Alicia, Autor Ricardo Falla

Alicia
explorando la identidad
de una joven maya

Ricardo Falla Sánchez

Falla
Alicia: explorando la identidad de una joven maya
Créditos
2
Indice de Contenido
INTRODUCCION
1. Ixkik’ 7
2. Alicia, una joven del Ixcán 10
3. Identidad 12
PRIMERA PARTE
ALICIA, CONSTRUCCION DE UNA IDENTIDAD
1. Ya no soy niña 18
2. Nos hacemos novios 22
3. El problema rebasa el hogar 26
4. El retorno rompe el estudio, pero no el amor 31
5. Desencuentro 35
6. Esa noche quedé embarazada 39
7. No hallaba ni qué hacer 42
8. Qué tal si me muero 44
9. Las hermanas mediadoras 47
10. Nace la nena 52
11. Vuelvo a estudiar 54
12. ¿Y el novio qué? 58
13. Voces de mujer 60
14. Transición simbólica 68
SEGUNDA PARTE
ALICIA, IDENTIDAD E IDENTIDADES
1. La familia como oscuro inconsciente de seguridad 81
2. Vocación de enfermera 86
3. Identidad negativa: el mundo agrícola 91
4. Identidad con Ixcán 95
a. Ixcán lugar histórico 96
b. Anclajes locales 97
c. La pobreza me invade 99
d. Mentalidad proyectista 101
e. Gobernar la comunidad 104
f. Concluyendo: tal vez trabajo fuera
y referencia dentro 107
5. Nacionalidad guatemalteca 107
6. Orgullosa de ser indígena 110
a. Organizaciones indígenas 112
b. Rigoberta 113
3
c. La mujer indígena miserable 114

d. Cultura maya 117
e. Idioma 120
f. Paradoja cultural 123
7. Huellas de la guerra 126
a. Agarrones en las asambleas 126
b. Luchas de poder 129
c. Clasificaron a mi papá 130
d. Desmovilización de la guerrilla 132
e. Deseo de neutralidad 136
f. La Hija del Puma en Francia 139
8. Visión política de Alicia 141
9. Amistades 144
a. De la infancia 144
b. De la pubertad 145
c. Amistades profundas 149
d. Amistades con mayores 151
e. Compañeros y compañeras 153
10. Presidenta de la Asociación de Estudiantes 155
a. Instituto Maya Guillermo Woods 156
b. Asociación de Estudiantes 157
c. Asociación de Padres de Familia 159
11. Baile y música 160
12. El Norte no me atrae 165
13. Fría con dios 166
14. Formación sin identidad religiosa 175
15. Identidad e identidades 180
CONCLUSIONES
1. Génesis de este estudio 187
2. Sexualidad y hogar en red 188
3. Globalización e identidades 193
4. Itinerarios imaginarios 198
ANEXO
1. Las entrevistas 207
2. Fichaje de las entrevistas 210
3. Textos de autores importantes 211
BREVE BIBLIOGRAFÍA
DE TEMAS JUVENILES
GUATEMALTECOS 221
4
- “¿Quién es el dueño del hijo que llevas en tu

vientre, hija mía?”, le preguntó.
- “No, no estoy esperando ningún hijo, padre mío”,

le contestó ella. “No he conocido la cara de ningún
hombre”.
Popol Wuj
5
6
Introducción
Ixkik’
La historia de la joven Ixkik’ es muy conocida. Es central en el
libro sagrado de los Maya Quichés, porque ella es la madre de los
dos jóvenes que derrotaron el reino del Miedo, Xibalbá. Quedó
embarazada por la saliva mágica de otros dos héroes que habían
perecido en la guerra contra Xibalbá. Sus calaveras en forma de
jícara le hablaron y le escupieron en la mano, y ella quedó
embarazada.
Pero su padre nada supo de esto. Se dio cuenta de algo anormal,
cuando vio que su hija comenzaba a engordar.
Entonces, le pregunta quién es el padre de la criatura que lleva
en su vientre. Teme por lo que dirán en su pueblo, porque es una
gran autoridad. Pero más teme, porque talvez el padre de esa criatura
es un enemigo de Xibalbá.
Ella le niega a su padre la verdad. No estoy embarazada. Pero su
padre y señor de Xibalbá decide, en unión con las otras autoridades
del pueblo del Miedo, matar a la joven. Encargan esta tarea a cuatro
alguaciles, que son cuatro tecolotes. No la han de sacrificar delante
de ellos. Matar es algo feo. Lo deben hacer lejos. Entonces, los
tecolotes levantan en el aire con sus garras a la joven y la llevan a
una gran distancia.
Pero ella tiene un encanto especial y una palabra conmovedora.
Los convence que no la maten y que en vez de su corazón lleven un
puño de savia roja que, al quemarse, dará un olor muy agradable,
como el pom.
7
Los alguaciles la oyen. Oirla es ya un acto de rebelión contra

Xibalbá. Se atreven a poner en práctica la petición de la joven y le
perdonan la vida sustituyendo el corazón por la savia del árbol. Lo
llevan ante sus señores y ellos se deleitan con el olor que despide
sobre las brasas. Creen los señores de Xibalbá que el asesinato lleva
la bendición de los dioses y lo convierten en un sacrificio religioso.
Pero los alguaciles son consecuentes con el perdón que han
otorgado a la joven y para salvar su pellejo sacan a la joven del
lugar. Que no se vea que no murió. Entonces le enseñan la cueva
oculta que comunica a Xibalbá con la superficie de la tierra y la
guían a la luz del día.
La joven emigra a esa tierra desconocida. Tiene un propósito,
buscar a la abuela de las criaturas que lleva en su vientre, la madre
de los dos héroes que murieron en combate contra Xibalbá. ¿Cómo
la convencerá? A saber. Sólo le queda el poder de su palabra y la
magia maravillosa, aunque terrible, que la ha conducido, casi sin ella
querer, a los extremos de esta aventura.
La abuela, efectivamente, no le cree. La llama prostituta. Tiene la
misma mentalidad que el señor de Xibalbá y padre de la joven,
quien también la llamó prostituta, una mujer que se deja meter la
pata, como cuando se rompe la tierra con un azadón. Eso quiere
decir joxol ch’ek en la lengua del quiché antiguo.
La joven se encuentra en terreno de nadie. Ni de su padre ni de
su suegra. Nadie la acepta. Insiste e insiste ante la abuela. “Yo soy tu
nuera, yo seré tu hija”. Entonces la abuela le pone una prueba. Que
traiga una red de mazorcas de maíz.
Además de los dos héroes jóvenes que murieron en Xibalbá, la
anciana tiene otros dos hijos. Estos hijos no trabajan en el campo.
No les gusta cultivar la tierra, les da pereza, no encuentran sentido
en ello. Sólo cantan, tocan la flauta, hacen dibujos en manuscritos
de corteza y esculpen estelas. Son unos artistas. Entonces, en su
terreno no hay milpa. De allí la prueba de la abuela con la joven.
8
La joven va a la parcela de los hijos artistas. Nada. No hay

milpa. Nada. Ella se deprime profundamente. Se echa culpas que
no tiene: se dice pecadora y deudora. Pero ve que en medio del
terreno hay una mata que tiene mazorca y hala sus pelillos colorados
y pide ayuda a los animales guardianes de la milpa, que son todos
nahuales femeninos que la entienden y se solidarizan con ella.
Las nahualas le llenan la red hasta reventar. Pero ella no puede
cargarla, es ¡tan pesada!, menos en la situación en que se encuentra.
Entonces ellas hacen la tarea por la joven.
La abuela se maravilla cuando ve la red, pero todavía no cree.
Acusa a la joven de ladrona. Si no, no se explica que haya logrado
tan abundante tapisca.
Para comprobar la honradez de la joven, la vieja incrédula va al
terreno de sus hijos artistas y encuentra que la mata está intacta.
Sus mazorcas no han sido arrancadas. Ante esta señal por fin cree
que la joven es su nuera, pero su antipatía no cambia inmedia-
tamente. Le dice: “Bah, de veras eres mi nuera, pero veré cuáles
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van a ser tus obras, porque los que van a ser mis nietos ya tienen
un ser mágico”. En la lengua antigua del Popol Wuj dice, mis nietos
son e nawinaq chik, que quiere decir algo como que “ya son
nahualizados”.
¿Cuál es su nahual? Su nahual es una energía muy fuerte, una
energía identificada, no anónima, los acompaña desde dentro, es y
no es parte íntima de ellos, les da identidad y sentido, y los empuja
a cumplir una misión aparentemente imposible. Serán los vencedores
del Miedo, los dominadores de Xibalbá, los liberadores definitivos
de su pueblo K’iche’.
Alicia, una joven del Ixcán

Ixcán es una región baja del norte del Quiché. Colinda con México
y está limitada por dos grandes ríos, el Ixcán al occidente, y el Chixoy
al este. Al sur y occidente se levantan las azules cumbres de los
Cuchumatanes. Desde ellas, en una mañana clara, se puede divisar
sobre el Ixcán un mar de nubes que al calor del sol se va disipando.
Dentro de esta región, hay una microrregión, que antes
llamaban Ixcán Grande y actualmente le han puesto el nombre
que pocos usan de microrregión VII. Se encuentra entre el río
Ixcán al occidente y el Xalbal al este. Pueblo Nuevo, la comunidad
de Alicia, es el centro de esta microregión.
El Ixcán Grande comenzó a ser colonizado en 1966. Antes
era selva impenetrable. La población que lo fue llenando y
descombrando era gente pobre, casi sólo indígena, de los muni-
cipios de Huehuetenango, con idiomas diferentes. Gente sedienta
de tierra. Gente deseosa de liberarse de la esclavitud del trabajo
semiproletario de la costa y de la bocacosta de Guatemala. Gente
que se unió entre sí al asentarse en cooperativas, organizadas por la
iglesia católica de Huehuetenango.
10
A partir de 1972 el Ixcán fue zona guerrillera. Ese año hizo su

ingreso clandestino desde México el Ejército Guerrillero de los
Pobres (EGP). La culminación más sangrienta de la guerra, aunque
no su fin, se dio con las terribles masacres del año 1982. En esta
área la masacre principal tuvo lugar en Cuarto Pueblo, del 14 al 16
de marzo de 1982. El ejército mató a 350 personas en esos tres días.
En Pueblo Nuevo, no hubo masacre, pues a raíz de lo sucedido en
Cuarto Pueblo, la población se escondió en la selva y luego optó
por una de tres alternativas, salir a México, como refugiada, quedarse
en la selva, como población en resistencia, o subir de regreso a
tierra fría a los pueblos de origen. La familia de Alicia, como la ma-
yoría de gente, salió a México.
A raíz del proceso de paz, la población refugiada comenzó a
retornar organizadamente en 1993 y el área de guerra, ubicada
entre los ríos Ixcán y Xalbal, comenzó a repoblarse. Antes de la
firma de la paz (diciembre 1996), el área ya se había llenado y la
gente se había reorganizado en las cooperativas de antes. En todo
este difícil proceso de readaptación hubo muchas tensiones
internas, reflujo de la misma guerra. Alicia contará luego algunos
de estos problemas y la posición de su familia en los conflictos,
especialmente la posición de su padre.
Cuando entrevistamos a Alicia en 2002 y 2003, ella tenía 22
años y no llevaba ni diez años en Guatemala. Su vida había
discurrido principalmente en México.
Intentaremos aquí explorar su identidad y rastrear las
profundidades de su nahual, a sabiendas que nos quedaremos muy
en la superficie. Primero, seguiremos la historia que ella misma
nos narró, donde se muestra cómo se fue construyendo su
identidad, y después, gracias a entrevistas posteriores, dibujaremos
el arcoiris de sus identidades, unidas en un todo coherente por la
experiencia que le ha dado sentido a su vida. (Véase Anexo I,
Entrevistas)
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Identidad
¿Qué entendemos por identidad?
Cuando yo me pregunto quién soy yo y quién dicen las gentes que
soy yo, entonces esa es una pregunta sobre mi identidad. Si fuera
la joven Ixkik’, puedo responder, soy mujer, soy joven, soy xibal-
beña, soy madre con una misión especial, rara, mágica, nahualizada
que me ha traído a Quiché, y voy a intentar ser k’iche’.
12
La identidad no sólo responde a lo que yo dígo de mí,

sino también a lo que las otras personas dicen de mí. Si soy
Ixkik’, ¿qué dicen de mí que soy yo? Mi padre decía que fui
xibalbeña. Cree que morí. Mi suegra no sabe qué realmente
soy. Para ella mi identidad no es clara. Sabe que soy mujer,
joven, madre, pero no sabe dónde nací, ni de dónde vengo,
porque no se lo quiero declarar, ni sabe que tengo una misión
especial, aunque se lo he querido explicar, pero ella no cree
en mi palabra.
La identidad no es algo fijo e inmutable que se da a la per-
sona cuando nace. La identidad es un proceso que está siempre
en construcción, a veces, dolorosa, a veces plenificante. Ixkik’
es xibalbeña pero su identidad xibalbeña, al alejarse de su pueblo
xibalbeño, se irá escondiendo y debilitando hasta que tal vez
con el tiempo ya no se sienta xibalbeña, sino sólo k’iche’. Su
identidad de pueblo, identidad étnica decimos, está en cons-
trucción. Esta construcción es dolorosa, porque los dos pueblos,
a los que ella se siente comprometida, están en una guerra a
muerte. A uno se siente unida por la sangre, por los años de
niña en la familia de los jefes xibalbeños. Allí nació ella. Allí
están sus abuelos y sus abuelas. Pero al otro se siente ella unida
por la misión que ella recibió, misión que ella recuerda cada vez
que ve a sus dos hijos, los gemelos que liberarán a su pueblo, y
cada vez que ella piensa en el conflicto de identidades que ellos
también tendrán al crecer, porque sus abuelos son de pueblos
enemigos.
La construcción de la identidad se va haciendo por una
interacción mutua entre el individuo y las demás gentes: la fa-
milia, los parientes, las amistades, las personas del mismo sexo, de
la misma etapa de edad, la comunidad…. en definitiva, la sociedad.
La construcción k’iche’ de la joven Ixkik’ comienza desde que se
da la interacción entre ella y la cabeza del héroe que le habla desde
el árbol de jícara. La interacción no es sólo diálogo. Es acción,
13
pues él le escupe en la mano. Es acción con efecto en ella, pues

queda embarazada. Pero esa acción es mutua, pues ella libremente
se acercó a ese árbol prohibido.
Sí, es muy importante recalcar que la interacción es mutua. La
antropología, al estudiar el proceso cómo la gente no adulta en las
diversas sociedades del mundo va aprendiendo las costumbres,
normas y valores de su pueblo, ha considerado a la juventud como
un actor social muy pasivo, que recibe de sus mayores un sello en
sus vidas. Pero no es así, la juventud es activa en el proceso de
construcción de su identidad. Aun Ixkik’, crecida en un pueblo
sin televisión, ni carreteras, ni apenas el uso de dinero, desobedece
la norma que prohibía a su pueblo acercarse al lugar donde estaban
enterradas las cabezas de los héroes vencidos. Como joven ilu-
minada y abierta de mente, siente una atracción oculta al árbol
que alli ha crecido y que apunta para ella hacia un mundo desco-
nocido y rompe las fronteras de su estrecha identidad étnica.
Como se trata de una interacción entre un individuo y la
sociedad, entonces la identidad tiene dos aristas, una personal y la
otra social. Ixkik’ es xibalbeña: esa es su identidad personal. Pero
esa identidad no se daría si no hubiera un pueblo xibalbeño: esa
identidad es a la vez social. Al estudiar la identidad personal nece-
sariamente estaremos tocando una referencia a la social de Alicia.
Por eso, dijimos arriba que esta investigación es sicosocial. Sicoló-
gica por estudiar la construcción de la identidad de una joven y
social porque esa identidad está articulada a muchas dimensiones
de la comunidad indígena y de la sociedad en general.
La construcción de la identidad se va haciendo a lo largo de
una combinación de tiempos tranquilos con tiempos de crisis.
Las crisis de la sociedad afectan a las personas y se vuelven crisis
personales. Son crisis inducidas desde las circunstancias externas,
históricas. Por ejemplo, la guerra entre Xibalbá y el Quiché,
indudablemente afectó a la joven Ixkik’ para que rompiera la norma
14
de su pueblo y se convirtiera en traidora, desde los ojos xibalbeños,

pero madre de salvadores, desde los ojos k’iche’s. La contradicción de
identidades la hizo luego sufrir enormemente.
Pero hay crisis normales que pertenecen al desarrollo evolutivo
de las personas. Una de ellas es la juventud (y dentro de ella, la
adolescencia). La juventud es una etapa de paso entre la niñez y la
edad adulta. La crisis puede ser muy aguda, incluso puede dejar de
ser normal y llegar a ser enfermiza. En la crisis aguda se oscurece
o confunde la identidad, es decir, no sé yo realmente quién soy,
pier-do el sentimiento de “mismidad”. ¿Seré yo la misma per-
sona?, digo. Pierdo el sentimiento de continuidad en la historia.
Me quedo en el vacío. La crisis supone desorientación, depresión
y puede conducir al suicidio o a actos desesperados contra la socie-
dad de la cual el individuo se siente marginado.
Las identidades siempre son positivas. Es decir, son una
afirmación. Pero la afirmación implica una negación. Llamamos
a la negación de una identidad identidad negativa. Para los padres
de Ixkik’ la identidad positiva de ser xibalbeños hasta la sangre
implica la identidad negativa de no ser k’iche’s. La identidad negativa
puede ser a veces la línea de base para la recuperación personal y
para llevar a cabo grandes creaciones en la vida. Ixkik’, con haber
recibido la educación de una identidad negativa anti-k’iche’ hasta
derramar la sangre (su nombre es ix mujer y kik’ sangre), arranca
de esa negatividad, que le parece inhumana y estrecha, para iniciar
la aventura, sin saber adónde le llevará, hacia el pueblo k’iche’.
Pero no existe en el individuo una sola identidad. Como
decíamos, Ixkik’, que nos ha servido de ejemplo ilustrador, tiene
varias, es mujer, es joven, es madre, es xibalbeña… La identidad
étnica (ser xibalbeña) no es su única identidad. Insistimos en esto
porque en Guatemala la antropología ha sobreproducido estudios
de relaciones interétnicas, olvidándose de otras identidades, como
la juvenil.
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Dentro de todas las identidades de un individuo hay una que

es la primaria. Esta enmarca y da forma al resto de identidades y,
aunque es flexible, se sostiene a lo largo del tiempo y del espacio.
En este proceso de enmarcamiento se da una continua tensión
entre las identidades porque a cada una corresponde una
representación de lo que el individuo siente que es y una acción
correspondiente. Chocan entre sí, especialmente cuando está en
juego cuál de todas va a ser la primaria del individuo. Ixkik’ es
mujer, pero, aunque hace alianza con las deidades femeninas, no
parece ser esta su identidad primaria. Es joven, pero, aunque hace
alianza con los alguaciles jóvenes, tampoco es esta su identidad
primaria. Es xibalbeña, pero tampoco es esta su identidad primaria,
pues renuncia a ella, al menos como la entienden los señores de
Xibalbá. Es madre, pero tampoco parece ser esta su identidad
principal. Entonces, ¿cuál es? Es esa atracción y llamado a ser tal
mujer que es madre de tales hijos salvadores del pueblo k’iche’ y
quizás por extensión del pueblo xibalbeño.
Es que la identidad primaria encierra el sentido. Sentido no es
lo mismo que sentimiento, aunque el sentido también se suele
sentir. El sentido es la razón de la existencia del individuo o de
una colectividad. Si me pregunto a veces, “¿cuál es el sentido de
mi vida?”, entonces me estoy preguntando cuál es mi identidad
primaria, qué soy en el fondo yo. Si no tiene sentido mi vida para
mí, entro en crisis y me desespero y puedo llegar hasta a quitarme
la vida. El sentido de la vida de Ixkik’ es la salvación de un pueblo
a través de sus hijos.
El sentido no se expresa adecuadamente en una idea, en un
concepto, en un enunciado. Por eso, nos es más fácil definir cuál
no es la identidad primaria de Ixkik’ , que definir positivamente
cuál es. Aunque no niega la razón, el sentido la sobrepasa, y su
expresión adecuada es simbólica. De allí, también, que cuando
pedimos a alguien que diga cuál es su sentido en la vida, las palabras
siempre se quedan cortas y para explicarse mejor usa términos
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míticos o religiosos, gestos o lágrimas, vestidos y peinados, música,

etc. El Popol Wuj expresa en términos míticos la identidad de Ixkik’
al relatar su vida atravesada por intervenciones que son
inexplicables por la fuerza de la naturaleza y de la razón, y que
son atribuidas a la fuerza de algo que en varias formas se deriva de
la palabra nahual : lo maravilloso, lo más inmanente de la intimidad
personal, lo indescriptible, lo lleno de una energía suprema…
Como analista, este jabalí de pelo blanco, trata a esta realidad
como meramente humana. Prescinde de la realidad objetiva que
el símbolo denota, no toma posición sobre ella. Ni dice que es
verdadera, ni que es una mera construcción de la mente. No le
toca definirse en este terreno. El trabajo de análisis trata el simbolo
como si fuera una construcción de la mente individual y social,
pero ni niega, ni afirma su trascendencia.
Si la edad de este jabalí lo aleja según la juventud a muchos
años luz de ella, sin embargo, lleva dentro de su experiencia a la
juventud, no sólo porque la puede recordar, sino sobre todo,
porque el ser humano al entrar en la vejez enfrenta una nueva
edición de crisis de identidad. La juventud y la etapa de ingreso a
la vejez nos parecemos mucho.
¡Jóvenes, si no lo creen, ojalá tengan vida suficiente para
experimentarlo!
17
Primera Parte
Alicia, Construcción de una
identidad
1. Ya no soy una niña

Comenzamos mal, porque de la niñez de Alicia no tenemos mucha
información. Sólo sabemos que nació en el Ixcán en 1981 y que
tenía alrededor de un año cuando el ejército hizo salir a sus pa-
dres a la selva en medio de la angustia y del pavor de las noticias
de la masacre de Cuarto Pueblo (14 marzo 1982). Ella no se acuerda
de esas balaceras y bombardeos de los helicópteros. La aflicción
de sus padres y de su pueblo sólo le ha de quedar grabada en la
memoria del cuerpo, no en la conciencia.
Durante su infancia vivió en el exilio como refugiada, primero
en uno de los grandes campamentos fronterizos de Chiapas,
México, y luego, desde 1983 hasta 1995 en otro del estado de
Campeche. Vivió una historia de cambios de casa y de desarraigo
por la persecución del ejército de Guatemala y luego por la fuerza
de los marinos mexicanos, que obligaron a los refugiados a
abandonar el estado de Chiapas.
Vivió una historia en que Guatemala se le fue convirtiendo a
ella, como a la juventud refugiada, en un sueño idealizado por los
relatos de la gente mayor que pintaban Guatemala y, en especial
Ixcán, como lugares maravillosos: “decían que en Guatemala había
tantas cosas, tantas frutas y yerbas de comer, tanta agua...”. Pero
México se les fue haciendo, a pesar de las añoranzas de sus padres
y de los cambios de campamentos, la patria real, no soñada, que
les daba el ambiente, la cultura, la educación y la comida.
18
Ella vivía en el campamento de Kesté, Campeche, cuando a

los 12 años tuvo su primera menstruación.
“No le dije nada a mi mamá, porque me dio miedo. No
sabíamos nada de eso, porque no nos habían platicado. No
dije nada a mis hermanas mayores, porque ellas vivían en la
ciudad (El Carmen), y pasó un mes, y tuve otra, y lo fui dejando
pasar. Sólo recuerdo que yo pensaba, ‘¿qué es lo que me pasa?’.
Con el cambio del cuerpo, su identidad de niña comenzó a
tambalearse, pues constataba que ya no era la misma y que no
19
sabía explicarse qué era lo que le estaba sucediendo. De niña

pensaba que toda la vida sería igual, pero ahora sentía en su cuerpo
cambios sustanciales. ¿Qué soy yo? ¿Quién soy yo? Sintió una
confusión grande que temió comunicar, porque el silencio de su
padres apuntaba a que el tema era tabú. La sangre era un símbolo
muy fuerte que no sabía manejar. Si su padre acostumbraba a
pegarles a sus hijos, quebrar el tabú podría desencadenar su ira.
La confusión sobre sí misma se proyectaba, entonces, en confusión
sobre la reacción de la autoridad: ¿será que no les parezca que
deje de ser niña y que esté menstruando? Así fue como fue
naciendo en ella una identidad, cuyo proceso se le atragantaba,
pues se la tragó, no la dijo, una identidad necesariamente social,
pero que no acababa de socializar, porque no quería ser reconocida
por ella como reconocida por sus papás, hasta que pasaron los
días. Este elemento cultural de ocultar las señales de su nueva
identidad aparecerá luego en el enamoramiento.
En Fuego de Juventud, Ricardo Arjona, cantante favorito de
Alicia, diría: “desnuda mira su cuerpo y ve que la infancia ha pasado
ya, ¡ooooh!”
Pero el cambio de identidad no sólo se debió a los atributos
del cuerpo, sino a una manera de ser que cambió tanto la conducta
propia, como la de las personas cercanas a ella. Una relación mu-
tua en transformación. Da tres ejemplos de esta transformación
que están relacionados entre sí. Uno es el paso del juego al trabajo
pesado. Dice ella, reflexionando en general sobre este paso de
una etapa a otra, que “la niña casi no trabaja, en cambio la joven
trabaja mucho”. Entonces, no sólo cambió su conducta de jugar a
trabajar, ¡y trabajar “mucho”, sino la de las personas cercanas
respecto a ella, por ejemplo, de sus hermanitas con las que ya no
jugaba y la de su madre a la que ya ayudaba en la cocina y en el
lavado de la ropa, y la de su padre, a quien acompañaria al campo.
20
Una segunda transición tiene más que ver con una manera de
sentir, según lo expresa ella, que con una conducta diferente. Ya
no le gustaba estarse siempre en la casa. Tenía ganas de salir a
pasear. Los límites de su mundo habían cambiado y hubo un
impulso interior que la hacía buscar la calle para ver cosas distintas.
Por último, menciona ella un cambio en la experiencia de la
autoridad de sus padres. De niña sentía la presencia de sus papás
casi como extensión de sí misma y no reflexionaba sobre la
molestia de las órdenes que le daban, pero ya de joven la
experimentó como un recorte doloroso a su libertad, particu-
larmente a sus deseos de abrirse a ese mundo mayor: “a la joven
no la dejan salir a pasear”. Subraya que “no la dejan”, pues ella es
conciente de que ella ya puede salir por sí misma sin perderse.
Este cambio en las relaciones sociales inmediatas (juego/
trabajo, casa/calle, autoridad/libertad) facilita que el cambio radi-
cal de la menstruación se integre como otro elemento más del
cambio de identidad y, aunque reflejamente no diga que ya no es
niña, en su conciencia reconozca que se ha dado una trans-
formación en la manera de verse y de ser vista. Es decir, que la
identidad “atragantada” y semi clandestina, se va poco a poco
expresando hacia fuera.
¿Qué soy yo? Ya no soy una niña, como la hermanita a quien le
llevo año y medio, sino que ya soy más parecida a las compañeras
de mi clase y de cursos superiores, en quienes veo cambios
parecidos a los míos y preveo cómo se desarrollarán
próximamente. No me comparo con mis dos hermanas mayores,
pues me llevan seis y ocho años y se encuentran lejos del
campamento en una ciudad.
21
2. Nos hacemos novios
Alicia y Miguel se conocieron desde niños, podríamos decir que

crecieron juntos. Aunque no se excluye que se puedan haber
relacionado en espacios como la casa (visitas entre mamás que
llevan a sus criaturas), la vecindad, el molino, la iglesia, ella
explícitamente resalta que fue el espacio del centro educativo donde
“nos conocimos, nos conocimos en la primaria” del campamento
de Kesté, pero durante ese tiempo “no pensaba yo en nada, éramos
sólo como amigos”. Eran un par de niños de la misma etnia y
lengua (q’anjob’al), aunque los padres provinieran de municipios
distintos, pues los de ella eran de Santa Eulalia y los de él de Barillas.
Eran niños, todavía no adolescentes.
- Fue en primero de secundaria cuando nos hicimos novios,
estábamos en el mismo salón de clases.
- ¿Cuántos años tenías?, le pregunté.
- Como catorce, dijo.
- ¿Y él?.
- Iba un año adelante de mí.
En la secundaria se daba un espacio de mayor libertad que en
la primaria respecto a la autoridad familiar, porque el Instituto no
se encontraba en el campamento, sino en una colonia mexicana,
adonde viajaban diariamente, en un busito contratado
colectivamente, treinta jóvenes guatemaltecos que habían
terminado su primaria en el campamento. La secundaria no
satisfacía sólo el deseo juvenil de estar fuera de su casa, sino de
estar fuera del campamento. Se daba la lejanía física que permitía
la suspensión de la mirada vigilante de los papás por casi un día
entero, y además la lejanía cultural, puesto que la secundaria tenía
alumnado y profesorado mexicano, y esta cultura permitía
22
relaciones más cercanas y más libres entre los jóvenes de ambos

sexos. Al narrar su experiencia, ella reconoce en el viaje un
momento especial cuando “nos venimos platicando juntos” los
dos solos, sin llamar la atención, pues desde donde los dejaba el
bus al regreso, los dos caminaban juntos hasta sus respectivas
casas en el campamento. Era un trayecto que alargaban
descansadamente, ya caido el sol de la tarde.
Los dos se encontraban también en el salón de la primaria del
campamento o en la casa de otros compañeros de clase para hacer
23
las tareas de la secundaria. Se sentían amparados por la obligación

que partía del centro de estudios.
Ella no dijo nada de su noviazgo a sus papás. De nuevo, una
identidad tragada, clandestina. Era novia de Miguel, pero no quería
ser reconocida como tal, otra vez, por miedo a ellos, miedo a que
la regañaran, miedo a que le pegaran, miedo a que no aceptaran lo
que ella estaba siendo y queriendo ser.
Y no se equivocaba, porque la primera vez que la sorprendió
el papá “platicando” con el novio, ambos en sus bicicletas, la
regañó fuertemente. “¿No te da vergüenza de estar platicando
con él en la calle? A mí no me gusta su forma, no tiene respeto,
no quiero que te pongas a platicar con ese hombre”, le dijo el papá
a ella. Ella no negó que estuviera platicando. Lo que negó fue el
significado de su plática. Le dijo que sólo estaba platican-do con
un amigo y negó tajantemente que fuera su novio.
En este punto se da un paso ulterior respecto a su identidad de
novia de Miguel. No sólo la calla, sino la niega. Para el papá
“ponerse a platicar”, que no es sólo platicar, es señal clara de que
la relación no es sólo de compañeros de colegio, ni sólo de amigos.
Es algo más. En su mente parecen operar dos cosas, una cultural
y la otra circunstancial. La primera se refiere al control que el
padre debe tener, según la cultura de los abuelos, sobre esas
relaciones de sus hijos, especialmente de las hijas, que
desembocarán en la reproducción y en la formación estable de
un nuevo hogar. Esta visión cultural choca contra la de su hija
que se ha tomado la libertad de tener un novio sin pedirle permiso
a él, pero la hija no enfrenta al papá, pues se siente débil, desarmada
y vulnerable, y no defiende la nueva manera de pensar, pues no
sabe articularla, sólo vivirla. Entonces, la negación de este elemento
identitario tan plenificante como doloroso no es sólo producto
del choque de dos personas, una fuerte y otra débil, sino de dos
formas culturales.
24
La segunda es circunstancial. Se refiere a la personalidad y

conducta del joven, que “no tiene respeto”. Alicia explica esta
opinión de su papá, diciendo que Miguel había pasado una vez
casi atropellándolo con la bicicleta. Pero parece que la mirada del
papá va más allá, no sólo a ese detalle, e intuye que ese joven es
“un mentiroso”, como luego en efecto reconocerá ella. Alicia
misma, al contarnos su historia, duda si en efecto Miguel “la
quisiera o sólo estaba jugando” con ella.
Pero el noviazgo no se rompe con el regaño. Alicia sigue
sosteniendo esa identificación afectiva que le da una sensación
enorme de libertad, pero lo hace sufriendo la contradicción de
negarla ante sus padres. En un poblado nucleado, como el
campamento de refugiados, donde mil ojos acechan los ires y
venires de todos, especialmente de las jóvenes a esta edad, la
clandestinidad del amor probó ser imposible. “Le decían cosas a
mi mamá”: rumores que se alimentan con la curiosidad. Y ya no
sólo el papá, sino la mamá la regaña. Ella sigue negando rotun-
damente que sea novia de Miguel, “porque tenía miedo de que me
pegaran”.
Sus padres no le creen, el papá la comienza a castigar a golpes
- lo que ella quería evitar negando la relación - y le recorta la
libertad de movimientos: “me empezaron a pegar, me pegaron
bastante y no me dejaban salir”. Tres elementos que se unen para
oprimir a la joven. El primero es la falta de confianza entre las dos
generaciones como fruto del choque de dos mentalidades cultu-
rales. Los papás no le creen a ella, saben que miente. Y ella no
confía en ellos para no mentir. Porque “ponerse a hablar” entre
jóvenes es algo que choca con la cultura tradicional, según la cual
los padres escogían a las esposas de los hijos, y ni ellos ni ellas
chistaban, porque era la costumbre. El segundo elemento es la
represión física que da fundamento a la falta de confianza, ya que
ella no dice la verdad por miedo a que la castiguen y ellos la castigan
porque les niega la verdad para seguir rompiendo la norma cul-
25
tural. Un círculo vicioso en espiral, ya que el miedo al castigo

provoca en ella más cerrazón y esta terca actitud provoca más ira
y castigo de parte especialmente del padre. El tercero es el recorte
de la libertad de movimientos, que no es castigo principalmente,
sino prevención e impedimento para hacer imposible la
comunicación de los jóvenes enamorados, cuando se constata que
la represión no surte su efecto. Esta dolorosa medida provoca la
búsqueda de espacios clandestinos donde la libertad y el ansia pro-
funda de amar puedan ensancharse y volar sin cortapisas e inhi-
biciones, espacios que por ser clandestinos son fugaces y merecen
aprovecharse en toda su intensidad. Así es como se prepara el camino
al amor desinhibido, sin cautelas, perdiendo la cabeza, por así
decirlo,... y a los embarazos precoces en momentos nocturnos tal
vez intensísimos pero fugaces en el tiempo. Lo veremos adelante.
Cierras puertas y ventanas,
una fuga crees evitar
¿no ves que por los cristales que dan a la calle
ella ve el tiempo pasar?
Volviendo al cantautor favorito de Alicia, eso le recuerda en el
canto al padre que intenta robarle a la joven el fuego de su juventud.
¿Cómo se sentiría ella aludida en esas palabras, aunque su casa no
tuviera cristales, ni la calle fuera la de una ciudad bulliciosa, sino la
de un pobre campamento de refugidados?
3. El problema rebasa el hogar
La crisis entre Alicia y el papá llegó al colmo cuando su relación

de amor generó un conflicto que rebasaba los límites de la fa-
milia. La falta de definición abierta de la identidad de Alicia provocó
la confusión.
26
Miguel, su novio, tuvo un pleito fuerte con otro muchacho.

Este muchacho era amigo del hermano inmediatamente mayor
de Alicia y llegaba a visitarlo a su casa, donde también veía a Alicia.
Estamos hablando de jóvenes adolescentes de 15 ó 16 años, cuyas
madres todavía se sentían responsables de su bienestar y seguridad.
Entonces, la mamá del amigo, montada en furia, llegó a reclamarle
a la mamá de Alicia por considerar que Alicia era el motivo del
pleito. Según la mamá del amigo, Alicia estaba jugando de novia
con dos muchachos, con Miguel y con su hijo, y por ella su hijo
había resultado golpeado. Eso no podía ser. Era poco menos que
una “cualquiera”.
27
La mamá de Alicia le comunicó esto a su esposo, quien, como

se podía suponer, se enojó como nunca antes, y arremetió contra
Alicia castigándola, también como nunca antes y de una forma
que la misma mamá de Alicia no se imaginaba.
Mi papá me pegó esa noche bastante, ya no sabía lo que
estaba haciendo, y me decía ‘eres una no sé qué’. Yo le decía,
‘no tengo la culpa en ese pleito’. Pero él me tiró al suelo y me
seguía pegando y pegando, hasta que mi mamá le decía, ‘ya
basta de pegarle a tu hija, le duele’. El me decía, ‘te voy a ir a
dejar a la casa de ese hombre’, y me levantó del suelo para
arrastrarme. Pero yo le decía, ‘no me quiero ir’, y logré
agarrarme de unos horcones y ya no me pudo llevar halada
(arrastrada). Entonces dijo, ‘voy a ir con el papá de ese hombre,
voy a ir con ese señor a ver si de verdad no eres novia’. Se fue
y yo me quedé llorando y cuando volvió le dije de nuevo, ‘no
soy novia de él’. El sí habló con mi novio, pero este le dijo que
el pleito no había sido por mí.
Está claro cómo la identidad social indefinida de Alicia da pie
no sólo para la confusión y el roce entre familias, sino más aún para
atribuirle una posible identidad, mal vista en la comunidad, la de
una mujer que anda con muchos hombres, cuyo nombre ni siquiera
quiere ser pronunciado por el papá: “una no sé qué”. En este
momento, no es tanto el engaño que ella sigue haciendo al papá lo
que lo enfurece, sino las consecuencias sobre la imagen suya y de la
familia ante la comunidad. Por eso, también el papá entra en una
especie de crisis de identidad, y ya no actúa como persona normal,
sino casi como animal alocado. Ya no actúa como padre, sino como
un desconocido. Por eso, la madre le recuerda que le está pegando
a su hija y que ella no es una cosa inerte, pues “le duele”.
Según lo que la madre piensa que debe ser un padre, él no le
debe pegar a la hija, al menos, no en la forma irracional en que lo
está haciendo: “basta de pegarle a tu hija”. Eso es lo que el padre
28
en su sano juicio también pensaría, según ella, y por eso ella lo

usa ante él como argumento. Lo que ha sucedido es que la hija,
con su proceder, ha cuestionado la autoridad del padre en esa
cultura y este cuestionamiento lo lleva a reaccionar violentamente
contra ella, una acción que ya no se sustenta en criterios
comunmente aceptados por él, por la mamá y por la hija, sino por
la fuerza, en la desesperación. Se trata de un patriarcado que al
ser amenazado genera como defensa la violencia, no el diálogo.
En cuanto a ella, se resiste a ir a vivir definitivamente con el
novio y sigue negando su identidad como novia para no ser forzada
a casarse con él. ¿Por qué no quiere casarse con él? ¿No es a ello
a lo que el enamoramiento la impulsa? No, y la razón que ella nos
dio en la entreista es muy iluminadora respecto al deseo o ganas,
como se le quiera llamar, por estudiar. “Yo no me quería casar, no
quería irme a su casa, porque estaba estudiando y pienso que ‘si
me voy a casar, ya no voy a estudiar’”.
En estas palabras aparece una identidad naciente que irá
integrándose con otras identidades: Alicia es una estudiante y quiere
seguir siéndolo. Esta identidad, por un lado, le ha dado el espacio
para encontrar amigos y tener novio, pero por otro, no es un
mero medio para cazar a un joven, sino que es más fuerte que la
identidad de ser esposa. Entre esposa sin estudio y estudiante sin
esposo, ella prefiere lo segundo en este momento de su vida.
La identidad de estudiante, además, tiene apoyos externos. Es
abierta, no como la de novia, y tiene el respaldo de los papás y de
la comunidad, así como la aprobación de sus amigos de la
secundaria, donde la juventud refugiada se ganaba el aprecio de
los maestros por sacar siempre los primeros puestos, a despecho
de los mexicanos que se reían de ellos con el apodo de “guates” y
con el insulto de “indios”. El contraste y la competencia fortalecía
no sólo la identidad nacional y étnica, sino la identidad como
estudiantes.
29
Qué es exactamente eso indefinido que movía a Alicia a seguir

estudiando, nos queda por explicar más adelante.
Pero el papá mira los estudios de su hija no tanto como una
motivación buena de superación, sino como el espacio donde se
sigue la relación del noviazgo y decide que no siga estudiando. Es
una radicalización del recorte de la movilidad. Es para que no
salga de casa. Sin embargo, la prohibición no tiene efecto, porque
la mamá se opone, después de varios días de reclusión de la hija:
No fui unos días a la escuela, pero mi mamá dijo, ‘¿acaso así no
más va a quedar ella? Que termine este año y después no siga’.
Entonces volví a la escuela.
Alicia iba cursando el 3o. básico y los refugiados estaban ya en
interminables reuniones para decidir sobre el pronto retorno, por
grupos, a Guatemala. La madre talvez pensó que con el retorno
se rompería el noviazgo, puesto que la familia del novio no estaba
decidida a retornar, mientras la de Alicia ya estaba pensando en
ello. Además, aunque retornara el novio, este se iría a otra
comunidad (Zunil) distante varias horas a pie de Pueblo Nuevo
en Ixcán. La distancia enfriaría el enamoramiento juvenil.
Entonces, era una pena que Alicia se quedara sin terminar el curso.
Sin embargo, la argumentación explícita de la madre, que se
opone a la decisión del padre y cuya opinión en la práctica es la
que se sigue, no expresa esas consideraciones del retorno. Más
bien reivindica y defiende ante el esposo el derecho de la hija de
“no quedarse así no más”. Ella se identifica con las necesidades
de su hija y le da más importancia y más credibilidad al ansia de
superación de la joven que al hecho de que siga de novia,
clandestina o no clandestina, en contra del parecer del papá. Para
la madre, la reacción del padre ha excedido los límites de lo que
según ella debe ser un padre, no sólo en la violencia que demostró,
sino también en la medida de reclusión.
30
¿Qué es lo que al padre le mueve más que a la madre para

oponerse a ese noviazgo? ¿Será que el padre refuerza más el tabú
de la sexualidad que la mamá? Veamos. El papá, no la mamá, es el
que intenta arrastrar a la hija a la casa del novio y el que va a hablar
con el papá, no con la mamá, del novio. Si hay tabú contra la
sexualidad, aquí no se manifiesta. Está en juego una relación en-
tre dos padres y entre dos jefes de hogar, una relación de justicia
en dar y recibir. Si esa relación se desequilibra o se ignora, la imagen
de la autoridad paterna sufre, no sólo ante la otra familia, sino
también ante la comunidad. La sexualidad no está en el centro de
la atención, ni como buena, ni como mala. Es peligroso trasponer
los tabúes sexuales de la cultura occidental o la reacción a ellos a
este análisis de cultura indígena.
4. El retorno rompe el estudio,

pero no el amor
El retorno de los refugiados de México a Guatemala supuso una

miríada de decisiones que tocaban el tema del futuro de la identidad
nacional para familias enteras. Las decisiones partieron al pueblo
refugiado, pues hubo familias que retornaron y familias que se
quedaron. También partieron a las familias definitiva o temporal-
mente, como la de Alicia, dos de cuyas hermanas mayores se
quedarían para siempre en Campeche, pues luego se casarían con
mexicanos; otros tres hermanos mayores sólo se quedarían por
unos años hasta terminar el bachillerato que ya habían comenzado
y que no había entonces en Ixcán; y los papás, con Alicia y otras
dos hermanas menores volverían a Guatemala.
Alicia tuvo sentimientos mezclados. Por un lado, quería conocer
Guatemala, ver con sus ojos la riqueza de las parcelas del Ixcán y
31
la abundancia de yerbas, frutas y toda clase de comida que sus

padres añorantes habían idealizado desde el exilio, pero por otro,
quería terminar en México el ciclo básico y quedarse con sus
hermanos y hermanas. Seguramente, también la movía el deseo
de estar cerca del novio, cuya familia no se había decidido a partir.
Sin embargo, el papá manda: “tú no puedes quedarte, que se
queden tus hermanos que son hombres”, le dice, “además en Gua-
temala también hay estudio”.
La razón de la diferencia genérica se aplicaba sobre todo al
hermano inmediatamente mayor que Alicia, quien sólo le llevaba
un año de diferencia y también era menor de edad. El podía
quedarse porque era hombre. Ella, no; ni porque cerca estuvieran
sus hermanas. Es cierto que los hermanos podían más facilmente
que ella trabajar remuneradamente y estudiar a la vez. Pero, la
razón de fondo parece haber tenido que ver con la misma reacción
violenta que tenía el papá ante el noviazgo de la hija: ella era más
vulnerable sexualmente y él debía cuidarla como un tesoro precioso
que era más propiedad de él que de ella misma. Era la visión
posesiva del padre sobre la hija, por ser mujer. Ella no podía y no
sabía decidir por sí misma, como su hermano, casi de la misma
edad, lo podía hacer. Sus decisiones corrían más riesgos, pues
podía quedar embarazada, mientras el hermano, no. Este podría
“hacer daño” a otra mujer, como dicen allí, dejándola embarazada,
pero no hacerse ese daño a sí mismo. No estaba atado al embarazo
de una mujer por virtud de él, como podía estar Alicia atada a su
propio embarazo. Esta mirada machista es la que hace que el papá
sea más duro y exigente con Alicia, que con los hermanos: “que
se queden tus hermanos, que son hombres”.
Sin embargo, el género no define en todos los casos la identidad
nacional en la familia de Alicia, como si los jóvenes, por ser varones
y tener más oportunidades de trabajo se quedaran en México, y
las jóvenes, por ser mujeres hubieran sido obligadas a retornar,
porque las dos hermanas se quedaron definitivamente y los
32
hermanos mayores volvieron. Más bien, al contrario, aunque no

tenemos suficiente información, los varones, por tener más
facilidad de acceso a una parcela en Ixcán, se verían atraídos a
volver, aun después de unos años en México.
En cuanto a la identidad nacional de la juventud retornada,
como Alicia, esta queda en vaivén, con ventanas abiertas por un
lado y por otro. Lo veremos adelante. Es cierto que la población
refugiada vivió en México como un archipiélago guatemalteco
que contrastaba con el mar mexicano y este contraste sirvió para
33
definir claramente la identidad guatemalteca, incluso por encima,

al nivel público, de la identidad lingüística (mam, q’anjob’al, chuj...) y
de la identidad de pueblo de origen de los padres (Todos Santos,
Sta Eulalia, Nentón...). Sin embargo, entre los jóvenes retornados,
como Alicia, existen muchas relaciones con parientes que se
quedaron en México, las cuales siguen sirviendo para derivar
recursos de ese país, como trabajo, servicios médicos, recono-
cimiento oficial educativo, apoyo para migrar al norte, y otras cosas.
Y también existen muchos jóvenes, como la misma Alicia, que
tienen nacionalidad mexicana, ya sea porque nacieron allá o porque
sus padres se la compraron para abrirles oportunidades. De modo
que, aunque una persona se haya definido subjetivamente por ser
guatemalteca, su entorno familiar está nacionalmente fracturado.
Por fin, dos de las previsiones no resultaron ciertas. La primera,
que el novio se fuera a quedar en México. Su familia tomó la
decisión más rápidamente que la de Alicia para volver e incluso
salió de regreso en un grupo anterior al de Alicia. Miguel, sin
embargo, se retrasó y viajó a Guatemala en el mismo grupo de
ella, aunque en distinto bus.
En el viaje se vieron y se ansiaron desde lejos. En Palenque, al
salir todos los refugiados de los buses en un descanso del camino,
él la busca y le habla, pero ella le pide, “no quiero platicar contigo,
porque me va a ver mi papá”. Cuando llegan al Ixcán, unos buses
doblan hacia Pueblo Nuevo y otros siguen recto hacia Mayalán y
Zunil. En los primeros va Alicia, en los segundos el novio. Una
separación dolorosa, pero no infranqueable, porque a las dos
semanas llega Miguel en un grupo de jugadores de futbol a Pueblo
Nuevo, y platica con ella, aunque, como siempre sólo un ratito:
“no podíamos hablar bastante”.
El amor es fuerte y él repite las visitas, concertadas previamente,
a pesar de que en la mitad del camino todavía estaba el ejército
estacionado en el parcelamiento Flor Todo Santera y en una
34
ocasión Miguel se escapó de que le tiraran una bomba. (No se

había firmado la paz). Llegaba en bicicleta, vadeando el río Pescado,
porque todavía no se había construido puente. No había las
facilidades actuales de pickups y microbuses. El amor era fuerte,
sí, pero estos viajes se daban dentro de una matriz de movimientos
del pueblo retornado que deseaba seguirse viendo. El amor de
ambos era una ola en esa marejada.
La otra previsión que tampoco resultó ser cierta fue la
oportunidad de estudios para Alicia, ya que ella cursaba 3o. Básico
en México y en Pueblo Nuevo no había más que 1o. Tenía que
esperar y suspender lo que ella más quería. Debió desilusionarse.
Los primeros meses de estancia en ese lugar idealizado fueron de
un choque fuerte para esta juventud algo acomodada del refugio.
Tuvieron que vivir tres meses en galeras, amontonados, a la espera
del traslado a los lotes y de la construcción de una casa propia,
aunque todavía provisional. El novio, en cambio, por haber llegado
después de sus papás, encontró ya una casa hecha, lo cual le
permitía el movimiento de las visitas con más facilidad.
5. Desencuentro
Llegó el momento en que ella decidió salir de la indefinición en

que estaba y le pidió al novio que llegara a su casa con el padre de
él. No fue una iniciativa de él, sino de ella, que se decidía a casarse
con Miguel, siempre y cuando sus propios padres estuvieran de
acuerdo. La razón por la cual renunciaba a la fuerte motivación
para seguir estudiando era que simplemente no había oportunidad
para los estudios a su nivel en Pueblo Nuevo. Al renunciar a los
estudios por el matrimonio, daba un viraje de regreso en la
construcción de su identidad. Era un viraje forzado por la realidad,
35
donde queda muy claro que las identidades sociales no dependen

sólo de las subjetividades, sino de la realidad del entorno que a la
vez que las suscita también las limita, provocando muchas veces
grandes frustraciones.
Entonces, para poner en marcha el proceso del matrimonio, la
primera vez llegó el novio, él solo, a pedir la mano de Alicia. Al
verlo en casa, esta se armó de valor y acudió primero a su mamá,
para que intercediera con su padre. Pero la mamá previó una negativa
rotunda y el desencadenamiento de una rabia imprevisible y no le
sirvió de mediadora. Sólamente la apoyó para que Alicia misma le
hablara al papá. Este, en efecto, se enojó mucho y le dijo a su hija:
‘¡A ese hombre no lo quiero ver, que se vaya antes de que le
dé una paliza!. Miguel estaba fuera y no se había mostrado.
‘Pero, papááá...’, le dijo ella. El papá agarró una madera para
quebrársela al muchacho. ‘Pero Tomás, ¿qué vas a hacer?’, le
dijo mi mamá, ‘estás hecho un animal’. ‘Que se corra, que se
vaya...’, gritó mi papá. Y él se corrió y se fue a esconder detrás
de una mata de naranjo y ya no lo vio más mi papá.
No desistieron ambos y fijaron una fecha para hacer la pedida
formal, Miguel y sus padres juntos, pero no le anticiparon nada al
papá de Alicia. La fecha caía cerca de la salida a Guatemala para
participar en una manifestación por la carretera de Cantabal a
Cobán que estaba en muy mal estado. La manifestación estaba
organizada por la directiva de la Cooperativa Ixcán Grande, que
representaba a la izquierda local. El pasaje era gratis y una amiga
invitó a Alicia, quien dice, “yo tenía curiosidad de conocer Guate-
mala”. Al volver de México, habían entrado por la frontera norte
del Quiché, sin cruzar por la capital del país, como habían hecho
los primeros retornos. Ella tenía curiosidad, un interés distinto
del amor del novio. El novio no iría a la manifestación. Talvez no
estaba en contra, pero por su reacción posterior se ve que no
estaba entusiasmado. Alicia se le salía un poco de su control. Pero
36
el viaje se armó, Alicia se fue, segura de que llegaría a tiempo para

estar en su casa el día de la pedida.
El regreso de Guatemala se retardó un par de días por efecto
de heridos en la manifestación, y Alicia no pudo estar cuando
llegaron el novio y sus papás a pedirla. Al llegar los buses de regreso
a Cantabal,
bajamos y él estaba allí con los ojos bien enojados. Como
ellos tenían un carrito, viajaban de Zunil a Cantabal. Entonces,
yo sólo me quedé parada y no le hablé y fuimos a comprar
unas cosas con mi amiga.
Era la primera vez que surgía un desencuentro entre ambos y
en vez de platicarlo, cada uno agarraba por su lado.
Alicia traía otras identificaciones, distintas de la obsesión por el
novio, que le habían aligerado la nube en que estaba envuelta. Una
era la amiga que la había invitado al viaje, una de las pocas amigas
que había hecho Alicia para este momento en Pueblo Nuevo,
extraída no de institutos, sino de espacios familiares de compadres
de sus papás. Cuando Alicia se va con ella y deja plantado al novio,
simbólicamente prefiere la amistad al amor, una identificación a la
otra. Otra es la de la gente que viajó a la manifestación en los buses
participando durante varios días de una experiencia de descubri-
miento del mundo político de Guatemala y de riesgos por intro-
ducirse en él. El novio, en cambio, estuvo enfrascado en su mundo
pequeño y rutinario durante esos días, mientras ante ella se abría un
panorama distinto, muy distinto del viaje del retorno en que am-
bos, aunque en buses aparte, vivían lo mismo. Si él le mostraba ojos
enojados, ella no hizo nada por endulzarlos. Si él se carcomía de
celos, malinterpretando su retraso, allá él.
Al llegar a su casa, la mamá le contó cómo había sido el resultado
de la pedida dos días antes. Copiamos todo el párrafo, rico en
diálogos y subdiálogos:
37
“Llegaron los papás de él y él también llegó”, me dijo mi

mamá.
Me regañó un poco mi mamá por no haber estado, pero le
dije que se lastimaron unos señores por unas bombas
lacrimógenas en Guatemala.
“Acaso habló tu papá. Dijo que ‘no tengo tiempo, vengo
bien cansado, no tengo tiempo’. ‘No, don Tomás, tenemos un
mandado con ud.’, le dijeron. ‘No, no tengo tiempo’, les dijo
tu papá. Y entonces se fueron los señores. Después llegó el
muchacho y preguntó por ti y dijo, ‘ustedes la están
escondiendo’. Y luego, ‘le dices que vengo a verla el domingo,
en el salón’”, dice mi mamá que le dijo a ella. “Bueno, le voy a
decir”, le dijo ella.
Pero ya no llegó ese domingo. Lo fui a esperar al salón,
pero ya no llegó.
Ante la pequeña desidentificación de Alicia, que es una grieta
en la que se podía ver muy adentro, él responde con este desplante.
Más adelante veremos cómo el novio la acusa de infidelidad a él
en este viaje.
Por otro lado, se sigue mostrando el contraste entre el papá y
la mamá de Alicia. El se niega a entablar un diálogo con los posibles
consuegros, la mamá es condescendiente. Miguel no se atreve a
hablar con él, con ella sí. El no le comunica nada a Alicia cuando
regresa, ella sí. Ella, incluso le transmite el mensaje de Miguel
para que puedan proseguir la relación en contra de la voluntad del
papá. Parecería que si la madre hubiera tenido la decisión de dar
el permiso para el noviazgo, la relación hubiera prosperado y la
historia de Alicia hubiera caminado por otros rumbos.
Luego se da un giro imperceptible que más adelante tendrá sus
consecuencias. Porque el novio sí vuelve con ella, pero le trae una
propuesta que es un reto demasiado grande para ella. La relación se
38
ha endulzado de nuevo con el amor que vuelve a sus antiguos cauces,

pero la exigencia es fuerte: “él me dijo que me huyera con él”. El
tiene casa donde sus papás en Zunil. Es otra comunidad. Allí estará
protegida. No le faltará nada. Sólo tiene que cortar con sus padre y
con su familia. “Yo le dije que tenía miedo, ‘mi papá me va a matar’.
‘¿Acaso te va a matar si estás en mi casa?’ Yo le dije que vinieran a
pedirme otra vez. Pero él dijo, ‘no va a hablar tu papá, no quiere oir’”.
El siguió llegando a visitarla unas tres o cuatro veces más.
“Seguimos siendo novios”. Se veían en el salón de Pueblo Nuevo.
Pero la relación no tenía futuro abierto, porque el papá de Alicia
se cerraba en banda y Alicia no se atrevía a saltar sobre su autoridad.
Era un callejón sin salida. Alicia estaba optando a favor de su
padre por encima del novio. Más le pesaba la identificación con el
primero, basada en el miedo, aunque probablemente también en
la lealtad y en la seguridad que le daba la familia, que el amor, ya
algo agrietado, del segundo.
Más adelante explicaremos, con un ejemplo de la familia de
Alicia, en qué consistían esa lealtad y seguridad. El miedo no era
sólo a que la matara el papá con un pedazo de madera, sino a que
fuera abandonada en una especie de vacío con otra familia que no
conocía y con un compañero de vida que la amaba algo
posesivamente con ideales más reducidos y localistas.
6. Esa noche quedé embarazada
Hubo una fiesta en Mayalán. Creía que no me iban a dar

permiso de ir, pero sí me dieron. Fui allá con unas amigas y
con mi hermanita. Allí llegó él. Estuvimos platicando. Tenía
tienda en Zunil y me llevó a la tienda. Esa noche quedé
embarazada.
39
Le pregunté cómo se escapó de la hermana menor. “Como

estaban bailando, mi hermanita se quedó con mis amigas”.
El pueblo de Mayalán es contiguo al de Zunil.
El hecho se puede ver desde el novio, aunque tenemos menos
información, o desde ella. Sólo podemos imaginar posibilidades
de lo que pasaba en las mentes de estos jóvenes.
Visto desde él. El tiene la iniciativa de llevarla a la tienda. Eso
está claro, porque él conoce las posibilidades de espacios. Ella no.
La agarra de la mano y la conduce a la oscuridad de la tienda, llena
de gente durante el día, pero segura y separada a estas horas de la
noche, cuando todo el bullicio está concentrado en el lugar de la
fiesta. Posiblemente ha imaginado y en cierta forma preparado
antes el escenario, recogiendo al salir de la casa la llave de la tienda.
40
Es un espacio donde no habrá razón para que ella se sobresalte

de que su papá la sorprenda de repente o la miren gente que le
vaya con chismes a la mamá. Es el espacio que él desea vivir con
plena entrega de ella a él.
No parece que él esté tratando de sacar a la fuerza a Alicia del
callejón sin salida con hechos consumados (el embarazo), porque
más tarde, cuando se entera que ella espera una criatura, en vez de
aprovechar la circunstancia para que ella se huya finalmente con
él, niega ser el padre de ella. Parece que él sí prevé las consecuencias
del rato que van a vivir, ya que en el instituto mexicano les habían
instruido sobre las consecuencias del acto sexual. Entonces,
irresponsablemente juega a la ruleta rusa con tal de vivir lo que
desde México le ha venido pidiendo y no ha podido realizar por
la negativa de ella y por las normas de la cultura, especialmente de
los padres de Alicia.
Visto desde ella. Ella acepta, sin resistencia, ser llevada por él
adonde encontrará ese mismo espacio, donde podrá gozar libre-
mente y sin inhibiciones, un tiempo único, aunque sea efímero.
La entrega en los brazos del novio es la otra cara de la moneda del
marcaje de su padre. Más aún, es una reacción en contra del callejón
sin salida de su propia razón que le impide huirse con él. Huirse
supone una situación estable. Hacer el amor, en cambio, es cosa
de un rato, ni siquiera de toda la noche.
Ella dice que se dejó llevar, no por falta de información, porque
sí sabía que “cuando una mujer está menstruando puede quedar
embarazada, aunque no sabía las fechas exactas”, sino por la fuerza
de la pasión que le oscureció la cabeza y le ablandó la resistencia
para que esa vez no dijera otra vez que “no, no, no”: “no sé cómo
tenía mi mente, no sé cómo esa fecha le dije que sí, no era
consciente, como que eso ya no me importaba”. No piensa, se
deja llevar... El fuego del amor derrite los barrotes de su propia
cárcel... y queda embarazada.
41
Aunque en el centro educativo mexicano le hubieran explicado

cuándo podía quedar embarazada, no le habían dado una
orientación práctica sobre formas de protegerse contra embarazos
no deseados. El uso de preservativos estaba fuera del alcance de
la generalidad de los jóvenes en ese entonces y probablemente se
consideraban como reprobables.
7. No hallaba ni qué hacer
Pasaron días y yo no me di cuenta de que estaba embarazada.

Pasaron dos meses. Entonces vi que ya no menstruaba y me
empecé a preocupar bastante y empecé a crecer. Pero yo no le
decía a nadie. Me dolía un poco el estómago, pero no tenía los
síntomas de vómito y siempre salíamos a trabajar con mi papá
a la parcela.
El trabajo agrícola se hizo cada vez más pesado, porque el
papá se cayó de una casa que estaba construyendo y tuvo que
pasar unos meses en el hospital de Cobán, tiempo durante el cual
Alicia y su madre tuvieron que dedicarse más a la producción.
“Yo estaba trabajando con mi mamá en la parcela. Chapeábamos,
cargábamos cosas pesadas. Ya estaba yo de tres meses y yo traba-
jando fuerte a diario. Sembramos milpa, chapeamos...”.
Yo le pregunté si hacía eso tal vez inconscientemente para
abortar. Ella lo negó y entró a explicar ese tema más adelante.
Por fin, para asegurarse, acude a los Médicos del Mundo, que
estaban en Pueblo Nuevo atendiendo a los retornados. ¿De dónde
saca la fuerza para romper el silencio o de dónde la confianza
para acudir a estos extranjeros? Probablemente, se da cuenta de
que además de que le pueden dar una respuesta segura, pertenecen
42
a una cultura que no es represiva en estos temas. (No sabemos si

acude a una doctora o a un doctor). Ellos le preguntan detalles y
ella cuenta. Entonces, la mandan a la clínica de la parroquia en
Cantabal para hacerse los análisis, adonde viaja, sin decirles a los
papás a lo que va. Allí le comunican el resultado positivo. En
efecto, está embarazada. No hay duda.
Entonces entra en un estado de ánimo de tristeza y de contra-
dicción interna, sin saber qué hacer. Un verdadero callejón sin
salida, pero esta vez, profundamente sentido.
Ya estaba segura. Me sentí bien triste. Quería que no estuviera
embarazada, pero sí estaba. Ya no hallaba ni qué hacer. Estaba
como ida de la mente. Sólo miraba las cosas... como ida. ‘¿Cómo
les voy a decir a mis papás? ¿Cuándo les voy a contar?’, pensaba.
Y le volví a escribir al papá de la nena y no vino. Nunca vino.
Está en liminalidad. Liminalidad viene de “limen” que significa
umbral, ni de un lado ni del otro. Ella en este momento no está ni
del lado del papá, ni del lado del novio. Está en la mitad, en el
umbral. No sabe qué es, ni quién es, desidentificada por un lado y
por otro. Al papá no le puede comunicar lo que le ha pasado,
pues tiene un candado en la boca que se lo impide: el miedo. Y el
novio, a quien ella busca ahora para que reconozca su paternidad
y posiblemente se la lleve a su casa, no se hace presente. Resulta
ahora ser un mentiroso, que aunque quisiera llevarla, no sería una
persona de plena confianza para ella. Ella tampoco es del mundo,
porque estar en el umbral es no estar en ninguna parte. Está entre
la realidad y su no aceptación. La realidad avanza sobre ella, porque
se siente crecer, y la avasalla, pero se siente impotente de declararle
a sus papás lo que le ha sucedido.
43
8. Qué tal si me muero
Tenía un amigo que es de aquí y me molestaba, me pedía si lo

aceptaba como novio. ‘No me sigas’, le decía yo. Una vez llegó a
la casa porque le había pedido el favor que me llevara un
acumulador a Cantabal. Entonces, se puso a platicar conmigo.
Tenía ya tres meses de embarazo, pero no se notaba. ‘¿Qué te
pasa?’, me dijo, ‘estás bien callada’. Yo estaba bordando unos
pañuelitos. ‘Sólo las que están esperando un bebé estan bordando
como tú’, me dijo. ‘No, no es nada’, le dije. Tal vez lo notaba...
‘¿Pero qué te pasa?’, me dijo otra vez. Entonces le conté que
estoy embarazada. ‘¿Ya le dijiste a tu novio?’ ‘Le mandé una carta,
pero no ha venido’. ‘¿Y si ya no viene él?’. Y me dice, ‘¡yo te
quiero!’. Entonces me pregunta, ‘¿y cómo te pasó eso?’.
Yo presentía que mi novio no se iba a responsabilizar y se
lo dije. El decía, ‘estoy dispuesto a llevarte a mi casa, así como
estás. Van a creer que el hijo es mío’. ‘¡Ay, no!’ ‘¿Y por qué no
abortas?’ Eso no me había pasado por la cabeza hasta que él
me lo dijo. ‘Tienes dos meses, eso es fácil de hacer, es muy
fácil, se puede’. ‘No, no lo voy a hacer, me muero, no voy a
abortar’. ‘¡Aborta! No se van a dar cuenta, yo te voy a ayudar,
mira hay unas pastillas del paludismo que son buenas para eso’.
Ya casi me convencía, pero pienso, ‘¿Y qué tal si me muero?
¡Qué pecado ante Diosito! Tenía mucho miedo a Dios de matar
a alguien’. Entonces me dijo, ‘te voy a dar tres días para que me
des la contestación’. Pero dentro de mí estaba segurísima que
no lo iba a hacer... Pero el papá de la nena no llegaba.
Después llegó el amigo a preguntarme qué había pensado.
Yo le dije, ‘yo no lo voy a hacer, es un gran pecado ante Dios,
yo no lo voy a hacer. Me voy a morir’. El todavía me dijo,
‘cuántas mujeres hay que lo hacen y no se mueren...’ Pero yo le
dije que no y entonces él se retiró...
44
Estando, pues, ella en un callejón sin salida, aparece una posible

ventana para escapar de él. Se la ofrece un amigo. Hemos visto
que es una categoría frecuentemente usada por ella, amigos o
amigas, que no siempre coincide con la identificación con el novio,
aunque este fuera amigo, o tal vez sólo compañero, antes de ser
novio. Al amigo, que podría convertirse en novio, le cuenta el
secreto que lleva en su corazón y que a nadie le ha revelado, excepto
al mismo novio y a los médicos. Pero la ventana que le ofrece el
amigo resulta no ser ventana para ella, puesto que tiene barrotes
infranqueables para ella, que son invisibles para él.
¿Cuáles son esos barrotes? Uno es Dios, un Dios con notas
opuestas y talvez contradictorias. Ella menciona explícitamente el
miedo que le tiene a Dios, como que El la puede castigar dura-
mente, incluso con la muerte, pero también le añade una nota
cariñosa a ese Dios cuando considera que ella estaría haciendo un
pecado delante de El, pues lo llama “Diosito”, como si este Dios
castigador se identificara para ella con la criatura tierna que lleva
en su vientre a quien ella mataría con el aborto. Es un Dios
castigador, pero un Dios cariñoso, un Dios vengador con furia,
como la de su papá cuando la castigaba, o un Dios impotente y
débil, capaz de sufrir. Talvez las notas, sin embargo, no son en el
fondo contradictorias, ya que el papá está defendiendo la vida de
la criatura que ella lleva en su vientre y en ese sentido él se identifica
con la criatura, la fuente de la ternura. Ese es el barrote que ella
no puede romper y que el amigo no ve, pues cuando le contra-
arguye no ofrece razones religiosas, sino sólo razones de la
experiencia de que muchas mujeres abortan y no les pasa nada,
no mueren.
La imagen de un Dios cariñoso debe ser también reflejo de la
madre que se ha mostrado más cercana a ella. Más adelante, cuando
tengamos más datos sobre la madre, que ha quedado en segundo
plano en la narración, podremos completar este punto.
45
Hay un segundo barrote que pertenece al terreno de lo experi-

mental, no de la fe, y este es el miedo a morir físicamente que Alicia
dice sentir. Allí es donde el amigo le da argumentos que son todos
ellos comprobables, como que hay medicinas sencillas para el efecto
de abortar (las pastillas de paludismo) y que hay “tantas mujeres
que han abortado y no se mueren”. El amigo tiene más argumentos
que Alicia en este campo y por eso dice ella que “ya casi me
convencía”. Por otro lado, ella dice que se sentía “segurísima de que
no lo iba a hacer”. Parece entonces haber una contradicción en su
conciencia entre los argumentos experimentales y los argumentos
de una moral sostenida por la fe.
Es difícil decidir cuál de los dos “barrotes” de esa ventana es el
más fuerte, si el de la realidad comprobable o el de la fe. Sin em-
bargo, es importante considerar que ambos se relacionan en la
conciencia de Alicia. Por eso, mientras para el amigo la muerte de
que habla es clara y únicamente se refiere a la física, para ella, en
sus expresiones, la muerte a veces tiene matices de ser la física y a
veces de ser una muerte de sentido, es decir, una especie de muerte
que ella va a sentir por una cosa que considera tan mala. La relación
entre los dos niveles, el experimental y el proyectado, nos da a
pensar que si Alicia hubiera conocido de cerca a más mujeres
apreciadas por ella que hubieran abortado y no les hubiera sucedido
nada, que entonces su seguridad no sería tan “segurísima”, más
aún, que no sería una seguridad totalizante, de fe.
¿Qué dice esta identificacion explícita con Dios y la implícita
con su padre y su criatura para el análisis del proceso de
construcción de la identidad de Alicia? Creemos que aquí no se
está jugando la decisión de si ella acepta la identidad de ser madre
o no, así sin más, ni tampoco si acepta en este momento ser madre
o más tarde, sino si acepta la identidad de ser tal madre, de acuerdo
a una imagen de lo que es ser madre, o no. El amigo no le propone
que renuncie a ser madre de por vida, sino que renuncie a ser
madre ahora para ser su esposa. Le propone una imagen de madre
46
que está supeditada a la de esposa. También le propone que arroje

de su vientre eso que sólo lleva “dos meses” (le baja el número de
3 a 2) y que puede ser fácilmente y sin peligro desprendible de
ella. También le propone una imagen de lo que lleva en su vientre
como no íntimamente ligado a ella como hijo a ella. Para ella, en
cambio, ser madre es más que ser esposa y la criatura que lleva por
dentro está ya íntimamente ligada a ella, y no puede desprenderse
de ella sin entrar en conflictos de conciencia de vida o muerte, de
salvación o pecado, según lo hemos visto arriba.
9. Las hermanas mediadoras
Se encuentra en el callejón sin salida, cuando llega de México a

visitar a la familia su hermano, inmediatamente mayor. Ella no le
cuenta nada. Es hombre. No le tiene confianza suficiente, aunque
sólo le lleve un año de diferencia. Como hombre tiene otros puntos
de vista.
Pero le entrega a él, al irse, una carta para sus hermanas que
están en Campeche. Allí sí les cuenta que “estaba embarazada y que
no sé qué hacer y que me quería ir de la casa”. Al llegar a México, él
abrió la carta antes de entregársela a las hermanas que estaban en
otra ciudad y se puso muy triste: “‘¿Cómo es posible que mi herma-
nita esté así?’, dijo. Y les llevó a mis hermanas la carta y fue allí
donde ellas saben que no le he contado nada a mi papá”.
Al poco vinieron al Ixcán unos señores desde México con tres
cartas, una “sólo para mi papá”, otra “sólo para Alicia” y otra
para el resto de la familia.
Mis hermanitas preguntaron, ‘y por qué una carta sólo para mi
papá?’. Entonces, yo me puse muy nerviosa. El papá abrió la
47
carta y la leía y no se reía nada. La leyó, la arrugó y metió en su

bolsa… Yo no sabía qué hacer. Pensé, ‘¿qué le dirían? ¿Estarán
a favor de mí?’.
Entonces, salí a leer mi carta. Allí me decía mi hermana, la menor,
‘no te preocupes, si te pega, por favor, me lo dices y te voy a
buscar. No te vayas de la casa. ¡No abortes, por favor! Si haces
eso, nunca te vamos a querer. No trabajes bastante. Cuídate. No
te vayas con ese hombre (el novio), sólo vas a ir a sufrir’. Entonces,
ya estaba yo segura de que mi papá sabía que estaba embarazada.
Pero no dijo nada, nada, mi papá. Entonces, pasó la tarde y no
me dijo nada. Y por la noche le contó a mi mamá.
Parece que Alicia se enteró del contenido de la carta al papá
por lo que le contaron después las hermanas. No sabemos si leyó
ella misma la carta. Ella cuenta lo que ellas platicaron antes de
escribir la carta en México.
Decía mi hermana menor, ‘yo le voy a decir a ese papá que no
le ponga una mano a mi hermanita. ¡Cuánto le ha pegado ya!
¿Y la va a mandar donde ese hombre?’. Y en la carta le decía al
papá, ‘Pobre de tí si le vas a poner una mano a mi hermanita.
¿Crees que va a estar toda la vida con usted? Si le va a pegar,
nunca jamás voy a llegar a la casa, me la voy a llevar. Si no la
quiere, no la puede ir a dejar a esa otra casa donde no la van a
querer. ¡Que esté ella en la casa! Yo me hago responsable de
esa criatura, le voy a dar los gastos. No es la única mujer que le
pasa eso. ¡Tú tienes la culpa!’
Al otro día, mi papá iba a sembrar milpa por el puente Xalbal
y dijo que le faltaba bastante por hacer, pero mis hermanitas
(las menores que Alicia) no quieren ir con él a trabajar. Entonces
me ofrecí, ‘me voy a ir contigo’, le dije. ‘No, no’, dijo mi mamá.
Allí ví yo que ya lo sabían. ‘Me voy a ir, mamá’, le dije. ‘Bueno,
vamos pues’, dijo ella. Y nos fuimos caminando dos horas.
48
Empezamos a sembrar. Entonces me preguntó mi papá,

‘¿vas a estudiar el próximo año?’ Apenas había 1o. Básico en el
Instituto y yo iba en 3o. ‘No’, le dije. ‘¿Y por qué?’. ‘Porque
no’. ‘¿Estás enferma? ¿Me estás diciendo la verdad? ¿Estás
embarazada?’ ‘Sí’, le dije, y me puse a llorar. Entonces, mi mamá
me abrazó y dijo, ‘No nos damos cuenta hasta que escribió tu
hermana’. Y preguntaron si yo le había escrito a Miguel. Me
dijeron, ‘Escríbele otra carta, que te lleve, ¿para qué te dejó
embarazada?’. Allí fue cuando le escribí otra vez y él escribió,
‘Ese hijo no es mío, díselo al papá de él, yo ya tengo novia’.
El momento de este bello y rico relato es muy importante en la
construcción de la identidad de Alicia. Los papás aceptan la iden-
tidad de ella como futura madre y como madre soltera, a la vez
que la siguen aceptando como hija. La aceptan como es. El papá
49
da como señal de aceptación la ausencia de castigo físico y Alicia

devuelve la aceptación de la identidad por parte del papá con algo
muy preciado, la verdad. Suprimida la causa del miedo, fluye
sencillo el sí y después el llanto. La madre da como señal de
aceptación un gesto de ternura que el padre no le da, el abrazo
para que Alicia llore con ella. Así se comienza a fraguar,
socialmente, a nivel familiar, el núcleo de la nueva identidad de
Alicia. Es un movimiento mutuo de identificaciones que, cuando
es más elaborado, se llama reconciliación en las culturas mayas.
Pero la nueva identidad no florece inmediatamente. Tiene un
camino por delante de dos años, como veremos, porque esta
identificación mutua se ha dado a nivel familiar sólamente. Falta
todo un proceso interno en ella para asumir su situación y falta el
nivel comunitario, donde la cultura dominante es parecida a la del
papá, severa en estos asuntos. No están en México. Están en Ixcán,
en un poblado indígena.
También hay un atributo de esta identidad que el papá intenta
todavía modificar. Este es el económico que se ve con ojos de
justicia. El peso económico que un novio irresponsable deja caer
sobre un hogar, en contra de la autoridad de este, tiene mucha
importancia dada la escasez de recursos de esta población. El papá
todavía intenta que ella le escriba al novio para que reconozca al
niño. Como veremos adelante, no se queda tranquilo durante
mucho tiempo y querrá llevarlo al juzgado.
Otro atributo importante que el papá sabe que existe en la
profundidad de los deseos de su hija, aunque en este momento está
escondido bajo otras preocupaciones, es el de la educación. El papá
le pregunta a ella si piensa estudiar, parecería que sólo para iniciar la
conversación mientras siembran. Pero él sabe que ese es un interés
permanente en ella. La conoce. Adelante veremos cómo esa semilla
resurge, siempre, gracias a la mediación de las hermanas.
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Las hermanas han podido ser mediadoras por tener los pies
puestos en los dos lugares, en la familia y en la cultura donde se
acepta este tipo de identidad. En la familia: Alicia tuvo confidencia
de su secreto, antes que comunicárselo a las hermanas, con su
novio, con los médicos y con el amigo pretendiente, pero ninguno
de ellos podía ser mediador, por no tener entrada en la familia, no
ser de ella. Las hermanas sí. Estas hermanas, que luego se casarían
con mexicanos, viven en esa otra cultura donde las madres solteras
no son ya una excepción (“no es la única mujer que le pasa eso”),
el padre no castiga físicamente a las hijas y estas gozan de más
libertad para sus decisiones (“no va a estar toda la vida con Ud.”).
Además, tienen una posición económica no sólo independiente
del papá, sino que de posible apoyo desde México para la familia
del Ixcán y esto les permite, sin ser ricas, ofrecerse a velar por los
gastos de la futura niña, aspecto que dijimos de mucha importancia
para tranquilizar al papá. Tanta es su ascendencia respecto al papá
que le hablan en tono amenazante y lo recriminan diciéndole, “¡tú
tienes la culpa!”. Desde lejos, por carta, lo dejan callado y algo
humillado.
El uso de la carta para derivar el apoyo de las hermanas por
parte de Alicia y el uso de ellas, inteligentemente preparado, de
tres cartas distintas, aparece como una nueva forma, propia de
personas que han recibido cierto nivel de educación como para
expresarse fluidamente, sin acudir a terceros. La organización
pensada por las hermanas de las tres cartas distintas, parece una
respuesta a la falta de privacidad de que sufrió la carta de Alicia
por parte de su hermano. La privacidad es una norma cultural que
el hermano no reconoce, pero que las hermanas desde México
enfatizan para poder decir lo que quieren y obtener de los ánimos
del papá y de Alicia lo que desean.
Adelante nos ocuparemos del novio que poco después del
nacimiento de la nena se va a EE.UU.
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10. Nace la nena
Cuando nació fue una experiencia terrible. Tardó casi dos días
el dolor. No tuve partera durante los nueve meses y a la hora
del parto, mi mamá dijo, ‘¿Cómo va a ser que mi hija esté sin
partera?’. Y buscó a doña Ana. Toda la noche y no nacía la
nena. Piensan en llevarme a Cantabal, pero ya no tenía fuerza.
Entonces, mi papá fue a buscar a los Médicos del Mundo. Pero
cuando salió a buscarlos, la nena nació, y cuando llegaron los
médicos ya ha nacido.
Pero yo tenía pena de salir. ‘¿Qué va a decir la gente?’,
pensaba. Todo lo miraba triste, rojo miraba el cielo. En eso, a
los veinte días del nacimiento, llegaron los que vacunan. Yo no
quiero llevar a la nena, porque ‘todos me van a ver’. No quería
llevar a la nena a la vacunación. ‘Pobrecita la nena’, decía mi
mamá. Y fui, fue la primera vez que salí con mi hermanita.
Pensaba, ‘¿qué dirán de mí?’.
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En la casa sentía que me ahogaba, me olvidaba de todo,

perdía las cosas, perdía el morral...Fueron como dos años que
pasé así. No tenía con quién hablar. Nadie me visitaba. Ni con
mi mamá, ni con mi papá podía hablar bien.
Luego la bautizamos... Y salía a misa... Y se me fue quitando.
La aceptación de la identidad de madre soltera es un proceso
que toma su tiempo, como dijimos, porque está en juego la
aceptación de la comunidad. El acto de dar a luz es un símbolo de
esa aceptación, no es un mero hecho biológico. Le cuesta dos
días. “Es una experiencia terrible”, no sólo de dolores físicos
prolongados, sino de angustia espiritual, pues o se decidía a arrojar
la criatura para que viviera, o moría ella y probablemente también
la niña. Antes, dijimos que había aceptado ser madre al no abortar,
pero con esa aceptación la niña no salía a la vista de todos todavía.
Ahora sí, se trataba de o sacarla al mundo para que la comunidad
la viera y la viera con ella, o morir talvez ambas.
Se ve también cómo la presión social (¡esos ojos que me ven!)
inhibió, antes del momento final, al círculo familiar a buscar,
probablemente por vergüenza, una comadrona que estuviera dando
seguimiento al embarazo. No es sino ante la crisis, cuando la madre
rompe con ese sentimiento y busca a la mujer que sirve de mediadora
entre la oscuridad del vientre de Alicia y la luz social.
La vergüenza, - “pena” dice ella - le impide salir de la casa a la
calle y cruzar la frontera de la familia a la comunidad. Primero, el
sólo hecho de ser objeto de las miradas de todos es algo insufrible.
Quisiera esconderse, taparse la cara, desaparecer. Y segundo,
imaginarse las críticas de la gente, “qué dirán de mí”, es enfrentarse
con la sanción cultural local, cruel, tan cruel, como han sido los
golpes de su padre. No le pegarán con patadas, sí con palabras,
que talvez ella no oirá, pero se imagina. Oye en su interior las
voces de la cultura impregnadas desde su infancia en ella. De nuevo,
es la mamá, no el papá, el que la empuja a salir y sufrir lo que sea,
53
por amor a la nena. La madre le ayuda a asumir su identidad de

madre contra las posibles críticas de la comunidad, la cual parece
que preferiría no tener como miembra a una madre de ese tipo.
La sanción social se manifiesta también en la falta de visitas y
el aislamiento que ella tiene que sufrir en su casa. La persona que
visita va a gozar y congratularse con la persona visitada de la criatura
que ha recibido, pero si la visitante no siente esa alegría compartida,
¿de qué va a platicar cuando llega a la casa? ¿Va a fingir que aprueba
el nacimiento de la niña? Mejor no va. Ante ese panorama, las
visitas se desalientan espontáneamente. Así funciona la cultura.
Parece que por esta misma razón, es decir, por el influjo de la
comunidad sobre la familia, no había tampoco fluidez en la
conversación entre Alicia y sus padres, y la comunicación, como
medicina y aceite de las heridas sociales y sicológicas, estaba
bloqueada.
Lo que poco a poco va diluyendo la pena y la vergüenza son
las salidas que parece que se hicieron más frecuentes, comenzando
por el bautismo, que es la aceptación social de la criatura,
religiosamente avalada. Más adelante veremos cómo la confesión,
que ella no menciona en su primera entrevista, supuso un momento
importante en ese doloroso proceso.
Todo esto fue algo lento y contra corriente. Hacía falta una
mediación más fuerte, otra vez de las hermanas de México con una
institución de la comunidad (el Instituto), como lo veremos ahorita.
11. Vuelvo a estudiar
En eso, llegaron mis hermanas de México y querían mucho a

la nena. Era la primera sobrinita de una hermana. Mi hermano
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había tenido la suya un mes antes, así que vinieron a ver a las
dos. ‘Tenés que estudiar para salir adelante con esta nena, aquí
en el Básico’, me dijeron. ‘No quiero estudiar, me da vergüenza’.
‘Entrá, mujer, te vamos a apoyar’, me decían. Por fin, me decidí,
‘voy a estudiar’, dije. ¡Uuuna vergüenza...!, porque ninguna mujer
hay allí con hijos.
Quería entrar en 3o., pero me hicieron repetir 2o. por la
mecanografía que me faltaba. El director me decía, ‘entra, no
eres la única que te ha pasado así, te voy a poner de ejemplo,
eres muy valiente para venir. Otras lo que hacen es que se van
con otro hombre. No importa que vas a entrar en 2o., es por
requisitos de la papelería.
Mis compañeros eran jovencitos. Me daba pena estar con
ellos. No tenía yo amigos. Todos se me quedaban viendo...
Pero luego empecé a tener amigos y amigas. Los profesores
me platicaban y yo les contaba lo que había pasado. ‘Eres bien
valiente, le vas a demostrar a él que no eres una mujer que se
queda’, me decían.
Terminé 3o. Básico. Gracias a Dios que vino el magisterio,
entré al magisterio y me decidí a seguir. Se me fue quitando la
pena. Ahora, siempre me dicen que soy la mejor estudiante.
Los compañeros me dicen, ‘¿será que tenés tiempo para
estudiar?’ ‘¿Cómo tiempo? Tengo trabajo de madre y trabajo
de hija que hacer’. Yo hago mis tareas aunque sea de noche y
siempre entrego mis trabajos pendientes. ¡Quiero salir adelante!
Ya cuando eligieron a alumnos para viajar a Europa,
buscaron a seis estudiantes (para el intercambio). Entonces,
tuvimos la oportunidad de ir a Francia. Pasamos por España,
Madrid...
Ya sólo me falta un año para terminar.
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Analicemos un poco el relato. Las hermanas de México son

mediadoras, de nuevo, pues se identifican con mucho amor con
la niña e incluso la sienten como su propia hija, como en otra
parte nos diría Alicia: “era más hija de ellas que mía”. Para ellas, a
diferencia de la población de la comunidad, el nacimiento de esta
criatura es un gran motivo de gozo, incluso por haber sido todo
el período de embarazo tan conflictivo para Alicia. Ellas empujan
a Alicia para que retome su identidad de estudiante, a pesar de que
su presencia en el Instituto sea contracultural, no sólo por ser
madre soltera, sino por ser mayor de edad que los demás alumnos.
En la argumentación de las hermanas se tiende un puente entre la
identidad de madre y la identidad de estudiante, en contra también
de los supuestos de la cultura, que la madre ya no puede estudiar.
Ellas le dicen “tenés que estudiar para salir adelante con esta nena”,
le dicen lo contrario, los estudios te ayudarán a criar la nena.
Primariamente le acentúan la identidad de madre y de allí fluye la
otra, que estaba dormida, inactuada.
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De nuevo aparece el sentimiento, explícitamente nombrado

dos veces en el relato, de “vergüenza”. Aquí es claro que la “pena”
es vergüenza. No es miedo, como ante el papá, pero es un
sentimiento del mismo tipo inhibitorio. No es ante la comunidad,
sino ante la juventud del Instituto, cuya opinión, aunque no es tan
representativa para ella de la sanción comunitaria, le hace mella,
ya que con ella tendrá que convivir en las mismas clases durante
todo el año. También aparece en Alicia la sensación de
extrañamiento, pues es una joven que ha estado acostumbrada a
tener amigos y amigas en México, y aquí no los tiene. Por eso,
cuando su madre la va a dejar al Instituto por primera vez, ella
quisiera retenerla consigo, para tener ese pedacito de persona
conocida entre el montón de extraños.
Sin embargo, el personal, director y maestros y maestras, son
los que agarran la mediación de las hermanas y la acogen con
especial efusión, no desconociendo su situación, sino basándose
en la misma para elogiar su valentía. El personal del Instituto,
parece que en bloque o al menos mayoritariamente, se enfrenta
así a las normas culturales de la comunidad (al menos como Alicia
las imagina), el machismo de múltiples colores, respaldando la
valentía de Alicia de ser diferente, puesto que las mujeres que han
pasado por esa circunstancia de tener un hijo no reconocido
ordinariamente dejan de estudiar y buscan marido (“otras se van
con otro hombre”). La motivan, también, a distanciarse de lo que
el novio frustrado pensaría de ella: “le vas a mostrar a él que no
eres una mujer que se queda”.
A pesar del doble trabajo que tiene en la casa de sus padres, de
hija y de madre, y de tener que hacer a veces sus tareas por la
noche, asume el reto del estudio con una motivación muy grande
hasta llegar a ser la mejor estudiante, haber sido elegida demo-
cráticamente como presidenta de la Asociación de Estudiantes y
haber sido seleccionada para ir a Francia.
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Su calidad como estudiante no se comprueba sólo con las

buenas notas que saca en sus materias, sino con la madurez humana
con que se expresa, una muestra de lo cual es este relato, que, a
pesar de no haber sido grabado, mantiene esa riqueza que nos ha
hecho posible el análisis de la construcción de su identidad. En el
Instituto, con los maestros (no sabemos si más con ellas que con
ellos...), tuvo la oportunidad de narrar lo que a nosotros nos contó.
Por eso, la entrevista tenía la estructura propia de una narración
repetida muchas veces, una “buena nueva” trasladada en diversos
ámbitos, posiblemente también en Francia, parecida a un evangelio.
12. ¿Y el novio qué?
Después de tres meses de nacida la nena, el novio de Alicia se

huyó para EE.UU., quizás atemorizado porque el papá de ella
pensaba en llevarlo al juzgado en Cantabal. Esta idea, sin em-
bargo, no se concretizó por falta de dinero y por falta de interés
de Alicia quien no quería obligarlo a dar el apellido a la nena, ni
quería más problema, ni que a la niña la trajeran de un lado para
otro y le sacaran sangre para hacer las pruebas.
El novio en esos días sostenía que la niña era producto del
malhadado viaje a Guatemala y que él no era su padre.
Sólo cuando la niña tenía tres años de nacida, llamó por primera
vez a Alicia desde el Norte pidiéndole perdón, diciéndole que
quería a la hija y que le mandaría dinero. Alicia le contestó, “yo no
te guardo rencor” y “si te nace del corazón, mándale dinero; pero
si lo vas a hacer con odio, no”. El muchacho le mandó mil
quetzales, a través de su mamá en Zunil, la cual fue a reconocer a
su nieta a Pueblo Nuevo. A los cinco meses llamó otra vez,
pidiendo la foto de la niña y solicitándole a Alicia que la pusiera al
58
teléfono, porque quería oir su voz. También llamó a México, con

las hermanas de Alicia, durante unos meses en que la niña fue
llevada a curación allá. Las hermanas fueron más directas con él:
“si le quieres hablar, mándale dinero, pues está enferma, sólo le
mandas mil quetzales, eso no es nada”.
Apenas hace un mes llamó y me preguntó cómo estaba la nena.
Le dije que más o menos bien y que no se le quita la hepatitis.
Me dijo entonces que ya tiene mujer y que tiene otra nena. ‘No
dudaba de eso, así son siempre los hombres’, le dije. ‘¿Y estás
estudiando?’, me preguntó. ‘Sí, para poder trabajar por mi hija,
no pienso casarme’. De vez en cuando llama.
Otra vez que llamó, la nena me preguntó, ‘¿quién es?’. ‘Tu
papá’. La puse a que hablara con él. No sé qué le decía él a ella.
Es que antes, ella me estaba diciendo, ‘yo quiero una muñeca
de esas que hablan, yo quiero una bicicleta’. Yo le decía, ‘no
tengo dinero, ¿por qué no te la manda tu papá?’. Ella entonces
le dijo que le mandara ese regalo, pero él algo le dijo que no.
Ella me dijo después, ‘bien malo mi papá, que no me manda la
bicicleta’. Y al escuchar que ya tiene otra hija, dice, ‘mejor ni le
hubiera hablado, si te habla otra vez contéstale que no lo quiero,
que sólo quiere a la otra hija’.
Aunque Alicia recibe las llamadas del papá de su hija y aunque
dice que le dijo que no le tiene rencor, el principal motivo de
mantener la comunicación abierta es la ayuda económica que este
le manda de vez en cuando. Alicia está desengañada respecto a él
y generaliza este desengaño a todos los hombres: “así son siempre
los hombres”, es decir, que dicen que aman, pero su amor es
mentiroso, porque sólo se están amando, y lo mismo les da una
mujer que otra, porque para los hombres las mujeres son
intercambiables, y lo que les interesa es el gusto y el placer que
sienten cuando están enamorados, no el bien de la mujer que dicen
amar. Esto es lo que significa para Alicia: “así son siempre los
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hombres”. Miguel estaba loco por Alicia, luego se olvidó de ella

al enamorarse de la nueva esposa, y después, al parecer por la
frecuencia con que llama, se le está esfumando el amor de la última,
y añora, desde lejos, donde no lo pueden llevar a juicio, el amor
que dejó. Una fluctuación de sentimientos, sin una entrega firme
a una u otra, sólo porque los hombres necesitan apagar su sed de
amor, sin importar con quién, diría Alicia generalizando.
Esta expresión de Alicia está recogida del tesoro popular de la
cultura envolvente a la comunidad indígena y expresa desde la
mujer la visión del machismo de los hombres, como un defecto
cuasi biológicamente inherente al sexo masculino. Es una mirada
de género, como una disposición fecunda para el trabajo ulterior
en este campo, tanto dentro, como fuera de la comunidad en el
futuro de Alicia, aunque una mirada ideológica de machismo
invertido. Si Alicia fuera consecuente y pensara seriamente lo que
está diciendo, nunca más se casaría, no tanto por las demandas
que el trabajo futuro le impongan a su propia identidad, sino por
decepción ante la inconvertibilidad de la relación entre hombres
y mujeres. No parece, sin embargo, que la madurez e inteligencia
de esta joven se deje atrapar por fórmulas culturales fijas y no
parece que renuncie, si encuentra un amor de su nivel educativo, a
cincelar esa relación nueva de amor e igualdad con la pareja. Pero
ya estamos haciendo predicciones, que es lo que dijimos en la
introducción que no haríamos.
13. Voces de mujer

El relato de Alicia se ha centrado en el conflicto doloroso con su
padre. Por eso, han quedado fraccionadas las referencias a las mujeres
de su entorno. Aquí queremos recoger, con una mirada hacia atrás,
las voces de mujer, de su madre y de sus hermanas, con el fin de
60
analizar el influjo que ellas han tenido en la construcción de la

identidad de Alicia, algo invisibilizado hasta el momento.
Recordemos la reacción de la mamá cuando Alicia confiesa en
la parcela que está embarazada: la abraza mientras su hija llora.
Muy diferente del papá, seco, que no da esas muestras de cariño.
En ese momento la madre la ve de nuevo como niña, cuando la
abrazaba, ya que ordinariamente las madres no abrazan a su hijas
cuando son jóvenes en Ixcán. La siente de nuevo tiernita e
indefensa. Se pone de relieve aquí el afecto de la madre frente a la
autoridad del padre.
La madre es la que muestra compasión con ella cuando, ya
sabiendo que está embarazada, aunque ella no lo haya confesado,
le dice que no vaya a la parcela a trabajar bajo el sol. La mamá sabe
lo que es de duro el trabajo agrícola para la mujer. Ambas han
trabajado juntas varios meses, cuando el papá se tuvo que ir al
hospital, ambas como mujeres que suplen el trabajo del hombre.
No es el papá el que le muestra compasión en ese momento de
diálogo entre los tres, Alicia, el papá y la mamá. Los ojos de la
mamá han cambiado hacia ella, pues la mira como hija embarazada
y hay que cuidarla como persona delicada.
A la vez, en esta delicadeza de la madre hacia Alicia se muestra
un influjo en la identidad de madre de Alicia, porque el cuido de
Alicia ya no sólo repercute en la salud de ella, sino en la criatura.
La misma aceptación de Alicia como madre de parte de la mamá
se muestra cuando llega la hora del parto y la mamá llama a la
comadrona, como rebelándose a seguir manteniendo a Alicia en
el ocultamiento de la vergüenza. Se trata de la vida o muerte de
Alicia y de la vida o muerte de la criatura que va a nacer. El papá
no se preocupa por la hija y la futura nieta como la mamá, aunque
va a buscar a los Médicos del Mundo
Aquí además se muestra cómo la presión de la vergüenza frente
a la situación de la hija embarazada por un desconocido tiene menos
61
fuerza para la mamá que para el papá. La mamá de repente toma

conciencia o expresa esta conciencia casi con un grito diciendo que
es inaudito que su hija esté sin comadrona sólo por ese miedo y esa
vergüenza. Es como denunciar la cultura de la vergüenza ante la
realidad de la vida. También la madre rompe esa vergüenza de la
presión cultural del ambiente comunitario cuando insiste ante Alicia,
después que ha nacido la niña, a que la lleve a vacunar. Alicia no
quiere salir por la vergüenza de que la vean. La mamá, ahora ya no
preocupada por la salud de la hija, sino de la nieta, la fuerza a
enfrentarse a la vergüenza, y le va enseñando, más aun, presionando,
a ser madre. La madre le transmite identidad de madre a la hija.
En estos casos, se muestra en el relato de Alicia una mayor
sensibilidad de su madre hacia ella por ser mujer, que el papá.
Pero hay ocasiones que van más allá, al enfrentamiento, ciertamente
no colérico, entre la mamá y el papá respecto de Alicia. A veces
priva la opinión del papá, a veces la de la mamá. Por ejemplo,
cuando el papá le pega a Alicia, la madre la defiende para que él
deje de golpearla y le recuerda que es su hija, aunque parece que
las palabras de la mamá no contuvieron mucho el enojo del papá.
Pero, cuando el papá decide que Alicia ya no siga estudiando,
porque si sale de casa estará prosiguiendo con el noviazgo,
entonces la mamá, después de unos días, dice en voz alta lo que
viene pensando, que no es bueno que la hija quede así no más, y la
hija, contra la determinación previa del papá, va de nuevo al estudio,
en cuyo caso se muestra cómo la madre refuerza la identidad de
estudiante de Alicia en un momento crítico de su vida.
Entre el papá y la mamá hay una comunicación bastante fluida,
pero eso no significa que todo lo que ella sabe se lo comunica al
papá. Algunas cosas sí se las dice. La madre tiene comunicación
con el mundo de las mujeres de la comunidad, como el padre no
la tiene. Por ejemplo, cuando la otra madre del supuesto novio de
Alicia llega enfurecida a quejarse de que le han golpeado a su hijo
adolescente, no llega con el papá, el jefe reconocido de la familia,
62
sino con la mamá de Alicia, para que ella corrija a su hija, cosa que
ella no hace directamente, sino a través del papá, a quien se lo
comunica, el cual entonces monta en cólera. La mamá no acudió
primero a Alicia para indagarse y corregirla, sino directamente a
su esposo. Esta comunicación y buen entendimiento entre padre
y madre probablemente influyen para que Alicia no comunique
su problema a su mamá, porque está segura de que se lo va a
contar al papá, de la misma forma como el papá le cuenta a la
mamá que Alicia está embarazada después de haber leido la carta
escrita desde México a él, no a ambos papás.
Sin embargo, algunas cosas no se las dice la mamá al papá.
Cuando Alicia la busca de intercesora para que acepte la plática
del novio, la madre se niega a serlo, se niega a decirle al papá lo
que la hija le pide, previendo que no le va a gustar nada. La mamá
no juega su poder independiente del marido. Sin embargo, anima,
contradictoriamente, a Alicia, para que ella misma sirva de
intercesora entre el novio y el papá. La mamá se hace a un lado y
tira a la hija directamente ante la previsible furia del papá. No
sabemos si estima que Alicia tiene más poder de convencimiento
ante el papá que ella, debido talvez a una preferencia en el cariño
63
que él le tiene a Alicia, aunque no sea expresivo. Pero si había esa

preferencia, esta se convirtió en enojo.
También, hay algunas cosas que el papá nunca le va a contar a
Alicia, pero que la mamá se las transmite, incluso, como diciendo,
que no se entere tu papá que te lo estoy contando. La mamá le
cuenta a Alicia el resultado de la pedida fracasada de los papás del
novio el día en que ella andaba todavía retrasada en el viaje a
Guatemala. La mamá parece aquí un poco como cómplice de
Alicia. Pero encontramos en este incidente un rasgo de la autoridad
de la madre, no sólo de su ternura e identificación con Alicia,
porque la regaña por haber faltado al compromiso. Parece que la
mamá no estaba tan opuesta al noviazgo, como el mismo papá.
No sabemos por qué sería.
En resumidas cuentas, la madre influye positivamente en la
identidad de madre y en la identidad de estudiante de Alicia,
ejerciendo su autoridad independientemente del papá, aunque dada
la comunicación bastante estrecha entre los esposos, la madre
nunca llegó a ser la confidente de la crisis de Alicia, como lo serían
sus hermanas. El influjo positivo de la mamá en Alicia se debía a
su mayor identificación con ella como mujer y a su mayor
sensibilidad y ternura frente a los momentos de vida o muerte de
la hija y su nieta. En la madre pesaban menos que sobre el padre
las presiones de la vergüenza por la imagen dañada ante la
comunidad de tener una hija, madre soltera.
Más adelante, en la segunda parte, veremos la parte de la mamá
en la formación de la identidad étnica de Alicia, así como la
identificación de esta respecto a su madre en situación de
enfermedad y abandono.
Sistematicemos ahora un poco las voces de las hermanas que
se quedaron en Campeche. Ambas son mayores que Alicia, le llevan
8 y 6 años. Tienen una autoridad propia de la cultura indígena.
Repetidas veces aparece el término “hermanita”. Alicia es la
64
hermanita. Es eso, la hermana menor. Pero esta autoridad es mucho

más fuerte que lo que da la catergoría de hermana mayor. Se
enfrentan abiertamente con el papá, como ni la mamá, ni los
hermanos de Alicia, ni menos Alicia misma podría hacer. Desde
que se quedan en México las hermanas son como otro posible
hogar para la familia que vive en Ixcán, aunque tal vez las dos
residieran en casas distintas. Desde que se quedaron en México
Alicia quiso estar con ellas, pero el papá no lo permitió, y se volvió
a Guatemala. De las dos, la hermana menor es la que destaca por
su libertad de palabra.
El enfrentamiento por carta es muy violento. Le exige al papá,
le manda, que no le ponga una mano a su hermanita, que cese de
su costumbre de pegarle. Esta exigencia es a la vez amenaza, “pobre
de ti” le dice, que se basa en el poder independiente de tener una
residencia aparte y ciertos medios para cumplir la amenaza. La
amenaza no sólo consiste en quitarle el habla, dejando de visitarlo,
sino quitarle a la hija, la cual sabe que está dispuesta a fugarse.
Luego, le devuelve la culpa que él echa sobre su hija de haber
tenido un novio clandestino, pues lo culpa a él de lo que él culpa
a la hija. Parece que se refiere a que él la ha criado un mucho
miedo hacia él por la forma como la ha tratado. Lo llama posesivo,
como si toda la vida quisiera tenerla a su lado, al estilo de algunos
padres en Ixcán que mantienen a sus hijas solteras para cargarlas
de trabajo en la casa. Por fin, le dice que está dispuesta a respon-
sabilizarse de su hermana y de la criatura que va a nacer. Es decir,
le toca el tema económico que es el que en el fondo parece que le
molesta a él frente a la familia del novio, pues parece sentir que le
ha echado encima una carga sin contar con él, como una burla,
como un intento de robo de su hija.
La previsión de la posición independiente de sus hermanas,
no sólo la cercanía en edad, hace posible que Alicia las considere
como amigas, no sólo hermanas, con quienes puede contar su
secreto, en contraste con la mamá. A su hermano, el curioso que
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abre la carta, no le cuenta nada. No es mujer. A sus hermanas, sí.

Para ese entonces, ellas o se acababan de casar en México o tendrían
novio. La comprenderían. Les cuenta no sólo lo sucedido, sino
también su confusión, no sabe qué hacer, y los pensamientos de
fuga que está acariciando en esa situación de desesperación. Parece
que baraja posibilidades en su carta tales como huirse con el novio
o como abortar, a juzgar por las respuestas de la hermana menor.
Aunque Alicia no está completamente segura del apoyo que recibirá
de sus hermanas hasta que lee la carta, prevé que ellas la compren-
derán y se pondrán de su lado.
La postura firme de la hermana menor en la carta a Alicia inicia
el apoyo que recibirá de ellas para encontrar su identidad en la
crisis que vive. Un rasgo central de esa identidad es que sea madre,
porque le insisten en que no se le ocurra abortar, porque ya no la
querrán, es decir, no la considerarán como hermana, y que se
cuide no haciendo trabajos muy pesados, por su salud y por la
salud de la criatura que espera. Otro rasgo importante es que no
renuncie a su familia, a pesar de la conducta del papá, es decir, que
no se huya de la casa, y en el caso de que el papá la siga golpeando,
que se vaya con ella, quien se compromete a llevársela consigo,
para que quede en el mismo ambiente de los parientes íntimos.
Aquí hay en el fondo un fortalecimiento de la identidad étnica.
Por fin, otro rasgo identitario es que acepte ser madre soltera. Se
lo dice de dos maneras, una que no se vaya con el novio y su
familia y otra que la identidad de madre soltera es algo normal. La
primera manera fortalece una identidad negativa de familia: algo
así como decirle, no te hagas de la familia del novio, aunque sean
q’anjob’ales, vas a ser infeliz allí, no te adaptarás, no te harás de
ellos. La segunda manera es un argumento muy poderoso: “no es
la única mujer que le pasa esto”. La mirada de la hermana tiene un
alrededor distinto del que puede percibir su papá desde el Ixcán
(rural) y desde su edad adulta. Ella está en un país, considerado
por ella, como más adelantado, en una ciudad turística. Ella es
66
joven y se da cuenta mejor de los movimientos de la cultura. No

es posible que una cosa que sucede tan frecuentemente sea algo
reprobable. A través de la hermana se le está transmitiendo a Alicia
un razonamiento para que se le quite la vergüenza y reconozca en
la transgresión a la norma cultural una cosa que “pasa”, que no
debería ser vista como ruptura a una norma, pues ya es normal.
Esta manera de ver, evidentemente, facilita la multiplicación de
madres solteras, como sucedió con la hermanita de Alicia, a quien
también le “pasó” lo mismo.
Cuando la niña de Alicia nació, la visita de las hermanas viene
a fortalecer las mísmas líneas de identidad y a resaltar algunas
otras. Al gozarse ellas, allí, en medio de todos, no sólo por carta,
del nacimiento de la niña; al emocionarse porque la hermana menor
se les ha adelantado, pues las hermanas todavía no tenían hijos; y
al comportarse como verdaderas madres de su sobrina (“era más
hija de ellas que mía”), están fortaleciendo la identidad de madre
de Alicia, y de madre soltera. Son una excepción en la comunidad
y aun en la familia, porque la vergüenza todavía cubría con una
sombra el nacimiento de la nena.
A la vez, como ya dijimos arriba, apoyan la identidad de
estudiante de Alicia y son mediadoras para que esa identidad se
realice en la práctica: “tenés que estudiar para salir adelante con
esta nena”. La animan a entrar en el Básico y le ofrecen ayuda
económica. Las hermanas hacen la articulación de esa identidad
con la identidad de madre, que parece ser más fuerte: “para salir
adelante con esta nena”. No insisten en la superación de Alicia,
sino la de la niña.
En esta exhortación resaltan muy de paso una identidad que
está al fondo de las anteriores, cuando le dicen, “ ¡entrá, mujer! ”.
En esa expresión se encierra la concientización de que ya no sienta
que es una niña, sino una mujer, hecha y derecha, porque es una
madre, y que por tanto debe ser valiente para enfrentar sus respon-
67
sabilidades, pero también la animación para que tome conciencia

de que es mujer, a secas, como ellas y como tantas que pasan por
esa situación y salen adelante. Por eso, “ ¡entrá, mujer!, te vamos a
apoyar”, le dicen.
El obstáculo inmediato que Alicia siente es la vergüenza por
ser “la única mujer allí con hijos”. Las palabras de su hermana
que decía que “no es ella la única que le pasa esto” no se cumplen
en el salón de clases de la comunidad. Allí es ella una excepción.
El ánimo para ser madre estudiante, entonces, choca con una
dificultad real del ambiente local. Pero Alicia, gracias a ellas y al
apoyo de profesores y profesoras del Instituto logra superarla:
“Por fin, me decidí, ‘voy a estudiar’, dije. ¡Uuuna vergüenza...!,
porque ninguna mujer hay allí con hijos”
En resumen, las hermanas hacen posible la identidad en una
de madre soltera y estudiante, a la vez que le hacen conciencia a su
hermana de su ser de mujer y de mujer ya crecida, ya no niña, ya
joven, ya casi joven adulta, y que por esa razón tiene la
responsabilidad de enfrentar las dificultades, comenzando con la
vergüenza, para “salir adelante” con su niña, también en una sola
unidad, ella con la nena y no separadas. Las hermanas son eficaces
pues forman una especie de hogar alternativo desde México, que
así como se enfrenta al jefe del hogar del Ixcán, puede también
apoyarse mutuamente con él.
14. Transición simbólica
Aunque volvamos otra vez atrás, enfocaremos el momento

simbólico de la transición de la crisis de Alicia, desde la confusión
de identidades hasta la posesión tranquila de su identidad. Se trata
de su experiencia religiosa.
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Pero, antes ayudémonos de Erikson, quien al analizar la

construcción de la identidad del joven filósofo William James,
autor de Variedades de la Experiencia Religiosa, cita un párrafo en
que se muestra el papel crucial de la fe, no de la fe en Dios, sino
de la fe en sí misma, para llegar a la madurez y superar el suicidio
como la forma más atractiva de mostrar su atrevimiento ante el
mundo sin ser dominado por él:
… el suicidio parecía la forma más varonil donde depositar mi
atrevimiento, pero ahora, daré un paso más con mi voluntad,
no sólo voy a actuar con ella, sino que voy a creer también,
creer en mi realidad individual y en mi poder creativo. Mi creer
no puede ser optimista, por cierto, pero yo voy a apostar por
la vida, la real, la buena, en la resistencia autodeterminante del
ego frente al mundo. La vida será incorporada en el hacer y en
el sufrir y en el crear. (Cursiva nuestra) (p. 154)
Sólo así, el joven William, logra salir del fatalismo al que lo
encerraba un determinismo fisiológico propio de la pura ciencia
de su tiempo. Cree en su propia libertad, cree en su creatividad,
cree que puede gobernar su vida, cree que le puede fijar un norte
y resistir al mundo. Así salió de “la peor suerte de melancolía”, de
“la oscuridad (y) del terrible miedo a mi propia existencia”, del
miedo a estar solo, del sentimiento de que “un pozo de inseguridad
se encontraba debajo de la superficie de la vida”.
Yo siempre he pensado que esta experiencia mía de melancolía
tenía una fundamento religioso... quiero decir que el miedo era
tan invasor y poderoso que, si yo no me hubiera agarrado a
textos de la escritura como Dios eterno es mi refugio... etc.... yo creo
que realmente me hubiera vuelto loco. (p. 153)
Volvamos a Alicia. El contexto de la siguiente cita, tomada de
la tercera entrevista, grabada, es una pregunta que le hiciéramos
sobre el enfriamiento en el terreno religioso de la juventud de su
comunidad. Ella confiesa, entonces, que también ella ha pasado
69
por ese proceso de creciente alejamiento de la iglesia y compara su

actual dificultad de orar con la experiencia religiosa que vivió
algunos años antes. Sus palabras, que no parten de un pensador
sistemático, como William James, tienen un contenido denso que
merece nuestro análisis.
- Después de que tuve a la niña, no sé cómo, pero cambié
totalmente, de cuerpo, de mente, de todo.
- ¿Después de tenerla?
- Después de tenerla, después de tenerla. Y también un poco
antes, cuando ya estaba embarazada. Pensaba sólo en Dios, en
Dios, en Dios, como que El era mi amigo y todo, y sé que me
va a ayudar, y como no tenía con quién hablar, sólo estaba en
la casa cocinando, cocinando, y va. Y después que la tuve y se
enfermó y se enfermó y se enfermó. Y le tenía... Y esos meses,
digo, porque fue un tiempo, un año, sí sentía verdad, que tenía
esas ganas de rezar y rezaba, y tenía palabras que decirle a Dios
y no se me terminaba la palabra.
- ¡Qué bonito!
- Y rezaba con todas mis fuerzas y le pedía a Dios que por
favor, mi hija, que me ayude, que me perdone. Y como sé de
verdad en mi mente que no engañé y no hice daño a nadie... y
le pedía a El que me perdone. Y tenía muchas cosas que decirle
y nunca se me terminaban…..
Y hasta incluso había una noche que ella ya estaba para
morirse, no sé qué tiene, lloraba, y lloraba y lloraba, y estaba
bien chiquitita todavía. Tenía como dos o tres meses. No le
podíamos poner nada. ¿Qué le vamos a poner? Y yo le dije a
Diosito, ‘por favor, ojalá que se duerma’, ya cuando miré que
ya está domidita, ‘¡ay Dios! ...’ Pasó un ratito ya cuando vi la
niña se durmió. ‘Ay, Dios mío’, decía, ‘cómo es tan bueno él
conmigo de que escuchó lo que yo le dije’. Y entonces cómo
70
mi cora... ¡Y tenía ganas de ir a la iglesia! A pesar de que estaba

chiquitita ella y yo tenía vergüenza de ir, iba a la iglesia más que
ahorita. Iba a la iglesia casi todos los domingos. Es donde le
digo que se me olvidaban las cosas que dejaba, los pañales, la
sombrilla. Todo, no sé. Tenía la mente... Pero quería ir en la
iglesia. Iba en la iglesia. Y no me quedé así sin confesar. Tenía
algo aquí en el pecho, ve. No séee, adelante de Dios cometí un
gran pecado, eso pensaba. ‘Dios, qué pecado fue lo que hice!’.
Y le dije a mi papá que quería confesarme, no podía estar así
sin confesarme. Y entonces me dijo mi papá, ‘qué bueno, hija,
- me dice - , si ya te arrepentiste, pues hazlo, eso es lo más
importante que uno debe hacer. Si cae en sus pecados... pero si
se arrepiente, Dios siempre lo perdona a uno’. ‘Sí, es que yo
no puedo estar así’. Y como yo comulgaba antes. Y entonces
después dejé de comulgar. Y entonces me confesé y todo... Y
ya iba a la iglesia, iba a la iglesia, donde pudiera... Cuando estaba
enferma la nena y no podía, pero al otro domingo iba. Llevaba
mi sombrilla y todo.
71
El período del proceso al que ella se está refiriendo duró, según

sus palabras, dos años, un año, unos meses. Da la impresión que
en esta imprecisión ella se está refiriendo a tres círculos
concéntricos, donde el menor es el más intenso y en él se le revelan
las contradicciones de la crisis más agudamente. Parece que “dos
años” indica el período desde que se acerca el parto y ya está
embarazada hasta que entra al Instituto, “un año” el período desde
el parto hasta que entra al Instituto o un poco antes, y “meses”, el
tiempo, en que la crisis se le agudiza por la salud de la nena de tres
meses de edad hasta que supera la enfermedad. En estas
periodizaciones aproximativas nos damos cuenta que su crisis está
relacionada con la vida de la hijita. Es decir, entra en juego su
identidad de madre.
El cambio que sufre durante este tiempo supone una
reformulación de su vida entera. Ella le atribuye varias notas. Alicia
no es una sicóloga, pero tiene una percepción de la vida muy
exacta y profunda. La nota más destacada es que el cambio es
total, no sólo que ha cambiado “de todo” en su vida, sino que ha
cambiado “totalmente”. Se trata de una configuración nueva, no
una suma de atributos. También, ella dice que el cambio ha sido
de cuerpo y de mente: “cambié totalmente de cuerpo, de mente,
de todo”. Más adelante veremos cómo el cambio total del cuerpo
no se refiere sólo a que ha podido ser madre, al parto, sino que ha
quedado, por efecto de la mente, aliviada y tranquila de ser madre.
¿En qué momento se dio este cambio total? Ella, de nuevo, es
muy exacta, porque no precisa, ni puede precisar un momento.
Dice que se dio “no sé cómo”, esto es, gradualmente, sin con-
ciencia refleja del mismo.
¿Cómo se encuentra ella antes del cambio? Experimenta una
desconexión con el hogar donde vive, porque no puede “hablar
bien”, ni con el papa, ni con la mamá. Con las hermanas pudo
extenderse cuando visitaron a la nena, pero ellas no permanecieron
para acompañarla Siente que en la casa se ahoga, que no puede
72
respirar. Que todo el día está cocinando y cocinando, aislada y

con la mente ida. También experimenta la desconexión con la
comunidad, porque no la visitan, ya que su caso es mal visto. Si
empujada por la experiencia interior comienza a salir, por ejemplo,
a la iglesia, se le olvidan las cosas, los pañales, la sombrilla: “no sé,
tenía la mente….(ida)”. Probablemente el olvido se debe a la
vergüenza que siente cuando la miran y cuando siente que la juzgan.
Así está al enfermarse la niña de tres meses. Describe la
enfermedad como algo que se repite, no se cura, no le encuentra
remedio y la conduce a ella, mamá, a la desesperación: “se enfermó
y se enfermó y se enfermó”. El principal síntoma que da es que:
“lloraba y lloraba y lloraba”. No es sólo síntoma, le toca el corazón.
De nuevo vemos las repeticiones de la desesperación. Es una
enfermedad que, por lo que dice, se curaba no tanto por pastillas
o jarabes que tomara la niña o por inyecciones, sino por algo que
le “ponían”. Parece que le querían bajar la temperatura y acudían
a cosas externas. Recuerda un momento en la enfermedad en que
parecía que la niña se moría. Pero, no está sola ella luchando por
salvarla, están sus padres junto a ella, ya que dice que no saben
“qué le vamos a poner”. Sin embargo, sus papás son tan impotentes
como ella. En ese momento es cuando ella alude a la oración para
que a la niña se le calme el sufrimiento y se duerma. En efecto, la
nena se duerme, cosa que ella atribuye a “diosito”.
Estaremos, de aquí en adelante, en este apartado, escribiendo
esta palabra con minúscula, dios y diosito, para insistir en que estamos
intentando desvestirnos de nuestra ideología religiosa al hacer el
análisis y entrar más en sintonía con Alicia, quien, si está hablando
de dios como diosito es que para ella es una fuerza muy pequeña,
en su cercanía, aunque muy grande, pues es capaz de salvar a su
hija. En boca de Alicia los diminutivos son recurrentes en esas líneas
en que habla de diosito: la niña es “chiquitita”, pasó un “ratito” y se
quedó “dormidita”. Alicia es tierna y le coloca ternura a ese elemento
cultural que solemos escribir con mayúscula: dios.
73
¿En qué consiste la experiencia simbólica (religiosa) que la sacará

de la crisis? Ella, por supuesto, no usa estos términos conceptuales
y pesados. Para ella su experiencia se define por aspectos que se
entrelazan y que tienen a dios como centro. Uno es que es una
experiencia de la mente: “pensar sólo en dios”. Otro es el de la
palabra, “tenía palabras que decirle a dios y no se me terminaba la
palabra”. Otro es “las ganas”: ese flujo que sale de su mente y de su
boca, siempre en privado, no forzado. No se trata de oraciones de
memoria, sino de una conversación que sale sin reflexionar en lo
que dice, pensando en dios, pero sin pensar qué le va a decir.
Hagamos una pausa para imaginar cómo se hace este proceso.
Hay que suponer que existe un cuadro cultural donde hay una
cantidad de elementos que tienen coherencia. Eso es la cultura de
la comunidad y del pueblo donde ella nació y creció. De ese cuadro
la mente humana extrae un elemento y lo dota de existencia, de
vida y de personalidad y convierte ese elemento cultural en un
símbolo cargado de energía. Digamos que de dios con minúscula,
lo vuelve dios con mayúscula. Este es el proceso que sigue Alicia
con su mente y corazón humanos haciendo viva una figura, dios,
que sólo está pintada en el cuadro de la cultura, y se quedaría allí,
muerta, si ella no la atrapara y la imbuyera de sentimientos, de
poder, de capacidad de escuchar y actuar, y de una carga afectiva
que le provoca esas ganas de hablarle.
En efecto, la palabra con que califica a dios o a diosito, no es ni
padre, como estaría acostumbrada a oir en su comunidad: “padre
nuestro que estás en los cielos”. Ni menos madre, que es una
forma que no se ha usado todavía en Ixcán para llamar a dios. Ni
madre padre, como talvez luego le enseñarían a orar en el Instituto
Maya. Sino que el apelativo que usa, al menos desde el presente,
cuando lee su experiencia, es el de “amigo”: “pensaba sólo en
dios, en dios, en dios, como que él era mi amigo”. Para Alicia,
como veremos en la segunda parte, el término amigo tiene muchas
acepciones, pero la más plena de ellas significa aquella persona a
74
la que se le pueden contar “cosas”, no cositas, es decir, experiencias

íntimas y cruciales de la vida personal.
¿De dónde saca esa experiencia en este momento de la vida?
No la saca de la comunicación con el papá, ni con la mamá, con
quienes no puede hablar “bien”, sino que, mirando a su relato, la
saca de la experiencia de comunicación con el novio, quien se
convirtió en amigo después de ser novio, y de la de comunicación
con sus hermanas, quienes además de hermanas fueron amigas,
pues ella pudo contarles todo lo que le pasaba. Se trata de una
experiencia inédita que ella está proyectando en la figura de dios
al realzarla como persona viva. Con esto, no excluimos que la
imagen que ella da de dios en este momento esté influida
fuertemente por la experiencia de hija, tanto del padre, más cargado
de autoridad que la madre, como de esta, más cargada de ternura
y sensación de abrazo que el padre.
Su relación con el amigo tiene como objeto de referencia princi-
pal la nena. Alrededor de ella giran los pensamientos y las palabras
que le salen de la boca. Si ella dice que “sólo en dios pensaba”, no
es cierto, porque en realidad sólo está pensando en su hija. La
petición que nunca se le acaba es que “por favor, ojalá que se
duerma”. Y cuando en efecto se duerme, para Alicia no hay duda
de que diosito es quien la ha aliviado, dormido y curado, pues, aunque
es diminutivo, tiene un poder que supera al de sus padres que no
podían darle un remedio eficaz. Lógicamente se siente entonces
agradecida a él: “cómo es tan bueno conmigo de que escuchó lo
que yo le dije”. No dice cómo es tan bueno con mi nena que la
curó, sino conmigo que me oyó, porque ella sufría de desesperación
con la nena que lloraba y porque ella es la amiga que está hablando
con él, no la nena, que sólo sabe llorar. Con lo cual Alicia se siente
oida, digna de ser escuchada, persona que vale algo, que es tenida
en cuenta, que no es despreciada como una mujer que habla a un
alcalde que no la oye o a un médico que no la entiende (véase segunda
parte). A su vez, la interpretación de la curación, refuerza la vida de
75
esa figura cultural que llamamos dios, lo saca de la pintura muerta

con más fuerza, le da vida y le da amor.
Con esto, se está estableciendo (no sólo fortaleciendo) el puente
que le permitirá superar la crisis. Este consiste en que ella es digna
de amistad y de ser escuchada, que ella tiene capacidad de tener
amigos y amigas. En William James veíamos que el puente que lo
sacó de la crisis fue que creyó en sí mismo. En Alicia esta fe en sí
misma tiene un matiz afectivo, femenino y maternal que no tiene
en el sociólogo de la religión. Porque ella siente sin lugar a duda
que ella misma es amigable, palabra trillada que en su sentido origi-
nal quiere decir, que puede ser amada. Siente que tiene la dignidad
de persona para ser escuchada. Todo ello supone un creer, pero
en el relato de Alicia este creer está bellamente revestido de senti-
mientos y afectos femeninos y maternales.
Hay una línea en la entrevista grabada donde Alicia exclama,
pero corta la exclamación: “entonces cómo mi cora….(zón)”. Esta
voz se encuentra inmediatamente después del reconocimiento de
la bondad del amigo que la escuchó. Creemos que es la única vez
que Alicia usa esa palabra. ¿De dónde sale el flujo de pensamientos
y palabras centrados en dios? Aquí parece estar la respuesta. Salen
76
de un corazón no completamente pronunciado que luego se junta

con “las ganas” de algo más social y público, como ir a la iglesia y
luego confesarse y participar públicamente en la comunión.
Hay otro tema de recurrente conversación de ella con diosito.
Se trata de una contradicción entre el perdón que le pide a dios y
la argumentación de su inocencia. “Y como sé de verdad en mi
mente que no engañé y no hice daño a nadie... y le pedía a él que
me perdone. Y tenía muchas cosas que decirle y nunca se me
terminaban…..”. Aquí entramos al tema complicado del pecado,
según como ella lo entiende.
Por un lado, ella considera que “delante de dios cometí un gran
pecado”. ¿Cómo es ese pecado? Es grande. Ha sido cometido
“delante” de dios, no en contra de él. Ella fue activa en cometerlo:
el pecado no es algo que le pasó solamente, es responsable de él.
Implica una ofensa contra alguien, ya que se le pide perdón por él y
solamente dios lo puede perdonar, aunque no sea el ofendido
directamente. Tiene relación con la enfermedad de la niña: si se
perdona, dios ayudará a curarla, si no, no, el camino de la amistad
no funciona. Dice, “le pedía a dios que por favor, mi hija, que me
ayude, que me perdone”. Por último, el pecado se siente como un
objeto corporizado que necesita expulsarse con la confesión: “tenía
algo aquí en el pecho, ve... y le dije a mi papá que quería confesarme”.
Por el contrario, ella defiende su inocencia: “no engañé”. Se
refiere al novio. Ella no lo engañó, él sí a ella. Además, “no hice
daño a nadie”. Se refiere probablemente al hecho de quedar
embarazada. No ve que con el embarazo haya dañado ni a su
papá, ni a su mamá. Si examina su conciencia moral, “mi mente”,
no se siente culpable de haber hecho un daño a ninguna persona.
“Sé de verdad”, afirma. No duda. Tiene claridad sobre este punto.
Esta contradicción parece proyectarla en la imagen de dios.
Por un lado él es amigo con quien habla intimamente todo lo que
piensa y siente. El es testigo de su inocencia. Y por otro, él es el
77
garante de un orden social que ha sido gravemente golpeado, según

el juicio de la gente mayor, como sus padres, que reacciona contra
ella y que para ella se deben tener en cuenta. Esta contradicción,
nos parece entrever, es fuente de diálogo con el amigo invisible.
Y la contradicción no se supera lógicamente, razón por la cual
ella está en crisis. Sólo se supera simbólicamente en la
conversación, imaginada como real (oración), de un tú a tú en un
flujo de amor y amistad.
Esa es la virtud del símbolo. El símbolo no es idea, sino
elemento cultural cargado de afecto, de poderes y de repre-
sentaciones imaginarias y concretas. Su virtud es unir opuestos.
Lo cual no significa suprimir la inteligencia y oprimir la verdad,
porque entran en juego, pensamos, intuiciones sensibles de
realidades existenciales.
La fuerza del símbolo corre como un líquido por vasos
comunicantes entre lo personal y lo social. Es dificil decidir qué
es primero, de dónde nace esa energía móvil, si de lo personal o
lo social. Probablemente de ambos en mutua relación. En Alicia
la energía individual de su oración con dios se comunica con la
energía que sale de “la iglesia” en el ámbito social. Entonces, a
pesar de la vergüenza ante la gente que la ve y a pesar de que se
turbaba mucho, comienza a visitar el templo: “tenía la
mente…(ida), pero quería ir a la iglesia”. Ella destaca entonces
otro elemento que tiene que ver con la iglesia, que es la confesión,
como que si iba a la iglesia y no confesaba su pecado, no lograba
el religamiento con la comunidad. Tenía que buscar a alguien que
la escuchara y aunque le diera el perdón en privado, le abriera la
puerta para una acción pública en que se manifestaría su
reintegración y su actual inocencia. Esa acción publica era la comu-
nión que ella estaba acostumbrada a recibir.
Cuando confiesa su pecado y comulga, entonces poco a poco se
le quita la vergüenza, aunque ella siga imaginando que la gente no
78
deja de pensar mal de ella: “Comulgaba, ‘aunque me mire la gente’.

Y todos, sí, todos se quedaban viendo... no me importaba eso”.
Esta transición simbólica luego posibilita la relación con nuevas
amistades en el centro de estudios: “después, pasaron esos dos
años, entré allí a la escuela y empecé a tener mis amigos, los
profesores, todos los compañeros…”. En la experiencia religiosa
no se dice nada de la identidad como estudiante, pero en ella se
funda la fe en sí misma, su capacidad de ser amiga, la conciencia
de inocencia ya desambiguada (después de la confesíón) y la
valentía ante la vergüenza del medio. Asímismo, como veremos
en la segunda parte, en el relato que contará en el círculo del
Instituto parece que no se menciona la experiencia simbólica. Esto
no quiere decir que ambos momentos no estén articulados.
79
Segunda Parte
Alicia, identidad e identidades
Hemos terminado el capítulo anterior con una Alicia que al final
de su relato aparece como una persona que ha superado una crisis
de identidad dolorosa y ha rehecho su vida. Da ya la apariencia de
gozar de un sentimiento de identidad, sense of identity, en palabras
de Erikson.
Según él, hay tres características que nos ayudan a juzgar si el
proceso de la adolescecia se ha terminado. La primera es que el
individuo está ya en casa en su propio cuerpo. Esta se cumple en
Alicia, porque ya no está fuera de sí, ida, olvidadiza, ya no ve el
cielo ensangrentado, ni siente el objeto en el pecho. Si tiene
dolencias, como un dolor de cintura, ya no tienen que ver con su
identidad. La segunda, que el individuo goza de un sentimiento
de saber adónde se dirige en la vida, aunque no de una forma
cerrada y completamente definida. Tiene un norte que le da sentido
a su existencia. También se cumple esta nota en Alicia, pues ya ha
aceptado ser madre soltera y luchar por sacar adelante a la hija a
través del estudio. La tercera es que el individuo tiene la seguridad
interna de un reconocimiento anticipado por parte de las perso-
nas que para él importan. También se encuentra esta caracterísitica
en Alicia que recibe el reconocimiento de sus hermanas, poco a
poco de sus padres, luego de amistades y prevé que este reco-
nocimiento se ampliará cada vez más. Alicia es una joven en
tranquila posesión de su identidad.
Su identidad principal se define por una combinación de madre
y estudiante y una manera distinta de ser mujer. Y probablemente
se entiende más como madre que como estudiante, cosa que ahora
nos toca investigar.
80
Ahora exploraremos las diversas identidades de Alicia que se

integran a la principal formando una totalidad, no una suma;
formando una figura, no una lista de atributos. Aunque tengamos
que seguir un orden al enumerarlas y analizarlas, todas se afectan
entre sí. Y aunque nos situamos ya en una cumbre del proceso, la
evolución seguirá avanzando continuamente y cuando terminemos
este análisis, Alicia ya será distinta de la que estamos describiendo.
1. La familia
como oscuro inconsciente de seguridad
Alicia, con 22 años de edad en el presente, es todavía una persona

dependiente de su familia. Aunque ya no es una adolescente y
creemos que algo de su identidad fraguó alrededor de los 19 años,
esta es todavía débil, pues ella carece del poder para tomar muchas
decisiones importantes en su vida, no tiene ingresos económicos
propios, ni forma un hogar separado de sus padres.
Hasta dónde su identidad está fuertemente influida por la fa-
milia y hasta dónde un rasgo muy saliente de su identidad sea la
identificación con ella, quedará de manifiesto aquí en el contexto
de una emergencia en que la solidaridad familiar estrechó sus
vínculos y exigió de cada miembro del hogar un sacrificio, también
de Alicia. Se trata de la enfermedad grave de la madre.
La familia de Alicia está compuesta de tres círculos concéntricos.
El primero es el hogar nuclear del papá, la mamá, un hermano
soltero mayor que Alicia, Alicia, y dos hermanas menores que
ella, más dos nietas, la nena de Alicia y la de otra hermana menor
que Alicia, también madre soltera. Es decir, ocho personas y tres
generaciones. Un segundo círculo es el de dos hermanos mayores,
81
que ya han establecido cada uno su hogar aparte y viven en el

mismo Pueblo Nuevo. Y el tercero, las dos hermanas mayores
que viven en el Estado de Campeche, México, ambas ya casadas,
aunque recientemente, cada una con su hogar aparte. Veremos
cómo las unidades de estos tres círculos concéntricos se movilizan
en la emergencia con el fin de salvar a la madre.
Como el papá de Alicia no encontró la curación para su esposa
en Guatemala después de muchos viajes a pueblos (Barillas) o
ciudades cercanas (Cobán), decidió, en consulta con las hijas que
82
están en México, sacarla de Guatemala y llevarla a los médicos de

Ciudad del Carmen. Ese movimiento implicó, primero que todo,
dinero, dinero para llevarla y dinero para tratarla. Entonces, el
papá de Alicia logró varios miles de quetzales prestados en Pueblo
Nuevo y Barillas, y las hermanas otro tanto en México de sus
patronas donde hacen trabajo doméstico. Las apreturas econó-
micas provocadas por la enfermedad implicaron también el
traslado a México, junto con la mamá, de parte de la familia nu-
clear. Porque si la mamá no iba a estar en casa en Pueblo Nuevo,
¿quién cuidaría a la familia? Y, si llegara a escasear el maíz, ¿qué
comerían? Entonces, el primer círculo familiar se dividió. Se
quedaron cuatro en Guatemala y se fueron cuatro a México. Se
quedaron el papá, que tenía el cargo de “líder” de su centro
(formado por unos 20 parcelistas vecinos), Alicia, su hermano
soltero mayor, que es maestro, y la hermana menor, que como
Alicia estudia. Se quedaron, los que tenían un compromiso de
trabajo o de estudio. Y se fueron con la mamá, la otra hermana
menor de Alicia, que como ella es madre soltera, su niña y la nena
de Alicia. O sea que Alicia se separó de su hija. Sus hermanas la
cuidarían como otras madres (“es más hija de ellas que mía”). Al
narrar todos estos acomodamientos dice ella que “decidieron que
la nena se fuera”, casi como si ella no fuera la mamá, sino toda la
familia lo fuera, y dice que sus dos hermanas de México le
mandaron decir “te quedas, Alicia, vas a ver la casa, eres mayor de
edad, y vas a cuidar a papá”. Al recibir este mandato familiar,
Alicia sacrificó su plan de salir de Pueblo Nuevo a Cobán, a estudiar
enfermería auxiliar, como lo veremos, y siguió sus estudios de
magisterio en Pueblo Nuevo. Otra razón para haberse desprendido
de su nena fue también que esta tenía hepatitis.
El momento de la operación de la mamá coincidió con la época
de siembras. Entonces, el papá se trasladó de emergencia a México
para estar junto a ella y no sembró milpa, a pesar de tener una
amplia parcela de 400 cuerdas (poco más de 20 manzanas), ni
83
tuvo el dinero para pagar a un trabajador que lo hiciera. El resultado

fue que tres meses después ya no tenían maíz para comer. Le
preguntamos a Alicia cómo resolvieron la crisis y contó que tenían
6 marranitos y vendieron algunos, aunque en la urgencia, práctica-
mente los regalaron a 125 Q cada uno. Para paliar la escasez de
maíz, uno de los hijos de Pueblo Nuevo, les regaló también cerca
de un quintal.
A todas estas, Alicia y su hermana siguieron estudiando, Alicia
haciendo las veces de la madre con la ayuda de ella, “cuidando” al
papá y al hermano, es decir, cocinándoles, lavándoles la ropa,
limpiando la casa y alimentando al resto de animales domésticos,
mientras el papá traía de la parcela frutas y yerbas y el hermano
trabajaba casi de voluntario en el Instituto, con la sensación de
que a él le tocaría pagar parte de la deuda del papá cuando su
madre regresara ya curada al cabo de un año.
Ante la desesperación de falta de trabajo remunerado como
maestro, el hermano, que nunca había pensado en los EE.UU.,
barajaba la idea de viajar al norte, porque no veía cómo, si no, se
iba a pagar la deuda familiar, de la cual él se sentía responsable. La
deuda, si no se pagaba pronto, se crecía rápidamente. Las acree-
doras les exigían el dinero, porque tampoco eran muy ricas.
Vemos cómo en la emergencia, la solidaridad familiar es una
expresión del amor de todos los miembros de la familia hacia la
mamá y, a través de ella, es una actuación de la identidad de todos
ellos con la familia y con el papá, que coordina los esfuerzos de
todos, como nadie de los demás puede hacerlo. La solidaridad les
hace ver muy claro a todos los miembros de la familia que si no es
en coordinación, no se salva la madre. Esa identidad familiar se
fortalece, pues, por la solidaridad y les da la seguridad de que en
caso de que a otro miembro del hogar, como Alicia o su nena, le
suceda algo parecido, todos pondrán su parte para salvar al que
está en peligro.
84
Aquí se sitúa en su justa proporción el enfrentamiento entre

Alicia y su papá, que vimos en el proceso de formación de la
identidad de ella. Aquí vemos que Alicia realmente tiene muy poco
poder frente a él. El puede coordinar la solidaridad de la familia.
Alicia es sólo una pieza que se ajusta a las exigencias de la emer-
gencia, gustosamente sí, para salvar a su madre. Se comprende
cómo Alicia tuviera pánico a su padre. Pero aquí comprendemos
que no le temía sólo a él, como persona de carácter estricto que la
podía castigar, sino a él como coordinador de esta solidaridad, de
la cual podría peligrosamente salirse, algo así como condenada,
para entrar en la esfera desconocida del novio y su familia. El
pánico que Alicia siente al enfrentarse con su papá es a caer en
este vacío oscuro y sin fondo.
También, la solidaridad confirma el núcleo de la identidad de
Alicia, ser madre de su nena, porque ella sola no puede ni cuidarla,
ni curarla, y la solidaridad que todos despliegan a favor de su mamá
se extiende también a su hija. La familia es la madre más múltiple
y más cobijadora de su nena. La identidad de Alicia como madre
soltera curiosamente echa raíces más profundas al sentirse ella
hija de una familia solidaria, aunque un día fuera amenazada con
el rechazo por ella en la persona de su mamá.
También la solidaridad familiar la apoya en su identidad como
estudiante, porque, aunque le recorte el deseo de salir a Cobán, le
respeta el compromiso de coronar la carrera de maestra. Sus
hermanas o su papá no le exigen, por ejemplo, que salga de Pueblo
Nuevo, a ganar unos centavos como mesera o doméstica en
Cantabal. Sin embargo, la pobreza es una amenaza a la proyección
de su identidad en el futuro, porque si la necesidad apretara, le
tocaría sacrificar su futuro por el presente urgente, como le sucede
a su hermano. Entre los pobres, las identidades están más
constreñidas por las necesidades, mientras que entre los ricos
suelen estar más confundidas por las oportunidades.
85
El caso de Alicia, con una familia unida y solidaria, ilumina

por contraste la formación de la identidad de jóvenes que carecen
de esta base de amor y protección efectiva. Aunque parezcan estar
más libres en la toma de sus decisiones, están menos protegidos
de los peligros del uso de una libertad sin el conocimiento de sus
riesgos, peligros que tanto acechan a los pobres, especialmente
en la juventud.
Más adelante veremos cómo la identidad familiar es el ancla de
la identidad étnica.
2. Vocación de enfermera
La identidad ocupacional de Alicia se ha ido definiendo cada

vez más en la escogencia de una profesión que para ella no parece
que será un mero rol, sino más aún una vocación.
Le preguntamos a Alicia qué quisiera hacer de sus estudios y
nos contesta que:
Yo no me conformo con ser maestra. Deseo otra carrera, la de
enfermería. Me gusta, y no hay tantas enfermeras. Aquí sólo
hay puras maestras. Aquí, si se queda uno en eso, en ser maes-
tro, no hay oportunidades.
Al preguntarle de dónde le venía la afición por la enfermería,
nos sorprendimos mucho en un primer momento al oir que le
había nacido de una fuerte identificación con su padre. Luego
hemos ido comprendiendo cómo esa identificación hizo del
proceso de formación de su identidad principal algo tan doloroso.
Explica ella que “mi papá era promotor antes”. Se trata, pues, de
una identificación de su niñez, de “antes”, y ella recuerda tres
elementos muy iluminadores que jugaron en la incorporación de
86
la figura de su papá como promotor de salud. La primera es que él

le platicaba a ella muy personalmente de la importancia del trabajo
de salud, le abría los ojos al dolor ajeno y la movía a compasión:
“él me contaba: ‘¡hay muchos enfermos!’”. La segunda es que él
era para ella un modelo concreto, visible, de lo que él le platicaba,
hasta en sus acciones más particulares: “yo veía cómo inyectaba
mi papá”. No sólo oía lo que él le decía, sino ¡veía! Y la tercera es
que por este trabajo la población lo reconocía como un hombre
de mucho prestigio en la comunidad y le agradecía por salvar de
la muerte a muchos, especialmente a niños: “Le decía la gente:
‘¡ay, don Tomás!, le salvó la vida a mi hijo’”. Este agradecimiento
y cariño era demostrado especialmente por las mujeres, con lo
cual se le facilitaba a Alicia, como mujer, la identificación con su
padre y la admiración a él.
Eso era “antes”. “Ahora”, dice Alicia, “él ya no trabaja casi en
eso, porque le tiembla la mano”. Y cuenta una anécdota cercana:
87
Llegó una señora con él y le decía, ‘por favor, don Tomás...’.

Llevaba un chiquito bien hinchado para que lo curara. ‘Yo sólo
confío en ud., don Tomás, ya fui con esos doctores, los Médicos
del Mundo. Lo llevaron al hospital, pero se empeoraba más mi
hijo y se enojaron porque saqué a mi hijo del hospital’. Mi
papá le dijo, ‘ud. está aquí sofocada, vaya otra vez con los
médicos, no son Dios, y que lo lleven a Cobán’. Y no quería la
señora irse. Por fin, se convenció y llevó al hijo con los Médicos
del Mundo y estos lo llevaron a Guatemala. Tenía infección de
pulmones. Tardó como seis meses allá. Cuando vimos, ya
andaba ella con su hijito. Cuando vio a mi papá, ‘gracias que
me aconsejó’, le dijo. Y venía el varoncito caminando con la
señora. Llegan la gente a pedir consejo. El ya no trabaja en eso.
El papá sigue ahora siendo un modelo de identificación para
ella por su don de consejo, reconocido en la comunidad. El orienta
y convence a las mujeres, como esta madre apenada, para encontrar
la salvación para sus hijos. Con ese don, él contribuye a la identidad
de Alicia, que es ver por su nena, cuando se enferma. Pero su
concepción de lo que es un trabajador de salud es humilde y realista,
pues aunque se trate de una persona graduada o extranjera
(Médicos del Mundo), es siempre limitada y puede equivocarse.
No es Dios. Ahora que él ya no está activo en su trabajo, ella se ve
como la continuadora de la misión del papá, la heredera de su
vocación. Tiene su mismo espíritu, que adoptará formas distintas
a las del promotor comunitario. Ella estudiará una carrera, mientras
el papá sólo extrajo sus conocimientos de la tradición, la expe-
riencia y algunos cursillos. De otra forma se presenta aquí de nuevo
la continuidad cultural cruzada por el cambio cultural.
Ella además aduce su experiencia propia, muy informal y
tentativa, en el círculo de su casa para confirmar su motivación
como enfermera:
88
Es bien bonito curar a las personas, me encanta jalar espinas,

curar heridas. Cuando alguien se corta, mis hermanos dicen,
‘¿dónde está Alicia?’ Ellos no se animan, pero yo lo hago con
cariño.
De esta experiencia nace un sentimiento de que es competente
para este trabajo, porque siente en sus manos, en su vista y en su
forma de acceder a las heridas una destreza que le permite realizar
con holgura y con cierta perfección una tarea, tal vez sencilla,
pero que inmediatamente reporta una satisfacción en sus hermanos
y un reconocimiento de que ella tiene esa competencia que otros
en la casa no tienen. De esa destreza autopercibida y del reco-
nocimiento en el círculo de la casa parece que nace la sensación
de gusto y cariño con que realiza esas curaciones: dice ella, “es
bonito”, “me encanta”, “lo hago con cariño”.
Vemos aquí cómo la selección de una ocupación asegura un
significado que va más allá de la cuestión de la remuneración y del
status. La identidad ocupacional de Alicia implica algo más que la
consideración acerca de la saturación del mercado de maestros en
Pueblo Nuevo y del salario que ella va a ganar con esta profesión
para mantener a su nena. Implica también algo más que el prestigio
que la comunidad le pueda conferir por los servicios que ella le
brinde. Por eso, hemos hablado arriba de “la vocación” de Alicia
por la enfermería, porque contribuye a darle sentido a su vida, no
sólo a través de lo que piensa, sino también de lo que siente. Esta
vocación es una identidad ocupacional y es, por tanto, un rasgo
importante de su identidad total. Sin embargo, esto no significa
que no estén presentes en su mente tanto la remuneración y el
status, como vimos al principio de este apartado. Tampoco significa
que estemos prediciendo que será enfermera: depende de los
caminos que se le abran o cierren.
Por fin, una palabra sobre el espacio donde nace esta vocación.
A pesar del influjo que el Instituto ha tenido en la consolidación
89
de su identidad, sin embargo, la vocación de Alicia por la

enfermería nace más del espacio doméstico, el reconocimiento
de los hermanos, e indirectamente, a través del reconocimiento
de la gente de la comunidad al papá, del espacio comunitario, y no
tanto del espacio del Instituto, del ambiente de lo que los
compañeros y compañeras de estudio quieren ser, pues estos
quieren ser maestros. Quizás ella tenga esa tendencia a distinguirse
de los compañeros al no querer ser maestra como ellos, sino
enfermera, por destacar dentro del estudiantado del Instituto como
madre soltera (sólo hay otra en el Instituto, como ella), por obtener
mejores notas, por ser la presidenta de la asociación, como veremos
adelante, y por ser apoyada en esta vocación por una profesora
española del mismo Instituto. Esta observación es interesante,
porque para la mayoría de los estudiantes parecería que es el
Instituto el que marca la dirección en la escogencia de una carrera
que supone estudios, no tanto el hogar, ni la comunidad. En el
caso de Alicia esta suposición no se cumple.
La identidad ocupacional de Alicia es todavía débil. Todavía
son sueños e ideales. Sin embargo, ha dado los pasos para hacerlos
realidad. Al salir de 3o. Básico fue con una amiga a examinarse a
Cobán para estudiar Enfermería Auxiliar. Ganaron el examen pero
la papelería no estaba completa y las rechazaron. Una segunda
vez fue sola a examinarse, con el apoyo de la profesora española
del Instituto, con la decisión de dejar a medias 4o. Básico. Esta
vez fue aceptada, pero la enfermedad de la madre, como dijimos,
impidió que saliera de Pueblo Nuevo. Todavía pensaba concretar
sus deseos, entrando a Enfermería Profesional al terminar el
magisterio el año en que la entrevistamos.
90
3. Identidad negativa: el mundo agrícola
Un rasgo común del gusto de los estudiantes del Instituto y de la

identidad futura de muchos de ellos es el rechazo al trabajo agrícola.
Alicia coincide con este rechazo.
Este rasgo va en contra del ideario y la programación de cursos
del Instituto, ya que el Instituto pretende no desligar al estudiantado
del mundo agrícola, sino estimular su imaginación para desarrollar
el Ixcán a través de proyectos, y hay una materia obligatoria para
todos, hombres y mujeres, que se llama Agronomía.
Hablando del desarrollo del país y de qué haría ella si fuera
presidenta de la república, aterrizamos al tema de la agricultura y
las actitudes de sus compañeros y compañeras al respecto. Cuando
llega el día de la semana en que les toca agronomía, “a la mayoría
de los compañeros no les gusta. Se enojan, se molestan. ‘¡Ay!, nos
toca agronomía’, dicen ellos”. Argumentan de la siguiente forma:
“si venimos de la casa, si vamos en la parcela y vamos a trabajar,
91
no queremos estar en eso. Por eso venimos a estudiar”. Es decir,

contrastan el trabajo agrícola con el estudio, como dos mundos
exclusivos; contrastan la casa y la parcela con el Instituto, como
dos espacios de aprendizaje que no se complementan. Estudiar
agronomía en el Instituto es, ¡ay, qué aburrido!, volver a lo
aprendido a través de los papás. No se tiene la confianza de que
allí se aprenda algo nuevo, por lo menos, algo claramente nuevo
que pueda sacar a la región de su postración. Subyace la experiencia
de estos últimos años de que los precios de los productos agrícolas
en el Ixcán están por los suelos. En cambio, el estudio, como
contrapropuesta, significa superación.
La opinión personal de Alicia refuerza esta manera de sentir y
de pensar: “voy a ser bien sincera en decirlo, no me gusta
agronomía”. Reconoce que si hay necesidad de salir a la milpa,
como hemos visto que lo hacía aun estando embarazada, y hacer
trabajos considerados de hombre, ella lo hará: “si es necesario, sí,
voy a trabajar en la milpa, pero no es que me guste realmente”.
Cuando estaba embarazada lo hacía y guarda de ello el recuerdo
de un trabajo sufrido, obligado y pesado, no uno creativo y libre.
Y si hay necesidad de sembrar hortalizas, cosa considerada como
más de mujeres, también lo hará: “lo haría para cultivar nuestro
producto, como verduras, y quizás así tengamos una buena
alimentación para que no se enferme uno”. Aunque este último
trabajo engrane mejor con su identidad de madre, no es más que
una ocupación temporal o de emergencia que no se compara con
aquella a la que aspira, la enfermería a través de los estudios.
Su juicio sobre la agricultura como medio de superación per-
sonal y colectiva coincide con la de sus compañeros, pero ella le
da la perspectiva femenina y, además, dice que es una opinión
compartida con sus hermanas y hermano que viven en la casa, no
así, parece, con sus padres.
Yo platico de esto con mis hermanos en la casa: ¿cómo será el
Ixcán dentro de algunos años? ¿Cómo será nuestra vida? ¿Será
92
que las cosas habrán cambiado? ¿O será que así como estamos
vamos a estar siempre?
No seee, yo tengo muchas dudas en esto. A veces me siento
muy desanimada y digo dentro de mí misma, ‘aquí parece que
no hay futuro, especialmente para una mujer’. Las mujeres aquí
como que no tienen futuro, a no ser que estudien y que salgan
a estudiar afuera. Yo así lo miro.
Pero hay mujeres que dicen, ‘yo aquí me voy a quedar toda
la vida, yo no voy a estudiar, aquí voy a vivir siempre, aquí la
voy a pasar, y si me caso y me encuentro un marido, entonces
voy a vivir feliz’. Yo no pienso así como ellas.
Porque digo, ‘si soy joven y me caso, entonces me voy a
quedar sin estudiar y ya no voy a tener un futuro mejor’. Y
peor si no tenemos siembra, entonces no hay nada para vivir.
Si me caso, bueno, yo puedo decir, ‘ya logré casarme con un
hombre’, pero si él no tiene siembras, y si no tiene terreno, y si
él tampoco estudia, entonces ¿cómo vamos a vivir?
Si él tiene terreno, cuando menos, voy a estar como mis
padres. Pero estando como mis padres, tampoco tendremos
nada, no tendremos nada, nada para darles a mis hijos. Porque
¿qué les voy a dar a mis hijos con siembras que no valen nada?
No les voy a dar nada.
Por eso, yo digo que una mujer y también un joven tienen
que hacer todo lo posible por estudiar. Sólo allí está el futuro.
Sólo así veo yo que es la única manera en que puedas salir adelante.
Si todos los jóvenes y todos los niños que vienen creciendo
estudiaran, entonces, yo digo que las cosas van a cambiar.
Alicia contrasta su punto de vista con el de otras mujeres
jóvenes. Según estas, su felicidad consistirá en encontrarse un
marido y superar la incertidumbre de su propia persona y el
desprecio o la conmiseración de la comunidad porque se quedó
93
soltera, en estos tiempos en que la soltería no es ya una situación

excepcional para las mujeres en el Ixcán. Ellas piensan que si se
encuentran un marido, serán felices, pues no sólo les dará amor,
sino, lo más importante, seguridad económica. Casarse a edad
temprana supone dejar los estudios y depender económicamente
de él. El horizonte normal de la vida para esas mujeres es realizar
los trabajos domésticos y cuidar a los niños, mientras el hombre
trabaja en el campo. Temporal o excepcionalmente ayudarán al
marido en los trabajos agrícolas y no sueñan más que en quedarse
toda la vida en el Ixcán y allí “pasar la vida”, “así como estamos
estar siempre”, “estar como nuestros padres”. Según Alicia, para
esas mujeres, “no hay futuro”, porque su mentalidad está puesta
sólo en el día de mañana. Tienen una concepción horizontal de la
vida. Mantener la vida y sobrevivir es su ideal. Su esfuerzo diario
es que esa línea horizontal no se quiebre o no descienda. Es no
morir, no enfermarse, pasar el día. No tienen una concepción
ascendente de la vida, de superación y de cambio. Su “futuro”,
que no es futuro para Alicia, es repetir la vida y las costumbres de
sus padres: una concepción tradicional.
Alicia critica esta mentalidad, la desenmascara, podríamos decir.
Nos parece que ataca esta concepción desde dos flancos. Uno es
la estabilidad económica del marido y el otro son los ideales. Sobre
el primero, que es una falsa ilusión pensar que la mujer va a tener
seguridad económica por el marido. En el mejor de los casos, este
puede tener parcela - no son muchos los jóvenes que la tienen -
, pero los productos agrícolas no tienen precio. Y si no tiene
terreno, entonces puede tener estudios o no. Si tiene estudios y
es, por ejemplo, maestro, puede ser un maestro desempleado. Y si
no tiene estudios, es un simple mozo. Por eso, la mujer tiene que
ser económicamente responsable del hogar, no puede depender
del marido, y la única forma segura y de clara superación para
serlo es estudiar y estudiar fuera, para no ser maestra mal pagada
o desempleada. Entonces, las mujeres no se deben dejar llevar
94
por el espejismo de un matrimonio a temprana edad, que les va a

impedir el estudio. Así piensa Alicia.
El segundo flanco son los ideales. Si una mujer se decide por ese
estilo de vida, por esa identidad de ser mujer, entonces, tal vez, en
el mejor de los casos, no se muera de hambre y logre mantener en
vida a sus hijos y curarlos cuando se enfermen, pero que se olvide
de una superación propia y de sus hijos. Estará atrapada en el hoyo
del Ixcán. Vivirá como sus padres. Carecerá de futuro.
En una generalización atrevida y exagerada afirma que los
estudios son la panacea para el desarrollo de la región. Ya no
elaboramos con ella su pensamiento acerca de un Ixcán de sólo
estudiantes, hombres y mujeres, o de un Ixcán de donde todos salgan
fuera a estudiar. Ella misma sabe que el asunto es oscuro y la hace
dudar y desilusionarse, porque ve que lo que ofrece como solución
tal vez tampoco lo sea. “No seee”, dice alargando la palabra.
Sin embargo, queda una constatación identitaria. Que Alicia,
aunque tuviera que trabajar en el campo en tareas de hombre o de
mujer y sepa hacerlas, no se siente gustosamente identificada con
el mundo agrícola en un hogar que dependa principalmente del
trabajo del campo. Y que existe una identidad colectiva en
formación entre los estudiantes que tienden a rechazar la identidad
del hogar agrícola (él en el trabajo agrícola y ella en la casa) a favor
de la que se sigue de los estudios.
4. Identidad con Ixcán
La pregunta ahora es si Alicia se siente del Ixcán, como sus pa-

dres se sienten de Sta. Eulalia. ¿Hasta dónde se va formando en
ella una identidad ixcaneca? ¿Qué tiene que ver ésta con su
95
apreciación del futuro del Ixcán y en concreto de Pueblo Nuevo,

que es su comunidad inmediata?
Ixcán lugar histórico

La respuesta a esta pregunta, veremos, tiene sus aspectos afirma-
tivos y sus aspectos negativos. La identidad de Alicia con su mu-
nicipio, el Ixcán, y con su comunidad, no es como la de sus pa-
dres con el municipio donde nacieron.
Alicia nació en el Ixcán, pero salió a México de un año y allá
vivió hasta los 15 años. Sus padres allá siempre le hablaron de las
maravillas del Ixcán donde “decían que hay tantas cosas de comer”.
Según los relatos de los refugiados en México, Ixcán era poco
menos que un paraíso. Allá, el campamento de refugiados fue
también siempre una isla no sólo de guatemaltecos, sino de
ixcanecos trasladados a la fuerza al extranjero, y en los contactos
con mexicanos solía mantenerse un contraste que en ciertos
espacios, como el Básico, podía llegar a una discriminación:
Allá sentí discriminación porque usábamos traje y teníamos
idioma. ‘Esos pinches guates, esos indios, váyanse de aquí’,
nos decían a veces los compañeros mexicanos de la escuela.
Cuando llegó al Ixcán, el mito paradisíaco se vino abajo por
muchas circunstancias. Las familias retornadas de su grupo
tuvieron que vivir en suma incomodidad durante tres meses en
galeras. Sintieron los peligros de la naturaleza - un huracán les
arrebató las carpas - y los peligros de la guerra que no había ter-
minado. Todavía se escuchaban las balaceras. Al llegar al Ixcán,
Alicia sintió un vacío por la ausencia de amigos y amigas (“no
conocía a nadie”), le chocó “el ambiente bien diferente” y sintió
una sensación de ahogo por desconocer los pueblos y ciudades
vecinas y sus posibilidades: “estoy encerrada, pues no conozco
adónde voy a ir”. Por eso, “ ‘¡ay, no!’, decía, y me arrepentí. ‘¡Dios
mío!’”. Es decir, de momento rechazó la decisión tomada en
96
México por sus papás y avalada por ella de vivir en el Ixcán y ser
del Ixcán. Más adelante veremos si este arrepentimiento supuso
el rechazo a la identidad guatemalteca también.
Pasaron siete años y su vida ha comenzado a echar raíces. La
historia relatada por sus padres de la lucha por esas tierras desde
el tiempo del Padre Woods y de la sangre derramada allí le ha
hecho valorar el Ixcán como un lugar histórico y de relevancia en
el extranjero, por ejemplo, Francia, adonde fue a hablar de la
situación de su pueblo. Algún sentido tuvo el esfuerzo de sus
papás y el de ella misma por volver desde México y atravesar los
sufrimientos del acomodamiento.
Anclajes locales
Su principal anclaje local es la nena, a quien no puede andar
llevando de un lado para otro. Es cierto que se separó de ella,
cuando la llevaron a México por casi 10 meses, pero allá la cuidaron
las hermanas mayores, cosa que probablemente no harían las
menores, aunque están en Pueblo Nuevo. Estando más pequeña
la niña, Alicia no pudo salir a trabajar en Cantabal más de un mes
por no abandonarla. Según crezca, será más fácil que los papás de
Alicia la cuiden como hija, en la suposición de que los papás sigan
siempre en Ixcán.
Otro amarre con El Ixcán son sus padres, quienes talvez
seguirán viviendo y trabajando allí, y probablemente allí morirán
y serán enterrados. El cementerio de los antepasados es siempre
en los pueblos un símbolo de referencia para la identidad.
La propiedad de la tierra es otra base para la identidad con
Ixcán. En este aspecto, Alicia no está directamente anclada, porque
carece de parcela, ya que debido a la crisis del embarazo temprano
le cedió a su hermana menor la que le tocaba, pero indirectamente
a través de su padre, de sus dos hermanos mayores y de su hermana
menor, que son dueños de parcela, sí lo está. Su decisión de
97
quedarse o no en El Ixcán dependerá mucho de si su padre le deja

herencia de parte de su propia parcela, o si se llega a casar con un
joven que tenga parcela. El anclaje de estos parientes cercanos a
través de la propiedad de la tierra le afecta a ella, porque es prob-
able que todos ellos se queden en el Ixcán y allí tenga ella su
punto de referencia familiar principal, aunque ella salga a trabajar
afuera. La parcela mide poco más de 20 manzanas, buena extensión
en comparación con el minifundio del país.
El no ser dueña de parcela supone también la exclusión de
otra raíz que la identificaría con la comunidad, pues si no es
parcelista no es asociada de la cooperativa, no tiene derecho con
voz y voto en la asamblea de la comunidad, que es la última
autoridad de la misma, la que nombra los cargos de Junta Directiva
de la cooperativa y de la alcaldía auxiliar
La existencia de dos de sus hermanas que se quedaron
definitivamente en México son también un pro y un contra de su
identidad con el Ixcán. Son una ventana siempre abierta para
abandonar Guatemala en busca de una vida de más oportunidades.
La atracción que ejercen desde México puede ser definitiva, si junto
con Alicia atrajeran hacia sí a sus padres y a su nena, porque en ese
caso le quitarían el anclaje principal. Pero a la vez, esta circunstancia,
propia de un lugar fronterizo, es vista desde un ángulo contrario,
como que el Ixcán tiene la ventaja, por su ubicación geográfica y su
historia, de recibir apoyos externos a Guatemala,especialmente desde
México, y, por eso, es bueno ser del Ixcán.
También existen primos en el Ixcán, que aunque son móviles,
porque algunos viven fuera, forman para ella una familia más
extensa, y existe una comunidad q’anjob’al de referencia más amplia,
tanto proveniente de Sta. Eulalia, lugar identitario de sus padres,
como de otros municipios, que le da aire y un apoyo de más
cercanía. Con el tiempo también ha ido construyendo buenas
amistades fuera de este círculo lingüístico a través del Instituto.
98
Estas amistades, entre jóvenes y profesores, son el punto de

referencia de una nueva manera de ser del Ixcán como estudiantes.
Le dan iden-tidad con el Ixcán, pero también le abren una ventana,
esta vez no a México, sino al resto de Guatemala.
La pobreza me invade
Estos pros y contras deben verse contra el telón de fondo de su
apreciación del futuro. Ya oimos algunas opiniones negativas de
ella sobre el futuro. Entremos a pormenorizar más, tanto
problemas como soluciones que ella ve. Cuando le preguntamos
qué problemas veía que obstaculizaban el desarrollo de su
comunidad, nos enumeró básicamente tres, el primero “la falta de
economía” que significa “la falta de empleo” y por ello la falta de
dinero. El segundo dijo que era “la falta de un centro de salud”,
en consonancia con su sensibilidad ante el problema de la
enfermedad y la conexión de este problema con el anterior por
los grandes gastos, deudas y penurias que se sufren cuando alguien
de la familia cae enfermo. Tal vez al mencionar la necesidad de un
centro de salud también está pensando que allí podría ella trabajar
en el futuro. Y el tercero es “la educación profesional”, pues no
basta con la educación para maestros, ya que el
mercado de maestros se está saturando. No
menciona dos problemas de alcance nacional, la
falta de tierra, porque la hay en
Ixcán, y el de las huellas de la
guerra, porque, como veremos,
los conflictos han bajado de
intensidad y entre los jóvenes hay
una actitud nueva de unidad.
De los problemas menciona-
dos, el primero es el que más la
afecta y la hace retroceder al pasado
99
y revivir el momento de frustración que sintió cuando llegó de

vuelta a Guatemala: “voy a ser muy sincera en decirlo, cuando la
pobreza me invade... hasta a veces digo, ‘¿por qué me vine?’”. La
expresión que usa tiene una connotación de tristeza y depresión
profundas, porque al usar la palabra “me invade” está aludiendo
más a una nube subjetiva que le cubre de sombra el horizonte
interior que a la situación objetiva de escasez y falta de dinero.
Ante esta problemática ella tiene respuestas muy minuciosas que
no se han quedado en meras palabras. Ella ha ido aprendiendo esas
soluciones en el Instituto donde se les trata de formar en una actitud
activa hacia el desarrollo de su comunidad y, por tanto, donde se les
forma una identidad con el Ixcán. Han aprendido a ver el desarrollo
a través de cosas concretas dentro de una mentalidad proyectista.
Dice ella: “haré todo lo posible por terminar mi carrera, voy a unirme
a otros estudiantes (del Ixcán) y trabajar por mi pueblo”. Bajando
más a lo concreto dice que si fuera líder del pueblo, “organizaría a
la comunidad y buscaría proyectos”.
Los proyectos, según ella, no tienen que ser necesariamente
promovidos por la autoridad comunitaria, como la Junta directiva
de la comunidad. Ni tampoco el desarrollo en general es privativo
de las autoridades: “aunque no siendo presidente o parte de la
Junta Directiva, si se hace un proyecto que saque adelante a la
comunidad, entonces yo creo que se puede también”. El ritmo en
este proceso debe ser lento y desde lo pequeño dentro de un
estilo de modestia y realismo: “yo digo que sí se pueden hacer
cosas importantes, aunque no bastantes...; sí podemos empezar
haciendo una cosita, y así, así, no más seguir haciéndolo poco a
poco”. Las instituciones que ella marca como las que más pueden
hacer avanzar el desarrollo en Ixcán son la Unión Europea
(Proyecto Ixcán), la Pastoral Social de la Iglesia Católica y
PRODESSA (Proyecto de Desarrollo Santiago), que es la
institución a la que pertenece el Instituto.
100
Mentalidad proyectista
En el Instituto les enseñan a hacer pequeños proyectos. Ella misma
conoce muy bien el proceso de su elaboración y define los pasos.
Primero, al iniciar el año escolar, los profesores sacan al
estudiantado a ver la realidad del Ixcán. Luego enumeran y
clasifican los problemas vistos y eligen, por grupos, un núcleo
generador con su lema para operativizarlo. Habiendo ya dividido
la clase en grupos como de 8 a 10 estudiantes, se enumeran los
proyectos que cada grupo podría desarrollar, se redacta un texto
paralelo y se formula un proyecto que debe durar solamente tres
meses. Por fin, la ejecución del proyecto en la comunidad: “vamos
allá afuera, a la comunidad, para que vean que allí en el Instituto
no sólo es estudiar y estudiar, y no se hace nada”. Entonces palpan
la reacción de la comunidad, especialmente de sus dirigentes, que
no suele ser favorable, como veremos en dos ejemplos. La iniciativa
de la juventud choca con los adultos.
El primer proyecto fracasó, el segundo tuvo éxito. El primero
fue de una biblioteca comunitaria. La mayoría de los compañeros
y compañeras de Alicia comenzaron muy motivados para
proyectarse hacia afuera. Tenían el apoyo del profesor encargado
que “nos animaba y nos motivaba, ‘¡van a poder!’, nos decía”. Por
carta solicitaron de instituciones y de personas conocidas por los
profesores algunos libros que les sobraran. Así recogieron “dos
costales de libros”. Luego, fueron con la Junta Directiva a pedirle
prestada una casita para colocarlos. La Junta Directiva, en vez de
recibirlos con entusiasmo, les dijo que una biblioteca así “ya estaba
en el plan de nosotros”. No aceptó la iniciativa de la juventud
estudiante, ni la incluyó dentro de sus planes para ayudarse
mutuamente, si es que realmente existían estos. Dice ella que los
estudiantes sintieron “como si les estuviéramos quitando algo” a
la Junta Directiva. Evidentemente, era enfrentamiento de poder
entre jóvenes y mayores, entre el Instituto y los representantes de
la comunidad. Como la juventud insistiera, la Junta Directiva les
101
respondió que la hicieran dentro del Instituto, ya que era iniciativa

del Instituto. Era como decirles que no se metieran, ni el
estudiantado, ni el profesorado, donde no les tocaba, porque una
cosa es la esfera del Instituto y otra la de la comunidad. Pero ellos
no aceptaron esa contrapropuesta, porque el Instituto cierra sus
puertas cuando se van los profesores y la biblioteca proyectada
no era sólo para estudiantes del Instituto, sino para toda la comu-
nidad: “nosotros queremos una biblioteca comunitaria, donde
todos puedan llegar, de la primaria, los señores o jóvenes de la
iglesia, del básico..., los que quieran llegar”. Entonces, la Junta
Directiva les dijo que estaba dispuesta a darles un lugar pero que
la construcción de la casa corriera por cuenta del grupo de
estudiantes: “les damos predio y uds. construyan la casa”. El grupo,
viendo que la mayoría en el mismo eran mujeres, solicitaron de la
Junta Directiva que se presentara la idea en la asamblea semanal y
que la Junta Directiva pidiera mano de obra de los hombres, como
se suele hacer cuando se arreglan caminos o se construye un local
de la comunidad. Allí la Junta Directiva les hizo un parón en seco,
imaginando la reacción de la asamblea:
No, ya conocemos a la gente. ¿Acaso van a querer? ¿Acaso van
a pensar uds. que van a decir, ‘ah, bueno, está bien que los
alumnos del magisterio... Sí, vamos a trabajar allí...’. Eso no lo
va a decir la gente.
Y así se quedó el proyecto con los libros encostala-dos, porque
la Junta Directiva no apoyó la iniciativa. Sintió, como dijimos,
que la juventud y el Instituto detrás de ella se estaban inmiscuyendo
en asuntos que no les tocaban, pues eran propios de los adultos y
de la comunidad, y que le recortaban poder a la Junta Directiva,
de quien deberían emanar todas las iniciativas. También imaginó,
quizás correctamente, que la asamblea rechazaría el proyecto de
la juventud como proyecto comunitario, en cuanto suponía mano
de obra, no de las jóvenes, sino de los asociados . Era un proyecto
de jóvenes, sobre todo mujeres, no de gente mayor, y un proyecto
102
para jóvenes, no para los mayores, un proyecto propio de

estudiantes que no interesaba a la mayoría de parcelistas, a los que
les interesa el campo, no el libro.
El segundo proyecto fue exitoso y trataba de la arborización
del parque infantil alrededor del kiosko. Acudió el grupo de
estudiantes a la Junta Directiva y de nuevo les dijo lo mismo, “está
en nuestro plan reforestar el área, pero con árboles maderables”.
La juventud, con buen olfato, sintió esta respuesta como una salida
ya conocida y engañosa, y comentaron entre sí: “mentira, lo mismo
nos dijeron antes”. En esas, el alcalde municipal llegó desde
Cantabal a visitar el Instituto y le ofreció al estudiantado árboles a
precios baratos, con la condición de que fueran hasta Cantabal a
verlos. El grupo de estudiantes no se movió y entró de nuevo en
negociación con la Junta Directiva. El grupo le dijo, entonces, a
los directivos que no servían los árboles maderables, porque
tardaban en crecer, y les propusieron dos cosas, o que se trajeran
árboles de los lotes de la gente, como pomarrosa y almendro, o
que se sembraran matas de coco que la Junta Directiva conseguiría.
Esta accedió y les consiguió 35 matas. “Ya cuando vino (el pedido),
nos llamaron y fuimos a sembrar de una vez al día siguiente. Las
mujeres hacían el hueco y los hombres metían.” Luego, el grupo
de estudiantes fue a hablar al alcalde auxiliar, para que encargara
a sus policías que cuidaran los cocos y no los arrancara la gente.
Más tarde, algunas matas se secaron y el grupo se desentendió
del proyecto, pues pasaron los tres meses, y no le dio seguimiento.
Sin embargo, a diferencia de la biblioteca, el proyecto se realizó,
lo cual dejó animada a la juventud y con la sensación de que sí
podían convencer a la Junta Directiva y colaborar “con un granito”
a la mejora de la comunidad. Fue más fácil que la Junta Directiva
accediera a él, porque no implicaba convencer a toda la asamblea
a dar mano de obra, ni suponía ceder terreno o una casa, y era
más cercano a la experiencia agrícola de la Junta Directiva, pues
se trataba de árboles, no de libros.
103
Hasta dónde el Instituto ha estado formando, a través de estas

prácticas, una conciencia en el estudiantado por desarrollar su
comunidad y una identidad de pertenencia al Ixcán, es difícil decidir
con claridad en estos momentos. Los hechos en el futuro lo dirán.
Pero es importante para la formación de esa identidad, tal vez
más que el éxito o el fracaso del proyecto, el hecho de que
estudiantes se hayan sentado al mismo nivel que la autoridad de la
comunidad a dialogar y negociar con ella sobre algo que incide de
alguna forma en su marcha. Sentarse alrededor de la misma mesa
significa tener derecho para opinar sobre el futuro de la comunidad
e incluso para concientizar a la Junta Directiva. Y si tienen ese
derecho es porque son de allí, aunque el personal del Instituto
que está detrás del estudiantado no lo sea. Además, el enfrenta-
miento con los mayores deja en la juventud una sensación de poder
y de pertenencia, no sólo a la comunidad, sino al sector de jóvenes.
No queremos decir que sea un gran movimiento juvenil autónomo
el que se está levantando. Pero si existe un sector de jóvenes con
identidad propia y con identidad local, la juventud en general tiene
una mediación más cercana para sentirse de la comunidad.
Gobernar la comunidad
Más adelante le preguntamos a Alicia si la juventud que estudia
está pensando en gobernar a la comunidad, en participar
directamente en la Junta Directiva de la cooperativa o en los car-
gos de la Auxiliatura, no sólo en desarrollarla a través de proyectos
que pueden gestionar-se por aparte. Su opinión sobre la actitud
de la juventud, que también refleja la suya, es la siguiente: “No
creo, yo no creo que estén pensando en gobernar a la comunidad”.
Pero, por el contrario, dice que:
Los asociados viejos, los padres, ellos ya se dieron cuenta que
si los profesores van a estar en la Junta Directiva, entonces sí
va a funcionar bien la cooperativa. Y dejan a un profesor de
104
secretario o si es posible de presidente o de tesorero mejor.

Mejor para ellos si todos son profesores.
Esta generosidad de parte de la generación mayor de asociados
se comprende porque la cooperativa, después de que se entregaron
en propiedad las parcelas que formaban un sólo título colectivo,
cada vez tiene menos poder, y existe dificultad para conseguir
gente que tome esos cargos. Entonces, dejar a un maestro como
secretario o aún presidente de la cooperativa implica una imposi-
ción de la mayoría, que tiene una orientación agrícola, sobre el
maestro, que tiende a diferenciarse de ellos, aunque haya sido
formado en el Instituto. La asamblea se goza de poner sobre los
hombros de los maestros el peso de la comunidad. Una identidad
algo forzada, pero que, si el maestro es asociado y dueño de parcela,
tiene la obligación de aceptar.
El caso de la elección reciente del alcalde auxiliar ilumina estas
tensiones. Dice Alicia que las propuestas de candidatos para los
cargos de la Auxiliatura incluían a “puros maestros”. A su hermano,
que es profesor, lo propusieron para el cargo de secretario del alcalde
auxiliar. El no estaba en la reunión y su papá lo defendió diciendo
que no sabía si aceptaría, pero la asamblea, algo impaciente, no
hizo caso de su ausencia y lo dejó en el cargo sin importarle su
parecer. Luego la asamblea debió retractarse, cuando alguien dijo
que ese profesor ya tenía otro cargo en la comunidad, ya que era el
líder de su centro. “‘¡Aaah!’, dijeron todos, y sólo por eso se salvó”.
Muestra Alicia, por un lado, la irreflexión de la asamblea, que impone
sin consultar y luego sin avergonzarse se echa atrás, y por otro
lado, aunque ella no lo resalta, informa de la inasistencia de su joven
hermano y del desinterés, que se puede deducir, por participar en
un cargo que es puro servicio y no reditúa apenas prestigio.
La elección de alcalde fue más contradictoria aún, porque el
nombrado no aceptó y en la prisa por llenar el cargo la asamblea
dejó a un señor que no sabía ni leer ni escribir. “Quedó así al
105
instante, rapidito”. Por proponer a profesores, terminaron

eligiendo a un analfabeto. Donde también se muestra la capacidad
de resistencia de los maestros frente a la asamblea.
¿Y una mujer ocupará esos cargos de dirección? La asamblea
está constituida por una mayoría de asociados que son hombres.
Para que una mujer ocupe un cargo de dirección tiene que ser
votada por la asamblea. Alicia dice que sí se han propuesto mujeres
para esos cargos, aunque no está segura del dato, señal de que está
un poco al margen de esos movimientos. Y su opinión es que,
aunque quede una mujer en algún cargo, este no es importante o
luego le ponen al lado un hombre que es el que realmente manda:
La ponen con un hombre y siempre sale ganando el hombre
y la mujer siempre baja y se queda nada más en cosas así de la
refacción de los niños o en coordinadora de mujeres, no quedan
en cargos importantes.
Se repite la concepción tradicional y machista de los roles
femeninos. Deben ser prolongación de la función reproductiva
(cuidar los niños) y deben mantenerse bajo el dominio de los
varones (coordinar sólo mujeres).
106
Concluyendo:
tal vez trabajo fuera y referencia dentro
Después de este recorrido sobre la formación de la identidad per-
sonal de Alicia como parte de una identidad colectiva de
pertenencia al Ixcán, ¿cómo concluimos? ¿Se siente del Ixcán?
¿Es ixcaneca? Ella creo que nos diría que sí, porque allí nació, allí
viven su padres que le ayudarán a criar a su nena, allí tiene hermanos
parcelistas o asociados, allí viven sus amistades, el Ixcán es un
lugar reconocido en la historia reciente de Guatemala. Pero pondría
en duda sus lazos con el Ixcán, frente a México, especialmente,
por la atracción de sus hermanas que pueden significar para su
nena e incluso para su padres un lugar para resolver sus problemas.
No puede uno hacer predicciones, sólo reconocer las diferentes
articulaciones que entran en juego si algo inesperado se precipita.
Si Alicia se quedara en Guatemala, el sentimiento de pertenencia
al Ixcán parece ser más fuerte que el de pertenencia a otro
municipio, como Santa Eulalia, pero se encuentra abierta a trabajos
fuera del Ixcán, con referencia actualizada por visitas periódicas
al Ixcán y con cierta preocupación por el futuro del mismo.
5. Nacionalidad guatemalteca
La identidad con Ixcán suele incluir la nacionalidad guatemalteca,

pero una persona podría sentirse del Ixcán y no de Guatemala,
como sucedía hace muchos años con los miembros de municipios
indígenas, retirados del centro de poder de Guatemala, que se
sentían de su pueblo, pero izaban la bandera azul y blanco sin
conciencia de ser guatemaltecos, sólo porque así mandaba el
Ministerio de Educación.
107
Por el contraste con la población mexicana, en el refugio se

fortaleció primariamente la nacionalidad guatemalteca (estamos
hablando de la conciencia de ser un individuo guatemalteco, no
de la nacionalidad jurídica), y secundariamente, internamente a la
familia y a los campamentos de refugiados, la identidad ixcaneca.
La nacionalidad guatemalteca se fortalecía más donde se mantenía
la unidad del campamento, y menos, donde la gente refugiada vivía
entremezclada con población mexicana. Alicia, al hablar de sus
amigas distingue entre aquellas con quienes podía intimar y aquellas
con quienes se relacionaba, pero sin confianza, porque no
pertenecían al campamento, sino que vivían entre mexicanos:
No puedo decir que fueran mis amigas, amigas, amigas... como
que no podía confiar en ellas, como que no podía contar lo
que me pasaba o sentía con ellas... ellas vivían entre mexicanas...
Sí, eran de Guatemala, pero no vivían en la comunidad de los
refugiados.
Alicia da a suponer que las que eran más guatemaltecas eran
las que recibían de esa comunidad compacta y bien organizada el
sentimiento de pertenecer a Guatemala, adonde deberían luego
volver.
Ese sentimiento de guatemalteca en Alicia tiene algo especial.
Cuando le hicimos la pregunta y le dijimos que esa pregunta era
algo fea, “¿tú te sientes guatemalteca, guatemalteca, o a veces
quisieras ser mexicana?”, ella respondió con esas palabras ya cita-
das en parte:
A veces yo sí pienso, voy a ser muy sincera en decirlo... Cuando
la pobreza me invade o en algunos momentos difíciles que
estoy pasando, hasta a veces digo, ‘¿por qué, hom..., por qué,
por qué me vine?’. No ‘¿por qué no soy mexicana?’. ¡No, eso
no digo yo! ‘¿Por qué me vine en Guatemala?’, eso es lo que
digo. ‘Me hubiera quedado en México, quizás me iría más bien
allí, no me hubiera pasado lo que me pasó, si mi papá me
108
hubiera...’ Yo le dije a mi papá que me quería quedar, y sí estaba

dispuesta en quedar y terminar el otro año. Quería quedarme.
Yo estaba dispuesta de separarme con mi novio. Entonces, le
dije a mi papá y no me dejaron quedar.
Decimos que es algo especial porque ella añora en los momentos
de dificultad estar en México, pero no añora ser mexicana, distingue
entre ser de una patria y vivir en ella. Durante el tiempo del refugio
se discutió mucho entre los refugiados si algunos se quedaban en
México, pero parece que no se ponía en duda el sentimiento patrio.
Aunque lo primero llevara a lo segundo, lo primero no se consideraba
como una traición, lo segundo sí. De esa manera, habría muchos
refugiados que se quedaron en México y allí harían su vida y seguirían
sintiéndose siempre guatemaltecos, aunque ese sentimiento sería el
de una nacionalidad que no se ejerce, no se actúa, y los hijos luego
serían ya plenamente mexicanos.
Muchos refugiados, aunque decidieron volver a Guatemala con
sus hijos, como el papá de Alicia, quisieron mantener una puerta
abierta para ellos por medio de la nacionalidad mexicana (jurídica).
Si forzaron a sus hijos a abandonar México, les dejaron la posi-
bilidad de volver. Alicia tiene nacionalidad jurídica mexicana. Sus
hermanas mayores también. A la nena de Alicia se la consiguió la
hermana en México por medio de la cartilla de vacunación. Y así
sucesivamente. Si a los hijos nacidos en Guatemala se añaden los
que nacieron en México, resulta que prácticamente toda la segunda
generación de la familia es mexicana. Este reconocimiento jurídico
abre la puerta a los que, siendo también jurídicamente guatemal-
tecos, pueden pasar a vivir, trabajar y casarse allá y ser reconocidos
como mexicanos, no sólo por el Estado, sino por la población
mexicana, aunque en privado digan sentirse guatemaltecos. Es
imposible que ese reconocimiento no influya en el sentimiento
de pertenencia.
Los pasos que siguieron las hermanas de Alicia, ambas nacidas
en Guatemala, hasta que se quedaron allá, iluminan ese camino de
109
pérdida de un sentimiento de nacionalidad y ganancia del otro. La

mayor trabajó cinco años con las Hermanas en el campamento y
estas se la llevaron consigo a Hidalgo donde estudió la primaria.
Regresó a Campeche para ayudar a la familia, ¿pero cómo? No se
quedó en el campamento, sino buscó trabajo doméstico a la vez
que estudiaba en Ciudad del Carmen donde sacó la secundaria.
Después estudió dos años de informática y se casó con un mexicano.
Lo que va haciendo que ella se quede en México es un gradual
desligamiento de su familia a través del trabajo con mexicanas que
tienen contactos en el centro de México, a través de los estudios
que la van preparando para trabajar en la estructura de trabajo de
México, a través de la residencia apartada de su familia y por fin a
través del casamiento. Algunos de esos factores, como el trabajo,
que la separa de la familia, paradójicamente fueron estimulados para
ayudar a la familia.
En el caso de la menor también interviene el estudio (capturista
de datos) combinado con el trabajo (con computadoras en un
almacén) y el casamiento. Parecería que la buena preparación en
cuanto a estudios compensa la desventaja para un mexicano de
casarse con una mujer de un país más débil y de una etnia que
suele menospreciarse, como veíamos en la discriminación de los
alumnos mexicanos respecto de los guatemaltecos en el apartado
anterior (“váyanse guates, indios”).
6. Orgullosa de ser indígena
En la encuesta le preguntábamos si se sentía orgullosa de ser

indígena o no. Ella contestó que sí, “me siento orgullosa y con
eso me identifico”. Se identifica con el hecho de ser indígena y
todo lo que rodea a ese hecho. También, al preguntarle en la misma
110
encuesta sobre su admiración a líderes de la sociedad, ella marcó

tres que le merecen una opinión excelente, los líderes indígenas,
los deportistas y los defensores del medio ambiente, mientras que
marcó a tres que le merecen una opinión buena, nada más, los
sacerdotes, maestros y defensores de los Derechos Humanos. A
los pastores evangélicos y los alcaldes, les da una opinión regular;
mala, a los empresarios y los políticos; y muy mala a los militares.
No queremos forzar el análisis de esta jerarquización, porque se
trata de preguntas cerradas, pero para ella existe una relación en-
tre líderes indígenas y defensores del medio ambiente, ya que una
de las notas de la cultura maya idealizada es el respeto a la naturaleza
y la armonía del mundo. Por qué incluye en “la opinión excelente”
a los deportistas, no lo sabemos, no se lo preguntamos. Alicia es
moderna y todavía quedaban en el ambiente las emociones del
mundial de futbol cuando contestó la encuesta.
111
Organizaciones indígenas
En una de las entrevistas largas le preguntamos si querría trabajar
en una organización indígena y respondió que “me encantaría”,
usando la misma palabra con que expresaba su vocación por la
salud, “me encanta jalar espinas”. Lo razona así:
Sí, me gustaría trabajar en una organización indígena, me
encantaría trabajar en eso. Nosotras las mujeres a veces
despreciamos nuestro traje. No lo queremos usar. Si hubiera
una mujer que estuviera diciendo, ‘esto, esto’ a las jóvenes....
Pero las mamás no se enfrentan a esto. Pero las que sí creemos,
son las jóvenes que vienen ahora creciendo. Y Rigoberta es
valiente, porque donde quiera anda con su traje. No como otras
mujeres que se visten pantalón o otro traje, desprecian su
cultura, están a un nivel alto que ganan mejor. A Rigoberta
Menchú la conocen mundialmente. Es como si nos levantara a
nosotras, que tenemos que usar el traje. Si apareciera ella con
pantalones, ¿cómo sería?. Ella nos sube en alto, es valiente. Me
encantaría trabajar en una organización indígena.
Alicia ve el trabajo de una organización indígena como una
plataforma para concientizar a las jóvenes sobre el valor de la
cultura indígena. Por eso, le gustaría trabajar en ella. Para explicar
la razón de ser y la estrategia de lo que llamaríamos concientización,
aunque ella no usa esta palabra, ella parte de la realidad de las
mujeres y del desprecio que a veces tienen ellas mismas del símbolo
central de su identidad, el traje. Ella piensa que no hay que
concientizar directamente a las madres adultas, porque ellas son
parcialmente causantes de que las jóvenes no aprecien su cultura,
sino a las jóvenes, pensando en que serán madres. Curiosamente,
al plantear así esta estrategia, acusa a la generación mayor de ser la
responsable de la pérdida de la identidad étnica, cuando ordina-
riamente se cree que es al revés, que la gente mayor la quiere man-
tener y la juventud, no. Pero es que la defensa de la identidad
112
supone un enfrentamiento, un pleito, una discusión, un ir contra

corriente y la gente mayor no está dispuesta a librar esta batalla.
Las adultas son débiles, “las mamás no se enfrentan”, no son
“valientes”, para usar la palabra consagrada que la identifica a ella
como madre soltera que estudia. En cambio, la juventud tiene una
especie de fe: “las que sí creemos son las jóvenes que vienen ahora
creciendo”. Creer es apostar por algo que no se ve, algo para lo que
no hay razones completas, algo que supone un convencimiento y
una entrega. Eso es identificarse con el hecho indígena.
Rigoberta
Una de sus fuentes de inspiración es Rigoberta Menchú, premio
Nóbel 1992. Rigoberta es valiente, pues se enfrenta ante el
desprecio general que sufre la cultura indígena, usando en todas
partes donde aparece en público el símbolo que la identifica, por
supuesto, un traje elegante. Su lucha es tanto más difícil, cuanto
más alto es el nivel de prestigio en que se mueve, porque en ese
nivel el desprecio es más fuerte, piensa Alicia. La fuerza de
Rigoberta no son sus palabras, ni sus obras, sino su persona, su
imagen. Al sólo verla, sin que hable, sin que se sepa qué está
haciendo, “es como si nos levantara a nosotras”. Se da una
identificación entre las mujeres que la ven y ella, tal que donde
esté Rigoberta allí están las mujeres y adonde se mueva Rigoberta,
para abajo o para arriba, allí van pegadas las mujeres indígenas
con ella. La concientización que ejerce consiste en “levantarlas”,
en darles ánimo para que reconozcan sus propios valores y para
que sean valientes en la defensa de la cultura indígena. Alicia está
pensando aquí en las mujeres que se mueven a niveles más altos
que el Ixcán, las personas que “ganan mejor”. Muchas mujeres
indígenas al subir a ese nivel se olvidan de su pueblo y se disfrazan
de pantalones u otros trajes. Alicia, que usa vestido, no traje, está
imaginando el riesgo de desidentificación de las que suben, no el
riesgo en que se encuentran las mujeres pobres que no tienen
113
cómo comprar un traje. Ella se está viendo arriba y afuera del

Ixcán, donde hace falta llevar el traje como señal de identidad. No
se está viendo abajo. Ni tampoco encuentra contradicción en usar
vestido en Pueblo Nuevo o que su nena use pantalones, donde
todos saben que ella es indígena y donde no existe ese
enfrentamiento en el tema de la identidad étnica.
La mujer indígena miserable

¿Pero cómo se identifica Alicia con la mujer indígena pobre? Al
seguir la plática en la entrevista le argumentamos, “¿pero entonces,
no decías que te gustaría la enfermería?”. La situamos en una
contradicción, porque decía antes que quería estudiar para
enfermera profesional y ahora que desearía trabajar en una
organización indígena. Ante la pregunta inesperada, ella titubea
un poco:
- No sé, no me entiendo... Lo de enfermería... Mi mamá dice
que en los hospitales las enfermas no saben hablar, que ni nos
miran. Sólo atienden a las que saben hablar castellano. No nos
ven. Quizás porque somos indígenas.
- Pero eso dices ahora...
- No creo que se me cambie esa mentalidad, si la veo con
corte. Y si habla mi idioma, yo le hablaré.
Titubea y dice “no sé, no me entiendo”, pero luego armoniza,
si no las dos ocupaciones en concreto, las dos identidades, la de
su amor a su pueblo y la de su entrega para curarlo. Para ello,
acude en su imaginación a la discriminación de las mujeres, no en
las altas esferas, sino en los más bajos escalones de la jerarquía
económica y social, el de las enfermas indígenas monolingües,
descuidadas en los hospitales públicos. En esa situación, el
descuido y la marginación (“ni nos miran”) puede significar la
muerte. En ese contexto no es el traje el problema. Esas mujeres
114
a duras penas llevan “corte”, lo último que queda de señal de

identidad en el vestido de la mujer indígena destituida. El problema
es la lengua. Existe una barrera objetiva y real que impide la
comunicación. Por eso, Alicia, que es siempre muy exacta y sutil
en sus aseveraciones, duda por un momento si el descuido que
sufren esas mujeres es por ser indígenas o por haber una dificultad
objetiva de comunicación, y dice “quizás es porque somos
indígenas”. Esta duda se disipa en el contexto de toda la conver-
sación. Evidentemente, el olvido que sufren estas mujeres es un
acto de discriminación, según Alicia. De donde en su mente el
problema de la lengua tiene dos aristas, una que las enfermeras
desconocen las lenguas indígenas por razones de resistencia insti-
tucional, cultural y racial del medio a aprenderlas, y otra que hay
muchas lenguas indígenas, y la misma Alicia, de enfermera en un
hospital, podría no poder comunicarse con una enferma indígena
no q’anjob’al. Esta segunda arista del problema incluye la necesidad
del aprendizaje del castellano como lengua franca y de allí surge
también la motivación por aprenderlo, para no ser despreciada,
como aparecerá más adelante.
115
Pero hay más, lo que Alicia llama “la mentalidad”. Ella se sitúa
en el hospital y lo primero que ve de la enferma es lo que lleva
puesto: “si la veo con corte”, dice. Inmediatamente después, ella,
la enfermera, sentirá una reacción espontánea que dependerá de
su mentalidad, o acercarse a la enferma o alejarse de ella. La reac-
ción que Alicia apuesta que nunca desaparecerá de su corazón es
la del acercamiento a la enferma, aun antes de saber si la enferma
habla o no q’anjob’al.
Cree que siempre sentirá y actuará de esa manera: “no creo que
se me cambie esa mentalidad”. Esa “mentalidad” es algo más que
mero sentimiento, es convicción profunda y duradera enraizada no
sólo en ideas, sino en afectos, que orienta la forma de proceder.
Diríamos nosotros que equivale al concepto de identidad.
Encontramos aquí la raíz profunda de esa identidad en la
identificación con la familia, más aún, con la madre. Si Rigoberta
es fuente de inspiración para Alicia, la inspiración es como el soplo
que pone al rojo vivo el carbón que ya tenía fuego. Ese fuego
anterior al soplo es la identificación con la madre. Porque en la
imaginación de Alicia la enferma miserable que no se puede
comunicar más que por señas es su propia madre tirada en el
hospital de Comitán. Por eso, ella dice que “no nos ven”, no dice
que “no las ven” a esas mujeres. Se incluye entre las no miradas,
no atendidas y discriminadas, porque al ser su madre la que eso
sufre, ella también lo sufre. Así como ella se siente “levantada”
por Rigoberta, así ella se siente “no atendida” y discriminada en
su mamá. La raíz de la identidad étnica y su última referencia es la
identidad con la familia, con la madre y el padre, con las abuelas y
los abuelos, pero según este análisis sobre todo con la madre, ya
que las mujeres son las más discriminadas.
Entonces, en esa “mentalidad” une Alicia su identidad voca-
cional como enfermera y su identidad indígena. El símbolo vivo
que unifica ambas fuerzas, no es ya el bello traje, sino la imagen
116
de su propia madre destituida, donde aparece cómo no sólo la

identificación con el papá promotor está a la base de la identidad
vocacional, sino la compasión con la madre, y donde aparece cómo
ambas identidades están ligadas, aunque no esencialmente, porque
pueden sobrevenir cosas que en el futuro impidan que Alicia, ni
sea enfermera, ni sea activista indígena.
Cultura maya
Hasta aquí hemos estado usando la palabra “indígena”. Al hablar
de la atracción de Rigoberta habría sido más correcto usar la
palabra “maya”. Alicia no la usó quizás porque las preguntas, tanto
de la encuesta como de la entrevista, usaban “indígena”, por
ejemplo, “organización indígena”. Entonces, Alicia repitió
“organización indígena”. Sin embargo, en el tratamiento de la
discriminación a la mujer pobre, ella sí usa, por su propia cuenta,
la palabra “indígena”: “No nos ven. Quizás porque somos
indígenas”. “Indígena” tiene una connotación más de pobreza,
de atraso y de estrechez regional, mientras “maya” una de prestigio,
de futuro y de amplitud a toda Guatemala y al mundo.
Otra fuente de inspiración y más aún de formación para la
juventud en los valores de la cultura maya es el Instituto. Así
comenzamos el tema en nuestra entrevista con Alicia:
- ¿Cómo influye el Instituto en la cultura maya?
- El Instituto es Instituto Maya, así se llama. Allí hablamos de
nuestra cultura. Nos motivan a defenderla delante de la cultura
dominante. Los profesores son mayoría indígena. Nos dicen
que siempre nos han dejado abajo. De allí que admiro a
Rigoberta Menchú .
Según Alicia el Instituto tiene una identidad que le da su mismo
nombre, es maya. Además, es para estudiantes indígenas que
acuden de Pueblo Nuevo y poblados vecinos, aunque no
117
exclusivamente. La mayoría de los habitantes del Ixcán son

indígenas. El profesorado es también “mayoría indígena” - Alicia
usa “indígena” - y por eso, la motivación que ellos ejercen sobre
los estudiantes parte de una identidad étnica común - “maya”
diríamos - que abarca a otras regiones del país, pues algunos son
de fuera del Ixcán.
En el Instituto “hablamos de nuestra cultura” y “nos motivan
a defenderla de la cultura dominante”. Hablar de la cultura es no
sólo estudiarla en clase, sino comentarla como aire que está en el
ambiente. Del estudio de sus valores nace la motivación para
defenderla y para ser “valientes” en esta lucha en que la cultura
maya es atacada, como si se tratara de una guerra. En efecto, la
guerra es de dominación. La cultura dominante siempre “nos ha
dejado abajo”, dice ella. Dominar es aplastar y quitar la libertad
para autodeterminarse. Aquí ya la palabra cultura está siendo usada
por ella no sólo en sentido de costumbres, valores, ideas y sentidos
compartidos, sino en el sentido del pueblo que es el sujeto que
los comparte. No es una lucha folclorista, sino de poder y de
significados para llegar a no estar abajo, pisoteados, sino arriba,
libres y autodeterminantes.
De esa formación del Instituto proviene que Alicia pueda sentir
admiración por Rigoberta, no al revés, aunque evidentemente hay
un mutuo influjo. Esto es importante para ver cómo se moldea
localmente la admiración de figuras nacionales o mundiales. No
basta con que su imagen sea muy prestigiosa, si no se enfoca la
atención desde la localidad para captar las señales que vienen de
fuera de una forma positiva.
Por fin, en otra parte, ella recuerda que en el Instituto hay un
“altar maya”, “una ruedita”, dice, donde se juntan los estudiantes
en las mañanas para orar y reflexionar un rato. Como en el Instituto
hay estudiantado evangélico y católico, se pretende que exista una
espiritualidad básica que unifique a esa juventud y que esta sea la
118
maya. Es una espiritualidad de puente, así como el castellano es

puente de comunicación entre los estudiantes de diversas lenguas.
Sin embargo, el nombre completo del Instituto es Instituto Maya
Guillermo Woods. Es decir, que se sitúa dentro de la perspectiva del
mártir que derramó su sangre por todos los parcelistas del Ixcán,
que son tanto católicos como evangélicos. Más adelante trataremos
el tema religioso dentro del Instituto.
El tratamiento de la cultura maya, sin embargo, es idealizado y
no crítico. Por eso, cuando se intenta poner en la práctica los
valores tan exaltados de la cultura maya, entonces aparece que no
han sido asumidos o que no se pueden aplicar a la realidad. En
otra parte de la entrevista Alicia menciona el tema del respeto
ecológico: “para los mayas los animales, la naturaleza es sagrada”
y narra el caso de un profesor del Básico que a pesar de que
“hablamos tanto de los mayas”, mató un tigrillo y lo dejó tirado a
la entrada del Instituto donde los estudiantes lo estuvieron
pateando y puyando feamente. Aunque Alicia considera que la
cacería del animal talvez no fue algo correcto y está cierta de que
lo que estuvieron haciendo los estudiantes con el tigrillo muerto
rayaba en lo obsceno, sin embargo, cuando la discusión se traslada
a si sería correcto dejar viva una culebra que pica a la propia mamá,
119
entonces ella piensa que la formulación de que para los mayas los
animales y la naturaleza son sagrados merece una reinterpretación
que no se ha hecho al tratar idealizada y abstractamente de la cultura
maya. Más adelante, analizaremos más esta discusión, ya que toca
el tema religioso. Aquí solamente queríamos mostrar cómo la
formación sobre los valores mayas adolece de una falta de aterrizaje
más crítico y por eso no se da una internalización profunda de
esos valores, ni en los estudiantes, ni en una persona, como Alicia.
Idioma
La otra dimensión problemática de la formación en el Instituto y
de la cultura juvenil en general es la lingüística. Le preguntamos a
Alicia:
- ¿Y en el Instituto usan su idioma?
- Es difícil aprender en nuestro propio idioma en el Instituto,
porque allí son muchos idiomas. Nos dejan listas de palabras
en castellano para averiguar con nuestros papás cómo se dicen
en nuestro idioma.
La situación multilingüe del Ixcán (q’anjob’al, mam, popti’,
kaqchik’el, ixil...) presenta un problema real para el uso de las lenguas
propias de cada grupo étnico en la educación y favorece el uso
del castellano como lengua franca en el Instituto. El problema se
da en la transmisión de los conocimientos en el aula, pero más
aún en el espacio de convivencia del estudiantado que para
entenderse en recreos y juegos usa el castellano. Aquí, Alicia no
opina si el uso del castellano se daría en el aula y en los recreos,
aunque no existiera la situación de multilingüismo, por la fuerza
arrolladora de la cultura y la lengua dominante. No es el caso del
Ixcán. Sólo menciona cómo se pretende solucionar el problema a
través del acceso a los papás, como fuente de información
lingüística por medio de listas de palabras. Evidentemente esta es
una solución ficticia, porque con sólo listas de palabras, sin combi-
120
narlas en frases, párrafos y escritos literarios, no se activará el uso

oral de la lengua materna y menos el uso escrito. Alicia misma
dice que puede leer en q’anjob’al, pero sólo con dificultad escribe.
Parece una realidad insoslayable que, apesar de la exaltación que
se hace en el Instituto de los valores mayas, las lenguas mayas en
el Ixcán llevan un camino de rápida desaparición y el Instituto es
incapaz de frenar este proceso.
Las lenguas mayas se han visto sometidas a una erosión con-
tinua frente al castellano. Desde la perspectiva de las personas
concretas y de su necesidad de comunicación con la cultura
dominante este proceso se ha visto como positivo. Lo apreciamos
en el caso de la familia de Alicia, especialmente de su mamá.
- ¿Y tu mamá dónde aprendió castilla?
- Ella aprendió en México. Aquí antes sólo con señas hablaba,
como si fuera una muda. A veces se molesta con mi papá,
porque ‘ni siquiera me enseñó’, dice. En Comitán, no sabía
pedir en el hospital.
- ¿Y tus hermanas que están en México?
- Ellas no sabían el castellano, al llegar allá. Cuando vivimos
allá, la gente se revolvió, no sólo q’anjob’ales había. Así
aprendieron ellas. Y ya de 15 años se fueron ellas de la casa...
Al bajar de Sta. Eulalia al Ixcán, la gente q’anjob’al se revolvió
con otros pueblos de otras lenguas y el castellano comenzó a
hacerse la lengua franca de comunicación en los espacios que
agrupaban a los miembros de la organización cooperativa. Este
proceso de castellanización afectó poco a las mujeres, que no
asistían a esos espacios (reuniones de asambleas, junta directivas,
cursos de animadores y catequistas) y a los niños y niñas por la
escasez de escuelas. Las familias, además, vivían en sus parcelas,
aisladas entre sí. No es de extrañar que la mamá de Alicia “aquí
antes sólo con señas hablaba” cuando quería comunicarse con
121
personas que no hablaban q’anjob’al y que sus hermanas mayores

tampoco supieran castellano cuando salieron en 1982 al refugio.
Si esto sucedía con la famila de Alicia, cuyo jefe era progresista y
tenía muchas relaciones de influjo en la comunidad, ¿qué pasaría
con otras familias? El papá de Alicia, sin embargo, descuidó a su
esposa, quien todavía le recrimina no haberle enseñado castellano,
pues tuvo mucho que sufrir por no poderse comunicar cuando
salieron a México: “a veces mi mamá se molesta con mi papá,
porque dice que ‘ni siquiera me enseñó’” .
En el refugio “la gente se revolvió, no sólo q’anjob’ales había.
Así aprendieron mis hermanas.” El principal espacio de “revoltura”
de las mujeres jóvenes, no sólo de los hombres, fue la escuela.
Para las mujeres mayores, como la mamá de Alicia, el proceso de
aprendizaje fue más lento, pues cuando estuvo enferma en el hos-
pital de Comitán todavía “no sabía pedir”. Después sí aprendió
hasta llegar a hablarle a la nieta sólo en castellano, como veremos.
Sin embargo, en el hogar se mantuvo viva la lengua q’anjob’al, la
prueba es que Alicia que creció en México la aprendió y la habla
como lengua materna. Pero Alicia también aprendió castellano
(mexicano) con fluidez, como su propio idioma.
Al volver a Guatemala la erosión de la lengua indígena ha
seguido en aumento en los jóvenes, hombres y mujeres, por virtud
de espacios de participación donde se mezclan los parlantes de
diversas lenguas, especialmente las escuelas y el Instituto, y por el
proceso de castellanización de toda la comunidad en general, que
penetra hasta el hogar. En el caso de su nena, Alicia explica:
Yo a ella le hablo en idioma. Tuve problema, porque se fue a
México y perdió casi todo ese año. Fue también con mi mamá.
Mi mamá allí sólo le hablaba en castellano. Ahora sí, quiero
que le hablen en idioma. ‘Tienes que aprender a hablar
canjobalito’, le decimos. Porque ella ya entiende, cuando le
decimos que haga algo. Sólo le falta pronunciarlo.
122
La nena parece que no aprendió ya mucho q’anjob’al en el hogar

extenso de sus abuelos en la primera infancia hasta los 4 años,
porque luego lo pierde completamente durante el casi año que
pasa en México. La ola de la lengua dominante arrasa en México
con lo poco que sabía, donde hasta su abuela, por acomodarse al
hogar mexicano, le deja de hablar en su idioma maya. Al volver a
Guatemala, es muy difícil que la nena recupere la lengua indígena,
a pesar de que en el hogar extenso se sigue hablando q’anjob’al.
Alicia, entonces, hace el esfuerzo por que todos le hablen a su hija
en q’anjob’al: “ahora sí, quiero que le hablen en idioma”, porque lo
más fácil es que todos le estén hablando en castellano, ya que con
la presencia de la niña el castellano ha adquirido carta de ciudadanía
en el hogar. Hace falta un esfuerzo contracultural interno al hogar,
para cambiar esta costumbre. Tampoco a Alicia le sale espon-
táneamente hablarle en q’anjob’al, prueba de lo cual es que la
exhortación para que aprenda a hablar en q’anjob’al se la hace en
castellano: “tienes que aprender a hablar canjobalito”, le dice. Para
hacerle atractiva la lengua usa el diminutivo. De paso, observamos
que Alicia mantiene el dialecto mexicano en su conversación,
usando, como en México el “tú”, no el “vos”. Entonces, la niña
va aprendiendo a entender, pero no a hablar, ya que está en un
hogar donde todavía, aunque no únicamente, se habla q’anjob’al y
le dan las órdenes en q’anjob’al y ella las cumple. Ella responde
haciendo, no responde hablando, lo cual muestra también que el
sistema de dar órdenes, aunque sean cariñosas, con el fin de enseñar
la lengua, sirve para entenderla, no para hablarla. Parece, por eso,
que la nena nunca llegará a hablar el q’anjob’al, a no ser que más
adelante ella misma se lo proponga.
Paradoja cultural
En resumen, podemos decir que la identidad étnica de Alicia y del
sector estudiantil con el que ella se siente más identificada, se
encuentra en un proceso aparentemente paradójico. Por un lado
123
se da una revalorización de la cultura indígena, o “cultura maya”

para usar el término de uso nacional que se le da en el Instituto.
Para esta revalorización se destacan algunos elementos culturales,
que se usan a modo de símbolos de identidad, como el traje de las
mujeres, en contextos sociales donde se está confiriendo prestigio
a la cultura maya frente a la cultura dominante y donde la persona
que lo usa recibe también ese prestigio. Por otro lado, para-
dójicamente, se da una erosión imparable de elementos culturales
y lingüísticos. Culturales, como todos los que ya vimos en la crisis
de Alicia, sobre el noviazgo, la autoridad paterna, la concepción
de la mujer, la dedicadión a los estudios y su misma identidad de
madre soltera. Todos ellos, rasgos más profundos que el uso de
traje o vestido, aunque menos definibles. Y elementos lingüísticos,
como ya vimos, que también son fácilmente constatables.
Entre estos dos procesos, uno de revalorización cultural y el
otro de erosión cultural, no hay, sin embargo, contradicción,
porque la revalorización no va propiamente a revalorizar todos
los elementos de la cultura, aunque así parezca, sino a revalorizar
la identidad de pertenencia al pueblo maya. Son dos cosas distintas,
elementos culturales e identidad de pertenencia. Sin embargo,
como la cultura es la que simboliza la identidad, en el proceso de
revalorización se destacan unos elementos, como el traje para la
mujer (en ciertos contextos), y se abandonan otros muchos, como
la obligación de pedir permiso al papá para tener novio. Este
proceso, que parecería fixista, en cambio, tiene una gran flexibilidad
de adaptación. Se tiran por la borda con la mayor tranquilidad
cosas que parecían sagradas o señales que parecían absolutamente
inseparables de la identidad étnica, como la lengua, pero se elevan a
nivel de símbolos unos pocos rasgos culturales, como el traje, que
al convertirse en símbolo, se enriquecen y se embellecen. El traje
que es símbolo es caro y es un resumen en tela de la imaginación
estética de un pueblo. El contraste entre el énfasis en la revalorización
de la identidad y la erosión de contenidos culturales da la impresión
124
al observador de fuera de un idealismo desconectado con esa realidad

que se constata diariamente. Las palabras de Alicia, por eso,
probablemente nos suenen a idealismo puro.
Más aún, entre la erosión cultural y la revalorización identitaria
hay una conexión interna, de tal manera que la erosión cultural
está al servicio del fortalecimiento de la identidad. Propiamente,
sin embargo, para entendernos mejor, no es la erosión cultural,
sino la adaptación del pueblo maya a las circunstancias, una de
ellas la cul-tura dominante, lo que fortalece la identidad del mismo
pueblo, no sólo para sobrevivir como pueblo, sino para avanzar
ante el reconocimiento de los otros pueblos. Para ello el pueblo
maya se deshace de rasgos culturales que lo fijan y le impiden la
adaptación, pero se agarra a otros, que objetivamente son de menos
importancia para la adaptación, como el traje. El hecho de que
sea de menos importancia objetiva para la adaptación es lo que le
da la capacidad de ser simbólicamente central.
La adaptación supone la adopción de rasgos de esa misma
cultura dominante ante la cual el pueblo maya está enfrentándose
para defender y fortalecer su identidad. Esa adopción supone la
apropiación de los mismos con un nuevo significado. Ese
significado lo da la dinámica de poder de un pueblo que se quiere
liberar de un desprecio y de una dominación por parte de la cultura
dominante. Para Alicia, esta dinámica implica una concientización
no sólo de palabras, sino de la presencia (la imagen, el ejemplo),
especialmente frente a los niveles más altos, de los cuales el pueblo
indígena es excluido. (Alicia no habla de razas, ni de racismo, cosa
que no excluye que la discriminación tenga un fundamento racista)
Esta dinámica, que es como la estrategia más o menos
consciente, más o menos formulada, del pueblo maya y de gente
en las localidades, como Alicia, que ya está inmersa en este
movimiento, no supone el rompimiento con la cultura dominante,
sino un esfuerzo de liberación a la vez que un esfuerzo de
125
interacción estrecha con la misma, hasta parecer hacerse parte de

ella, porque de ella extrae los elementos, como la lengua castellana,
para nivelarse y superarse.
7. Huellas de la guerra
El Ixcán ha sido un lugar de guerra desde 1972 hasta mediados de

los años 90. Después de que comenzaron a retornar los refugiados
a principios de 1993, la guerra se fue transformando en conflictos
políticos que replicaron el enfrentamiento entre la guerrilla y el
ejército, pero que tuvieron como base la repartición del poder y
de la tierra en Ixcán. Nuestra pregunta aquí es cómo afectaron
estas divisiones a Alicia y a la juventud, según, siempre, el punto
de vista de ella. Al hablar de la juventud, estamos reduciéndonos,
como hasta aquí, al círculo de jóvenes estudiantes que la rodean a
ella. El impacto de los conflictos en otros sectores de jóvenes
quizás fue un poco diferente, por no estar bajo el influjo del
Instituto.
Agarrones en las asambleas

Le preguntamos a ella si vio las peleas en el Ixcán, no los
enfrentamientos armados, pues ella creció en el refugio, si vio los
agarrones, las discusiones entre los asociados de su comunidad
Pueblo Nuevo. Ella responde que “sí, las vi”, porque la galera de
reuniones se encontraba al lado de la galera donde habían
acomodado a los últimos retornados. Aunque no asistiera a las
asambleas, se daba cuenta, oía. Esto fue en el año 1995. Ella regresó
a Guatemala ese año.
126
- Fueron varias las peleas, se hacían en la asamblea acá. Incluso

a los representantes de cada organización o de cada grupo,
son los que más les dan, y a las personas que se meten..
- ¿Cómo así de cada grupo?
- Sí, porque antes allí andaban sus grupitos.... Les llamaban
los de la Junta Directiva, y les llamaban los de Ixcán Grande.
Dicen que los de Ixcán Grande están con los... los este.. con la
guerriiilla, así le llaman. Y los de la Junta Directiva están con
los militares o los soldados. Así se clasificaban ellos.... Y se
peleaban antes por la desmembración .... de la cooperativa. Se
peleaban porque querían que se acabara Ixcán Grande. Los de
la Junta Directiva querían y los de Ixcán Grande no querían.
Entonces a base de esto se peleaban, se agarraban, con la
opinión de alguien, entre todos los asociados.
- ¿Dónde era esto?
- Allá en una galera. Como nosotros estábamos en la galera
todavía y mirábamos a todos..
- ¿Están todavía en la galera?
127
- Sí, estábamos en la galera. Y después nos fuimos a la casa.

Seguían todavía, seguían peleándose, se agarraban. Y cualquier
autoridad que venía, FONAPAZ (Fondo Nacional para la Paz),
o Policías, o no sée, autoridades o personas de organizaciones
que venían, los amarraban o ... los insultaban. Ya no les
importaba. Pero más son los que dice que son de la Junta
Directiva, son los que hacían eso. Sí, ellos eran. Pero sí se
peleaban antes. Se agarraban. y se decían cosas fuertes, no les
importaba nada si le duele o no....
Al describir ahora la división de antes, ella necesariamente está
influida por su actitud actual frente al conflicto pasado, la cual es
de desentendimiento. Por eso, con frecuencia en la entrevista dice
que no entendía bien todo el fondo del conflicto y tiende a
distanciarse de ambas partes, nunca identificándose claramente
con una por medio de un “nosotros”. Hay que tener en cuenta,
que desde el clímax del mismo, que sucedió a principios de 1997,
hasta el final, las tensiones fueron bajando.
El desentendimiento de ella puede deberse también a que en
esos momentos ella estaba inmersa en su crisis personal.
Sitúa el enfrentamiento entre dos directivas, la Junta Directiva
de Pueblo Nuevo y la Junta Directiva de Ixcán Grande. Eran dos
cooperativas. La cooperativa Ixcán Grande incluía a todas las
cooperativas del área entre los ríos Ixcán y Xalbal y por tanto
incluia a la de Pueblo Nuevo, pero sólo en el aspecto de la tenencia
colectiva de la tierra, no en el gobierno de la comunidad de Pue-
blo Nuevo, ni en la propiedad de la tienda cooperativa de esa
comunidad. Era una lucha de poder y el tema principal del
enfrentamiento era la tierra, ya que en esos días, al volver los
retornados y al salir al claro las Comunidades de Población en
Resistencia (CPR), se debía hacer una redistribución de las parcelas
sobre ciertos patrones de derechos de asociados antiguos sobre
ellas. Junto con la redistribución de la tierra estaba la discusión
128
entre la tenencia colectiva a nombre de la cooperativa Ixcán Grande

o la desmembración de las parcelas para que pasaran a propiedad
individual. Si se optaba por la pro-piedad individual, la cooperativa
Ixcán Grande no ten-dría sentido y debería liquidarse, tarde o
temprano, como por fin se decidió (abril 2000). En este
enfrentamiento de dos poderes, como dice Alicia, cada grupo tenía
por detrás las fuerzas militares en pugna, el ejército apoyando a la
directiva de Pueblo Nuevo y la guerrilla a la directiva de Ixcán
Grande. Cuando se inició este enfrentamiento, entre 1993 y 1994,
todavía no se había firmado la paz.
Luchas de poder
El conflicto fue más complicado de lo que Alicia cuenta. Ella no
dice, por ejemplo, que la lucha de poder entre ambas directivas llegó
hasta un momento en que los representantes de la directiva de Pueblo
Nuevo ocuparon la directiva de la Ixcán Grande y entonces cesó el
conflicto entre las directivas, pero no entre los sectores de población
que estaban detrás. Esta fusión de hecho (no jurídica) de los dos
núcleos de poder llevó a la corrupción y a la arbitrariedad de parte de
la directiva de Ixcán Grande en la redistribución de parcelas.
En Pueblo Nuevo había partidarios de cada una de las partes.
Alicia recuerda cómo el enfrentamiento era de palabra y a veces de
golpes, sin consideración a la sensibilidad de las personas. Ella distingue
dos niveles en los grupos enfrentados: los representantes de cada
grupo u organización, y los que se metían a opinar, que serían bastantes,
pero no todos. El enfrentamiento generaba una “clasificación”: era
imposible mantenerse en la mitad, neutral; que es lo que Alicia dice,
como veremos adelante, que ella y la juventud han querido superar.
En Pueblo Nuevo tuvo más fuerza el grupo que representaba
al ejército. Al envalentonarse, su senti-miento de superioridad se
convertía en autonomía y exclusión de toda autoridad civil ex-
terna, como FONAPAZ, que representaba al gobierno, o aun la
129
misma Policía, dice Alicia, quien al final de esta cita se decanta al

lado de la cordura, pues considera un exceso que la Junta Directiva
se sintiera con derecho para insultar a gente del mismo gobierno
nacional.
En Pueblo Nuevo había retornados y en menor número
miembros que habían sido de las CPR y algunas familias que ni
habían salido al refugio, ni habían sido CPR. En la entrevista,
Alicia no explica cómo estaban estos grupos alineados. Sin em-
bargo, sabemos que las líneas divisorias cruzaban a estos tres tipos
de gente, aunque la mayoría de los que estaban con la Junta
Directiva de Pueblo Nuevo eran retornados.
Clasificaron a mi papá
El papá de Alicia era retornado. Oigamos ahora cómo describe
ella la postura de su padre, el cual, en esos años, si recordamos la
crisis de Alicia, era la encarnación de la imposición para ella. En
esta cita, sin embargo, nada de este sentimiento personal se trasluce.
- Cuando llegamos aquí, mi papá no estaba con ningún lado,
andaba allí, daba su opinión...
- ¿Con ningún lado?
- Sí, con ninguno, ni con esos, ni con los otros. Daba su
opinión. Si estaba bien lo de este, allí se iba y lo apoyaba. Si
estaba bien lo del otro, lo apoyaba. Pero, mas sin embargo, a
veces, siempre su idea era siempre que apoyaba a los de este
lado o sea, no sée, a los de de la cooperativa Ixcán Grande, así
lo decían, porque a él le parecía la idea de ellos, porque la de
los otros de la Junta Directiva antes, no estaba bien para él. Y
entonces, allí lo involucraron en este lado, sin que él iba... O
estaba aquí en el grupo... Sí iba a favor de su idea, porque a él le
parecía bien. Pero allí lo pusieron la gente. Y entonces, ‘no, es
que don Tomás está en ese lado, aah, junto con su hermano’.
130
Un montón de cosas decían esa vez.

- Lo clasificaban.
- Sí, lo pasaron allí. Lo pasaron allí. Entonces él decía, ‘No.
¿Es que acaso estoy a favor de ninguno? Es que yo lo que
busco es la idea que ellos dan. Si está bien, está bien. Y si no,
tampoco lo apoyo’. Ya entonces la gente ya... Los padres, sí,
no se hablaban, hasta unos compadres ya no se platicaban con
mi papá y todo. Pero ellos tienen hijos también allá. Pero
nosotros nos llevábamos. No mirábamos eso que ‘si mi papá
no se hablan o que si ellos se contradicen en la asamblea o que
si...’. No. ‘Ellos también me hablan y yo les hablo’. De allí todos
los compañeros nos llevábamos bien. O sea que no existe eso
entre nosotros. No nos fijamos en eso cuando llegamos allá.
La ubicación del papá en el conflicto pasa por etapas, porque
al llegar del refugio no traía ninguna preconcepción ni atadura,
aunque en los campamentos existían grupos encontrados. El
llevaba el propósito de ser neutral. Pero no por serlo se quedaba
callado. El era un hombre público acostumbrado a opinar. Pero
su palabra no estaba atada a un nexo organizativo, sino a la idea
de cada grupo, y por eso a veces apoyaba a unos y otras a los
otros. Esa imparcialidad, sin embargo, no se pudo mantener mucho
tiempo, cuando se tocaban puntos esenciales, y entonces fue
“clasificado” contra su voluntad. “Lo pasaron allí, lo pasaron allí”.
Además, lo identificaron con su hermano que era un líder no
neutral del grupo de Ixcán Grande. Entonces, se rompieron los
lazos anteriores de amistad y compadrazgo o, al menos, se
interrumpió la comunicación, porque se veían como enemigos
mortales: “unos compadres ya no se platicaban con mi papá”. No
menciona que la enemistad haya afectado de la misma manera a
las mujeres, que no solían asistir a las reuniones de asociados. Sí,
explícitamente, insiste en que esas clasificaciones no penetraban
en los muros del Instituto, donde los jóvenes se trataban como
131
amigos, aunque sus padres se estuvieran insultando en las

asambleas. Lo retomaremos un poco adelante.
Desmovilización de la guerrilla
El clímax del conflicto se dio a principios de 1997, después de la
firma de la paz, a raíz de la desmovilización de la guerrilla. En este
momento, no se barajó el tema tierra, sino que salieron a flor de
piel los rencores y los odios, que eran las huellas de la guerra.
Oigamos a Alicia:
...algunas mujeres, señoras u hombres de acá o muchachas
se fueron... de repente desaparecieron aquí de la comunidad.
¡Yyy!, yo no sé dónde se habían ido. Ya de repente escucho y
dijeron mis hermanos... que estaban allá en Santiaguito. No sé
en dónde era. Ya venían, traían su arma, estaban uniformados.
Y algunos andaban diciendo, ‘pueden venir a ver los que
quieren, a esta hora se van a ir al Río Pescado, los que quieren
ir...’ No sé, no me acuerdo muy bien cómo dijeron. Pues, se
vino la gente a ver. Yo no sé, la verdad, no sé cómo estaba ese
asunto. Sólo que pasaron uniformados con su arma, con su
gorra y se subieron en el camión y los fueron a dejar... Ya
después hubo problemas, porque quisieron sacar a los que
habían ido allá, no los dejaron venir a vivir aquí otra vez, cuando
regresaron... Creo que era esa fecha cuando amarraron el avión
de FONAPAZ. O ya no me acuerdo, pero sí...
Los hechos fueron así. Civiles de la comunidad de Pueblo
Nuevo, días antes del comienzo del proceso de desmovilización,
desaparecieron. Eran hombres y mujeres, como ella cuenta.
Después se supo que se habían ido a congregar con la guerrilla en
la comunidad central de las CPR, llamada Santiaguito, cercana
hora y media de Pueblo Nuevo. Allí se vistieron de militar y
recibieron un arma. Es decir, de civiles, se declararon de repente
guerrilleros. Así, uniformados y mezclados con la guerrilla hicieron
132
su avanzada poco menos que triunfal hacia Pueblo Nuevo, desde

donde fueron trasladados al campamento de desmovilización en
Mayalán, junto al río Pescado. Allí se prepararon para la
desmovilización durante un par de meses y, cuando pretendieron
volver a Pueblo Nuevo, la Junta Directiva con su gente se levantó
contra ellos y decidieron expulsarlos de la cooperativa. Allí fue el
gran encontronazo que Alicia relata sobria-mente, casi como si
no se hubiera dado cuenta. Es enton-ces cuando intervinieron las
autoridades de fuera para proteger a los desmovilizados, tanto a
los miembros de la comunidad de Pueblo Nuevo como a los
guerrilleros y guerrilleras que habían estado previamente en la
montaña.
No nos resistimos a transcribir los hechos con sus fechas del
Correo de la Selva, periódico de la Iglesia local:
- 09 de enero 1997 (Guatemala): URNG (guerrilla),
FONAPAZ (Gobierno) y Junta Directiva de Ixcán
Grande acuerdan au-
torizar el campamento
de desmovilización
de la URNG en
Mayalán y no sus-
pender los derechos
de los socios des-
movilizados.
- 14 de abril
(Pueblo Nuevo):
Asamblea extra-
ordinaria de Ixcán
Grande. Invitados
de aldeas vecinas
cercanos al ejér-
cito. Se decide expulsar de la
133
cooperativa a los socios desmovilizados (Más de cien socios o

familiares de socios están en la desmovilización)
- 02 de mayo (Pueblo Nuevo): último día de plazo (según los
Acuerdos de Paz) para la reinserción de los desmovilizados, que
llegan a sus casas, pero se les obliga a regresar todos al
campamento. La ausencia de tres de ellos provoca una barricada,
amarre del helicóptero de FONAPAZ y otros incidentes. (Correo
de la Selva, Junio 1997, p. 5 y 6)
Le preguntamos a Alicia su opinión y se inclinaba a favor de los
desmovilizados, pero sin apasionamiento. Su argumento, quizás
típicamente juvenil del momento, va por la exaltación de la libertad:
cada quien haga lo que le venga en gana, con tal de que no dañe a
los demás. Sí reconoce que el hecho de que los civiles
sorpresivamente se cambiaran en militares y llevaran arma y se
vistieran de uniforme “le cayó mal al otro grupo”, pero no considera
que eso fue una provoca-ción. Sólo “pasaron”, pero no “abusan o
no dicen cosas o no se andan burlando de otras personas, son libres
en hacer lo que quieren”. Por eso, “me da igual”, dice.
Al ahondar en los resortes íntimos de esos grandes rencores
nos confesó:
Si fuera la guerrilla que mató a alguien, si fuera a mi papá y
si fuera a mi mamá, creo que les tendría un ¡ooodio! que quizás
nunca me saldría del corazón. Y ver a esas personas allí con su
arma vestidos de eso, y (pensar) ‘esa gente fue la que mató a mi
mamá’, quizás por eso las personas reaccionan así. Y los otros
que están a favor de la guerrilla, están en contra de los ejércitos,
quizás esas personas se les murió el papá o la mamá o un
hermano, un tío y por eso le tienen tanto rencor.
Pero como nosotros, o como yo no vi exactamente, que
sólo me cuentan, y no estoy triste por ningún familiar.... Sí, por
las demás personas, sí, cuando cuenta mi papá, ‘esto le hicieron,
que le cortaron los pies o eso, lo amarraron’.. ‘Ay, Dios’, digo,
134
‘pobrecitos’. Hay un video que se llama ‘La hija del puma’, y

eso sí me hace lloraaar bastante. ‘Y sin querer allí pobrecitas’,
digo, ‘las mujeres. ¡Ay, Dios mío!’, digo.
Ella se imagina en sí misma los sentimientos, que de más agudos
a más difusos pueden describirse así. Primero, ese “ooodio, que
quizás nunca me saldría del corazón”, en caso de las personas
más cercanas de la familia, como el papá y la mamá, aunque siempre
añade el típico “quizás” de su personalidad dubitativa y sabia.
Luego, acompañando ese sentimiento agresivo, está la tristeza
consiguiente por la muerte del ser querido. Este sentimiento es
más difuso, menos concentrado, pero el odio puede encresparse
como una ola de este mar de tristeza de fondo. En tercer lugar,
está la compasión, que también es tristeza, pero más diluida, “por
las demás personas” mencionadas en los relatos contados, no por
cualquier persona, sino por su papá, quien le merece plena
credibilidad: relatos de torturas (“les cortaron los pies”) que la
mueven a exclamar, “ ¡Ay, Dios, pobrecitas las mujeres! ”. Por fin,
la compasión por otras personas que han sufrido atrocidades
parecidas, pero estas han sido narradas por personas desconocidas,
como el video de la masacre de San Francisco, Nentón, en que
Alicia se identifica, como ya hemos visto que es su costumbre
espontánea, con las mujeres que sufrieron sin razón alguna. Allí,
la compasión llega hasta el llanto.
Al principio, Alicia menciona a la guerrilla y al ejército como
posibles causantes de un acto de violencia y como objetos, por
igual, de un odio grande. Pero luego, al hablar de lo que cuenta el
papá y de lo que muestra el video, sólo menciona los hechos del
ejército. Aunque Alicia no se defina combativamente por un lado
y se disguste de las clasificaciones, es claro dónde cae el peso de
sus simpatías.
Alicia insiste en que los problemas de división y enfrentamiento
han sido un problema de la generación de los asociados que se
peleaban en la asamblea, no un problema de la juventud, ni de los
135
hijos de los asociados, que están en el Instituto. Para ilustrar esto,

recuerda una de las anécdotas del momento clímax del
enfrentamiento, fechado, como ya vimos, en el Correo de la Selva,
el 2 de mayo de 1997. El grupo de gente embravecida contra los
desmovilizados, que eran sin embargo civiles de Pueblo Nuevo,
amarró la avioneta de FONAPAZ, y un señor de ese grupo, medio
enloquecido, no dejaba pasar el carro del sacerdote. Entonces llegó
el papá de Alicia a discutir con ese señor para defender al Padre.
Dice Alicia:
En esos tiempos se pegaban, no les importaba si les dolía o les
sacaban sangre. No le importaba a ese señor. El es bien fuerte.
Y ...le quiiissso dar una manada, así, (a mi papá). ‘¡Cállese, aquí,
don Tomás!’, le dijo, ‘si no, le termino de sacar todos sus dientes
que están allí’, le dijo a mi papá.
Ahora bien, el hijo de ese señor estaba en el Insituto y ella
cuenta que platicaba amigablemente con ella, como si nada hubiera
sucedido entre sus padres. Es que “no mirábamos eso ....que si
ellos se contradicen en la asamblea”.
Deseo de neutralidad
¿Cuáles son las razones de fondo de este deseo de neutralidad de
la juventud, según Alicia? ¿Por qué ni ella, ni ese joven “miraban
eso”, el pleito entre sus padres? Una primera razón es que la
juventud no ha vivido el pasado que vivieron sus padres, no lo
vio, no lo oyó, y, por eso, no lo conoce bien y no puede argumentar
con fuerza y “agarrarse”, utilizando de base esos argumentos. Sólo
los ha oido narrados.
Ya no, ya no vimos eso. Por eso tal vez los jóvenes ahorita no
se meten tanto en eso. No tanto les interesa, como que no
hubiera pasado. Ya sólo te cuentan. Pero nuestros padres, sí lo
saben bien, lo vieron bien. Y ellos mismos se dicen las cosas
que vieron, y se agarran.
136
Una segunda razón es que los jóvenes quieren su espacio propio

para encontrarse y desarrollar libremente su personalidad, sin
trabas externas de clasificaciones, a través de las nuevas amistades.
“Llevarse” es la palabra que usa para la relación de amistad. Para
esta juventud y para Alicia, las amistades son un tesoro novedoso
e inimaginable desde la cultura de sus padres. Más adelante lo
trataremos en otra sección. Entonces, se produce un
distanciamiento de la juventud frente a sus padres y frente a lo
que han vivido y sentido, una desidentificación de ellos, a favor
de la identificación con nuevas amistades y con nuevos
sentimientos.
Esta especie de desidentificación es posible, porque el Instituto
es como un espacio aparte y autónomo de la comunidad, donde
ninguno de los directivos manda, y el personal del Instituto, al
percibir el sentimiento de la juventud, no ha querido tomar una
postura divisiva discutiendo estos temas candentes de las
cooperativas: el poder y la tierra. Además, la juventud no era
asociada de la cooperativa y no tenía todavía el acceso a la autoridad.
El tema de la tierra no le afectaba directamente, fuera de que la
juventud estudiante se interese menos por la tierra, como dijimos
al tratar de la identidad agrícola.
Revirtiendo el movimiento, la juventud ha sido puente para
que los mayores, antes distanciados, se hayan ido acercando. Las
amistades del Instituto pueden terminar en matrimonio y allí los
padres se van a ver de nuevo las caras, donde la Iglesia en sus
círculos juveniles también se muestra como espacio autónomo de
la clasificación de los adultos.
Ya hemos visto que Alicia, aunque rechace las clasificaciones
impuestas, tiene su corazón decantado a favor de las personas
que han sido víctimas de la terrible represión del ejército en el
Ixcán y en Guatemala y su mente está en contra de la corrupción
y las maniobras oscuras de los directivos de ese tiempo. Nos da
137
un ejemplo de cómo esa misma apertura y sinceridad se está dando

entre los hijos de esos señores corruptos, hasta tanto de llegar a
denunciar su forma de proceder, eso sí, de una manera indirecta,
a través de una dramatización ironizadora. Se trata de un acto de
la semana cultural del 15 de septiembre en el Instituto:
Los propios hijos de esos señores y de otros que están acá
hicieron una actividad que se llama ‘El líder comunitario’, y allí
fue donde ... ellos mismos casi imitaron a sus padres (como
líder malo) (risas). Y todos se pusieron a reir allí.... Igual que
otros señores, los más fuertes aquí, los más opuestos, ellos
fueron los que imitaron a esos señores. Casi les salía igualito
como hacían, casi como la voz de esos señores.... Bien bonita
salió la actividad y sí dejó un mensaje bien bonito. Fue en una
actividad cultural ... cuando es el 15 de septiembre. En lugar de
celebrar con marchas o con tambores ... organizamos una
semana donde pasamos allí a bailar. Es cultural. Si no se
encuentran actividades de nuestra cultura, pues podemos hacer
actividades que vayan relacionadas con el núcleo generador,
con el que estamos. Y entonces fue donde allí organizaron
esos jóvenes esa actividad y se premiaba el grupo que le salía
más bonito. Y fue el de ellos el que ganó el primer lugar.
¿Cómo es posible que los hijos critiquen en público a sus
propios padres? El contexto civil, no militar, de la festividad del
15 de septiembre era favorable. También el ambiente de risa de la
representación. Además, no se trataba de una crítica directa, sino
de una ridiculización dramatizada, no sólo de esos papás, “los
más fuertes y los más opuestos”, sino de muchas autoridades. El
espacio autónomo del Instituto, contradistinto del de la comunidad,
les daba más libertad a los hijos de “los más opuestos” para actuar,
pues no estarían siendo observados por todos los asociados, y los
presionaría a sentir como se siente en el Instituto. Por fin, en la
dramatización se premiaba la naturalidad, lo que sale sin pensarse,
y fue muy fácil que la imitación saliera con toda espontaneidad.
138
Le preguntamos a Alicia:
- ¿Será que ellos están cambiando su mentalidad? ¿o los hijos
van a ser como los papás?
- Yo digo que no. No, yo digo que no, no van a ser como sus
papás. Porque son diferentes los hijos de los señores que están
allí... No son casi igual como sus papás. Y no creo que piensen
lo mismo que sus papás o vayan a ser lo mismo. No creo.
Si esto que dice Alicia es cierto, entonces los hijos de los que
fueron radicales luchadores contra el ejército y revolucionarios,
tampoco van a ser iguales a sus padres. Entonces, parecería que la
actitud abierta y serena de Alicia, replicada en la juventud, puede
ser un puente para retejer las relaciones heridas por la guerra,
como acabamos de decir arriba.
La Hija del Puma en Francia

Por fin, hay otro ejemplo en que Alicia aparece retomando más y
más conciencia al proyectarse hacia afuera y al relatar ante gente
desconocedora de la realidad del Ixcán los sufrimientos allí vividos.
Se trata de la gira que hicieron seis de los estudiantes del Instituto
a Europa, entre los cuales viajó Alicia:
Cuando fuimos a Francia, ese video (La Hija del Puma) lo
llevamos allá y entonces lo proyectamos allí con ellos y todos
lo vieron. ‘ ¡Aaay! ’, dicen. Y todos se quedaaaron allí viendo.
‘Sí, así pasó’, les empezamos a decir qué pasó en Guatemala,
en Ixcán, cómo está, todo lo que sufrimos. Y sólo se quedan
viendo ellos con ganas de llorar. ‘Es muy fuerte, muy difícil,
muy doloroso’, dicen allí los franceses, los españoles que vieron
eso, los salvadoreños. Y entonces digo pues que quizás eso es
lo que tiene la gente, por eso se pone al lado de quien no mató
a sus familiares y se pone en contra de quien mató a sus
familiares.
139
Ya son los hijos los que comienzan a narrar lo “que pasó en

Guatemala, en Ixcán”. Siempre han oido eso de sus padres. Llega
un momento, cuando no están ellos, que lo hacen suyo. “Lo que
sufrimos”, dicen, aunque no lo hubieran sufrido, sino sus papás.
La reacción de dolor y “ganas de llorar” estimula la narración y
convierte al que cuenta en sujeto responsable de una gran emoción.
Y si esto se narra ante extranjeros, su reacción comprueba que lo
que pasó, comparativamente, es algo único o al menos muy espe-
cial. El video, que puede ser ficción, le da color, movimiento y
realismo, como si se estuvieran viendo los hechos, al testimonio
de la juventud que comprueba que eso fue verdad o pudo serlo,
porque cosas semejantes sucedieron en Ixcán. Entonces, lo que
sólo oyeron de sus padres, los hijos aquí lo están viendo y lo están
atestiguando para otros. Alicia, aunque no se trate de sus familiares
masacrados, se pone del lado de las hijas del puma, porque es
como si fueran su familia, y se pone en contra de los causantes de
estos hechos de violencia. Recordemos aquí, cómo este
sentimiento antimilitarista concuerda con la jerarquía de opiniones
de Alicia que ponía a los militares como los que le merecían la
peor opinión, es decir, le merecían condena.
De paso, recordemos la identidad que estas narraciones en
contextos receptivos producen en el ánimo de la juventud y de
Alicia respecto al Ixcán, porque Ixcán fue un lugar especial de
dolor. Como existe una enorme desproporción objetiva entre las
violaciones de la guerrilla y las del ejército en Ixcán, aunque la
juventud cuyos padres hubieran sufrido de la guerrilla encontrara
espacios favorables para expresar su tristeza e indignación, parece
que nunca sería tan numerosa como para inclinar la concientización
hacia el ejército y sacar de ese pequeño grupo, dentro de su
moderación, una identidad más a favor de los que cometieron las
grandes violaciones que a favor de las víctimas.
Sin embargo, recordemos que se trata de jóvenes, que todavía
no tienen en sus manos el poder de la comunidad y los intereses
140
que se siguen de su uso. Es probable que la juventud, aunque sea

puente de cierta unidad para los padres, al hacerse mayor, de nuevo
se divida de acuerdo a la búsqueda de intereses. ¿Cuáles son esas
grietas que se convertirán en barrancos? No lo sabemos aquí.
8. Visión política de Alicia

Aunque las tensiones de hace seis años han bajado, dice Alicia
que todavía queda en la mentalidad de la gente mayor el “este sí,
este no”, y que “no se van a ir en este grupo el de ellos”, es decir,
que las afiliaciones quedan más o menos intactas, y que con las
campañas políticas los grupos que estaban detrás de los partidos
a inicios del 2003 ya debían estar en actividad, cada grupo dividido
en pequeños grupos: “con estas campañas cada quien tiene su
partido; este grupo ya de repente ya están organizados ... con
grupitos”. Dice “de repente”, porque no parece estar bien enterada.
No es una aficionada a la política. Sus intereses van por otro lado,
como ya vimos, más por el movimiento indígena, si se trata de
algo que influya conciencias.
Ella dice que nunca ha votado. Su opinión de la política es que
es corrupta. Los políticos le merecen una opinión mala, aunque
no tan mala como acerca de los militares.
Del alcalde municipal actual tiene una opinión “regular”. “No
se ven cosas feas” en su gobierno. Es amable con las personas
que llegan a visitarlo y les habla en su idioma, pero “no se ve
ningún avance” con él, “no se ven proyectos, sólo caminos y
puentes”, “como que se está tranquiiiilo”. Es decir, aunque tenga
buena voluntad, no tiene poder para mejorar el municipio, es
ineficiente. Menciona el ejemplo de un “proyectito de brecha
debajo de la escuela” que prometió hacer y no ha cumplido. Si
una cosa tan pequeña no la ha realizado, ¿qué será algo mayor?
141
“Eso es un pedacito nada más. Pero nada (ha hecho)”. Por eso,
haciendo la exclamación como propia, cita a dos profesores que
hacía unos días platicaban: “estaban diciendo del alcalde Marcos:
‘ah, puras pajas... ¡esto!, mirá ahorita’”, refiriéndose al pequeño
proyecto que no había cumplido. Esta opinión es una crítica a la
propaganda de la izquierda que mucho habla (“puras pajas”), pero
que a la hora de estar en la silla nada hace.
Sobre el gobierno central dice que “no ha dado nada” a la
comunidad, pero al hablar de su deficiencia es más benigna que
con el alcalde. Esta benignidad tal vez proviene del contexto en
que le hicimos la pregunta: “¿qué harías tú si fueras presidenta de
Guatemala?” Titubeó y no sabía qué contestar, porque no lo había
pensado antes. Entonces, arrancó hablando de la dificultad de
gobernar, citando una conversación que había tenido sobre el tema
con su hermano en la casa. Dice ella que es fácil decir “este
presidente no ha hecho nada”, pero es difícil ponerse en su lugar,
porque el dinero de los proyectos “no alcanza para todas las
comunidades” y es imposible contentar a todos. Así explica el
contrasentido de que en el Ixcán “como que no lo queremos”,
porque “aquí, nada, no vemos nada”, mientras en la TV se ve que
lo quieren en otros departamentos.
Pero luego se pone más crítica e inmediatamente duda de dos
cosas. La primera, de si realmente quieren a Portillo en esos
departamentos como se ve en la “tele” y si realmente ha sido
bueno con ellos: “Y allí la geeente, todos, ¿pero esa gente será
que está...? ¿Es muy bueno Portillo con ellos?” O si es una
apariencia de los medios de comunicación. Y la segunda duda,
relacionada con la primera, si otra razón de que no alcancen los
recursos es que...
quizás agarran dinero también ellos. ¿Acaso lo van a decir?
Entonces agarran una cantidad de dinero que estaba destinado
para algo, no sé, y quizás por eso no hay tantos apoyos.
142
Acusa al gobierno de engaño con la propaganda, de

corrupción y de falta de transparencia, pero reconoce que carece
de pruebas.
¿De dónde se puede conseguir dinero para el país? Aunque
el tema “dinero” es de constante preocupación para ella y para
la comunidad, no le ha dado pensamiento a esta pregunta.
Instintivamente dice que a través del apoyo de otros países, pero
pronto se echa para atrás, porque entonces Guatemala se
endeudaría más: “no quiero prestar dinero, porque, si no, estoy
trayendo más deuda”. Refleja la experiencia familiar del
significado esclavizante de la deuda en el caso de la enfermedad
de la mamá que fue operada en México.
Descartada esta solución, se tira a la propuesta aprendida en
el Instituto de los proyectos. “Vamos a hacer proyectos con la
misma gente”, por ejemplo, de siembra de cultivos para “la
alimentación de los niños”. Piensa que de esa forma pequeña y
concreta se puede solucionar el problema de las enfermedades,
porque si se habla de hacer hospitales, ¿qué se logra si la gente
no tiene dinero para curarse?: “si se enferman y no tienen dinero,
¿cómo?” Por eso “debe de ser algo sencillo para que no se
enfermen, como proyecto de verduras, hortalizas, no sé...”
Correspondientemente, piensa que el principal mal de Gua-
temala es la pobreza, que significa tres cosas combinadas, la
primera que no hay oportunidades (trabajo, empleo), la segunda
que las cosas que se compran tienen un precio muy alto y tercero
que “no hay un buen precio de los productos del campesino”.
Todo tiene que ver con el dinero. La educación es clave para el
futuro del Ixcán y de los jóvenes, como ya lo vimos, pero la falta
de educación es un mal dependiente de la pobreza, porque “si
no tienes dinero, con qué vas a mandar a tus hijos a estudiar”.
Ya vimos arriba cómo concibe a la pobreza como una nube
subjetiva, semejante a la tristeza, que la invade y la paraliza. Por
143
eso, siente las ganas muy fuertes en algunas ocasiones de

regresarse a México.
9. Amistades
¿Cómo han influido las amistades en la identidad de Alicia?

Después de hacer un breve recuento de ellas, desde que comenzó
a ir a la escuela, nos decía con mucha convicción:
Sigo teniendo amistades y ahora sí puedo decir que tengo más
amistades que antes, porque antes, tenía mis amigos, pero no
sé, como que no tenía cosas que contarles.
De la infancia
¿Cómo fueron esas amistades de antes? Las primeras amistades,
cuando entró a la escuela primaria en México, eran todas de niñas.
Recuerda a Ana, con quien fue amiga desde tercero hasta sexto.
“Nos caíamos bien, me sabía entender y yo la entendía. No se
burlaba de mí y lo que le decía, ‘está bien’, me decía, y lo hacíamos.”
No era familiar de ella, pero aunque también hablaba q’anjob’al,
“más que todo en castellano nos comunicábamos con ella”. Iban
a jugar juntas, “y si la llamaba, se iba conmigo; si ella compraba
algo, me daba; y si yo compraba algo, le daba. Nos prestábamos
cosas... lo que no podía hacer con mis otras compañeras”. Con
Ana fue amiga hasta sexto, porque después Ana ya no siguió
estudiando: “ya casi no nos hablábamos. Más mejor dicho, casi ya
no éramos amigas, porque ella se fue a la casa y ya no la dejaban
salir”. Es decir, los intereses se diferenciaron, no hubo coincidencia
de espacios y la amistad desapareció.
144
En esta descripción de lo que es una amiga, todavía en la

infancia, ella distingue a la amiga (o amigas) de las compañeras.
Con las compañeras se daban burlas y pleitos, con la amiga no.
Con las compañeras no había el mismo grado de comprensión
que con la amiga. Con las compañeras tampoco había
comunicación de cosas, ya sea regaladas o prestadas, ni tampoco
esa confianza para cuasi obedecerse una a la otra y hacer las cosas
en común acuerdo.
También distingue a la amiga de la familiar. Una hermana puede
ser amiga, pero hay niñas, como las que aquí está describiendo,
que se llegan a conocer independientemente del círculo familiar.
La diferencia se muestra entonces en la lengua que hablan. Mientras
con las hermanas hablaba q’anjob’al, con la amiguita, que también
era q’anjob’al, hablaba castellano, la lengua de la escuela en el
campamento.
El nivel de la amistad entre niñas se queda todavía bajo, aunque
exista entendimiento entre ellas, porque se carece todavía de
experiencias fuertes que comunicar. Dice Alicia que “no tenía
¡cosas! que contarle” a su amiguita Ana.
De la pubertad
Ya cuando ella entra a sexto - con la pubertad -, el sistema de
amistades cambia. Al abrirse esta etapa, comienza ella también a
sentir las oleadas del primer enamoramiento. Ahora ya tiene amigos
varones. Se hablan con confianza. Se hacen bromas sin enojarse,
se divierten, se prestan cosas (como entre niñas), se acompañan a
hacer algún mandado e incluso se cuentan los problemas que
tienen. También recuerda que jugaban hombres y mujeres juntos
en la cancha de básquet de la iglesia y al finalizar el juego se
invitaban a tomar una Coca Cola.
145
Aunque se mezclaran hombres y mujeres, había redecillas más

estrechas entre jóvenes mujeres. Por ejemplo, sus amigas pasaban
a buscarse de casa en casa antes de ir a la cancha donde se revolvían
con los jóvenes.
La iglesia tenía también un grupo de jóvenes, organizados por
un seminarista. “Convivíamos los jóvenes en ese grupo, pero cada
quien sabía quiénes eran sus verdaderos amigos. Sí, allí entre todos
nos hablábamos, pero cada quien anda con alguien”.
Ese fue un tiempo de felicidad y libertad de compromisos que
hoy añora: “viví un poco más mi juventud; como no tenía la nena,
entonces me sentía feliz, quizás porque era joven todavía y (mis
papás) me dejaban ir a jugar”. Todavía estos no se habían percatado
que tenía novio.
El novio, sin embargo, no era del grupo de sus amigos: “no
me llevaba con él, no andábamos así en grupo o amigos con él”.
Los grupos informales de muchachos se localizaban geográfica-
mente según residencia: “ellos andaban en ese lado, nosotros acá”.
Se conocían y se hablaban, pero “no se llevaban” como amigos.
El noviazgo para ella no fue una relación que de amistad se corriera
a enamoramiento. Más bien fue al revés, que de novios se hicieron
luego amigos: “empezamos a platicar, a platicar y nos hicimos
más así amigos, pero ya siendo novios ya”. Pero hay que tener en
cuenta que la relación de noviazgo no habría sido posible sin ese
sistema de amistades que acercaba a jóvenes estudiantes ya en la
primaria. Por eso Miguel se pudo fijar en ella y enviarle una cartita
declarándose.
El verdadero amigo en el pleno sentido de la palabra, como la
usa ahora Alicia, fue el novio. Las amistades femeninas del círculo
inmediato de este se sintieron desplazadas y adoptaron una actitud
hostil frente a Alicia: “ya sus amigas de él, de plano que eran
celosas y empezaban a burlarse y hacer cosas, caras allí feas”. Ella,
en cambio, dice que con el noviazgo no perdió ninguna amistad,
146
ni de hombre, ni de mujer. La pérdida de amigas se dio, como en

el caso de Ana, cuando finalizaron sexto, porque “de mujeres sólo
yo fui la que seguí de la promoción de sexto”.
Las amigas de la secundaria en México no fueron plenamente
amigas, aunque se entendieran y platicaran, en parte porque no
vivían en el campamento y sólo se encontraban en el colegio
adonde salía a estudiar la juventud refugiada.
Encontré otras compañeras en la secundaria y ya entonces con
ellas me empecé a llevar, aunque no puedo decir que fueron
mis amigas, amigas, amigas... Como que no podía confiar en
ellas, como que no podía contar lo que me pasaba o lo que
sentía.
Pero, además, la experiencia que Alicia estaba viviendo era
demasiado íntima para confiarla a cualquiera. Esas compañeras
no sólo eran extrañas a la comunidad (el campamento), aunque
fueran guatemaltecas e indígenas, sino que ella todavía no estaba
preparada para sacar de su interior la vivencia nueva que “sentía”
y poner en manos de otras eso que le “pasaba”. No estaba lista
para iniciar una verdadera relación de amistad, fuera de la que
había comenzado con el novio. Recordemos que Alicia no tiene
la iniciativa de comunicar lo que le está pasando más que con sus
dos hermanas de México, las cuales, en este sentido sí son sus
verdaderas amigas.
Cuando retornaron los refugiados a Guatemala, Alicia perdió
todas las amistades, en el sentido amplio de la palabra, jóvenes
conocidos, ellos y ellas, con quienes se entendía y se divertía: “no
tenía ni una amiga, ni un amigo aquí, sólamente mi novio, pero él
se fue allá a Zunil. Entonces, nadie, nadie, no conocía a nadie”.
Entonces comenzó un proceso de hacer nuevas amistades muy
distinto del que había vivido en México. Por ejemplo, en el relato
de su crisis aparecen dos “amigas”, una con quien fue a la
manifestación a Guatemala y la otra con quien salió al baile de
147
Mayalán. Le preguntamos cómo las conoció. Ella explicó entonces

que propiamente “no eran mis amigas”. Se trataba de hijas de
amigas de su mamá, incluso de una madrina de Alicia, que ella no
conocía antes de volver a Guatemala. Al llegar los retornados y
ser visitados en la galera por conocidos y paisanos (del mismo
pueblo de origen), les presentaban sus propios hijos e hijas a los
hijos e hijas jóvenes recién venidos. Así comenzó esta relación de
Alicia con las dos “amigas”, hijas ambas de la madrina. La madrina
tenía ya tienda en Pueblo Nuevo, de modo que cuando Alicia iba
a comprar algo platicaba con esas jóvenes y así fueron
conociéndose y “llevándose” más. “Me platicaban y yo también,
pero no las conocía bien. Pero sí nos pusimos a platicar ya más o
menos como amigas”.
Estas nuevas relaciones entre jóvenes eran muy distintas de las
amistades, en sentido amplio, que se hacían en un centro de
estudios. Eran la prolongación de la relación familiar y del
paisanazgo (Sta. Eulalia) y, por eso, no nacían de la pura iniciativa
juvenil. El espacio de comunicación era muy reducido en el tiempo
(al ir a comprar), demasiado público y no facilitaba “sentarse a
platicar”, como se podrá luego hacer en el Instituto, sino sólo
“ponerse a platicar”. Por eso para Alicia, ellas sólo fueron “más o
menos como amigas”, no como las amistades profundas de que
luego diría gozar en el Instituto.
Sin embargo, por haber sido una relación de la confianza de
los papás, especialmente de la mamá, podía extenderse
excepcionalmente a espacios externos de la comunidad (Guate-
mala, Mayalán de noche).
148
Amistades profundas
Las amistades de ahora son relaciones que han contribuido a la
construcción y al fortalecimiento de la identidad de Alicia. Por
eso, son muy profundas. No se pueden confundir con las de antes.
Citamos una parte de la entrevista grabada:
Sigo teniendo amistades y ahora sí puedo decir que tengo
más que antes. Sí, más que antes. Porque antes, tenía mis amigos
y todo, pero no sé, no tenía cosas que contarles. Sí tenía, pero,
así, nada más cositas. Pero ahora, no. Yo miro que mi amistad
hacia las otras personas o ellas hacia mí es mucho más fuerte.
Yo así lo siento. Porque cuando yo conozco a alguien, yo me
siento mayor y más, no sé, más madura, entonces yo les trato
así, bien y ellos también me entienden.
149
Y cuando les cuento esto que me pasó, ‘¡ay!’, como que ellos
más me quieren y miran que yo estudio... Y entonces les
empiezo a contar así mi vida y todo. ‘¡Aah!’, me dicen, se quedan
allí como admirados. Y lo primero que me dicen, si son perso-
nas ya mayores que yo, ‘eres valiente’. Y no sé, yo los quiero
mucho y entonces así los empiezo así a querer como amigos o
como amigas.
Podemos extractar de esta cita cinco pasos de la construcción
de la amistad a partir de la experiencia de su crisis y de la superación
de la misma. Lo primero es la comunicación de su intimidad y de
su profundidad, cuando “les cuento esto que me pasó”. Lo que le
pasó no es “una cosita”, sino “una cosa”. Y la comunica, no en
forma abstracta, sino en forma de relato, de historia que cautiva:
“les cuento”. El segundo paso es el amor de amistad que se suscita
con esa comunicación: “¡ay!, como que ellos más me quieren”. Ya
era apreciada, ya recibía su cariño, pero ahora el cariño crece, se
enciende, la calienta y por eso ella suspira: “¡ay!”. El tercero es la
admiración que se genera hacia ella: “se quedan admirados”. Lo
que ella ha narrado no sólo suscita simpatía y amor, sino que es
una gran gesta. Entonces el relato se va convirtiendo en una especie
de declaración cada vez más estructurada de lo que ella es. Su
historia se va pareciendo a un mito repetido y condensado con
una gran lección. No es mito, porque es historia y autobiografía,
pero se parece al mito porque en la repetición se van resaltando
cosas y se van omitiendo otras. Es un evangelio, una buena noticia,
porque revela la fuerza del bien sobre el mal y de la esperanza
sobre la desesperación. Y la admiración que suscita el relato no
sólo se refiere al pasado, sino al presente, porque “miran que yo
estudio”, a pesar de ser una madre soltera. El cuarto paso es la
devolución del amor recibido y el estrechamiento de la amistad
en el pleno sentido de la palabra: “yo los quiero mucho y entonces
así los empiezo a querer como amigos o amigas”. Y por fin, el
quinto paso, a partir del reconocimiento percibido por ella y de la
150
admiración, es el fortalecimiento de su identidad como estudiante

y madre soltera a la vez: “yo me siento mayor y más madura”.
La diferencia, entonces, con las amistades de niña, con las
“amigas” o “amigos” de la secundaria en México y con las “más o
menos amigas” conocidas a través de la mamá, consiste en la
comunicación de una vivencia profunda. De allí, su fortaleza (“mi
amistad es mucho más fuerte”) tanto en términos de duración,
como en términos de sacrificios que se pueden hacer por el amigo
o la amiga. Aquí, en este punto es donde la amistad con el novio
podría ponerse en cuestión, porque ni ha durado, ni supuso de su
parte el compromiso de reconocimiento de la hija. Hubo
comunicación del sentimiento de amor que se tenían, pero no de
los sentimientos que surgieron con el problema del embarazo.
Para tampoco exagerar el influjo de las amistades en la identidad
de Alicia y de cualquier estudiante hay que tener en cuenta que
cuando se termine el período de estudios de magisterio en el
Instituto le puede suceder algo parecido que con su amiguita de
primaria, que el espacio de socialización desaparezca, cada uno y
cada una agarre su camino, se dispersen las amistades y, aunque se
recuerden con nostalgia, ya influyan poco en la vida real y en las
decisiones del joven y de la joven. La articulación cambia y la
identidad también. Las identidades no son esencias.
Amistades con mayores

Pero, ¿según Alicia, puede haber amistad entre personas de
diferente edad y diferente status, como entre estudiantes y
profesores? En la cita anterior supone que sí y que son ellas las
que más la animan al admirarla : “Lo primero que me dicen, si son
personas ya mayores que yo: ‘eres valiente’”. Pero, explícitamente
se lo preguntamos:
- ¿Y tú puedes decir que con los profesores tienes amigos
también?
151
- Sí, con los profesores tengo amigos.

- ¿No hay una distancia entre el profesor que tiene autoridad
y los estudiantes?
- No, no, no, es que los profesores de allí no se sienten con
mucha autoridad. Ellos tratan de estar a nivel de nosotras. Tratan
de estar allí a nivel. Lo que pasa a veces es que algunos
compañeros a veces, cuando ven esa libertad...., (se aprovechan
de ellos)... Yo sí con ellos me llevo muy bien.
La cercanía necesaria para esa amistad consiste, no en suprimir
las diferencias, sino en no acentuarlas, casi, podríamos decir, en
disimularlas. La joven percibe ante un profesor quién “se siente
con mucha autoridad” y quién no. Al que se siente con mucha
autoridad lo llama el estudiantado “autoritario”. Tal el caso de un
profesor que destaca por esa actitud ante los demás. Más en con-
creto Alicia define el autoritarismo de este tipo de profesores, que a
veces les llegan de fuera, de la siguiente manera: “como quieren
ellos, así se van a hacer las cosas”. Es decir, lo clave para ella es que
no oyen a los estudiantes, no toman en cuenta sus opiniones,
imponen la suya. Entonces, la consecuencia para la amistad es muy
clara: “sí le hablo, le digo ‘profe’, pero no me siento con él a platicar
y le cuento lo que me pasa y lo que pienso”. A esa escucha de los
profesores que se ponen a su nivel la llama ella “libertad” y reconoce
que puede degenerar en indisciplina y en aprovechamiento de parte
del estudiantado, por ejemplo, al no entregar los trabajos a tiempo.
Esa actitud de parte del estudiantado impide también la amistad,
porque utiliza al profesor o a la profesora.
Pero también la cercanía parte de Alicia, quien por su madurez
está más cerca de las personas mayores. Cuando narra parece una
adulta. Además, ella tiene un status un poco superior al de sus
compañeros y compañeras, puesto que ha sido elegida por ellos
como presidenta de su asociación.
152
Por fin, entre las amistades de Alicia parece que más han influido
en la construcción de su identidad las verticales (con profesores y
profesoras) que las horizon-tales (con compañeros y compañeras):
“lo primero que me dicen, si son personas ya mayores que yo, ‘eres
valiente’”. Su voz de ánimo en contra de la cultura de la comunidad
ha sido un elemento clave para que ella, como madre soltera, siga
estudiando. El status de profesor o profesora y su poder para abrir
horizontes (recomenda-ciones, ayudas) ha provocado en ella más
confianza para que ella abra su experiencia, así como el mismo
status, exageradamente acentuado provoca desconfianza. Lo que
no pudimos ya platicar con ella es si, así como ella les ha comunicado
su experiencia, así esas mismas amistades también le han abierto su
corazón. En tantas horas de conversación, no lo menciona. Parecería
que no, por lo menos, no en la medida en que ella ha contado su
vida. Entonces, la relación de amistad todavía adolecería de ser de
una vía, no completamente plena, en la acepción de la misma Alicia.
Sin embargo, notemos que la relación de ella con los profesores
que son sus amigos o amigas no es como de estudiante a consejero,
a quien la joven cuenta su vida, pero luego en el diario le guarda
mucho respeto, porque ella enfatiza que “yo sí con ellos me llevo
muy bien”.
Compañeros y compañeras
La relación con los compañeros es también muy importante para
la construcción y el fortalecimiento de la identidad de Alicia. Ella
lo comprende. Después de hablar de las amistades entra al tema:
Y entre compañeros, igual los respeto, no me gusta hacerles
cosas o burlarme o decirles ‘esto’. No sé por qué me da tanta
pena o es que mi corazón... No me atrevo a decirles algo o
decirles algo feo o contestarles con palabras así groseras o malas.
Entonces, eso hace que mis compañeros del salón, allí todos
me hablan, con todos me llevo bien. ‘Alicia’, me dicen, o no
153
me dicen ‘Alicia’, me dicen ‘Licha..., Licha, ¿cómo estás?’. Todos,

‘Licha’.... Y a todos les hablo. Como que eso me ayuda a mí,
‘¡Ay, no!’, veo que todos me quieren, con todos me quiero. Y
esto me da más ¡fuerzas! para salir adelante. Y si fuera lo
contrario, que tuviera amigas, ‘¡Ay, esa mujer!’, o ‘¡Esa!’ o no se
qué, no sé cómo sería, me sentiría más sola, o sin amigas o sin
amigos...
Para Alicia, entonces, la relación ideal con los compañeros se
define de la siguiente manera. Primero, debe haber respeto, no
burlas, no palabras groseras, todo lo cual responde a la expectativa
que ella, como madre soltera, tiene de ellos, es decir, que la respeten,
que no se burlen de ella, que no le digan palabras que hieren.
Luego, la relación ideal debería tener una universalidad e igualdad
de trato con todos, pero tal, que no se quede en el mero respeto,
sino que incluya también el cariño: “todos me hablan, con todos
me llevo bien” y “con todos me quiero”. Tercero, reconoce el
peligro que puede haber frente a los compañeros al tener amistades,
las cuales necesariamente son pocas. Pueden reñir contra la
universalidad y la igualdad. Las amistades pueden ser motivo de
celos, de malas caras, de malas expresiones: “si tuviera amigas (y
otras dijeran), ‘¡Ay, esa mujer!’, o ‘¡Esa!’ o no se qué; no sé cómo
sería, me sentiría más sola, o sin amigas o sin amigos...” Los celos
y las críticas sobre todo de compañeras podrían terminar con las
amistades. Por último, ese respeto y cariño de todos los
compañeros y compañeras para ella es reconfortante de tal modo
que su identidad y sus sueños se puedan hacer realidad: “esto me
da ¡fuerzas! para salir adelante”. Alicia es una persona modesta y
titubeante en su expresión. No es jactanciosa, por lo que la
satisfacción que la embarga por su tranquila popularidad es una
prueba de la paz que ha encontrado en su identidad.
Terminamos preguntándole si también tenía amis-tades fuera
del Instituto. Contestó:
154
Fuera del Instituto, sí, en la calle que nos vemos, ‘buenas tardes’,
y todo, ‘hola, cómo estás’ y bueno, nos vemos y ya, pero nunca
nos sentamos a platicaaar así. Más que todo es en el Instituto,
es en el Instituto... (donde están mis amistades).
Es claro que el espacio de sus amistades es el centro educativo.
Son amistades producto de su propia iniciativa por establecer una
comunicación personal. No son amistades nacidas de las relaciones
familiares, ni de las relaciones de paisanazgo (originarios de Santa
Eulalia), ni de las relaciones lingüísticas, aunque todas ellas tal vez
influyan para facilitar la comunicación de alguna manera que no
hemos podido establecer. En la calle saluda a todas esas personas
que no son ni amistades, ni compañeros o compañeras, con
respeto. Tal vez se pueda uno “poner a platicar” con ellas, como
cuando ella y Miguel platicaban montados en sus bicicletas, pero
no “sentarse a platicar”. Parecería que tampoco la casa es el lugar
que tiene esta juventud para sentarse a platicar, sino los espacios
externos al hogar, como el Instituto o los locales de reunión de
las iglesias o las áreas que los jóvenes sienten como prolongación
de estos.
10. Presidenta
de la Asociación de Estudiantes
Hemos dicho que Alicia fue en el año 2002 la presidenta de la

Asociación de Estudiantes. Para entender qué signica este cargo y
el estatus que implica ante los estudiantes, profesores y padres de
familia, vamos a describir brevemente lo que es el Instituto y el
proceso de elección a dicho cargo. Además, mucho hemos venido
haciendo alusión al Instituto. Merece que le dediquemos un espacio.
155
Instituto Maya Guillermo Woods

Ya dijimos que su nombre completo es Instituto Maya Guillermo
Woods. Pertenece a PRODESSA (Proyecto de Desarrollo San-
tiago) de los Hermanos de La Salle, congregación que también
conduce desde hace años el Instituto Indígena Santiago en la
ciudad de Guatemala. El Instituto del Ixcán es una réplica adaptada
al medio rural de ese otro Instituto de la capital. Por estar en zona
que fue de guerra tiene el financiamiento de FONAPAZ, del
Proyecto Ixcán y de la Unión Europea, conjuntamente.
En 2002, tenía, en dos cursos (4o. y 5o.), a 99 estudiantes de
magisterio, provenientes de Pueblo Nuevo y los poblados y
cooperativas vecinos, localizados especialmente entre los ríos Ixcán
y Xalbal. En Ixcán sólo había dos Institutos de nivel de magisterio,
este y otro en Cantabal, la cabecera municipal, al oriente, sobre el
río Chixoy. En 4o. había dos secciones con alrededor de 30
estudiantes cada una, y en 5o., 41. No había 6o. todavía. En 2003
se graduaría la primera promoción de maestros.
El personal administrativo consistía en un director, una
subdirectora y un secretario. La subdirectora, que ha sido el alma
del Instituto, hizo también de secretaria el año 2002. Ella también
era profesora de varias materias, especialmente de las que tienen
que ver con la cultura maya. Además había cuatro profesores más,
dos de los cuales son españoles. El director también era profesor
a tiempo parcial. Junto con este, eran tres los profesores indígenas.
En 5o., por ejemplo, llevaban 12 materias. Alicia, que es nuestra
principal informante de estos datos, sólo logró recordar 11:
Pedagogía, Didáctica Maya, Lengua Maya, Sicología, Didáctica de
Matemáticas, Didáctica de CC.SS. y CC.NN., Didáctica Parcial,
Español, Biología, Agronomía y Computación.
La educación se alternaba en dos fases, la presencial, que duraba
10 días, y la fase a distancia, los 20 días restantes del mes con el
alumnado que se llevaba tareas a sus casas. Durante la fase presen-
156
cial, el estudiantado de fuera de Pueblo Nuevo cuidaba los cochinos

del Instituto y durante la segunda, el estudiantado de Pueblo Nuevo
se encargaba de eso por turnos.
La cuota era 40 Q. al mes más una ración de granos. No se
usaban libros, sólo fotocopias compradas por los estudiantes.
Había una fotocopiadora y una biblioteca. Un curso de Diplomado
de la URL les dejó 20 computadoras. Todos estos aparatos se
hacían funcionar gracias a una planta eléctrica de gasolina.
El Instituto está ubicado en una parcela a la orilla del poblado,
donde además de las aulas, los dormitorios y otras edificaciones
de bloque, hay un vivero de hule, un jardín de plantas medicinales,
una granja porcina, gallineros de pollas ponedoras y de pollos de
engorde, una planta procesadora de alimentos, una estación
meteorológica y un área para el manejo de desechos.
Durante la fase a distancia, funcionaba en las instalaciones del
Instituto el Básico de Pueblo Nuevo, que era de PRODESSA
también, con 52 alumnos en 2002, 26 en 3o. y 26 en 1o. (Ese año
no hubo 2o., por la transición del Básico de manos de PRODESSA
a las de la comunidad). Con la existencia de otros Básicos en Cuarto
Pueblo, Mayalán, Xalbal, Cantabal y Victoria, y el inicio de una
Telesecundaria en Pueblo Nuevo, la necesidad del Básico de Pueblo
Nuevo ha sido menos sentida.
Asociación de Estudiantes
Los estudiantes estaban organizados en una Asociación que tenía
su propia directiva elegida democráticamente por ellos. Pero la
iniciativa de la elección no partía del deseo de poder de los
estudiantes, ya sea para ver quién sobresalía o para presentar un
frente común contra los profesores, sino que partía del programa
del Instituto para dos principales finalidades: organizar las tareas
complejas del centro de estudio que los profesores no podían
realizar solos y preparar al estudiantado en el ejercicio de la
157
democracia. Dice Alicia que “los profesores enseñan cómo se

hacen los partidos y las propuestas”. Ni siquiera es el estudiantado
de la directiva saliente la que presentaba a la directiva entrante
cuáles eran las reglas que se debían seguir, sino los profesores.
Parece que la regla, a manera de ley electoral, implicaba que
hubiera tres partidos, cada uno tuviera su nombre escogido por el
grupo que se formaría en partido, cada grupo hiciera su programa
de trabajo para el año que estaría “en el poder”, y cada planilla
incluyera nueve candidatos para ocho comisiones más un
coordinador (estos nueve cargos se denominaban también como
presidente, vicepresidente... de directiva). Las comisiones
correspondían con ciertos tipos de tareas a desempeñar (limpieza,
clínica, deportes, alimentación, comisión de fe...). Debía haber
una mezcla paritaria de hombres y mujeres, de modo que si el
presidente era hombre, la vicepresidente sería mujer o al revés, y
en la planilla habia una representación de todos los cursos. Parece
que explicadas estas reglas los profesores pedían a los estudiantes
que se organizaran buscándose entre sí. Suponemos que en esta
búsqueda intervenían las amistades o las relaciones de simpatía
de los que se llevan bien.
Alicia dice que “ya ni me acuerdo cómo se llamaba mi partido.
Creo que era ‘Organización para el servicio del Instituto’”. Si no se
recuerda bien es que no tenía mucho interés. Por otro lado, el nombre
da a conocer el espíritu que el Instituto desea que prevalezca en
estos cargos: el servicio, como en las comunidades indígenas, donde
el servicio es la base del prestigio.
Escogidas las planillas “se hacía un foro para los estudiantes
con preguntas.” El foro era el espacio de proselitismo político. Se
presentaban los candidatos y candidatas ante todos los estudiantes
para que todos los vieran. Todos oían sus propuestas de trabajo y
se abría la discusión y el tiempo de preguntas.
158
“Luego, se hacen las votaciones... La votación fue por papeletas

en un cuartito. No sabemos quiénes me apoyaron”, dice Alicia.
No recuerda cuántos votos recibió, pero sí que “eran más de la
mitad.” Entonces, “se celebra una asamblea y ellos (los elegidos)
dirigen la asamblea.” Por sentarse en la mesa de la presidencia,
estos jóvenes, como Alicia, recibían el reconocimiento de todos.
Aunque todo el proceso era como una dramatización en juego,
subían un poco de status, especialmente los primeros.
Después se votaba por la junta directiva de cada grado. “Se
elige en el grado, pero ya sin partido”, parece que a mano alzada.
“En cada grado hay una junta de grado. Son tres grados. Allí
también hay las mismas comisiones: deporte, disciplina ...”.
Entonces “cuando está todo distribuido, se juntan, por ejemplo,
los cuatro de disciplina.” De esta forma se entrelazaban las tres
juntas de grado con la junta general de acuerdo al tipo de tarea
que había que desempeñar.
“Luego de terminar -y se sirve un año- ya no seguimos en el
mismo partido.” Así como se acentuaba el concepto de servicio,
también se acentuaba el de rotación de la cultura maya.
Asociación de Padres de Familia

La Asociación de Estudiantes se relacionaba con la Asociación
de Padres de Familia, “que son una asociación como la nuestra”,
dice Alicia. Su directiva era nombrada por los papás que más se
acercaban al Instituto. El presidente era el papá de Alicia. Entre
estas dos asociaciones y la directiva del Instituto se daba reunión
para decisiones importantes que afectaban al Instituto o a la
comunidad o al estudiantado en general: “se juntan los tres: de la
asociación de padres, de la de estudiantes y el director del Instituto.
Si se decide algo, se reúnen las tres juntas directivas o las tres
personas que las representan”. Allí en esas reuniones de cúpula se
encontraban Alicia y su papá al mismo nivel, ambos en ese espacio
159
externo al hogar. Si se nombra una delegación, como por ejemplo

para solicitar la brecha ante la municipalidad, iban ambos. ¿Dónde
quedó el antiguo enfrentamiento de padre e hija?
Desde los primeros días cuando ingresó al Instituto como
madre soltera y se sentía sumamente avergonzada y fuera de lugar,
Alicia subió hasta el puesto de mayor reconocimiento formal del
estudiantado y del profesorado y ha sido confirmada en la
trayectoria que piensa para su vida: terminar su carrera y ayudar a
la comunidad, así como ser una mujer distinta, orgullosa de ser
madre soltera y estudiante a la vez.
11. Baile y música
El Instituto ha sido un espacio donde se organizaban bailes a lo

largo del año. Aunque apenas platicamos con Alicia sobre este
tema, algunas de sus observaciones son reveladoras de las fibras
identitarias que se expresan en la música, ya sea cuando se baila,
ya sea cuando solo se escucha la música.
El baile le atrajo a ella más que la mera música (oirla) en los
tiempos en que estaba dejando de ser niña en México. Entonces,
tampoco le interesaba el mensaje de las canciones. La atraía como
una expresión dramática, externa a ella, que observaba desde fuera,
pues no solía participar en él: “ ‘quiero ir a ver allí’, porque yo no
bailaba”. Contrastaba esa atracción por ir a ver con el sentir de
sus padres, especialmente del papá, pues a él, dice ella muy
enfáticamente, “no le gusta el baile, ¡no le gusta!”. Por eso le
restringían la participación en esas fiestas, aunque ella sólo fuera a
ver. Cuenta:
160
Me tenían casi limitadas las cosas que iba a hacer, mis tiempos
y todo… a puras penas me daban permiso para salir. No me
daban, no see, el tiempo, esa libertad de ir un poco a ver, y
tampoco mi mamá quería ir y ninguno de ellos quería
acompañarnos… Sólo cuando me escapo, entonces voy.
¿Qué buscaba ella al escaparse? ¿Qué buscaba con sólo ir a
mirar el baile? Parece que lo que más le atraía, no era ni la sóla
música, ni menos la letra de las canciones, sino el ritmo, el
movimiento, el ruido ensordecedor, el alboroto. Contemplaba a
otras jóvenes que sí bailaban y bailaban delante de sus mamás:
“veo a otras muchachas, ¡yyy!, andan allí, entran a bailar, van las
mamás, todos allí…”. Aunque el baile ha sido un elemento
tradicional de la cultura indígena, este baile de la juventud era algo
nuevo, pues era todo movimiento y era una expresión que rompía
con el control social, lo estático, lo que no cambia. Mientra el
papá representaba el inmovilismo, ella sintonizaba más con el
ritmo, la música, el amor difuso que se expresaba en el ambiente.
Piénsese en la cumbia que Alicia dice ser la música bailable
preferida por ella. Esa búsqueda de libertad personal frente al
control social sería luego una de las notas de la experiencia que
caracterizaría su identidad.
Al escaparse también pensaba encontrarse con el novio cuyas
intenciones iban más allá que el gusto de bailar. La invitaba a
entrar al ruedo, pero un respeto al qué dirán la inhibía: “siempre
me decía él, ‘vamos a bailar’. ‘No, le decía, me van a ver mis papás
y además nunca he bailado”. Los papás no la iban a ver, porque
no se acercaban, pero ella sabía que lo que hiciera llegaría a sus
oidos. El novio pretendía que se integrara a todo ese mundo de
gente que se movía, donde se adoptaba una identidad naciente.
Le preguntamos qué tipo de música es el que más le gusta
ahora y nos dio una lista larga. Dijo que la cumbia, los corridos, la
romántica, la de marimba, y por último, los cantos e himnos
161
religiosos. Mencionó como cantantes favoritos a Ricardo Arjona,

el grupo Maná y Los Tigres del Norte. En esta enumeración se
reviven en un sólo manojo de diversas fibras identitarias las
vivencias del pasado de Alicia. En el gusto por las canciones
románticas con ritmo de cumbia del grupo Maná ella siente y
reflexiona sobre su experiencia de amor y entra en consonancia
con el movimiento y lo nuevo, como decíamos arriba. Los corridos
de los Tigres del Norte le traen recuerdos de México. Sus canciones
con relatos de migrantes engranan con lo que todos los días se
oye en Pueblo Nuevo de gente que ha viajado a los EE.UU. El
gusto por la marimba refleja la identidad étnica, así como los can-
tos e himnos, la identidad religiosa. A veces estos dos gustos van
separados, a veces se refuerzan. Unos espacios los separan, como
el Instituto donde no se cantan cantos e himnos religiosos, otros
los juntan, como las emisoras del altiplano q’anjob’al, tales como la
Radio Santa Cruz de Barillas o la Radio San Pedro de Soloma,
que ella menciona como las más escuchadas por ella misma. Ella
dice que cuando está en su casa oye música práctica-mente en
todo momento, cuando trabaja, cuando come, cuando descansa a
través de una radiograbadora. Sin embargo, como el aparato no
es propiedad exclusiva de ella, la frecuencia con que se oye una
radioemisora por encima de otra demuestra también el gusto de
toda la familia. Se trata, entonces, de identidades familiares
fraguadas en la negociación de los miembros jóvenes del hogar.
Por fin, en la mención de Ricardo Arjona se muestra una fibra
identitaria nacional, que aparece también en la mención de los
otros dos personajes favo-ritos de ella, la premio Nóbel y
Monseñor Gerardi. Los tres son figuras guatemaltecas con
renombre internacional, una como artista, la otra como indígena
maya y el otro como mártir religioso de la denuncia social. En
este caso vemos cómo las identidades y los gustos se funden y se
separan, se acentúan y se refuerzan. En el manojo de identidades
sociales que conforman su identidad personal se entrelazan muchas
162
fibras que sólo con el análisis pueden separarse.

Hoy en día, después de tanto sufrimiento vivido a través del
amor, ella busca en la música algo más: el mensaje. Reconoce que
hay jóvenes que no piensan así, como los jóvenes “callejeros” que
encuentran los vicios en las películas de la TV exhibidas fuera de
los hogares, se dedican a la “drogadicción” y al “alcoholismo”, y
oyen la música sólo para estimular su pasión, dice ella. Estos son
jóvenes en confusión de identidad, que forman pequeños grupos
y son vistos por la comunidad como un peligro. Ante Alicia, son
el prototipo de la juventud cerrada al posible mensaje social que
se puede encontrar en las canciones.
El cantautor guatemalteco es uno de sus cantantes favoritos.
Así explica el por qué de esta preferencia:
Dice lo que cuesta expresar, mientras otros cantantes como
que no tienen mensaje. El, en cambio, ¡un mensaje que te deja!
163
Habla de los pobres, de Guatemala, de lo que sufre Guate-

mala. Dice la verdad, va a favor de los pobres…. Me gusta
donde habla del Sur. También Los Tigres del Norte, que
siempre cuentan algo. Al oirlos, dice una, ‘¡es verdad!’. Igual,
Maná. Todos tienen mensaje.
La estrofa del famoso “Si el Norte fuera el Sur”, al que se
refiere Alicia, dice así:
Las barras y las estrellas
se adueñan de mi bandera
y nuestra libertad
no es otra cosa que una ramera.
Si la deuda externa nos robó la primavera
al diablo la geografía,
se acabaron las fronteras.
La explicación de por qué los mensajes de algunas canciones
le llenan tiene consonancia con la justicia social y el amor a los
pobres que veíamos en apartados anteriores. Una característica
de un buen mensaje es que “dice la verdad”, según ella, no como
las noticias mentirosas de los medios criticados por Arjona en el
“Noticiero de la Mañana”. Decir la verdad, según ella, se refiere
no sólo a la valentía, como la de Gerardi, sino a la capacidad de
poner en palabras sentimientos escurridizos que la juventud no
sabe articular y que cuando las escucha de alguien como Arjona
dice, ¡eso, eso es lo que yo quería decir! Por eso, la verdad que
dicen queda, es dejada, con exclamación interor (“¡el mensaje que
te deja!”), porque no entra sólo en el entendimiento, sino en el
gusto, en la memoria afectiva, donde permanece y se repite y da
vueltas. También dice ella que el buen mensaje “habla de los
pobres… va a favor de los pobres”. No recuerda únicamente su
miseria para mover a compasión, sino que “va a favor” de ellos,
toma partido, mueve a la acción y los defiende. La imagen de su
madre enferma tirada en el hospital de Comitán se compara muy
de cerca con el verso de “Espejismo” de Los Tigres del Norte:
164
“decía mi madre que en la cama y en la cárcel / si te visitan son

amigos de verdad”. Por fin, el mensaje que le atrae es el que “habla
de lo que sufre Guatemala”. Guatemala para ella es la pobreza.
Pero no basta con hablar de los pobres y a su favor, hay que hablar
de nuestro sufrimiento. Cuando Arjona habla del Sur, está ha-
blando de Guatemala, donde uno de los padecimientos más crueles
y más extendidos es la deuda que acongoja a las familias con
intereses imparables e impagables. Este sufrimiento lo está
sintiendo en carne propia la familia de Alicia endeudada por la
enfermedad de la madre. Efectivamente, la deuda externa o interna
nos está robando la primavera.
12. El Norte no me atrae
Le preguntamos a Alicia si ella nunca había pensado en irse a

EE.UU. Ella nos contestó, “sí, a veces se me ocurre”. De nuevo
le hicimos la pregunta si había muchas mujeres que se habían ido.
Ella contestó: “sí, bastantes mujeres. A veces se me ocurre pensar,
pero no pienso tanto porque estoy estudiando”. La migración al
Norte no es para ella una opción real, para ella la identidad de la
mujer que busca asalariarse en EE.UU. no es una verdadera
identidad negativa -“no pienso tanto”- como lo es la identidad de
la madre doméstica que es una posibilidad inmediata y siempre
amenazante, puesto que, aunque no la quiera, puede forzársele
por las circunstancias.
Las razones que Alicia tiene para no pensar en los EE.UU.,
son primero que todo, el afán por los estudios. Este afán por los
estudios está engranado en su identidad de ser una madre y una
mujer distinta y de él se sigue todo el proyecto de vida en Guate-
mala. Todo eso se cortaría si migrara al Norte. Pero también
165
menciona los peligros del viaje vistos “en la tele, en las noticias”:
: “cuántos indocumentados se ahogan o se mueren o los agarran
en la cárcel. ¡Pobrecitos! Hasta dan ganas de llorar, cuando ves
que salen allí”. Este argumento contra la migración está reforzado
por las hermanas desde México que desde allá desalientan a sus
hermanas a pensar en salir de Guatemala para ir al norte. Les
insisten, “no se vayan... ¿por qué se van a ir?”, como diciendo,
aquí tienen lo más necesario para la vida, no se engañen. Y por
último, una razón de fondo, es la conciencia de ambiente que les
dice que eso no es correcto, que no está bien visto. Cuando Alicia
contaba que “quizás mi hermano se va”, añadía, “somos muy
sinceros en decirlo”. ¿Para qué recalcar la necesidad de ese esfuerzo
de sinceridad, si no hubiera esa mala conciencia? Quizás esa mala
conciencia es la que resuena en ella con la expresión de Arjona
cuando toca el núcleo del espejismo que consiste en que todos
quisiéramos inconscientemente que Guatemala fuera EE. UU. y
que el Sur fuera el Norte, que se volteara la tortilla. Esa sería la
peor desgracia, canta Arjona, ese sería el peor engaño,
Si el Norte fuera el Sur
seríamos igual
o tal vez un poco peor...
si el Norte fuera el Sur
sería la misma porquería
yo cantaría un rap
y esta canción no existiría.
13. Fría con dios
La experiencia de dios tuvo un papel central en la configuración

de su identidad, como lo vimos arriba. Aquí veremos cómo la
166
expresión sensible de esa identidad se ha secado al contacto con

los estudios en el espacio del Instituto. Ha perdido el jugo de los
momentos de crisis.
Volvemos a escribir a dios con minúscula para insistir en la
ternura de Alicia cuando habla de él, aunque ya no tenga el flujo
de palabras con que se comunicaba antes con él.
Entramos a este tema preguntándole si algunos jóvenes se
enfriaban respecto de la religión al convertirse en estudiantes. Ella
respondió: “sí, se enfrían ... o nos enfriamos”. Así entró a describir
su sequedad interior en la actualidad para compararla después con
la riqueza de la amistad con dios experimentada cuando tuvo a la
nena. Ya analizamos la riqueza interior de la experiencia religiosa
en la primera parte. Ahora analizaremos las características de esa
desgana o sequedad y los pasos por los que pasó desde la
abundancia de emoción religiosa hasta esta especie de ausencia
de palabras y falta de sentimiento para hablar con dios. Dios, como
que se le esfumó del horizonte como persona viva con quien se
puede hablar.
Ahora, a veces, me siento... Y yo le dije a dios esa vez, ‘dios
mío’, le dije, ‘voy a seguir y voy a estar aquí’. Y me da tanta
pena y siempre le digo a dios que no cumplí mi palabra. Y
ahora quiero rezar, pero ya no tengo palabras, ya no puedo, ya
no tengo fuerza, ya no me dan ganas, ya no.... ¡Sí, ya no puedo!
Quiero, quiero, de verdad, rezo y rezo y le digo a la nena, ‘no
quiero que caigas en este error’, y siempre a veces le digo,
‘persígnate, nena’, le digo. Y ella ya sabe. Todas las noches se
persigna. Si yo no me acuerdo, ‘mami, ¿ya te persignaste?’, me
dice. ¡Ay, sí...!, ella me lo dice. Y en la comida también. Es que
siempre, no séee, esas cosas así, a veces.... Yo le digo a ella,
pero a veces yo no lo hago. Entonces, ‘tú me dices, mami, y tú
no lo hiciste’, me dice. ‘Sí, chula’, le digo... Pero yo le digo,
cuando ella me dice así, entonces lo hago así adelante de ella
para que ella se dé cuenta. Pero no es que realmente ¡sieeenta!
167
ya como esos dos años que pasaron, que quiero rezar, lo hago
y tengo palabras... ya no puedo realmente, ya no. Ya no puedo.
Entonces, no sée, casi ya no me da gana de ir a la iglesia. Y
más cuando me duele la cintura, ya no quiero. ‘Ya no quiero,
me duele’. Y está lejísimos. Lejísimos... Bueno, ese es un pretexto
para decir, porque si uno quiere, pues, no le importa lo lejos o
donde uno esté. Y queda un poco lejos para mí. ‘Ay, muy lejos,
calooor...’ y ya... Bueno, y en fin me desanimo. Y si tengo trabajo,
ya lo dejo allí. ‘Ya no voy a ir’. Ya no. Y como ingresamos a
veces siempre un día domingo, un día domingo, cuando vamos
allí al Instituto... Siempre ingresamos a las dos de la tarde. Y
entonces, tengo que dejar lavada la ropa o preparado allí todo...
la ropa de la niña y todo lo que me hace falta, mi maíz, mi
frijol, tengo que buscarlo, librearlo, medirlo, y ya... ¡Ya no voy,
ya no voy!
De esta explicación entrecortada de sus sentimientos podemos
analizar algunas de las características de esa desgana y falta de
168
gusto por las expresiones religiosas, tanto privadas como públicas.

Primero, siente una imposibilidad de rezar, es decir, de decir
palabras a dios que le broten espontáneamente: “ahora quiero
rezar, pero ya no tengo palabras, ya no puedo, ya no tengo fuerza,
ya no me dan ganas”. No es sólo cuestión de voluntad, pues dice
“quiero rezar”, es cuestión de algo más profundo que la voluntad,
un lugar interno donde se enraízan “la gana”, “la fuerza”, el flujo
de las palabras. A eso más hondo lo llama amor, porque en otra
parte dice ella que “a veces, cuando uno ya está estudiando, y por
la falta del amor hacia dios”, entra una en esta situación. El amor
con el amigo se ha apagado y por eso ni ella sabe qué decirle, ni
ella encuentra que él esté allí, vivo, personal, escuchándola. Dios
como que se descargó de emoción, el símbolo del cuadro cultural
perdió su alto relieve y se quedó pintado, inerte. Quedó siempre
como una figura reconocida en su existencia, pero que no palpita,
no le dice nada a su yo personal.
Una segunda nota es que “no me da gana de ir a la iglesia”.
Evidentemente la falta de “gana” para hablar con dios tiene relación
con la falta de “gana” para acer-carse a las celebraciones. El nivel
personal y el público están estrechamente unidos. Por eso busca
pretextos -lo reconoce ella- como que le duele la cintura, que hace
mucho calor, que la iglesia está muy lejos, datos que son ciertos,
porque el templo católico se encuentra en el otro extremo de la
comunidad, como a media hora a pie, “pero si uno quiere, no le
importa lo lejos”. Y si tiene tareas que cumplir en su casa y cosas
que preparar antes de ingresar el domingo al Instituto en la tarde, se
entretiene en ellas y cuando siente, se le pasó la hora y “ya no voy,
ya no voy”. Aunque al hablar de la oración ella dice que “quiere”
pero no puede, aquí reconoce que no tiene verdadera voluntad de
acercarse, “porque si uno quiere, no le importa lo lejos o donde
uno esté”. O sea que “la gana” influye en el querer, el querer está
enraizado en el ardor con que está encendido el amor.
169
Una tercera nota es la “pena”. Es una palabra que hemos

encontrado antes y se traduce por vergüenza. ¿De dónde le nace
esta pena? Ella recuerda que hizo una especie de trato con dios de
seguir con él, de no desfallecer, de perseverar (“le dije, ‘voy a
seguir…’”), a cambio de que él la cuidara, y de su parte no ha
cumplido, “no cumplí mi palabra”. Siente que esta relación mutua
ha sido erosionada por parte de ella. Por eso tiene pena, vergüenza
ante él. Pero no es un sentimiento constante, sino que se le presenta
de repente como luzazos de recuerdo: “a veces me siento...”, dice.
Y es que la relación mutua no está rota. La prueba es que la pena se
le convierte en oración bastante frecuente: “siempre le digo a dios”.
Es una plática de cabeza baja ante el amigo, repetitiva y
probablemente monótona. Lejos está la exuberancia de cuando le
fluían las palabras. El amor se le enfrió y por eso siente esa vergüenza.
Una cuarta nota es que a pesar de este apagamiento del amor,
le queda una gran admiración a figuras religiosas que han entregado
su vida por el pueblo, como Mons. Gerardi y el P. Guillermo
Woods. Es una admiración semejante a la que le profesa a
Rigoberta. Se centra más en la valentía y en la acción heroica en
bien de los demás que en la experiencia interna de donde procede
esa valentía, aunque la reconoce. Hablando de Mons. Gerardi dice:
Entonces así me puse a pensar sobre el trabajo de él, del libro.
¡Y se murió! No le importó lo que le iba a pasar, si lo habían
amenazado. Terminó su libro. ‘Ay!’, por eso lo admiro más y
digo, ‘¡qué buen trabajo!’ Y una persona así capaz de hacer... se
va a meter allí a hacer las cosas, a preguntarle a las personas,
‘¿qué pasó?’. Al contrario, ‘¡no me voy a meter, porque si no...,
no sé qué me va a pasar!’, eso diríamos nosotras. Pero a él, no.
Estaba confiado en dios. Quizás rezaba y todo. Dios estaba
con él. Y hacía su trabajo. Ya no le importa. ‘Si me muero, pues
me muero’. Quizás como decía el Padre Guillermo, así contaba
mi papá. Y por fin, lo mataron. Por eso, yo lo admiro. Sí.
170
El trabajo que hizo fue velar “por los derechos de las perso-
nas, de los indígenas, de los pobres... un buen trabajo que ayuda a
muchas personas”. Ella menciona hechos y acciones de justicia
social constatablemente provechosos para la gente, no menciona
expresiones de fe, ni celebraciones, ni concentraciones religiosas.
Se fija en lo objetivo, no en lo subjetivo, se fija en el resultado de
su trabajo. Pero lo que le da realce a ese trabajo no es el beneficio
del mismo para la gente, sino el testimonio de haberlo terminado
-“terminó su libro”- a pesar de las amenazas de muerte, que ella
supone que recibiría Gerardi, cosa que contrasta con la actitud de
las jóvenes que no se atreven a meterse en situaciones difíciles.
En el caso de Woods hace recuerdo de las palabras de su papá,
quien lo conoció de cerca y le oyó decir “si me muero, pues me
muero”. Ambos estaban confiados en dios y dios estaba en ellos.
Hablando de Gerardi dice “dios estaba con él” y supone, haciendo
ahora sí una referencia a la experiencia íntima del mártir, que en-
tre ambos había una familiaridad como la que ella ha tenido con
dios, ahora olvidado: “quizás rezaba y todo”. De esa relación,
según ella, nacía la fuerza para entregar su vida hasta la sangre.
¿Qué pasos ha caminado para llegar a esta desgana interior,
que es como una erosión de la identidad religiosa? Según el testi-
monio de Alicia, se pueden distinguir cuatro. El primero parte de
las exigencias del Instituto. Las exigencias del Instituto son más
fuertes que las de la Iglesia. Dice ella, “te exigen estar allí, te exigen
estar en la reunión o te exigen que entregues tu tarea”. Aunque
estas exigencias se usan como pretexto, es una realidad que el
Instituto va ocupando cada vez más y más tiempo de la juventud,
especialmente durante los diez días de educación presencial, y
que la juventud van frecuentando menos la iglesia. En los
principios del Instituto, incluso, “los domingos no nos dejaban
salir” para ir a la celebración o al culto, parece que en un intento
de acaparar a la juventud por encima de todo. Frente a las exigencias
del Instituto la exhortación de la familia, aunque sea más pro-
171
funda y duradera, es más débil. “A veces los padres de uno siempre

dicen, ‘vayan a la iglesia, vayan a la iglesia, ¿acaso por el estudio ya
no van a ir?”. Sus palabras no están apoyadas por un castigo o
una mala nota.
Segundo el proceso gradual de inasistencia se convierte, cuando
menos se siente, en una realidad estruc-tural: “poco a poco me
fui alejando, alejando, alejando... Media vez que no vas una, dos o
tres veces, ya de una vez te sales de allí, y ¡ya no vas!”. Se levanta
una barrera, la iglesia no tiene atracción sobre la joven: “no sientes
ganas de ir”. Más aún, ella imagina que si se presenta sentirá
vibraciones de recriminación por haberse ausen-tado y que la gente
calladamente la estará rechazando. En cierta forma, ya no se siente
ella pertenecer a esa congregación como pertenece a su casa. Por
otro lado, se va fortaleciendo la pertenencia al mundo del colegio,
de sus profesores, de sus estudiantes. Aunque no no son exclusivas,
hay una competencia de identidades.
Tercero, se pierde el gusto por la iglesia y surge el sentimiento
de inutilidad de la participación religiosa. “Ya no vas... Y para que
vayas y sientas de verdad ¡ese!, no sé, ¿cómo decir?, el provecho
de estar allí... O no sientes ganas de ir, entonces ya no vas”. La
asistencia a la iglesia se vuelve entonces un aburrimiento, una
pérdida de tiempo, un esfuerzo inútil y una actividad rutinaria y
sin corazón. La participación en la iglesia se valora, no por las
celebraciones, sino por las cosas de beneficio que pueden salir de
ella. De allí, que la desgana interior tenga relación con la admiración
de Alicia por los mártires y lo que hicieron, no por lo que sintieron
o sus expresiones de fe. En Alicia, el proceso de pérdida del gusto
religioso parece ir de lo comunitario a lo personal, no al revés. Es
decir, la razón de que se le seque la fuente de las palabras con dios
se debe a que fue perdiendo las ganas de asistir a la iglesia, donde
dios es centralmente sentido. No al revés, de que porque se le
secara la fuente interior, por eso se le quitaron las ganas de ir a la
iglesia. Con esto, no desestimamos su proceso personal, es decir,
172
que la superación de la crisis le tranquilizó el corazón y en cierta

manera la hizo entrar en un estado de normalidad.
Cuarto, paralelamente a los anteriores, se va dando un proceso
en que surge otro mundo de amistades que sí le atrae y en el que
la joven se encuentra a gusto, otro punto de referencia y de
identidad que compite, como dijimos arriba, con la identidad
religiosa: “cuando entras a estudiar, como que te olvidas de dios...
empiezas a tener tus amigos o tus profesores... y como que con
ellos platicas y todo se te olvida”. Podría uno decir que los amigos
sustituyen a dios como amigo, que unos están presentes y el otro
(dios invisible) se va retirando, que la alegre y aun emocionada
convivencia con unos hace innecesario a ese ser imaginario con el
cual ella platicaba en soledad. Sin embargo, hay que tener en cuenta
que dios es un símbolo compartido en otro grupo de personas
que lo mencionan, lo celebran, le oran, en una palabra, lo hacen
presente como persona viva. Pero en Alicia, por las razones que
explicamos, ese grupo, que es su congregación religiosa, se le fue
gradualmente enajenando, mientras el otro, donde se prescinde
de él, fue el espacio de su referencia.
Ella menciona este distanciamiento de la iglesia como “olvido
de dios”. ¿Qué es “olvidarse de dios”? Si dios fue un elemento
tan central en su crisis, como vimos antes, y si ella anda contando
como buena noticia la victoria de la esperanza sobre la
desesperación, ¿cómo puede ella olvidarse de él? Creo que la
respuesta a esta pregunta tiene tres ángulos. El primero, que la
crisis ya pasó, ya no le causa dolor, y si dios estaba en la crisis,
también ya dios pasó. Dios también puede estar en el gozo de la
superación de la crisis, pero en ella, para dar este paso no se dio el
puente social, porque no fue la iglesia, sino el ambiente del Instituto
el que la integró en un mundo de actividad y de autoafirmación,
los estudios. Segundo, la crisis se convirtió en material de narración
emocionada en el espacio del Instituto, no de la iglesia, entonces
el elemento simbólico “dios” se tiende a omitir. En el relato
173
esquematizado de la primera entrevista no nos contó su experiencia

religiosa. Parecía como si esta estuviera fuera del esquema, porque
no lo incluyera normalmente. Para repetirlo de otra forma, el
“olvido de dios” depende del espacio social en que se recuerda la
crisis. Ese espacio no fue la iglesia, ni grupos de la comunidad
religiosa, sino el Instituto. Y tercero, el “recuerdo” de dios está
como brasa sin llamas en su memoria afectiva. Con el tiempo, la
brasa podría apagarse, tal vez. Pero el soplo para que se encienda
vendrá de otros espacios sociales donde se hace a dios presente
como símbolo central, la familia y la iglesia. El Instituto es un espacio
temporal, restringido y en cierta forma hasta artificial. Estos otros
dos son más duraderos y más integrados a la vida real.
Hablamos arriba de exigencias. Ahora vemos cómo la hija de
Alicia le devuelve a su madre el recuerdo de dios que su misma
madre trata de inculcarle. Por ambos lados, no se trata de meras
exhortaciones, son exigencias, porque la madre le obliga a la
niña, con cariño y lo que se quiera, a persignarse, y la nena le
exige a la madre que sea consecuente con lo que enseña. En este
círculo mutuo de exigencias, interviene un sentido de obligación
que es propio de la cultura del Ixcán y más de la familia extensa
de Alicia, de acuerdo al cual ella debe enseñarle a su hija que
debe recordarse de dios, con un gesto simbólico y con una
oración, en el momento en que toda la familia se reúne (comidas)
y en el momento en que todos se despiden de la vida consciente
(dormida). Alicia no ejecuta esta norma cultural, aunque la
reconoce, porque no incide en ella. Ella no ha reñido con dios,
sólo lo ha “olvidado”, y por eso dice: “lo hago delante de ella
para que ella se dé cuenta... pero no siento”. Como a veces la
misma Alicia se olvida de persignarse, entonces es cuando la
nena le devuelve la exigencia y se la hace sentir: “ ‘mami, no te
persignaste’, me dice”. Este círculo de exigencias todavía se
mueve a un nivel familiar, porque ni Alicia está acercando a la
nena a la iglesia, ni la nena le está recordando y exigiendo a su
174
mamá que se acerque a la iglesia. La niña no está de edad todavía

para entrar en la norma cultural de ir a la iglesia.
14. Formación sin identidad religiosa
Ante la importancia del Instituto para la formación o erosión de

la identidad religiosa, entramos a tratar con ella este tema final.
Nos dijo:
No hay una formación sobre la biblia…No está en el
pénsum... o no hay cómo... no alcanzan los profesores a veces
y no hay tiempo. Son diez días todos bien recargados.. Quizás,
sí, queriendo, se puede meter en un horario de media hora o
45 minutos, pero...”
No hay una materia de orientación de la fe, ni cristiana, ni
ecuménica donde podría entrar la espiritualidad maya. Tampoco
hay profesores que la pudieran dar o si la pueden dar están
ocupados con otras materias. No hay tiempo para esa materia. Y,
lo principal, que no tiene prioridad ante las otras, que es el mensaje,
diríamos, subliminal, que se transmite a los estudiantes. Ella admite,
sin embargo, que podría hacerse la propuesta de integrarla en el
pénsum, aunque, como no se le da prioridad y ella
inconscientemente asume esto, la propuesta sería para “meterla”
como un extra entre muchos temas apretados.
Tampoco“hay un grupo que oriente... o que dé consejos a los
estudiantes”. Aunque ella confiesa que en el Instituto “nos animan,
nos dicen que siempre recen” y que hay una profesora que insiste
más en ello, no existe la función institucionalizada de una o varias
personas que orienten religiosamente a los estudiantes, ya sea
individualmente, dándoles “consejos”, ya sea colectivamente.
175
Hubo un tiempo, como ya lo apuntamos arriba, en que el

horario del Instituto impedía el acceso al culto o a la celebración
los días domingos.
Antes no nos dejaban salir los domingos cuando estábamos
en el Instituto, no veníamos a la iglesia. Ahora sí, los domingos
nos dan un horario en venir, los que quieren ir... Y los otros se
van al culto o no sé en dónde. Y si no se van, pues ‘queden
aquí, nada de estar haciendo relajo, si no quieren ir’, nos dicen.
Antes no era así. Estábamos los domingos allá y no nos dejaban.
No hay que entender esta prohibición como agresividad con-
tra la religión, sino como resultado de una priorización: la religión
es menos importante que el estudio. Esta valoración es
comprensible, ya que sólo 10 días al mes están internados los
estudiantes y en ese tiempo la dedicación al estudio debía ser
intensiva y exclusiva. Esa exageración luego se corrigió. No
sabemos si hubo protestas de los padres de familia o de la juventud.
Sin embargo, está institucionalizado un momento de reflexión
al inicio de la mañana alrededor de un altar maya que es “una
ruedita” en el suelo. Ante la diferencia de confesiones cristianas
de los estudiantes, se ha optado por un puente común, la
espiritualidad maya. En vez de capilla u oratorio, hay un altar maya.
El Instituto supone que la espiritualidad maya es un presupuesto
religioso aceptado por la juventud o sus padres o que es legítimo
inculcarla en ellos aunque no sea aceptada. Probablemen-te, no hay
claridad sobre lo que es espiritualidad maya. Y en vez de un curso
sistemático sobre temas religiosos y éticos, se ha optado por un
espacio de reflexión informal, con el peligro de que allí se levanten
los problemas, como veremos adelante, pero no se les dé solución.
Existe una “comisión de fe”, prevista por el Instituto, pero
integrada por estudiantes:
Se encarga de organizar una reflexión antes de empezar las
clases, cuando hay actividades, deporte o... Organiza misas. A
176
veces, invitan a los padres, a los pastores, o cosas así pequeñas.

Pero no hay un grupo que oriente... que dé consejos a los
estudiantes.
Le toca, pues, preparar una actividad ordinaria, como es la
reflexión en el altar maya. Y le toca organizar actos religiosos en
fechas extraordinarias. Así como esas fiestas se realzan con el
deporte, así también con el culto. Entonces, invitan a agentes de
pastoral cristianos, que es lo que hay a mano en el Ixcán, católicos
(padres) o evangélicos (pastores). Esta comisión no es autónoma,
sino parte del conjunto de la organización de los estudiantes y del
Instituto, por lo tanto está vinculada a la dirección de profesores
y a través de ella se podría decir que sí hay un grupo que se
preocupa de la orientación religiosa en el Instituto.
A continuación daremos un ejemplo que ilustra el tipo de
preocupaciones que se levantan en el estudiantado y la forma
limitada como se les da respuesta. ¿Es lícito matar a una culebra?
Ese es el tema.
Decían los profesores allí que ‘no maten a los animales, que no
los macheteen porque son de Dios y como nosotros, ellos
quieren vivir, quieren comer, o son hijos de Dios también, son
animales de la creación y nosotros qué derecho tenemos para
matarlos’. Eso dijo el profesor, el director en la reflexión.
Y como allí son jóvenes ya grandes, unos que saben la biblia,
más que todo los evangélicos..., había un muchacho evangélico
allí. Entonces él contestó rápidamente y dijo, ‘profe’, dijo,
‘estamos en la reflexión, pero yo sí tengo dudas sobre eso’,
dijo así. ‘Ud. dijo que no matemos a las culebras’, dijo, ‘pero
¿cómo vamos a hacer nosotros?’, le dijo al profesor. ‘Le voy a
contar esto’, le dijo, ‘pongámoles que yo o mi mamá o, no sé,
un familiar mío que salga allí al monte y de repente le picó la
culebra, ¿yo voy a dejar de ir a esa culebra o la voy a matar? ¡Yo
la mato!’, dijo. ‘¿Cómo va a ser que ya se va a morir mi mamá y
177
la culebra se va a escapar? ¡Entonces sí la mato!’, dijo el

muchacho... Y sólo estaba escuchando el profesor, no contestó
nada. ‘Pero si en la biblia dice...’, y empezó a hablar de la biblia,
‘en la biblia dice que Dios mismo dijo a Adán que todo ...
cuando mires a la culebra, tú le vas a cortar la cabeza, cuando
esté allí en los talones tuyos, y le vas a dar un machetazo... y
‘tú’, le dijo a la culebra, ‘cuando veas al hombre, le vas a morder
los talones’’. Y él empezó allí a decir, ‘entonces ¡yo! me
confundo allí... Si es que la iglesia o es que los mayas o es que
la biblia...’
Para los mayas, los animales, la naturaleza es sagrada. Y como
hablamos tanto de los mayas allá,
que los animales, las plantas, que
todo el universo, que todo
eso... Y entonces el
muchacho dijo que.... ‘yo
me confundo en eso’,
dijo, ‘a ver si ud. me
puede dar una
explicación sobre eso’,
dijo así. Entonces... ya el
profesor como que ya no
tenía qué decir... ‘Sí’, dijo,
‘uno tiene que ver qué pasa y
todo, no por gusto vas a matar
a alguien, si no es por algo’, dijo
el profesor. No dijo nada más.
Entonces, no sé si se quedó
satisfecho con la respuesta.
Y yo después me puse a pensar: ‘Sí es verdad, pero no sé
por qué será. Sí hay que respetar la vida de los pobres animalitos
también, pero...digamos que si ya se va a morir mi mamá porque
le picó la culebra, yo sí la mato, tal vez. Porque ud. no la mata...
178
A lo mejor... Pero... ¡porque ya!... Me estoy dando cuenta de mi

mamá... Ya no me interesa, porque ya se fue, ya se fue... Pero
mi mamá... Pero me..., tal vez si hubiera estado allí, tal vez la
mato’. Y de allí le conté a mi papá y a mi familia. ‘Pero, ¿por
qué, papá?’
Y entonces, digo, que allí uno no sabe cómo defenderse, no
hay una formación sobre la biblia. Y entonces, después dijo el
profesor, ‘es que no somos expertos en eso, hay personas que
estudian la biblia, uno tiene que estudiar la biblia, debe reflexionar
y todo sobre eso’, dijo después. Y ya así se quedó. Entonces, sí
es verdad lo que dicen no hay una formación sobre la biblia, no
hay. Y ahorita que dice, es bien bonito, quizás una propuesta allí.
Es evidente la necesidad de dar un fundamento sólido al
estudiantado para contrarrestar los fundamentalismos, tan
extendidos en nuestros tiempos de globalización, tanto en la
interpretación de la cultura maya como de la biblia. En el
fundamento parece necesario incluir la formación sobre los
derechos humanos, uno de ellos respecto a la ecología, donde se
discutiría si la selva y los animales tienen derechos.
Pero, volviendo a la construcción de la identidad, la duda es
fuente de conocimiento y Alicia sacó de la reflexión la inquietud
para pensar por su cuenta sobre quién tiene el derecho a vivir, su
madre o la culebra, y buscó la aclaración de su padre. Aunque no
piense totalmente como él y su discrepancia en el asunto de su
amor fue tan doloroso, parece confiar en asuntos de fe y de ética
más en él que en el Instituto. También el muchacho evangélico
muestra la contradicción entre su congregación y el centro
educativo. Para la congregación evangélica, la biblia tiene más peso
que “la cultura maya” y el Instituto no puede suplantarla, como si
fuera una iglesia que da otras fuentes de fe.
179
Pensando en el futuro, si no se saben ar monizar las

contradicciones fundamentalistas entre sí, entonces “la cultura
maya” tendrá más peso en la juventud, en la medida en que esta
pierda la identidad ixcaneca, la cual reafirma la identidad religiosa
de la familia y de las iglesias. Lo mismo puede decirse sobre una
pérdida de la fe en Dios, dentro de la cultura maya o fuera de ella.
El futuro de la fe depende de los espacios sociales que se van
convirtiendo en algo como iglesia para la juventud, lo cual a corto
plazo no se ve que sucederá en el Ixcán.
15. Identidad e identidades
¿Cuál es la identidad primaria de Alicia, la que enmarca y da forma

al resto de identidades y se sostiene a lo largo del tiempo y del
espacio? ¿Cuáles son esas otras identidades que reciben forma y
marco de la primaria? ¿Cómo se articulan entre sí?
Estas preguntas son muy escuetas y cuadradas y para
responderlas encontramos varios obstáculos, ya sea de falta de
información, de método y de teoría. Uno es que no hemos
conocido a Alicia a lo largo del tiempo y del espacio. Apenas
enfocamos unos siete u ocho años de su vida y mucho de este
tiempo es anterior a la clausura de su crisis. Tampoco la hemos
seguido en otros espacios más que México e Ixcán. Es joven aún.
Nos haría falta una mirada de mayor profundidad histórica para
constatar si los rasgos de la experiencia de construcción de iden-
tidad que hemos ido analizando se mantienen o no a lo largo del
tiempo y del espacio.
Otro obstáculo es que no podemos basarnos completamente
en sus palabras sin distinguir cuáles son opiniones de un momento
de entrevista y cuáles son experiencias hondamente vividas. En
180
todo este trabajo hemos tomado sus palabras muy en serio y las
hemos analizado dándole peso a los matices de su expresión como
si fuera un texto muy denso. Puede haber, entonces, el peligro de
que en este ejercicio se cuele la idealización y que otras personas
que la conocen nos digan, está bien, pero yo conozco Alicia y tú
la has deformado en tu esfuerzo por profundizar en su experiencia.
Un tercer obstáculo es que no podemos hablar propiamente de
identidades, como si fueran definiciones o leyes que se deben cumplir
a lo largo de una existencia. Se trata más bien de un hilo de vida,
reinterpretado continuamente al contacto con las circunstancias
externas. La reinterpretación de ese hilo le va aclarando al individuo
y consiguientemente a la persona observadora, cuál es el fondo de
ese sentido de la vida, cuál es la identidad principal que da forma a
las otras identidades. Luego, se traslada a palabras esa experiencia, a
sabiendas que las palabras se quedan cortas, una señal de lo cual es
que nos aparecen metá-foras en los intentos de explicación. La
misma palabra “hilo” es una expresión metafórica. Esto sucede,
porque, como hemos visto, en la construcción de la identidad
interviene el símbolo. El individuo en la vida va negociando su
identidad frente a las circunstancias, por olfato, por intuición, al
tanteo de la disonancia o consonancia de sus símbolos ocultos con
las circunstancias. Así es como reinterpreta su identidad sin entregarla
y a lo largo de la negociación encuentra en ella nuevos ángulos y
nuevas profundidades.
Nos parece que en el fondo de su identidad está la conciencia
de ser mujer y lo que se ha fortalecido en el proceso de su crisis es
la identidad femenina. Ella siempre ha sido mujer, pero ahora se
siente como tal. Ya no es una niña, ni una adolescente irres-
ponsable, sino una mujer desarrollada. Una mujer que sale de su
escondite, que se muestra, que es valiente, y que va a demostrar
ante el padre de su hija que puede salir adelante. Una mujer que
tiene como referente a muchas mujeres, aunque no sean de su
181
comunidad, a quienes les ha pasado lo mismo. Una mujer que

retoma su fuerza para salir adelante ella y su nena de ese mismo
embarazo precoz que parecía en un momento que le quitaba el
sentido de su vida. Es más, ese embarazo es la condición de
posibilidad, por dialéctica, de que se fortalezca su identidad
femenina. De sentirse margina-da de la comunidad, pasará a ser
ejemplo en el centro de estudio. De sentirse vista como pecadora
e indigna de tener amistades, se convierte en amiga de muchas
personas, con fe en su potencialidad de ser amiga, con fe en su
capacidad de ser amada y de amar como amiga, de ser reconocida
y de comunicar y recibir comunica-ción de experiencias. Se limpia
de una conciencia de culpabilidad, siente que no ha hecho daño a
nadie, que no ha engañado, aunque reconozca que quebró normas
sociales de la comunidad muy vigiladas.
No queremos decir que ella sea una feminista. Sí que tiene una
dignidad femenina que ya es algo conseguido en la vida, como
horizonte de lo que luego venga en el futuro.
De esa conciencia fundamental se fortalecen cuatro identidades
que se encuentran muy trenzadas entre sí, como hebras de un
tejido, pues una apoya o condiciona a la otra.
Primero, ella es madre, tiene una identidad de madre construida
a lo largo de un proceso de decisiones desde que optó por no
abortar, tener a la niña y luchar por su vida tenazmente contra las
enfermedades acudiendo a las fuerzas simbólicas de la religión.
Es una identidad fortalecida por el reconocimiento de la madre,
del padre y de las hermanas que son casi las únicas que se gozan
del nacimiento de la criatura mientras la comunidad envolvente
frunce el ceño, porque se trataba de la criatura de una madre soltera.
Se ubica como madre, pero una madre que se sale de la imagen de
lo que es una madre aceptable en la comunidad. Es una madre
que se identifica con tantas madres solteras a quienes no conoce
más que por la palabra de las hermanas. La identidad de madre no
182
es, por tanto, sólo una experiencia interna, sino una referencia a
un mundo social de mujeres. A pesar de la ruptura a las normas
comunitarias de su maternidad soltera, ella se distancia de los
jóvenes “callejeros” que rompen otras normas de la convivencia
con el alcoholismo y la droga. Y por ser madre (y estudiante) no
considera seriamente tampoco el ingreso a la identidad de los
migrantes que viajan a EE.UU.
Segunda, Alicia tiene una identidad de pertenencia muy fuerte
a su familia cercana. Su familia se encuentra geográficamente
partida (Guate / México) aunque un flujo de solidaridad une am-
bos extremos. Por tanto, es hija de sus padres, es hermana de sus
hermanos y herma-nas, especialmente de sus hermanas mayores,
es tía de su sobrina y, otra vez, es madre de su hija. La pertenencia
a la familia incluye todas estas identidades más particulares de
hija, hermana y tía. Esta identidad se ha forjado a través del influjo
de la madre desde la niñez por la transmisión del afecto, por la
cercanía, el ejemplo y la defensa, a través del padre por la seguridad
que brinda, por la autoridad y la capacidad de coordinación de los
miembros del hogar, y también a través de las hermanas y
hermanos, con quienes hay más confianza y facilidad de
comunicación como amigas y amigos. Alicia no se entiende fuera
del hogar. Esta identidad de parentesco inmediato la apoya en la
identidad de madre, ya que todas las mujeres de ese hogar son
como madres múltiples y el hogar en general es como un seno
materno para la niña. Por fin, en esta identidad encuentran anclaje
la identidad étnica y la identidad religiosa, entre otras.
Tercera, Alicia tiene una identidad de mujer independiente de
un posible esposo. Esta identidad es una consecuencia del
fortalecimiento de la conciencia de mujer y de la identidad de
madre soltera. Se ve a sí misma independiente económica y
emocionalmente del varón. Rechaza un matrimonio en que ella
sea relegada a las tareas domésticas. Se distancia –identidad
negativa- de las jóvenes que buscan casarse pronto para adquirir
183
seguridad económica. Para ella, esa es una ilusión, dada la caída de

precio de los productos agrícolas (marido agricultor) o dado el
previsible desempleo de los maestros (marido maestro). La mujer
debe sostenerse económicamente por sí misma. La experiencia
de madre soltera le ha enseñado que tampoco puede depender
emocionalmente de un hombre que fácilmente la engañe. No se
niega a casarse en un futuro, pero no tiene prisas de hacerlo, porque
necesita antes asegurar una manera de ganarse la vida a través de
los estudios. La identidad positiva de mujer independiente no tiene
para ella muchos referentes en Ixcán. Por ello, la identidad negativa
frente a las muchas jóvenes que ella conoce y de las que se quisiera
distanciar aparece más clara en su expresión. Aunque se oyen voces
de maestras que pueden haber ayudado a sistematizar esta visión,
aquí Alicia está construyendo una manera de ser mujer bastante
inédita en su medio. Esta identidad de mujer tiene relación con la
de madre porque la sustentación económica de la hija parte de
Alicia y porque emocionalmente la hija, por ahora, está en el centro
de su vida. Tiene relación con la identidad de parentesco cercano
(pertenencia a ese hogar partido) porque la independencia de un
esposo está compensada con la dependencia del hogar de sus
padres y hermanos y hermanas. La identidad de pertenencia al
hogar de nacimiento ha sido más fuerte que la previsible identidad
de pertenencia al hogar del marido. Por eso, si se casa,
probablemente no vivirá en casa de los padres de él, sino aparte,
en casa propia. Pero ya estamos haciendo predicciones…
La cuarta identidad es la estudiantil. Esto no quiere decir que
será estudiante a través del tiempo y los lugares, sino que por
medio de los estudios está preparándose para trabajos que
supondrán el conocimiento aprendido en los centros educativos.
El tipo de trabajo que requiere estudios, a eso se refiere la identidad
estudiantil. Esta identidad implica otra identidad negativa que es
el rechazo al trabajo agrícola por parte de la mujer y el rechazo al
sistema de hogar en que la mujer está asignada a los trabajos
184
domésticos y el hombre a los agrícolas. También implica que los

estudios son el instrumento que le permitirá ser mujer
económicamente independiente para poder sostener a su hija. Se
une la identidad estudiantil con la de mujer y madre y de ellas
arranca su sentido. Esta identidad no supone una ocupación
concreta, como maestra, enfermera, activista indígena, sino que
está abierta a las posibilidades del mercado de trabajo que exige
cierto nivel de estudios. Tampoco implica que en casos de
emergencia ella no acuda a otros trabajos, como doméstica,
dependiente de tienda, o qué se yo. No implica tampoco que estas
ocupaciones la limitarán a Guatemala o a México. Sin embargo,
en la identidad que tal vez mal llamamos estudiantil, hay una
referencia social al sector de personas mayas, hombres y mujeres,
que han estudiado y están formando una capa social que se ha
superado con los estudios. En ella descansa el movimiento maya,
de modo que esa referencia sí estaría limitada a Guatemala. Por
fin, esta identidad se relaciona con la identidad de madre, ya que
los estudios se orientan a sacar adelante a la nena. Se relaciona
con la identidad de mujer liberada, pues los estudios la
independizan del marido, y con la identidad familiar, porque a
través de los estudios ella puede contribuir económicamente al
hogar y estar en disposición de ser apoyada por el mismo para
sacar adelante a la hija.
En Alicia podemos encontrar cinco identidades más fluctuantes
y negociables. Una es la étnica, vinculada a la pertenencia al hogar,
pero dependiente en su actualización de los movimientos
geográficos del hogar o sus partes, como de los espacios donde
ella se ubique en la vida, pues si se trasladara a residir en México,
aunque se sintiera de corazón siempre q’anjob’al, indígena o maya,
no actualizaría la identidad étnica. Algo semejante se puede decir
de la identidad ixcaneca y de la identidad guatemalteca,
dependientes en su actualización de la residencia en México,
aunque en el caso del Ixcán hay que tener en cuenta la identidad
185
reciente de su población. Con lo cual no afirmamos que no se

puedan mantener esas identidades en la distancia. Una cuarta
identidad, muy anclada en la identidad estudiantil, es la de las
amistades, que se pueden también cortar o fortalecer dependiendo
de los espacios sociales que se ocupen. Aunque no se da esta
identidad si no es en concreto, hay que diferenciar entre identidad
con tales amistades de la capacidad de hacer este tipo de amistades
nuevas, que es como una identidad abierta a la concreción. El
círculo de amistades, si no se cortan, puede ser base para el
desarrollo de identidades que rebasen el ámbito privado, por
ejemplo, la identidad maya. Una quinta identidad es la religiosa,
muy anclada en la identidad fundamental de mujer, ya que el
símbolo religioso le sirvió de mediación para creer en sí misma,
pero no por eso inseparable de ella. También tiene relación con
las identidades de madre y de pertenencia al hogar, a un nivel más
profundo, y con la étnica y local (Ixcán), a un nivel de mayor
posibilidad de cambios.
Alicia, por fin, muestra tres identidades negativas principales:
una respecto a las jóvenes que se conforman con roles domésticos
y respecto a los jóvenes que desempeñan trabajos agrícolas, otra
respecto a la juventud que migra a los EE.UU. y por fin, otra ante
los jóvenes “callejeros” que se juntan a tomar alcohol en las calles
y a consumir droga. Como ya lo mencionamos, cada una de estas
tiene correspondencia con una o varias de las identidades positivas
mencionadas. Por supuesto, no hay que imaginar que las
identidades sean cosas. Son sólo instrumentos de análisis que se
refieren a realidades subjetivas de la sociedad y los individuos.
186
Conclusiones
Génesis de este estudio
Empezamos este estudio con una pregunta que nos acuciaba desde
hace tiempo. La pregunta era cómo conocer los cambios rápidos y
profundos que se han venido generando en la cultura guatemalteca
y en particular en la cultura indígena en los últimos años. De allí
pensamos que para encontrar la respuesta debíamos acudir a los
sectores de la sociedad donde las estructuras profundas de la cultura
están más a flor de piel y se pueden detectar más fácilmente. Por
eso, pensamos en la juventud, que por ser sector bisagra, habría de
reflejar en su cultura las tensiones que esos cambios producen. Pero
luego descubrimos la fuerza invasora de la globalización que atraviesa
todas las poblaciones. Entonces, había que unir globalización y
cultura juvenil. ¿Pero cuál iba a ser el concepto que habría de unir a
esos dos extremos? Leyendo a autores, asistiendo a seminarios de
análisis social y confiriendo con compañeros y compañeras se nos
fue iluminando que ese concepto era el de identidad, ya que la
globalización está levantando grandes marejadas de identidad, no
sólo visibles en los grandes movimientos sociales, como el ecologista,
feminista, el movimiento étnico y nacionalista, sino casi invisibles
en todas partes de la tierra, también en las aldeas rurales apartadas
de Guatemala, donde no hay luz eléctrica, ni menos conexión a
internet, ni ambiente de gran ciudad, ni tampoco movimiento
económico de importancia. En esos espacios sociales el influjo de
la globalización no había que pensarlo en término de movimientos
sociales ruidosos y bien organizados, aunque hubieran sido terrenos
de guerra hacía una década, sino más bien como brisas tenues que
pueden anunciar vendavales.
187
En estas conclusiones nos centraremos en tres puntos. El

primero, alrededor del embarazo precoz, que es uno de los temas
centrales de la historia de vida de Alicia y a la vez un tema de
mucha preocupación en el mundo rural indígena. El segundo,
alrededor de las identidades y la globalización. Y el tercero,
itinerarios imaginados de Alicia diez años después. Con este último
punto despertamos la creatividad de la juventud. Esta investigación
ha sido modesta y exploratoria y la hemos hecho más para
fomentar discusión que para cerrar conclusivamente el tema.
Sexualidad y hogar en red
Para volver a la historia maravillosa de la joven Ixkik’, con que

comenzamos este libro, tanto en ella como en el relato de Alicia
encontramos una aprecia-ción de la conducta de la joven como
pecaminosa. Pero en ambos casos hay una defensa de su inocencia.
A Ixkik’ la defiende el libro sagrado, insistiendo que no tuvo
relación sexual con ningún joven y lo que lleva en su vientre es
obra de la fuerza del nahual. A Alicia, en cambio, la defiende su
propia conciencia, porque siente ante la desnuda verdad que no
hizo daño a nadie y que, aunque cometió una violación a una
norma de su sociedad, es inocente.
¿Cuál es el pecado según la norma social? ¿Hay una obsesión
cultural alrededor del sexo? Nos parece que el pecado aquí en am-
bos casos consiste más en un acto peligroso contra el poder, que en
una apreciación negativa sobre el sexo, como pasión indomable.
Si retrocedemos a los tiempos del Popol Wuj ,cuando los
matrimonios eran un lazo entre pueblos que pujaban por la
conformación de un estado naciente, el pecado de la joven se
puede pensar como una alianza con un pueblo enemigo al margen
188
de los jefes (xibalbeños), una alianza inducida por los enemigos,

una alianza traicionera. Se confirma esta interpretación con el relato
de las dos más lindas doncellas que se van a bañar a la poza de los
dioses de los quichés para tentarlos y dominarlos por parte de las
tribus. Evidentemente, las tribus pensaban derrotar a los quichés
no porque fueran a comprobar que los dioses no eran sexualmente
castos, sino porque dejarían embarazadas a las dos jóvenes y los
hijos de sus entrañas serían la expresión de una alianza, mitad
quiché y mitad tribal, que había sido lograda a través de una
negociación engañosa.
En la concepción de la sociedad de Alicia también el
matrimonio es una alianza, una alianza entre hogares, que, aunque
no son enemigos, son conscientes de sus propios derechos y
obligaciones mutuas. A través de un trato ritualmente legitimado
negocian la entrega de la hija, que es fuerza de trabajo, a cambio
de algo, y el hogar que la recibe se responsabiliza del sustento de
ella y de su prole, así como ella se obliga a entregarse a ese hogar
adoptando una nueva identidad, como si fuera hija del mismo.
Entonces, es una alianza económica y una alianza de poder. Esta
alianza no se puede negociar a espaldas del jefe del hogar. Si la
joven “se salta las trancas” e inicia un noviazgo clandestino o
concibe una criatura fuera del consentimiento de la autoridad del
hogar, está poniendo en peligro la estabilidad del mismo. Nos
parece que este es el problema de fondo revestido por las
cuestiones sexuales. El pecado es más una cuestión económica y
de poder que un asunto de moral sexual. En esta concepción no
sólo se da una visión patriarcal de género, sino una visión jerárquica
del hogar, el cual, como hemos visto, es un oscuro inconsciente
de seguridad no sólo para la joven, sino para todos sus miembros,
incluso madre y padre.
Cuando Alicia inicia el noviazgo clandestino, choca con esa
concepción vertical y patriarcal, pero al hacerlo se apoya en una
forma social distinta de hogar, porque acude a las hermanas
189
distantes para superar la crisis de poder y de economía que ha

desencadenado. Al hacer esto, sin saber que está siendo influida
por la globalización, utiliza y fortalece la organización en red que
están tomando los hogares, que se parten por razones de seguridad
económica y que sin embargo mantienen un flujo de poder y de
emoción, gracias al teléfono, la migración, el envío de ayudas. Según
la concepción patriarcal, el hogar extenso, localmente unido, sería
la mejor seguridad contra los vaivenes de los cambios y la sorpresa
de las necesidades y accidentes. Pero según la concepción de la
joven, el hogar no está ni en Ixcán, ni en México, sino en la red, a
la que se podría añadir también otro hogar en EE.UU. El hogar
red, como una mesa de muchas patas, es el que puede proteger a
los miembros de la familia y “sacarlos adelante”.
En este hogar el padre pierde poder, pues se trata entonces de
una red horizontal y no de una estructura vertical, donde se le
tiene en cuenta, pero propiamente, aunque en el cuerpo del trabajo
hayamos acentuado lo contrario, no coordina ya las acciones, pues
entran en juego las hermanas. En este juego de poder de
coordinación de nodos de la red el flujo no tiene sexo, se le pierde
al poder su carácter masculino, pues el poder puede fluir de las
hermanas o puede fluir del nodo del hogar todavía comandado
por el papá, aunque su autoridad se ha nivelado mucho más. En
este flujo, que en el caso intercambia poder de una ciudad turística
mexicana a una aldea rural, pero que puede extenderse a Houston
o Atlanta, los valores también se intercambian. Aquí no hemos
visto cómo los valores rurales de la etnia q’anjob’al se transmiten a
las hermanas en México, pero hemos visto cómo los valores de la
ciudad mexicana, por ejemplo, en la apreciación de la madre soltera,
corren por los hilos de la red a la aldea rural. Pueden chocar en
instancias concretas, pero en el fondo están de acuerdo, mientras
la red tenga sentido de ser, en que la identidad de pertenencia al
hogar red (partido, hemos dicho antes) es una cosa que los une y
que la necesitan.
190
Por eso, surgen dentro del hogar red otros hilos tenues pero
muy eficaces que hacen que la madre también comparta su función
con las hermanas y la madre de todas. Ya no se trata sólo de una
jerarquía de madres, encima de todas las cuales está la abuela, y
debajo de ella las hijas, las mayores con más respeto, y las menores
con menos, sino una red bastante intercambiable de madres
múltiples, donde se reconoce quién es la responsable principal de
la hija, pero que no excluye que la hija se separe de ella y que de
hecho la niña pueda ir creciendo más hija de tías o abuelas, que de
la madre misma, como cuando la red se estira y la madre emigra o
la hija emigra. Podríamos decir que se está gestando una forma de
madres múltiples en red. Es un fenómeno de la globalización. Ni
malo, ni bueno. Es. Castells, experto de la globalización, dice: “las
redes de personas –sobre todo en el caso de las mujeres- sustituyen
cada vez más a la familia nuclear como forma primaria de apoyo
emocional y material” (III, 418-19)
Como estas redes y redecillas son una forma primaria de apoyo
emocional y material, las identidades son todavía más cambiantes
e inestables que cuando la familia nuclear o extensa desempeñaban
ese papel. No sólo porque permiten la migración, en este caso a
México y posiblemente a EE.UU., a espacios culturales muy
diversos, sino porque los flujos que corren por los hilos de la red
son múltiples (remesas, conversaciones telefónicas, traslado de
objetos culturales, señales de prestigio, religión...) y porque el hogar
red se vincula para subsistir con otras redes, algunas de las cuales
están unidas por la pertenencia al hogar y entonces se forman
matrimonios, y algunas de las cuales tienen otras identidades.
Aunque en tiempos de Popol Wuj los hogares formaron redes
de parentesco y matrimonio, los nodos de las redes eran cercanos,
se movían dentro de un mismo ambiente cultural, y la
diferenciación económica no era tan grande como para hacer
posible una red. La red supone diversidad: yo doy lo que tú no
tienes. También, en el caso excepcional de Ixkik’ que es alianza
191
entre pueblos enemigos, la comunicación se daba más entre los

hogares de los señores más altos, era una comunicación muy
controlada, como la cueva que comunicaba a Xibalbá con la
superficie de la tierra conocida solo por los tecolotes alguaciles.
Hoy no, nadie controla la comunicación entre los nodos de la red.
Fluye la conversación, con tal de que tengas para pagar la tarjeta
telefónica Es una comunicación no controlada y no ritualizada,
como es la comunicación entre los hogares que respetan la jerarquía
patriarcal al momento de pedir una joven como consorte.
Entonces, con el surgimiento del hogar en red los arreglos
matrimoniales pasan a ser cada vez más de la iniciativa de la juventud,
no sólo porque el poder del jefe de familia ha decaido, sino para
que decaiga y se haga realidad la decisión del hogar en red. Entonces,
acontecimientos como los embarazos precoces pueden ser
reinterpretados no sólo sicológicamente como actos en que la pasión
se desboca, sino como protestas sin palabra contra la autoridad
oprimente del padre de familia estricto y contra la cultura de la
sociedad. No son entonces algo “que le pasó” a la joven, como si la
joven fuera sujeto pasivo de una ola cultural, sino algo que ella
instintiva y activamente decidió y preparó para subvertir la norma
que la ahoga. Claro, ella en el fondo entonces lo ve como un hecho
en que no hizo daño a nadie, si es que
no engaña, pero tiene la conciencia de que
de acuerdo a la cultura en la que todavía
vive eso es un gran pecado. ¿Pecado
sexual? En el fondo no, sino pecado
de rebelión contra normas sacraliza-
das por la religión que se contagia
del sexo para simboli-
zarlas y cubrirlas de
aureolas.
192
Globalización e identidades
La historia de Ixkik’ puede sonar muy parecida a la de Alicia, pero

hay una gran diferencia, porque en aquellos tiempos no existía la
globalización que ha invadido con su fuerza al mundo entero.
Nos preguntamos ahora cómo la globalización se muestra en la
identidad de Alicia y cómo, aun sin saberlo ella, es una fuerza que
interviene en su construcción. Comenzamos con la identidad
agrícola negativa. Ella constata que los productos agrícolas no
tienen precio y que no hay futuro para la agricultura en Ixcán,
siente que la pobreza la invade por dentro como si fuera una ola
de tristeza y testifica que los otros estudiantes, como ella, no se
sienten atraidos por la llamada de la tierra, porque no les abre un
futuro que les cambie su vida. ¿De dónde vienen estos
sentimientos? Ella ignora talvez que la subvención dada por el
gobierno de los EE.UU. a los agricultores norteamericanos ha
tirado los precios de los granos por el suelo y que las importaciones
a Guatemala son las que han desanimado al campesinado a sembrar
milpa, aun cuando las tierras del Ixcán podrían convertirse en
uno de los graneros de Guatemala y CA. También, que los precios
del café y del cardamomo, pero especialmente del café, se han
venido abajo por las siembras del aromático en las antípodas del
globo. Así es como, en pocas y muy resumidas palabras, el comercio
mundial dentro de la globalización interviene para construir la
identidad negativa agrícola de Alicia.
La reacción de la gente del Ixcán y más sensiblemente de la
juventud ante el desplome de los precios agrícolas consiste en
buscar otras fuentes de ingreso apartadas del trabajo del machete
y azadón. Entonces es cuando aparecen en el horizonte los estudios
como un sol que curará todos los males… Es que la juventud ve
que los maestros y las maestras reciben un cheque mensual, que la
burocracia municipal y estatal da trabajo a quienes saben manejar
193
la pluma, las oenegés vienen representadas por hombres o mujeres

que cursaron básico o diversificado, la iglesia estimula con
reconocimiento a catequistas que saben leer, llevar cuentas,
entender la cultura del mundo de fuera. Los estudios son una
inversión que paga con dinero y con prestigio social. Primero se
piensa en la carrera de maestro, como Alicia, pero luego, como
ella misma observa, el Ixcán rebalsará de maestros y maestras que
pasarán difíciles momentos para encontrar trabajo en otros
municipios. Entonces, como Alicia, piensan en más y más estudio,
subir de nivel, especializarse, salir fuera… pero siempre en un mundo
estrecho de oportunidades, porque no hay suficientes becas, los
papás no pueden financiar a la mayoría de los hijos y a la hora de
buscar trabajo la estructura económica es impenetrable y no da
lugar a la juventud, ni porque lo intente a codazos. Pero siempre
lleva ella el pensamiento puesto en un trabajo en la sombra, con la
pluma en la mano, con libros y cuadernos, y con una cultura que
habla una lengua que no todo trabajador del campo entiende, una
lengua abstracta que es como una brújula para atravesar las selvas
urbanas. Así es como se va formando en la juventud, a la manera de
Alicia, la identidad de estudio y de educación, como reacción a la
globalización que ha desinflado el interés por la agricultura.
Pero la globalización también influye positivamente, no sólo
reactivamente, en la formación de la identidad educacional, porque
la globalización es la época de la historia para la cual “el
conocimiento y la información son elementos decisivos en todos
los modos de desarrollo” (Castells 1, 43). La globalización es la
era de la información y el conocimiento es capital humano, es
decir, que se trata de un capital que no está sólo hecho de billetes
y de cheques y de cuentas de dinero, sino de conocimientos guar-
dados en la mente humana que no pueden ser asaltados como
cuando se roba un banco. Alicia no conoce estas formulaciones,
ni sabe todo lo que está detrás de ellas, pero intuye que a través
del estudio, aunque sea con métodos atrasadísimos, se abre ese
194
futuro que apunta a tiempos distintos de los que vivieron sus pa-
dres. Y cuando al instituto llegan computadoras regaladas por la
universidad, entonces palpa con las puntas de los dedos esa
máquina que es a la vez tecnología y símbolo, y que está revo-
lucionando el mundo. Los padres y las madres, a la vez que se van
sintiendo alejados de sus hijos y de sus hijas, porque hablan otro
lenguaje, intuyen también que en el conocimiento existe una fuerza
misteriosa como la del capital del dinero y hacen sacrificios
enormes para que estudien y luego velen por ellos, con el apoyo
del dinero que ganen y más aún con las conexiones que abran.
Así, el conocimiento va sustituyendo también a la tierra como
fuente de riqueza.
La identidad educacional no sólo pega entre los jóvenes, sino
también entre las jóvenes que, como Alicia, van desarrollando la
conciencia de sus capacidades como mujer, que sobresalen en los
centros de estudio no sólo por las notas sino por la amistad y el
liderazgo y que poco a poco van nivelando las proporciones de
género en el sistema escolar, como estudiantes y maestras. No
puede dejar de verse en este crecimiento de la conciencia de la
mujer el influjo a nivel global del movimiento feminista y del
movimiento de mujeres que choca contra la globalización
utilizando sus mismos instrumentos.
La formación de una nueva clase social de “profesionales”
dentro de la población indígena, no sólo guatemalteca, sino
latinoamericana, es otro efecto de la identidad educacional y su
fortalecimiento se debe también en parte a la globalización, ya
que sobre esa clase social descansa la nueva identidad maya que
pertenece al tipo de identidades étnicas y nacionales que, aunque
distintas entre sí, reciben todas el mismo soplo reactivo a la
globalización en todo el mundo. Alicia claramente muestra una
identidad maya en construcción y un proyecto de pertenencia a
esa nueva clase social dentro del contexto guatemalteco. Esa
identidad maya le ha nacido al calor del centro de estudios dirigido
195
por profesionales indígenas que se reconocen como mayas. Y así

como la identidad maya ha de entenderse dentro de la revitalización
a nivel global de las etnias y nacionalidades, así también de ella
nacen otras identidades más locales de tipo político, diseñadas
todavía muy embrionalmente en la identidad de Alicia.
Pero los estudios son una inversión con rendimientos inciertos
y no inmediatos y exigen largos años de aprendizaje de cosas
inútiles. Entonces, la juventud del Ixcán busca otras alternativas
de trabajo en países de más oportunidades, como México y
EE.UU., y prepara su pensamiento para migrar. Desde la niñez, la
juventud está aprendiendo esto, desde la niñez se está orientando
al gusto de lanzarse a esta aventura de la que luego surgirán otras
identidades que sólo conoce a través de las voces de los que
regresan, llaman por teléfono o envían remesas. Esta orientación
hacia el desplazamiento lejano puede interpretarse, por eso, como
una identidad en origen, que diferencia a la juventud migrante de
la juventud agrícola y a la juventud migrante de la juventud
estudiantil, pero es una orientación tentativa, porque jóvenes que
parecen que sólo piensan en los estudios, a los dos años ya se
fueron a los EE.UU., y jóvenes que parece que no manejan más
que el azadón, de repente se han enganchado con un coyote y
siguen a líderes migrantes que los guían en la travesía y les brindan
apoyo al llegar. Alicia rechaza el pensamiento de la migración a
los EE.UU., porque es madre y porque está en el último año de
carrera. ¿Luego, qué hará? Se trata de identidades muy fluctuantes
en la juventud pero muy movilizadoras. Y se trata de una identidad
reactiva contra las sedes de poder de la globalización, interesadas
en el libre comercio de mercancías, pero no en el libre movimiento
de la mano de obra.
Alicia añora México. Aquí encontramos otra identidad nueva,
formada de antiguas, porque ella se confiesa guatemalteca, sin duda
alguna, y porque la nacionalidad mexicana también es vieja, pero
siente que existe un peso de atracción desde la vecina república,
196
donde quedaron sus hermanas queridas, sus amistades de la

adolescencia, los lugares que conoció cuando creció, es decir, todo
un mundo que no se le borra de la memoria, y así como antes
desde el campamento de refugiados se le enseñó a idealizar Gua-
temala, ahora ella, sin que le enseñen, idealiza a México. Esta
identidad tiene mucho que ver con la tendencia de la globalización
a reducir la soberanía de los estados nación y, por consiguiente, a
cambiar el sentimiento de pertenencia a la patria. La identidad
nacional se vuelve ambigua y contradictoria, porque así como nace
el hogar red así también estamos asistiendo al nacimiento de la
patria red. Guatemala en red está regada en México y en EE.UU.
Por eso, la juventud que migra no se siente traicionera por pasar a
trabajar y vivir a otro país, y tal vez a morir allí, porque no se sale
de la Guatemala en red. Luego desde la Florida podrá el
sentimiento nacional aclamar a la selección de futbol frente a los
haitianos, mexicanos y otras poblaciones que lejos de las fronteras
de su país vitorean a su patria en red. Los símbolos patrios, en
este caso el equipo de futbolistas, se mueven por la red. Cómo
revivirá su nacionalismo Alicia desde México, por ejemplo, si las
necesidades familiares la hicieran cambiar de residencia y lugar de
trabajo, no lo sabemos. Tal vez entonces lo reviva con la añoranza
propia de la presencia en la ausencia.
Pero migrar no es fácil, exige capital, exige ciertas plataformas
de trabajo en el país extranjero, exige contactos… y hay jóvenes
que ni pueden migrar, ni encuentran satisfacción en la agricultura.
Jóvenes frustrados, subempleados, en crisis de identidad, en cuya
asociación nocturna, sin embargo, va naciendo una nueva
identidad, que desde los ojos de fuera de Alicia se define como
“callejera”. Se trata de una identidad que puede tener mucho fu-
turo si es apoyada por el capital delincuencial que prolifera con
sus redes desde el país vecino en torno al narcotráfico. Otra
identidad potenciada al calor de la globalización.
197
En Pueblo Nuevo donde entrevistamos a Alicia no hay ni luz

eléctrica, ni internet. Pero no hay que pensar que el internet es la
única expresión de la fuerza de la globalización, ni de las identidades
cuyo surgimiento está provocando en las culturas apartadas de los
centros de poder de la globalización. Dice Castells que es “difícil
percibir e identificar los nuevos proyectos de identidad que están
en camino” y que él en su investigación alrededor del globo terráqueo
los ha encontrado en los “callejones traseros de la sociedad”. Allí
es donde “he percibido –dice- los embriones de una nueva sociedad,
labrados en los campos de la historia por el poder de la identidad”
(2, 402). Eso es lo que este jabalí de pelo blanco ha venido intentando
al explorar el corazón de Alicia.
En un próximo libro sobre la juventud del Ixcán en general
nos adentraremos en la vida, sentimientos y sentidos de muchos
jóvenes más, hombres y mujeres, que como Alicia nos abrieron
sus historias para que las examinaramos con ojos de cariño y,
esperamos, ojos penetrantes.
Itinerarios imaginarios
Haremos unos escenarios que sirvan de ejercicio de comprensión

de este librito a la juventud que tal vez tenga la paciencia de leerlo.
Son escenarios que a la vez son itinerarios. ¿Qué pasó con Alicia
diez años después? Iniciaremos el ejercicio con dos cartas que
ella escribe al autor, imaginariamente desde el año 2015. Pero antes
de leerlas, insistimos que no son predicciones. Son sólo
imaginaciones, posibilidades, esquemas de novelas, si se quiere.
Cuando, en efecto, pasen los diez años, entonces Alicia, desde
donde esté, se reirá por la distancia entre estos itinerarios
imaginados y la realidad de su vida.
198
Guatemala, 14 de febrero del 2015
Jabalí del cielo:
Todas las noches en el secreto de mi conciencia no paro de hablarte.

Ya volaste a las estrellas, nos dejaste, me lo dijo mi papá hace una
semana cuando hablé por teléfono con él. El sigue en Campeche,
Ciudad del Carmen. Es que después que me gradué de maestra, mi
mamá se enfermó mucho y tuvimos que sacarla otra vez a México, y
nos fuimos toda la familia. Sólo mis hermanos que vivían aparte se
quedaron en Guatemala. Yo iba a seguir en la universidad en
Huehuetenango, pero cuando ella se enfermó gravemente, no hubo
de otra que irnos todos con mis hermanas a Campeche. Allá a mi
papá le atacó la hinchazón de la pierna. Tampoco pudo trabajar.
Alquilamos una casita y yo tuve que sostenerlos trabajando por las
casas en limpieza, cuido de niños, cocina... de todo.
Allí conocí a una señora francesa, turista, que había oido de Guate-
mala. Le conté mi historia. Un día que me puse el traje, ella me veía
como una maya salida de las ruinas de Calakmul. Le enseñé el librito.
Me dijo que me apoyaría con una beca y entré a la UNACAR
(Universidad Autónoma del Carmen) a la Facultad de Enfermería.
En esa universidad tan lujosa a veces veíamos caras guatemaltecas,
imperdibles. En un seminario de energia y medio ambiente conocí a
un migueleño que se me acercaba. No sé qué tenemos, qué magia, que
nos atraemos. Platicamos, nos sentamos a platicar. Y comenzó un
romance… tremeeendo. Parecía como si todo el azul de la bahía me
inundara por dentro. Renació todo lo vivido con mi primer novio.
Las brasas se encendieron y ahora tenía una hoguera dentro de mí. El
estudiaba química, y tenía una buena beca de Pemex. Los pozos de
Cd. del Carmen, sabes, producen el 70% del petróleo mexicano. Vestía
bien, tenía un apartamento con otros estudiantes. Total que quedé
199
esperando. Pero les conté a mis papás. No pasé ya más vergüenzas,

como antes. Me sentía fuerte. Ellos se alegraron al conocerlo. Tenía
status. Nació la criatura y corté mis estudios. Ya iba a terminar, pero
él se graduó y no quiso que trabajara, ni que estudiara, sino que me
quedara cuidando al nene. Le hice caso, contra todos mis principios.
El ya ganaba bien. En la universidad habíamos respirado la gloria de
nuestros antepasados. Tú sabes, eso va muy unido al turismo. En Cd.
del Carmen se juntan las playas con la ruta de los mayas. Encerrada
en la casa cuidando al tierno, mi corazón comenzó a soñar con volver
a Guatemala. El no quería. Había perdido sus raíces, decía. No había
caso en mirar para atrás, allí no está el futuro, decía. Pero Pémex lo
mandó con el equipo de exploración al Ixcán. Nos fuimos, cada uno
con su cosa por dentro. Teníamos la misma sangre q’anjob’al, pero qué
diferentes nuestros ideales.
Llegamos al Ixcán. ¡Qué alegría de estar de nuevo allí! Estaba casi
igual que hace diez años. El equipo petrolero aprovechó conexiones
de parientes de él, para hacer lo que llaman la consulta a la comunidad
si acepta la exploración. ¡Pero qué consulta! En secreto se juntaban
con el alcalde auxiliar y firmaron un papel. La gente de Pueblo Nuevo
me lo llegaba a decir. Yo le reclamaba. Pero él decía que el futuro está
en el petróleo, el futuro está en el petróleo, y lo repetía sin oirme.
Todo eso a mí me ha llegado a rebasar. Luego, viajamos a la ciudad de
Guatemala, desde donde te escribo esta. Estamos en un hotel. Nos
hemos visto con los repesentantes nacionales de la Basic, con sus
licenciados, todos con trajes elegantes. Son blancos, como tú, pero
tienen desprecio en su corazón. Nos ven mal. También a él lo
desprecian, por su cara, por el físico, no importa que él sea un brillante
ingeniero químico. El racismo es muy fuerte. Pero él, como si estuviera
ciego, o no lo siente, o hace como si no. Y se pone a renegar frente a
ellos de los indios atrasados del Ixcán que se cierran al progreso. ¡Ah!,
hoy de mañana, estuvimos con el presidente, tiene unas edecanas mayas
que les echan polvos para hacerlas más blanquitas. Pero el librito me
ha abierto a otros círculos, a grupos de mujeres feministas mayas. ¡Ya
200
hay un movimiento feminista maya! Qué lindo es. No son pretenciosas.

Nada que ver con el feminismo de los EE.UU. Este nace del análisis
de nuestros sufrimientos y nuestras luchas. Luchan contra la minería
y las petroleras. ¿Y yo qué hago con mis estudios cortados? Dice él
que la petrolera va a construir un hospital grande en Cantabal y que
yo podré dirigirlo. Pero estoy con la conciencia partida. No sé qué
hacer, en esas estoy ahora que te escribo. Mi papá me recuerda de
Dios y mi nena también. Yo casi he perdido la fe, estoy en una oscuridad
muy grande, ya tengo 35 años y mi vida se encuentra de nuevo en un
parteaguas. ¿Qué hago, jabalí blanco? Tú ya volaste con el Corazón
del Cielo. No paro de hablarte cuando estoy sola.
Te escribe, Alicia, “la valiente”.
Cobán, 14 de febrero del 2015
Querido Padre Ricardo:
Lo felicito en este tan mentado día del cariño y le digo que siempre lo
recordamos en la casa. Leemos el librito y nos reimos mucho a veces
mirando las cosas de entonces y comparando con lo de hoy.
Quiero contarle ahora algo de lo que hemos pasado en estos últimos
diez años. Después de graduarme de maestra, logré una plaza en
Piedras Blancas. Pasaba la semana allá y dejaba a Sandrita con mi
mamá. Allí pude recordar el q’anjob’al que algo se me había olvidado
en Pueblo Nuevo. Enseñé a los niños a escribir en su idioma. Los
201
papás estaban muy contentos. Estuve tres años, yendo y viniendo.

Pero perdí la plaza por una trampa que me tendieron al cambiar el
gobierno. Fue por parte de un ladino quería entrar a la comunidad y
sentía que yo les daba conciencia a la gente.
Quedé desempleada, desanimada. Y para más, ¡muere mi papá! Sentí
un dolor muy grande. Pero en medio del dolor, tengo el consuelo de
que me dejó media parcela. En esa amargura se me cambió mi
pensamiento sobre la tierra. La tierra era lo único que me quedaba,
era el recuerdo vivo de él. Entonces, yo misma salí a trabajar, sembré
frijol con mis hermanas en la playa. Creció ligero, bello. Es una tierra
agradecida. Sentí el gozo de ver cada día la parcela. Es tan rica. Pro-
duce de todo. Mi hermana que se fue a EE.UU. –es otra historia larga-
me mandó unos dolaritos para pagar mozos. Así también pagué la
escuela de Sandra. Se me abrieron más los ojos: la idea de la
globalización que nos hace despreciar la tierra y contraponerla al
estudio es mala, es una mentira que se tragan los jóvenes. ¡Cómo
estaba yo engañada antes! Entonces, me ofrecí al instituto para los
proyectos del estudiantado y me mandaron de Santa Eulalia una semilla
de soya. Pensamos trabajar sólo con estudiantas. La mayoría eran
señoritas, pero había tres madres solteras en el grupo. Vamos a
probarles a los hombres que podemos cultivar, dijimos. Y sembramos
y luego cosechamos. Y después hicimos leche, queso, carne de soya…
siempre con las mismas jóvenes. Nos reuníamos a cocinar por sus
casas. El grupo iba dando vuelta. Nuestras mamás estaban contentas.
Se nos pegaban jóvenes voluntarios, algunos con guitarras. Había
mucho ánimo.
El proyecto lo vio la Junta directiva. Se reían de nosotras, pero hubo
mujeres mayores que se animaron también. Primero en mi parcela,
que era experimental, luego en la de ellas. Decían, ojalá fuera nuestra
la parcela, tal vez podemos hacer para que aparezca nuestro nombre
en el título, porque los maridos quieren venderlas, peor si se embolan.
202
Pasaron unos años y apareció un prestanombres que me quería quitar

la parcela, porque dice que no vale el testamento de mi papá. Un gran
lío. Me hice la fuerte. Me apoyaron las mujeres. Sintieron que detrás
de mi parcela podía ir la de ellas. Las jóvenes estudiantes también me
apoyaron. Una profesora del instituto nos orientó a pastoral social de
Cantabal. Allí fue donde nos abrieron los ojos. Analizamos con las
mujeres y los hombres de la pastoral los movimientos de todos los
carros con vidrios polarizados que entraban y salían del Ixcán. Cada
una puso lo que sabía. Detrás del prestanombres estaba el narcotráfico.
Eran narcoganaderos que querían dominar la playa, no para potrero,
sino para sacar de noche la droga a México en lanchas por el río. Nos
entró mucho miedo. Pero pensamos en Monseñor Gerardi, pensamos
en Mama Maquín, hicimos oración para pedir fuerza. ¿Cómo aguantar
ante enemigos tan grandes?
Entonces nos unimos a una organización de mujeres que había nacido
en el refugio. Eran muy experimentadas ya, sabían mucho, sentían
mucho. Habían luchado por el retorno y los derechos de las mujeres
desde hace tiempo. Nos recordaron que ante los enemigos gigantes
las mujeres somos más valientes que los hombres. Así se probó en la
guerra. Ellos sólo son valientes cuando tienen su arma en la mano.
Discutimos y decidimos que tenemos que sembrar algo más firme,
como café, cardamomo, bosque. Cultivos que no son solo de un año.
Hicimos movimiento en toda esta área del Ixcán. Sembrar bosque es
señal de esperanza, es señal de fe en nuestra madre tierra. Crece lento,
pero, para comenzar, hicimos trato, como hacen en Costa Rica, con la
montaña que todavía queda en nuestras parcelas por el oxígeno que
producen. Recibimos ingresos desde Chicago y tuvimos apoyo.
También volvimos al café. Algunos dicen que el café hay que dejarlo
ya. Nosotras pensamos que no. Vimos la experiencia de una asociación
de hombres que han estado exportando café orgánico a Italia. Hicimos
nuestra asociación de mujeres, nuestros contactos con Italia. Los
hombres fueron generosos, porque nos dieron la información. Y
comenzamos a trabajar como dos asociaciones hermanas, una de
203
hombres y nosotras de mujeres. Recibimos mejor precio por nuestro

café. Pero tuvimos muchos problemas. No alcanza este papel para
escribir todo. Tuvimos que pelear contra la fumigación aérea de
Moscamed que nos dañaba la certificación del café orgánico. Muchas
vueltas dimos pero nos “empoderamos”, como decimos hoy, y hemos
hecho poco a poco conciencia para que los papás en las comunidades
del Ixcán vayan poniendo las herencias de sus parcelas por igual a
nombre de las hijas y de los hijos, sabiendo que no basta la propiedad
de la tierra para levantarnos como mujeres, si no analizamos juntas
los problemas y si no luchamos juntas.
Ahora quieren que corra como candidata a la alcaldía del Ixcán. Sería
la primera alcaldesa, pero lo pienso mucho, yo no tengo vocación
política, más es mi vocación de luchadora social con las mujeres.
También pienso a veces que con tantas vueltas he dejado algo
abandonada a Sandrita. Tiene a su abuelita. Pero no es lo mismo. Y
cuando estoy lejos de ella pienso mucho en ella. Dicen que así le
pasaba a Myrna Mack con su hija. Pero con las ayudas de nuestra
producción que va creciendo y la de organizaciones solidarias le he
ido dando estudio. Ya está terminando el básico. No sé si me está
ocultando un novio que tiene. Me quiero acercar a ella para que me
platique, pero cuesta. Más habla con sus primas. Yo no llego a ser su
amiga. Esto me duele tanto.
Adiós, padre querido, usted ya está anciano, pero sabemos que su
corazón está siempre joven. Lo sentimos muy cerca. Lo queremos un
montón.
Alicia,
la que usted decía que tenía
“identidad negativa agrícola”.
204
Jóvenes, para despedirnos, les digo, que escriban cartas, así,

inventadas, con firma de Alicia. Alicia son todos uds., varones y
mujeres, pónganse en su piel y echen su imaginación al viento.
Así comprenderán más este librito y se conocerán mejor a uds.,
ya que al inventar la prolongación diez años después de la vida de
Alicia inevitablemente se estarán retratando sus propias caras, sus
propias almas, sus propias decisiones.
205
206
Anexo
1. Las entrevistas
La parroquia Candelaria de los Mártires, con sede en Pueblo

Nuevo, Ixcán, participó desde un inicio en este proyecto con la
colaboración del grupo juvenil y formó una comisión que se
encargó de organizar la investigación, al frente de la cual quedó
una coordinadora, que no era, sin embargo, Alicia. Cuando
llegamos a visitar Pueblo Nuevo a mediados de diciembre de 2002,
se había hecho una selección de 10 jóvenes con los que habíamos
de entrevistarnos, medio día con cada uno. Eran 4 mujeres y 6
varones. En ese grupo se encontraba Alicia, a quien, por lo tanto,
no seleccionamos nosotros. Con ella nos encerramos a platicar
en la casa de la parroquia, ubicada entre los lotes de la población,
una casa sencilla que no está junto a la iglesia y que no da sensación
a la juventud de algo jerarquizado y apartado del pueblo.
Primero revisamos con ella una sencilla encuesta que ella había
contestado, con el fin de establecer los datos elementales de su
vida, como edades, número de hermanos y hermanas y muchas
cosas más, que sólo exigían una respuesta de sí o no. Hicimos
esto para tener un marco de referencia y un conjunto de
informaciones que harían innecesarias preguntas que pudieran
interrumpir luego el río de la conversación. La encuesta también
tenía preguntas abiertas que aprovechamos a completar con ella.
Este ejercicio poco vivo nos introdujo en el tema de su historia.
A veces es peligroso comenzar con la encuesta, porque al pasar a
la entrevista puede mantenerse el mismo ritmo de preguntas y
respuestas cortas, impuestas desde fuera, que impiden que la joven
o el joven se extienda sin inhibición. Con Alicia no sucedió eso.
207
Le preguntamos si estaba dispuesta a contar su historia de madre

soltera, que descubrimos que era su experiencia central, y ella
accedió. Nos dimos cuenta, al finalizar la narración, que no era la
primera vez que la narraba y que todo el relato tenía una
estructuración muy definida.
Habíamos hecho todas las demás historias de vida tomando
notas a mano. Así lo hicimos también con Alicia, aunque después
de platicar unos diez minutos, nos dimos cuenta que era de las
personas que merecen una grabación directa. Sin embargo, ya no
tuvimos arrestos para levantarnos a buscar la grabadora y cortar
el relato que iba fluyendo de su boca. Esa fue la primera entrevista
que hicimos con ella. Tiene esas limitaciones. No logramos captar
absolutamente todas sus expresiones. Tiene, además, la limitación
de la lengua, pues toda fue hecha en castellano, lengua que ella
domina al igual o mejor que el q’anjob’al. No ha sido limitante
porque le coartara la expresión, sino porque lo culturalmente
indígena se escondió detrás de la cortina de un idioma occidental.
Una tarea que no realizamos fue la comparación de su castellano
con el idioma q’anjob’al que se mantenía detrás
En esta primera entrevista se encuentra la estructura de la
primera parte de este estudio, Construcción de una identidad.
Es importante anotar que nuestra participación en ella fue como
de espejo, sin hacer casi preguntas, dejándola correr con su
discurso, como ya dijimos. Ella es la que va acentuando algunos
aspectos y dejando en la sombra otros. Uno de los aspectos
acentuados es la tensión con su padre. En el análisis posterior,
puede ser que moleste tanta insistencia en el factor padre, pero no
podemos torcer su propio relato. Esa es la realidad cruda y
“patriarcalizada”.
Después de un primer análisis de la entrevista fuera del Ixcán,
volvimos a principios de enero del 2003 y platicamos de nuevo
con ella, esta vez con grabadora en mano, en dos ocasiones largas.
208
Completamos puntos de su historia y añadimos cosas de su vida

actual, con el fin de tener el material, no sólo para abundar en el
análisis de la construcción de su identidad, sino para dibujar el
arcoiris identitario actual de su personalidad. En estas dos
ocasiones sí intervinimos con preguntas sobre temas que ella no
había resaltado la primera vez. De estas dos entrevistas
subsiguientes proceden los datos para la segunda parte del estudio,
Identidad e identidades.
Antes de trabajar las entrevistas detenidamente, le preguntamos
si accedía a la publicación de su doloroso pero victorioso proceso,
ya que era público, pues lo había contado muchas veces en el
ambiente del Instituto, y era ejemplar, pues la comunicación de lo
vivido la había sanado y la había hecho salir adelante con su nena.
Ella estuvo anuente. Leyó el primer borrador y se dio cuenta de
cómo iba a quedar su historia. Lo aprobó escibiéndonos luego
que había llorado al leerlo y que daba permiso para que se publicara,
con la condición que se omitiera el nombre de su padre. Por eso,
el nombre de Alicia no es un seudónimo. Su historia tiene el
carácter de una buena noticia que ella cuenta a Guatemala. El
nombre de su papá sí lo es.
No hemos querido, sin embargo, idealizarla, ni hemos
pretendido convertirnos en profetas de su futuro, “esto será, esto
hará”. Su vida está abierta. Si al final hemos escrito itinerarios de
Alicia, ya no se trata de la misma Alicia, sino de la que la juventud
en su inmensa riqueza de posibilidades lleva dentro de sí.
Tampoco hemos querido minusvalorar a su padre u ofenderlo,
pues, como la mayoría de nosotros, es hijo de una cultura
“patriarcal”. Si en el análisis han aparecido críticas a su proceder,
no están dirigidas a su persona, a quien conocimos antes que Alicia
y estimamos, sino a la cultura que genera tales conductas.
209
2. Fichaje de las entrevistas
Angel Martínez, el poeta de “Río hasta el Fin”, una vez nos dijo
en el Ecuador que al venir de Europa ya traía tres o cuatro libros
suyos en unos baúles. Lo único que le faltaba es escribirlos. Al
volver del Ixcán a principios de 2003 traje unas cuantas páginas
de las entrevistas con Alicia y en la soledad sonora de Sta. María
Chiquimula comencé a hacer este ensayo de acuerdo a un método
artesanal que ha probado su eficacia para el análisis fresco, sin
esquemas que le hacen a uno decir lo que todos saben. Ese método
es el fichaje. Yo lo hice a mano, se puede hacer con computadora.
Se numeran primero todas las páginas de los cuadernos de notas
y todas las hojas dispersas. Luego, se repasan línea por línea,
siguiendo el método ignaciano del discernimiento: donde yo
“siento” que hay jugo, allí me dentengo y hago una ficha. Se escribe
en el centro de la ficha el tema, por ejemplo, Educación o México
o Trabajo Agrícola, en la esquina derecha la página de los
cuadernos y en la izquierda el área geográfica, Ixcán, ya que la
investigación cubría a la vez Ixcán, Sta. María Chiquimula, Zacualpa
y el Puente Belice. Luego, se detalla abajo el contenido, citando lo
que Alicia dice y haciendo observaciones, en tinta roja, que son
los primeros brotes del análisis. Y así, una ficha y otra y otra.
Algunas tocan temas de profundización del proceso de construcción
de la identidad e irán luego ordenadas evolutivamente, otras se
refieren a las diferentes identidades, otras al conocimiento general
del área y su importancia para la juventud, etc.
Una vez terminadas las fichas, que en este caso fueron 70, se
procedió a ordenarlas conforme el orden que iban a llevar en el
libro, por paquetitos, enunciando a la vez el nombre de cada
paquetito en un cartón de color. Ya cuando está la caja de fichas
estructurada, creo que Angel Martínez podría haber dicho que el
libro está hecho, sólo falta escribirlo.
210
Sin embargo, Ignacio Ellacuría, el intelectual mártir de la UCA,

me decía en Innsbruck, cuando estudiábamos allá, que él no era
creativo hablando, como Karl Rahner, que era genial. Sólo era
creativo hablando, cuando le contradecían. El era creativo
escribiendo. Entonces, aunque el libro ya esté hecho, al escribirlo,
van saliendo cosas, que sólo se pre-sentían al hacer el fichaje.
Escribo estos pequeños detalles de método, ya que les pueden
ayudar a algunos compañeros y compañeras que están luchando
con su material de campo, como si fueran Jacob con el ángel. El
ángel las dominará, estén seguras, pero es el ángel de luz que les
mostrará el camino.
3. Textos de autores importantes
Dispensen, jóvenes, que ponga estos textos algo complicados.

Por eso los dejé al final, en un anexo. Están sacados de libros y
artículos sobre la juventud. Resultan algo difíciles de entender,
porque están extraidos, sacados, de su contexto, pero con un
poquito de atención y con la ayuda de alguien que conozca mejor
el lenguaje de las ciencias sociales, se pueden comprender. No
encierran ningún misterio. No nos dejemos nunca humillar por
las palabras elevadas de la gente académica.
Sin embargo, no busquen en todos estos textos una plena
concordancia. Cada uno tiene su punto de vista y a veces se
contradicen. Por ejemplo, Mary Bucholtz aboga por una
antropología de la juventud. Le parece incompleta la antropología
o la sociología de la adolescencia. Erikson, en cambio, enfoca
toda su atención al proceso de la adolescencia y lo culmina con la
formación de la identidad del joven o de la joven. La antropología
más reciente concibe la identidad como algo completamente flex-
211
ible, mientras que la de años anteriores tienden a pensar que la

identidad se forma en una etapa, y aunque sigue cambiando du-
rante la vida, algo queda. Es muy importante leer el párrafo del
jamaiquino Hall, porque, aunque no está hablando directamente
de la identidad, se refiere a la articulación (de donde se construye
la identidad), la cual no es necesaria, ni esencial, ciertamente, pero
dice que hay fuerzas tendenciales que son muy difíciles de romper.
También, Erikson concibe a la persona adolescente como un ser
que está madurando, no acabado, no completamente humano, diría
Mary Bucholtz, mientras ella, al darle el relieve a la juventud sobre
la adolescencia, piensa que la gente joven es tan gente como la
adulta o la niña, y que por tanto la juventud no es pasiva, sólo
receptiva del sello que la sociedad adulta le pone, sino activa. Dice
que la juventud va cambiando la cultura, ya ahora, en su etapa, y
que no se trata de un sector que únicamente cuando madure
cambiará la sociedad. La juventud es presente, no sólo futuro.
Si leen cuidadosamente mi análisis de Alicia encontrarán
también uds. incoherencias, porque al principio hemos acentuado
algunos aspectos que después hemos dejado en la sombra o no
hemos amarrado bien. En parte, estas incoherencias se deben a
que no quisimos casarnos con ninguna teoría. Sentimos que eso
nos empobrecería. Pero además se deben a que, según avanzamos
en el análisis, fuimos aprendiendo. Entonces, encontrarán uds.
una evolución en el pensamiento de este autor.
Cuando arrancamos, partimos de los libros de Manuel Castells
sobre la globalización y las identidades. Como él relacionaba su
concepto de identidad con Erikson, acudimos a este autor más
antiguo, que, aunque para alguna gente ha pasado de moda, es un
clásico de la teoría juvenil. De Erikson brincamos todavía más
atrás a Freud. Copiamos al final del anexo un párrafo sumamente
profundo, que no tiene nada que ver con la teoría freudiana, es
decir, es testimonio de un gran sabio, no sistematización de ese
testimonio. Después cayó en nuestras manos el artículo amplísimo
212
de Mary Bucholtz. Ella nos abrió muchas perspectivas y de allí

consultamos Stuart Hall, quien a pesar de ser negro, fue director
de uno de los institutos más prestigiados de estudios culturales de
Inglaterra.
Jóvenes, oirán ustedes alabanzas y críticas a este librito. No lo
defiendan a capa y espada. No lo ataquen con resentimiento. Es
limitado, tiene muchas carencias. El tema de jóvenes es tan amplio,
que cada aspecto requiere una especialización. La ventaja que tiene
este librito es que no parte y reparte en cajones separados el
tratamiento especializado de cada aspecto (por ejemplo, jóvenes
y conducta sexual; jóvenes y estudios; jóvenes y trabajo; jóvenes y
la guerra; jóvenes y violencia…), sino que los junta en Alicia con
una perspectiva global y de conjunto.
Juventud y Práctica Cultural

por Mary Bucholtz
En Annual Review of Anthropology,
pp. 525 a 552. Año 2002
“Más recientemente, un tercer enfoque está tomando forma (en los

estudios ): este es la antropología de la juventud. Este enfoque
ha surgido de los estímulos de la modernidad y de la globalización,
y del involucramiento ambivalente de la juventud en contextos lo-
cales... La antropología de la juventud se caracteriza por su atención
al carácter activo (agency) de las personas jóvenes, por la
preocupación de documentar no sólo las culturas jóvenes altamente
visibles sino el conjunto de la práctica cultural juvenil, y por su
interés en estudiar cómo las identidades emergen en formaciones
culturales nuevas que combinan creativamente elementos del
capitalismo global, del transnacionalismo y de la cultura local”
213
“El énfasis en la adolescencia como una etapa universal en el

desarrollo biológico y sicológico del individuo pone de relieve el
yo mismo (selfhood) como un proceso más que un estado, y eso
es útil, pero inevitablemente trata a la gente joven primariamente
como si fueran seres humanos todavía no acabados”
“Al hablar de la juventud se pone de relieve la edad, no como
trayectoria, sino como identidad, donde el concepto de identidad
no tiene que ver con la formulación sicológica familiar de la
adolescencia como una prolongada “búsqueda de identidad”, ni
con el concepto rígido y esencializado que ha sido muy criticado
recientemente. Más bien, la identidad es activa (agentive), flexible
y siempre cambiante, pero no únicamente para la juventud, sino
para gente de cualquier edad.” 7
“El embarazo juvenil en muchos contextos no es
simplemente accidental, sino que es un acto potencialmente táctico
de identidad. …El embarazo entre las adolescentes indígenas de
Australia puede ser una manera para reafirmar su autonomía y
rechazar los arreglos matrimoniales hechos por sus padres”. 9
La era de la información:
economía, sociedad y cultura
por Manuel Castells
3 volúmenes. Siglo 21. 2002 (1ª. Edición en inglés: 1996)
“… en el último cuarto de siglo hemos experimentado una

marejada de vigorosas expresiones de identidad colectiva
que desafían la globalización y el cosmopolitismo en nombre de
la singularidad cultural y del control de la gente sobre sus vidas y
entornos. … Incluyen los movimientos proactivos que pretenden
214
transformar las relaciones humanas en su nivel más fundamental,

como el feminismo y ecologismo, pero también todo un conjunto
de movimientos reactivos que construyen trincheras de resistencia
en nombre de Dios, la nación, la etnia, la familia, la localidad, esto
es, las categorias fundamentales de la existencia milenaria, ahora
amenazadas bajo el asalto combinado y contradictorio de las
fuerzas tecnoeconómicas y los movimientos sociales
transformadores. Atrapado entre estas dos tendencias opuestas,
se pone en entredicho al estado-nación, arrastrando en su crisis a
la noción misma de democracia política, fundamentada en la
construcción histórica de un estado-nación soberano y
representativo.” 2, 24.
“Por identidad, en lo referente a los actores sociales, entiendo
el proceso de construcción del sentido atendiendo a un atributo
cultural, o un conjunto relacionado de atributos culturales, al que
se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido. Para un
individuo determinado o un actor colectivo puede haber una
pluralidad de identidades. No obstante, tal pluralidad es una
fuente de tensión y contradicción tanto en la representación de
uno mismo como en la acción social” 2, 28.
“En términos sencillos, las identidades organizan el sentido,
mientras que los roles organizan las funciones. Defino sentido
como la identificación simbólica que realiza un actor social del
objetivo de su acción” 2, 29
“También propongo la idea de que, en la sociedad red…., para la
mayoría de los actores sociales, el sentido se organiza en torno a
una identidad primaria (es decir, una identidad que enmarca al
resto), que se sostiene por sí misma a lo largo del tiempo y el
espacio…
Aunque este planteamiento se aproxima a la formulación de la
identidad de Erikson, me centraré fundamentalmente en la
identidad colectiva y no en la individual” 2, 29.
215
“Es este carácter descentralizado y sutil de las redes de cambio

social el que hace tan difícil percibir e identificar los nuevos
proyectos de identidad que están en camino. Como nuestra visión
histórica está tan acostumbrada a los batallones ordenados, las
banderas al viento y las proclamas de cambio social que siguen un
guión, nos sentimos perdidos cuando nos enfrentamos a la sutil
penetración de los cambios incrementales de símbolos procesados
a través de redes multiformes, fuera de las sedes del poder. En
estos callejones traseros de la sociedad, ya sea en redes electrónicas
alternativas o en redes populares de resistencia comunal, es donde
he percibido los embriones de una nueva sociedad, labrados en
los campos de la historia por el poder de la identidad” 2, 401-402.
Sobre postmodernismo y articulación.

Entrevista con Stuart Hall.
En Stuart Hall: Critical Dialogue in Cultural Studies
Routledge 2001. (Primero apareció en una revista en 1986)
“Yo siempre uso la palabra ‘articulación’, aunque no sé si se

entiende bien el significado que le doy … Hablamos de un camión
‘articulado’, un camión donde la parte de adelante (la cabina) y la
parte de atrás (el trailer) pueden, pero no necesariamente deben
estar conectadas entre sí. Las dos partes están conectadas entre sí,
pero a través de un vínculo específico, que se puede romper. Una
articulación es por tanto la forma de la conexión que puede hacer
una unidad de dos elementos diferentes, bajo ciertas condiciones.
Es un vínculo que no es necesario, determinado, absoluto y esencial
para siempre…. (Laclau) usa la noción de articulación para romper
con la lógica necesitaria y reduccionista que ha perseguido a la
teoría clásica marxista de la ideología.”
216
“Por ejemplo, la religión no tiene una connotación política

necesaria… Con esto no negamos que en formaciones histórico
sociales, una tras otra, la religión ha estado amarrada en formas
particulares, entrelazada muy directamente como el fundamento
cultural e ideológico de una estructura de poder particular. Eso
ha sucedido históricamente, es cierto. Y en esas sociedades hay
‘líneas tendenciales de fuerza’, diría yo, que son inmensamente
fuertes y poderosas que articulan la formación religiosa con estruc-
turas políticas, económicas e ideológicas. De modo que si entras
en esa sociedad, sería una ingenuidad pensar que puedes separar
fácilmente la religión de donde está incrustada históricamente y
simplemente ponerla en otro lugar. Por tanto, cuando digo que
las conexiones ‘no son necesarias’, no quiero decir que la religión
esté flotando aparte por sí misma…. Sin embargo, no tiene una
pertenencia necesaria, intrínseca, transhistórica…” (141-2)
Identidad, Juventud y Crisis

Por Erik H. Erikson
Norton. 1968
“Es bueno que la palabra ‘crisis’ no tiene ya una connotación de

una catástrofe inminente, lo cual en un tiempo fue un obstáculo
para entender el término. Ahora se acepta para designar un
parteaguas, un momento crucial, cuando el desarrollo debe mo-
verse por un lado o por otro, abarcando recursos de crecimiento,
recuperación y ulterior diferenciación” (16)
“Si queremos encontrar testimonios de una radicalmente
diferente conciencia de la relación entre identidad positiva y
negativa, sólo tenemos que cambiar nuestra perspectiva histórica
y contemplar a los escritores negros de este país en la actualidad.
217
¿Porque dónde paramos si no hay nada en las esperanzas de

generaciones pasadas o en los recursos a los que podemos tener
acceso de la comunidad contemporánea para ayudar a superar la
imagen negativa que una ‘mayoría compacta’ tiene de una minoría?
Entonces, parece que el individuo creativo debe aceptar la identidad
negativa como la mera línea base de recuperación.” (25)
“La identidad final, entonces, como fijada al fin de la
adolescencia, está superordenada a toda identificación particular
con individuos del pasado. Incluye todas las identificaciones
significativas pero también las altera para hacer un único y
razonablemente coherente todo de todas ellas” (161)
“Una óptima sensación de identidad… es experimentada
meramente como una sensación de bienestar sicosocial. Sus
elementos concomitantes más obvios son un sentirse como en
casa en el propio cuerpo, una sensación de ‘saber adónde va uno
(una)’ y una seguridad interna de reconocimiento anticipado por
parte de aquellas persons que cuentan” (165)
Discurso a la sociedad de B’nai B’rith

Por Sigmund Freud
1926. Citado por Erikson (1968)
“Lo que me ató a la etnia judía (me da vergüenza admitirlo) no fue

ni la fe, ni el orgullo nacional… Muchas otras cosas se mantuvieron
para hacer la atracción de la etnia judía y de los judíos irresistible –
muchas fuerzas oscuras de sentimientos, que eran tanto más
poderosas cuanto menos se podían expresar con palabras, así como
una conciencia clara de una identidad íntima, la segura privacidad
de la construcción interna (die Heimlichkeit der inneren Konstruktion). Y
además de esto tenía una percepción de que únicamente a mi ser
218
judío le debía dos características que habían sido indispensables

para mí en el difícil curso de mi vida. Porque era judío me encontraba
libre de muchos prejuicios que limitaban a otros en el uso de su
inteligencia. Y como judío yo estaba preparado a unirme a la
Oposición y no estar de acuerdo con ‘la mayoría compacta’” (20-21)
219
220
Breve Bibliografía
de temas juveniles
guatemaltecos
AVANCSO. Imágenes homogéneas en un país de rostros diversos.
El sistema educativo formal y la conformación de referentes de
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Guatemala. 187 p. 1998.
AVANCSO. Imágenes homogéneas en un país de rostros diversos.
El sistema educativo formal y la conformación de referentes de
identidad nacional entre jóvenes guatemaltecos.Vol 2. AVANCSO.
Guatemala. 213 p. 2002.
Cazali, Lilian de; Virigilio Reyes y Víctor J. Moscoso. Perspectiva
de los jóvenes sobre la democraia en Guatemala: reporte de
investigación. FLACSO. Guatemala. 62 p. 1998.
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ERIC (Honduras), IDESO-UCA (Nicaragua), IDIES-URL (Gua-
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Centroamérica. Vol.1. UCA, Nicaragua. 444 p. 2001
ERIC (Honduras), IDESO-UCA (Nicaragua), IDIES-URL (Gua-
temala) y IUDOP-UCA (El Salvador). Maras y Pandillas en
Centroamérica. Pandillas y capital social. Vol. 2. UCA Editores,
El Salvador. 346 p. 2004
ERIC (Honduras), DIRINPRO y NITLAPAN-UCA (Nicaragua),
IDIES-URL (Guatemala) y IUDOP-UCA (El Salvador). Maras y
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221
Vol. 3. UCA, Nicaragua. 421 p. 2004

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de las maras en la ciudad de Guatemala. AVANCSO. Guatemala.
1988.
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generaciones de una familia obrera en la ciudad de Guatemala.
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Poitevin, René; Víctor Moscoso y Anabella Rivera. Los jóvenes
guatemaltecos a finales del siglo XX. FLACSO. Guatemala. 219
p. 2000.
222
223
224

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Alicia

Ricardo Falla Sánchez

c. La mujer indígena miserable 114

- “¿Quién es el dueño del hijo que llevas en tu

- “No, no estoy esperando ningún hijo, padre mío”,

Los alguaciles la oyen. Oirla es ya un acto de rebelión contra

La joven va a la parcela de los hijos artistas. Nada. No hay

Alicia, una joven del Ixcán

A partir de 1972 el Ixcán fue zona guerrillera. Ese año hizo su

La identidad no sólo responde a lo que yo dígo de mí,

pues él le escupe en la mano. Es acción con efecto en ella, pues

de su pueblo y se convirtiera en traidora, desde los ojos xibalbeños,

Dentro de todas las identidades de un individuo hay una que

míticos o religiosos, gestos o lágrimas, vestidos y peinados, música,

1. Ya no soy una niña

Ella vivía en el campamento de Kesté, Campeche, cuando a

sabía explicarse qué era lo que le estaba sucediendo. De niña

2. Nos hacemos novios

Alicia y Miguel se conocieron desde niños, podríamos decir que

relaciones más cercanas y más libres entre los jóvenes de ambos

las tareas de la secundaria. Se sentían amparados por la obligación

La segunda es circunstancial. Se refiere a la personalidad y

tural. Un círculo vicioso en espiral, ya que el miedo al castigo

3. El problema rebasa el hogar

La crisis entre Alicia y el papá llegó al colmo cuando su relación

Miguel, su novio, tuvo un pleito fuerte con otro muchacho.

La mamá de Alicia le comunicó esto a su esposo, quien, como

en su sano juicio también pensaría, según ella, y por eso ella lo

Qué es exactamente eso indefinido que movía a Alicia a seguir

¿Qué es lo que al padre le mueve más que a la madre para

4. El retorno rompe el estudio,

El retorno de los refugiados de México a Guatemala supuso una

la abundancia de yerbas, frutas y toda clase de comida que sus

hermanos mayores volvieron. Más bien, al contrario, aunque no

definir claramente la identidad guatemalteca, incluso por encima,

ocasión Miguel se escapó de que le tiraran una bomba. (No se

Llegó el momento en que ella decidió salir de la indefinición en

donde queda muy claro que las identidades sociales no dependen

el viaje se armó, Alicia se fue, segura de que llegaría a tiempo para

“Llegaron los papás de él y él también llegó”, me dijo mi

ha endulzado de nuevo con el amor que vuelve a sus antiguos cauces,

6. Esa noche quedé embarazada

Hubo una fiesta en Mayalán. Creía que no me iban a dar

Le pregunté cómo se escapó de la hermana menor. “Como

Es un espacio donde no habrá razón para que ella se sobresalte

Aunque en el centro educativo mexicano le hubieran explicado

7. No hallaba ni qué hacer

Pasaron días y yo no me di cuenta de que estaba embarazada.

a una cultura que no es represiva en estos temas. (No sabemos si

8. Qué tal si me muero

Tenía un amigo que es de aquí y me molestaba, me pedía si lo

Estando, pues, ella en un callejón sin salida, aparece una posible

Hay un segundo barrote que pertenece al terreno de lo experi-

que está supeditada a la de esposa. También le propone que arroje

9. Las hermanas mediadoras

Se encuentra en el callejón sin salida, cuando llega de México a

carta y la leía y no se reía nada. La leyó, la arrugó y metió en su

Empezamos a sembrar. Entonces me preguntó mi papá,

da como señal de aceptación la ausencia de castigo físico y Alicia