene del griego polis, que habitualmente se traduce por
"ciudad" o "Estado". De hecho, es difícil traducirá nuestra lengua el fenómeno
particular de la polis griega, que era una unidad política independiente, una "ciudad-
estado", con su propia organización, sus instituciones, su sistema productivo y su
fuerza militar. Pero los antiguos griegos distinguían entre el ámbito privado,
puertas adentro de cada hogar, y que interesaba solamente a cada grupo familiar, y
"las cosas de la polis" (politiká), lo público, lo que involucra a todos los ciudadanos:
ya sea porque los obliga a participar en la guerra, o a pagar determinados
impuestos, o a legislar sobre los asuntos relativos al bien común.
SUJETO POLÍTICO Y ORDEN POLÍTICO
Ahora bien, en la Antigua Grecia, sin embargo, no eran absolutamente todos los
que podían involucrarse de manera activa en los asuntos públicos: los esclavos, por
ejemplo, no tenían derecho a participar en los asuntos públicos. Ya los griegos di-
ferenciaban entre los habitantes de un territorio, los ciudadanos (es decir, los que
gozan de los derechos de ciudadanía) y los hombres que tenían derecho a ejercer la
política. Tener derecho de comprometerse activamente y participar en la política es
lo que hace de los seres humanos sujetos políticos. Evidentemente, la categoría de
sujeto político se construye histórica y socialmente, pues ella depende del ordea
político vigente en cada época determinada.
En la introducción a su ensayo “La Filosofía Política” el filósofo norteamericano
Alan Gewirth (1912-2004) identifica las cinco preguntas básicas que se hace la
filosofía política:
¿Por qué los seres humanos viven en sociedad? (Una pregunta que desde la
Antigüedad asocia con la noción de pacto o contrato social, por el cual los
hombres acuerdan pactos para vivir en comunidad.)
¿Por qué los seres humanos obedecen a un gobierno y por qué algunos
tienen poder sobre otros? (Una cuestión que suele ser respondida según los
términos del pacto de sujeción de dominio, por el cual los seres humanos
acuerdan someterse a una autoridad.)
¿Cuáles son los criterios para determinar quién debe detentar el poder
político? (Es decir, cuáles son las fuentes del poder político.)
¿Cuáles son los criterios para determinar lo que debería estar fuera del
alcance del poder político? (Es decir, los derechos y libertades subjetivas que
están exentas de la subordinación a la política.)
¿Hacia el logro de qué fines debe dirigirse el poder político y cuáles son los
criterios para determinar esos fines? (Es decir, una pregunta relativa a los
objetivos de la política.)
En distinta forma, estas preguntas han sido planteadas y respondidas a su modo
por los pensadores políticos a lo largo de la historia. Veamos un poco de esa
historia.

LA POLÍTICA EN LA ANTIGÜEDAD: ARISTOCRACIA Y DEMOCRACIA

En el origen de las nociones que delinean la política occidental se encuentra, una
vez más, la Antigua Grecia. Allí surgieron gran parte de los conceptos y formas de
organización que articulan todavía hoy nuestra manera de pensar la política. Los
principales centros políticos de la Antigua Grecia fueron Esparta y Atenas. Cada
una de ellas era una polis: una ciudad-estado autárquica, estructurada alrededor de
un núcleo rural que alimenta al centro urbano, donde se ubican las instituciones
que regulan la vida en sociedad. La organización política de estas ciudades era bien
diversa. En el caso de Atenas, entre el siglo VIII a.C. y el VI a.C, estuvo gobernada
por reyes, tiranos (de TYRANNOS: "señor") o aristócratas (de ÁRISTOS: "mejor" y de
KRÁTOS: "poder", "autoridad"). Fue hacia fines del siglo VI a.C, con las reformas de
Clístenes (570 a.C-507 a.C), que Atenas fue aproximándose desde la tiranía y la
aristocracia hacia la democracia (de demos: "pueblo"), proceso que se profundizó
recién con Pericles (495 a.C- 429 a.C).
La reforma de Clístenes consistió en dividir el territorio en tres zonas: el área
urbana, la franja costera y el interior rural, cada una de las cuales tenía una
actividad económica diversa. A su vez, dividió todo el territorio del Ática (en la
zona continental de Grecia) en treinta circunscripciones (TRITÍAS), sobre un cuerpo
de diez tribus (tres distritos o TRITIOS por cada tribu, incluidas las tres zonas
territoriales). Todos los años, en turnos, una de las tribus elegía el arconte, es decir
un jefe militar que debía elegir el programa de defensa. Asimismo, Clístenes
introdujo en el 508 a.C. la Bulé o Consejo de los Quinientos, que reunía a 50
miembros de cada una de las diez tribus, elegidos por sorteo. La Bulé convocaba a
la Asamblea de ciudadanos (EKKLESÍA), compuesta por todos los varones nacidos en
Atenas, mayores de 18 años, que controlaba a los arcontes, evaluaba las leyes
propuestas, administraba las finanzas y velaba por la seguridad de la polis,
controlando el ejército y las relaciones exteriores. Las dos claves de la
transformación de Clístenes fueron las siguientes:
Con la división territorial modificó el sistema tribal, quebrando así la
influencia de los grupos que concentraban desde antaño el poder en Atenas;
Estableció el principio básico de la isonomía o igualdad de todos los
ciudadanos de Atenas ante la ley.
Es preciso aclarar que de todas maneras que esta democracia ateniense es muy
diversa de lo que hoy entendemos por democracia, ya que solo los hombres
adultos y nacidos en Atenas podían participar de la vida política: las mujeres, los
esclavos y los metecos (ciudadanos de origen extranjero) no tenían derechos
políticos.
La organización política de Esparta era muy diferente: desde la reforma de Licurgo
(siglo VIII a.C.) estaba gobernada por dos reyes hereditarios (según la leyenda
descendían de Hércules), controlados a su vez por cinco magistrados (ÉFOROS) que
se renovaban cada año y que tenían a su cargo también la vigilancia fiscal de la
POLIS. En un comienzo, los reyes decidían en cuestiones militares y religiosas, pero a
partir del años 506 a.C, las decisiones sobre la guerra las tomaban los éforos, que
llegaron a ser la institución más poderosa de Esparta. Los reyes, por su parte, eran
comandantes en jefe durante las campañas militares. Además había un Consejo de
ancianos (GERUSÍA) que elaboraba las leyes, y una Asamblea integrada por los
espartiatas, llamada APELLA, que votaba los proyectos de la GERUSÍA, aunque sin
tener la posibilidad de discutirlos, como ocurría en la Asamblea ateniense.
Dos grandes guerras tuvieron lugar en Grecia en el siglo V a.C. Las guerras Médicas
(492 a.C- 449 a.C.) fueron las que enfrentaron a los griegos con los persas -
llamados MEDOS- a causa del expansionismo del imperio persa, que hacía peligrar el
dominio marítimo comercial griego en el mar Egeo. Los persas avanzaron primero
sobre algunas regiones continentales y sobre las colonias griegas del Asia Menor,
pero a comienzos del siglo V a.C, con ayuda de Atenas, estos territorios se
rebelaron contra el rey persa Darío. Tras muchas batallas terrestres y navales, la
federación de ciudades estado griegas venció, y puesto que los ejércitos atenienses
jugaron un papel destacado, Atenas se convirtió en la POLIS más importante de la
Hélade. Esa supremacía política y moral que llegó a tener Atenas fue virando hacia
un uso abusivo del poder ateniense entre los territorios griegos, sobre los que
avanzó en actitud imperialista. Se formaron así dos bandos, que se enfrentaron en
la Guerra del Peloponeso (431 a.C-404 a.C): la Liga de Délos, comandada por
Atenas, y la Liga del Peloponeso, comandada por Esparta. La débil paz que se logró
establecer en el año 421 a.C. pronto se quebró por una nueva incursión
expansionista de Atenas sobre Siracusa, que fue rechazada con vigor y precipitó la
caída de Atenas, que terminó rindiéndose en el año 404 a.C. Además de la
devastación y el empobrecimiento generalizado en muchos territorios, la Guerra
del Peloponeso tuvo consecuencias nefastas para Atenas, que nunca llegó a
recuperarse de las luchas internas, derivadas de la derrota militar. El gobierno de
tendencia democrática fue derrocado por una fuerza aristocrática (con tendencias
oligárquicas radicalizadas), reemplazada más adelante por otro gobierno
democrático: todos ellos sumidos en una profunda crisis moral. En este contexto
de fracaso y decadencia de la clase política, nace Platón (428 a.C. - 347 a.C). Su
revolucionaria filosofía política será, de hecho, un intento de responder a esta
inusitada crisis.

LA POLIS SANA DE PLATÓN: ENTRE LO IDEAL Y LO POSIBLE

La obra de filosofía política más célebre de las que escribió Platón, la REPÚBLICA,
comienza con la pregunta "¿qué es la justicia?". Como Sócrates, el personaje
principal del diálogo, no logra ponerse de acuerdo con sus interlocutores sobre la
respuesta (uno dice que lo "justo" es no deberle nada a nadie; otro dice que "justo"
es la que le conviene al más fuerte...), entonces se decide investigar -con la guía de
Sócrates- algo más modesto: cómo sería una polis justa. Esto lleva a una de las
primeras reflexiones sobre el origen de la polis, y en general, de la vida humana en
sociedad. Platón sostiene que los hombres se asocian con el propósito de
solucionar tres necesidades fundamentales: alimento, vivienda y vestimenta. Esa
comunidad primitiva está organizada según las capacidades naturales de cada ser
humano: unos procuran alimento, otros tejen la lana, otros construyen casas. Se
arriba así a una vida compartida, sin conflictos (pero asimismo sin filosofía, sin
inquietudes intelectuales o artísticas más elevadas), en la que incluso el gobierno
es prácticamente innecesario, dada la organicidad del conjunto. Platón compara
esta ciudad sana con una "polis de cerdos". No obstante, en esa polis en la que todos
tienen sus necesidades básicas satisfechas se desarrolla luego la "polis lujosa" que
transforma la ciudad "sana" en la ciudad "afiebrada", porque los seres humanos
pronto quieren más: muebles de lujo, perfumes, manjares, golosinas, adornos
caros. Aparecen entonces nuevos oficios: desde bailarines y actores hasta
empresarios y peluqueros, desde modistas y profesores hasta cortesanas y
confiteros. Este excedente de consumo provoca también la necesidad de expansión
 territorial, los conflictos con los vecinos, y la guerra, la cual, finalmente, produce
"las mayores calamidades tanto privadas como públicas". El proceso que ve aquí
Platón es:

polis sana → polis lujosa → excedente de consumo → necesidad de expansión → guerra → caos

De ahí que sea necesario "curar" a la polis enferma o afiebrada; en eso consiste el
proyecto de la REPÚBLICA: en indicar el modelo de organización capaz de sanar a esa
polis enferma. Este modelo solo podrá ser llevado a la práctica a través de una
ardua y sistemática labor educativa de toda la sociedad y, en especial, de quienes
están destinados a gobernarla, quienes deberán ser auténticos filósofos: es decir,
hombres y mujeres capaces de entregarse al estudio y a la búsqueda de lo bueno y
lo justo. Esta profunda reforma general de la sociedad a través de la educación
debería comenzar, según se explica en la Republicana desde la cuna, o al menos
durante la crianza, cuando a los niños se les cuentan antiguos relatos, mitos que se
convierten entonces en una primera educación moral y política. Platón sugiere que
habría que contar a todos un "extraño mito" (la tradición lo llama mito de los
metales) que ayudaría a formar una nueva conciencia ciudadana haciendo hincapié
por un lado, en la fraternidad ciudadana, pero también en las diferencias naturales
entre cada uno. Este raro mito que Platón inventa sostiene que los seres humanos
somos todos hijos de la tierra, y por lo tanto somos hermanos, pero que mientras
estábamos en gestación y antes de que la madre tierra nos diera a luz, el dios
colocó en cada uno de nosotros un componente específico: en algunos esté
componente es de oro; en otros es de plata; en otros, de hierro o bronce; por lo
tanto somos naturalmente diversos. Esta diversidad es el fundamento de la división
del trabajo en la polis: los que tienen un componente de oro tienen la
predisposición natural para convertirse en gobernantes; los que tienen un
componente de plata están naturalmente predispuestos para ser guardianes (es
decir, la fuerza de defensa de la patria); finalmente, los que tienen un componente
de bronce o de hierro tienen una naturaleza predispuesta para ser agricultores,
ganaderos, comerciantes y artesanos (es decir, todos los demás oficios). El Estado
tendrá que asegurarse deque cada uno se ocupe de aquello para lo cual está
naturalmente dotado. Los fundadores y educadores de la nueva polis, la que tiene
que curarse de la fiebre del lujo y de las calamidades de la guerra, deberán prestar
mucha atención para descubrir entre los niños quiénes poseen una u otra
predisposición natural, e incentivarla a través de la educación, a cargo de la polis.
Los guardianes, de hecho -ya sean gobernantes o militares- recibirán un
entrenamiento más profundo, acorde con las tareas que van a cumplir. Platón pone
mucho énfasis en aclarar que la porción de oro, de plata, de bronce o de hierro que
cada uno lleva en sí, y que constituye una predisposición natural, no depende de la
sangre ni de la estirpe porque no se hereda como un título nobiliario o como la
riqueza familiar: de padres de hierro pueden nacer hijos de oro, y viceversa. Y en
esos casos, los fundadores de la polis se encargarán que los hijos reciban la
educación que corresponde a su propia naturaleza. A pesar de las críticas al
"racismo" o al "determinismo" que se han hecho al mito de los metales, si se lo lee
en contexto es evidente que se trata de un programa revolucionario para su
tiempo, en el cual la estructura mítica sirve para reforzar la fraternidad, asumiendo
no obstante una diferencia de aptitudes, pero tendiente a rechazar el principio
tradicional que estaba vigente en la Hélade según el cual la virtud y el poder se
transmiten a través de la estirpe familiar.

El "comunismo" de los guardianes.

Una vez establecida la férrea división de tareas según naturaleza y según
educación, la justicia de la polis dependerá de que cada uno haga aquello que debe
hacer. Sin embargo, Platón reconoce que la única manera de asegurar la armonía
en la polis radica en evitar que esta se divida en dos, como sucede habitualmente.
Casi todas las ciudades, afirma Platón, están en realidad divididas en dos: la ciudad
de los ricos y la de los pobres. Para evitarlo, él establece que los gobernantes y los
guardianes no pueden poseer dinero, ni bienes, ni riquezas: la polis les dará el
sustento para todas sus necesidades, pero solo los comerciantes, agricultores y
demás artesanos podrán poseer dinero; de lo contrarío, las clases dominantes
(militares y gobernantes) usarían sus cargos para enriquecerse a costa de los que
no gobiernan, sojuzgándolos. Como afirma Sócrates en la REPÚBLICA: "No fundamos
el Estado con la mirada puesta en que una sola clase [la clase dominante] fuera
excepcionalmente feliz, sino en que lo fuera al máximo toda la sociedad; porque
pensamos que en un Estado de tal índole sería donde mejor hallaríamos la
justicia". La clase dirigente -guardianes y gobernantes- llevará entonces una vida
austera y en comunidad. En primer lugar, habrá comunidad de tareas entre
hombres y mujeres. Este es otro aspecto profundamente revolucionario del
proyecto político de la REPÚBLICA, ya que en la Grecia de los tiempos de Platón las
mujeres estaban completamente excluidas de la vida y las funciones políticas. En
segundo lugar, para los guardianes y gobernantes serán comunes la vivienda y las
comidas. En tercer lugar, Platón prescribe una comunidad de afectos entre ellos:
así como no hay patrimonios singulares, tampoco hay matrimonios. El lecho
también puede compartirse: los hijos nacidos de esas uniones serán considerados
como hijos de todos, y su crianza estará a cargo de toda la comunidad. Platón busca
evitar así el egoísmo en que suelen incurrir las clases dominantes, que buscan
perpetuar su poder cediéndolo a sus hijos y para ello privilegian a sus familiares
por encima de todos los demás.
La radicalidad de la propuesta de vida comunitaria -la cual, insistimos, en la
REPÚBLICA solo se prescribe para gobernantes y guardianes- causó escándalo ya en la
Antigüedad. Muchos intérpretes contemporáneos han querido identificar esta
reforma total de la sociedad con el comunismo del marxismo leninismo, sin
embargo, como ha destacado, entre otros, la filósofa italiana Margherita Isnardi
Párente (1928-2008), la platónica no es una sociedad colectivizada, como el
comunismo de corte leninista, por el contrario, quienes llevan a cabo una vida de
tipo monástica, sin dinero ni propiedad privada ni familia tradicional son unos
pocos habitantes, un grupo restringido. De hecho, como Platón mismo afirma en la
REPÚBLICA, los gobernantes deberían ser auténticos filósofos, pero a su juicio solo
algunos y no todos son capaces de filosofar. Platón insiste sobre la misma idea en
el POLÍTICO: en este diálogo, escrito en su vejez, vuelve sobre la imposibilidad de que
la multitud filosofe, y por eso -dice allí- el mejor régimen de gobierno debe ser una
monarquía o una aristocracia pero no la democracia. Ahora bien, en el último
diálogo de Platón, los doce libros de las LEYES, que quedaron inconclusos por la
muerte del filósofo, él mismo -en un contexto diferente- critica la idea de la
comunidad de bienes y de afectos que había propuesto en la REPÚBLICA. Aquella
comunidad, sostiene en las LEYES, parece más apta para "dioses o hijos de dioses"
que para los seres humanos tal como se los educa "ahora"; de modo que si bien
aquel ideal de organización proyectado en la REPÚBLICA es superior, si resulta
"imposible" -dice Platón- es mejor que el legislador no lo lleve a cabo.

ARISTÓTELES: “EL HOMBRE ES UN ANIMAL POLÍTICO”

La reflexión de ARISTÓTELES (384 a.C- 322 a.C.) Acerca de la política comienza con una
crítica al programa elaborado por su maestro Platón: en la Política, de hecho, ARISTÓTELES
cuestiona, en primer lugar, la comunidad de bienes y de afectos que la República prescribía a
los guardianes y gobernantes, considerándola como extendida a todos los ciudadanos. A
diferencia del propio Platón, que en las Leyes admite que "ahora" esas medidas no son
posibles, Aristóteles cree que deben rechazarse en absoluto y para siempre por varias
razones: la falta de propiedad privada multiplicaría los conflictos, desmembrar a la familia
nuclear provocaría libertinaje y, finalmente, porque si los hijos fueran de toda la comunidad
no los cuidaría nadie: nadie en particular se haría cargo de ellos. Aristóteles coincide con
Platón en que la política -al igual que la ética- tiene por objeto al hombre y específicamente
su conducta en sociedad. Aristóteles señala algo importante al comienzo de la Política: dice
que "EL HOMBRE ES UN SER POLÍTICO POR NATURALEZA" o un animal político. El hombre no es
meramente un animal gregario, como las hormigas, que se asocian para sobrevivir o para
beneficiarse en la recolección del alimento, sino que el hombre es político porque su ámbito
natural es la POLIS, entendida como el ámbito en el que se discuten racionalmente las
medidas relativas a la organización de lo público y lo privado. Aristóteles diferencia esto de
otras formas de asociación humana en las cuales no existe esta discusión racional: de
HECHO, SEÑALA QUE en su tiempo existían sociedades que no eran políticas porque no
constituían una polis: UN NÚDEO de ciertas dimensiones (un número excesivo de habitantes
no sería ya, para ÉL, UNA polis) QUE SE organiza en base al debate de las leyes y demás
propuestas para la convivencia. ESTA, LA polis, ES el ámbito en el cual el hombre puede, por
un lado, asegurar su bienestar (NECESIDADES MATERIALES: alimento, vestimenta, vivienda), y
sobre todo puede realizar de la mejor MANERA SU FIN, QUE ES LA FELICIDAD (eudaimonía).
Vemos aquí dos elementos importantes de la definición:
En ella coinciden el fin individual del hombre y el fin de la POLIS;
La "naturalidad" de la POLIS señala tanto una determinación biológica COMO UN FIN
QUE DEBE ser alcanzado no biológica sino culturalmente.

Puesto que el fin del ser humano coincide con el fin de la POLIS, la virtud QUE GUÍA EL ACTUAR
político es la misma que guía la conducta ética individual: la PRUDENCIA (phrónesis). De hecho,
aquí también Aristóteles discrepa con Platón: no ES preciso QUE el gobernante filosofe,
como se decía en la República; alcanza con que sea una persona esencialmente
prudente, capaz de prever en cada situación particular el mejor curso de acción.
Esta diferencia se corresponde también con la diferente visión del bien que tienen
Platón y Aristóteles: mientras que el primero busca identificar un Bien
trascendente e inmutable, que pueda tomarse como paradigma en todos los casos,
el segundo considera que la ética y la política tienen un objeto de estudio
básicamente cambiante, puesto que se ocupan del ser humano, que es un ser que
cambia en sus opiniones, en sus perspectivas, en sus circunstancias.
Un rasgo distintivo de la polis aristotélica es que en ella se debate racionalmente:
la RACIONALIDAD y el uso de la PALABRA (lógos) son elementos imprescindibles de la
política aristotélica. Pero ¿quiénes son los que pueden hacer uso de la palabra? En
este sentido, Aristóteles se muestra más conservador que Platón: solo pueden
hacerlo los hombres adultos y propietarios atenienses (el propio Aristóteles no lo
es, ya que es originario de Estagira, en Macedonia). Las mujeres, los esclavos y los
extranjeros -como era tradición en la Antigua Grecia- están excluidos. No solo eso:
Aristóteles elabora un argumento para defender la ESCLAVITUD NATURAL de algunos
seres humanos: aunque es consciente del carácter convencional de la esclavitud
(muchos esclavos lo son luego de haber sido conquistado el territorio en el cual
antes eran libres) Aristóteles considera que algunos seres humanos, de acuerdo
con su capacidad racional, nacen para mandar y otros para ser mandados.

EL REALISMO POLÍTICO DE NICOLÁS MAQUIAVELO

Maquiavelo (1469-1527) nace en la Italia floreciente del siglo XV, cuna del
Humanismo y del Renacimiento, en la próspera ciudad de Florencia, en Italia. Claro
que la Italia de entonces no es una nación: faltan todavía algunos cientos de años
para que se consolide el proceso de formación de los Estados nacionales. Italia es
un conjunto de ricas ciudades-estado, y entre ellas, las principales son Florencia,
Venecia, Milán, Nápoles y el Papado, con sede en Roma: cada una está gobernada
por su propio señor, papa o príncipe. Y estos están siempre pendientes de su
propia riqueza, mirando con desconfianza a las otras ciudades vecinas, incapaces
de tomar una iniciativa común de defensa frente a la amenaza de los grandes
reinos circundantes que avanzan sobre la península itálica: Francia, el Imperio
germano y España. En ese contexto, sitiada por grandes fuerzas militares y
políticas, Florencia, que es una pequeña República y no un principado, trata de
mantener el delicadísimo equilibrio y de proteger los intereses económicos de sus
comerciantes y productores. Maquiavelo no es, en rigor, un filósofo profesional,
sino el secretario de la cancillería: el encargado de negociar en nombre de
Florencia con los gobernantes vecinos, tanto italianos como extranjeros. Por eso él
dice en la dedicatoria de El Príncipe que su conocimiento de la política la aprendió
a través de "la experiencia de las cosas modernas" y de sus lecturas de los antiguos
historiadores griegos y romanos, que explicaban los fenómenos políticos A TRAVÉS
DE LOS HECHOS EFECTIVAMENTE OCURRIDOS y no de los PRINCIPIOS ABSTRACTOS, propios de
la perspectiva medieval. Esta es la gran revolución de Maquiavelo: la perspectiva
empirista y realista de la política.
El suyo es un conocimiento de experiencia: ha estado en el frente de las batallas
por la reconquista de una ciudad, en la firma de un tratado de paz, en el momento
de declaración de la guerra, de la elección del Papa... Por otra parte, ha procurado
interpretar ese conocimiento empírico interpretándolo a la luz de la sabiduría
antigua. Eso es lo que, según él mismo escribe en la dedicatoria de a Lorenzo de
Médicis (el Joven), puede ofrecer en El príncipe: un compendio de todas las cosas
que precisa saber quien tenga el coraje político (y militar) de forjar un principado
italiano, reuniendo las fuerzas dispersas y asegurando el bienestar general.
Maquiavelo se lo dedica al heredero político de la poderosa familia de los Médicis
porque piensa que -sin importar la estructura institucional, o sea: si es una
organización republicana, un principado o un reino- es preciso que algún hombre
poderoso tome las riendas de la caótica situación italiana y reúna las fuerzas
dispersas para unirlas para beneficio de todos.
El Príncipe, escrito a fines de 1513 pero publicado recién después de la muerte de
Maquiavelo, en 1532, se compone de veintiséis capítulos que tratan diversos
aspectos de lo que, según él, debe tenerse en cuenta para organizar un principado
(de hecho, el título original del tratado es Deprin-ápatibus: que en latín significa
"Acerca de los principados"). Maquiavelo escribe sobre las preocupaciones
políticas fundamentales de su tiempo, por ejemplo: ¿cómo debe formarse la milicia
en un Estado?, ¿puede el gobernante confiar en soldados mercenarios, como es
costumbre en las ciudades italianas? La respuesta a esta última pregunta es
negativa: Maquiavelo insiste en la necesidad de formar una MILICIA con los
ciudadanos y no con MERCENARIOS que se venden al mejor postor y en los cuales el
gobernante no puede confiar. Otra cuestión polémica que trata es la de las virtudes
que, se supone, debe tener el gobernante: ¿debe el príncipe ser generoso, confiado,
tolerante? ¿o le conviene, por el contrario, ser tacaño, desconfiado, intolerante? E
incluso: ¿es mejor para el príncipe ser amado que temido o mejor ser temido que
amado? El tratamiento de las VIRTUDES DEL PRÍNCIPE que hace Maquiavelo le valió
una condena unánime en su tiempo: en general, los pensadores políticos
precedentes solían ensalzar las virtudes cristianas del gobernante (su piedad, su
caridad, su generosidad, su confianza en el otro, su vocación por hacerse querer...)
en cambio el canciller florentino percibe que ese príncipe "ideal" no tiene muchas
chances de sobrevivir en la política real, hecha de relaciones crueles y despiadadas.
Por eso, si es necesario, el príncipe -se dice en el tratado de Maquiavelo- está
habilitado para mentir, para desconocer los tratados firmados con otros, e incluso
para asesinar. Eso no significa que Maquiavelo al gobernante en la completa
inmoralidad del vicio: todas estas "licencias" del gobernante están justificadas por
la VIRTUD POLÍTICA, cuyo objetivo principal es forjar un Estado capaz se sobrevivir en
la situación completamente inestable en la que vive Europa, y que garantice a sus
habitantes una mínima estabilidad política.
Al SEPARAR LA ÉTICA DE LA POLÍTICA, Maquiavelo rompe una tradición clásica de origen
platónico-aristotélico: para él una cosa son las virtudes del hombre privado y otra,
la virtud del político, orientada siempre a lograr un Estado seguro, capaz de
sobrevivir no solo a la amenaza de sus enemigos sino también a los golpes
inesperados de la mala fortuna. La virtud del político está ahora asociada a LA IDEA
DE RAZÓN DE ESTADO, que -aunque sin emplear este vocabulario- él introduce por
primera vez en la filosofía occidental. La innovación que traía Maquiavelo no fue
comprendida en su tiempo ni aun mucho después. Incluso hoy, cuando se califica
de "maquiavélico" a todo comportamiento inmoral, no se considera que en última
instancia el legado fundamental de El príncipe consiste en ofrecer un nuevo MÉTODO
para la ciencia política, que de ahora en más consistirá en la búsqueda de LEYES que
puedan predecir (o también manipular) la realidad, a partir de la OBSERVACIÓN DE
LOS FENÓMENOS. Este legado será absorbido íntegramente por la Modernidad.

LAS TEORÍAS DEL CONTRATO SOCIAL DE HOBBES Y LOCKE

Heredera de la renovación de Maquiavelo es la filosofía política del inglés Thomas
Hobbes (1588 -1679), quien buscó establecer una política de base científica: el
estudio de la conducta humana -supone Hobbes- permitirá hallar las condiciones
que garanticen una sociedad estable. A Hobbes le tocó vivir un periodo de
sangrientas guerras civiles en su país, donde se enfrentaban los parlamentaristas -
comerciantes y artesanos asociados a la Cámara de los Comunes- y los realistas.
Gran parte de su obra la escribió Hobbes en el exilio en Francia y en Italia. Como
suele ocurrir, la biografía de Hobbes, entrelazada con este clima inestable, hostil y
cruel (llegó a escribir: "el miedo y yo somos hermanos"), permite comprender
mejor su visión tan oscura del hombre y a la vez tan férrea de la autoridad política.
 Cómo se elabora la antropología hobbesiana
Siguiendo un método cientificista que es propio de la Modernidad, Hobbes considera
que al igual que las ciencias descomponen a sus objetos de estudio para comprender
sus elementos constitutivos, la ciencia política, que tiene por objeto al Estado, debe
descomponerlo en sus elementos, que son los individuos, y debe luego descomponer
también a estos en sus elementos últimos. Para Hobbes el ser humano está regido por
dos elementos opuestos: el deseo y la razón.
El deseo, principio de autoconservación y origen de todos los impulsos, hace del ser
humano un egoísta que desea para sí lo que los otros desean. Esta competencia lleva
al ser humano a una guerra de todos contra todos. De modo que si el hombre se
asocia con otros, lo hace por los beneficios que podrá obtener, pero no porque la
sociabilidad -como creía Aristóteles- forme parte de su naturaleza. La razón, en
cambio, es un poder regulador que hace que el egoísmo se modere, en cierta medida.
A su vez, la razón permite al ser humano dirigir sus esfuerzos a la autoconservación,
y lo lleva a descubrir las leyes naturales.

Hobbes suele ser considerado el iniciador de la filosofía política moderna porque

niega la politicidad natural del ser humano, que era el punto de partida de la
concepción clásica, de origen aristotélico. Para Hobbes no hay razones por las
cuales un hombre -aunque sea más sabio- deba mandara otro de forma "natural" y
este otro deba obedecer, pues esto implicaría suponer una naturaleza humana
desigual a priori. Aristóteles fundaba su concepción de la política en una analogía con
el reino animal: las abejas, por ejemplo, tienen un perfecto nivel organizativo pero
sin orden instituido, lo que probaría que el orden se establece de forma natural, a
partir de la capacidad que unos tienen para mandar y otros para obedecer. Sin
embargo, Hobbes señala que esta analogía deja de lado otras cualidades esenciales
del ser humano: la constante competencia y lucha entre los hombres, la facultad
racional y el arte de la palabra como determinaciones esenciales, que vuelven
mucho más complejas las relaciones políticas, en primer lugar porque ponen sobre
la mesa la cuestión de la justicia de esas relaciones.
Según Hobbes, el hombre no es un animal político sino un animal pre-político que
vive en estado de naturaleza, en el cual todos los seres se hallan en igualdad y en
libertad para moverse según sus deseos, pero -puesto que están dotados de razón-
en el cual también se cuestionan acerca de la justicia y de los derechos relativos a
su vida en común. En el estado de naturaleza, todos los hombres son iguales, de
modo que todos tienen los mismos derechos respecto de las cosas que están en la
naturaleza, y la cualidad eminentemente competitiva de los seres humanos hace
que todos se sientan justificados a acceder a esas cosas por cualquier medio; de
manera que en ese estado los seres humanos vivimos en una guerra de todos
contra todos. La vida, de ese modo, es soledad, brutalidad, violencia y miseria.
¿Cómo se puede salir de este estado de naturaleza bestial, de guerra permanente?
Hobbes señala que en el estado de naturaleza las cosas son así porque en él no
existe un poder común y, dado que es el instinto de conservación el que rige la
conducta humana en este estado, la razón prescribe que se debe buscar la paz. De
modo que la sociedad, regida por el miedo y la condición miserable, puede volverse
regulada y segura a través de las leyes naturales, que permitirán establecer racio-
nalmente ciertas pautas de cooperación y abandonar el estado de naturaleza.
La primera ley prohibe al hombre lo que sea destructivo para su vida o le
arrebate los medios para conservarla.
La segunda ley dice que cada uno debe estar dispuesto, cuando los otros
también lo estén, a limitar el ejercicio de su derecho "a todo", y a
contentarse con un grado menor de libertad. Esta ley funda el contrato
social: según Hobbes, los hombres suscriben un contrato por el cual aceptan
sacrificar parte de su libertad y reciben a cambio la tutela y la garantía del
cuidado por el respeto de las reglas establecidas.
La tercera ley obliga a cumplir los contratos; de todas maneras, como
explican F. Bertelloni y A. Tursi, "debe haber una instancia coercitiva que
obligue al cumplimiento del contrato, bajo pena de un castigo que sea
mayor que los beneficios esperados" si se vulnera el contrato".
El contrato que funda la segunda ley, y la fuerza coercitiva de la tercera, prevén un
poder central que pude ser un individuo o una asamblea. Singular o plural. En
cualquiera de los casos se trata del soberano supremo: una voluntad única que
representa la voluntad de todos los miembros de la sociedad. El soberano queda
así instituido por el contrato que sella cada individuo con todos los demás. "Hecho
esto -escribe Hobbes en el Leviatán- la multitud así reunida en una sola persona pasa
a llamarse Commonwealth (mancomunidad). Es así como se genera ese gran
Leviatán, o mejor, para hablar de manera más reverente, aquel Dios mortal, a quien
debemos -después del Dios inmortal- nuestra paz y defensa". El contrato y el
soberano empiezan a existir simultáneamente: para Hobbes, el soberano no es una
parte en el contrato, y por lo tanto no puede quebrantarlo. Además, la tercera ley
de la naturaleza dice que los contratos deben respetarse, sin embargo, a juicio de
Hobbes, "los contratos, sin el apoyo de la espada, son aire", por lo tanto el soberano
no solo debe hacer cumplir el contrato original que instituye el Estado, sino
también los contratos individuales de los súbditos entre sí.
Ahora bien, en este marco tan regulado, ¿qué libertad le queda al individuo en la
sociedad política? Hobbes considera que la libertad es el silencio de la ley: los
súbditos tienen la libertad de hacer todo aquello que el soberano no ha prohibido
legalmente. Por otra parte, si el soberano deja de cumplir la función para la cual fue
erigido, esto es, la defensa y la protección de sus súbditos, entonces la obligación
de los súbditos para con él decae. Hobbes no era partidario de un Estado
totalitario, ni siquiera defendía -como otros en la Inglaterra de su tiempo- el
derecho divino de los reyes. Para él, el Estado existe a causa de los ciudadanos y
para ellos, no al revés. Y los derechos del soberano derivan no de Dios sino de los
seres humanos que renuncian a ellos para convertirse en sus súbditos y para vivir
en armonía bajo su tutela.
La idea de que el Estado se funda por un contrato es lo que se conoce como la
concepción contractualista del Estado moderno. Esta idea va a ser retomada -
aunque en distintas variantes- por Baruch Spinoza (1632-1677) y Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), entre otros, pero rechazada por Georg Hegel (1770-1831).
Veamos ahora a otra versión del contractualismo: la del inglés John Locke (1632-
1704).
La vida y la obra política de John Locke corre paralela a las luchas por el poder en
Inglaterra, y tiene su punto culminante en la llamada Revolución Gloriosa, o
simplemente la Revolución de 1688, en la que se destituye al rey Jacobo II, el
último rey católico de Inglaterra. Este hecho inicia la democracia parlamentaria
moderna inglesa. En ella, como ocurre hoy en día, el rey ya no tiene el poder
absoluto, el Parlamento juega un papel decisivo en la vida política. Además, el cato-
licismo pierde toda chance de volver a ser la religión oficial y se promueve ta
tolerancia religiosa.
En una primera etapa de su vida, que coincide con un estado de tensión y guerra
civil en su país, Locke adhiere al Estado absolutista hobbesiano (solo este podría
garantizar que se cumpla la salida del estado de naturaleza, tal como Locke lo
concibe). Pero luego del fracaso de la restauración monárquica católica, se da
cuenta de que el Estado absoluto no se adapta a las tendencias naturales que los
seres humanos tratan de satisfacer uniéndose en sociedad. Esto acerca a Locke
cada vez más al partido Whig (el que después se llamaría Partido Liberal), y lo lleva
a publicar, en 1690, en forma anónima, los dos Tratados sobre el gobierno civil, que
pueden leerse como una justificación a posteriori de la Revolución de 1688. En estos
dos Tratados, Locke polemiza con Robert Filmer (1588-1653), quien en su obra
Patriarca (de 1680) había afirmado que la autoridad y el poder monárquico derivan
de Adán, quien los había recibido de Dios, y que por lo tanto debían quedar exentos
de las restricciones del Parlamento. También toma distancia del poder despótico
que parece derivar de la filosofía de Hobbes y se diferencia de él por el sentido y
los contenidos del contrato entre los subditos y el soberano, y por su visión del
estado de naturaleza. Veamos estas diferencias más en detalle.
Locke sostiene que los hombres nacen libres e iguales. Antes de que existan los
Estados, los hombres tienen la conciencia de una ley natural que nos enseña que
todos los seres humanos son iguales e independientes y que ninguno debe
perjudicar a otro en su vida, salud, libertad o en sus propiedades. Pero el estado de
libertad no es de libertinaje. Además de la ley natural, los seres humanos poseen
derechos naturales: fundamentalmente derecho a la vida, a la defensa propia, a la
libertad y también a la propiedad privada; al mismo tiempo, tienen el deber de no
renunciar a sus derechos. Según Locke, en el plan del universo, Dios asigna
propiedades privadas (y derechos de herencia de esas propiedades) a los seres
humanos ya en el estado de naturaleza, y por lo tanto, los individuos tienen el
derecho y el deber de defenderlas. El ingreso del dinero y del comercio lleva al
proceso de acumulación de propiedades, cuya defensa y control, en el estado de
naturaleza, es sumamente precario, ya que en él todos somos jueces y nadie tiene
el poder para castigar a los infractores. Para eso, precisamente, forman los
hombres un Estado y se someten a un gobierno. Como escribe en 1689, en su Carta
sobre la tolerancia: "El Estado es a mi juicio la sociedad de los hombres constituida
solamente para conservar y acrecentar los bienes civiles. Llamo bienes civiles a la
vida, la libertad, ta integridad del cuerpo y su inmunidad al dolor y la posesión de
las cosas externas, como la tierra, el dinero, los enseres, etc."
Para Locke, el Estado nace por contrato social entre los seres humanos que
encomiendan a una administración su derecho a ver ejercitada la ley natural (que
no es innata, sino captable por todos, con el uso de su intelecto). Los hombres
encomiendan a un poder legislativo el derecho de hacer leyes para el bien común, y
al poder ejecutivo, el derecho a hacer cumplir esas leyes. Son los propietarios
quienes determinan la forma concreta que tendrán esos cuerpos, legislativo (el
más importante, formado por representantes en quienes el pueblo delega su
poder) y ejecutivo. Para Locke, el poder no puede estar concentrado en una única
entidad, y mucho menos que esta sea irrevocable, absoluta o indivisible. El
contrato social de Locke se diferencia del de Hobbes: en este último, el soberano no
es parte del contrato, mientras que los gobernantes de Locke sí lo son, de modo
que si el gobierno traiciona la confianza depositada por la comunidad, esta tiene
derecho a sustituirlo o a modificarlo. Incluso, si el gobierno actúa arbitrariamente
o una de sus ramas usurpa las funciones de la otra, el gobierno se disuelve y la
rebelión está justificada. Locke teoriza así, el derecho de resistencia del pueblo
contra un gobierno injusto.
El iusnaturalismo
Thomas Hobbes y John Locke suelen ser considerados dos de los más reconocidos filósofos
iusnaturalistas. Pero ¿qué es el iusnaturalismo? La palabra viene de la expresión latina ius naturalis, que
significa "ley natural". Se trata de una teoría que tiene una dimensión ética y otra jurídico
política. La teoría ética del derecho natural sostiene que los seres humanos compartimos ciertas
características esenciales (físicas, químicas, biológicas, psicológicas, sociales y culturales, etc.)
que limitan y determinan las formas de vida en las cuales podamos vivir satisfactoriamente. Si
bien se suele objetar a esta posición las notorias variaciones en los modos de vivir elegibles para
el ser humano, también es cierto que los principios iusnaturalistas han sido fundantes de las
doctrinas de los Derechos Humanos, como señalamos en el módulo 3. Por otra parte, en su
dimensión jurídico política, el iusnaturalismo es una corriente de pensamiento surgida tras la
Reforma protestante, y con inspiración racionalista. En este sentido, el iusnaturalismo busca leyes
generales capaces de garantizar la convivencia social y postula la necesidad de formular el
derecho internacional que garantice también la convivencia entre las naciones. Entre los
precursores figuran Alberico Gentili (1552-1608), quien en su obra De iure belli (1588) sostiene el
carácter ilícito de la guerra, sobre la base de que los hombres estamos ligados por una
consonancia afectiva. El derecho natural, inserto en un instinto ancestral, indica que, por
naturaleza, el hombre no es enemigo de su prójimo, de modo que en un estado de naturaleza no
habría guerras. En 1603, lean Bodin (1530-1596) da a conocer su obra Política methodicedigesta, en la
cual postula que el principio de la soberanía popular (único, indivisible e intransmisible) debe ser
el criterio de legitimidad del Estado. Toda comunidad humana se instituye a través de un
contrato (pactum unionis), tácito o expreso, que lleva al nacimiento de un organismo viviente: este
contrato se funda en un sentimiento natural y se regula mediante leyes. El iusnaturalismo de Bodin
enfatiza la prioridad del contrato social incluso sobre el príncipe, que es un mero magistrado.
Finalmente, Hugo Grocio (1583-1645) se empeñó en la formulación de un nuevo derecho
internacional que -retomando desarrollos de Erasmo de Rotterdam (1466-1536) y de Francisco
Suárez (1548-1617)- estableció en su obra de 1625 titulada De iurebelli acpacis.
LAS TEORÍAS DEL CONTRATO SOCIAL DE HOBBES Y LOCKE
En circunstancias históricas diferentes, tanto el inglés Tomás Moro (1478 -1535)
como Jean-Jacques Rousseau, nacido en Ginebra, elaboraron un pensamiento
político quetenía su punto de partida en una concepción del estado de naturaleza
diametralmente opuesta a la que hemos estado estudiando. En vez de considerar a
los hombres en ese estado como seres finalmente violentos (como sugiere Hobbes)
o como seres no tan violentos pero sí desconfiados de los demás, pues pueden
vulnerar en cualquier momento las propias posesiones (como piensa Locke), Moro
y Rousseau entienden que el ser humano librado a su pura y salvaje naturaleza es
un ser libre y bondadoso, y que son las instituciones sociales las que traen la
corrupción y el estado de guerra de unos contra otros.
En la perspectiva que asume Tomás Moro influyen el Humanismo, una idealización
de las comunidades cristianas primitivas (Moro, que es católico, es también un alto
funcionario a las órdenes de Enrique VIII, el monarca inglés que rompe con la
Iglesia de Roma), el platonismo revisitado por los pensadores renacentistas y la
idea de "Nuevo Mundo" que introducen en Europa los viajes de circunnavegación
de Cristóbal Colón y Américo Vespucio. De hecho, en el célebre diálogo de Moro
titulado Utopía (1516), el personaje principal, Rafael Hitlodeo, explica qué bien
viven los habitantes de la remota isla de Utopía, a los que conoció mientras viajaba
como parte de la expedición de Vespucio en América. Así pudo Rafael Hitlodeo
comprobar cómo en Utopía (que significa, en griego "no lugar") han sabido
conservar una pureza en las relaciones políticas que ni la cristiandad ni las
instituciones intelectuales o políticas de los países europeos ha podido
salvaguardar. Moro enumera en detalle todas las leyes por las cuales se rigen los
utopienses: algunas de ellas parecen muy sensatas; otras hoy nos parecen
delirantes. Sin embargo, el valor de este imaginario relato de las normas y usos
políticos de una isla remota e inhallable está dado porque le permite a su autor
criticar duramente la injusticia de las relaciones políticas que efectivamente se dan
en Inglaterra. Al comienzo del diálogo, de hecho, Rafael Hitlodeo discute con los
demás interlocutores -el propio Moro, convertido en personaje, y su amigo Pedro
Egidio- una propuesta para eliminar la pena de muerte, que era la forma habitual
de castigar el robo en la empobrecida Londres de comienzos del siglo XVI. Para
Rafael -para Moro, en realidad: es decir, para el filósofo y no solo para el personaje
Moro- castigar al robo con la pena de muerte representa una terrible injusticia por
la enorme desproporción entre la pena y el delito. Es de todos modos un
instrumento ineficaz para enfrentar el pauperismo y el vagabundeo, ya que
seguirán creciendo en la medida en que la sociedad tolere la existencia de una
multitud de nobles ociosos, dilapidadores y prepotente.
Al comienzo de El contrato social (1762), de Rousseau, leemos: "El hombre ha
nacido libre, y portodas partes está encadenado. Más de uno cree ser el amo de
otros cuando, en realidad, es no menos esclavo que ellos". La idea de la libertad
originaria del hombre es fundamental en los escritos de Rousseau, aunque en ellos
no siempre coincide en la identificación de qué es lo que nos encadena. Rousseau
parte de la idea de que en estado de naturaleza el hombre es un buen salvaje que
vive en soledad, alejado de los condicionamientos y normas de la sociedad. Según
explica en la Carta a Christophe de Beaumont (1763), este estadio originario no se
corresponde con una época histórica definida sino que es un presupuesto teórico
necesario para dar cuenta de las cosas buenas que hay en el hombre. En el prefacio
a su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad de los hombres
(1755), Rousseau escribe: "No es liviana empresa separar lo que hay de originario
y de artificial en la naturaleza actual del hombre, ni conocer bien un estado que ya
no existe, que quizá no haya existido, que probablemente no existirá jamás y del
que sin embargo es necesario tener nociones precisas para juzgar bien nuestro
estado presente". De esta condición buena se deriva el derecho natural que, previo
a toda sociabilidad, se funda en dos principios el interés por el propio bienestar; la
repugnancia por ver sufrir a los semejantes
La sociabilidad acaba con este estado de naturaleza originario, según Rousseau,
porque alguien dice "Esto es mío": comienza la propiedad privada, y con ella, las
luchas por la posesión de territorios y bienes. El estado político aparece,
finalmente, para intentar borrar las consecuencias negativas de este segundo
estado; en el estado político el hombre debe organizarse a través de leyes y de
contratos que aseguren el bienestar general.
En su concepción del hombre como naturalmente bueno y libre Rousseau se
enfrenta con las ideas de Hobbes. Para el autor de Leviatán, el hombre en estado
natural es intrépido y está siempre dispuesto a combatir para satisfacer sus
deseos. Pero a juicio de Rousseau, Hobbes introduce en el estado de naturaleza
deseos violentos que en realidad provienen de la sociabilidad. Hobbes se equivoca
"por haber introducido inadecuadamente en el cuidado de la conservación del
hombre salvaje la necesidad de satisfacer una multitud de pasiones que son obra
de la sociedad y que han hecho necesarias las leyes". Pero si bien las perversiones
de la naturaleza humana surjen en el estado de sociabilidad, el espacio público
puede contribuir a torcer esas desviaciones de modo que el hombre social se
encuentre en armonía con el derecho natural. Así, el espacio público es para
Rousseau el espacio de construcción -mediante instituciones como la escuela- de
un hombre cuya moral se ajuste a la ley natural.

EL PRINCIPIO DE LA REPRESENTACIÓN Y LA DIVISIÓN DE LOS PODERES

Charles Louis de Secondat, Señor de la Bréde y Barón de Montesquieu, conocido
simplemente como Montesquieu (1689 -1755) profundizó la ¡dea -que Locke había
indicado- sobre la necesaria división de poderes. Montesquieu era un admirador
de las instituciones inglesas y de la actitud desafiante que habían tenido los
ingleses frente a la Iglesia de Roma. El propio pensador francés llegó a leer, en la
Academia de Ciencias de Bordeaux, un escrito en el cual afirmaba que la religión
debía ser instrumentum regni, es decir una herramienta para reinar; idea que no
fue muy bien recibida entonces. Incluso, la obra más importante de este autor, en
la cual trabajó durante catorce años, El espíritu de las leyes (1748), auténtica
enciclopedia del saber político, fue condenada por algunos sectores católicos
(básicamente los jansenitas: seguidores de Cornelio Jansenio, y los jesuítas) e
incluida en el Index de libros prohibidos por la autoridad eclesiástica en 1751.
En el libro XI de El espíritu de las leyes, Montesquieu establece yjustifica
teóricamente la separación de los poderes en el Estado. Su punto de partida es que
"el poder absoluto corrompe absolutamente", y entonces aspira a que el poder
político esté dividido, para garantizar la libertad de los ciudadanos sujetos al
Estado. Los poderes que menciona Montesquieu son los mismos alrededor de los
cuales todavía hoy se articulan las democracias occidentales:
 El poder legislativo, que se ocupa de redactar las leyes;
El poder ejecutivo, que tiene por misión hacerlas cumplir;
El poder judicial, cuyo propósito es juzgar a quienes trasgreden la ley.

Para que los ciudadanos puedan ejercer su libertad, es preciso que estos tres
poderes permanezcan netamente separados. Montesquieu considera que solo
puede ser libre la constitución en la que ningún gobernante pueda abusar del
poder que le fue confiado. Por eso los tres poderes deben estar confiados a
diversas personas, para que cada uno impida al otro exceder sus límites y convertir
el gobierno en una tiranía. Cuando estos poderes se reúnen en un solo lado, ya sea
del lado del pueblo o del lado del déspota, la libertad queda anulada, porque la
balanza de poderes se desestabiliza, y es esta balanza la única garantía
constitucional de libertad. Una soberanía indivisible e ilimitada -sostiene
Montesquieu- es siempre una tiranía.
Por otra parte, el filósofo realiza un análisis de instituciones y pueblos diversos,
alejados de su realidad en tiempo y espacio, para tratar de identificar los fines en
base a los cuales los hombres han organizado sus relaciones políticas. Esto lo lleva
a indicar un "sentido" propio de cada institución política. Así, entonces,
Montesquieu establece que existen tres tipos fundamentales según los cuales los
hombres organizan el gobierno, cada uno con sus propios principios y reglas:
La república, que tiene por principio la virtud, el amor por la patria y por la
igualdad;
La monarquía, que tiene por principio el honor y la ambición personal;
El despotismo, cuyo principio es el miedo que logra infundir en los subditos.

En El espíritu de las leyes, Montesquieu explica: "Estos son los principios de los tres
gobiernos; lo que no significa que en una determinada república todos sean
virtuosos, sino que deberían serlo. Ni prueba tampoco que en una determinada
monarquía se tenga en cuenta el honor, o que en un estado despótico particular
domine el temor; sino solo que sería forzoso que así fuera, porque si no esa forma
de gobierno sería imperfecta". Para él, la república es la forma de gobierno en la
cual el pueblo es a la vez monarca y subdito; pues el pueblo hace las leyes y elige a
los jueces, detentando tanto la soberanía legislativa como la ejecutiva. En el polo
opuesto de la república se encuentra el despotismo -una forma de gobierno por la
que Montesquieu manifiesta rechazo- en el cual una sola persona concentra todos
los poderes, y por lo tanto priva de sus libertades al ciudadano. Como decíamos,
Montesquieu admiraba la separación de poderes que había en Inglaterra y
aspiraba a que Francia recuperara el espacio de los parlamentos, una antigua
institución de origen feudal que había tenido a su cargo el poder judicial, pero que
el absolutismo monárquico había hecho prácticamente desaparecer.

Ahora bien, Montesquieu considera que el poder legislativo tiene que estar en
manos del pueblo, pero ¿de qué modo llegará todo el pueblo a establecer las leyes?
A través de sus representantes. Como leemos en El espíritu de las leyes: "Puesto que
en un Estado libre todo individuo que se supone que tiene el espíritu libre debe
gobernarse por sí mismo, sería necesario que el cuerpo del pueblo tuviera el poder
legislativo. Pero dado que esto es imposible en los grandes Estados, y está sujeto a
muchos inconvenientes en los Estados pequeños, es preciso que el pueblo lleve a
cabo por medio de sus representantes todo lo que no puede hacer por sí mismo". El
pueblo, entonces, debe elegir representantes capaces de debatir los asuntos
públicos, capaces de dar voz al pueblo en el poder legislativo. La expresión de la
voz del pueblo se hace a través de sus representantes, que son los ciudadanos
comprometidos con los asuntos públicos, que deben interesarse por las
necesidades del Estado y de la población, por los abusos, por las soluciones a los
problemas que atraviesa la sociedad. Más democrático sería -como se ha objetado,
a lo largo de la historia- dar la palabra a cada uno de los ciudadanos, en una suerte
de democracia directa y total, sin embargo este sistema corre serios riesgos de
atascarse en cuestiones tediosas y dilatorias, y toda la fuerza de la nación podría
quedar detenida por el capricho de un individuo. Montesquieu prevé, en cambio,
que se realicen elecciones periódicas de representantes y que cada ciudadano
tenga derecho de expresar su voto para elegir a su diputado. No obstante, en línea
con la tradición clásica, Montesquieu considera que existen limitaciones al ejercicio
directo del voto; ya que este está vedado para quienes no son propietarios o no
está en situación análoga a la del propietario: es decir, alguien que recibe haberes.
Su concepción de la república está sesgada por el criterio rígido de la
estratificación social.