UNLa

Departamento de Humanidades y Artes

Doctorado en Filosofía

Lambros Couloubaritsis
Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au néopltonisme.
Bruxelles, De Boeck, 2005.

Chapitre 1

3. El factor del mito en los orígenes de la filosofía.

Es un lugar común oponer, en el comienzo de la filosofía griega, los mithoi procedentes de la tradición
religiosa y literaria de los poetas a los logoi de los físicos jónicos. Se imagina así una contienda en que la
filosofía, entendida como pensamiento racional, libra una batalla contra el mito, entendido como pensamiento
irracional. Así por ejemplo Cassirer afirma: "la eliminación de lo 'fabuloso' fue una de sus primeras y
principales preocupaciones…La victoria no podía ser lograda de un solo golpe. En este caso aparece también
ese mismo proceder lento y metódico que fue una de las características de la mente griega. Es como si los
pensadores individuales hubieran seguido un plan estratégico preconcebido. Las posiciones se van dominando
una tras otra; se someten las más firmes fortificaciones hasta que, finalmente, la plaza fuerte del pensamiento
mítico se sacude en sus cimientos mismos. Todos los grandes pensadores y las diferentes escuelas filosóficas
participan en esta obra común. Los primeros pensadores griegos, los pensadores de la escuela milesia, reciben
de Aristóteles el nombre de "antiguos fisiólogos". La naturaleza (fu/sij) es el único objeto que atrae su
atención. Su enfoque de la naturaleza es exactamente opuesto a la interpretación mítica de los fenómenos
naturales…" (El mito del estado, p. 64-65).
El clásico libro de inspiración positivista de Wilhelm Nestle: Vom Mytho zum Logos (Del mito al logos)
(1940) resume en una fórmula el esquema básico que rige como ley de la historia humana: el pasaje del mito
al logos, es decir, del pensamiento mítico-religioso al pensamiento racional. Según esta interpretación, toda la
filosofía presocrática es una reacción ilustrada contra el mito, cuya matriz es la religión.

1. Una tesis errónea: el pasaje "del mythos al lógos

Es ahora una tradición que nadie osa poner en duda la de afirmar que la filosofía griega ha
nacido en Jonia (Asia Menor) gracias a Tales de Mileto (624-546?), y que este acto de
nacimiento atestigua el pasaje del mito a la razón o, como se dice habitualmente, el pasaje
del mythos al logos. Ahora, lo hemos visto, la filosofía encuentra su origen en un contexto
más extenso, en donde una reflexión profunda sobre lo real está ya en curso. Además,
Platón y Aristóteles, no solamente incluyen en sus citas versos de Homero y de Hesíodo
como perteneciendo al orden filosófico, sino que asignan al philómytho mismo el asombro
filosófico, y por tanto un cierto tipo de reflexión.
La idea dudosa de que los filósofos de Jonia han descubierto la razón en detrimento del
mito, presupone que antes de ellos y fuera de Grecia dominaba la actividad irracional, y
que, por otra parte, después del nacimiento de la filosofía, el mito no tenía ya ningún
derecho. Esta visión, que se apoya sobre todo en la interpretación alemana de la historia de
la filosofía, en el siglo XIX, es simplista: no sólo oculta el hecho de que la razón pertenece
a todos los hombres y que el mito mismo encierra una racionalidad (como lo muestra la
antropología contemporánea), sino que oculta la práctica evidente del mito por parte de
numerosos filósofos griegos (Parménides, Empédocles, los Sofistas, Platón, Plotino, etc.).

Esta paradoja, que asigna al pensamiento pre-filosófico el uso del “mythos” y le rehusa el
del “logos”, alcanza su punto culminante cuando uno se da cuenta que, en el pensamiento
griego arcaico, mythos toma raramente el sentido de "relato mítico" – puesto que significa
más a menudo “palabra” o más exactamente una manera de hablar, y cuando es utilizado,
más tarde, en el sentido de relato, adquiere una connotación ya negativa (en Píndaro,
Herodoto, Platón cuando considera los mitos como cuentos de niño, etc.) y ya más positivo
(en Platón cuando utiliza el mito en su método, Plutarco y Plotino) – mientras que al
contrario, es el término mismo de logos que ella utiliza para reportar lo que llamamos mito,
al punto que las mismas fábulas de Esopo son más a menudo calificadas de logoi, y que
Herodóto reserva a Esopo el atributo de logopoios, que significa "productor de mitos".

Dicho de otro modo, es el término “mito”, que nosotros utilizamos hoy de una manera
confusa, que provoca las dificultades: pues, en el mundo arcaico, lo que atribuimos a
menudo al mito, a saber el "relato", corresponde al término logos, mientras que el término
mythos, abundantemente utilizado en Homero, significa diferentes maneras de hablar, entre
las cuales figuran las palabras verídicas, pero también las fábulas y las ficciones, a saber
diversas maneras de articular la palabra. En Aristóteles aún, cuando se dice que el mito es
como el alma de la tragedia, es cuestión de arreglo del lenguaje según una intriga, que
apunta, en la ocurrencia, a producir sobre el lector o el auditor pasiones selectivas, tales
como el temor y la piedad. Es al hilo del tiempo que el término mythos usurpa, por así
decir, las prerrogativas de lo que se atribuía al logos arcaico. Platón marca sin duda el punto
de partida deeste proceso, cuando hace prevalecer el logos argumentativo, el hecho de “dar
razón” de alguna cosa (didonai logon). Frente a estas dificultades, el uso que yo hago en lo
que sigue del término “mito” (que equivale para el mundo arcaico más a un tipo de logos)
se funda sobre una pura convención, y por lo tanto no corresponde a un sentido originario
que sería sobrepasado por el nacimiento del logos. Para distinguir el logos arcaico
correspondiente al relato, del logos argumentativo, posiblemente sería útil adoptar en el
futuro la expresión “discurso mítico” para traducir el primer sentido de logos, y el de
“discurso argumentativo” para significar el segundo.

Esta observación basta para mostrar que es necesario reconsiderar nuestra visión del
pensamiento prefilosófico y comenzar por habituarnos a la idea de que no ha habido un
pasaje del mythos al logos, ni, por consecuencia, pasaje del mito, como alguna cosa de
irracional o de prelógico, a la razón y a la lógica, sino que se ha más bien producido un
pasaje del logos al logos, por lo tanto un pasaje de un cierto tipo de discurso y de
racionalidad a otro tipo de discurso y de racionalidad. Toda la dificultad, para el hombre
moderno, es discernir qué tipo de racionalidad y qué tipo de lógica son asumidos por el
pensamiento arcaico griego, el cual no difiere sensiblemente de aquel que se encuentra aún
hoy en muchas regiones de nuestro planeta. Es decir, al pasar, que el estudio de la
Antigüedad, porque nos permite captar en vivo la emergencia de la filosofía y de una nueva
racionalidad a partir de un modo de pensar que encierra su propia racionalidad, deviene hoy
más importante que nunca para comprender la relación entre el hombre occidental y el
hombre no-occidental, y para hacer posible un día un mejor acuerdo entre los hombres. La
cuestión que se pone por lo tanto es saber cuál es la visión que el hombre arcaico grego se
da de lo real y cómo (es decir por cuál discurso y por cuál lógica) la expresa. Comencemos
por la lógica.

2. Una lógica que espera su dilucidación

Contrariamente a lo que se sostiene generalmente, el entorno del hombre arcaico (y por lo

tanto también del hombre no-occidental) no es la Naturaleza, a la cual la civilización
occidental habría sustituido, por la técnica, un entorno técnico-natural. El hombre arcaico
concibe una realidad muy extensa en donde las cosas de la naturaleza visible se entreveran
con potencias invisibles; su entorno es a la vez natural y sobre natural. Lo invisible es tan
importante como lo visible: está poblado de dioses, de potencias benéficas y maléficas, de
espectros de los muertos e incluso a veces de las almas de los futuros niños. Se sigue que la
muerte no es un anonadamiento sino un pasaje a lo invisible, al Hades, lo que explica la
importancia de los ritos funerarios. Lo mismo, a la inversa, los dioses son concebidos según
caracteres humanos (lo que calificamos de antropomorfismo) y toman a veces la apariencia
humana. Es así, por ejemplo, que en la Odisea (X, 487-XI, 224), Ulises, llegado hasta la
oscuridad del Hades invisible, ve los espectros (eidola) de los muertos, entre los cuales
figura el alma de su madre. Cuando él busca apretarla en sus brazos, fracasa, su eidolon le
parece “semejante a una sombra y a un sueño”. Es que, le revela su madre, la suerte de los
mortales, cuando la muerte les sorprende, sigue leyes precisas: “Los nervios no se tienen
más ni la carne ni los huesos; porque desde que la vida abandona los huesos blancos todo se
somete consumiéndose en el vigor potente del fuego, volándose el alma y huyendo como
un sueño”. Así el alma (psykhè), constituida por una parte de los sentidos (palabra, oído,
visión), aletea en el mundo infernal o incluso en el aire que nos rodea y, para mostrarse y
comenzar un diálogo, tiene necesidad de sangre negra, que le permite manifestarse a los
vivientes según una imagen (eidolon) que presenta el aspecto de una cierta realidad
comportando su propia consistencia. A veces los muertos tienen más suerte, como el
adivino ciego Tiresias, para quien la diosa Perséfone le ha hecho una excepción
permitiendo a su alma conservar sus sentidos sin perder nada de su pensamiento (noon).
Privado de vista, el adivino está no obstante provisto de otros sentidos. Conferir al hombre
posibilidades sensitivas o cognitivas es un poder que los dioses utilizan abundantemente.
Por ejemplo, en la Ilíada (V,124-128), dando a Diómedes herido la fuga del combate,
Atenea aleja de sus ojos la oscuridad que los recubre y que le impide discernir lo invisible:
por este privilegio, llega, entre los guerreros, a distinguir los hombres de los dioses que
habían tomado la apariencia humana para ayudar a los troyanos.

En otros términos, no solamente los dioses pueden tomar la apariencia humana, como lo
hacen aquí los guerreros o como lo hace a menudo Atenea, sino que los hombres mismos
pueden adquirir poderes sobrehumanos, divinos. Entre el hombre y los dioses se inscribe
una relación que no es de oposición estricta, sino de una oposición que implica al mismo
tiempo una complementariedad. Esta ambivalencia está en el corazón mismo de la lógica
arcaica, que se despliega según parejas permanentes, manifestando relaciones que no son ni
de oposición estricta ni de contrariedad (las cuales suponen que cada término es idéntico a
él mismo y opuesto al otro); se trata de relaciones entre términos opuestos y
complementarios, formando parejas ya simétricas y ya disimétricas.
Lévi-Strauss, quien a mejor establecido el uso de estos tipos de parejas, aborda esto desde
una lógica binaria, pensando sobre todo en esa lógica introducida por Boole, en el siglo
último, y que juega hoy un papel esencial en el funcionamiento de la informática. Pero por
más pertinente que sea esta observación, pierde de vista lo esencial de la lógica arcaica, su
diferencia radical con la lógica clásica y moderna, introducida desde Aristóteles, y que
domina, por sus principios, nuestra época. De hecho, la organización de parejas es más
compleja, pues mientras que la lógica binaria supone una oposición estricta de los términos,
la lógica de la ambivalencia supone que cada término encierra en él alguna cosa del otro
término, como lo muestran los ejemplos que vengo de recordar: Atenas, tomando la forma
humana, no es una divinidad que es idéntica a sí misma y que se opone de una manera
radical al hombre, posee en ella igualmente alguna cosa de posibilidades humanas; lo
mismo, Ulises y Diómedes, una vez que disciernen lo invisible, no son estrictamente
humanos, sino que encierran en ellos alguna cosa de divino. El símbolo que ilustra sin duda
más claramente el estatuto de esta lógica arcaica pertenece a otra civilización: se trata del
círculo simbolizando el Tao, separado en dos partes por una línea ondulada, de la que cada
una manifiesta una marca (un punto) del otro, la luz encerrando la oscuridad y la oscuridad
la luz, y del cual cada una remite a los dos principios de lo real, el yang y el ying. El Tao
simboliza la vía por la cual se manifiesta la vida de la matriz del universo, y que se articula
según las dos fuerzas opuestas y complementarias. Esto basta para hacer ver que el modo
por el cual el pensamiento europeo puede entrar en diálogo con los pensamientos no –
europeos, para describir su proximidad y al mismo tiempo su ruptura irreductible, pasa por
un profundización de la lógica de la ambivalencia.

De hecho, la lógica de la ambivalencia se acuerda con una concepción de lo real que acepta
la coexistencia de lo visible y de lo invisible y que, para decir y pensar lo invisible, lo
relaciona siempre a lo visible, expresando así, por el discurso, lo invisible como si fuera un
visible interpretado frente a (y a partir de) un visible dicho, - lo que complejiza de
inmediato la articulación a la vez del pensamiento y del discurso. Es esta complejidad que
es expresada por la lógica de la ambivalencia. Es por eso que, me parece, se ha tenido el
equívoco de descuidarla en el pasado, denunciando al pensamiento arcaico (hablando de
pensamiento “primitivo”, “pre-lógico” o “irracional”) como implicando contradicciones.
Ahora, éstas parecen bien normales cuando se da cuenta de la dificultad que hay de decir al
mismo tiempo un visible y un invisible según imágenes visibles. Es esta complejidad de lo
real que entraña la complejidad de la lógica de la ambivalencia. Como tal, la lógica arcaica
debe ser comprendida como un fondo racional común de la humanidad antes de la llegada
(o fuera de ella) de la práctica de la filosofía. Esta observación hace ver que el relativismo
cultural no implica necesariamente una distinción radical entre los hombres (fuente de
todos los racismos); puede suponer un fondo común entre los hombres de nuestro planeta,
que atestigua la humanidad como su naturaleza común.

Desde entonces, es apenas necesario señalar que la originalidad del pensamiento europeo
reside en su ruptura – al menos sobre el plano teórico- con el uso de la lógica de la
ambivalencia, separando los términos opuestos, es decir rehusando a cada término incluir
en él alguna cosa de otro término, es decir creando la contrariedad (el blanco como
contrario a lo negro es siempre idéntico a él mismo y vale ello lo mismo del negro) y la no
contradicción, que supone que un término no puede contener al mismo tiempo y bajo la
misma relación un atributo y su negación. Es esta separación (en griego crisis) que,
liberando al pensamiento del encadenamiento conceptual al cual se resigna la
complementariedad de los términos, ha producido la lógica binaria, cuya simplicidad
presenta la propiedad destacable de hacer posible el despliegue de las matemáticas o la
actividad prodigiosa de los ordenadores. Esto quiere decir que el pensamiento europeo ha
nacido por una simplificación y una clarificación lógicas. Veremos que la tarea dominada
por esta krisis, es principalmente la obra de Parménides, aunque ella sea ya impresa por sus
predecesores. Pero, por el momento, constatamos esta modificación en el pensamiento
humano que permite no como se cree a menudo, una complejización del pensamiento, sino
a contrario su simplificación, gracias a la cual ella descubre una eficacia prodigiosa en la
técnica moderna.

Hoy es bien conocido que la sociedad arcaica no tiene nada de simple: tomando en
consideración una realidad compleja, en donde se entreveran lo visible y lo invisible, se
organiza no sólo en función de lo visible (del universo, de los hombres, de los animales, de
las plantas y de los fenómenos de la naturaleza), sino igualmente en función de un invisible
poblado de dioses, de potencias y de muertos. Es por eso que es más difícil, si me atrevo a
decir, de comprender la organización de una aldea arcaica con algunos habitantes, que el
funcionamiento de un ordenador actual, cuyos materiales y lógica que le rigen son
analizables según métodos precisos. La dificultad de comprender una mentalidad arcaica es
tanto más grande que tenemos necesidad, para dominar a la vez lo visible y lo invisible, de
elementos mediadores que son objetos, como los instrumentos cultuales y las obras de arte
(simbolizando el culto de los ancestros, la potencia de la fecundidad, etc.), a saber de
discursos adecuados que dicen a la vez lo visible y lo invisible. Estos elementos suponen
igualmente instancias investidas de autoridad, que son en los griegos los adivinos (para la
religión) y los poetas (para los mitos).

El adivino posee un don de "videncia" por el cual discierne lo invisible: esto lo autoriza,
refiriéndose al presente y al pasado, a prever y a traducir (por palabras sucintas) ciertos
eventos. Este carácter no es extraño al estatuto de la religión, que se refiere, se ha visto, al
dominio del secreto y del velamiento. La función del poeta es diferente. miembro de la
cofradía de los aedos, lleva al discurso ya los eventos que se han producido y ya las
realidades presentes tanto de lo visible como de lo invisible, que describe más a menudo, a
partir de un origen, de la manera más detallada posible. Se presenta como el que detenta un
saber muy extendido, como lo testimonian los poemas homéricos. No es una coincidencia
si Homero ha sido por largo tiempo considerado como el educador por excelencia de
Grecia.

La referencia temporal que integran los pasos tanto del adivino como del poeta, hacen decir
a Homero y a Hesíodo que ellos son capaces de decir "las cosas que están en el presente, las
cosas que serán y las cosas que han sido otras veces" (ta t'eonta ta t'essomena pro t'eonta).
Describir el presente visible e invisible implica por lo tanto un juego de memoria (de
donde la importancia de la habilidad nemotécnica) que está ligada a todo un trasfondo
cultural. Las Musas que inspiran al poeta son por otra parte hijas de la diosas Memoria. Es
en este cuadro del lenguaje de los orígenes que intervienen lo que se ha llamado
tradicionalmente el mito.

3. La práctica genealógica del mito

El pensamiento arcaico se expresa en múltiples géneros narrativos: leyendas, cuentos,

fábulas, parábolas, himnos, proverbios, etc. Es difícil circunscribir uno que pueda
representar lo que se llama generalmente mito; al punto que recientemente, algunos
investigadores (especialmente P.Smith y M.Detienne) han rechazado la existencia del mito
mismo. Su crítica es en parte valedera si se considera, con la mayor parte de los
especialistas, que el mito es un discurso por el cual se comunica de generación a generación
lo que una colectividad conserva en la memoria para fundar el orden de la sociedad. Ahora,
este punto de vista me parece incompleto, pues lo que se llama "mito" testimonia, además
de la visión del mundo que se da una sociedad dada, y que supone, en primer lugar, una
toma en consideración a la vez de lo visible y de lo invisible actuales y, después, una
organización racional del discurso que traduce la experiencia en cuestión.

Para descubrir qué tipo de discurso es representado por el mito, es necesario recordar, en
primer lugar, que en Grecia, este discurso no es extraño a la significación de las epopeyas,
incluidas las de Homero, que devendrán una referencia de la educación. En este dominio,
las investigaciones de G.Dumézil sobre las epopeyas indoeuropeas han aclarado un
problema difícil: rechazando la interpretación exclusivamente historicista (que aproxima el
relato de la epopeya solamente a personajes y eventos reales), retiene sobre todo la
importancia del mito como tal y de la leyenda tradicional o construida que la transmite. El
criterio de su análisis es la interpretación de personajes relativamente a su función social; a
partir de lo cual él establece una estructura trifuncional (función del soberano, del guerrero
y del paisano) a la cual remite el el relato mítico. Esto significa que todo relato debe, como
lo ha mostrado Cl.Lévi-Strauss, remitir a una estructura. Dumézil ha señalado la
complejidad de la epopeya griega en relación a las otras epopeyas indoeuropeas,
complejidad que surgiría del hecho de que no se reduciría fácilmente a esta tripartición. J.-
P.Vernant lo ha no obstante aplicado al mito hesiódico de las razas, que se encuentra en Los
trabajos y los días. Esta tentativa entiende mostrar que se puede interpretar la génesis
sucesiva (por lo tanto temporales) de las diferentes razas que se suceden (oro, plata, héroe,
bronce y hierro), relacionándolas a una estructura actual (por lo tanto no temporal),
ordenada según un orden jerárquico trifuncional (oro-plata=función de soberanía; héroe-
bronce=función guerrera; hierro=función agrícola). Cualquiera que sea el valor de una tal
interpretación, ella abre no obstante una cuestión esencial que demanda aún su
tematización: la existencia de un discurso que puede justificar una práctica del mito.

En efecto, el discurso que me parece reunir estas condiciones es el discurso genealógico,

que es practicado en todas partes en nuestro planeta, según diferentes modalidades:
cosmogonías, teogonías, antropogonías. Constituyendo un modo común de la humanidad
para decir lo real en su complejidad, la práctica genealógica del mito ha tenido en los
griegos un éxito asombroso, puesto que ella ha sido practicada por numerosos autores:
Aristéas, Epiménides, Ferécides, Museo, Akousilaos, Alcman, los órficos, Hesíodo,
Hecateo, etc. Ella expresa además un tipo particular de práctica del logos, el cata-logo
(katalogos, de kata-legein que significa decir las cosas de una manera sucesiva y ordenada),
que supone de entrada un tipo de racionalidad. De hecho, la práctica genealógica es una
suerte de práctica de catálogo, puesto que ella enumera los nombres expresando ya los
fenómenos de la naturaleza, ya los dioses u otras potencias de lo invisible, ya aún las razas
humanas u hombres de diversas situaciones socioculturales (héroes, reyes, adivinos, etc.).
Pero el género catálogo es más vasto, porque los griegos habían establecido otros tipos de
catálogos, como los de las batallas en Homero. Veremos que Platón, con su método
diualéctico, y Aristóteles, con su método de clasificación, reordenan este procedimiento en
función de los datos nuevos de la filosofía, salvaguardando el fondo propio al catálogo (la
ordenación sucesiva) y a la genealogía (la semejanza según el parentesco). Se puede incluso
decir que el logos argumentativo, del hecho de que pone también en juego una sucesión de
argumentos, es el heredero de este procedimiento catalógico, que reordena, como lo
veremos, en función de una nueva estructura lógica.

En el mundo arcaico, el género genealógico supone, en general, una estructura precisa: a la

ordenación de los nombres, está asociada, por una parte, una narración mitológica, que da
cuenta, para tal personaje determinado en la serie de los nombres, de su origen y de sus
hazañas (lo que puede integrar igualmente los cuentos, las leyendas, etc., es decir, todas las
maneras de hablar a propósito de unan persona), y, de otra parte, una localización, una
topología (referencia al lugar de origen del personaje puesto en escena). Nosotros
podeemos modelos de esta práctica en la obra de Hesíodod (8° o 7° siglo), en donde se
encuentra un catálogo divino en la Teogonía y una descripción de las razas humanas en Los
trabajos y los días. Un texto apócrifo y más tardío que le es atribuido, informa de un
Catálogo de mujeres. Pero se encuentra las marcas de este procedimiento en textos
ulteriores: Píndaro describe el heroísmo de los atletas (o de los propietarios de tiro que ellos
conducen) refiriéndose a la vez a su árbol genealógico, a la mitología de su familia y al
lugar de su origen que es también honrado por su victoria; Heródoto, después Hecateo,
informa, de una manera a veces crítica, de las genealogías reales y de la mitología que les
es asociada, así como de los lugares que son tomados como puntos de referencia de las
descripciones de los eventos (événementielles). No es exagerado considerar que incluso el
nacimiento de la historia resulta de una modificación de esta práctica genealógica, que la
desplaza hacia un nuevo punto de referencia: el espacio geográfico, a partir del cual se sitúa
las genealogías de los personajes y su mitología. Por el contrario, la filosofía, lo veremos,
fija el espacio en el orden cósmico y transfigura las génesis sucesivas de figuras míticas en
génesis de entidades físicas, modificando la descripción mitológica de los orígen en
discurso sobre un origen principial. Los fenómenos de una práctica genealógica universal y
su transmutación por los griegos es seguramente extraña, pero puede explicarse por estos
deslizamientos sucesivos cuyas consecuencias son considerables.

Tanto más cuando la práctica genealógica es diferente de una cultura a la otra, comprendido
allí los griegos mismos. Es así que el descubrimiento de los papiros de Derveni asegura hoy
una credibilidad más grande a la existencia de genealogías órficas, cuya existencia había
sido si no puesta en duda, al menos situada en una época más tardía. La recuperación de
muchas tradiciones, comprendida allí la que se encuentra en los textos del neoplatonismo
tardío (siglo 5° o 6° de nuestra era) permite establecer una estructura más coherente.
Figuras diferentes hacen su aparición en esta práctica genealógica, siendo las más
originales el Huevo, Protogonos y Phanes. Si se interpreta el Huevo como engendrado de
Chronos (Tiempo) y Phanes como idéntico a Zeus y a Protogonos (Primer-nacido),
asistimos a una genealogía de Zeus como única figura soberana, poseyendo muchos
nombres (polinonymia). En relación a Hesíodo, se produce aquí un deslizamiento
importante, pues Zeus no es más el último-nacido que, por rectificación, se encuentra en la
cima de una jerarquía de dioses (sus hermanos y hermanas) en donde él participa el poder
con Chronos (su padre) y Ouranos (su abuelo), sino que deviene el primer nacido. Ahora,
esta estructura del primer-nacido, que se reencuentra igualmente en la Biblia (cf.
judeocristianismo y cristianismo), restringe la estructura genealógica. La reencontramos en
Platón, de una manera limitada en las relación entre padre e hijo, en el análisis que da de la
relación entre dos entidades divinas y principiales: el Bien (padre) y el Sol (hijo). Esta
presencia todavía de una estructura genealógica en Platón confirma la idea que la práctica
del mito, incluido la del mito genealógico, se perpetúa aún en la filosofía griega hasta el
siglo 6° de enuestra era, en el neoplatonismo, y requiere una forma de rectificación
interpretativa. En este caso, lo veremos, es necesario comprenderla como una relación entre
un invisible (Bien) y un visible (Sol), organizados según una relación jerárquica, en donde
el Bien está colocado en la cima.

Desde entonces, la cuestión esencial que se pone frente a esta práctica arcaica del mito es la
de saber por qué el hombre arcaico utiliza este tipo de narración para decir lo real bajo
todas sus formas.

4. El sentido filosófico de la práctica del mito

Ante todo constatamos que este tipo de narración se funda sobre el modelo o, como prefiero
decir, sobre el esquema del parentesco. Es que el sistema del parentesco le es familiar al
hombre y, en el caso de las sociedades arcaicas, muy elaborado y bien organizado,
asegurando a la sociedad una memoria del pasado, a la cual está asociado, por el presente,
el culto de los ancestros. No lo olvidemos, el ancestro no es aniquilado por la muerte, sino
que se mantiene presente en el invisible (en el Hades, para los griegos). Comprender este
presente invisible supone por lo tanto una referencia al pasado, a la historia genealógica de
los hombres partiendo de un origen real o hipotético (mítico). Transpuesto a todos los
fenómenos del presente, este enfoque permite un uso, por así decir, metafórico de la
genealogía, que crea cosmogonías, teogonías, etc., en donde se puede igualmente insertar
una narración más puntual de los orígenes (una mitología) y la localización de lo que es
contado (una topología). Dividiendo así lo real complejo (en donde se entreveran lo visible
y lo invisible) y refiriéndolo a un origen para exponerlo según el modo genealógico, el mito
describe de una manera visible igualmente lo invisible. Este proceso que prefigura de una
cierta manera el proceso de análisis que hacemos para describir una cosa compleja o
sintética, encierra no sólo su lógica propia, que es la de la ambivalencia, sino igualmente
reglas que se las conoce mal aún hoy. El estudio de ciertos textos antiguos (Platón, Sexto
empírico, Plotino, Simplicio) me autoriza a enunciar tres reglas importantes:

1°- El mito fracciona en el tiempo lo que lleva al discurso y divide las unas de las
otras muchas entidades que son reunidas en lo real. Esto significa también que el mito lleva
al pasado (a partir de un rigen) las cosas que están en el presente.
 2°- Las entidades situadas así según un orden de sucesión, se distinguen a menudo
en lo real según su rango y su poder. Esto significa también que el mito puede reflejar una
realidad jerarquizada.

3°- Los diferentes nacimientos descriptos sucesivamente no son necesariamente

comprendidos como manifestando nacimientos reales, sino que traducen igualmente una
manera humana de decir cosas inengendradas. Esto significa por lo tanto que el mito puede
expresar los nacimientos de seres inengendrados (por ejemplo de los dioses o de los
fenómenos de la naturaleza), lo que no quiere decir que el poeta que practica la genealogía
crea necesariamente en la génesis de los dioses o del cosmos.

Esta última precisión que escapa generalmente a los que estudian los mitos, es capital, pues
muestra que cuando se trata del pensamiento arcaico griego, es necesario ser prudente y no
afirmar, sin más, que cuando es cuestión de una cosmogonía o de una teogonía, los griegos
o en todo caso los poetas que las componen creen enseguida que el cosmos es creado o que
los dioses son engendrados. Esto significa también que es necesario decodificar el relato,
rectificarlo como surge del punto 2° indicado más arriba. Esto es claro, me parece, en
Hesíodo.

En efecto, cuando se habla de los dioses en su Teogonía, Hesíodo no cesa de decir que son
inmortales y que son seres que "están siempre en el presente" (eternos), incluso cuando se
aplica a describir sus nacimientos sucesivos. Esta contradicción no puede ser resuelta sino
si se tiene en cuenta la tercera regla que he enunciado arriba. Esto puede ser confirmado por
algunos versos que él sitúa al comienzo de su texto, - que se puede calificar hoy de
"epistemológicos"-, en donde informando sobre la inspiración que debe a las Musas, éstas
le declaran: "sabemos decir mentiras semejantes a las cosas experimentadas, pero sabemos
también hacer escuchar, cuando lo queremos, cosas verdaderas" (v. 27-28).

Lo que asombra en esta manera de expresarse, es que ella hace exactamente lo inverso de lo
que nosotros haríamos hoy: nosotros diríamos que enunciamos siempre verdades y que
decimos mentiras sólo cuando lo queremos. De dónde resulta que para Hesíodo, la mentira
es la manera habitual de describir las cosas, vinculándolas a la experiencia humana.
Describir por lo tanto a los dioses como si fueran nacidos, como si ellos se combatieran,
etc., es de hecho describirlos según criterios humanos, sin que esto signifique que sería
necesario comprenderlos de esta manera. En este sentido, lo que es descripto es descripto
de golpe por una distorsión, que se debe al hecho de que la relación del hombre al mundo
que el poeta describe es la de un real complejo y extenso donde lo visible y lo invisible se
entreveran de tal manera que el hombre los describe por un relato que se despliega de una
manera inadecuada a lo real en cuestión. Esta inadecuación traduce la imposibilidad para el
hombre arcaico de decir adecuadamente las cosas y las actividades, que él supera por la
sóla posibilidad que asume: desplegar lo real a partir de un origen según un esquema
regulador que saque de la experiencia más familiar (la del parentesco), y también según sus
experiencias más cotidianas.

Esta manera de proceder revela que la descripción arcaica de lo real no es pasiva, como si
ella reflejara las cosas: al contrario, supone una actividad constituyente del poeta que
anticipa, lo que la filosofía calificará de actividad trascendental (que supone condiciones
de posibilidades). Pero esta actividad trascendental es aquí particular, pues pone como
condición de la experiencia alguna cosa que esté ella misma sacada de la experiencia (el
parentesco), generalizándola. El término técnico de "trascendental" significa, como vengo
de indicar, "condición de posibilidad". Su origen se encuentra en Santo Tomás de Aquino
(siglo 13°), aunque sea tematizado sobre todo a partir de Kant (siglo 18°)
independientemente de la experiencia sensible. Hoy pertenece al lenguaje ordinario de los
filósofos, y su sentido depende del contexto en el cual es utilizado. Es a partir de esta
manera universal de describir lo real que yo desprendería la originalidad de la filosofía en
su particularidad y su historicidad, es decir según los múltiples caminos que se despliegan
allí.

Si es así, se debe reconocer que bien antes de Tales y los filósofos jónicos, Hesíodo practica
una reflexión que prefigura ciertamente una marcha filosófica no solamente de orden
práctico (ético y político), que se ha visto que es evidente, sino igualmente de orden más
teórico (en el sentido originario de théôros). Esto es tanto más importante que, lo veremos,
no solo el mito, sino igualmente la práctica genealógica del mito, no son definitivamente
aniquilados después del nacimiento de la filosofía, sino que, al contrario, perseveran largo
tiempo aún en el pensamiento europeo.
Teniendo en cuenta estas constataciones, se puede definir el mito como "un discurso
complejo a propósito de una realidad compleja en donde se entreveran lo visible y lo
invisible, y que se despliega según una lógica que le es propia y en función de un esquema
trascendental que unifica y regulariza la experiencia".

La expresión "esquema" que asocio al concepto de "trascendental" precisa esto último en el

sentido de una actividad que no solamente es condición de posibilidad de la experiencia,
sino además la unifica y la regulariza. En este caso, a propósito de la práctica genealógica
del mito, el esquema trascendental es "el parentesco", que unifica y regulariza la
experiencia en general. Pero veremos que en función del objeto de su investigación,
algunos filósofos griegos han propuesto otros esquemas de este tipo, como el "camino"
(Parménides), "el amor" (Empédocles), "el artesano" (Platón), modificando así la manera
arcaica (y universal) de practicar el mito, para llegar finalmente a desmitificarlo
completamente, en provecho del Uno, principio de toda unidad posible. Es decir que, la
ortiginalidad del pensamiento griego no es el de haber destruido el mito (es decir el "logos"
arcaico, sino de haber modificado la práctica, es decir de haber realizado su transmutación.
Es al hilo de esta transmutación que emerge un nuevo sentido del término "logos", que,
eliminando u obliterando el factor mítico, edifica la lógica y la argumentación, en breve una
nueva forma de discurso (logos) y de razón (logos).

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