EL RITUAL DEL PARTO EN LOS ANDES

M aria Ofelia Burgos L.

EL RITUAL DEL PARTO EN LOS ANDES

María Ofelia Burgos Lingán

EL RITUAL DEL PARTO EN LOS ANDES

Aspectos socio-culturales de la concepción, embarazo,

parto, puerperio, recién nacido y parteras traditionales
en la zona sur-andina del Perú

Een wetenschappelijke proeve

op het gebied van de Sociale Wetenschappen

PROEFSCHRIFT

ter verkrijging van de graad van doctor aan de

Katholieke Universiteit Nijmegen
volgens besluit van het College van Decanen

in het openbaar te verdedigen op woensdag 22 Maart 1995

te 3.30 uur des namiddags precies, door

María Ofelia Burgos Lingán

geboren op 29 Augustus 1946 te Tingo María, Perú

Promotor:
Prof. Dr. G. H uizer

I.S.B.N. 90-72639-37-5

© M aría Ofelia Burgos L.

D erde W ereld C entrum
Ontwikkelingsstudies

K atholieke Universiteit Nijmegen

A las parteras
y mujeres de los
Andes
EL RITUAL DEL PARTO EN LOS ANDES

INDICE

Introducción

I. Objeto de investigación.
II. Relevancia. 1
m. Motivaciones. 2
IV. Lo investigado hasta ahora: 3
1. La visión médica. 3
2. La visión etnológica y antropológica. 5
3. Aproximaciones interdisciplinarias. 6
4. Una visión sociológica. 7
5. La visión autóctona. 7
6. Literatura interpretativa. 8
7. La visión de la Educación Promoción y Asistencia Social. 8
8. La visión Etnomédica y Etno-psicológica del Parto 8
V. Metodología. 10
1. La parte exploratoria e informal de la investigación. 11
2. La recolección y sistematización de la información empírica y teórica. 13
3. El análisis cualitativo de datos. 14

PRIM ERA PARTE

1. L a Cosmología en los andes.

1.1. La realidad física y social en la cosmología andina. 19

1.2 El tiempo y el orden espacial andino. 20
1.3 El Titicaca centro de origen. 22
1.4. La organización social andina. 23
1.5. El orden a nivel local. 24
1.6. Los principios de interacción:
1.6.1. El Ayni 24
1.6.2. La Mita 25
1.6.3. Pallqa y Tinku 26
1.6.4. El Amaru 27
1.7. El modelo andino de cosmos. 30
1.8. El uso del modelo. 31

2. El sistema de orientaciones astronómicas de los incas y algunos quechuahablantes

actuales. 34

2.1. El Zodíaco quechua. 35

2.2. La Vía Láctea- 35
2.3. El Mayu y la orientación del Qosqo. 37
2.4. Las constelaciones estrella a estrella. 38
2.5. Las constelaciones negras. 41
2.6. Catachillay. 43
2.7. Las Pléyades. 44
2.8. Otras referencias en tomo a Catachillay. 44
2.9. La cruz del sur y A y B centauro y la Constelación de la Llama. 46
3. Estructuras simbólicas andinas. 52
3 1 La dualidad ecológica 53
32 Modelos de matrimonio 55
33 Las manifestaciones del modelo
3 3 1 en la construcción de la vivienda 58
3 32 en las luchas rituales el tinku 59
3 33 en la labranza ritual 59
3 34 la ascendencia inca de los Macha 60
3 4 Concepción religiosa y cosmovisión
3 4 1 Dualismo cosmológico 60
3 42 La mitología y las mitades 62
3 43 Hombres y mujeres el matrimonio 62
3 4 4 Yanantin El uso del Yanantin 63
3 5 Los gemelos entre los machas 64
3 6 El símbolo del espejo 65

4. El culto a Pacham am a.

4 1 La imágen mítica de Pachamama 68

4 1 1 el apelativo Pachamama 68
4 2 El lugar de Pachamama 70
4 3 Poderes y funciones de Pachamama 72
4 4 El símbolo de Pachamama 76
4 5 Los lugares de culto, piedras, caims y accidentes geográficos sagrados 80
4 51 El Apacheta 81
4 52 Los montículos ceremoniales 82
4 53 Los accidentes geográficos sagrados 82
46 Los actos sacramentales 83
47 Los tiempos ceremoniales 84

SEGUNDA PARTE

E L RITUAL DEL PARTO

1. L a concepción.

II El rayo y la concepción 86
1 2 Los orines y la concepción 87
13 El Wamani y la concepción 88
1 4 El pájaro y lo oral en la concepción 89
1 5 El duende y la concepción 89
1 6 La concepción y el agua 90
1 7 La concepción y la luna 90
18 La concepción y las huacas 91
1 9 La concepción y la menstruación 92
110 La concepción y la fiesta 93
I I I La concepción y los rituales de fecundidad 94
1 12 Interpretación 95
1 13 La concepción, ciclo agrario, ciclo reproductivo y regulación de la natalidad 96
1 14 La concepción y el término engendrar (chunyay) 98
115 Los principios generativos masculino y femenino 99
116 La dualidad del género y la música 101
2. El Embarazo

2.1. Referencias sobre el embarazo entre los Incas 103

2.2. Reconocimiento del embarazo 103
2.3. La adivinación del sexo del bebé 104
2.4. El tiempo de gestación IOS
2.5. Interpretación 106
2.6. Las Prohibiciones 107

2.6.1. Las Prohibiciones y el mundo de arriba (Hanan Pacha) 107

2.6.1.1. El embarazo, el rayo, el trueno y la lluvia 107
2.6.1.2. El embarazo y el relámpago 107
2.6.1.3. El embarazo y el arco iris 107
2.6.1.4. El sol y el embarazo 109
2.6.1.5. El eclipse 110
2.6.1.6. El embarazo y el agua 110

2.6.2. Las Prohibiciones y el mundo de acá ó KayPacha 110

2.6.2.1. relativas a los animales, objetos,cadáveres 110
2.6.2.2. relativas a la vida emocional 111
2.6.2.3. relativas al quehacer cotidiano 111
2.6.2.4. relativas al trabajo durante el embarazo 112
2.62.5. las relativas al cuerpo 112
2.6.2.6. relativas a las relaciones sexuales 113
2.6 2.7. Las relativas a la alimentación 113

2.6.3. Las prohibiciones y el mundo de abajo (ukhu pacha) 114

2.7. Las técnicas de acomodo del niño 114

2.8. Complicaciones durante el embarazo 115
2.9. Sentimientos y actitudes frente al embarazo 115
2.10. El Control del embarazo 118
2.11. Los antojos 118
2.11.1. Explicaciones en tomo a los antojos 119
2.11.2. Una investigación sobre los antojos 119
2.11.3. Una interpretación cultural sobre los antojos 122

3. El Parto

3.1. La preparación para el parto

3.1.1. Participantes del parto 124
3.1.2. Ayudantes del parto 124
3.1.3. La atención del parto según el sistema oñcial de salud 125
3.1.4. Técnicas previas al parto de acomodo del bebé 125

3.2. El Lugar del parto

3.2.1. El significado simbólico del lugar del parto 126
3.2.2. El lugar del parto: una constante en zonas diversas 126
3.2.3. El significado de las lanas y los cueros en el lugar del parto 127
3.2.4. Características del espacio del parto 128
3.2.5. El significado del humo 129
3.2.6. El lugar del parto: un simbolo uterino 130

3.3. La posición vertical para el parto 131

3.3.1. La posición corporal y la forma de respiración 132
3.3.2. Los movimientos respiratorios en la fase de expulsión 132
 333 El aspecto senso-motórico 132
334 Las posiciones para el parto en los Andes 133
3 3 4 1 La "wayunka" 134
3 3 5 Resistencia cultural frente a la posición horizontal para el parto 135

34 El parto 137
3 4 1 Diagnóstico del Parto por el pulso 137
3 5 El uso del calor durante el parto 139
3 5 1 Las bebidas 139
3 5 2 El uso de alcohol 139
3 5 3 Las Hierbas cálidas 140
3 5 4 Bebidas en otras zonas 141

3 6 Los masajes 141

3 6 1 para cambiar la posición del niño 141
3 6 2 para relajar 142
3 6 3 para diminuir los dolores 142
3 6 4 del coxis 142

37 El parto solas 143

38 Dos situaciones de parto 143

39 El parto con atención 144

3 9 1 La parturienta primeriza y la añosa 144
3 10 Actitud frente al dolor 145
3 11 Técnicas para facilitar el parto 146
3 111 La Suysusqa 146
3 112 Las variantes del manteo 146

3 12 Los auxiliares del parto

3 12 1Implementos 148
3 12 2 Auxiliares simbólicos 148

3 13 Sobre el parto en los hospitales desde el modelo andino 149

3 14 Las complicaciones del parto 151

3 14 1Recursos técnicos 151
3 14 2 Causas de las complicaciones del parto y tratamientos 151
3 14 3Recursos adicionales 153
3 14 4 Hemorragias y fiebre 154

4. El cordón umbilical

4 1 El momento del corte 155

4 2 Los instrumentos de corte delcordón 155
4 3 Las dimensiones del cordón 156
4 4 La ligadura del cordón 156
4 5 El cordón y la Constelación de la Llama 157
4 6 Procedimientos con el cordón 158
4 6 1 El cordón del niño 158
4 6 2 El cordón de la placenta 158
4 7 El cordón como remedio y amuleto 158
4 8 Los cuidados del ombligo 159
4 9 Rituales con la sangre del cordón y la placenta 160
4 10 La omfalomancia o umbilicomancia 160
5. La Placenta

5 1 La expulsión de la placenta 162

5 2 La retención de la placenta 163
5 3 Explicaciones a los rituales de la placenta 163
5 4 Los rituales de la placenta en los Andes 166
5 4 1 Lavado de la placenta 166
5 4 2 La incineración de la placenta 166
5 4 3 El lugar de entierro de la placenta 167
55 Una interpretación cultural de los rituales de la placenta en los andes 168
5 5 1 La dualidad 168
5 5 2 El lugar de entierro y la valoración del niño y la fertilidad femenina 170
5 5 3 La ambigüedad 170
56 El uso de la placenta con fines curativos 171
57 Pronósticos a través de la placenta 172
5 8. La placenta como doble, sombra mellizo y hermano 172
59 El ídolo guaoqui o hermano 173
5 10 La placenta del Inca 173
5 11 Una interpretación psicoanalítica de la placenta 174
5 12 El significado de la placenta en la vida pre y post-natal 174
5 13 La placenta existe en los Andes 175
5 14 La placenta como expresión del árbol de la vida 176
5 15 El significado del árbol para los pobladores de los Andes 178

6. El Puerperio

61 Medidas contra el dolor 182

62 La alimentación de la parturienta 182
63 El reposo de la parturienta 183
64 Medidas de protección 184
6 4 1 El hilo de lana 184
6 4 2 El chumpi 184
6 4 3 El acompañamiento y el velado 184
65 Normas de comportamiento 185
6 5 1 El sol y la luz 185
6 5 2 El agua 185
6 5 3 El aire 186
6 5 4 Abstinencia sexual 186
6 5 5 Evitar la cólera 186
66 Tratamientos durante el puerperio 186
6 6 1 Los Masajes 187
6 6 2 El uso de piedras "imán" 187
6 6 3 El fajado o Walthasqa 188
6 6 3 1 Formas 189
6 6 3 2 Fases 189
6 6 3 3 Ventajas 191
67 Complicaciones del puerperio 191
68 El puerperio un rito de pasaje Un período liminal 192
69 La dicotomía luz y sombra 193
6 10 La expresión cromática de la dicotomía 194
6 11 El Puerperio un ciclo lunar Fases 194
6 12 El puerperio y el símbolo femenino del huayruro? 195
6 12 1 El wayruro y el color 197
6 13 El puerperio un ritual fúnebre? 198
7. £1 recién nacido

7 1 El recién nacido entre los incas 200

7 2 El Baño del bebé 200
7 3 El vestido 201
7 4 El fajado 201
7 5 El primer alimento 202
7 6 Rituales con el recién nacido 202
7 6 1 Mágico religiosos "el soplo" 202
7 6 2 La magia simpática 203
7 6 3 La prevención del ojeo 203
7 6 4 La prevención del susto y el daño 203
7 6 5 El sahumado del bebé 204
7 6 6 Otras medidas de protección 204

77 La cuna del bebé 204

78 Aspectos que favorecen el desarrollodel bebé 207

7 8 1 La dentición 207
7 8 2 El habla 207

79 La integración ritual del recién nacido en su universo social 207

7 9 1 El "ununchasqa" 207
7 92 El "agua del socorro" 208
7 9 3 La "wawa t'inka" 208

7 10 Análisis de los rituales 208

7 10 1 Un rito de paso el sucullu 209

7 11 Las Enfermedades del recién nacido 213

7 11 1 La "yagua" o "irijua" o "mipa" 213
7 1 1 1 1 origen 213
7 1 1 1 2 significado y causa 213
7 1 1 1 3 síntomas y características 214
7 1 1 1 4 tipificación 215
7 1 1 1 5 terapia 215
7 11 1 6 Una investigación sobre la mipa Resultados 216
7 11 1 7 Análisis 217

7 12 Los niños especiales 218

7 13 La muerte del bebé 218

7 14 La Lactancia
7 14 1 La lactancia entre los incas 220
7 14 2 Inicio y duración y ritmo de la lactancia 220
7 14 3 Razones y conflictos sobre la lactancia prolongada 220
7 14 4 Precauciones durante la lactancia 221
7 14 5 El aumento dela secreciónláctea 221
7 14 6 La disminución de lasecreción láctea 222

8. Los Mellizos

8 1 Los mellizos son "huacas" 223

8 2 Los mellizos el rayo y el relámpago 223
8 3 Los mellizos del mismo sexo,los mellizos hombre y mujer y el orden de nacimiento 223
8 4 El Significado de "Illa" 224
 85 Las ceremonias con mellizos 224
86 Los mellizos denominados Curi,Libiac o Santiago 22S
87 Los mellizos predestinados parafuncionessacerdotales 225
8.7 1 El rayo y la predestinación para chamán 226
8 7 2 El poder de los chamanes según sus espíritusauxiliares 226
8 7 3 Los mellizos muertos, objetos de culto 226
8 7 4 Los mellizos y las guacas 227
8 7 5 Los mellizos curi o Libiac, antepasados divinizados 227
8 7 6 Los Mellizos Curi, antecesores de los Ayllu Llacuaz 227
8 7 7 Los curis y los mitos de origen 228
8 7 8 Las estrellas mellizas 228
8 8 El Rayo, dios andino y los mellizos 228
8 8 1 El Poder generativo del rayo 229
8 8 2 El Rayo y el sacerdocio tradicional 229
8 9 Otras referencias sobre mellizos 230

9. Enfermedades culturales femeninas

9 1. Problemas de la Menstruación 231

9 2 El "acero" o culebra 231
9 3 Enfermedades del Embarazo 232
9 3 1 El "Turumanyia" 232
9 3 2 El "recalco" 232
9 3 3 El "recalco" de la matriz 232
9 3 4 El "Calor" 232
9 4 Enfermedades del Parto 232
9 5 Enfermedades del puerperio 233
9 5 1 La "recaída" 233
9 5 2 El "mal viento" 233
9 5 3 El "madrensofla" o fiebre puerperal 233
9 5 4 El "Sobreparto" 233
9 5 5 El "Huaullu" 233
9 5 6 El "Susto de la matriz" o "madre-manchaisutulpo" 234
9 5 7 El "wiqsa quelay" 234
9 5 8 El desmando 234
9 6 Análisis de las plantas según uso terapéutico 235
9 6 1 Problemas menstruales y vaginales 235
9 6 2 Enfermedades del embarazo 236
9 6 3 Enfermedades del puerperio 238
9 6 4 Tratamientos contra la esterilidad 240

10. La Anticoncepción 241

10 1 Las prácticas anticonceptivas tradicionales 241

10 2 Las actitudes frente a la anticoncepción 242
10 3 Experiencias con hierbas anticonceptivas 243
10 4 Hierbas anticonceptivas por regiones sierra y selva 245
10 5 Uso de hierbas anticonceptivas según el ciclo menstrual 249
10 5 1 Premenstruales 249
10 5 2 Menstruales 250
10 5 3 Post-menstruales 252
10 5 4 Prácticas pre-coito 253
10 5 5 Prácticas post-coito 253
10 5 6 Prácticas post-parto 253
10 6 Problemas de los programas de planificación familiar 253
11. El Aborto 255

11 1 Los abortos como objetos delculto 255

11 2.Actitudes frente al aborto 255
11 3 Tipos de abortos 256
113 1 El aborto provocado o "abortasqa" 256
113 2 El aborto natural o espontáneo 256
11 4 Plantas abortivas 256
115 Tratamientos para la amenaza de aborto 257
11 6 Análisis del ritual anti-aborto 258

12. Las P arteras en la comunidades de los andes 260

12 1 Las parteras y su relación con la Pachamama, la madre tierra 260

12 2 Persecusión y condenas 261
12 3 El llamamiento para las funciones sagradas 261
12 4 La iniciación ritual 262
12 5 La especialización y división deroles de los profesionales del culto 262
12 6 Adquisición de facultades 264
12 7 Relación de las parteras con sus espíritus tutelares 265
12 8 La adivinación 266
12 9 La dualidad de funciones 266
12 10 El instrumental de los profesionales del culto 266
12 11 El Instrumental de la partera 267
12 12 El aprendizaje de la partería 268
12 13 La imagen femenina de las parteras desde ellas mismas 269
12 14 Los dibujos de las parteras 270
12 15 Paralelo entre dos visiones 270

TERCERA PARTE

1. Los program as de capacitación de parteras

1 1 La visión oficial de las parteras 272

1 2 Los programas de capacitación de parteras y su estrategia en la realidad 273
1 2 1 La propuesta de modernización 275
Caso I 275
Caso II Un curso de capacitación de parteras 275
a) La evaluación de conocimientos 275
b) Las "nuevas" parteras y parteros 276
c) Contradicciones de método y contenido 276
d) La "derivación" a la posta médica 277
e) El instrumental técnico 278

1 2 2 La propuesta de integración 278

1 2 3 La propuesta de revalorización y recuperación de la partería tradicional 278

12 31 Un proyecto experimental de trabajo con parteras tradicionales 279
1 2 3 2 Un libro sobre las parteras tradicionales 280
1 2 3 3 La organización de parteras 281
1 2 3 4 Reflexiones sobre la experiencia 281
2. Hacia una propuesta de trabajo en salud reproductiva

21 Consideraciones previas a la realización del taller de salud 283

2 2. El taller método y contenidos 284
23 Una primera observación de los dibujos 286
24 Las imágenes del Cueipo 287
2 4 1 La figura femenina 287
2 4 2 Los órganos femeninos 287
2 4 3 La figura masculina 288

25 Conceptos de cueipo en los andes 288

2 5 1 La convexidad y la concavidad 288
2 5 11 Los pechos y el útero 290
2 5 2 El concepto hidráulicode cuerpo 290
2 5 2 1 El corazón 290
2 5 2 2 La sangre 291
2 5 2 3 Las costillas 291
2 5 2 4 La sangre y la grasa 291
2 5 2 5 Diferencias entre la sangre y la grasa 292
2 5 2 6 El riñón 292
2 53 El concepto de la simetría corporal 292
2 54 La metáfora del Cuerpo-Montaña 293
2 5 4 1 Una metáfora del cuerpo enSanto Domingo, Cusco 293

3. Conclusiones 299

Anexos

1 Glosario de palabras quechuas 318

2 Glosario de plantas 329
3 Plantas según sus usos 342
4 Bibliografía 351
Agradecimientos

Detrás de este trabajo se encierra la obra de muchas personas enlos distintosescenariospor donde
pasé y con quienes se filé tejiendo la trama de este discurso.
Las verdaderas actoras y actores dejaron huellas indelebles en mi mente y en mis sentimientos. Estas
imágenes han sido las que a pesar de la distancia y las diversas dificultades de este trabajo no me han
dejaron flaquear.
Mi más profunda gratitud a las mujeres de la Organización "Manuela Tito Condori" de Barrio de
Dios y a las mujeres de Santo Domingo de Cusco, que con su alegría, sus silencios expectantes y sus
reservas me dieron tanto que pensar y entender y me transmitieron sin palabras la necesidad de
comprender su "otra" realidad. La fuerza y el coraje de su incansable lucha por la sobrevivencia
fueron los mejores ejemplos de vitalidad que recibí.
Las parteras de las comunidades de Chuquibambilla, Apurímac, me dieron la convicción que ellas
significan mucho más de lo que nuestros ojos pueden ver.
María Francisca Arapa de Canahuire, partera de Cusco junto a su incansable tarea de traer niños
indígenas al mundo y re-crear su cultura, me hizo comprender el profundo sentido de sus rituales.
Los integrantes del Comité de Riego de la Comunidad de Santo Domingo en Pomacanchis, Cusco,
con sus narraciones sobre su sistema de riego me abrieron la mente hacia la comprensión del sentido
y simbolismo que ellos otorgan al agua.
Los comuneros y comuneras de la Comunidad de Maras, de Cusco me llevaron en su peregrinaje por
la salud a sus centros de culto.
Gloria Tamayo, maestra de quechua, no solo me condujo por las estructuras gramaticales del idioma
sino me transmitió su profundo afecto por la lengua quechua y me proporcionó valiosas
informaciones orales sobre las costrumbres del parto de su pueblo natal. Felicitas Moscoso,
profesional de la salud autóctona me sanó, me acompañó y protegió en los momentos más difíciles
de mi estadía en Cusco.

Mis compañeras y compañeros de las organizaciones no-gubemamentales fueron los pilares

fundamentales del trabajo al lado de los campesinos y campesinas.
Marcia Roeder del Centro Amauta de Estudios y Promoción de la Mujer, extraordinaria compañera
de trabajo me abrió las puertas al mundo de las mujeres de los barrios populares de Cusco. Diana de
Tomaso y Eduardo Chiessa del Equipo Sociosanitario de la Prelatura de Chuquibambilla me
integraron en las jomadas de trabajo con las parteras de Apurímac. El Dr. Carlos Coloma, asesor de
proyectos de salud de la OPS en zonas andinas, con sus valiosas sugerencias metodológicas durante
el trabajo de campo, sentó el esquema inicial de esta investigación.
Los Ing.-os Ronald Paredes, Armando Mojonera y Wimm Immerzel del Proyecto de Desarrollo de
las Microregiones y Fanel Guevara de Plan Meris II de Cusco me facilitaron a través del trabajo
conjunto, la comprensión del universo del riego en las comunidades, que filé la puerta de entrada a la
visión andina masculina y femenina del agua.
El Dr. José Miguel Rueda me enseña con su entrega incondicional por los campesinos lo que significa
asumir el compromiso de la salud en las comunidades más pobres y apartadas del país.
El Prof. Dr. Josef Sayer, Elizabeth y Martin Mayenberger (q.e.p.d.) me acogieron siempre al calor de
su fogón en la casa parroquial de la Comunidad de Maras y desde allí aprendí y sentí la vida de los
sencillos e inolvidables comuneros.
Lauro Hinostroza del CEDAP con generosa disposición, me brinda valiosas informaciones y me
motiva a descubrir la lógica de nuestro mosaico cultural.
Rosa María Alfaro del Centro de Comunicadores Sociales "Calandria" y Catalina Lohmann em Lima,
me acogieron con afecto en sus hogares durante todas las estaciones de viajes al interior y exterior
del país, escucharon y sufrieron conmigo las peripecias de este trabajo.
Susana Villarán y Manuel Piqueras siguieron de cerca y de lejos con alentadora expectativa este
largo proceso.
¡i

Sin la apertura, los sentimientos de solidaridad y la mística de trabajo compartida con todos estos
compañeros de ideales, de jomadas y de búsqueda de nuevas formas de trabajo con los grupos
indígenas, no me hubiera sido posible compenetrarme y comprometerme con esta realidad.

En la Universidad Católica el Vice-Rector Dr. Lemer, me facilitó el encuentro con profesores de los
Programas de Antropología y Psicología.
El Dr Juan Ansión actualizó mi información con las sugerencias más recientes de literatura, me
indicó de este modo nuevos hitos para el siguiente trecho del camino y me facilitó además valiosos
contactos con otras personas que trabajan sobre estos temas
El Dr. Juan Ossio además de su precisa y valiosa orientación me dá ánimo para lanzarme a escribir y
tentar interpretaciones.

Asumir una investigación sobre el saber femenino indígena en el exterior no es fácil Mis profesores
Prof Dr Hans Wienold, Dr Ilse Lenz y Dr Reinhard Kofller de la Universidad de Munster, con
gran convicción de la necesidad de investigar sobre estos temas, me apoyaron y abrieron las primeras
puertas institucionales para realizar este trabajo
Prof Dr Dorothea Sich, del Instituí fur Tropenhygiene und offentliches Gesundheitswesen am
Sudasien Institut der Universitát Heidelberg, con su ardua tarea de hacer conciencia de los aspectos
culturales dentro de la medicina, contribuye al desarrollo de nuevas líneas de trabajo intercultural.
Ella me proporciona con sabias y oportunas palabras el estímulo para investigar el tema desde mi
propia visión y experiencia intercultural El Prof Dr Axel Kroeger del mismo Instituto me dió todas
las facilidades y contactos para recopilar información
En el Seminar fur Vólkerkunde und Altamerikanistik de la Universidad de Bonn, el Dr Albert
Meyers y la Dra Catherine Julien me proporcionaron significativas sugerencias en la búsqueda de
información y con la Dra Roswith Hartmann continué mis estudios del idioma quechua iniciados en
Cusco.
El Prof D r Renaud van Queckelberghe del Programa de Psicología de la Universidad de Koblenz-
Landau con su profundo conocimiento, interés y amplia visión sobre el potencial de las terapias
autóctonas me permite mirar este trabajo culminado desde una inesperada y enriquecedora
perspectiva

Liane Frech, Dr. Antón Dráhne, Stefan Roth y Dr rer nat Alexandra Leffers mis consejeros
espirituales, me enseñaron que la salud es la incorporación de lo sagrado en uno mismo.
Especialmente Liane Frech siguió muy de cerca y con suma delicadeza los procesos internos de
transformación que iba produciendo el desarrollo de este tema
Dr María Angélica Salas y Dr Timi Tillmann fueron valiosas y constantes fuentes de intercambio,
inspiración y apoyo moral en la dura fase del final
Prof Dr Gerrit Huizer del Centro de Estudios para el Tercer Mundo de la Universidad de Nijmegen,
Holanda, mi asesor de tesis con su profunda intuición y visión de futuro me acompaña en el proceso
más arduo de culminación de este proceso de sistematización del conocimiento femenino autóctono
con infinita paciencia y sabiduría.

Agradezco la ayuda financiera del Katholischer Akademischer Auslander Dienst que me otorgó una
beca de estudios entre 1988 y 1991 y me facilitaron un viaje a Perú para completar y actualizar las
informaciones Padre Reinhard Monninghoff supo estar siempre presente acompañándome desde el
inicio hasta el final con profunda comprensión, solidaridad y apoyo incondicional.
 iii

El Pastor Reinhold Hemker de la Arbeitsgemeinschaft Humane Welt, me ofrece su franco y generoso

apoyo en la fase más dura de la culminación y se constituye en el pilar fundamental del trabajo que
aún queda por hacer, es decir cumplir con el objetivo ético de retomar este material a los autores
originarios, a los profesionales y trabajadores de los projectos que trabajan con ellos y transmitir los
resultados a las correspondientes instancias políticas, de salud y de desarrollo.
Agradezco a Judith Franke, Sabine Hoster y Mechthild Schede por su generoso apoyo en la
traducción de algunos materiales del francés e inglés al castellano.
Dr. Margarete Selbitschka con gran experiencia e infinita paciencia hizo posible la transformación de
la versión original de mi computadora al sistema de impresión actual.

Mi familia ha sabido tolerar la inevitable distancia y esperar con ardiente paciencia hasta el final. Mi
padre me transmite desde la infancia su infinito amor por las plantas y a él debo el espíritu y la
disciplina para investigar.
Mis amigos más cercanos no pueden quedar sin mencionar porque ellos han sido el sostén y aliento
cotidiano tanto en las alegrías como en las dificultades.
Introducción

I. Objeto de investigación: La cultura del parto en los andes

Luego de varias experiencias de trabajo en proyectos sobre salud y medicina tradicional, promoción
de la mujer y programas integrales de desarrollo agrícola, cuyo espectro de propuestas y estrategias
de desarrollo abarcaban la modernización, la integración, la recuperación y revalorización de las
prácticas tradicionales pude constatar que esta última aunque valiosa y apropiada a la realidad del
Sur andino no se cristalizaba en un trabajo y una investigación más profunda sobre los aspectos
culturales de los grupos étnicos con quienes se trabaja.
La necesidad de abordar seriamente estos contenidos y la voluntad para ello está en la conciencia de
los profesionales y promotores integrantes de los projectos. Sin embargo la concepción de estos
proyectos - que en su mayoría trabajan con criterios extrínsecos a la realidad no permiten en
términos de tiempo, espacio, contenidos, personal y medios económicos la incorporación y
articulación de esta temática en el trabajo cotidiano.
La salud reproductiva femenina abordada por los proyectos solo desde el ángulo de los programas de
control natal y de salud matemo-infantil se fué perfilando a partir de esta experiencia como una
temática fundamental que permitiría comprender lógica del pensamiento de la población y los
comportamientos derivados de ella.
La reproducción humana comprendida como una totalidad desde la concepción, el embarazo, parto,
puerperio, recién nacido, lactancia y control natal, son fenómenos biológicos que entrelazan a todas
las culturas como un común denominador. Sin embargo este hecho vital es al mismo tiempo un
proceso estructurado por las normas sociales y culturales de cada sociedad.

La manera como se entiende la reproducción humana y el parto están en estrecha relación con la
visión cosmológica de cada cultura que estructura un sistema o matriz coherente de conocimientos,
comportamientos, rituales y tecnologías relativas a la conservación del orden biológico y
sociocultural.

El objetivo de la investigación es descubrir y decodificar la trama o matriz cultural que explica los
comportamientos en tomo a la salud reproductiva y demostrar que se trata de un saber y conducta
integrada y coherente con los principios culturales.
Es demostrar que este conocimiento se expresa, transmite y renueva constantemente en la práctica y
tecnología de atención del parto y a través del ritual. Es reflexionar sobre las consecuencias de
integrar el saber y los contenidos de una cultura autóctona en la discusión sobre políticas de salud y
desarrollo.
El discurso y evolución de este trabajo es un esfuerzo por reconstruir aquellos fenómenos
aparentemente dispersos, incoherentes, aislados o valorizados como "creencias", como "empíricos"o
"folklóricos" que a medida que se van integrando a partir de sus propios ejes ordenadores van
adquiriendo forma, coherencia y un sentido más profundo. Permite percibir los mitos, metáforas y
símbolos implícitos detrás de las prácticas y rituales y descubrir en ellos una propuesta cultural
andina masculina y femenina a la reproducción de la vida.

II. Relevancia

Bohme (1980:445-450) en su análisis sobre conocimiento científico y lebensweltliches Wissen

(sabiduría popular o saber popular) aplicado al desarrollo científico de la obstetricia, establece una
clara diferencia entre ambos tipos de conocimiento basándose en los conceptos centrales de la
sociología del saber.
Según el análisis de Bóhme ejemplificado en los comportamientos del parto, tenemos dos tipos de
conocimiento. Por un lado el desarrollo del conocimiento en tomo a la atención médica del parto y el
conocimiento derivado de la experiencia y la sabiduría de vida adquirida por las parteras. Para
 1

Bohme médicos y parteras caracterizan dos tipos de portadores de conocimiento y en el desarrollo

de la atención médica del parto tenemos el producto de un largo proceso de apropiación de un
espacio que antes perteneció al mundo vital de parteras y parturientas
Actualmente se evidencian las consecuencias del proceso de medicalización del parto las dificultades
de las parturientas para vivenciar el parto como parte integral de su biografía, la frialdad y la soledad
de las salas de parto, la dependencia del personal médico y la expropiación de la autonomía de las
parturientas y parteras, la discontinuidad entre el seguimiento del embarazo, parto, postparto y la
programación del mismo como un hecho clínico Son los vacíos producidos por la medicina cientíñca
que ella no logra subsanar

Esta constatación tiene relevancia actual y justifica la búsqueda de nuevas alternativas preguntándose
por los contenidos de aquel saber desplazado y marginado de parteras y parturientas No se trata
aquí de cuestionar el desarrollo logrado por la atención medica del parto, tampoco de demostrar que
las prácticas pre-científicas del parto son superiores a las del parto clínico
Se trata de cuestionarse objetivamente qué espacios vacíos han dejado el proceso de medicalización
del parto (Bohme 1980 449)

La propuesta de Bohme permite perfilar dos formas de conocimiento y dos grupos portadores de
distintas formas de saber
1 Por un lado los participantes del sistema autóctono, tales como los hombres, mujeres y familias
involucradas que vivencian el parto, las parteras, parteros y curanderos y curanderas que
acompañan el proceso, el niño que nace, las comunidades o grupos sociales donde se lleva a
cabo el evento del parto en términos de una identidad étnica y cultural
2 Por otro lado los participantes de sistema médico oficial tales como médicos, enfermeras,
obstetrices, asistentes sociales, sanitarios, promotores y promotoras de salud y parteras
asimiladas al sistema 1
La confrontación entre estos dos tipos de conocimiento en la realidad de las comunidades andinas
tiene un agravante mayor la atención clínica del parto no solo deja espacios vacíos sino que además
de adolecer de serías deficiencias debido a los reducidos presupuestos destinados para la salud de las
áreas indígenas, marginaliza y agrede el saber de las culturas indígenas

Siguiendo la propuesta de Bohme considero que en las formas de conocimiento y las prácticas
desarrollados por grupos étnicos encontramos un tipo de conocimiento autónomo que encierra
propuestas y alternativas nuevas
Este trabajo se ocupa por ese motivo de destacar la relevancia del saber experiencial y las prácticas
profilácticas y curativas desarrolladas por los grupos indígenas andinos sobre el parto y la
reproducción Este tipo de conocimiento es parte de un saber ancestral autónomo y coherente con el
universo cultural indígena sobre cuya base deben construirse las estrategias de atención de salud y
desarrollo y no a la inversa Por ello pretendo demostrar la validez y reconocer la autonomía étnica
de una larga tradición curativa como aporte y propuesta de salud alternativa e integral, especialmente
para los portadores de este saber para reforzar su identidad, pertenencia y cohesión cultural
La reproducción biológica y cultural de un nuevo ser al igual que la producción agraria de las
culturas agrarias empobrecidas pertenece al sector político, social y económico marginalizado de la
producción de subsistencia Sin embargo ambas constituyen la base fundamental de las estrategias de
sobrevivencia

Silverblatt (1990 XXVI) constata que las mujeres andinas "como participantes activas de una
resistencia subterránea al dominio peninsular, defendiéndose como mujeres colonizadas, jugaron un
papel crucial en la defensa de su cultura".

1 Otros autores como Huizer 1991 y Fals Borda 1986 se refieren también a esos sistemas de conocimiento
2

Huizer (1991 4-12) demuestra en su análisis sobre saber y espiritualidad popular cómo las estrategia
de sobreviviencia y las luchas de liberación están inspiradas en los sistemas de saber indígena y en
decisiva participación femenina en los procesos de cambio
De allí la necesidad de revalorar y reconstruir ese saber femenino marginalizado Las propuestas
desarrollistas o integracionistas de salud de la mujer amenazan la integridad del saber femenino
tradicional ya que encierran en sí una contradicción por un lado apoyan la maternidad a través de
programas de atención matemo-infantil y por otro lado pretenden controlar la fertilidad femenina con
programas de planificación familiar sin llevar a cabo una labor educativa y asistencial eficiente que
respete y involucre su saber Esta problemática exige una nueva visión del problema sobre la base del
aporte cultural de los grupos femeninos indígenas
El occidente ha desritualizado el evento del parto al imponer el modelo clínico hacia otras culturas a
través de los servicios estandarizados de los hospitales y servicios de salud donde solo existe el
orden jerarquizado bajo la autoridad y el poder del personal médico que consciente o
inconscientemente discrimina a la cultura femenina y a la indígena.
Precisamente la carencia de religiosidad frente a la vida, la desritualización de los eventos vitales, la
desvinculación del universo mítico y ancestral de cada cultura en suma, la marginalización de la
sabiduría originaría, es el origen de experiencias existenciales traumáticas en las sociedades indígenas
y en las occidentales que ellas mismas van reconociendo lentamente frente a sus propias cifras
alarmantes de enfermedades sicosomáticas2 La respuesta tecmficada al parto produce enfermedad,
deshumaniza y despersonaliza a la mujer y al niño y a la familia y desplaza al sistema autóctono de
las parteras y los destituye del derecho de ser sujetos del propio acto de nacer como personas y
como cultura
En las culturas agrarias existe una unidad inseparable entre producción agraria, reproducción humana
e identidad cultural Una reflexión interdisciplinaria sobre la interrelación entre ser humano, psiquis,
cultura, salud, naturaleza y cosmos constituye un aporte de las culturas indígenas a la discusión
ecológica actual

111.Motivaciones

En las Organizaciones no Gubernamentales (ONGs) que trabajan en programas de desarrollo en el

sur Andino se expresaba la necesidad de recuperar, valorar y sistematizar la cultura tradicional
Sin embargo no estaba clara la forma y el método
Este trabajo responde a esta necesidad sentida y expresa de los grupos comprometidos de
comprender el universo cultural de los grupos indígenas con quienes se trabaja Es un esfuerzo y una
búsqueda por entender lo despreciado, lo marginalizado, lo "pobre"(?) de nuestro consciente e
inconsciente colectivo para encontrar alternativas de desarrollo que subsanen el abismo entre las
culturas y que no desintegren nacionalidades Los fracasos de las estrategias de desarrollo de
occidente nos demuestran que no hay respuestas en ella a los problemas de nuestros países

Los héroes y personajes míticos en los andes se esconden detrás de lo viejo, lo deforme, lo tullido y
lo haraposo como Pachamama o una partera o un partero o un curandero, pero detrás de aquellas
imágenes están resguardados los principios de una profunda sabiduría basada en un ordenamiento de
la cultura humana con un profundo respeto por toda expresión de la vida en el micro y macrocosmos
circundante Ellos son la cultura de la resistencia
Huizer (1991 9) descubre la vinculación entre esta cualidad de la resistencia y la espiritualidad como
partes integrales del sistema de saber indígena

Quizá se puedan objetar estas apreciaciones de idealizantes, sin embargo es una respuesta necesaria a
los 500 años de marginalización y desprecio de una cultura ancestral, que ha sabido recrear y
conservar a pesar de todas las formas de persecusión, cristianización, dominación económica y
política y miseria forzada, aquello que es lo más caro y preciado su identidad cultural

2 ver al respecto'Janus L (H rsg) Die kulturelle Verarbeitung pránatale und pennatalen Erlebens Heidelberg 1991
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Es tomar una opción por las formas de conocimiento autóctono. Es encontrar un instrumento que
catalice la reconstrucción y difusión de este saber ancestral y la memoria colectiva de los grupos
indígenas para articularlo en la construcción y defensa de la propia integridad ñsica y cultural en
contra de medidas extemas alienantes y alienadas a su vez de sus propias raíces originales.
Cuando los campesinos ven su palabra escrita sienten que su saber es reconocido y que tiene validez;
de allí la necesidad de volcar en la palabra escrita un lenguaje de comportamientos que expresan una
lógica distinta a la nuestra. Es sistematizar un conocimiento que se transmite de generación en
generación en forma oral y experiencial. Es recojer todas las informaciones descriptivas aisladas que
se encuentran en los diversos y innumerables estudios, informes y demás documentos. Es incorporar
la racionalidad femenina andina de defensa y conservación de la vida en las estrategias de salud y
sobrevivencia.
Este trabajo pretende ser un estímulo a los hombres y mujeres, parteros y parteras y profesionales de
la salud autóctona que sientan la necesidad de recuperar su propia dignidad cultural movilizando los
propios recursos culturales como mecanismos de defensa y articulación de su propio conocimiento y
sabiduría.

IV. Lo investigado hasta ahora

La documentación utilizada para la investigación proviene de diversas fuentes, especialmente de la

literatura sociológica, médica, etnológica y antropológica y los materiales (estudios, investigaciones
o documentos testimoniales) producidos en los últimos años por las organizaciones no
gubernamentales para el desarrollo que trabajan en salud y promoción de los grupos indígenas,

La problemática del parto ha ocupado a diversos autores y disciplinas, con diferentes enfoques,
motivaciones y objetivos de investigación. El tema sin embargo ha sido tratado en la mayoría de los
casos como subtema o como un ítem más para informes médicos, estudios antropológicos, o
investigaciones sociales.

Cada evento del proceso reproductivo: concepción, embarazo, parto (lugar y posición), puerperio,
recién nacido, lactancia, control natal y el sistema tradicional de parteras, ha sido tratado por
diversas disciplinas desde diversos ángulos profesionales sin que ellos, como partes de un todo, den
una imagen de su complejidad. Es un problema de las disciplinas subdivididas en especialidades que
expresan un modo de pensar también subdividido.
Con estos sistemas y categorías de pensamiento es difícil comprender los sistemas de pensamiento
que han desarrollado otras culturas, especialmente aquellas que ordenan el mundo y guían sus
comportamientos a pai tir de una visión cíclica, circular, integral y ecológica de la vida y a quienes se
les ha negado la capacidad de producir ciencia y saber. El nacimiento de un nuevo ser es un elemento
celular que las abarca y cuestiona a varias disciplinas al mismo tiempo. El análisis siguiente de estos
distintos puntos de vista permite percibir el modo específico de acercamiento al tema, las
valoraciones, las motivaciones con que abordan el tema y la ideología que los respalda. Las
opiniones aún dentro de una misma disciplina son heterogéneas. Las informaciones recogidas para el
segundo cuerpo de datos abarcan desde 1922 hasta 1992.

1. L a Visión médica

Valdizán y Maldonado (1922) ha reunido una información considera ble sobre medicina tradicional
tanto como contenidos como por departamentos, lo que permite una observación de los distintos
matices de las prácticas con un referente histórico.
Braun (en Cáceres 1990.140) hace un trabajo descriptivo de las prácticas del parto en el Valle
Sagrado, Cusco y en el valle del Mantaro centrando sus observaciones en la higiene. Critica al
sistema tradicional de salud según criterios microbianos y muestra una actitud dubitativa frente a las
creencias, masajes o la administración de plantas tradicionales. Gratifica al médico que logró que las
4

parteras tradicionales cambiaran un poco sus "viejas costumbres tradicionales por métodos más
modernos y más higiénicos." Es útil la descripción detallada sobre concepción, embarazo y parto que
permite leer entre líneas los comportamientos andinos que Braun denomina "modelo andino de
parto".

Hubí (1954:79) médico que describe el parto en Junín expresa que "el caudal obstétrico de los
primitivos peruanos ...ha permanecido invariable aún a despecho del paso de la civilización. Aquí "es
donde es más dable observar una singular riqueza de prácticas ...que sobreviven con una tozudez
realmente admirable". No es solo "un empecinado aferrarse a creencias pretéritas sino una
inexcusable impermeabilidad a todo aporte extemo que signifique colaboración médica en materia
obstétrica." ..."frente a una situación obstétrica prefiere agotar los últimos recursos de su saber
popular antes de recurrir al profesional haciéndolo recién cuando todo ha fracasado y en las más
penosas condiciones." Hubi reconoce no haber podido "precisar la razón exacta de ésta resistencia.
Sospecha que lo instintivo de estos quehaceres refuerza la aprensión ingénita frente a concepciones a
técnicas que para él pueden resultar extrañas e incomprensibles". En Hubí se percibe la distancia, la
ironía, una fuerte censura y la actitud de superioridad del médico frente al conocimiento, técnicas y
prácticas autóctonas. Castro (1958) corresponde a este tipo de visión del parto. Frisancho (1973)
describe las creencias, costumbres y algunos procedimientos del parto en Puno como observador
distante. La crítica está implícita en el estilo de la descripción como quien habla de un tercero. Sus
criterios de referencia son médicos.
La investigación de Núñez del Prado (1963) en Andahuaylas es un ejemplo de análisis estadístico
utilizado por los sistemas de salud para fundamentar políticas sanitarias. Expresa la opinión de las
Regiones de Salud que promueven la educación sanitaria por la higiene, pero olvidan que las razones
de los comportamientos de los sectores más pauperizados se explica por su pertenencia a otra
cultura y por su pobreza extrema. Sin embargo permite constatar con cifras promedio la frecuencia y
permanencia de algunas prácticas.
No se puede medir la conducta de salud de un grupo social con categorías externas a ellos ya que
estas impiden de antemano el entendimiento de los patrones culturales que se encuentran a la base
de su comportamiento. Este tipo de investigaciones implican un mecanismo de manipulación de las
personas para planificar servicios de salud, que no satisfacen realmente las necesidades del grupo
afectado.

La investigación de Valdivia, Vásquez y Dávila (1967) sobre los "antojos" es un análisis de los
fenómenos psicológicos a través de estadísticas. Estas tienen la particularidad de uniformar la
información sin permitir una expresión más amplia de los fenómenos a pesar de los cuestionarios y
análisis más minuciosos. El informe concluye que se trata de un "síndrome con connotaciones
neuróti-cas", le otorga características de patología, pero no permite su comprensión cultural. Se
reconoce científicamente que existe.

Susuki (1982) médico de la Región de Salud de Cusco, considera necesario conocer el parto
tradicional para no tener tropiezos antes de elaborar un programa de atención en salud. Susuki es un
ejemplo de valorización negativa de los comportamientos del parto. Su actitud es ambivalente: por
un lado reconoce la importancia de los curanderos y parteras como miembros del sistema de salud de
las comunidades, pero por otro lado expresa muy claramente la insistente incomprensión del personal
de salud frente al sistema tradicional:

"A pesar del gran esfuerzo que despliega del sector de salud en querer internalizar en el poblador de
las comunidades que el primer factor que produce las enfermedades es la falta de higiene, la
existencia de gérmenes y la desnutrición, aún siguen percibiendo que las enfermedades son causadas
por 'maleficios' o cólera de los dioses, por pecados cometidos, así que para la cura de sus males
recurren al curandero o brujo, no importándoles la distancia ni el tipo de tratamiento y que son
sometidos ni el cobro...". "Los ritos que practican estos curanderos o brujos son respetados y le dan
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tal fé, que aunque no estén curados se sienten sanos y si mueren creen que son llamados por los
dioses porque eran buenos" (Susuki 1982:116) '

Susuki desconoce que uno de los elementos más poderosos de curación es la identificación mística y
que el complejo curativo de los pueblos indígenas abarca aspectos de religiosidad junto al poder
reconstituyente del propio entorno social con el que intentan mantenerse siempre en equilibrio. Lo
importante de las observaciones de Susuki, aunque no sea ésta su intención, es que constata la
permanencia y persistencia del sistema de salud tradi-cional y la fé de los campesinos en su propio
sistema, contra el que no pueden todo el "gran esfuerzo que despliega el sector salud." El trabajo
conjunto entre parteras y médicos como propone Susuki (1982:118), sobre la base de una actitud
ambivalente hacia el sistema de salud tradicional dificulta de antemano el trabajo conjunto por bien
intencionado que sea y no como se pretende a menudo, que radica en la incapacidad de los nativos
de asimilarse el sistema moderno.
Me refiero a esta actitud más en detalle porque es parte de una ideología muy frecuente que
permanece entre los representantes del sistema de salud oficial e inoficial, aún entre algunos que
preconizan la recuperación del sistema tradicional. Es el sistema de salud oficial el que tiene que
cambiar radicalmente su actitud frente a los sistemas nativos ya que el sistema oficial no produce
salud en las condiciones económicas actuales sin una cobertura eficiente para los sectores mas
necesitados.
En resumen la visión médica juzga al sistema tradicional del parto como causante de las altas
estadísticas de mortalidad materna y neonatal y lo asume solo como un problema sanitario y
educativo. Constata la presencia de un sistema autóctono de salud sin embargo oscila frente a él
entre la erradicación, la crítica, o el acercamiento pero solo para extender el sistema médico.

El estudio antropológico de Bolton (1976) tiene el propósito es describir las creencias y prácticas
relativas a la reproducción humana entre los Quechua-Qollas de la villa Incawatana en Titicaca Puno,
sin embargo el objetivo de la investigación es hacer un estudio previo para la futura aplicación de un
programa nacional de planificación familiar.
Describe detalladamente el ciclo de la reproducción humana, sin embargo pasa por alto el contexto
cultural implicado en ellas, que es lo que justamente otorga una racionalidad distinta. El marco de
referencia para la investigación son las estadísticas de mortalidad infantil y materna, abortos y las
condiciones del embarazo de la mujer Quechua-Qolla.

2. L a visión entnológica y antropológica

Valiente (1979) recoje minuciosamente todas las referencias de los cronistas como Gonzáles
Holguín, Arriaga, Polo de Ondegardo, Cobo, Guamán Poma de Ayala, Avila, Molina, Ricardo,
Santillán y Morúa sobre las costumbres y ritos y los ordena coherentemente en tomo al ciclo vital
entre los incas. Sobre la base de sus investiga-ciones sobre ciclo vital establece un paralelo con la
actualidad entre dos comunidades quechuas de Santa Ana y San Pedro de Moya, Huancavelica. Las
investigaciones de Valiente proporcionan la referencia histórica sobre cuya base es posible establecer
una secuencia con las informaciones actuales y percibir las variantes o la permanencia de las prácticas
y comportamientos en épocas posteriores.
Otros informes descriptivos sobre el parto se encuentran en las monografías de las comunidades
indígenas o estudios sobre la medicina tradicional realizados entre otros por el Ministerio de Trabajo
y Asuntos Indígenas y el Instituto Indigenista Peruano (IIP) Museo Nacional etc.. En estos informes
se encuentra una descripción más detallada de las creencias y prácticas sin mayor incidencia en la
crítica o la valoración positiva o negativa. Lastres (1947,1951) describe las prácticas obstétricas
entre los incas descritas por los cronistas.
Marroquín (1944) describe la medicina aborigen puneña utilizando la terminología autóctona, la
etiología y los tratamientos.
La investigación de Gamarra (1967) comprende cinco estudios sobre la concepción de las
enfermedades en el Callejón de Huaylas. Distingue con criterios sociológicos a los grupos indígenas
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ubicados en los pequeños centros poblados, dispersos, incomunicados, monolingues, de economía de

subsistencia, de los grupos mestizos de los centros poblados mayores y del grupo "cholo", los
aculturados de la periferia de los centros poblados Constata que la medicina tradicional subsiste en
la cultura indígena actual y muchos de sus procedimientos terapéuticos se conservan intactos a través
de generaciones En la cultura chola percibe una "dualidad imprecisa" de patrones culturales
tradicionales y modernos
Avalos (1952) trata el parto dentro de un estudio sobre ciclo vital en Tupe Núñez Sobrera (1986) en
sus dos estudios sobre medicina tradicional en Huancayo y en los distritos de Mantara y Marco,
Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac, recoge con fidelidad los tratamientos y la farmacopea de la
zona de estudio
Algunas observaciones que Núñez Sobrera coloca entre comillas no permiten diferenciar si se trata
de la reproducción textual de las palabras de sus informantes o si se trata de una manera de dife­
renciarse de ellos o implica criterios valorativos
En Núñez 2 se repite la información Es posible que los comporta-mientos descritos sean realmente
similares o Núñez ya no atiende mas minuciosamente a las diferencias
Girón-Schafer (1967), Báez (1968), Bolívar (1968) corresponden a este tipo de estudios Zamalloa
(1972 24) en Cusco, considera que "la falta de higiene ocasiona la muerte de la madre o el niño o la
enfermedad de uno o ambos"

Los seis estudios de Calderón (1968) en Capachica, Puno describen en detalle los conceptos de
salud, enfermedad, causas, diagnóstico, terapia y profesionales dedicados a la curación Presenta una
relación de las enfermedades culturales y tratamientos según el origen vegetal, animal o mineral
incluyendo sus propiedades de acuerdo a la concepción frío, fresco y caliente A diferencia de otros
autores se percibe en Calderón una compenetración con la medicina tradicional
Valdivia (1986) estudia las "yaguas", o enfermedades de la primera infancia adentrándose en la
interpretación de los tratamientos a partir de la magia y la religión Cornejo (1980) se refiere al
mismo fenómeno bajo el nombre de "mipa" Ortíz (1989) se refiere al parto en su estudio sobre el
parentesco y patrones de crianza en las comunidades altoandinas Christinat (1976) describe el parto
a partir de conversaciones informales con los comuneros y comuneras de Chia, Puno

3. Aproximaciones interdisciplinarias

Las experiencias ganadas por las organizaciones no gubernamentales en el trabajo con la salud
popular constituyen un avance en el acercamiento y sensibilidad hacia la medicina tradicional como
parte del conocimiento autóctono y como alternativa para la creación de alternativas de salud Es en
ellas donde surge consecuentemente la propuesta de recuperación y revalorización
El Equipo Tomaso, Caprara, Chiesa, (1985) (psicóloga y médicos) en Apurímac, llevan a cabo un
estudio partiendo desde la visión de las Parteras como portadoras del conocimiento y la Parturienta
como protagonista del parto
La actitud es de apertura y de disponibilidad para entender las razones culturales que están a la base
de los comportamientos y prácticas de las parteras evitando juicios valorativos a priori. Hay respeto
al patrimonio cultural de las parteras, afecto y admiración hacia ellas como mujeres, como personas y
como miembros importantes del cuerpo de salud autóctono Observan los aspectos favorables de los
tratamientos y cuestionan algunas prácticas cuya efectividad se va deteriorando en las pobrísimas
actuales condiciones de vida de las comunidades de la zona La observación es desde afuera pero los
criterios valorativos positivos permiten una visión más completa del proceso del parto Es muy
valiosa la aproximación a los sujetos femeninos y sus roles protagónicos. partera y parturienta.

El documento de Muguiro y More (1990) sobre el programa tripartito de Salud en la comunidad

campesina de Catacaos, Piura es el primer libro publicado sobre promoción de salud que entrega un
espacio a la recuperación de la partería tradicional para socializarla luego de 10 años de trabajo de
campo en medicina tradicional Es una investigación participativa con el campesinado que incorpora
 7

en un programa de atención primaría y capacitación de parteras la recuperación testimonial de su

marco cultural y sus prácticas.
Los documentos de Tomaso y Muguiro son parte de una nueva orientación en el trabajo con grupos
indígenas hacia la recupera-ción y valorización del saber tradicional. More utiliza el recurso
testimonial que se adecúa a la realidad de las culturas orales lo mismo que el siguiente trabajo del
Centro Amauta.

4. U na Visión Sociológica

La información obtenida por el Equipo de Salud del Centro de Promoción de la Mujer "Amauta"
(1990) es resultado de un investigación participativa sobre la salud reproductiva de la mujer de los
Barrios Populares del Cusco que involucra activamente a las mujeres en el proceso de producción
del conocimiento y en las acciones de transformación. Parte de las necesidades femeninas para
contrarestar la tendencia a la postergación de sí mismas en función de los hijos y la familia que
proviene de su postergación histórica y de las estrategias de programas y proyectos de salud que
tratan la salud de la mujer en función de los otros.
La investigación en los talleres con mujeres combinó el enfoque fisiológico con el enfoque
sociológico centrado en las relaciones de clase, género y etnia para develar las causas que
condicionan el estado de salud actual de las mujeres.
Sistematizaron la relación de la mujer con los servicios de salud, los condicionamientos de la salud
femenina y el conocimiento femenino sobre salud. La anticoncepción es vista críticamente en
términos de opresión de clase y género. Los temas de cuerpo se mencionan pero no hay un criterio
de análisis de la corporalidad en términos de la cultura andina. Se mencionan la existencia y el
enfrentamiento de dos sistemas de salud, pero no hay una profiindización en el sistema de salud
andino.

5. La Visión Autóctona

Moscoso (1984) brinda una versión sistematizada clara y explícita de los tratamientos post-parto en
la medicina tradicional. Moscoso, heredera del saber y tradición de uno de los mas conocidos
herbolistas cusqueños es una de las pocas mujeres en el medio con amplio conocimiento de la salud y
una profunda dedicación y compromiso con la salud popular. No solo es experta conocedora de los
recursos de su sistema de salud sino que incorpora en su propia persona el ideal de salud de su
cultura, la armonía en los distintos planos del ser. Su presencia y tratamientos han sido una de las
experiencias personales más gratificantes y me ha proporcionado la base fundamental para
comprender como paciente, los principios y contenidos de salud de la medicina tradicional.
Los informes testimoniales de Hinostroza (antropólogo) y Tamayo (profesora de quechua) (1992)
constituyen una visión masculina y femenina desde adentro por su pertenencia e identificación
cultural y regional. Lo valioso en ellos es ser quechua-hablantes que explican las razones de algunos
comportamientos que otros autores solo pueden describir desde afuera.

La secuencia de la literatura consultada refleja a su vez la evolución del pensamiento dentro de las
diversas disciplinas a lo largo de los años. Va desde una visión etnocéntrica del conocimiento
tradicional hacia una mayor aproximación a los contenidos culturales. Los médicos tratan el tema
con mayor frecuencia sin embargo desde una posición de superioridad distante, desconfiada y crítica
del fenómeno. Las estadísticas revelan a pesar de los números promedio la existencia y la frecuencia
de las prácticas tradicionales. La psicología busca explicar los fenómenos caracterizándolos como
"síndromes patológicos culturales". Sin embargo percibe la existencia de un universo desconocido y
distinto que invade la ciudad. La antropo-logía es la que mayores posibilidades tiene de explicar los
comportamientos del parto. En las autoras femeninas se percibe en general un mayor acercamiento e
identificación con los contenidos culturales del parto. Los juicios valorativos negativos son mínimos.
8

6. La L iteratu ra interpretativa

Lestage (1985) interpreta las creencias y prácticas simbólicas del embarazo y parto como parte de un
rito de transición. Introduce el concepto de cuerpo en el análisis.
McKee (1982) interpreta los rituales del parto como una crisis de cambio y restablecimiento del
orden, como una dicotomía entre lo normativo y lo liminal. Aunque se refiere a los andes
ecuatorianos las descripciones son muy similares o casi idénticas a las de los andes del sur. Para
Davidson (1983) la placenta es el alter ego del niño dando con ello una explicación sico-social a los
rituales placentarios. Andritzki (1990) en su análisis etnomédico de los métodos fisio-terapéuticos de
la medicina tradicional en Perú, utilizados para el tratamientos somáticos y psíquicos, plantea nuevos
conceptos para las investigaciones etno-fisio-terapéuticas.

7. La visión de la Educación, Promoción y Asistencia Social

Los programas de atención primaria matemo-infantil y de capacitación de parteras han recibido una
amplia atención que se refleja en la gran variedad de estudios, evaluaciones, proyectos, informes y
modelos publicados. Estos enfoques han sido analizados en la III Parte, capítulo 2 sobre programas
de capacitación de parteras. Menciono aquí solo algunos autores: Herrera Miranda (1985), Salazar
(1986), sobre atención materno infantil; Cosminski (1978), Kroeger/Luna (compiladores) (1987),
Jordán (1989), Davidson (1983) Mc Donald (1984), ORDESO (1979), Ministerio de Salud (1979),
sobre parteras tradicionales en zona andina Sur.
El informe de la Organización Panamericana de la Salud (1984) se refiere a las parteras tradicionales
en América Latina y el Population Information Program, J. Hopkins Univ. (198?)se refiere a parteras
tradicionales en función de los programas de planifica-ción familiar.

8. La Visión Etno-m édica y Etno-psicológica del Parto.

Sobre la reproducción humana y el parto desde el punto de vista cultural se han producido en
Alemania en los últimos años diversos y heterogéneos materiales de investigación y reflexión. Estos
estudios se hallaban dispersos como temas o subtemas entre las distintas disciplinas, especialmente
las médicas y las de las ciencias sociales. La constatación de las limitaciones producidas por la
medicalización del parto ya mencionadas lleva a muchos investigadores a la búsqueda de nuevas
alternativas. Los aportes de las nuevas disciplinas como la etnomedicina demuestran con
incuestionable evidencia los aspectos socioculturales que condicionan el hecho de dar a luz y de
nacer.

Un aporte fundamental en este sentido son los estudios de Dorothea Sich (1982) sobre el proceso de
cambio de la maternidad y el parto en Corea. D.Sich ofrece un excelente análisis de las razones que
conducen al desarrollo de la investigación médica comparativa, transcultural en los últimos años.
Resalta la necesidad de llevar a cabo investigaciones interdisciplinarias, especialmente entre la
medicina y la antropología y otras disciplinas como condición indispensable para comprender los
problemas de la investigación médica en un contexto cultural y para percibir adecuadamente el
conflicto médico-cultural que surge de la interacción entre ambos sistemas médicos (moderno y
tradicional). La realidad de este conflicto y sus consecuencias para la población son graves y cada
vez más crece la conciencia de este drama entre los sectores más conscientes de los países del tercer
mundo y la necesidad de una adecuada planificación de la atención de salud según la realidad de cada
país.
La transferencia de la medicina occidental a los países del tercer mundo es un hecho evidente sin
embargo solo son absorvidas parcial o deficientemente por la población. Los problemas de esta
transferencia se deben por un lado al carácter del desarrollo de la ciencia médica en los países
industrializados y a las contradicciones inherentes de este sistema y por otro lado a que la
implementación del mismo se lleva a cabo sobre la base de falacias sobre la realidad de los sistemas
médicos en los países de la periferia. Esto produce un fenómeno de pluralidad de la asistencia de
 9

salud sobre bases conceptuales distintas u opuestas de tal manera que el cliente se ve obligado a
escoger entre ambos sistemas o escoge selectivamente de acuerdo a su interpretación cultural de la
enfermedad. Los problemas que surgen a raíz de esta pluralidad producen "zonas grises" cuya
gravedad se empieza a descubrir paulatinamente con el aporte de las nuevas teorías y modelos de
interpretación que demuestran que el problema es mucho más complejo y va más allá de lo que los
conceptos bio-médicos logran cubrir Por otro lado la significancia del sistema tradicional recobra
cada vez mayor importancia y grupos de profesionales nativos se organizan por todas partes para
lograr reconocimiento de su status y dedicarse a la investigación de sus sistemas
Solo una investigación multidisciplinaria que integre propuestas teóricas y datos empíricos de
diversas disciplinas médicas, psicológicas, psicoanalíticas, etnológicas y sociológicas puede subsanar
los vacíos de la ciencia médica D Sich (1980 1-10) basándose en Balint constata en la medicina
psicosomática la existencia de conceptos distintos de cuerpo y enfermedad en cada cultura Los
pacientes traen consigo un autodiagnóstico de su enfermedad, es decir que no es la enfermedad sino
el comportamiento cultural especifico en relación con la enfermedad lo que determina la busqueda
del médico o del profesional nativo La etnopsiquiatría contribuye por su parte a una nueva visión
con el concepto de "inconsciente étnico" que permite establecer una relación entre identidad étnica e
inconsciente étnico D Sich recalca que lo que se postula para la investigación psicosomática
comparativa debe ser la base fundamental para las investigaciones de la medicina transcultural
comparativa (Sich 1982 1-10)

En Perú el Seminario Interdisciplinarío de Estudios Andinos con Hernández, Lemlij, Millones,

Péndola y Rostworowski (1987) aporta científicamente y en forma muy novedosa con sus estudios
sobre psicoanálisis y pasado andino

La compilación de materiales casi innacesibles realizada por W Schiefenhovel y D Sich (1983) bajo
el título "El parto desde el punto de vista etno-médico" constituye un aporte al proceso de
reconocimiento de la trama cultural en que se halla inmerso el parto Las diferentes etnias presentan
formas diversas de gestión del acto mismo de parto y de su proceso Sin embargo en casi todas las
sociedades se encuentra una muestra básica de reglas perinatales y comportamientos espontáneos
que son necesarios al proceso de parto

Jordán (1983 13-20) sostiene que "el parto es un hecho culturalmente estructurado, que conforma
un sistema íntimamente vinculado y coherente con la estructura cultural de la etnia correspondiente"
En esta tesis encuentro una propuesta fundamental de gran correspondencia con el planteamiento de
este trabajo precisamente para demostrar qué es lo cultural del parto y en qué consiste aquella
correlación entre comportamientos reproductivos y la estructura cultural Los trabajos de Kuntner
(1971) sobre la posición del parto proporcionan el aporte científico que demuestra que la posición
vertical que adoptan las mujeres de los grupos étnicos es más saludable que la posición horizontal
postulada por el modelo clínico de parto
Bós y Worthmuller (comp)(1987) reúnen una diversidad de aportes que problematizan la ayuda
médica para el desarrollo, cuestionan la integración o el desplazamiento de la medicina tradicional y
constatan que el concepto de enfermedad es cultural Cuestionan la actitud de la medicina occidental
en relación al paciente "Tercer Mundo", la "medicalización de la pobreza" y el combate de la pobreza
en los órganos reproductivos de hombres y mujeres pobres

En el marco de esta búsqueda de comprensión de los sistemas tradicionales de salud existe otro
grupo de estudios realizados para tesis doctorales, tales como los trabajos de Rose (1983) que
establece un paralelo entre el sistema de salud oficial y el sistema de la partería tradicional Recoge
los conceptos culturales de las enfermedades del parto combinando la información estadística y la
testimonial trata los eventos del embarazo, parto, puerperio y lactancia tradicionales en Chacas,
Ancash Denzler (1989)hace un análisis similar sobre alternativas de la atención del parto en el sur de
Ecuador S. Schiefenhovel (1983) describe las enfermedades culturales más frecuentes en un estudio
de campo en Huasahuasi Taima Menciona algunas relativas al parto
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Terminada esta investigación durante el Simposio (1993) sobre "Medizin im Kulturvergleich"

(Medicina comparada) en Heidelberg tuve oportunidad de conocer las últimas investigaciones
retozadas por el Prof Dr R van Quekelberghe de la Facultad de Psicología de la Universidad de
Landau-Koblenz sobre "Terapias Simbólicas" ("Symbolisches Heilen") dentro del Estudio
Comparado de las Culturas
R van Quekelberghe comparando distintos modelos de interpretación sobre terapias simbólicas
sostiene que los rituales curativos shamanísticos se van cristalizando cada vez más como prototipos
óptimos de terapias simbólico-integrales que superan los programas de intervención de la
medicina y la psycología Demostró además la posible convergencia interdisciplinaria de corrientes
de investigación tales como la sico-neuro-inmunología, el stress, el shamanismo y la psicoterapia que
aún no trabajan interrelacionadas entre sí pero cuyos resultados van evidenciando posibles
coincidencias
Los componentes centrales de las terapias simbólicas y los niveles de la curación semántico-simbólica
tales como los arquetipos, las metáforas y los mitos mencionados por Quekelberghe significaron una
experiencia, apertura y aporte fundamental hacia una nueva visión y reconocimiento de los
contenidos implícitos en el rital del parto

"Generalized bonding", el concepto central aportado porR van Quekelberghe (1994,3,(1) 9), define
una forma peculiar de re-establecimiento, sincronización y armonización de la vinculación cosmo-
bio-sico-social original del individuo con su universo vital (seres divinos, espíritus, elementos
naturales, animales, seres humanos, sol, luna y astros), característica de las terapias shamanísticas

Otros aportes fundamentales de R van Quekelberghe a la Psicología, Psicopatología y Psicoterapia

trans-cultural se encuentran en su libro "Klinische Ethnopsychologie" 1991,
donde analiza la influencia de los procesos histórico-culturales en la formación de la conciencia y el
comportamiento, las líneas de la investigación de la psicología transcultural, el potencial y las
limitaciones de la psicología en el tercer mundo, las diferencias culturales de las emociones y los
síndromes culturales, la psicoterapia en contextos no-occidenatales finalmente el shamanismo y la
psicoterapia La claridad de los conceptos, del discurso y de los principios éticos aquí expresados no
es solo válida para las investigaciones psicológicas sino también para las otras disciplinas conexsas
Solo bajo estas premisas considero posible el trabajo la investigación intercultural entre países del
Norte con el Sur

V. Metodología

Los principios de la Investigación-Acción-Participativa constituyen el marco metodológico y ético

que ha acompañado todas las fases e instancias de la investigación Fals Borda (1986 126) la define
como
- un "complejo proceso que incluye la educación de adultos, el diagnóstico de situaciones, el
análisis crítico y la práctica como fuentes de conocimiento
- "la creación de un conocimiento cuya mira es la edificación de un poder que pertenezca a las
clases y grupos oprimidos y explotados y a sus organizaciones auténticas " (Ibid 1986 126)
- una "metodología dentro de un proceso vivencial" y la "vivenvia comprometida" (Ibid 1986 129)
- "un procedimiento de conducta personal y colectiva durante un ciclo de vida y
trabajo" (Ibid 1986 125)

Fals Borda diferencia los elementos del saber que responden a diferentes conformaciones de clase y
de racionalidad la académica y la expenencial/práctica y la confrontación de ambos en una praxis
concreta en la que se genera una tensión dialéctica, que rechaza la relación asimétrica de
sujeto/objeto (de la investigación tradicional académica) por una relación de sujeto/sujeto Es decir
una participación enraizada en las tradiciones culturales propias del pueblo, en su historia real (no la
elitista) convergentes con sentimientos y actitudes altruistas, cooperativas, comunales y
democráticas
 11

La propuesta es unir ambos tipos de conocimiento el académico y el conocimiento popular para abrir
paso au n conocimiento científico total que rompa el injusto monopolio de clase (Ibid 1986 129)

En lo que respecta a las perspectivas del pensamiento andino, Ansión (1987215) considera que
precisando las leyes de funcionamiento de la lógica andina sería posible expresar los enunciados
científicos según el modo andino abriendo la ciencia a los campesinos y viceversa podría la lógica
andina contribuir al desarrollo general del pensamiento científico
Huizer (1991 9) denomina a estas formas de conocimiento saber experimental y saber especulativo y
destaca la necesidad de complementaríedad de ambas formas de saber ya que la ciencia de hoy ha
descuidado el potencial que encierra el saber experimental

El proceso de investigación tuvo distintas fases

1. L a parte exploratoria e informal de la investigación.

El marco de referencia inicial para la investigación lo constituyen la permanencia de trabajo (entre

1985/1 y 1987/12) en proyectos de ayuda para el desarrollo en la zona de Cusco y la observación de
otros proyectos similares que trabajaban en la Región
El trabajo con el Centro de estudios y Promoción de la Mujer "Amauta" como integrante del
programa de educación, me permitió inicialmente una estrecha vinculación con la problemática de las
mujeres pobladoras de los barrios populares de Cusco, a través de los cursos de capacitación sobre
sexualidad y planificación familiar e información legal con mujeres y jóvenes de ambos sexos
El trabajo en el Centro de Medicina Andina como miembro del equipo de educación, permitió
conocer otros aspectos de la problemática de salud desde las instituciones oficiales (hospitales,
centros de salud y postas médicas) y participar del trabajo de las Organizaciones No
Gubernamentales (ONGs) dedicadas al trabajo de salud con la población indígena tales como
- El Instituto del Niño Andino (INA) que llevaba a cabo cursos de Capacitación de Promotores de
Salud y de Parteras/ros
- El Centro de Formación Campesina (CFC) cuya área de trabajo era la zona de Provincias Altas
con cede en Tocroyoc con un trabajo amplio y eficiente de salud en las comunidades indígenas
- El Equipo Sociosanitario de la Prelatura de Chuquibambilla dentro de su programa de Atención
primaria, realizaba un trabajo de recopilación y revalorización del conocimiento y las prácticas de
las parteras de la zona y organizó seminarios sobre partería andina
- La Parroquia de La Quebrada, distrito de Calca, en la zona subtropical del departamento de
Cusco llevaba a cabo un programa de salud con las comunidades indígenas de la ceja de selva

Durante estas estadías utilizé dos métodos de investigación de campo la "observación participante"
e "interviews" (Zelditch 1984 122) con los profesionales y participantes

Finalmente en el marco de una consultoría para el Proyecto deDesarrollo de las Microregiones

(PRODERM) en Cusco, elaboré un programa experimental de capacitación para campesinos en
sistemas de irrigación para la zona de Anta y Acomayo
Aunque la problemática de la irrigación por su contenido más técnico, aparentemente no tiene que
ver con los problemas femeninos y de la salud, sin embargo encontré diversos contenidos femeninos
a través del simbolismo del agua Fué precisamente esta experiencia la que me permitió percibir más
claramente la integralidad en el mundo andino que contrastaba con la visión parcializada por áreas de
agricultura, ganadería, infraestructura, comercialización, educación, promoción con que se trabaja en
los proyectos Aunque se denominaban programas integrales, eran áreas que trabajan aisladas unas
de otras, cada una según la especialidad y a veces en cierta rivalidad entre ellas Se sabe, se siente y
se habla mucho de la necesidad de coordinar, pero en la práctica este anhelo o expectativa solo se
cumple muy rudimentariamente o queda solo en frases y buenas intenciones La necesidad de un
trabajo interdisciplinario se percibía pero no se lograba plasmar en hechos No se debe a la mala
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voluntad o ineficiencia sino a que las políticas y estrategias de desarrollo en vigencia generan una
dinámica que no coincide con la investigación del contexto cultural
Lo mencionado hasta aquí corresponde a las experiencias de trabajo como primer marco de
referencia para la investigación, desde el cual surge la motivación y la necesidad ineludible de
aproximarse al universo cultural indígena
El método de trabajo en la teoría y la práctica en todos los proyectos donde trabajé estuvo basado
siempre en los principios, contenidos y métodos de la educación popular "internalizados"3, es decir
como método e instrumento de trabajo, pero sobre todo como parte de una actitud personal y
colectiva

A estas experiencias de trabajo se agregan otras experiencias tales como la vida cotidiana en las
comunidades, la participación en fiestas, celebraciones y peregrinaciones de la región, el
conocimiento de la vida campesina en los distritos y micro-regiones del departamento de Cusco y los
departamentos de Puno y Apurímac, que conforman otro elemento fundamental' la experiencia
vivida o la "vivencia comprometida"4 que posteriormente ha sido una fuente permanente de
asociaciones, evocaciones y que ayudaron a situar diversos contenidos durante el trabajo de
reflexión Sin este contenido vital no hubiera sido posible aproximarse a la racionalidad de la vida
reproductiva campesina en la zona
El aprendizaje del idioma quechua fué otro medio de acceso al universo cultural, considerando que la
lengua según Ansión (1987 50) es un medio de expresión de una lógica determinada de pensamiento
y una forma particular de organizar las relaciones entre categorías mentales.
Muy valiosa y personal, fué la relación afectiva establecida con las mujeres de los barrios populares
de Cusco, con parteras y algunas curanderas y curanderos La participación como paciente en sus
rituales curativos (no para observarlos como objetos de estudio), sino como única alternativa de
salud Las experiencias negativas con el sistema oficial de salud de la zona y la desconfianza
resultante, me hicieron preferir el sistema nativo con evidentes resultados positivos Desde entonces
füé este el único recurso de salud física y psíquica durante mi permanencia en la zona De ellos
aprendí mucho, quizá más de lo que yo misma inicialmente pude ser consciente.
La presencia constante de las imágenes de todas estas personas durante el estudio ha sido una guía,
un leitmotiv que ha reforzado la afectividad y opción por ellos A medida que internalizaba más las
estructuras del pensamiento andino, fui descubriendo en ellos otras cualidades antes no percibidas
La más notoria es la integridad y coherencia de su personalidad con los códigos de su pensamiento

Mi procedencia de la zona central de ceja de selva del Perú puede ser aparentemente un impedimento
a la comprensión del ande, sin embargo esta misma distancia facilitó la percepción de aquello que es
distinto o familiar y diferenciar la procedencia andina o tropical de algunos comportamientos y
tratamientos.
Seguí la sugerencia metodológica de la Dra D Sich del Instituto de Higiene Tropical de la
Universidad de Heidelberg, de incorporar en el análisis la propia visión, experiencia y pertenencia
una cultura en proceso de transformación El hecho de estar inmersa en una bi-culturalidad en
proceso de cambio, una hacia el interior de mi país y otra por participar de los universos culturales
Norte y Sur; es decir una visión desde afuera y desde adentro aún en el propio país, crea condiciones
especiales de percepción de los fenómenos culturales

En suma, todo este mosaico de experiencias grabadas en la mente o documentadas en descripciones

libres o en informes detallados de trabajo o en los contenidos y materiales de trabajo elaborados para
talleres con mujeres o integrantes de las comunidades, las observaciones directas o informales, los

3 ver al respecto Eich,Ofelia Volkserziehung in Perú zur Entwicklung neuer padagogischen AnsStze Münster
1980
4 Según Fals Borda.(1986 189) "Por la "vivencia" de una cosa intuimos su esencia, aprehendemos su realidad,
sentimos, gozamos y entendemos los fenómenos cotidianos y experimentamos nuestro propio ser en su contexto
to ta l"
 13

dibujos de las participantes a los cursos de salud, los dibujos de los integrantes del comité de Riego
de la Comunidad de Santo Domingo, Pomacanchis, Cusco y sus relatos sobre los canales antiguos,
los relatos de los informantes, los seminarios vinculados directa o indirectamente al tema de
investigación, las conversaciones con profesionales de las diversas ONGs de la zona etc., junto a
todo el bagaje emotivo-experiencial constituyen el prim er "cuerpo cualitativo de datos" como lo
denominan Barton y Lazarsfeld (1984.42). Esta es la base o el fundamento de la investigación, que
significa para mi partir de la realidad y del universo circundante de los actores.

2. L a recolección y sistematización de la información empírica y teórica.

El segundo cuerpo cualitativo de datos lo constituye la literatura recogida sobre el tema. Con
frecuencia constaté que la información era muy limitada. Había que buscarla en los temas colaterales,
como ciclo vital, monografías, estudios antropológi-cos, informes médicos o de las áreas de salud,
informes de pastoral, tesis médicas, antropológicas o de enfermería y en las bibliografías. Esta es
otra fase exploratoria y de aproximación qualitativa al tema para luego seleccionar más
rigurosamente los subtemas a investigar.
El reordenamiento de cada uno de los materiales bibliográficos y su clasificación en unidades
analizables según épocas y zonas geográficas, se hizo siguiendo la dinámica biológica y evolutiva
desde concepción hasta el parto y las medidas postnatales, tal como se presenta en la secuencia del
índice de esta tesis. Sobre la base de esta clasificación empecé a decodificar y reconstruir la
información. Un proceso similar al utilizado por Morote Best (1988 241-282) en "Aldeas
Sumergidas".
La dinámica de trabajo en este momento siguió un proceso lógico, racional, consciente, de dar
coherencia y estructura a las informaciones e imágenes del II cuerpo cualitativo de datos,
estableciendo constantemente un nexo entre la información bibliográfica y la experiencia vivida en
los proyectos de salud. Así se ha ido construyendo progresivamente la base de una estructura nueva
que se fué desarrollando en el proceso mismo.
El método consistió en aglutinar los innumerables datos por fenómenos de una misma especie, más o
menos similares o idénticos entre sí y encontrar una secuencia entre ellos partiendo desde la base
misma de la información. La dinámica de trabajo en este momento corresponde lo que Huizer
(1991:10) denomina "una visión desde adentro y desde abajo" como cualidad indispensable de la
investigación de acción participativa.
Esto permitió visualizar poco a poco determinadas características y la frecuencia con que se iban
presentando los comportamientos, técnicas y ritos, vislumbrando así algunos patrones constantes en
cada una de las fases del proceso reproductivo. A partir de estas observaciones empiezo a intuir que
detrás de los comportamientos estaba una lógica de pensamiento que permanece más o menos
constante y coherente a lo largo de las distintas épocas y a pesar de las diferencias regionales, salvo
algunas superposiciones o sincretismos.

Un problema difícil de abordar es la dimensión histórica y las diferencias regionales. Mariscotti

(1978:21) justifica el enfoque ultraregional en su estudio sobre el culto a Pachamama,"en razón que
toda el área de estudio está culturalmente emparentada desde época muy anterior a la dominación
incaica y continúa estándolo en la actualidad" Del mismo modo es de suponer que los rasgos
fundamentales de los comportamientos reproductivos se hanyan conservado también como parte de
la reproducción de la cultura.

Así mismo Urton (1983:212) argumenta en favor de la comparación entre incas y quechuas actuales
en relación a los sistemas astronómicos, sin pretender que sean idénticos, que "los incas ocupaban
prácticamente el mismo espacio terrestre que los quechua-hablantes actuales y muchas de sus
condiciones vitales en lo que respecta a las cosechas y la cria de animales domésticos no ha variado
en lo esencial".
Durante mi proceso de análisis, las mismas informaciones regionales fueron develando con evidente
frecuencia la similitud de los comportamientos, de tal modo que no se podría hablar simplemente de
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semejanzas entre comportamientos regionales sino que se podría postular la existencia de un modelo
pan-andino de parto con facetas y matices regionales. Hay una trama o estructura conductora
estrechamente correlacionada con los principios del pensamiento andino.

3. El análisis cualitativo de datos.

El objetivo de la investigación es establecer la correlación entre los comportamientos y la matriz

cultural que los sostiene a partir de los principios fundamentales que rigen la lógica de pensamiento
en los Andes. Para ello fué necesario el estudio de la literatura etnológica etnohistórica y
antropológica de autores como Earls y Silverblatt (1978,1981); Silverblatt (1976,1990); Zuidema
(1976,1978-79,1989); Urton (1981,1983); Zuidema, Urton (1976); Platt (1976); Mariscotti (1978);
Rostworowski (1973,1983,1985, 1986); Isbell (1976); Bastien (1968,1977,1978,1988); Murra
(1975); Urbano (1974,1976,1982); Ossio (1976); Hocquenghem (1989),Ansión (1986,1987);
Bouysse-Cassagne y Cereceda (1987,1988); Taylor (1987); Valderrama (1976,1988); Kaufmann
Doig (1988); Martínez (1986); Millones (1983,1989). Todas ellas constituyen la base fundamental
para la comprensión de las estructuras de pensamiento y los principios que rigen la interacción y el
orden del cosmos andino.
Si bien estas dos fases, la sistematización y el análisis fueron un proceso individual, es decir no en
relación directa con los actores mismos, sin embargo el espíritu y la ética de trabajo se basó
constantemente en los principios de la Investigación-Acción-Participativa (IAP): "la recuperación
crítica de la historia" y "la valoración de la cultura indígena" (Fals Borda 1986:138,139)
La intencionalidad del trabajo es constituirse en un instrumento o catalizador para los grupos
indígenas de recuperar y revalorar una larga tradición terapéutica e implementarla en una nueva
estrategia de salud reproductiva basada en las estructuras de su propio pensamiento e identidad
cultural y no en propuestas foráneas y etnocentristas frente a las cuales ellos poseen una alternativa,
integral y autóctona, incluso con elementos contestatarios y una gran potencialidad para revitalizar a
la externa.
Este proceso de análisis y reflexión es la parte más creativa, compleja, y difícil de expresar del
proceso, en la que empiezan a integrarse todas las fases previas y descubrirse la trama escondida
detrás de las apariencias..
Progresivamente el análisis fué evolucionando del nivel descriptivo de la información de base hacia la
interpretación de las conductas. Fué un proceso mixto y alternado de entender la superestructura del
pensamiento expresado en el modelo andino de cosmos para luego bajar al microcosmos del proceso
reproductivo y desde allí volver a observar la superstructura. Fué una reflexión en dos dimensiones,
un movimiento vertical, descendente, masculino y un movimiento emergente femenino; de arriba
hacia abajo y de abajo hacia arriba, como las imágenes simbólicas de las serpientes grabadas en los
muros de piedra de los templos y adoratorios que descienden y ascienden en un unísono óptico.

El microcosmos reproductivo se empezaba a perfilar como un espiral evolutivo desde la concepción

de la célula de origen acompañado simultáneamente por todo el proceso ritual que acompaña la
gestación hasta su culminación en la presencia de una nueva vida.
Se flié produciendo una intemalización de esta lógica y categorías de pensamiento y descubrí poco a
poco que a partir de ella lograba reinterpretar el propio mundo. El análisis filé dejando la lógica
deductiva e inductiva "externa", como quien observa o estudia un objeto extemo a sí mismo para
ingresar al terreno del subconsciente.
El consciente y el inconsciente fueron percibidos inicialmente como mundos paralelos más o menos
incomunicados entre sí, pero luego en algún momento empezaron a darse cruces y encuentros entre
ambos universos. Fué una especie de espiral descendente que corresponde a las formas del pensar
andino en categorías de alto y bajo, convexo y cóncavo, masculino y femenino, lo visible y lo
subterráneo, el mundo de arriba y el mundo de abajo.
De la obscuridad de las profundidades salía la luz para auscultar el proceso lógico de la superficie y
viceversa, como quien se sumerge en las aguas fantasmales de los lagos nocturnos, los propios y los
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ancestrales, hasta que empieza a perfilarse una única unidad, la del propio subconsciente y el
subconsciente colectivo
La dinámica del análisis siguió dos tipos de espirales el ascendente y descendente: lo convexo , lo
racional, el mundo visible, el cerro, lo viril y lo cóncavo el subconsciente, lo subterráneo, las aguas,
las lagunas, las aguas amnióticas, lo femenino, ambos mediatizados por un nexo o lugar de
encuentro, centro o tinku la tierra, Pachamama Un proceso dialéctico y complementario a la vez
entre dos realidades la consciente y la inconsciente El "tinku" de ambos procesos se iba sintetizando
en el discurso escrito
La arquitectura del proceso mental del análisis en este momento ya no ñié taxonómico sino circular y
concéntrico en forma de andenería mental, a veces en espiral, lo que facilitó una visión simultánea del
espacio y tiempo.

Ya que las aguas, la noche, lo obscuro son identificados culturalmente con lo femenino, este modo
internalizado de pensar y ver el mundo se convirtió a su vez en un replanteamiento de los conceptos
culturales de la femineidad, la propia, la cultural y la occidental no como entes separados o
superpuestos sino como esferas de un unísono El proceso concéntrico de análisis revirtió hacia mí
misma como ciclo de vida, como pertenencia e identidad cultural, como reencuentro y
replanteamiento de los propios valores culturales

El análisis de la simbología cultural y la simbología de los sueños y la pintura analítica reforzaron la

visualización de algunos símbolos culturales y arquetipos Según Hernández, Lemlij, Millones,
Rostworowski (1987 11,27) los sueños en la gesta cultural andina tienen una gran significación
porque son entendidos como mensajeros u oráculos o vías de acceso al conocimiento

La alternancia entre el análisis consciente y el inconsciente tanto propio como cultural/colectivo

fueron dando elementos nuevos en un proceso más amplio de asociaciones libres que ayudaron a
recomponer el mosaico cultural La incorporación del subconsciente al proceso de análisis facilitó la
percepción y comprensión de los símbolos del pensamiento andino 5
Cada fase de análisis del ciclo reproductivo se füé constituyendo en un proceso in crescendo hacia
unidades mayores de descubrimien-to y cristalización del conocimiento
La placenta y el puerperio fueron la culminación de la escalada ascendente en el que las formas se
aclaran y adquieren de pronto un nuevo sentido, una nueva coherencia, como la pieza que falta para
completar el mosaico Fué como un "regreso" a lo amniótico y placentano de la propia cultura La
placenta como árbol de la vida se convirtió en el símbolo de expresión de todo el proceso
reproductivo analizado hasta allí Significó una visión del conjunto desde arriba y paradójicamente
significó también una bajada hacia la aridez de limar las formas del proceso logrado hasta allí
El trabajo con esta temática además del objetivo de la tesis se constituyó en un proceso de
reestructuración y reafirmación de la propia identidad cultural Al haber adquirido esta profunda
significación personal, desearía que se convierta en instrumento para reactivar la memoria colectiva
de los grupos que trabajen con ella

5 "Dieses unbewuBte Material kann aus alien móglichen Tneben, Impulsen und Absichten bestehen, aus
Wahmehmungen und Intuilionen, aus rationalen und irrationalen Gedanken, Voraussetzungen, Schlufifolgerangen
und aus alien Artcn von Gefühlen Jede von diesen oder auch alie zusammcn kónnen teilweise, filr gewisse Zeit
oder auch stándig unbcwuflt sein
Ein solches Material ist meistens deshalb unbewuflt geworden, weil dafür im BewuQtsein sozusagen kein Platz ist"
"Aber ebenso wie bewufite Inhalte ím Unbewussten verschwinden kónnen, so kónnen auch neue Inhalte, die me
zuvor bewuflt waren, aus dem Unbewuflten aufsteigen Die Entdeckung, daB das UnbewuBte kein blosser
Ablageplatz für das Vergangene, sondem auch voll von Keimen für zukünñige psychische Situationen und Ideen
ist, filhrte mich zu einer neuen psychologischen Betrachtungsweise Um diesen Punkt sind schon viele Streitfragen
entbrannt Aber es bleibt eme Tatsache, daB zusdlzlich zu Ennnerung aus weit entfemler bewuBter Vergangenheit
ganzlich neue Gedanken und schflpfcnsche Ideen aus dem Unbewufiten hervorkommen kónnen - Gedanken und
Ideen, die me zuvor bewuflt gewesen sind Sie wachsen aus den dunklen Tiefen des Geistes wie Lotosblumen und
bilden emen auflerst wichtigen Bestandteil der unbewuDten Psysche" (Jung, 1981 37)
16

El verdadero método de trabajo solo puede gestarse en el trabajo colectivo con los profesionales de
salud de los pueblos indígenas. Es un método que tiene que construirse sobre la base de una nueva
actitud y apertura al conocimiento de otras categorías de pensa miento de nuestra parte. Los pueblos
indígenas sintetizan muchos elementos de la cultura occidental y los integran en sus tecnologías,
rituales y cosmología.

El objetivo de esta investigación fué descubrir y decodificar la trama o matriz cultural que explica los
comportamientos reproductivos. Partí por ello de los análisis sobre las estructuras de pensamiento de
los autores mencionados en el análisis cualitativo de datos de esta introducción.

La Primera Parte referida al contexto cultural incluye las versiones resumidas sobre la cosmología
tratada por Earls y Silverblatt (1978) en el que se analizan los principios universales de origen, el
ciclo hidrográfico, los conceptos ordenadores de tiempo, espacio y los principios de interacción que
gobiernan el universo y las relaciones entre los seres vivientes. El análisis de Urton (1983) y Zuidema
(1978/79) sobre los sistemas de orientación astronómica permiten la comprensión de las imágenes y
símbolos cósmicos que rigen la vida agraria, humana y ceremonial de los pobladores andinos y desde
las cuales se explican algunos de los ritos reproductivos y del parto. El análisis de Platt (1976) sobre
las estructuras simbólicas andinas explica las características del enfoque pan-andino sobre el
dualismo, triadismo y cuatripartismo que están a la base de la visión ecológica, de la división del
trabajo y género y de los rituales. El estudio de Mariscotti de Górlitz (1978) sobre el difundido culto
a la diosa Pachamama (la Madre Tierra) revela la profunda identidad de la cultura agraria de los
andes con la tierra, explica cómo se entiende lo femenino y la fertilidad y ayuda a comprender la
estrecha identidad de las mujeres andinas con la tierra, Pachamama y sus símbolos, especialmente la
identidad de las parteras.
La quasi intemalización de estos principios y de las constantes lógicas que los rigen filé una pre-
condición importante para descubrir su nexo con el ciclo reproductivo.

La Segunda Parte comprende el análisis del proceso reproductivo desde la concepción hasta la
integración ritual del niño en las normas del contexto social y cultural:

En el primer capítulo se analiza la aparente diversidad de ideas y símbolos sobre la concepción hasta
que se empiezan a perfilar a través de ellas los símbolos arquetípicos de lo masculino y lo femenino
como principios generativos y del sustento. Estos no son solo atributos del género humano sino que
todo el cosmos se expresa en la fertilidad y capacidad procreadora masculina y femenina de todo lo
que es viviente. Es comprensible por ello que la concepción sea creación que compromete a todos
los niveles del cosmos andino tripartito en un unísono de constante interacción. Los principios del
paralelismo, la reciprocidad y la convergencia determinan la dinámica de todas las relaciones en
todos los niveles. La fecundación como encuentro sagrado (tinku) no es solo biológica sino que
involucra al mismo tiempo el todo ecológico, social, religioso, mítico y ritual.

La determinación del sexo del niño, el pronóstico de los tiempos de gestación y las distintas esferas
que abarcan las prohibiciones y las correspondientes medidas de prevención del desequilibrio y los
antojos, son tema del segundo capítulo sobre el embarazo. Se constata aquí que en las comunidades
sí existe un seguimiento amplio e intenso del bienestar de la embarazada regidos por los principios
cosmológicos ordenadores de lo masculino y lo femenino.

En el tercer capítulo sobre el parto se incluyen cuatro aspectos centrales, el lugar del parto, el evento
mismo del parto, la posición para el parto y las complicaciones. El significado ritual del espacio del
parto y la riqueza de los símbolos que lo acompañan revela una profunda comprensión de la
necesidad de regresión tanto biológica como cultural y ritual de la parturienta para dar a luz. La
diversidad de medidas de compañamiento del parto, tales como el uso del calor como principio físico
y cultural, la diversidad de estímulos cutáneo-viscerales en forma de masajes y las técnicas basadas
 17

en principios gravitacionales revelan un sabio acompañamiento sico-somático-ritual sin intervención

en el proceso del nacimiento.

£1 tratamiento ritual del cordón umbilical, el corte, el contenido de género otorgado a las
dimensiones del corte, la importancia simbólica de la ligadura tanto para la madre como para el niño
y el poder curativo y mágico atribuido al cordón se tratan en el cuarto capítulo.

En el capítulo cinco sobre la placenta se concentran una de las más importantes expresiones del
simbolismo ritual del nacimiento. Partiendo de las explicaciones biomédicas y sicosociales sobre la
placenta se analizan los rituales del lavado, la incineración y el lugar de entierro. Detrás de estas
expresiones rituales se encubre una compleja y casi sagrada trama cultural que nos reporta
nuevamente a los principios que rigen el cosmos andino pero con una asombrosa riqueza, diversidad
y profundidad de valoraciones.

La interpretación de los comportamientos en tomo al puerperio en el capítulo sexto, tanto como

fisio-terapia y como rito de transición hacia la vida o la muerte permite una nueva percepción de la
femineidad asociada al ciclo lunar.

La integración del recién nacido a la vida, tema del capítulo siete, es objeto de rituales que imprimen
en su rostro, cuerpo y entorno las huellas indelebles de su identidad cultural y de género. Con ellos
se instituyen y re-crean nuevamente los principios de la dualidad, tripartición y cuatripartición
cosmológica. La propiciación o suspensión de la lactancia también se rige por las mismas normas.

El capítulo octavo sobre los mellizos es una versión resumida del trabajo de Mariscotti de Gorlitz
(1978) sobre los Curi y el Rayo que permite percibir la sacralidad que se otorga a los nacimientos
extraordinarios por su directa vinculación con los dioses.

Las enfermedades culturales femeninas, tema del noveno capítulo, se refieren únicamente al concepto
de enfermedad relacionado con el ciclo reproductivo femenino, con la única excepción de las
complicaciones del parto que se tratan ya en el tercer capítulo sobre el parto. El análisis revela que la
enfermedad se entiende como desviación o violación del ordenamiento dual masculino y femenino
cósmico.

En relación con la anticoncepción, tratada en el capítulo décimo, se observa que las mujeres expresan
un creciente interés por los métodos tradicionales de control natal ya que los programas oficiales son
sentidos como una amenaza a su cuerpo y a su pertenencia cultural y de clase. Por ese motivo he
dado preferencia a las informaciones sobre el uso de plantas nativas que nos permite percibir que
detrás de esta búsqueda de las mujeres se encuentra una visión endógena de la corporalidad femenina
que reclama nuevas alternativas acordes con su concepto de cuerpo. Un estudio etnobotánico de
estos recursos es una necesidad imperiosa.

En el capítulo once se constata que si bien la cultura andina posee una gran variedad de plantas
abortivas, incluso diferenciada por regiones naturales, se trata en el fondo de una cultura
propiciadora del eros, la fertilidad y la maternidad como expresiones de la armonía del ser humano
con los distintos planos del cosmos. Si el ciclo reproductivo femenino se interfiere sobrevienen
desgracias ecológicas, en la producción agrícola, en el seno de la comunidad y de las familias. Por
ello se utilizan de preferencia recursos rituales religiosos y mágicos para propiciar y asegurar la
fertilidad de la mujer y protejer la nueva vida. Los abortos fueron entendidos tradicionalmente como
signos del desequilibrio y tratados por ello como objetos de culto para restituir la armonía de las
relaciones a todo nivel.

El capítulo doce dedicado a las profesionales del parto: las parteras, es incluido también en esta
segunda parte porque la partera es una presencia constante, inmediata e inseparable en todos los
18

eventos de la fertilidad de las mujeres y como intermediaria entre la fertilidad de los dioses y los
humanos. Las parteras son como sacerdotizas de Pachamama. Su rol shamanístico y su imagen
carismática se perfila en este análisis Además este capítulo sigue la misma dinámica de tratamiento
cultural que los temas anteriores

En la Tercera Parte se incluye un análisis de los programas de capacitación de parteras que pone de
manifiesto las estrategias de modernización y de integración propias de las propuestas occidentales
de desarrollo. La propuesta de revalorización de las prácticas tradicionales puede convertirse en una
alternativa de comprensión del universo cultural de los pueblos indígenas si existe una seria
preocupación por entender las estructuras mentales detrás de las apariencias y se respetan seriamente
los principios de la investigación-acción-participativa.

La propuesta de trabajo en salud reproductiva es una interpretación cultural del concepto de cuerpo
a partir de los dibujos de las mujeres participantes en un taller de salud reproductiva en los barrios
marginales de Cusco. El análisis refleja los principios de la identidad cultural de las mujeres
expresada en la visión interna y extema de sus propios cuerpos. La responsabilidad educativa frente a
la corporalidad como individuo masculino/femenino y como cuerpo cultural, íntimamente
identificado con la tierra, es un reto que no se ha asumido aún por buscar modelos exógenos que
desvalorizan la riqueza endógena autóctona Ambos capítulos son un cuestionamiento de lo que se
viene haciendo en términos de desarrollo frente al universo cultural que aportan los pueblos
indígenas.

En los Anexos se reúnen todas las palabras quechuas y las plantas mencionadas a lo largo de este
trabajo: En el glosario de palabras quechuas la escritura fué asumida tal como se presentaba en los
textos originales por ello la grafía no es uniforme. Sin embargo se ha cuidado de encontrar la
definición correcta de la palabra quechua. El glosario de plantas tiene varias funciones: una es
permitir la ubicación botánica de las plantas en referencia y comparar su uso en otra referencia
bibliográfica ; otra es permitir posteriormente una aproximación etnobotánica al conocimiento
herbolístico de las mujeres, parteras y pobladores de las comunidades.
Este trabajo responde muchas preguntas pero plantea otras nuevas y distintas que permanecen por el
momento como interrogantes que habrá que develar más adelante.
 19

PRIM ERA PARTE

1. LA COSM OLOGIA EN LOS ANDES

1.1. La realidad física y social en la cosmología andina.

La ciencia clásica de occidente ha hecho un distinción fuerte entre las leyes que gobiernan el orden
natural y las que operan en el orden social. La relación existente entre esos órdenes ha solido
expresarse en términos reduccionistas o mecánicos.
Las culturas andinas por el contrarío, distinguen entre estas esferas pero reconocen la existencia de
un dominio común que opera un solo conjunto de leyes. Analizando la cosmología andina se puede
identificar este dominio y sus principios de ordenamiento. (Earls y Silverblatt 1978:300)

El término "cosmología" comprende el conjunto de ideas, comunes a una cultura, que expresan el
órden básico del universo: es decir, la geometría general del espacio y tiempo, las fuerzas
promovedoras de los acontecimientos naturales y sociales y los principios de interconectividad entre
ellos, además de la clasiñcación de estos fenómenos en un patrón coherente.
Ubica además a los seres humanos en relación a los demás fenómenos, les proporciona un sistema de
causalidad que determina la conciencia de los límites de la acción en relación a la naturaleza y la
sociedad. Los mecanismos conceptuales son aquellos principios de ordenamiento numérico,
secuencia, magnitud, balanza, separación espacial y duración temporal que operan en diversos
niveles del universo. (Earls y Silverblatt 1978:300)

El presente pasaje recogido en la Comunidad de Sarhua, con unos dos mil habitantes repartidos en
dos ayllus Qullana y Sawqa en la Provincia de Víctor Fajardo en el Departamento de Ayacucho por
Palomino (1979:79) reúne algunos aspectos fundamentales de la cosmología andina que tratan Earls
y Silverblatt:

"Antes, cuando no había ayllus y todos eran ¡guales, las gentes han ¡do a Cajamarca para traer la
campana María Angola u palos de níspera para la construcción de la iglesia, como todos eran ¡guales
ni había ánima para trabajar y entonces pensaron- vamos a ponernos contra contra, bueno tú vas a
ser Qullana y nosotros Sawqa y el gobernador los repartió. Los qullana trajeron la campana y es por
eso que construyeron la torre a su lado (lado izquierdo de la iglesia). En el camino, en el lugar
denominado Tinkuq (encuentro de los ríos Pampas y Qaracha), los Qullana se enfermaron con
chukcha (paludismo) porque la campana que traían era "encanto" (que puede en los hombres en
alguna forma) y los Sawqa que eran de mayor cantidad se fueron al pueblo. Los Qullana en Tinkuq,
a medida que iban sanando dijeron- vamos a abrir terrenos limpiando estos montes- hicieron las
huertas de tunas; por eso, solo ellos son los dueños de las huertas de tunas; por eso cuando hay
construcción del puente (puente colgante de origen Inka) éllos son los que cruzan al otro lado del
río, porque tienen chacras de tunas y ellos son mas beneficiados".
(cit.por Earls, Silverblatt 1978:299)

Según Earls y Silverblatt este pasaje indica la formación de la división complementaría, vista como el
fundamento de un orden dinámico que permite el desarrollo de una sociedad. El lugar de la
separación de los dos ayllus, Tinkuq, expresa el concepto de "encuentro" entre dos entidades (los
ríos mencionados) o sea la separación de los dos ayllus permite el "encuentro" de la sociedad en un
nivel superior. En ella existe una serie de principios de orden (análogos a las leyes científicas
occidentales) que gobiernan las interacciones físicas y sociales y las que surgen entre las dos esferas.
El propósito es enfocar ciertos principios universales andinos que se expresan en la cosmología y
según ellos ordenas la multiplicidad de fenómenos que componen el mundo.
20

1.2. El tiempo y el orden espacial andino

("arriba)

Ukupi (adentro)
F ie . — La defin ició n d el e ip acio lo cal re la tiv a a la poaíción k a y p i [tq u i).

Earl«/Silv«rblatt» 1978:302

La base del orden espacial andino es la división cuatripartita común a las demás culturas de América
Nuclear (y otras partes del mundo) que son demarcadas por la moción del sol con respecto a la tierra
(p.ej. los cuatro suyus del Imperio Incaico). Esta división delinea el espacio horizontal.
El espacio vertical se distribuye sobre un eje que distingue el espacio "arriba" del "abajo". Cualquier
persona puede definirse en términos de su posición en esta red; asi se le considera el "centro" de la
intersección (de) las tres dimensiones.
La definición de centro personal suele manifestarse ritualmente cuando una persona hace el tinkapu
- un acto de dar papirotazos de una bebida alcohólica a las fuerzas de las cuatro direcciones y a las
del aire y la tierra.
La división vertical en quechua se expresa por los verbos hanay (va hacia arriba) y huray (bajar) y
los términos de todas estas direcciones se definen en relación a un centro "chawpi”.
En este aspecto de la geometría local el espacio andino se define de modo equivalente al espacio
occidental.
Sin embargo en la práctica al referirse la gente a un lugar más abajo, se suele emplear la palabra uku,
que quiere decir "adentro". En Sarhua "está abajo" se traduce por la frase "ukupi kachkan".
Los tres mundos -de arriba, de aquí y ahora, y de abajo- se denominan H anay Pacha, K ay Pacha y
Uku Pacha. El concepto de "adentro" de contrapone al de "arriba" (en vez de usar "abajo")
 21

Otro ejemplo de referencias espaciales extrañas a la mente occidental se nota cuando la gente habla
de la relación entre dos sitios en términos verticales, mientras que en occidente se los ubicaría
horízontalmente
La población de Vilcashuamán considera que el ushnu (la pirámide incaica del lugar) está "encima"
del lago Titicaca.
Según Ortiz (1973 14), en Ancash se ha dicho "el cielo tal vez está adentro del cuello", mientras
generalmente llaman al cielo Hanan Pacha Con respecto al tiempo se manifiestan unas propieda-des
que difieren del tiempo europeo clásico aunque comparten una semejanza en la vida cotidiana
El informante ancashino de Ortiz explica
"Mientras estamos aquí de día ellos (las almas) están de noche El mundo avanza para que las almas
vuelvan Regresando, van a morir como moriremos acá Poco a poco morirán e irán al cielo y así su
mundo avanzará hasta que de nuevo se voltee" (1973 14-15)

Según Ossio (1973 180-207), Zuidema 1964, al hablar que "el mundo avanza", hay una concepción
de dirección unilineal en común con la concepción occidental- pero el avance se dirige hacia un
volteo Así vemos un aspecto cíclico del tiempo que caracteriza el pensamiento andino

Según Ortiz (1973 15)

"Como un juego de espejos, los gentiles (pasado) y el pueblo de las almas (futuro) reflejan el mundo
a través del presente al revés, inverso"
Con ello destaca la alternancia del "futuro" y "pasado" por el reemplazamiento de las "almas" por los
"gentiles" (que son los términos para los estados futuros y pasados, respectivamente de la
humanidad (véase Earls y Silverblatt 1976 301)

Según Wolk y Soto 1973 4), en el aspecto lingüístico la lengua quechua demuestra un mayor interés
en el tiempo exacto, (en la orientación de tareas) en el tiempo futuro, mientras su interés
retrospectivo demuestra una preocupación mayor con la fidelidad de la información
Se comprueba entonces que las formulaciones que tocan al espacio y al tiempo en la cultura andina
manifiestan un número de particula-ridades que no comparte la cultura occidental
En la cosmología occidental clásica (pre- Einstein) el espacio y el tiempo son considerados como
dimensiones distintas que se reflejan en la estructura semántica y gramática de esas lenguas
Pero en el pensamiento andino, el espacio y el tiempo están íntimamente eslabonados y esta
interrelación se expresa en la lengua misma Esta interrelación- que es entendida como dos aspectos
de un solo espacio-tiempo- sobresalta en vanas palabras claves El término "pacha" se refiere tanto
al espacio como el tiempo y al mundo entero

Las palabras "ñaupa" y "qipa" incorporan referencias espacio- temporales más específicas "ñaupa"
quiere decir "antes", "anterior" o "antiguo" en su aspecto temporal,mientras en su significación
espacial signfica "delante"
"Qipa" significa "próximo","siguiente" o posteridad temporal, a la vez que designa una ubicación
detrás en su aspecto espacial
Nótese que aún en el sentido de las asociaciones espacio-temporales estas palabras quechuas
contradicen las asociaciones intuitivas de las lenguas europeas Según Wolk y Soto (1973), en el
mundo espacio-temporal andino el "futuro" se ubica "detrás" del observador mientras que el
"pasado" sigue adelante
Zuidema (1974) ya ha señalado la tendencia de las sociedades andinas de estructurar su historia
desde el "aquí" y ahora" hacia "detrás" al contrarío de lo que se pretende hacer en el occidente.
(Earls y Silverblatt 1976 302)

Hay muchos ejemplos más de esta referencia espacio-temporal, tanto en el lenguaje como en otros
aspectos de la cultura
Según Wolk y Soto (1973) las palabras haykaq y qayna tienen esta referencia temporal y espacial
Las estructuras como los ceques funcionan con un propósito de traducción espacio-temporal
22

Hasta aquí ya debe quedar claro que la geometría del universo en la cosmología andina difiere
significativamente de la geometría euclidíana de la cosmología newtoniana occidental.(Sobre la
visión newtoniana occidental ver también Huizer 1991:5)

Según Earls y Silverblatt el conjunto de las diversas caracterís-ticas espacio-temporales registradas

no podrían coexistir dentro de una armazón geométrica que no fuera curvada y finita.
El "mapamundi" de Guamán Poma de Ayala es una primera aproximación a la gráfica de tal mundo.
Hace una representación del mundo dividido en cuatro suyus y rodeado por un océano dividido en
cuatro mares. Hacia este océano se dirigen una serie de ríos que se originan en la tierra.
Las fuentes de los cronistas se refieren a tres sitios como "centros" del mundo: el lago Titicaca como
el centro de origen, la ciudad del Cusco como el centro social (el punto de intersección de los cuatro
suyus) y la ciudad de Vilcashuamán es también otro centro. Quito también lo era por su situación
ecuatorial.

1.3. El lago Titicaca centro de origen.

Según Sarmiento (1942:51-52; Cobo 1964 11:62,62; Molina 1943:8,11); “este lago está
generalmente relacionado con el origen del universo en sus dos aspectos físicos y sociales. Según
varias fuentes el Sol, la Luna y las estrellas salieron del Lago o desde la isla de Titicaca". Este origen
se llevó a cabo en asociación con una unión entre todas las aguas: el "Uno Pachacuti", que se
manifestó en la forma de un gran diluvio.
Según Arriaga 1968:22, Morúa 1946:294, Cobo 1964 11:161,204; Polo de Ondegardo 1916:39,
1917:191,cuando retrocedieron las aguas se descubrió la tierra y así se engendraron las lagunas ríos
y mares- entidades acuáticas unificadas dentro del concepto de la Mama Quocha (o Mama Kota en
Aymara). La M am a Quocha se considera la madre de todas estas aguas. El Dios Creador mismo
Virachocha, salió de ese lago y después de sus demás actos de creación, emprendió viaje hacia el mar
donde desapareció adentro. Este diluvio, es el comienzo de un nuevo ciclo de creación. El nombre
Uno Pachacuti significa el volteo espacio-temporal de las aguas; e hizo el eclipse de una edad
previa". (Earls y Silverblatt 1976:303)

F ie . . — U na c ircu lació n d u a l, so cial y física, d e se n tid o s c o n tra rio ! ;

P|* .... I V P | ‘........ P ; , .... P n io n paqarinas, P es T itic a ca .

E a r 1 > / S i lvtrbl«tt, 1978:306

 23

El Lago Titicaca es el más alto y el más grande de todas las aguas, la idea de descenso de ellas hacia
el oeste se reproduce en el viaje de Viracocha, mientras que el flujo al este se representa por el río
sagrado del Pilcomayo, que por sus conecciones por el Lago Poópo y el Rio Desaguadero, unifica el
Titicaca con el Atlántico.
Earls y Silverblatt partiendo del concepto de Uno Pachacuti, como el comienzo de un ciclo,
interrelacionan el océano circundante con el Lago Titicaca mediante un eje vertical- un eje
conceptualizado por la existencia de un gran lago subterráneo.

El movimiento vertical representa la dirección de la creación y conceptualiza el movimiento vertical

de la evaporación. La moción cíclica de las aguas se expresa en su retomo en la forma de lluvia. Los
trabajos de campo de los autores y otros investigadores como Morote han verificado "que la gente
de cultura tradicional tienen un conocimiento acurado tocante al ciclo hidrográfico: las aguas se
transforman en las nubes y de éstas vienen las lluvias que reemplazan las aguas de nuevo.
Ritualmente el ciclo era simbolizado en el Incanado en la fiesta de la Sitwa, que coincide con las
primeras lluvias asociadas con la llegada de las enfermedades. Por la purificación ritual las
enfermedades estaban transferidas de las lluvias a los cuatro ríos correspondientes a los cuatro suyus
(según Urbano 1974:17.20)

En la geometría de las mociones circulares según la topología de lo que los matemáticos llaman
"botella Klein" que es muy diferente a la geometría euclidiana de la concepción mundial occidental,
el espacio está caracterizado por ser cerrado a la vez que falta una orientación absoluta. La
definición de las superficies "afuera" y "adentro" solo pueder darse desde el punto de vista relativo a
algún observador. Un objeto puede conciderarse "afuera" por un observador y "adentro" por otro
según sus perspectivas relativas.
"Las propiedades topológicas de este universo andino son equiva-lentes a la topología del universo
identificado en la cosmología relativista einsteniana." (Earls y Silverblatt 1976:304-305)

1.4. L a organización social andina

También puede entenderse ésta según la misma geometría a través de su origen en el Lago Titicaca.
Viracocha acompañado de las entidades celestiales hizo maquetas de cada nación y según Molina:

" a cada nación dió la lengua que habían de hablar, cantos y las simientes y comidas que debían
sembrar." Terminando de pintar las naciones y bultos de barro dió ser y ánima a cada uno por sí, a
los hombres como a las mujeres, "y les mandó que se sumiesen debajo de la tierra cada nación por sí;
y que allí cada nación fuese a salir a las partes y lugares que él les mandase; y así dicen que los unos
salieron de cuevas, los otros de los cerros, y otros de fuentes, y otros de lagunas, y otros de pies de
árboles, y por haber salido y empezado a multiplicar de estos lugares, haber sido de allí el principio
de su linaje, hicieron huacas y adoratoríos estos lugares en memoria del primero de su linaje..."
(cit. según Earls y Silverblatt 1976:305)

Earls y Silverblatt destacan aquí la similitud topológica por la cual Viracocha mandó los "prototipos
sociales" debajo de la tierra desde el Titicaca-Tiahuanaco, de modo que salieron de la multiplicidad
de sitios topográficos, con la dinámica de la circulación hidrográfica. El ciclo social es más complejo
que el ciclo acuático pero la silimitud entre sus estructuras geométicas es obvia, aunque la dirección
es contraria. Fuerzas promovedoras identificadas con un centro de origen, impulsan un movimiento
hacia las periferias, desde los cuales se les reunifica con en centro de nuevo. En el caso de las aguas
la moción centrífuga empieza "afuera" de la superficie de la tierra para volver "debajo" (moción
centrípeta) al centro mientras el ciclo social parte por una moción centrífuga "debajo" de la tierra
para volver "afuera".
A la propiedad geométrica del espacio-tiempo andino (de botella Klein) le falta una orientación
absoluta; requiere la definición de un punto de referencia para los observadores, para efectuar una
distinción entre "afuera" y "adentro","arriba" y "abajo".
24

Aquí vemos que el Titicaca era conscientemente definido como el punto de referencia en su función
del centro originario Mientras los dos ciclos forman parte de un solo sistema complejo, se les
distingue por los sentidos de sus orientaciones contrarías (Earls y Silverblatt 1976 305)

La obra de creación de Viracocha inicia un nuevo ciclo temporal estos ciclos están asociados con un
ritmo de crecimiento, que procede hasta alcanzar sus límites de estabilidad que engendra su
destrucción y recreación
La descripción de Molina, la cual se encuentra en varios cronistas (Sarmiento, Cobo y Betanzos
también describe el origen de un orden clasificatorio Un orden social simbolizado por una
clasificación de colores y vestidos, se traza en un orden geográfico, por medio de una representación
religiosa (las huacas y paqarinas) Todo esto se da a nivel imperial aunque hay diferencias
interesantes en las tradidiciones de los grupos locales El eslabón entre Cusco y Titicaca es bastante
directo,pues se afirma por muchas tradiciones que ubican el origen de los Incas en ese Lago.
Según las fuentes citadas arríba, la paqarina de los incas (la cueva de donde emergieron los
hermanos Ayar después de su viaje desde el Titicaca) queda en la región inmediata del Cusco, donde
fundaron la capital de su imperio

1.5. El orden a nivel local

A las descripciones al nivel local les falta generalmente esa gran coherencia y tienden a enfocarse en
la creación y el ordenamiento de los diversos fenómenos en una forma más separada y con menos
orden secuencia! Por ejemplo en la tradición del origen del mundo e imperio según el folklore actual
de la región de Puno se habla de un diluvio universal que resultó cuando la gente antigua (los
anchanchos) rompió los dictámenes del orden político y moral de aquel mundo Después de la
inundación sólo quedaron vivos una pareja quienes habían agarrado un haz de yuncos (canas,cañas1?)
en medio de una hermosa y gigantesca laguna Este lago se llama Titicaca y la pareja eran los
fundadores del incanato, según Loayza (1961 280)

1.6. Los principios de interacción

1.6.1. El ayni

El principio más conocido que opera en el orden andino en el ayni

Un habitante de la Comunidad de Choque Huarcaya prov de Víctor Fajardo, Ayacucho dijo que
"todo el Universo el AYNI" Básicamente Ayni quiere decir "reciprocidad"
Según Alberti y Mayer (1974 21-33)(en Earls y Silverblatt 1979 309 se distinguen dos formas de
ayni simétrico que parece ser la expresión más fundamental. En la vida social es el intercambio
equivalente de bienes y trabajo entre dos personas, tres o más personas en un circuito, o entre dos o
más grupos sociales En el tiempo 1 A presta su trabajo a B quien le es recíproco con bienes como
comida, trago, coca En el tiempo 2, B trabaja para A quien a su vez le proporciona los bienes
En su forma asimétrica se refiere a un intercambio jerarquizado en el que la reciprocidad no se
cumple en términos equivalentes El ayni se da entre individuos, entre individuos y la comunidad,
entre comunidades y con el mundo exterior (Earls y Silverblatt 1976 309)

Aquí es importante señalar la noción de complementariedad y su potencial de tranformarse en

relaciones rotativas y jerárquicas
A continuación algunos ejemplos de las manifestaciones múltiples en que el ayni suele expresarse. Se
trata de ayni en el matrimonio mismo tanto por el intercambio de regalos entre esposos, como en la
complementariedad continua al llevar a cabo sus labores
El intercambio de hermanas o hermanos como esposos entre dos parentelas se designa con el término
de ayni (o de matrimonio simétrico según Leví-Strauss) Según Bolton (1974 154-170) el
intercambio de esposas mismas entre dos hombres o viveversa es otro aspecto relacionado con el
 25

ayni. La retribución de venganza es un acto de ayni, tanto como la reciprocidad de bondad. Pero el
ayni se extiende más allá del orden social.

Los W amanis divinidades ancestrales, habitantes de los cerros encargadas de controlar el bienestar
de humanos y la fertilidad de sus rebaños,(llamados apus, awkis, achachilas, awkillas, apusuyus,
aposentos) se comportan también según las reglas del ayni: en el intercambio de oro entre ellos en el
mes de agosto, en su relación con los humanos quienes les rinden ofrecimientos. Hay dos cerros en
Ayacucho que intercambian ovejas de oro por ovejas de plata sobre el cielo por ayni. Otro ejemplo
de ayni es la interacción entre seres humanos y símbolos de las fuerzas naturales de fertilidad en los
pam parus (ofrecimientos a la tierra en la época de la siembra) a la Pacha Mama, es decir devuelven
a ella algo que corresponde a lo que se saca de la cosecha.
La gente tiene una relación de ayni con los animales, los visten , les dan trago y coca a sus
"hermanos" animales por los servicios que les brindan ellos.
El intercambio de las aguas entre cielo y tierra se dan también en el marco de ayni.Todo esto
demuestra el porque de la expresión "todo el universo es ayni", ya que regula las interacciones entre
todas las clases de fenómenos.

1.6.2. La mita

La m ita se refiere al conjunto de los ciclos de rotación complementaria y sirve para transformar un
orden espacial en un orden temporal y viceversa. Según Alberti y Mayer (1974) este concepto puede
ser derivado del principio de ayni. Cuando un grupo de entidades equivalentes alternan
secuencialmente en prestar unos servicios de la misma naturaleza a alguna entidad de escala mayor,
se dice que cada unidad componente está haciendo su mita. El servicio laboral que el campesinado
prestaba al estado Inca, dividido en un orden rotativo es uno de los ejemplos más investigados de la
mita, según Murra (1956). Según Albó (1972) la rotación del membrazgo en los sistemas de
varayoq, por tiempos definidos, es una ilustración de la operación de una mita dentro del nivel
comunal.(cit.según Earls y Silverblatt 1976:310)

Al igual que en el ayni, la mita se aplica a múltiples esferas de la interacción. En una sola chacra, la
rotación de las siembras y períodos de descanso, tanto como la rotación de las siembras consecutivas
en un circuito de diferentes chacras, también pueden denominarse mita (aunque hay términos
sinónimos que se aplican específicamente a la rotación agrícola). Los períodos del año en que el
ganado da nacimiento a sus crías, se denominan mita, lo mismo que las crías mismas serían parte de
la mita.

La palabra m itasana es traducida por Holguín como "mis descendientes" y Zuidema (1972) explica
cómo es empleada para referirse a la rotación de las cuatro generaciones de descendien-tes que
componen el ayllu en su sentido de grupo de parentesco.
El tiempo de cualquier sistema de rotación está organizado alrededor de sistema calendárico y sirve
así para entender los sistemas rotativos cosmológicos más abstractos.

La m it'a según el diccionario de J. A.Lira, deja claro este sentido abstracto:

Vez, tumo, tiempo. Unida a numerales significa reiteración. Iscay mit'a: dos veces.
Hún mit'api: en un tiempo,en un caso. m. Orden.
Paypa mit'an: su orden o su tumo. Semana hebdómana tiempo de seis días de trabajo, m. Semanero:
sistema de trabajo forzado al que sometieron los españoles a los de sus colonias en América.
Mit'anpi: a su vez en su semana. f.Periodicidad que se hace periódicamente. Período (Lira
1982:198).
"Podemos entender la mita como un principio que vincula dos sistemas de relaciones rotativas; un
circuito temporal del calendario; y un circuito compuesto de varios tipos de órdenes que pueden ser
expresados en términos del espacio, trabajo, organización social y política y en la agricultura".
26

Según Zuidema (1964,1975) y Earls (1973a y 1973b), el sistema de los ceques regulaba una
multitud de diferentes formas de mitas adentro de una sola armazón calendárica coherente entre los
que se incluía la rotación del sistema de los panacas reales

1.6.3. Pallqa y Tinku

"Los conceptos de pallqa y tinku son dos términos relacionados a la bifurcación que sirven para
referenciar el orden espacio-temporal pero que se diferencian entre sí de este modo:
a) Pallqa se refiere a una "bifurcación” de una cosa en dos, sin ninguna implicación de la
direccionalidad. Es un concepto básicamente "estático" y temporalmente reversible
b) Tinku también incorpora la noción de una "bifurcación" pero que solo se aplica al sentido de
"encuentro" con una aplicación de unidireccionalidad y al tiempo irreversible".
(Earls y Silverblatt 1976 311)

Estos conceptos se aplican a varías situaciones en el mundo social y natural para llegar a sus
implicaciones más abstractas
Un empleo común del término pallqa es para designar la bifurcación de dos caminos Pallqa conlleva
una neutralidad tocante a la direccionalidad Un camino puede partirse en dos o dos caminos se
reúnen en uno
En cambio tinku se emplea exclusivamente para designar el encuentro entre dos ríos La corriente de
los ríos es siempre de arriba hacia abajo, por la fuerza de la gravitación, tal que la dirección de las
corrientes siempre resulta en la unificación de dos ríos en uno y nunca de un río en dos Una vez
unificados dos ríos en uno, nunca pueden separarse de nuevo en sus componentes originales Así
tinku no es neutral a la direccionalidad y marca a la vez un proceso irreversible Mientras pallqa
denota un proceso de ramificación que es reversible en el espacio y en el tiempo, tinku es una
ramificación negativa y irreversible en las dos dimensiones (Earls y silverblatt 1976 311)

Los tinku de los ríos son usualmente lugares sagrados La bifurcación de los canales de las acequias
pueden denotarse por el termino pallqa, ya que la construcción artificial de las acequias permite la
ramificación de las aguas descendientes y su reunificación subsecuente Pero esto no ocurre con los
ríos naturales Las acequias son como "caminos de agua" La intervención social está involucrada
intrínsicamente en pallqa ya que la construcción de estas estructuras requieren del acto social de
construcción Pallqa se restringe a los "sistemas mecánicos", así llamados por los físicos
Tinku sin embargo no se limita solo a los sistemas naturales como los ríos, sino también a sistemas
artificiales o sociales de carácter irreversible
Según Mayer (1972) y Isbell (1973), el matrimonio es una expresión de encuentro, tinku de dos
linajes distintos que resulta en su unificación irreversible en una relación complementaría
Después de cuatro generaciones de separación entre dos linajes es permitido un matrimonio entre
ellos, un acto que simboliza una nueva relación de complementaríedad entre ellos Pero también una
nueva relación armoniosa y complemetaria entre un sistema social con un sistema natural es
conceptualizada por tinku
Fonseca da un ejemplo importante en la descripción de las prácticas agrícolas en la región de
Huánuco Su informante explica su modo de sembrar así "japampa murushga lapampis
pierdinmanchar, despacio murushga diyanwan tinkun"

Fonseca (1966 30-31) explica

"que el encuentro de las plantas con los fenómenos atmosféricos, es algo así como una cita inevitable
donde deben compulsar sus fuerzas El hombre de estas regiones sabe que el encuentro tiene que
producirse, conoce el poderío de las fuerzas de la naturaleza continuamente están calculando
escogiendo los días para ir sembrando poco a poco Solo sabiendo combinar una serie de
experiencias o elementos culturales podría "igualar sus fuerzas con las de sus contendores y alcanzar
a "igualar" la madurez de las plantas para el día de la cosecha, de lo contrarío perderá"
(cit por Earls y Silverblatt 1976 313)
 27

Por la organización social de la producción se logra el tinku entre dos ciclos o mitas diferentes el
ciclo de crecimiento de las plantas agrícolas y el ciclo climatológico anual
Cuando de efectúa un tinku se crea una nueva entidad y/o relación que difiere cualitativamente de
sus componentes Expresa un proceso dialéctico que marca su carácter irreversible
Earls y Silverblatt destacan un aspecto común a todos los principios mencionados El ayni, la mita, la
pallqa y el tinku comparten la noción de trabajo ordenado
Si el orden y equilibrio del universo se mantienen por el trabajo ordenado en términos del ayni, mita
y pallqa, entonces el tinku a su vez es el resultado de los principios del trabajo además del modelo
natural para la armonización continua del trabajo con el universo
El concepto de tinku cuyo prototipo proviene de un proceso natural- el encuentro entre dos ríos-
puede extenderse en un sentido complementario a los otros conceptos
En el mito de origen de los ayllus de Sarhua demuestran plásticamente los autores la aplicación de
los cuatro principios ya tratados
"el ayni se expresa en la complementariedad e interacción recíproca necesaria para realizar el trabajo
Demuestra que la división inicial en dos ayllus era una precondición para la operación de tal ayni que
promovió la obra La organización de la labor de construcción del puente se realiza mediante un
sistema rotativo de cargos especiales (chakakamayuq) que se expresa en la aplicación del principio
de la mita La noción de pallqa está inherente en la naturaleza del puente como un camino único con
ramificaciones a cada extremo, que permite el movimiento de la gente de los dos ayllus en ambas
direcciones Finalmente la ubicación del acontecimiento en la confluencia de los dos ríos, llamado
Tinkuq simboliza el encuentro armonioso de los ayllus recién formados, lo cual posibilita la creación
de un nuevo orden social dinámico Este encuentro recordado ritualmente cada dos años en la
reconstrucción del puente, ocasionó un rumbo de desarrollo benéfico en la organización social
sarhuina" (Earls y Silverblatt 1976 313-314)
Los cuatro principios tienen en común el orden y el control por el trabajo que contribuyen a la
estabilidad y equilibrio de la vida social y del universo

1.6.4. El Amaru.

El quinto principio simboliza la acción de las fuerzas que se hallan en un estado de desequilibrio y
fuera del control humano
El amaru se manifiesta en el reventón repentino de las fuerzas de las fuerzas desequilibradas al
reajustarse de nuevo Earls y Silverblatt hacen un enfoque sobre el amaru como un principio de la
acción de fuerzas El amaru se representa en una forma zoomórfica, tanto en las comunidades
actuales como en las descripciones antiguas de los cronistas En la actualidad al preguntar a la gente
por el amaru, responden que es un toro o chancho colorado que revienta desde los manantiales para
lanzarse bajando por las acequias arrasando consigo un montón de agua, barro y piedras También se
dice que ese animal está haciendo túneles debajo de las tierra y que algún día va a ocasionar su
derrumbe Los datos recogidos por los autores en la región de Ayacucho relacionan al amaru con el
peligro de enfermedad para un individuo El derrumbe, un wayku es resultado de una explosión
antigua de un amaru
Según Ortiz (1973 67-91) otra tradición muy difundida dice que el amaru en su forma de animal se
encuentra en las profundidades de una laguna, desde donde puede reventar En las representaciones
modernas del amaru las variaciones son numerosas, pero la mayoría de ellas están asociadas con una
fuerza explosiva y en tomo al agua En las tradiciones antiguas el amaru comparte muchas de las
mismas características No se lo describe como un toro sino como un dragón o serpiente o como un
mounstruo felínico Su representación reptílica subsiste también en la actualidad

El cronista indígena Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamki Sallca-mayhua (1950 242) ofrece la
descripción más dramática del amaru al referirse a los acontecimientos tumultosos en el reino de Inca
Pachacuti
"En este tiempo de Pachacuti llegó la nueva como en el Cusco obo un milagro, que un yavirca o
amaro abía salido del serró de Pachatusan, muy fiera bestia, media legua de largo gruesso, de dos
28

brazos y medio de ancho, y con orejas y coimillas y barbas y viene por Yuncaypampa y Sinca, y de
allí entra a la laguna de Quibipay; entonces salen de Asongate (Ausangate) sacacas (cometas) de
fuego, y pasa a Poitina (el volcán de Arequipa), otro que viene para mas abaxo de Guamancá
(Ayacucho) y que está tres o cuatro serros muy altos cubiertos de nubes, los cuales dicen que eran
animales con alas y orejas y colas y quatro pies y encima de las espaldas muchas espinas como de
pescado; y desde lejos dicen que les parecía todo fuego", (cit.en Earls y Silverblatt 1976:315)

En esta tradición antigua el amaru se relaciona con una explosión violenta, que empieza con su salida
del cerro y termina con su entrada en una laguna. Ocasiona el lanzamiento de dos cometas (sacacas)
del cerro Ausangate, hacia dos rumbos, que evidencia un sacudeo en el orden celestial. Los autores
señalan aquí la direccionalidad descendente con la trayectoria del amaru que hace un puente entre los
polos de arriba (cerro nevado) y abajo (la laguna).
Esta descripción del amaru en la cita de Pachacuti Yamki se refiere los acontecimientos ocurridos en
el nacimiento del primer Tupac Amaru, hijo de Pachacuti Inca, durante las guerras entre los Incas y
los Chancas. Hay que anotar que el mismo nombre Tupac Amaru se refiere a dos grandes líderes
militares subsecuentes (llamados erróneamente Tupac Amaru I y II en vez de II y III) que
encabezaron revoluciones en contra del dominio español en el Perú. El hecho que ellos escogieran
este nombre por propia voluntad no sería por accidente.

Otra cita del mismo cronista:

"En ese tiempo llueve granizo y rayos, con que dan gran espanto a los Yungas, y de allí sale sin pedir
tributos, como en las demás provinvias. Al fin por Mama y Chaclla sale a Bombón y a Xauca, y de
allí passa largo, sin descansar,por Cuancavillca (Huancavelica) en donde alió dos manantiales
naturales de chicha, en una lanadilla, y cuando todo la gente estaua, con gran sed, en donde los
naturales le presentan isma de color, y también los Yauyos y Ornas trae oro y plata de presente, y los
despide.
Al fin llega a Guamañín, más allá de Vilcas en donde la primera vez lo había visto la mal visión de
siete guacas y encima de aquí el osno (Ushnu, pirámide incaica en el pueblo de Vilcashuamán) de
Guamani, entierra mojones de oro y plata en memoria de lo que venció y prendió, meneatándoles a
los dichos ydolos y diablos que habían venido en figura de yndios muy grandes; y en Pomacocha
antes de llegar a Villcasguamán, lugar muy caliente que mira hazia el Cusco allí nació un hijo, barón
legítimo y mayor, llamado Amaroyupangui, en donde estubo algunos días". (1950:242-243)

Este Amaroyupangui es el Tupac Amaro I. Su padre Pachacuti filé prosiguiendo la guerra en contra
de los Chankas, que Zuidema interpreta como una revolución de los incas contra la hegemonía
Chanka. Los chankas trazaban la legitimidad de su hegemonía sobre el imperio Wari por
considerarse herederos de ese dominio.

Según Costas Arguedas (1950:43-46,53,102), en la tradición moderna de esa región un gran wayku
(quebrada) arriba de Pomacocha, se atribuye a la acción de un gran Amaru en forma de serpiente que
en tiempos antiguos botó las aguas desde arriba en el lago Pomacocha.
El pueblo moderno de Pomacocha tiene una historia de movimientos revolucionarios. La caída de
granizos y rayos en relación al amaru persiste bien fuerte hasta la actualidad. En la comunidad de
Yamparáez, lejos de Vilcashuamán en la provincia de Chuquisaca, Bolivia, también se encuentra la
relación de guerras, granizos y lluvias, y el Amaru. La guerras y revoluciones, por definición implican
una ruptura en la balanza y el equilibrio social que es la antítesis de la idea señalada en los otros
principios.
Earls y Silverblatt se preguntan si aquellos principios siempre lograron los resultados deseados
porqué entonces el amaru?
La rupturas desequilibrantes deben implicar en primer lugar la existencia de coyunturas de fuerzas
fuera del control consciente; en segundo lugar hay que reconocer que las explosiones de esas fuerzas
tienden a restablecer un nuevo estado de equilibrio.
 29

El crecimiento de coyunturas de fuerzas desequilibrantes puede deberse a causas varías:

1) El ayni en su forma asimétrica -cuando lo devuelto no equivale a lo recibido- puede derivar en una
jerarquización de poderes acumulativos.
2) Según Murra (1956), aquella forma de la mita -o labores de servicios obligados por el imperio
Inca y más aún por la dominación colonial- probablemente tiene sus raíces en el ayni asimétrico
expresado en los servicios de mita que los miembros de los señoríos locales debían al curaca.
En primer lugar, aunque el ayni asimétrico todavía de basa en una ideología de reciprocidad, puede
engendrar el aumento de desigual-dades en la acumulación del poder que constituyen una contradic­
ción con la ideología misma del ayni. Estas desigualdades son un ejemplo de coyuntura de fuerzas
desequilibrantes que ocasionan rupturas sociales como revoluciones y guerras.

En segundo lugar la erupción de éstas fuerzas contribuyen a establecer un nuevo equilibrio (aunque
no siempre sea así) Si según Zuidema la guerra de los Incas contra los chankas fué una revolución en
contra de la hegemonía desequilibrante de los chancas, entonces la victoria militar de Pachacuti y sus
partidarios resultó en el establecimiento de un nuevo orden social.
Según Guamán Poma (1965,1:61) los incas se referían a ellos mismos como la casta de los amaras.
Quizá la manifestación más destacante de este nuevo equilibrio por la acción de Tupac Amaru I -el
Tupac Amaru prototípico- es el volverse al cultivo pacífico de sus chacras después de la guerra.
(Pachacuti Yampqui 1950:254)

Según Costas Arguedas (1950:102) estos acontecimientos tienen su paralelo en la tradición moderna
que asevera que las lágrimas de los muertos en las guerras vuelven en forma de lluvias beneficio-sas
para la humanidad. La extensión de este proceso dialéctico al sistema más amplio de universo total,
permite entender otros aspectos del amara y acercarse al meollo del principio del amara.

La explicación de la circulación de las aguas según las reglas geométricas de la botella de Klein, que
caracteriza a la cosmología andina en general, indicaron los autores que las aguas ascendían por un
eje vertical hacia adentro, pero por ser una simplifiación heurística, no mencionaron la posibilidad de
la existencia de obstáculos naturales en la circulación hidrográfica.
Los geólogos y campesinos señalan que nuevos puquios suelen brotar de vez en cuando de la tierra
mientras otros se secan.
El campesinado reconoce muy bien que el agua del subsuelo experimenta un aumento en su presión
interna. Señalan también la relación entre un período prolongado de lluvias fuertes con el aumento de
la presión en las aguas subterráneas Cuando los límites estructurales de las fuerzas geológicas de
sostención se sobrepasan, la salida forzada de las aguas pueden ocasionar derrumbes y inundaciones.
Fenómenos de ésta índole son característicos del amaru lo mismo que los brotes repentinos de las
aguas de los puquiales. Por estos procesos naturales de alivio de la presión que se manifiestan en un
acto destructivo para la sociedad y su ambiente natural, se logra un nuevo estado de equilibrio. Una
de las causas de las granizadas inusitadas y dañosas puede hallarse en el estancamiento
desequilibrante en la circulación de las fuerzas metereológicas y su reajuste repentino
subsecuente.Los amaras se asocian con la caída de granizos fuertes. (Earls y Silverblatt 1976:317)
Además el amara tiene una expresión análoga al tinku, en que las relaciones sociales pueden
engancharse con una circulación de las fuerzas naturales. Existen varios ejemplos de situaciones des­
equilibrantes en la esfera social que ocasionan rupturas en la armonía natural.
En la comunidad de Vischongo cerca de Vilcashuamán dicen que el entierro de un niño no bautizado
ocasiona la aparición del amaru en forma de fuego azul, que atrae los granizos a este lugar.
En Huanta existe la tradición que la mezquindad de la gente, que rehusó cumplir sus deberes sociales
resultó en un gran derrumbe e inundación a causa del amara. (Earls y Silverblatt 1976:318)
30

1.7. El modelo andino de cosmos

Los principios de interacción se ilustran en el modelo del universo presentado por Pachacuti
Yamqui.que reproduce el modelo de universo construido dentro del Quricancha (Templo del Sol) en
el Cusco imperial
El diagrama distingue cuatro niveles jerárquicos divididos en dos líneas paralelas Visto desde los
actores el lado derecho está asociado con conceptos masculinos mientras el de la izquierda
corresponde a los conceptos femeninos El diagrama ha sido interpretado como una jerarquía
paralela de representaciones divinas marcadas por cuatro rangos genealógicos

El sol,el bisabuelo del hombre La luna la bisabuela de la mujer

Venus matutino, el abuelo Venus vespertina, su abuela
La tierra, su padre La mar, su madre

Además hay dos polos opuestos representados en las dos figuras ubicadas en los extremos La figura
elíptica de arriba representa al Creador Viracocha, abuelo andrógino de las dos jerarquías paralelas
El grid al fondo refiere a las fuerzas de la producción socio-agrícolas Cólica significa almacén de
productos y pata, terraza artificial (andén) para el cultivo
El diagrama no debe entenderse como una gráfica estática, involucra tanto una escala de órdenes de
magnitud espacio-temporal, como una circulación de energías que expresan su dinámica
Esta circulación es de la misma forma topológica establecida en el análisis geométrico del mundo y
las aguas
Viracocha expresa el universo entero, la unificación de todas las dimensiones espacio-temporales
necesarias para ubicar a los demás componentes - derecha-izquierda, arriba-abajo, afuera-adentro,
masculino -femenino, día-noche, verano-invierno etc
Viracocha representa la totalidad, la eternidad y paradójicamente su creación
La separación del Sol y Luna dicotomiza el universo a nivel más alto Establece el orden básico del
espacio y tiempo ya que a través de sus ciclos se establece la métrica temporal para toda la
humanidad y la naturaleza terrestre
Los dos venus establecen un orden celestial más específico El orden de las estrellas con sus
configuraciones espaciales y ciclos temporales ordenan la vida natural y social más en detalle

Las diferentes estrellas y constelaciones se relacionan con diferentes clases sociales, oficios e
individuos, además de la clasificación taxonómica de los animales, plantas y con los tiempos
apropiados para sus diversas actividades

El nivel subsiguiente es más complejo en su estructura que los anteriores La tierra y el agua
constituyen los primeros símbolos netamente terrenales Mientras el símbolo de la Mar, Mamacocha,
no ofrece dificultades, su contraparte a la derecha se compone por un símbolo masculino, uno
femenino y un tercero de carácter andrógeno El símbolo masculino, el Camac Pacha (el Señor de la
Tierra) es normalmente enfatizado en la mayoría de ios análisis, sin embargo dentro del círculo con
los tres cerros está la Pacha Mama, Madre Tierra coronada por el arco iris

Como el Amaru, el arco iris hace un puente entre dos categorías que sugiere algún grado de
ambigüedad, según Polo de Ondegardo
Las partes de un arco iris doble están distinguidas como macho y hembra lo cual sugiere un carácter
andrógeno Esta interpretación es confirmada en el folklore ayacuchano el arco iris que sale de los
puquiales más bravos es hembra y macho La hembra está dentro del puquial, el macho está encima y
al igual que el amaru trae enfermedades al salir de los puquiales Según el diagrama aseveran los
autores que el arco iris hace el puente entre el Camac Pacha (masculino) y la Pacha Mama
(femenina).
 31

Según otras informaciones tales como las Relaciones Geográficas de Indias 1:75 el mismo Camac
Pacha tiene una representación femenina desde cuyos pechos fluyen los ríos. Entonces en este primer
nivel terrenal los "padres" de la Humanidad a los dos lados parecen representar un concepto de
"Viracocha" en una escala menor. En general los cerros particulares son conceptos masculinos
(Wamanis, Apus etc) y la tierra en su totalidad (Pacha Mama) es femenina.

La circulación de las aguas de adentro hacia afuera para volver adentro de nuevo es lo que los unifica
en una dinámica total.
Aquí se puede comprender porque la "izquierda" está generalmente relacionada con "adentro",
"abajo" y "femenino" y la "derecha" con "afuera","arriba"y "masculino". Esta complejidad se expresa
en el nivel más próximo a la vida cotidiana.
El nivel de la vida social está representado por el hombre y la mujer mortales unidos en matrimonio
para formar la unidad social más básica, la familia. La palabra Ayllu en su sentido más elemental es
"familia" a la vez que se reñere a unidades sociales mayores, linajes, mitades, parcialidades y hasta
comunidades mismas. (Earls y Silverblatt 1976: 319)

Por la interacción de éstos grupos en diferentes escalas de magnitud se estructuran las relaciones de
producción en el trabajo. Los resultados de las relaciones sociales de la producción, en interacción
con la naturaleza, están simbolizadas por la grid al final que representa los andenes agrícolas (pata) y
los productos que se colocan en los almacenes (cólica).
Los mejores especímenes de los productos agrícolas, la coca kintu, ruru papa, ñawin trago, aqa
teqte, los ganados de sacrificio etc. se devuelven a los símbolos de los niveles superiores en forma de
ofrecimientos rituales que sostienen la conciencia del orden en el universo. Los símbolos representan
las fuerzas de la naturaleza y sus potencialidades solo son realizables por las fuerzas de la producción
humana.

1.8. El uso del Modelo

Se ha demostrado en otros trabajos que el paradigma cosmológico de Pachacuti Yamqui sirve

también como un modelo para la organización ecológica, social y política de la sociedad andina.
Zuidema ha demostrado que el sistema de parentesco Inca (como el diagramado de Pérez
Bocanegra) comparte la misma estructura y que igualmente puede aplicarse al parentesco actual.
Zuidema y Quispe han señalado que también sirve como modelos de la estructura de los pisos
ecológicos andinos. Y el autor indica en otro trabajo como sigue sirviendo como una representación
de la organización política jerarquizada hasta la actualidad.

Los principios de interacción: el ayni, la mita, la pallqa, el tinlcu y el amaru encadenan los diversos
componentes del modelos en una estructura coherente y dinámica. Operan tanto en los elementos
horizontales como en los verticales. P. ej. entre hombre y mujer, entre el agua y la tierra funciona del
ayni por su complementaríe-dad recíproca. La devolución ritual de los productos de la tierra expresa
la misma reciprocidad, aunque sea en su forma asimétrica. La mita se expresa en la periodicidad de
los elementos celestiales y en la rotación de las tareas y oficios que caracterizan el nivel de la
organización humana y sus relaciones de producción.
La Pallqa posibilita la representación gráfica de tanta complejidad dinámica en su forma estática,
necesaria para la visualización y conceptualización humana del proceso.
El tinku se expresa primariamente en la unificación de las fuerzas en los polos de arriba (Viracocha)
y abajo (la collca-pata), una dinámica orientada del proceso que ocasiona los nuevos sistemas de
producción en la agricultura. Las terrazas agrícolas, (cólicas) son resultado de un proceso evolutivo
que continúa por medio del tinku de ese conjunto de energías e interacciones.

El arco iris tiene propiedades similares a las del amaru en las interacciones del Camac Pacha y la
Pacha Mama en el sistema del tercer nivel. Parece expresar una inestabilidad permanente que puede
32

erupcionar inusitadamente ocasionando daños para los humanos debajo Quizá por esa razón sale de
allí el Rio Pilcomayo con el Rayo encima
En el mismo nivel al lado del puquio que se junta con la Mama Cocha, está dibujado un moustruo
llamado K 'oa ("coua") Encima de él escribe el cronista "granizo" Según las tradiciones modernas,
(Mishkin 1946 464) el k'oa es un mounstruo felínico que suele vivir en las alturas, particularmente en
los puquios Éste lanza granizos para destruir y "robar" las cosechas En Sallaq según (Morote
1951 106) dicen del K'oa
"sale (granizos) de la qowa, gato enorme ramano que vove en los Waylla o pastizales verdes y en el
ojo de los manantiales Para robar el alimento se eleva en forma de nube y al llegar a gran altura
arroja granizo de ojos, boca y nariz."

El K'oa también comparte muchas de las características del amaru.

No se le conoce en Ayacucho pero sus atributos están incorporados en el concepto de amaru,hasta
su asociación con los niños muertos En el Cusco el K'oa parece ser una subcategoría de amaru, un
poco menos incontrolable, pues recibe ofrendas que pueden aplacar su rabia

En el diagrama de Pachacuti Yamqui, vemos que se ubican nubes encima del k'oa, entonces su
direccionalidad en el ciclo hidrográfico, como una entidad, es hacia arriba, mientras que el amaru se
lanza en dirección contraria
El lago más sagrado, la Mama Cocha, el Lago Titicaca, se considera como el centro del mundo de
donde salen las aguas hacia abajo En el diagrama se presenta la salida del k'oa desde la mar interior,
por el puquial, hacia arriba para dar lugar a las nubes
Según Isbell (1973b) debajo de las nubes se escribe pocoy (maduración de los cultivos) que se
relaciona con la estación de las lluvias (Noviembre-Marzo)
El lado derecho representa la estación de las heladas (Mayo-Agosto) epitomizado por la aparición
del suchu, los pleides (en Ayacucho), Según Duviols, 1971 376, Avendaño 1904 381) en el Cusco
los llaman cólica que están asociados con el mes de junio

El Rayo con una posición paralela al K'oa en el lado derecho, es otra representación del amaru
(como el arco iris) Baja a la fuente del Rio Pilcomayo, fluye desde los lagos del altiplano hacia la
mar del este El fin de las heladas comienza en el mes de agosto En este mes se dice que el amaru
revienta de los puquiales provocando la necesidad de limpiarlos
El diagrama pone de relieve la trayectoria de las aguas por la biosfera a través del ciclo anual Sale
como K'oa en la estación de las lluvias desde adentro de las lagunas, en forma de nubes (Morote
Barríonuevo 1965 44) para brotar hacia "afuera" con las aguas de los manantiales en la forma del
amaru al fin de la estación de las heladas Al acercarse la estación de las lluvias de nuevo el amaru en
forma de Rayo anuncia la llegada de los primeros aguaceros (Albornoz 1967 19,Cobo
1964II 161,Polo de Ondegardo 1917 189)

(Invierno se asocia con estación de lluvias y verano con estación de heladas, al contrario de su
empleo según reglas astronómicas Los andinos contraponen la estación de lluvias con la estación de
heladas, en la cual hay pocas lluvias)

La circulación de las aguas simbolizadas en un segmento del diagrama, en el del mundo, sigue una
geometría topológicamente igual Earls y Silverblatt consideran que hay botellas de Klein dentro de
otras en la geometría del universo andino Todos expresan interacciones sociales y naturales de
diferentes duraciones temporales, mientras que cada ciclo dinámico en cada nivel se define por su
propio punto de referencia en relación a la totalidad
 33

Simbolismo andino

< * * UrcDmra

Venus
Mdtutmd
Vdfftno
Iwtttr-no
Ca"|ú<^xtll¿»y

L e s c^es

Hou. r<*\jcu»t*ñí»W»n
CoIlCd 1
1 r-* ( t e r r a t a s
pata
/rílicioncs y Puírzáj'S
j — 1 ^ d q r .c o le i )
^de la producción j

F ie — C irculación de las en erg ías en e l u n iv erso d e P a c b a cu li Y a ra q u i (sim plificado),

desde la pro d u cció n a la c o n cien cia a tra v e i de lo social

E « r 1 « / S i 1v * r b 1a 1 1 , 1976:322
34

2. EL SISTEMA DE ORIENTACIONES ASTRONÓMICAS DE LOS INCAS Y ALGUNOS

QUECHAHABLATES ACTUALES.

Inicio este tema basándome en los estudios de Urton (1983:209-238) ya que él establece la
importancia que tiene para las culturas el regirse por términos astronómicos para el cumplimiento de
los ciclos agrarios y rituales.

Urton hace una referencia a un poema del poeta griego Hesíodo de la Grecia clásica (siglos VIII y
VII a.d. C ) en su obra "Trabajos y Días" sobre el zodíaco griego y demuestra que las relaciones
armoniosas entre el hombre y el universo o cosmos dependían del cumplimiento de ciertos "trabajos"
en sus "días" apropiados. Una condición del equilibrio cósmico era la sincronización de las
actividades humanas con el ciclo aparente en los mundos cósmico y terrestre.
Las evidencias de carácter histórico social apoyan la teoría que las sociedades que han podido
funcionar con mayor eficacia en el marco histórico cultural han sido aquellas que han logrado dicho
equilibrio.
La máxima aspiración de una mayoría de culturas es el poder cumplir con el ritual correcto en el
momento debido. El momento adecuado para un ritual suele tener relación directa con la posición
del sol en su aparente movimiento norte-sur y con las estaciones del año determinadas por el.
Hesíodo hace notar que se ha olvidado que la posición de las estrellas durante la noche es un índice
para la fijación de tiempos apropiados para los ritos.
Todas las civilizaciones llamadas "altas" se ubican encima de la latitud ecuatorial o al norte de ella.
La aparición de las estrellas en el curso del año se revelan como de carácter cíclico y reiterativo. Para
registrar las manifestaciones estelares dividen el cielo en unidades reconocibles.

Los sistemas de orientación en lo terrestre y lo celeste en estas culturas suelen ser muy semejantes
entre sí. Los cuatro puntos cardinales, el cénit y el nadir reciben nombres vinculados a colores,
animales, plantas personajes mitológicos y otros. Cada una de estas culturas supo ingeniar un sistema
tipo zodíaco consistente en una franja de estrellas que corre a lo largo de la elíptica (camino aparente
de la trayectoria del sol y sus planetas entre las estrellas (Urton 1983 211)
La estrella polar visible en el hemisferio norte, aparentemente fija contribuye a dar la impresión de
una relación constante entre los puntos cardinales y un sistema de estrellas y constela-ciones que va
del este al oeste. Los zodíacos del hemisferio norte ayudan a determinar los límites aparentes del
movimiento norte-sur del sol y los planetas y establecen una correlación en el que el movimiento
solar corresponde al día y el estelar a la noche.
En las civilizaciones clásicas como la helénica en el siglo VI a. d. C. las ciudades fueron planificadas
con un diseño cuadriculado, con el eje norte-sur orientado hacia el polo norte y el eje este-oeste
hacia la puesta y salida del sol del equinoccio. Es decir el criterio de los puntos cardinales influyó en
la psicología arquitectónica Esto resulta de la presencia de una estrella "fija" que sirve de guía, pero
para las civilizaciones del hemisferio sur cuyo polo celeste sur no está señalado por una estrella
brillante, tienen que tener otros puntos de referencia Cuáles son entonces las constelaciones de
referencia para ellos?
Urton trata de contestar a estas interrogantes indicando los relieves del zodíaco de los indígenas
quechuahablantes del sur andino, el uso probable de éste en el incanato, la relación del zodíaco
incaico en el plano terreste de antes y la relación de la elíptica con los movimientos de las
constelaciones de ese sistema

Según Urton el sistema de orientación inca-quechua está orientado en + - 90 grados respecto al

plano de la elíptica de los países del hemisferio norte, sin embargo sus sistemas de orientaciones
funciona perfectamente.
 35

2.1. El Zodíaco Quechua

Urton se basa en las constelaciones de los quechuahablantes actuales partiendo de la hipótesis que
eran similares a las usadas en el incario ya que ocupaban el mismo territorio que los quechuas de
hoy, tenían los mismos cultivos, los mismos animales y un medio ambiente similar 6
Urton ha encontrado en el Departemento de Cusco durante su trabajo de campo entre 1976 y 1977,
que algunos campesinos quechuahablan-tes tenían dos tipos de clasificación para las constelaciones
que él denomina de tipo "ESTRELLA A ESTRELLA y de tipo "NEGRO".

Las constelaciones de Europa Occidental tienen como factor común el trazar en el cielo la forma de
algo familiar enlazando los puntos brillantes de las estrellas vecinas más claras
La mayoría de éstas se encuentra a lo largo o encima de la Vía Láctea, pero son especialmente
prominentes en la región de Tauro y Orion donde la Vía Láctea se abulta y ofrece una superficie
más gruesa pero menos brillante
Debido al mayor grosor de la Vía Láctea en Tauro de Orion y la mayor densidad de estrellas, las
estrellas individuales más brillantes o las agrupaciones de pequeñas estrellas como las Pléyades y las
Híadas son más fáciles de distinguir
Las constelaciones de tipo ESTRELLA son generalmente de tipo geométrico, tales como la "Cruz
Grande" y la "Cruz Pequeña” representan objetos inánimes de tipo arquitectónico como
"El Puente", "El Almacén".
Las constelaciones de tipo NEGRO se encuentran en aquella porción de la Vía Láctea con crecido
brillo de la población estelar por su mayor densidad, lo que da mayor realce a los nubarrones de
polvo interestelar que se ven como constelaciones "negras" nítidas.
Para el observador terrestre las manchas negras parecen sombras o siluetas enormes sobre el fondo
luminoso de la Vía Láctea
Las constataciones negras suelen representar formas de animales o plantas. (Urton 1983:213)

2.2. La Vía Láctea.

El nombre para la Vía Láctea es MAYU (río): En verdad la Vía Láctea es fácilmente concebible
como un verdadero río de estrellas que fluye por el trasfondo negro del cielo nocturno.
Sin embargo esta descripción no capta todas las implicancias del concepto de río en el sistema inca-
quechua ni dá la analogía entre el concepto entre río celeste y río terrestre (Urton 1983.214)

Fig. U n típico tío andino y sistema de acequias:

vista desde arriba (en plano).

Urton, 1981:481

6 Me concretaré a mencionar las principales constelaciones que explica Urton porque considero que para los fines
del tema tienen importancia en cuanto a los comportamientos en tomo a la fertilidad
36

RIOARRIBA

Fig. U n típico río andino y sistema de acequias: vista desde el costado.

(Urton 1981:481)

En las figuras anteriores están dados dos aspectos típicos del río normal de los Andes: la
convergencia de los afluentes que lo inician en el curso superior y una divergencia en las cuencas
artificiales de los canales de riego que son capaces de fluir en sentido contrario en su curso inferior.
El sentido general de la corriente es de derecha a izquierda pero a la derecha se encuentran afluentes
que bajan a su encuentro y a la izquierda hay canales que salen del río principal a una inclinación muy
reducida.
El curso general del río baja a un nivel inferior al de los canales de riego de la izquierda. El punto
crítico es aquel en que el río alcanza el máximo caudal de los afluentes y está listo para descargar su
agua en los canales. El centro del río se sitúa en este punto en que el input se vuelve oulput y la
convergencia divergencia.
Este punto es el centro del sistema y se puede representar tanto horizontal como verticalmente. El
centro es para el estracturalismo el punto en que el río en cuanto naturaleza se convierte en río en
cuanto cultura. A la derecha los lechos de los afluentes son obra de la naturaleza y se dan al azar
pero a la izquierda las cuencas de los canales de irrigación son obra de la mano del hombre y
obedecen a un plan pre-concebido.
Para un observador del hemisferio sur, el punto en que el centro de la Vía Láctea está más cercano al
polo sur celeste, está situado al centro del Saco de Carbón y cerca de & Crucis de la Cruz del Sur.
Este sería el "centro" del observación de la Vía Láctea, del Río Celeste. Como en el río ten-este, el
rio celeste tendrá un centro del cual el curso principal diverge y se aleja en direcciones opuestas.
Aquí surge la visión de circulación en que la divergencia se vuelve convergencia en la rotación del
rio celeste.
Urton menciona que un informante de la Comunidad de Misminay insistía que la Vía Láctea no
representa un río sino dos. Los ríos se originan en el norte, fluyen en direcciones opuestas hacia el
sur y se entrechocan cerca de & Crucis. La parte más brillante que se halla en sus inmediaciones
representa la "espuma" (posuqu) producida por el choque celeste. (Urton 1981:484)
En las comunidades modernas de Cusco esta dos posiciones de la Vía, la Cruz en el cénit y el plano
inclinado de su salida y puesta, son posiciones importantes con un nombre que las designa:
cuando emerge la Vía Láctea se llama Cruz Tihsu (inclinada o volteada) cuando está en posición
cénit se llama Cruz Calvario.(Urton 1981:484)
 37

2.3. El M ayu y la orientación del Cusco

Urton recalca que el Mayu (Rio) es solo expresión o forma de un paradigma Se le encontrará bajo
distintas apariencias pero los principios de espacio y de movimiento serán los mismos Urton cita
como ejemplo de este paradigma la organización de la ciudad del Cusco, capital del imperio Inca
La organización del Cusco incaico se sustenta en el sistema CEQUE estudiado por Zuidema El
CEQUE es una línea imaginaria que corría del templo del Sol en el Cusco hasta el horizonte
Durante los Incas existían 41 ceques que se extendían a partir del Templo del Sol como los rayos de
una rueda Los ceques se agrupaban en cuatro suyus (ver ñgura de orientación del Cusco)
El Templo del Sol está situado en la confluencia de los dos ríos principales que atraviesan Cusco el
Huatanay y el Tullumayo
El templo del sol, residencia de los astrónomos que observaban el Rio Celeste según Cobo, se
situaba a su vez en el centro del sistema fluvial terreste
Es así como la ciudad de Cusco se organiza alrededor de un centro cerca de la confluencia de los
ríos terrestres el sistema ceque se orienta por las coordenadas del Río Celeste Como el polo sur no
está marcado por una estrella brillante los incas tomaron la salida del & Crucis como señal para las
orientaciones del sur incorporando así el "centro" de la esfera celeste en el plan de la ciudad del
Cusco "centro" de la esfera terrestre (Urton 1981 486)

Pero la Vía Láctea no solo fué utilizada como modelo de orientación espacial sino también para la
orientación del tiempo Los incas la utilizaron para calcular los tiempos de los solsticios y de acuerdo
con ellos la subida opuesta helíaca^ de determinada constelación o estrella
El Sol esta en el curso central de la Vía Láctea solamente dos veces al año el 20 de diciembre y el
20 de junio (Los dos pasajes del sol a través de la vía láctea duran del 10 de dic al 1 de enero y del
12 al 27 de ju n io )
Con ello tuvieron los incas dos métodos muy exactos para predecir el tiempo de los solsticios
mediante la observación entre el sol y la Vía Láctea Con estos principios han analizado Zuidema y
Urton el papel de la Constelación negra de la Llama Las fechas de salida y puesta helíaca de Alfa
Crucis se aproximan cercanamente a los límites de la estación agrícola andina (Setiembre a Abril)
Este hecho es conocido y expresado en las comunidades andinas de hoy Un informante comentó que
la Constelación de la Llama se encuentra bajo tierra durante la época de lluvias y por encima en la
época de seca Un informante de Avila expresaba el mismo principio de hace casi 400 años Asi en
los momentos en que el sol se halla en sus posiciones extremas al norte y al sur, el centro de la Vía
Láctea estará en sus posiciones extremas amba y abajo De allí que sea obvio porqué los incas
celebraron el Gran Festival del Sol (H atun Inti Raymi) en Diciembre y el festival del Sol (Inti
Raymi) en junio Eran los tiempos en que el universo incaico entero, la Vía Lácta y el Sol
convergían en el Cusco, centro del universo terrestre (Urton 1981 489)
Probablemente fué también el patrón para establecer la disposición de las aguas para el riego y la
distribución del espacio vital de las comunidades andinas g

7 La salida helíaca de una estrella es el primer dia que una estrella es visible en el este antes del alba, la puesta
helíaca será el primer dia en que la estrella se pone en el oeste antes del alba
8 El análisis del autor integra reflexiones astronómicas bastante complejas ya que los movimientos estelares en la
época de los incas no fueron las mismas que en la actualidad
Urton hace mención a otras dificultades en el análisis de la astromonía inca-quechua primero que las estrellas,
constelaciones y galaxias visibles en la zona andina no son las mismas que en las del hemisferio norte y segundo es
desconcertante el uso de los mismos nombres para fenómenos celestes obviamente diferentes
38

2.4. Constelaciones estrella a estrella

Considero necesario hacer una enumeración de las principales constelaciones cuya simbología es
más importante para los fines del tema.

3 . 0 LLAMACNAWIN • los Ojos de la Llama

Y 0 Certitud
B AMARU (la Serpiente) que
HUCHUY CRUZ - la Pequefla Cruz
' transforma en el CONDOR
►Scorplo ► la Cruz del Sur
r © HATUN CRUZ • la Gran Cruz
I © SANTISIMA CRUZ • la Santa Cruz ’ ►Procyon, Castor.r) y ju.GemlrU
IINUN CRUZ- ?
PAPA OIOS * Oíos padre _ © HUTUN CRUZ • le Gran Cruz
► y & Scorpll ►Rigel. Sirio, Procyon y Beletgeuse

11. © COLICA • el Almacén

' QUTU • el Montón
> las Pléyades

(2 . ® COLICA • el Almaedn
PISQACOLLCA • los Cinco Almacenes
► las Hladaa
4 © CHAKANA • el Puente
* ►el Cinturón de Orión
£ ©CHAKANA ■el Puente
* ►€ . * , y 7) Canls Ma|oris
<\t © PACHAPACARIO CHASKA • la “ Venus" del
suyu occidental
►Canopo

• - Estrellas \- Manchas negras • -©Mayu • el Río

►límites aproximados de la Vía Láctea
Q * Nombre de la constelación on Quechua
Y - Nombre de la constelación en la astronomía occidental

Fig. Constelaciones de Estrella a estrella, con sus identificaciones correspondientes

en la astronomía quechua y en la occidental.

Urton» 1961:470

Las representaciones gráficas de las siguientes páginas corresponden a Urton, 1983:228-230.

 39

] Santísima Cruz, Linun Cruz o Papa Dios.

Es posible que la palabra "cruz" represente una anterior predilección por la palabra "puente" y que en
el incario muchos fenómenos se consideraban como "puentes" que cruzaban el "río"
En la astronomía occidental son las cinco estrellas Alfa, Beta, Delta, Pi y Sigma de la constelación de
Scorpio o Escorpión:
oC
o
' 'o S
Tf _©
O
6
2 - AMARU que se cambia en "EL CONDOR' - la totalidad de la constelación de SCORPIO por ello
debe entenderse junto con (1) La Santísima Cruz y ( 8) COLLCA, más unas estrellas intermedias
Su representación es: AMARU o CONDOR = SCORPIO y sigue "AMARU" "La Serpiente":
o<

/ OS

_ 0©
Va < r '

k
3. LLAMACñAWIN. "Los ojos de la llama". Los dos "ojos" de la "llama" son las dos estrellas
próximas a la tierra de ALFA Y BETA CENTAURO en la astronomía occidental:

©®/*

4 . HUCHUY CRUZ o Cruz Pequeña. En la astromomía occidental es la Cruz del Sur importante
para las orientaciones estelares:

5. HATUN CRUZ o "Cruz Grande", que en la astronomía occidental son Rigel y Sirio en la línea
horizontal y Procyon y Betelgeuse en la línea vertical:
© pctr-y**!
1
I
I
I

& ------ ----------O íin'°

I
I
O Bcltlcjcujc
g. HATUN CRUZ. Repetición del nombre (5)pero incluye una sola estrella de la anterior
agrupación. En Occidente las cuatro estrellas son Procyon, Castor, Eta Geminis y Mi Geminis:
^ Catfer

pecrif.,, O " \
. \

'© ?
\ A
40

7 PACHA PACARIQ CHASKA o "estrella que hace amanecer a la tierra".

Chasca en diferentes acepciones significa "estrella, lucero" y como adjetivo es "chusco, despeinado"
Para las orientaciones terrestres del incanato es el lucero del suyu norte En Occidente es la estrella
"Altair"

ti* O /í&P/I*!**1*

g COLLCA o El Granero" En Occidente son las seis estrellas de Eta >|, Theta 6, Iota t,Kappa
Lambda A. y Ypsilón tf

¿ © OV
& ©
G °o -
L O

9 PACHA PAQARIQ CHASKA nombre igual que el de (7) En las orientaciones terrestres del
incanato es el lucero del suyu oeste En Occidente es CANOPUS o Cánope Es una estrella aislada

10 CHAKANA "El Puente" En occidente son las estrellas Epsilón, Delta y Eta del CANIS MAIOR
o el Can Mayor

©»[

11 CHACANA, el mismo nombre que el anterior En occidente es el "Cinturón de Orion" fenómeno

muy conocido con el nombre popular de "Las Tres Marías"

12 COLLCA "El Granero" El nombre alternativo es "PISQA COLLCA" = cinco graneros, en

referencia a que la agrupación está formada por cinco estrellas En occidente su nombre ya fué dado
en la antigue-dad helénica, eran Las Híades o Hyades que puede derivar de la palabra griega llover
Hyo o la palabra que significa "cerdo" (Hys) Lo primero parece más probable por haber podido
representar el inicio de la estación de las lluvias Sin embargo considero que la significación de
"cerdo" (Hys) también es válida ya que en el mar mediterráneo la palabra Hys se refiere al cerdo
sagrado
H ystera es la palabra griega para útero y fué utilizada también para referirse a las Hyades Según
esta observación tienen las Hyades una clara connotación femenina Hay que aclarar si este concepto
es un principio universal o fué trasladado al sur andino a partir de la conquista
(VoB 1988 121 y 143)
 41

13 COLLCA, una tercera vez con el nombre alternativo de "QUTU" o "El Montón" En occidente
en la antigüedad del mundo helenico el nombre era "Las Pléyades" seguramente de Pleo = navegar
Allí ha podido señalar allí el comienzo de la navegación El nombre común en España era y es "Las
Siete Cabrillas" que también se usa en el Perú (Urton 1983 228-229) . t t X

2.5. Las Constelaciones Negras

(con sus identificaciones correspondientes en las astronomía quechua y la occidental)

® Y UTU la Perdiz
Saco de carbtfn contiguo a la
Cruz del Sur (SE) 1 © H A N P'A TU el Sapo
• ■* + SOUTHERN C R O S > ^ * Mancha negra cerca de la Cruz del Sur

® © LLA M A
►Raya negra entre la Cruz del Sur @ M ACHACUAY la Serpiente
y C Scorpll ► Raya negra entre Adhara y la Cruq
f* deJ Sur

UN ALIAM ACHA la Llama betfé

M ACHACUAY la Serpiente o
LLAM A UM BILICUS
►Raya negra que va desde Centaurl
al sur y sube hasta Q Scorpll

© * ® ATOQ el Zorro
Mancha negra entre la cola de
5 / Scorplo y Sagitario
<g>YUTU la Perdiz
► Mancha negra en Scutum

■i - Constelaciones negras m% - Manchas neoras sin nombre , -®Mayu el Río

© - Nombre de la constelación en Quechua ►límites aproximados de la Vía Láctea
^ - Nombre de la constelación en la astronomía occidental

Urton » 1901:480
42

]. LA LLAMA. Mancha negra entre la Cruz del Sur y Epsilón de SCORPIO:

2 - YUTU. "La perdiz" En occidente = El Costal de Carbón". Está al lado S.E. de la Cruz del Sur:
+
+ *■

3. HAMP'ATU "El Sapo". Es un punto negro o mancha cerca de la Cruz del Sur:

4. YUTU "El Perdiz" mencionada por segunda vez. Es una macha negra en SCUTUM "El Escudo":

5. ATOQ "El Zorro". Mancha negra entre la cola de ESCORPION Y SAGITARIUS:

6- UñALLAMACHA, "La Cría de la Llama". Tiene como nombre alternativos MACHACUAY "La
Culebra" y "LLAMA UMBILICUS" "El Ombligo de la Llama" y se extiende hacia la Theta del
Escorpión.
 43

7. MACHACUAY "La Culebra". En occidente es una mancha negra entre la estrella Adhara (Epsilón
de CANIS MAIOR o Can Mayor:

Urton. 1981:231-232

2.6. CATACHILLAY 9

Continuo y complemento esta descripción de las constelaciones por Urton con las informaciones de
Zuidema con respecto a Catachillay, (las Pléyades) ya que Zuidema aborda con ellas los aspectos
simbólicos de las constelaciones.
El idioma aymara hablado alrededor del Titicaca y el hablado en Cusco dá este nombre para las
Pléyades: CATACHILLA HUARAHUARA = "estrella Catachilla".
Las Pléyades fueron conocidas bajo varios nombres somo COLLCA = almacén, ONQOY =
enfermedad, QOTO = pila en quechua y HUCCHU MUCCHU y VICCHU en Aymara.
Las referencias a Catachillay son parte de uno de los más interesantes trabajos de Zuidema y Aveni
en astronomía incaica que es el alineamiento astronómico del Corícancha, ya que el Rey Inca adoraba
al sol naciente desde este templo. El Corícancha está construido con gran cuidado y las desviaciones
comprobadas son bastante notables como para ser solo una casualidad.
La orientación de las paredes del Corícancha está dada según el punto por donde salen las Pléyades
que tienen su ascenso helicoidal en 1500 alrededor del 9 de Junio. Para Zuidema es importante la
interpretación del término Catachillay en relación con la religión y la cultura de los Incas.

Zuidema hace una análisis de la información calendarica sobre las Pléyades y el comienzo del año
incaico vinculándolo al sistema CEQUE para explicar el alineamiento astronómico del Corícancha.
(Zuidema 1978/79: 137)
Sin entrar en los detalles del calendario y la astronomía, me concreto a la información relativa a los
ciclos agrarios y rituales determinados por la observación de las constelaciones y tener un punto de
referencia para los símbolos cosmológicos que guiaron los ciclos vitales de los pueblos andinos.

Zuidema considera al Cronista Molina como la máxima autoridad sobre el calendario incaico: Según
Molina los incas empezaban a contar el año a mediados de Mayo. Considerando el autor las
referencias al calendario Juliano y Gregoriano de 1584 los mediados de Mayo corresponderían + - al
25 de Mayo.

El HAUCAY CHUSQUI o INTIRAYMI se celebraba en el solsticio de Junio el 21 de Junio y según

otras informaciones del siglo XVI mencionan la salida helicoidal de las pléyades el 3 de Junio como
el inicio del año en aquel siglo. La determinación de esta fecha se ha establecido por la observación
específica del sol la luna y las Pléyades integrados todos en un adecuado y estrecho sistema de
observación astronómica. (Zuidema 1978/79-135)

9 Mi interés por las constelaciones deriva de un sugerencia del Dr. Tom Zuidema sobre la constelación de la Llama
al preguntarle durante una breve entrevista realizada en Cusco en 1987, sobre los aspectos relativos al parto.
44

Por otro lado los incas establecieron una segunda correlación sol-luna por medio de la observación
de la salida del sol durante los días en que el sol va a través del Zenit desde la Montaña Picchu
Medio año más tarde, en dirección contraría determinaron el anti-zenit cuando el sol se ocultaba
detrás del Picchu Esos días correspondían al 18 de Agosto, definiendo el mes de la siembra de los
Incas
Según Poma de Ayala el Inca iniciaba la estación de la siembra con un ritual en el día de Santiago el
24 de Julio "porque este era inicio de Agosto" (correspondiente al 3 de Agosto del calendario
gregoriano) Con luna llena en el solsticio de Junio habría también luna llena el 18 de agosto
(Zuidema 1978/79-135)

2.7. LAS PLEYADES

Los lugares definidos para las observaciones eran registrados en el sistema ceque dando lugar a
relaciones triangulares del Corícancha al punto de ascenso o descenso del sol y al observato-rio del
sol naciente o la puesta del sol Aunque el Corícancha fuera llamado por los españoles "templo del
sol", resulta ser según Zuidema mas bién un templo de estrellas midiendo los cambios del sol y la
luna
Polo de Ondegardo dice sobre las Pléyades
"entre las estrellas que todas las personas veneran están aquellas que ellos llaman COLLCA, que
nosotros llamamos Pléyades o cabrillas en español Y las otras estrellas eran veneradas por aquellas
personas que necesitaban en particular sus favores, porque ellos atribuían a diferentes estrellas
diversas tareas (Polo cit en Zuidema 1978/79 137)

Según Cobo
“de las Pléyades (COLLCA) proceden todas las semblanzas (que cada grupo de animales o grupos
sociales tienen en el cielo y de ésto provino también la virtud por la cual las otras estrellas se
preservaban por sí mismas, por esta razón las llamaron "madre" y a todas las otras AYLLOS y las
familias las consideraron universalmente como una HUACA ("cosa sagrada") muy importante- todas
las personas las conocían y los que comprendían algo de esto se mantenían pendientes de su curso
durante todo el año, más que de otras estrellas " (Cobo cit en Zuidema 1978/79 137- 138)

Lo que nos interesa aquí es que el término COLLCA por sí mismo era atribuido a "madre" Cuando
llegaba el momento en que desaparecían las Pléyades se recogían las cosechas
Las mejores semillas de cada producto eran usadas posteriormente para sembrar Se depositaban en
una vasija o MANCA que se convertían en "COLLCA" y se llamaba "la madre" de esa cosecha
La semilla "madre" durante el último período conectaba un activo período de crecimiento con el
siguiente Aquí se nota la intencionalidad de conservación del ciclo vital enlazándolo con el siguiente
Astronómicamente las Pléyades (Cólica) eran usadas para incluir, medir y originar el movimiento de
otras estrellas y sus épocas de ascenso y descenso (Zuidema 1978/79 138)

Además de la observación de las Pléyades la luna llena del solsticio de Junio definía el primer mes
calendario y el inicio del conteo sideral lunar de la primera fecha de la luna llena
Las Pléyades en el Cusco eran los elementos estables del calendario de los incas Ayudaban a
determinar las cuatro estaciones siderales lunares
El Corícancha - si bien estaba localizado adecuadamente para "fechar" las Pléyades-, estaba alineado
a una fecha de + - 25 de mayo cuando el sol naciente anunciaba el regreso de las Pléyades.
En su largo recorrido el sol era el elemento más estable del calendario (Zuidema 1978/79 138)

2.8. Otras referencias en torno a Catachillay.

La información sobre las dos ubicaciones del sistema ceque nos permite relacionarlos al respectivo
ascenso heliciodal y la puesta de las Pléyades El Término Catachillay juega un rol crucial en ambos
casos Un ceque contiene una huaca llamada Catachillay que es descrita como una fuente que está en
 45

pleno descenso hacia el camino de Chinchaysuyo (I). Otro uso astronómico del punto de horizonte
llamado SUCANCA en este Ceque da una sustentación calendaría de su uso para las Pléyades.

Sucanca pudo cumplir bien el rol de lugar de encuentro para el movimiento horizontal del sol y
vertical de las Pléyades.
El sistema Ceque conocía la palabra Catachillay con referencia a las Pléyades. La palabra
"manantial", "fuente" usada para describir la huaca Catachillay fué probablemente una traducción de
la palabra quechua PUQUIO. El Puquio Catachillay era ese punto, un punto donde las Pléyades
descendían para reflejarse en el agua más allá de la visibilidad del horizonte y desde el Corícancha.
(Zuidema 1978/79:139)

Otra referencia es la información contenida en un mito sobre el Dios Sol de los Incas confirma la
importancia de esta fuente.

"La historia mítica de los incas se basa en la defensa del Cusco contra el ataque de los CHANCAS
por un príncipe coronado, llamado más tarde Pachacutec Inca, cuando su padre huyó de la ciudad.
En la víspera de la batalla, Pachacutec visitó una fuente llamada SUSURPUQUIO y vió un cristal
plano que había caído en el agua. Un hombre salió a su encuentro y tenía la cabeza coronada con tres
rayos, como los rayos del sol y estaba adornada con serpientes y piel de puma. Le dijo: ven acá hijo,
no tengas miedo porque yo soy el Sol tu padre y sé que tú conquistarás muchas naciones". La
imágen desapareció, el espejo de cristal quedó en la fuente, el Inca lo tomo y lo guardó. Dicen que él
vió en el espejo las cosas que quería." (Zuidema 1978/79:140)

Mientras que la vestimenta de puma y serpiente del Dios Sol, simboliza el escenso y renacimiento del
solsticio de junio -Huayna Inti = "el sol joven" fué su nombre en esa época- la referencia al cristal
QUISPI en quechua - nos induce a inquirir sobre su nacimiento.
La relación entre las Pléyades como Catachillay y Susurpuquio es sugerida por un poema en quechua
de 1631 en un manual bilingüe para sacerdotes por Juan Pérez Bocanegra, (sacerdote experto en
quechua que vivió cerca de Cusco). El poema ayuda a entender el significado del término
Catachillay.Está dedicado a la Virgen María.

Chipchiykachaq qatachillay Resplandeciente catachillay

P'unchaw pusaq qeyantupa Guía de luz de la Aurora del Alba
Qam waqyaqpaq, mana upa Para tí, pregonero del que no escucha,
Qesaykikta "hamuy" nillay A tu pesar, di solo "ven",
Ph'iñasqayta quespichillay Hay que él perdone mi cólera,
Sursuwana Sursuwana

El verso combina las palabras Catachillay refiriéndose a la Virgen María y Susurwana. Considerando
la tendencia de la religión andina desdela época de la colonia, asociando al Sol (Inti) o el Sol del Día
(p'unchaw) a Cristo y la Virgen María a Pachamama, la Madre Tierra no es extraño que la llamen
Catachillay como "Guía de la Luz del Día y del Sol", y como "Aurora del Alba", de la cual nacen la
luz del día y del sol. (Zuidema 1978/79:141)

Zuidema continúa el análisis del las imágenes usadas en el poema y se refiere al verbo quespichillay
que en el poema se origina en el principio quespi con derivaciones que denotan una relación
semántica entre los conceptos de cristal o vidrio transparente . El agua que es transparente, libera,
envía, desembrolla y pasa a través de una dificultad o algo estrecho.
Quespiña es un "refugio o lugar seguro" y Qespiquespilla, " el ir seguro y libre de peligro".
Quespilla combinado con un sinónimo casilla fué un importante epíteto de Pachamama, la Madre
Tierra.
De la palabra casi se deriva en aymara (Bertonio) el nombre del mes de junio CASIVIPAKHSI
dedicado a la cosecha y a la reapari-ción de las Pléyades.
46

En Cusco, Agosto en el mes en que se prepara la nueva siembra, que era llamada quispi, en la
esperanza que los dioses Trueno y Sol dieran un año de calma y prosperidad. En el poema la Virgen
es descrita como quispi-chillay para calmar, perdonar. En el mito Inca el cristal permitió al Dios Sol
salir calmando el agua haciéndola transparente como un cristal que a su vez permitió calmar la
ansiedad el Inca Pachacútec y predecirle un gran futuro. El mito de Susurpuquio parece explicar
como el Dios Sol nació de la salida helicoidal de la Pléyades. (Zuidema 1978/79:142)

Las Pléyades como la Madre de las otras estrellas, fiieron observadas por todos los habitantes
durante todo su curso a través del Cielo, desde la primera mañana en que ascendieron hasta la última
noche de descenso, mientras las otras estrellas como hijas fiieron solo consideradas durante un
tiempo determinado por grupos específicos. Tanto la información moderna como antigua demuestra
el interés que tienen todas las personas en la Pléyades, bajo varios nombres,en diferentes épocas del
año y con diversos propósitos. (Zuidema 1978/79:142)

Una correlación específica del sol-luna fué relacionada con el renacimiento alrededor del 9 de Junio y
establecida en el calendario Inca. Otra alrededor del 24-26 de abril sobre la muerte de las Pléyades, la
muerte de la luna y el anti-Zenith del sol. La cosecha era condiderada como "conquista” de la
siembra y la muerte de la Madre Tierra. Zuidema manifiesta además que hay información
documentada sobre el Perú Central en el siglo XVI, la descripción de Avila sobre la más importante
fiesta de Huarochirí cuya celebración se repite tres veces al año:
1. durante la puesta helicoidal de las Pléyades.
2 . durante la salida helicoidal.
3. luego de permanecer toda la noche, durante las noches de Noviembre, ellas empiezan a descender
antes de la salida del sol.
Datos recientes confirman que las Pléyades son también observadas en otros momentos
especialmente el Agosto cuando la tierra se abre y revive para la siembra. Su observación constituye
un importante pronóstico para las estaciones venideras de la agricultura.
(Zuidema 1978/79:143)

Según Zuidema la mejor forma de iniciar el estudio de esta práctica astronómica de los Incas es
comenzar la observación de las Pléyades alrededor del 18 de Noviembre. Las conclusiones derivadas
del sistema ceque y de otras aplicaciones del término CATACHILLAY establecerían una correlación
de las Pléyades por un lado y por otro lado la Cruz del Sur y A y B Centauro. (Zuidema
1978/79:143)

Hasta aquí se puede concluir que dos constelaciones tuvieron importancia central en la astronomía
del antiguo Perú:
Las Pléyades y Orion por un lado; la Llama celestial con su bebé y la Cruz del Sur por el otro.
Marcaron las dos épocas del año de mayor interés: el tiempo de secas en relación al solsticio de junio
y el tiempo de lluvias, relacionado con el solsticio de diciembre.
Las Pléyades anunciaron el primer medio año con su primera salida helíaca de la mañana, después de
haber desaparecido por más de un mes del cielo nocturno.
La Llama celestial con su bebé tuvo una función similar antes del solsticio de diciembre. Varios ritos
en relación a los solsticios fiieron iguales o similares. Encontraremos en esto la explicación porqué
Bertonio podría aplicar el nombre de Catachillay tanto a la constelación de la Llama celestial con su
bebé, como a las Pléyades. (Zuidema 1976:67)

2.9. La cruz del S ur y A y B C entauro y la Constelación de la Llama.

En Huarochirí se celebra una fiesta indígena el 30 de Nov., que sugiere una relación con las Pléyades
(18 de Nov.) en el momento en que ellas se pondrán por primera vez antes del ascenso del sol.
 47

La fecha más importante además de la salida helicoidal y puesta de las Pléyades fué cuando contaban
las huacas y ceques en relación con el orden de ascenso, al del descenso alrededor del 21 de N o v ,
cuando las Pléyades después de su ascenso empiezan a declinar Aquí comienza el mes más
importante del Calendario Inca
CAPAC RAYMI, "mes real" de 33 noches que finaliza poco después del Solsticio de Diciembre La
puesta de las Pléyades "anunciarían" el solsticio de Diciembre, como su ascenso anunció el solsticio
de Junio. (Zuidema 1978/79 143)

El 21 de Noviembre finaliza también un estación contada por el Ceque-Quipu de las huacas del
Cuntisuyo (IV)

Este SUYU muestra cierto rasgo que lo distingue claramente de los otros Suyus
a) su relación con la región del Polo Sur en la que los andinos estaban sumamente interesados
b) la división irregular del Cuntisuyu (frente a otros dos grupos de ceques de 7
c) el rol simbólico del Cuntisuyu frente a los otros suyus (Zuidema 1978/79 143)

Los andinos reconocieron dos nubes oscuras como las más importantes de la constelación hacia el
Sur
- la primera considerada como LLAMA NEGRA con su pequeño,
- la segunda como Pájaro Tinamú llamada YUTU,
- dos estrellas juntas de las Constelaciones A y B de Centauro llamadas "ojos de la llama"
(LLAMAPA ñAWIN)
- la Cruz del Sur relacionada a YUTU conocida en la astronomía occidental como Coalsack
(Zuidema 1978/79 143)

El interés de los informantes de Avila en la llama celestial con su pequeño se concentraba en su

período de baja culminación El juego de las estrellas de esta constelación tiene una secuencia
contraria a la normal observada en otras estrellas La explicación requiere de descripciones
astronómicas más complejas que irían más allá de la intención de este trabajo Lo importante de
señalar aquí es que la división del espacio, los ceques, los rituales etc se rigen por las variaciones de
estas constelaciones que son diferentes de las otras constelaciones

El Ceque del Contiyusu (IV) fué el SUYU más importante y recibió des pués el nombre de montaña
ANAHUARQUE (14 ceque, IV 3b) Los rituales calendarios concentrados en esa montaña
muestran su rol mitológico relacionado con la llama celestial Las estrellas A y B Centauro
denominados "ojos de la llama" salen detrás de esa montaña (Zuidema 1978/79 143)

Anahuarque en Cusco no solo pertenecía a un eje y montaña que indicaba la dirección y el área por
donde salía la Cruz del Sur junto con A y B Centauro, sino que en términos de calendario definía el
inicio de la estación en su culminación baja
Mama Anahuarque füé el ancestro mítico del pueblo Pre-Inca del valle del Cusco En términos de
historia mítica de la dinastía Inca jugó un rol importante como una Reina No-Inca de Pachacutec
Inca
La montaña Anahuarque füé la única montaña que permaneció fiiera del Agua cuando el diluvio
cubrió la tierra
En memoria de este suceso se realizan carreras -en Octubre para las personas no-Incas, en Diciembre
para los Incas- con llamas hembras bajando desde la montaña Anahuarque durante el cual las niñas
juegan un papel muy importante
El rol mítico de Anahuarque demuestra así mismo varias silimitudes son la llama celestial además de
su función idéntica astronómica y calendaría (Zuidema 1978/79 148)

La más baja culminación de la Llama es a media noche y se lleva a cabo + - el 14 de Octubre y el 21

de Oct La observación de ambas estrellas en su relación vertical con la Cruz del Sur durante su
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culminación o ascenso han sido de utilidad para varias personas en su afán de encontrar el Sur y por
esa razón han sido consideradas como estrellas guías de la Cruz del Sur. El calendario ceque define
una fecha la del 15 de Octubre (Zuidema 1978/79 143)

Aunque la Cruz del Sur no tiene nombre quechua antiguo propio, su mejor identiñcación se
encuentra en el dibujo cosmológico de Santacruz Pachacuti Yamqui El denomina aquí dos estrellas
de la Cruz baja SARAMANCA y COCAMANCA respectivamente, "la vasija de la mejor semilla de
maíz y la de mejor semilla de coca" La salida helicoidal de la Cruz del Sur coincide con la fecha 2 de
Setiembre, cuando se inicia la estación sideral lunar
Esta fecha anuncia el mejor més Inca para efectuar la siembra, es decir por la Reina y la mujer en
general. La Cruz del Sur con sus estrellas como "madres de las semillas" podrían anunciar esta
estación y hacer el papel que tenían las Pléyades como Cólica "almacén" Según esto se inicia la
segunda estación del calendario sideral lunar definiendo las posición de las Pléyades
correlacionándolas a la salida de la primera estrella de la Cruz del Sur
El rol ideológico-cosmológico del Cuntisuyu frente a los otros tres suyus puede ser comprendido en
términos de modelos andinos de una oposición de 3 a 1, la que corresponde estrechamente a la
relación respectiva de las características masculinas y femeninas (Zuidema 1978/79 147)

LA CONSTELACION DE LA LLAMA

La descripción sistemática de las constelaciones conocidas por los antiguos peruanos se encuentra en
el cap. 29 del tratado quechua sobre religión y mitología del pueblo de San Damián de Checa prov.
de Huarochirí En el texto de Huarochirí del Padre Feo de Avila (XVI) habla sobre unas manchas
negras dentro de la Vía Láctea que los andinos vieron en forma de Llama de nombre YACANA.

El texto de Avila dice

"Vamos a contar como la estrella conocida bajo el nombre de Yacana baja del cielo para beber agua;
vamos a hablar igualmente de otras estrellas indicando sus nombres
Dicen que la YACANA, el prototipo de llamas anda alrededor del centro del cielo Nosotros los
hombres la vemos venir muy negra La Yacana anda dentro del Río Realmente es muy grande con
dos ojos y un cuello largo, ella vuelve más y más negra, acercándose Esta es la que los hombres
llaman YACANA
La Yacana bebía agua de todas las fuentes Si un hombre tenía suerte, ella caía sobre él Todo
cubierto de lana, ella le aplastaba, entonces otros hombres esquilaban esta lana, Esto ocurría durante
la noche Cuando amanecía, ellos notaban la lana que habían esquilado, azul, blanca, negra y marrón,
de todos los colores mezclados Si el hombre de suerte no tenía llamas, él los iba a comprar en
seguida El daba culto a la lana de la Yacana donde el la había visto o donde la había esquilado
Entonces él compraba una llama hembra y un macho Y de esta sola pareja llegaba a tener 2 o 3 mil
llamas Esto habrá pasado antes a mucha gente de esta provincia
Dice que la Yacana bebe todo el agua del mar a media noche cuando nadie la ve Si ella no habría
eso, el mar inundaría enseguida a todos
La Yacana es precedida por una pequeña mancha negra. Se llama YUTU, (perdiz) La Yacana
también tiene un hijo Cuando amamanta ella se despierta.
Además, tres estrellas van en línea recta; estas se llaman el Cóndor, y también el Gallinazo y el
Halcón.
Cuando las estrellas que nosotros conocemos como "Cabrillas" (Pléyades) aparecen muy grandes, se
cree que el año será muy fértil, pero si al contrarío aparecen muy pequeñas, se cree que la gente va a
sufrir mucho .. Se daba culto a estas estrellas cuando salían, vigilando toda la noche Ya no sabemos
más (Avila, ed Arguedas cap 29)" (Zuidema/Urton 1976 60)

Al igual que las Pléyades, la Llama Celestial aparentemente tiene diferentes nombres, aunque en
todas partes es denominada solo " "Llama"
- Avila la llamó YACANA
 49

- En el Cusco el nombre A nahuarque puede estar relacionado con ella.

- Polo y Cobo denominaron a la Llama Celestial con su Pequeño, CATACHILLAY.
- Santa Cruz Pachacuti la ubicó cerca de la Cruz del Sur, por ello las estrellas A y B Centauro
fueron denominadas junto con las Pléyades con el nombre de Catachillay
- Zuidema analiza la denominación Catachillay en Bertonio Ya que la palabra Catachillay es usada
en quechua y aymara por lo tanto es difícil decidir de cuál de los dos es originaría Luego de un
análisis de los componentes todas las palabras implicadas y concluye sugiriendo la interpretación
del nombre unuchillay catachillay como a la "madre que lleva a su hijo llama alrededor del cielo."
(Zuidema 1978/79.149)

Avila describe la llama celestial como una constelación alrededor del centro del cielo; como una
diosa que salva al mundo del diluvio durante la baja culminación absorviendo sus aguas; que
favorece al hombre dándole lana y llamas durante su culminación baja, y como una madre que
amamanta a su hijo también cuando tiene su baja culminación (Zuidema 1978/79 147)

Zuidema menciona además un mito del Perú Central el del pájaro tinamú que juega un rol cósmico
como la madre que cuida al Dios-Trueno, amamantándolo y haciéndole crecer en una mañana
Otro mito de la Costa La diosa del Océano y de los peces fué una paloma, llamada
URPIHUACHAC, "la paloma que da la vida" En todos estos casos la diosa femenina tiene un rol
cósmico y es vigoroso y nutricionista

Zuidema hace notar que las Pléyades y A y B Centauro tienen una estrecha relación con las llamas,
probablemente en su rol como madres que han dado la vida Ambas fueron adoradas especialmente
durante su baja culminación En Cusco se realizaban festivales de la cosecha en honor de las
Pléyades desde el 11 de Abril y hasta el mes de Junio (Zuidema 1978/79 148)

En el poema quechua que se refiere a la Virgen como Catachillay implica no solo una función
astronómica sino también la función de guía de otras estrellas en el cielo
Otro nombre en quechua y aymara fué SUYRUMAMA, de SUYRU
"el traje largo que arrastra (sobre la tierra o a través del lodo) Este vestido fué aparentemente un
símbolo, un epíteto de la madre tierra, usado con el propósito simbólico de una mujer, junto con una
piel de puma sobre su cabeza y espalda en los rituales de las cosechas (Zuidema 1978/79 149)

El acto de "llevar, arrastrar fué una variación de la característica fundamental que se expresa en la
oración a Pachamama
Pacham am a Cuyrum am acasillacta quispollacta capac ynca huhuayquicta m arcar i atalli.
"Madre Tierra del vestido largo, toma al rey Inca, tu hijo, en tus brazos y guíalo con tu mano hacia la
paz y seguridad " (Zuidema 1978/79 150) Con todas estas observaciones fundamenta Zuidema los
términos SUSURPUQUIO y SUSURWANA

Las Pléyades no sólo tienen al año un período de 12 meses siderales (328 noches) al próximo
período, sino como COLLCA "almacenes" también traen a la "madre" de las semillas a través de la
estación de sequía cuando la vida de las plantas se marchita y muere, hasta la próxima estación de
siembra cuando la Madre Tierra revive nuevamente (Zuidema 1978/79 150)

Luego de estas referencias continúo con otras anotaciones que por su contenido simbólico femenino
son importantes a nuestro tema
Los autores Zuidema y Urton 1976 citan a Pérez Bocanegra que en las preguntas sugeridas a los
sacerdotes españoles en la confesión de los indios en la región del Cusco lo siguiente

83) Conturhuan, huamanhuan, tarinacuspa, A, cuntur, huaman, caricamac, huarmacamac, nispa

muchachun canqui? (Pérez Bocanegra 1613. 134,155 cit. en Zuidema 1976)
50

83) Encontrando con halcones o con buitres, dizesles, adoroos, porque vos sois los que hazéis los
hombres7

En la versión española se refiere solo se refieren a los hombres pero el texto quechua considera al
cóndor y al huamán como prototipos de los hombres y de las mujeres

102) A las mujeres Conchaiquicta, Puiñuiquicta, mancaiquicta tecoiquicta, urpuiquicta

humihuayquicta, muca hicuspa, allillatac huacaichacussun ancha unay huatacama muchaspa,
ñecchu, canqui7 (Pérez Bocanegra 1613 137,158, cit en Zuidema 1976 65)
102) A las mujeres Conchaiquicta a las ollas, a los cántaros grandes y pequeños Guardémonos
bien el una al otro muchos años, adorándolos7

75) Dizes a las fuentes, y a las lagunas, y a los manatiales, adorandolas, y haziéndoles bailes, y
vistiéndolas como muger en un vatanllo, y dándoles de comer o madre fuente, laguna o
manatial, dame agua sin cesar, orina sin parar7

75) Pucyucunacta, conchascunactam muchacchucanqui, taquichecchu canqui7 puiñu tecollapi,

huarmictahina pachallichispa7 caractacchu canqui, soncollayquipipas, huacyaspa, A puquiu
mama, ama chaquispa tanispapas unuiquicta cacharimui, ispaicumui, nispañechuicanqui7
(Pérez Bocanegra 1613 133,155, cit en Zuidema 1976 66)

Según G Holguín
Cconcha, fogón
Ppuyñu, cántaro mediano
Urppu, cántaro muy grande, mayor que tico, olla
Tico, cantarilla de traer agua
Humihua, cantarillo mediano, cuello angosto, para llevar agua

Esta última pregunta expresa la relación simbólica de las ollas con las fuentes, los lagos y el mar, con
el agua da abajo El fogon y las ollas en el suelo de la casa tuvieron un carácter femenino, la casa
misma por su asociación con el cóndor y el huamán, un carácter eminentemente masculino
(Zuidema/Urton 1976 66) Las observaciones de Platt sobre los machas en Bolivia coinciden con el
análisis de Zuidema

Una oposición similar, también dentro del contexto de una casa se encuentra en el dibujo
cosmológico de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Abajo menciona él cuatro estrellas en forma de cruz
llamada Chacana en general de la cual dos son identificadas como Saramanca "olla de maíz" y
Cocamanca "olla de coca”

En la cumbre de la casa del sol está el dibujo de cinco estrellas tres conectadas por una línea recta,
que con indicadas como Urcorara.
Según Bertonio,Urcorara, es manada grande, tracalada de hombres, o animales machos
Huarahuara urcorara junta de muchas estrellas (Zuidema/Urton 1976 66)

Otros aspectos relativos a la Y ACANA se refieren su ubicación y a su propiedad

Chay YACANA mayo hucocta puriman "La Yacana anda dentro de la Vía L áctea"

La repetida referencia a la "lana" parece haber tenido una implicación celestial que los autores
deducen de los significados de Bertonio
HAVI, "vellón de lana" y HAVI, mojado, agua que pueden ser homónimos, pero el mito saca
provecho simbólico de esta situación
Las siguientes palabras de Bertonio pueden explicar porqué YACANA, se relaciona con el concepto
de diluvio
 51

Havim ucutha, salir de la madre

H avitatatha, Llum chitatatha, esparcirse el agua o enagar la tierra

La idea común en los dos casos es que parte del nacimiento es la salida de las aguas amnióticas,
mientras que el diluvio indica creación, p e en el caso de Cusco, creación, principio de la dinastía
Inca Los autores concluyen su interpretación sobre la Llama celestial con su bebé que se mueven
dentro de la Vía Láctea, comparándola como un rio tanto por su color blanco como por la lana
producida por la llama (Zuidema/Urton 1976 67)
En resumen la importancia del análisis del sistema de orientaciones en los andes radica en la
connotación astronómica, calendárica y ritual otorgada a ellas por la civilización andina como base
fundamental sobre la que se construye el orden cósmico

Las significaciones atribuidas están íntimamente vinculadas al aseguro de la subsistencia La

secuencia de denominaciones dadas a las Pléyades ("cólica", granero,= "M adre" = "Huaca") aluden
a la función materna, protectora, sagrada y generadora de la vida otorgada a ellas Su curso era
constantemente observado por los pobladores de los andes, todos las conocían y su salida o puesta
helíaca determinaba el calendario de la siembra y de las cosechas
Las mejores semillas se guardaban en una vasija (manca) que a su vez es granero (cólica), y
"m adre” de la cosecha Y esta "semilla madre" significa al mismo tiempo la muerte de un ciclo
agrario, pero también el triunfo de la muerte en el potencial de vida de la semilla que conecta un
período activo de crecimiento con el otro por venir Es decir el vínculo o enlace, la renovación el
comienzo de un nuevo ciclo de la vida

Las Pléyades (cólica) son a su vez el elemento estable, el metrónomo, para medir el movimiento de
las otras estrellas y para determinar las estaciones siderales La luna llena del solsticio de Junio es el
primer mes calendario y el inicio del conteo sideral lunar
Las Pléyades se denominaban también "Catachillay" es decir fuente, m anantial, "puquio", donde
las Pléyades descienden a reflejarse
Esta fuente llamada Susurpuquio está asociada al origen mítico de los Incas
Las Pléyades se asocian no solo a la función nutricia sino también al agua, a la fuente, a los cristales,
a Pachamama, a la Virgen, a los ritmos de la siembra alrededor de Noviembre
Junto a esta la Cruz del Sur y A B Centauro o la Constelación de la Llama son también referencias
con una connotación acuática

La Llam a celestial una constelación alrededor del cielo es vista como una diosa femenina que salva
al mundo del diluvio y controla las aguas absorviéndolas y favorece al hombre dándole lana y llamas
y como una madre que amamanta a su hijo Es un rol cósmico, maternal y nutricio. Avila la llamó
Yacana y ésta se asocia al
Ceque Contisuyo IV fué el Suyu más importante denominado A nahuarque A nahuarque es
asimismo origen y ancestro del Cusco, la reina no inca de Pachacútec Anahuarque no es alcanzada
por las aguas del diluvio Anahuarque está asociada las llamas hembras y las carreras rituales de la
niñas incas

Los cronista Cobo y Polo la llamaron también Catachillay, como si en este concepto se unieran dos
funciones femeninas protectoras
Las dos estrellas bajas de la Cruz del Sur se denominan Saram anca y Cocamanca, las vasijas de las
mejores semillas, las "madres" de las semillas La salida helicoidal de la Cruz del Sur (2 de S e t)
marcaría el inicio de la segunda estación del calendario sideral lunar, lo que correponde a la
correlación con las Pléyades
Esta el la mejor fecha para iniciar la siembra, es decir la época de la Reina y de la mujer en general
A las constelaciones estelares se les otorgan atnbutos de diosas femeninas que velan por la
conservación de todas las manifesta-ciones de la vida Por este motivo estas imágenes también se
constituyen en modelos del comportamiento femenino agrícola y reproductivo
52

3. ESTRUCTURAS SIMBOLICAS ANDINAS.

La investigación de Platt (1976 3-56) es un intento de aislar las características de un enfoque pan-
andino sobre el dualismo, el triadismo y el cuatripartismo Pretende descubrir las matrices cuasi-
geométricas del pensamiento andino y las relaciones simbólicas que están a la base de la
preocupación andina por las estructuras duales tríadicas y cuatripartitas intentando precisar los
conceptos específicamente andinos de la organización del mundo natural y social
Platt trata de ubicar las estructuras dentro de una totalidad social y buscar particularmente la relación
de los niveles de religión y simbolismo con las bases socio-económicas de la vida social Los incas
pueden haber desaparecido, pero las estructuras andinas sobreviven después de 400 años de contacto
europeo
El estudio de Platt se basa en un trabajo de campo realizado entre los machas del Norte de Potosí
entre 1970-1971, incluyendo un examen de algunos materiales del siglo XVI para demostrar como
debe emplearse el análisis etnográfico y etno-histórico moderno de modo que se enriquezcan
mutuamente

Los Machas como muchos otros grupos de la región, practican un sistema de intercambio recíproco
entre los que viven en los valles cálidos donde se produce el maíz y los que viven en la helada puna
Los machas reclaman como territorio propio una faja de tierra continua de más de 100 km de largo
que va desde las tierras altas a las bajas Según la tradición oral llegaba hasta Mizque, que incluiría
una extensión para el cultivo de la coca (Platt, 1976 5-6)

La sociedad macha tiene una jerarquía de grupos complicada La unidad más grande es el ayllu de los
machas, un grupo teóricamente endógamo con un territorio de límites precisos
Ya que el término AYLLU se usa con cuatro sentidos distintos, Platt llama a este Ayllu Máximo
Está dividido en dos mitades o Ayllus Mayores ARANSAYA o ALASAYA y URINSAYA O
MAJASAYA, que significan "mitad superior" y "mitad inferior"

ESTRUCTURA DEL AYLLU MACHA

Ayllu
máximo: Machas
1
, --------------------------------------------------- \
mayor: Aransaya Urinsaya
(alasaya) (majasaya)

menor: alaquyana, alapicha, /---------------------------- \

sullkhawi etc. majaquyana,manapicha,sullkha
etc.

mínimo: ayllus mínimos ayllus mínimos

(cabildos) (cabildos)
Platt. 1976. An*«ea fig. 2

Este concepto ha sido empleado comúnmente en todo el sur del Perú y Bolivia por las numerosas
sociedades duales alli florecidas Cada una de estas mitades está subdividida en cinco ayllus menores
cada uno con su nombre tradicional y éstos a su vez están fragmentados en un número variable de
Ayllus Mínimos llamados cabildos
Los miembros de cada Ayllu mínimo son también miembros del ayllu menor y mayor
correspondientemente Sin embargo, ninguno de estos ayllus en ningún nivel forma un grupo
 53

territorial contiguo integrado. Cada uno cuenta con tierras diseminadas entre la Puna y el valle. Los
segmentos de la puna de cada ayllu mínimo se duplican en el valle, aún cuando en el valle la cantidad
de terreno perteneciente a cada ayllu varía considerablemente. Las relaciones de intercambio se
establecen entre las dos zonas aprovechando los parentescos de consanguinidad y afinidad.
Entre mayo y agosto, la estación seca, cuando las cosechas en ambos niveles están en marcha, los
hombres de la puna descienden al valle en busca de maíz, ají, miel y madera, llevando a su vez sal de
los salares y minas de la puna, CHUñU (papa desecada), lana, telas, arcilla para intercambiar. En este
período se ven incontables hileras de llamas pasando por el valle, a pesar que la llama es de la puna y
no se cría en el valle. El maíz se adquiere en forma de granos secos desgranados de la mazorca, se
carga sobre las llamas en lugar de la sal y se lleva de regreso a la puna.
Tanto los segmentos de la puna como los del valle de cada ayllu mínimo escogen una autoridad, el
alcalde, quien tiene el cargo por un año y representa un segmento local del ayllu mínimo en todas las
reuniones o consejos convocados por las autoridades nacionales o autóctonas superiores. Estos son:
el JILANQU.uno por cada ayllu menor, el KURAKA, uno para cada mitad. Los diez JILANQUS y
los dos KURAKAS son siempre elegidos solo entre los habitantes de la puna, aunque teóricamente
su autoridad de extiende también al valle.
Aquí, al igual que en las creencias religiosas y tradicionales la puna es dominante con respecto al
valle, se considera originaría-mente como colonia establecida por el núcleo cultural de la puna.
Los derechos de usufructo de la tierra son heredados patrilineal-mente, a través de los hijos varones.
Cada hijo recibe una parte de tierra al llegar a la edad de contraer matrimonio, el hijo menor se queda
en la casa de su padre La práctica normal es el virilocalismo Si no hay hijos la tierra es hereda por
las hijas que en este caso son muy solicitadas en matrimonio.

3.1. La dualidad ecológica

En la segmentación regional de la sociedad macha entre la puna y el valle, la puna el llamada la

"región fría" (CHIRIRANA) o la región alta (PATARANA) mientras que al valle se le llama "región
cálida (Q'UñIRANA) o "región baja" (URARANA). La oposición de estas dos regiones geográficas
conforma una segunda división dual que divide en dos la organización del ayllu.
Las graduaciones entre la puna y el valle son suaves. Hay en realidad diferencias menores o
microclimas dentro de cada región. Los hombres tratan de repartir parcelas entre sus hijos en todos
los niveles a que tienen acceso.
Hay una zona intermedia, la CHAWPIRANA o "región media" en la cual se cultiva el maíz enano
(SARA CH ISIWAYU). A la gente que vive en ésta área se les llama "gente de puna", si hablan los
de valle o como gente del valle si hablan los de la puna.
Los segmentos de "puna" de algunos valles mínimos se encuentran en los lugares más altos de la
chawpirana y algunos segmentos del "valle" se encuentran en sus niveles más bajos.
Esta discontinuidad que en la naturaleza se presenta en forma imprecisa, se hace mucho más precisa
a través de todo un conjunto de conceptos y creencias, con los cuales si se convierte en un principio
regulador de la organización social.
Es interesante aquí, que la división de productos entre la puna y el valle solo en parte queda
determinada por factores ecológicos.
La realidad natural solo insinúa un determinado principio de organización social, pero no para
imponerlo como una restricción natural e incontrovertible en la forma de las organizaciones sociales,
pero otorgándole ciertas reglas culturales, la división queda reforzada.
El modelo que tienen los machas sobre su medio ambiente es dual a pesar de reconocer
explícitamente una graduación natural, ésta a nivel de los hechos e ideas, se intercala en medio de la
polaridad fundamental. En el siguiente cuadro queda más clara esta dualidad:
54

OPOSICIONES ASOCIADAS A LA DUALIDAD ECOLOGICA

PUNA CHAWPIRANA VALLE

papas (oca) m aíz

chirirana q'uñirana
"frío" - "cálido”

patarana urarana
"alto” - "bajo"

ch'uñu qawi (maíz)

(papa deshidratada (ch’uñu de oca)
por la helada)

zorro zorro
subiendo al cerro - bajando del cerro

nebulosa a - nebulosa b

fula - sunchhu
(Lepidophylum)

ayllu mínimo - ayllu minino

P latt, 1976. AntAot fig. 3

Platt anota aquí una diferencia fundamental mientras que los científicos y los agricultores andinos
están de acuerdo en cuanto los razgos ecológicos decisivos del paisaje, un científico representaría
formalmente la zona chaw piranra con una linea divisoria, mientras que para los machas ésta es un
área que tiene existencia independientemente en el suelo

El problema consiste en enfatizar la separación de los extremos polares permitiendo una mediación
que los mantenga apartados, mientras que al mismo tiempo se minimiza la interferencia de este
término medio en la organización dual de la ecología y en la dualidad social del allyu mínimo Platt
formula a partir de aquí un modelo general de la sociedad macha Partiendo de la intersección de las
dos organizaciones duales presenta el primero de sus varios modelos cuatripartitos

En este primer modelo el eje horizontal es el CHAWPIRANA El eje vertical representa la división
de mitades, los subgrupos territoriales que conforman Aransaya y Urinsaya se extienden de un
extremo a otro del territorio macha, de modo que cada mitad tiene sus representantes de la puna y
del valle El sistema cuatrípartito puede considerarse como el resultado de la doble aplicación de una
simple oposición entre alto/bajo en dos planos distintos (Platt, 1976 11)

Modelo general de la sociedad macha

Aransaya Urinsaya

Puna
valle

Platt, 1976. An*xo* fig. 5

 55

3.2. Modelos de matrimonio

El modelo cuatrípartito se refiere al nivel más general de la división social en la sociedad macha la
dualidad de la clasificación ecológica y del sistema de mitades
Pero en cuanto a las preferencias matrimoniales hay cuatro niveles más de organización ayllu menor,
ayllu mínimo, grupo patrilocal y familia El grupo patrilocal y la familia son unidades exógamas (no
admiten matrimonios entre sí) en cambio en los niveles superiores de ayllu mínimo, menor mayor y
máximo hay una tendencia ideal hacia la endogamia En el modelo macha cada unidad familiar, grupo
patrilocal, ayllu mínimo y menor de la puna tienen su contraparte en el valle y con ella mantiene una
relación de intercambio Existe una preferencia marcada por el matrimonio inter-regional entre puna
y valle. Los casos de análisis de la genealogía muestran que tales matrimonios ocurren con la
suficiente regularidad a través de las generaciones de manera que aseguren a los miembros de ese
grupo un acceso continuo, directo o indirecto a los productos de la otra zona A nivel de las ideas,
este principio recibe más énfasis que cualquier otro, aparte de la prohibición de incesto y de la regla
de endogamia para la mitad correspondiente

Organización de la sociedad macha

a= familia
b= grupo patrilocal (exógamos hasta el tercer grado)
c= ayllu mínimo
d= ayllu menor
e= ayllu mayor (mitad)
f= ayllu máximo (sociedad macha) p u t t * 1976. *n»o> fio. 6

Sistema ideal de matrimonio entre los machas

A vaíldm
MUJER
MATRIMOUIO

HCRH4NO& CCLASIW
CATORIO&)
56

Niveles organizativos, ecología y matrimonio:

(desde el nivel familiar hasta el de mitad)

Varones Mujeres

a. grupo familiar (con residencia virilocal)

b. dos grupos patrilocales exógamos, que se casan entre sí:
lado 1: perspectiva del varón (puna)
lado 2 : esposa de dicho varón (valle)
c. ayllu mínimo (endógamo)
1:sección puna
2 sección del valle
d. ayllu menor (endógamo) 1 y 2 como en c.
e. ayllu mayor (mitad edógama) 1 y 2 como en c. Pi«tt. 197 S . a h » o > fia. e

Aquí se muestra cómo la sexualidad simbólica de la división Puna/Valle puede integrarse son la
sexualidad concreta de los matrimonios entre grupos patrilocales y con la del hogar.
Aquí se considera como "Ego" al hijo varón mayor de la familia y pertenece a un grupo patrilocal
ubicado apropiadamente en el sector de la puna ("alto-masculino) de sus ayllus mínimo menor y
mayor. Su mujer viene del grupo patrilocal del Valle, en el cual como cuna de mujeres para Ego y
sus hermanos está convenientemente ubicado en el segmento del valle ("bajo- femenino, del mismo
ayllu mímino, menor y mayor. Pero como las mitades(ayllus mayores son endógamas, la totalidad del
modelo de la sociedad macha debe contener una estructura en duplicado.
De ese modo se puede ver que la sociedad macha está constituida por una mitad "masculina" y una
"femenina", cada una de las cuales es teóricamente endógama y está dividida en dos clases matri­
moniales complementarias, que a sus vez son también "masculina" y "femenina". (Platt, 1978:11-15)

Platt argumenta hasta aquí en base a las correlaciones simbólicas percibidas entre masculino y
femenino, entre alto y bajo analizado a tres niveles, el ecológico, el de las mitades y la sexual.
Con ello pretende demostrar que la base subyacente en este modelo es una organización dual doble
generada por la repetición cruzada de estas dos oposiciones que coinciden simbólicamente.
Este modelo se repite en una variedad de niveles de la realidad social y demuestra el cuatripartismo
no es un resultado accidental del tipo de análisis utilizado, sino que es una representación auténtica
presente en la mentalidad de los machas.
 57

Modelo genera} de la sociedad Macha

ARANSAYA URINSAYA

£1 cuadrado A representa la familia lacíl.

Par eso el intercambio ecológico de hef-manas,
como situación ideal, no se puede representar.

Platt, 1976. Antao» fia- 9

58

3.3. Las manifestaciones del modelo

En adelante muestra una serie de estructuras cuatripartitas presentes claramente en varios niveles de
la realidad social.

3.3.1. en la construcción de la vivienda.

Cuando terminan de construir la casa se mata un corderito blanco, se recoge su sangre en dos
fuentes donde hay colocadas tres hojas de coca (que son para "fijar" o asegurar la sangre).
Se agrega Q'UWA (menta silvestre usada como incienso) a las fuentes y se rocia con esta sangre las
cuatro esquinas de la casa (puntanapaj). La carne del cordero se prepara y se come con maíz cocido
y ají y se mastica coca. Aquí se liba o CH' ALLA para cada una de las partes de la casa. Saludan a las
piedras de los cimientos y de las esquinas como INKA MAYKU (=jefe inca"); al barro como a
TORTA T'ALLA (=señora torta- la esposa del inca). La puerta, aleros vigas, clavos etc, reciben
todos su brindis y también el piso (pampa) al que se llama PACHAMAMA (tierra madre)

Al final dos hombres trepan al techo simulando ser dos pájaros, (CHHIRUCHHIRU) hacen una
imitación de nido y pelean tal como suelen hacerlo estos pájaros, se arrancan pedazos de vestido, que
son cambiados por piedras blancas por quienes están abajo en el suelo. Estas piedras se introducen
en la casa como si fueran dinero.
Otros hombres mientras tanto simulan ser ardillas (CH'AJCHARIS) y transportan las pertenencias la
pareja de dueños. La casa terminada se llamará THAPA (nido).
Las parejas humanas y especialmente los gemelos se consideran como pájaros y su explicación a ello
tiene un bello simbolismo: "en los pájaros es difícil distinguir la diferencia de los sexos".
Platt concluye que el par de pájaros en el techo (aire) y abajo la pareja de ardillas (tierra) y el énfasis
en las "esquinas" de la casa conduce a un nuevo modelo cuatripartito claramente incorporado al
ritual. (Platt 1978:16-17)

En el concepto del cuatripartismo los cuatro elementos han sido divisibles en dos pares auxiliares
más, asociados respectivamente con el Hombre y la Mujer. Esto es válido incluso en este rito donde
los actores son cuatro hombres, aunque sus papeles son los de dos parejas Masculino/Femenino.
(Platt 1978:21)
Hay algunos casos de ambigüedad simbólica, pero esto no altera el principio fundamental.

C uatripartism o en la construcción de la vivienda

masculino femenino

Platt, 1976. Anexo* fi«. 10

 59

3.3.2. en las luchas rituales: el Tinku

Hombres Mujeres
Aransaya X X

Urinsaya Hombres Mujeres

X X
Platt, 1976. Anexo* fig. 11
La lucha ritual se practica en todos los pueblos y aldeas de toda la región del Norte de Potosí
durante las fiestas locales importantes.
Los bandos son grupos que residen en los alrededores. £1 nivel más importante de confrontación es
el que se dá entre las dos mitades, en la forma concreta en que éstas se encuentren presentes en cada
una de las fiestas. La gente entra a la plaza de la aldea y se prepara para el conflicto se hace al pié de
la torre de la iglesia haciendo CH'ALLAS o libaciones. Las CH'ALLAS hechas sobre la torre sirven
para dar dureza y resistencia a los peleadores durante la lucha y para que no se mueran.
La torre se llama TORRE MAYKU (el jefe torre). Se considera masculina en relación con la plaza de
abajo que sería femenina, PLAZA T'ALLA o señora plaza). La plaza se considera también como una
forma de la Pachamama (madre tierra).
El sentido fálico de la torre expresa en un rito en el que se arrojan pequeñas marraquetas de pan
(QURPA) desde la torre, que son recogidas por los que están mirando desde abajo.
Se dice que éstas traen buenas cosechas y ganado fértil.
El elemento masculino aparece aquí como (alto), relacionado con lo femenino (bajo) por el flujo
fértil de las marraquetas seminales.
En la confrontación final de las dos mitades Aransaya y Urinsaya participan tanto las mujeres como
los hombres.
Cada mitad ocupa un lado de la plaza, las mujeres de cada grupo se organizan para enfrentar a las
mujeres del otro grupo y los hombres del mismo modo para enfrentar al otro grupo de hombres.
Las luchas se desarrollan en un estado de absoluta embriaguez y ningún bando se declara ganador
aún cuando pudieran hacerlo.
Se dice que cuando las autoridades nacionales no están presentes la ferocidad del conflicto puede
llegar al extremo de despedazar a una víctima y comerse pedazos de la misma. El TINKU aparece
como una oportunidad de liberación total de energía en contra de la mitad opuesta. El TINKU se
puede interpretar en distintos niveles: como un rito de fertilidad, como afirmación de la estructura
política de la sociedad, como una reafirmación de los derechos del individuo y del grupo o de la
tierra, etc.
Platt subraya la connotación simbólica sexual de cada mitad.
En muchos relatos se identifica la comida y la cópula o también la lucha y la cópula. Desde el punto
de la confrontación de las dos mitades puede considerarse como expresión del simbolismo sexual.
Platt observa también que esta interpretación implica un coito simbólico entre los miembros del
mismo sexo que pertenecen a las mitades opuestas. Lo mismo se da entre las parejas de pájaros y
ardillas, todos ellos machos en el rito de la construcción de las casas. (Platt 1978:17-18)¡o

3.3.3. en la labranza ritual Platt, 1976. An*xo« fig. 12

Cuatripartismo en la labranza ritual

yugo

r
hombres-toros

Imilla wawas
arado
T
10 Sobre el mismo tema ver Cereceda 1978:37-42 y Earls y Silverblatt 1976:311.
60

Durante la fiesta del Corpus Cristi, de gran celebración en el valle, se desarrolla un rito según el cual
los hombres se disfrazan de distintas especies de animales domésticos que ellos crían Se cubren con
pieles de cabras, ovejas o reses, o se atan pequeños cargamentos asemejándose a las llamas Durante
la secuencia ritual, dos hombres se enyuntan para representar la yunta de bueyes, se enyugan a un
arado y lo arrastran de un lado a otro de la plaza seguidos de dos niñas (IMILLA WAWAS) atadas a
cada uno de ellos con un cinturón El cuarteto avanza de arriba abajo como si arara
Platt interpreta "los dos hombres representan las secciones de la Puna dominantes de cada mitad y
las dos mujeres, las secciones dominadas del valle Las parejas combinadas ritualmente aran la
Pachamama, que es la tierra fértil de la cual depende el sistema socio-económico de los machas El
rito simboliza la estructura interna de la sociedad macha y la relación del sistema en su conjunto con
la divinidad natural que hace posible su supervi-vencia" (Platt 1976 19)

3.3.4. L a ascendencia inca de los M acha

rey tata rey mana

± J

vara vara
Aransaya Urinsaya
Platt, 1976. AntKOI fia. 13

El 7 de Enero es la celebración local de los Reyes Magos y se ofrecen libaciones por ellos En épocas
primitivas las autoridades daban especial atención a esta fiesta ya que los reyes son REY TATA
(padre), REY MAMA (madre) y REY NIñU Los machas dicen que el Rey Tata es el REY INCA, el
Rey Mama es su esposa INKA T ALLA y el Rey Niño es la VARA La vara es un bastón corto
decorado con cintas de plata y era onginalmente entregada por las autoridades coloniales a las
autoridades indígenas locales como símbolo de su cargo
La familia tríadica de reyes nos recuerda el modelo tríadico que a veces se da en la familia humana A
veces se dice que es KINSANTIN (conjunto de tres) por estar formada por el padre, la madre y el
hijo Esta tríada se puede aumentar a TAWANTIN (conjunto de cuatro), pues un nuevo
descendiente puede ser niño y niña
Platt deriva aquí un modelo a partir de los "Tres Reyes" ya que hay una vara en las manos de dos
KURAKAS que representan cada uno una mitad, de modo que así se percibe de nuevo el sistema de
mitades de los machas Los KURAKAS a través del Rey Niño se identifican con la vara y aparecen
como descendientes del REY INKA
(lado paterno) y de INKA T'ALLA (lado materno) Este otro esquema cuatrípartito representa la
génesis cuasi mitológica de mundo macha (Platt 1976 20)

3.4. Concepción religiosa y cosmovisión

3.4.1. Dualismo cosmológico

TUKUY IMA QHARI WARMI ("Todo es hombre y mujer") Con ello se refieren los machas a
ciertas roca sagradas (WAK’AS), algunas de las cuales se consideran masculinas y otras femeninas
La totalidad de las WAK'AS conforman una serie de divinidades locales emparejadas
 61

Los espíritus que habitan las puntas de los cerros (JURQ’U) son masculinos, sus esposas (WARMI
JURQTJ) son las fuentes de agua que brotan de las montañas y fluyen hacia abajo

El sol (TATA INTI= Padre Sol) o también TATA SANTISIMU y la luna (MAMA KILLA= Madre
luna) o también MAMA SANT ISIMA constituyen otra pareja divina Bajo la tierra existe otra
pareja divina
PACHATATA = Padre Tierra y PACHAMAMA = Madre Tierra
La Pachamama es la receptora de ciertos ASUNTUS (Este nombre deriva del castellano "asunto" o
probablemente de la festividad católica de la ASUNTA (Asunción7) que se celebra el 15 de agosto)

Los ritos o asuntos se desarrollan a finales de agosto y en setiembre - tiempo de siembra- y son
necesarios para obtener una buena cosecha al año siguiente
También se la llama WIRJIN derivado de la palabra castellana "virgen" - aunque en quechua esta voz
no se asocia con la castidad Las "vírgenes" o divinidades femeninas que se cree habitan las tierras
cultivadas son fragmentaciones locales de la misma divinidad A PACHATATA se le adora sobre
todo durante el carnaval (Febrero7)
También se encuentra fragmentado en los diversos TATA PACHAQAS o TATA CHAYIYUJ =
padre de las bendiciones o también TATA WILAKRUS del castellano "veracruz" Sus santuarios se
ven en las cimas de las colinas a través de todo el territorio macha Las puestas de los santuarios
tiene forma trapezoidal asociada con la arquitectura incaica "porque son iglesias" según los
informantes

En el ritual del TINKU el TATA WILAKRUS, como al TORRE MAYKU se le considera patrono
de la lucha Para la procesión de la fiesta de la cruz, el 3 de mayo, en cada santuario la cruz es
revestida con los atavíos propios del TINKU montera y poncho
Estos son ejemplos del exhuberante dualismo cosmológico que rodea a los machas
Al reino del sol y de la luna se lo llama "mitad superior" (PATA PARTI) o "dimensión superior"
(JANAN PACHA), al reino de PACHATATA y PACHAMAMA se lo llama la mitad inferior (URA
PARTI) o "dimensión interna" (UKHU PACHA) La zona intermedia donde existe la vida humana y
animal es el KAY PACHA
En esta cosmología las montañas se elevan hacia lo alto para mandar a los terrenos cultivados lo
mismo que la torre domina la plaza que está a sus pies La configuración del paisaje andino se asimila
con las relaciones entre las dos divinidades terrenas El rayo que puede proceder de lo bajo o de lo
alto, deja sin vida el lugar que ha tocado Los sabios (YACHAJ= el que sabe) equivalente al
YATIRI del aymara, pero no igual que JAMPIRI = Curandero, que está en contacto con la
divinidad, solo pueden ejercer el oficio después de haber sido golpeados y resucitados por el rayo
La vida humana es peligrosa pero fructífera porque se dá en un punto límite entre las divinidades de
las alturas y de las de abajo (Platt 1976 23)

Cuatripartismo cosmológico

masculino femenino

janan pacha inti (sol) killa (luna)

kay pacha

ukhu pacha pacha tata pacha mama

padre tierra madre tierra

Platt, 1976. Anexo* fia. 16

El KAY PACHA ocupa la misma posición que el Chawpirana Aquí se percibe la relación
establecida entre la sociedad humana y la naturaleza "cogidos entre las divinidades de lo Alto y lo
62

Bajo los machas deben ofrecer tributos apropiados a cada cual con el fin de mantener su precaria
posición como intermediarios. La estructura ideal del cosmos es dual... y la humanidad debe
enfrentar a ambos aspectos a la vez para beneficiarse de las fuerzas antagónicas pero
complementarias que se desarrollan alrededor de ellas." (Platt 1976:23)

3.4.2. La mitología y las mitades

Según los mitos, la gente que vivió antes de los Incas se llamaban CHULLPAS. En ese tiempo no
existía el sistema de mitades como hoy, pero había otra división: todos los hombres se llamaban
Mariano y todas las mujeres se llamaban María. (Dicen los machas que estos nombres fueron
introducidos por los sacerdotes cristianos). Mariano es el nombre que se da al condor en incontables
narraciones folklóricas y María es el sapo (K' AYRA MARIA) cuya chicha (AQHA) nunca se agota,
el agua en que vive el sapo nunca se extingue.
Se piensa que los espíritus de la montaña (JURQ'US) toman la forma de cóndores y cuando son
llamados por los "sabios" (YACHAJ) para responder a las preguntas hechas en las casas, ellos llegan
con un gran aleteo en la obscuridad para beber el alcohol ofrecido por el Yachaj. Las esposas de los
Jurq'us son las fuentes de agua con las que María, el sapo está asociada.
Hay una identidad implícita entre la humanidad pre-incaíca y las divinidades contemporáneas. En el
tiempo de los CHULLPAS era (INKITU TIMPO = "tiempo inquieto") Los hombres y los animales
intercambiaban sus formas fácilmente. Hoy ocurre muy rara vez. La era de los CHULLPAS era la
edad de oro de la mitología macha, anterior a la domesticación de los animales y las plantas.
La palabra JURQ'U significa "lugar agreste" y al mismo tiempo "espíritu de montaña". Esto coincide
con las asociación de Mariano y María con un "estado de naturaleza" o un estado "pre-social" donde
existía continuidad entre los hombres y dioses y el único principio de organización era el natural
basado en las diferencias sexuales. (Platt menciona que X.Albó indicó que en otros dialectos
quechuas URQU significa "cerro" y "masculino", lo cual coincide con esta interpretación)
"La división entre Aransaya y Urinsaya puede considerarse como un substituto socio-simbólico del
principio "pre-social" necesario para la regulación de las relaciones sexuales y matrimoniales, único
principio a través del cual puede constituirse la sociedad"
Esta dualidad fundamental se ha proyectado además a un nivel de instituciones sociales y de
simbolismos que a través de las mitades endógamas ha reemplazado el estado de "promiscuidad
natural" precedente. (Platt 1976 25)

3.4.3. Hombres y mujeres: el matrimonio

Ceremonia del matrimonio

A o
0
■ « «

<

o
4

0
<

Lado de los hombres Lado de las mujeres

J s
m u ro
divisorio
compartido
Platt, 1976. Anvxoa fio. 18

El objetivo del ritual que rodea al matrimonio y a la vida marital de hombres y mujeres está dirigido a
asegurar la unión duradera de dos oponentes cuya misma oposición convierte a la unión es inestable.
Platt trata previamente la médula de rito matrimonial antes de referirse al significado de la palabra
YANANTIN con la que los machas designan a la pareja conyugal en varios contextos rituales.
 63

Una pareja empieza a vivir juntos en un "matrimonio de prueba" o concubinato antes de cimentar las
relaciones con los rituales matrimoniales oficiales. Se casan por lo menos tres veces: una en el
registro civil, otra en la iglesia y en una celebración indígena.
El matrimonio entre los machas es mas bién un proceso de cimentación progresiva que se desarrolla
a través del trabajo cooperativo que involucra el manejo de una casa y una serie de confirmaciones
ceremoniales.
Para la celebración autóctona se prepara mucha chicha, se matan animales y la celebración es
atendida por parientes y vecinos de ambas partes. Todos escoltan a la pareja cantando y bailando.
La hermanas que confeccionaron enormes muñecos rústicos y que han colocado en la punta de
largos palos (ARKUS), cantan la canción de bodas con música que tocan los hermanos solteros. De
los muñecos cuelgan objetos diversos: platos panes, cuchillos, cucharas, espejos, etc, dispuestos por
pares.
Las libaciones se sirven en dos pares de copas-toros (TURU WASUS) que son vasijas rituales de
madera, cada una de las cuales tiene en el interior la figura de una yunta de bueyes tallada de modo
que el líquido baña los cuerpos de los toros.Estos tazones se hacen, se compran y se usan en pares
con una excepción.

Se hace sentar a la pareja en los rellanos de una ramada o construcción especial en forma de E, hecha
de ramas verdes de MOLLE y cubiertas con ponchos. El hombre se sienta a la derecha de la mujer.
Cada uno de ellos es acompañado y atendido por parientes rituales y no rituales del mismo sexo,
ubicados los hombres en un rellano a las mujeres en el otro. Los grupos no deben conversar entre sí
hasta después de haber terminado de comer y beber. Luego la pareja sale de sus respectivos rellanos,
unen sus manos y dirigen el baile. (Platt 1976:26)
Aún cuando todos están rodeados por la estructura de las paredes exteriores, hay dos ambientes, uno
masculino y otro femenino, divididos por una valla común.
La configuración de dos ambientes cuadrados con una pared común no es fortuita; es la
representación geométrica de la unión ideal de hombre y mujer. Ambos pueden ser oponentes pero
la mediación que esto requiere se ha reducido a una sola línea.

3.4.4. YANANTIN. El uso del Yanantin.

La investigación de esta palabra está hecha de modo que revele la forma precisa en que se concibe la
unión hombre mujer(QHARIWARMI). YANANTIN está formado por la raíz Y ANA = ayuda, viene
de YANAPAY = ayudar, y la terminación -TIN. (El sufijo nominativo -TI es inclusivo, inclusión
espacial en una cosa u otra, o identificación de dos elementos como miembros de una misma
categoría única). YANANTIN parecería significar lingüísticamente "ayudante y ayudado unidos para
formar una categoría única. Para un macha significa "pareja", par, hombre-mujer (QHARIWARMI).

EL uso del YANANTIN.

Se da en las libaciones al rociar una gotas en el suelo en honor de la divinidad y se ejecuta dos veces;
se dice que es yanantin para el otro miembro de la pareja conyugal: WARMIYKIPAJ= para tu mujer;
QUSAYYKIPAJ= para tu marido.
Cuando se ofrecen hojas de coca a un invitado o al que participa en un rito, se ofrecen dos puñados a
cada persona y ésta debe recibirlos con las dos manos ahuecadas. Esto se explica también como
YANANTIN.
La pareja de copas-toros usadas en las libaciones efectuadas a su vez como múltiples de dos. Hay un
tipo diferente de copa doble en el que los dos vasos están unidos por un canal por el que la chicha
puede pasar libremente de una vasija a otra. El que bebe hace una CH'ALLA con cada vasija y luego
bebe de ambas. Estos apareamientos y repeticiones se explican como YANANTIN.
Los ojos, las manos, las orejas, las piernas son YANANTIN porque están en parejas, lo mismo los
pechos, los testículos. Según Platt esto confirma la impresión de que un modelo para los elementos
YANANTIN es la sim etría del cuerpo, izquierda /derecha, pero aquí no está claro cómo puede
64

considerarse a los dos pechos y testículos como hombre y mujer Lo mismo ocurre con la creencia
que los hermanos gemelos son YANANTIN Esto indica que YANANTIN no significa hombre-
mujer en un sentido muy simplista

Hay libaciones en que los gestos y las copas-toros no son YANANTIN, no se repiten sino que se
mantinene aisladas En este caso se llama CHULLA que quiere decir "una sola vez en cosas que
deberían ser dobles " Un ojo en el rostro sería CH ULLA, porque deberían ser dos, pero la nariz no
es ch'ulla porque solo hay una nariz en el rostro
Una ceremonia CH'ULLA se realiza por el alma de un muerto reciente Cuando uno solo de la
pareja ha muerto se cree que el alma de la pareja que queda, cuando muera se reunirá con la de su
esposo o esposa La viuda podría casarse pero después de muerta se reunirá con su primer marido
dejando al segundo desamparado Si son una pareja la ceremonia será YANANTIN La duplicación
frenética de gestos e implementos está claramente relacionada con la unión esencial esperada de
ambos esposos (Platt 1976 28)
Platt explica en adelante porqué algunos pares que son YANANTIN juntan a individuos del mismo
sexo La pareja Hombre/ Mujer se concibe en los mismos términos que la simetría del cuerpo
Izquierda/Derecha es evidentemente una de las dualidades cubiertas por el concepto YANANTIN
Además el Hombre se asocia con derecha y Mujer con izquierda en la labranza ritual y en la
ubicación por sexos en la enramada nupcial en forma de E

Aquí puede interpretarse YANATIN como un intento de asimilar la pareja conyugal con la dualidad
perfecta que ofrece el modelo de la figura humana Visto de otro modo el hecho que hombres y
mujeres tengan que ser YANANTIN significa que su unión tiene que acercarse a la unión perfecta
que logran las dos mitades del cuerpo Platt apoya esta observación comparando las creencias
machas sobre los hermanos gemelos con un relato de los informantes de Feo de Avila en Huarochirí
sobre los ritos en tomo al nacimiento de gemelos Si ambos nacían varones o mujeres, la gente decía
"habrá mal tiempo y será un período de grandes sufrimientos, pero si nacían hombre y mujer, los
consideran buena señal

3.5. Los gemelos entre los Machas

Para los machas el nacimiento de gemelos es de gran significación Una mujer que da a luz a gemelos
se considera capaz de maldecir a otras Se dice que los mellizos son del "diablo", de las divinidades
de la tierra
Una mujer embarazada que recibe un gran susto por truenos y relámpagos, el niño que está en su
vientre se divide Cuentan que los gemelos nacían a veces con los labios partidos Todo esto por
espanto. Se cree que los gemelos comparten la vida, ambos se enferman a mueren igual Lo
importante aquí es que si son gemelos de sexo opuesto, deberían casarse sin que pese la prohibición
del incesto Platt anota que los gemelos son resultado de la división y los labios partidos sugieren
también una división entre las dos mitades del cuerpo
Los gemelos son un par perfecto, están relacionados el uno con el otro como el lado derecho del
cuerpo lo está con el izquierdo Aquí es lógico que los gemelos de sexo opuesto deberían casarse
porque desde el nacimiento están relacionados entre sí como las dos mitades de un mismo cuerpo
Mientras que la mayoría de las parejas hombre/mujer nacidas independientemente necesitan de la
transformación ritual en una pareja
En la creencia macha como en la de Huarochirí parece considerarse a los gemelos como una
personificación admirable del modelo ideal de unidad entre los sexos (Platt 1976 3 0 )n

11 En la referencia que yo ulilizé para la este resumen, Platt habla de gemelos y en la publicación de Mayer y Bolton
(Ed )1980 PUC Lima Parentesco y matrimonio en los andes se refiere a mellizos, sin alterar el contenido de las
ideas Los gemelos provienen de una célula mientras que los mellizos son dos células fecundadas Se hizo esta
diferenciación en los andes7
 65

Los gemelos de mismo sexo son YANANTIN en referencia a la simetría corporal Pero siendo el
lado derecho masculino y el izquierdo femenino, no queda resuelto aún el problema de cómo se
integran al modelo dos hombres o dos mujeres, tal como se vé en el ritual de la labranza, en el que
dos hombres representan los segmentos de la puna y dos mujeres el segmento del valle, o en la
construcción de la vivienda en que las parejas de pájaros y de ardillas estén representadas por
hombres o en el TINKU porqué se enfrentan hombres con hombres y mujeres con mujeres

3.6. El símbolo del espejo.

Platt analiza con este fin el símbolo del espejo, utilizado por los machas en rituales diversos
Previamente, el espejo no solo duplica un objeto, sino que invierte su imagen Si la imagen de la
mano derecha es una mano izquierda en el espejo, - de tal modo que la imagen reultante se relacione
son el objeto original de derecha a izquierda y de izquierda a derecha resulta ideal para simbolizar
la relación denominada por los machas como YANANTIN
Pero con los hombres y mujeres no sucede lo mismo Cada fisonomía es simétrica en sí misma el
estar compuesta de dos lados cada uno de los cuales es reflejo de la otra el reflejo de un cuerpo
masculino será otro hombre y el de la mujer será otra mujer

El uso cultural dado a los espejos puede ser resumido así

1 Se dice que uno no debe mirarse el espejo de noche, pues la noche es el momento del alma y los
espejos son los "enemigos del alma" Lagos y espejos reflejan imágenes y las creencias manifiestan
el temor del alma por el agua (?)
2 El alma de un moribundo fué "encerrada" en una ceremonia con un espejo y otros objetos
simbólicos, cuando vagabundeaba en el cementerio
3 en la ceremonia nupcial los muñecos ceremoniales llevan objetos en duplicado entre ellos espejos,
que solo aquí son regalados al hombre, aunque son las mujeres las que los usan en la vida diaria
4 Albó menciona que entre los quechuas y aymaras durante el coqueteo el hombre usa el espejo
para llamar la atención de la muchacha desde lejos reflejando el sol hacia ella Es como una
sugerencia de unión potencial (Platt 1976 31-32)

Según Platt en el lenguaje de los espejos "El objetivo es reunir dos entidades Hombre y Mujer que
están compuestos cada cual de una dualidad corpórea de simetría espejada, pero que están en
oposición una a otra la imagen espejada de cada uno no es el otro sino mas bién otra persona del
mismo sexo . Los machas asocian el espejo con la dualidad conyugal al mismo tiempo que hacen
una distinción entre esta dualidad y el alma (que es singular)"
(Platt 1976 32)

Las transformaciones posibles para los elementos hombre y mujer son cuatro

CUATRO PAREJAS POSIBLES

I I
Hombre <-------------------- > Hombre

Mujer <-------------------- > Mujer

Platt, 1976. Ant«o> fig. 19
y si lo aplicamos como matriz doble de una estructura cuatrí-partita tenemos cuatro entidades.
Hombre/ (masculino), Mujer(masculina), Hombre(femenino), Mujer/(femenina)
66

Hombre Mujer

Hombre h m h h

Mujer m m m h
Platt. 1976. Anvxo* fio. 20

Las dos primeras de estas parejas ambisexuales pueden estar representadas por hombres y las
segundas por mujeres de ese modo es comprensible que en la labranza las dos mitades de la punas
sean representadas por Hombres y las dos extensiones del valle por mujeres
De igual modo en el TINKU cuando el grupo masculino - (simbólicamente Hombres y Mujeres)-
lucha entre sí y el grupo femenino - ídem Hombres y mujeres- lucha de igual modo entre si.
Así mismo en el ritual de la construcción de la vivienda no es extraño que una pareja sea
representada por dos hombres (se trata de otra forma de emparejamiento dado por dos cuerpos
masculinos de lados simétricos
Así, combinando el principio de oposición Hombre/ Mujer con el de las simetrías del espejo,
aumentan las posibilidades de encontrar elementos cuya asignación como "masculinos" o
"femeninos" resulta ambigua o múltiple A través de esta ambigüedad se consigue tambén la
posibilidad de una unión simbólica entre estos dos rasgos contrapuestos
El principio del YANANTIN ha sido clave para comprender el principio del cuatripartismo, y a
través de los espejos ha sido posible vislumbrar la unión de hombre y mujer a pesar de su oposición
inicial Platt resume’ debemos "reducir" estas oposiciones al modelo de los dos lados del cuerpo,
cuya única mediación es la línea teórica que corre a lo largo del centro del cuerpo (Platt 1976 33)
Platt ha analizado el concepto de YANANTIN tal como se emplea entre los machas
contemporáneros, pero el considera que hay muchas razones para considerar que se trata de un
concepto peculiarmente andino que ocurre a niveles más generales El concepto constituye la
relación nuclear subyacente a la preocupación de los machas por el cuatripartismo Pero el
cuatripartismo en los tiempos precolom-binos era de importancia capital tanto a nivel del estado
como de la comunidad (p ej el nombre del imperio incaico era Tawantinsuyo (conjunto de cuatro
territorios).

EL modelo YANANTIN más preciso es la ambidextreza la estructura binaria presente en la simetría

del cuerpo humano Esta relación es la que se produce entre un objeto y su imagen espejada, los
espejos no solamente duplican sino que invierten la imagen La interpretación dada por los machas al
concepto de YANANTIN es que significa Hombre y Mujer la pareja conyugal La significación
YANA, cuyo primer sentido parece ser "ayudar o cooperar" se entiende como la división del trabajo
entre los sexos está definida claramente y la mujer es considerada como el miembro menor de un
equipo de dos seres humanos unidos internamente por actos de reciprocidad balanceada
La idea Hombre y Mujer se asimila al modelo de ambidextreza a partir del hecho que los hombres no
son reflejo de las mujeres ni viceversa, sino que están cada uno en oposición, oposición que
encuentra su mediación en la cópula La pareja ideal desde este punto de vista es otra persona del
mismo sexo: solo así un individuo puede tener un reflejo de sí mismo, semejante al reflejo de un
espejo Se vió también que la cuaterna formada por una pareja y su pareja-reflejo en la que aplican
por duplicado los rasgos Hombre/Mujer crea ciertos elementos ambiguos (masculinos o femeninos,
según la perspectiva) gracias a los cuales es posible hacer transformaciones desde el ideal
homosexual postulado por la lógica de los espejos, hasta la práctica concreta heterosexual postulada
por el núcleo productivo y reproductivo de la sociedad (Platt 1976 41)
La pareja perfecta debe estar compuesta de individuos congruentes y como los hombres y las
mujeres no son congruentes uno con otro, su unión por tanto debe ser "forjada" y las disparidades
deben "contrarrestarse " Esto se puede hacer a varios niveles A nivel de la organización social y de
la actividad económica, la cooperación diara los hace interdependientes, lo que se simboliza en las
ropas que hace cada uno para el otro El nacimiento de los niños se califica como la cúspide de un
 67

nuevo grupo de descendencia por el cual las generaciones posteriores justificarán sus reclamaciones
por la tierra y se solidarizarán frente a la amenaza extema.
La cimentación progresiva de la unión se reafirma por las ceremonias según el criterio del
YANANTIN. Al mismo tiempo, su interdependencia con otras familias, especialmente con aquellas
que viven en la zona ecológica opuesta se refleja en la proyección de su relación a segmentos
mayores de la sociedad.
El problema de la dualidad de los sexos era reconciliar la división con la unidad a nivel de parejas
humanas y lo mismo ocurre al nivel de mitades endógamas. Ahora se puede apreciar que dos se
consideran unificables solamente si se elimina la mediación. La mediación mínima en las parejas
humanas se dá en la cópula, en el caso de las mitades se hace un paralelo a través de la cópula ritual
regulada en la hostilidad institucionalizada.

El esquema de los espejos permite generar una definición sexualmente ambigua de los elementos que
unen al hombre con la mujer manteniendo al mismo tiempo la simetría ideal ofrecida por la unión de
cada sexo con el otro miembro del mismo sexo.
En resumen: el objeto es UNO (Unidad); las contraposiciones sexuales muestran DOS (dualidad); la
unión de estos dos se presenta obstruida por el TRES (mediación) y esta obstrucción se soluciona
con el CUATRO (cuatripartismo).Las mitades logran su unión en el conjunto de la sociedad macha a
través de una ulterior subdivisión entre Puna y Valle. La interdependencia de estas diferentes
regiones ecológicas toma forma en las relaciones de intercambio establecidas con el matrimonio; esto
se logra manteniendo la separación económica y conyugal de las mitades endógamas cuyo
antagosnismo pide que haya solidaridad inter-regional entre los subgrupos diversos (ayllus mínimos y
menores) de los que se compone cada una de ellas (Platt 1976.43)

El análisis de Platt permite la comprensión de las estructuras duales, tripartitas y cuatripartitas del
pensamiento andino, que están a la base subyacente de los modelos de organización del espacio
como dualidad cosmológica y ecológica, en los modelos de matrimonio y de la organización social,
en la construcción de la vivienda, en la labranza ritual y en las relaciones de género
El modelo se aplica también a la interpretación de los gemelos y a la simetría corporal. Es decir que
el pensamiento andino produce correlaciones simbólicas entre lo masculino y lo femenino, entre lo
alto y lo bajo a tres niveles, el ecológico, el de las mitades y la sexual.

El concepto de yanantin que lingüísticamente significaría ayudante y ayudado unidos en una

categoría única, expresa la esencia dinámica de la interrelación entre lo masculino y lo femenino.
Pero como en el concepto de la dualidad no se trata de una simple dualidad sino que involucra al
mismo tiempo un antagonismo y una inversión, la simbología del espejo permite expresar los
contenidos implicados y atribuidos en la visión de la dualidad como una organización dual doble
generada por la repetición cruzada de estas dos oposiciones. Las transformaciones posibles de los
elementos masculino y femenino son el origen de la cuatripartición
68

4. EL CULTO A PACHAMAMA

El presente tema es una versión resumida de algunos capítulos de la importante obra de Mariscotti
de Górlitz: Pachamama Santa Tierra (1978).
El culto a la diosa Pachamama es el principal componente de la religión autóctona. Es el que mejor
se ha conservado en relación con otras divinidades y creo que su culto es la base fundamental para
entender el concepto de femineidad y fertilidad andino y por lo tanto el comportamiento en relación
al parto.

4.1. La Imágen m ítica de Pacham am a.

4.1.1. El apelativo Pacham am a.

Pachamama o su variante Mama Pacha es conocido en toda el área de dispersión de su culto.

Ambas formas aparecen en los diccionarios quechuas y han sido incluidas en la lista de quechuismos
incorporados al español corriente de Perú, Bolivia y NO argentino. Sin embargo no está claro si su
origen es aymara. Costas Arguedas afirma que probablemente sea de origen aymara y que se haya
incorporado luego al quechua.

Las fuentes son de una época en que el panorama cultural central andino ya había sido
profundamente homogenizado por la influencia del Tawantinsuyo y de los conquistadores españoles.
Los cronistas mencionan otras denominaciones que hasta los siglos XVI y XVII se han aplicado
localmente a la misma deidad.
Los Agustinos (a mediados del XVI) dicen que los indígenas de Huamachuco adoraban y mochaban
a la tierra a la que llamaban Pachamama o Chucomama. porque cuando nacían de sus madres caían
sobre ella. Calancha (1638/911:371) especifica que sólo los indios del altiplano la denominaban
Pachamama, pues los Yuncas (voz de significado incierto; aquí parece referirse a los habitantes de
los valles costeros del Perú) la llamaban vis.

Una deidad equivalente, que se veneraba en la provincia de Huarochirí, era llamada según Avila
C haupiñam ca.(C haupi es "centro", "mitad" y ñamca parecer haber significado "numen" o"deidad".

En el Titicaca Bertonio (1879) apuntó como sinónimos a Pachamama y Suyrum am a (según Ricardo
1951 suyru era una invocación que se hazia a la tierra). Según Paredes 1963 en el Collasuyu, la
deidad que hoy conocemos con el nombre de Pachamama se habría denominado Pacha Achachi,
antes del contacto con los españoles. Murúa afirma que era corriente adorar a la tierra a la que
llamaban Pachamama y M acpacha. Su información coincide con la de Polo de Ondegardo que dice
que era cosa común adorar a la tierra fértil que es la tierra que llaman Pachamama ó Cámac Pachac.
Esta suposición se ve confirmada por Pachacuti Yamqui(1879) que registró las dos denominaciones
en su famoso diagrama y por los lexicólogos González Holguín (1952) y Ricardo (1951) que
apuntan: "fértil tierra o tiempo, Cam ak pacha o camamnmak allpa o h uata" y "Camacpacha,
tierra fértil". (Mariscotti 1978:26)

En Ayacucho y Puno, Arguedas 1956) y Palacio Ríos (1961) registraron las designaciones allpa
mama ó m am a allpa, allpa térra y "tira huirgina" (tierra virgen). Allpa es una variante de
Pachamama y como pacha significa "tierra o tierra de labor".
La fórmula redundante quechua-española se funda sin duda en la fusión de Pachamama con las
diversas advocaciones de la Virgen María.
Oblitas Poblete (1954) han demostrado que entre los Calawaya no sólo conservaron el apelativo
Surim am a o fSuriamama sino que poseen apelativos propios para designar a Pachamama. Los
Callawaya llaman Surimama a una princesa legendaria que al morir se convirtió en una clase hasta
entonces desconocida de papa.
 69

Se la venera como la "diosa de las papas" También la llaman Pala(?), Awila (abuela) y Pachamili
Tacasmili, que significa madre tierra en su lengua
El cronista Cobo considera que la voz Pachamama significa textualmente Madre Tierra (de Pacha
"tierra" y mama "madre")

Según Bertonio (1879)

"Pachamama, Suyrumama tierra de pan lleuar y acerca de los antiguos era nombre de reuerencia,
por ver 'q la tierra des daua de comer" "Syrumama, vel Pachamama tierra de pan lleuar, fértil, vide
Pachamama"

A pesar de los matices conceptuales se desprende de ellos que la tierra se venera en virtud de su
fertilidad Sin embargo según el análisis de las concepciones que los indígenas contemporáneos
conservan sobre la apariencia, paradero y poderes de la Pachamama como deidad revela que estos
conceptos son demasiado estrictos (Mariscotti,1978 27)

Según González Holguín (1952) Pacha significa en su función nominal "Tiempo, suelo, lugar"
Garcilazo lo define como "mundo", "universo", y también "cielo", "tierTa”, "infierno" y "cualquier
suelo"

Según Paredes (1963) originariamente la voz pacha habría significado "tiempo" en Aymara y que
habría adquirido el significado de "tierra" a consecuencia de las adulteraciones naturales de la lengua
y el predominio cultural de otros pueblos

Según Bertonio (1879) en aymara "Pacha Tiempo

§ Miccapacha vel Nayra, o Hualupacha tiempo antiguo
§Huccapacha hutahta, Vemas (sic) a tal tiempo, a tal hora, señalando el sol
§ Dios pachancatha, Viuir en tiempo que se conoce el verdadero Dios "
"Pacha, si se pospone a Alakh, o a Acá, o a Mancca, significa el cielo, y la tierra, y el infierno según
procede"

Costas Arguedas (1956) llega en su análisis etimológico a la conclusión de que Pachamama es " un
vocablo indisoluble y de contenido entero, cuyo sentido esotérico no puede ser el de solo madre-
tierra, como vulgarmente se le traduce, sin la eternidad que involucra".
El nombre de una deidad expresa un dimensión conceptual que no es etimológicamente mesurable y
hay que reconocer que la eternidad es una de las características esenciales de esta En el caso de
Pachamama la evidencia de su eternidad no puede lograrse por vía etimológica pues pacha expresa
nociones temporales circunscritas y que excluyen toda idea de eternidad

M am a el segundo elemento integrante del apelativo Pachamama al igual que sus otros apelativos
Chucomama y Suyrumama abren más posibilidades de interpretación Al igual que Pacha posee más
de un significado Aunque es invocada tiernamente por los indígenas con diminutivos mamatay,
mamay, Paredes considera que es de origen hispánico, posiblemente como consecuencia del culto
mañano (Mariscotti,1978 28)

Lafone Quevedo también cree que mama tiene otros significados en Aymara por lo tanto solo a
partir de la conquista tiene el significado de madre
Desde el punto de vista animista de Latcham (1929) el término también tiene la concepción de
espíritu o esencia por lo tanto así debe enterdérselo cuando forma parte de apelativos como
Pachamama, Saramama, Cocamama
Las informaciones de González Holguín (1952) sobre el quechua y de Bertonio (1849) sobre el
aymara, completan la información anterior y revelan que si bien mama es la denominación de madre
en el quechua del s XVII, el aymara poseía el término tayca para designarla En el aymara actual
está probado que la madre se llama tanto m am a como tayca
70

Según González Holguín (1952)

Mama madre de todo animal, o señora o ama, o hembra ya paridera o huachak
Mamacuna Matronas , o señoras de sangre noble y honradas
Mamachacuni Tomar alguna por madre
Mamantin: Madre e hijo
Mamantin huahuantin Todas las madres con sus hijos
Mama Veta, o caxa de todo metalcomo curimama veta de oro
Mama ccocha: La mar
Mamas coca La coca de hojas grandes ques mas preciada

Según Bertonio (1849)

"Mama Metal en piedra Collque, vel choq mama Metal de plata o de oro, no
fundido
Mama cota: Mar o laguna grande
Mama amca: papa grande
Mama hamppatu: sapo grande

Todas estas aproximaciones no dejan duda sobre el hecho que el término Pachamama alude a la
tierra divinizada y que era sentida como una fuerza sobrenatural materna

Mertraux (1935) documentó la siguiente invocación entre los Uro-Chipaya de Carangas que hablan
un aymara mezclado son voces quechuas y españolas
Pachamama, wirxin, taikamama, xuma uyuaskista.
Tierra-Madre, virgen, madre-madre, tu haces crecer para mí (Mariscotti 1978 29-31)

4.2. El lugar de Pachamama.

Pachamama es la tierra que produce los cultivos que sirven de alimento a los hombres y el paisaje
con sus diversos accidentes en los que la fuerza sobrenatural se manifiesta a cada paso
Es su imagen misma
Los accidentes ocasionados por avalanchas, temblores, derrumbes se deben a la insatisfacción de la
diosa Cuando al indígena se le presentan dolores musculares o cansancio excesivo, cuando
deambula por los senderos de la montaña, cree haber ofendido a la Pachamama y afirma que ésta lo
ha "pillado"o "agarrado" Asimismo cuando la piel se cubre de excemas (q'arachi o xaracha) o
urticarias, se piensa que labró tierra virgen o bebió agua de algún manantial bravo etc

Durante las principales ceremonias a la Pachamama en el mes de agosto se manifiesta la vigencia de

éstas creeencias El paisaje circundante desvastado por los rigores del invierno es concebido como
ente hambriento y amenazador y el indígena precavido, no solo lo apacigua y propicia con ofrendas
sino que se amana cordeles de lana hilada al revés (Hoque) en muñecas y tobillos para protegerse de
los peligros que lo amenazan
Según los rasgos clásicos de las deidades telúricas, Pachamama no solamente se identifica con la
tierra sino que es pensada como imagen de mujer Según la creencia más difundida, Pachamama es
una mujer anciana de talla muy pequeña, que vive bajo la tierra

Según Karsten (1939) ésta misma concepción parece haber tenido vigencia en los tiempos incaicos,
pues Cobo afirma que en el llano de Ayllipampa (cusco) se le ofrendaba ropa pequeña de mujer
Porque "decían que era la diosa tierra llamada Pachamama "
Los indígenas de Jujuy afirman que luce un atuendo -semejante al de sus mujeres, tejido totalmente
de finísima lana de vicuñas Un cántico quechua que se conserva en Jujuy alude a su indumentaria
Mariscotti recoge dos versiones de la misma
 71

Pachamamita suskiña1Ccori almillla cuntillijlla

Pachamamita susquiña (de Susques), almilla de oro, pollerita rosada

Pachamamita susqueña panti llijlla, q'ellu almilla

Pachamamita susqueña, mantilla roja, almilla amarilla.

El cántico se entona tanto en las ñestas mañanas como en los rituales nativos, y no hay que
descontar la posibilidad que el mismo aluda a la indumentaria de alguna imagen venerada de
Susques Otras fuentes afirman que calza enormes ojotas indias y luce un sombrero de ala amplia y
lleva permanentemente un huso y lana para hilar

En el NO argentino existe una tradición en la que Pachamama suele ir acompañada de un perro

negro "muy perverso" y de una víbora que en ocasiones le sirve de lazo.
Esta tradición no parece ser exclusiva de esta región, porque según Cayón Armelia (1971) en la
provincia de Andahuaylas (Apurímac), el soñar con perro negro que ataca significa enfermedad y es
en dicho caso "símbolo de la Pachamama" Según los indígenas Pachamama vive debajo de la tierra
habitando ricos palacios ubicados en el corazón de las montañas o en accidentes geográficos
conspicuos
Según Karsten (1939) los cochabambinos y potosinos consideran que residía en los cerros de Tunari
y Potosí respectivamente

Estas concepciones evidencian que Pachamama como otras deidades telúricas carece de la movilidad
propia de los grandes dioses celestes Siendo identificada con la tierra se manifiesta al indio
en los accidentes y en la bonanza y hostilidad del paisaje que lo rodea Pensada como mujer mora en
las inmediaciones de la aldea y tiende a desdoblarse en una pluralidad de númenes equivalentes,
aunque diversamente localizados

Costas Arguedas (1950) recogió en Yamparáes (Chuquisaca) la creencia que cada tierra o parcela
habitada por un indio posee una "virgen" Pachamama, subordinada a una "Gran Virgen" que reside
en el cerro de Jacharani y puede ser invocada cuando las vírgenes de los otros lugares permanecen
sordas a los ruegos de sus devotos

En algunas regiones de Bolivia y el NO argentino y N de Chile, los indígenas afirman que

Pachamama convive en el interior de la tierra, en determinadas montañas sagradas para ellos con una
descolorida deidad masculina a la que llaman Pachatata o Pachata
Lejos de indicar que Pachamama hubiera sido concebida antiguamente como una gran diosa
andrógina y universal, esta creencia parece ser relicto de su pretérita hierogamia (o unión sagrada
entre dioses) con alguno de los grandes dioses creadores centro andinos.

Lo mencionado coincide notablemente con lo mencionado por Avila que demuestra que en la época
preincaica, los pobladores de Huarochirí desboblaban a Chaupiñamca, la madre tierra del panteón
local en cinco númenes más o menos equivalentes y concebidos como otras tantas hermanas, que
poseían nombres propios y se hallaban localizadas en accidentes geográficos o regiones

Trimbom y Kelm (1967) que advirtieron que la quintuplicación de la imagen mítica de Chaupiñamca
era solo ficticia y probablemente impuesta por la importancia simbólica que los huarochirenses
concedían al número cinco, atribuyeron la concepción pluralista de la diosa a un proceso de fusiones
culturales, que también se manifiesta en la existencia de más de una explicación mítica acerca de su
ascendencia (Mariscotti 1978 31-33)

"Goldamer (1960) señala que la individualidad de una deidad se origina, con mucha frecuencia, a
partir de una serie de genios de carácter predominantemente local, que se refunden en una
72

personificación única Si bien este fenómeno no es exclusivo de las grandes deidades telúricas y de la
fertilidad, el mismo parece subyacer a las concepciones asociadas a todas ellas "
(cit par Mariscotti 1978 35)

4.3. Poderes y funciones de la Pacham am a.

La fenomenología de las religiones ha demostrado que la veneración de la tierra deriva, una y otra
vez, en la veneración de la madre Como dispensadora de alimento para hombres y animales, la tierra
fué sentida por el hombre primitivo como una fuerza maternal que hacía posible la vida y a través de
esta cualidad, filé identifi- cada bien pronto con la mujer. La fuerza se personificó y su inherente
maternidad se transformó en la facultad de concebir y dar a luz como un mortal (Mariscotti 1978 35)

Los mitos centro-andinos, conservados por los cronistas atribuyen la creación de los hombres a
deidades individuales, tales como Con, Viracocha, Pachacamac, Wallallo, Pariacaca y otras Sin
embargo el motivo antropogónico más difundido es el de su emanación o emersión del seno de la
tierra

El mito norteño de Ataguju y Apocatequil informa que el primer acto cultural de este último fué
exterminar y dispersar a los primitivos habitantes de Huamachuco y reemplazarlos por una nueva
generación, que extrajo con azadas de oro y plata, de las laderas de un cerro (Agustinos 1952,
Krickeberg 1968)

Los mitos de Huarochiri atribuyen la creación de los hombres a los dioses ya mencionados, pero no
falta en ellos la noción que los primeros antecesores de las estirpes lugareñas "brotaron de debajo de
la tierra" (Arguedas y Duviols 1966)

La fuerza de la tradición vinculada a Pachamama debió ser muy grande ya que se halla incorporada al
mito incaico de la creación Molina (1959) dice que Viracocha modeló a las naciones de barro y
luego de darles el hálito vital les " mando sumiesen debajo de la tierra, cada nación por sí, y que de
allí cada nación fuese a salir a las partes y lugares que él les mandase "

Pachacuti Yamqui (1879) en su versión de la misma dice que los padres de Mancocapac habrían sido
Apotambo y Pachamamaachi que habría sido simbolizados por dos árboles que hundían sus raíces de
metal precioso junto a Tambotoco, la cueva o ventana de donde emergió la estirpe de Mancocapac.
Los incas se consideraban al menos simbólicamente como hijos de la madre tierra Lo expresa la
plegaría que los sacerdotes cusqueños recitaben durante la celebración de la citua y otras fiestas
anuales "! Oh Tierra madre, a tu hijo el Inca, ténlo encima de tí quieto y pacífico1'1(Molina)

La vigencia extraordinaria y la difusión de esta noción mítica se manifestaba antiguamente y se

manifiesta aún en la veneración rendida a las pacarina (o lugares o accidente geográficos, de los
cuales se cree que emergieron los primeros antepasados de las estirpes y linajes

Como una supervivenvia de esta noción interpreta Mariscotti, una práctica que realizan las mujeres
de Chucuito, cuando desean tener un niño, que consiste en deponer un amuleto con figura de bebé y
algunas ofrendas en una determinada cueva

Vinculada a ella existe también la creencia, muy vigente aún, en un mundo inferior de los muertos
que, como el de los aún no nacidos, es a un tiempo, el reino de Pachamama.

Ciertas prácticas arcaicas que Santander(1964) documentó en Jujuy son alusivas a la maternidad de
Pachamama en sentido ctónico Estas consisten en dar a luz, directamente sobre el suelo y en
enterrar la placenta y las prendas manchadas durante el parto
 73

Al realizar esta última operación, el seno de la tierra y el de la madres de identifican de tal manera, en
las concepciones de los nativos, que éstos encienden fuego sobre la fosa, para evitar que la
parturienta sufra enfriamientos de vientre. (Mariscotti 1978:37)

Prácticas similares debieron realizarse también antiguamente, pues los agustinos afirman que en
Huamachuco la Madre Tierra se apodaba Chucomama, porque cuando nacían caían sobre ella.
Una representación de ésta parece haber sido la Huaca Guajalmojón sobre la cual dichos
extirpadores de idolatrías (1952) escriben:
"... estaba puesta un bulto como mujer, descubiertas sus vergüenzas mujeriles; y hacían entender a
los indios el Demonio que por allí engendraba a los indios y los multiplicaba; tenía esta ropas
mujeriles muy galanas, y con topos de plata, que son con que se prenden las ropas, y una vincha de
lo mismo, que es con que se cojen los cabellos, y unas como cortadores que las indias suelen traer
para su servicio". (Mariscotti 1978:37)

En el mundo de las concepciones aborígenes Pachamama no solo es la madre de la humanidad sino

también de los cerros. Eyzaguirre (1956) documentó una narración aymara que la describe como
madre de los nevados más imponentes de los andes

Frontaura Argandoña (1935) recogió un relato quechua en el que dice que ella no solo tuvo muchos
hijos, hombres y mujeres, y ocasionalmente también gemelos, sino que su favorita siempre filé su
primogénita, el cerro Ppotojjsi.
Según Karsten (1939) Pachamama tendría doce hijos que vivirían con ella bajo la tierra pero que
carecían de importancia cúltica.

Villar Córdova (1935) recogió en Canta (deptLima) un mito de distinto tenor que dice que
Pachamama es la viuda del dios costeño Pachacamak y la madre de los Wilka héroes culturales
gemelos que terminan trasformándose en el sol y la luna. El autor se funda en el hecho que la voz
willka en aymara significa sol y afirma por ello que el mito es de origen aymara.

Mariscotti corrige la opinión de Villar Córdova que Pachamama va unida a la frase "madre de
mellizos", mencionando las entradas lexicológicas de Bertonio (1879) que dicen:
"Pachachata huahua: El hijo mellizo, q1de vn parto salió a la luz en compañía de otro";
"Pachahuahua, Ide'. Y es de aduertir que al primero de los dos niños q' sale llaman Visa, y al segundo
Ccakha y a la niña q'sale primero llaman Ahualla, y a la segunda Hispalla: Y también es de notar, que
los indios tenían por mal agüero quando la muger paria dos vn parto, y para remedio dello tenia
muchas supersticiones"(Mariscotti 1978.253-254)

Mariscotti afirma además que la voz willka (bilca, huillca, villca, willca, wilka) se usa tanto en
Quechua como en Aymara y posee muy diversos significados y no es la única denominación aymara
del sol.
Según Zuidema (1964) se usa en Perú como sinónimo de ayllu, "linaje, descendencia, familia
extensa" pero también figuraba en las crónicas y léxicos de los siglos XVI y XVII como sinónimo de
huaca o pacarina y como designación del bisnieto,etc. en el área de habla aymara el sol se denomina
lupi y phajsa, además de willka.

Recientes estudios glotocronológicos demostraron que la lengua aymara se difundió desde los Andes
Centrales hacia el Collao, y no inversamente y que otra lengua de la misma familia fué hablada
antiguamente en Canta junto con el quechua. La saga de Canta se asemeja notablememte a los mitos
de héroes mellizos propios de la floresta peruano ecuatoriana y difiere de otros mitos y tradiciones
muy difundidos en Perú durante los s. XVI y XVII referentes al origen y el rol de los mellizos en las
concepciones socio-religiosas. (Mariscotti 1978:38)
74

La tierra personificada en Pachamama tiene muchas valencias religiosas A su carácter materno y a

su condición de guardiana del mundo de los muertos se agrega la de ser diosa de la fertilidad y de la
vegetación Es "dueña de las plantas cultivadas"
En el NO argentino hace brotar y madurar las cosechas y hace nacer la hierba que alimenta al
ganado En Bolivia las invocaciones y ceremonias en su honor se destinan a propiciar el crecimiento
de los pastos
Según Gow y Condonaos habitantes de Pinchimuro (comunidad de la Prov de Quispicanchis,
Cusco) dicen que el pasto es el "pelo de Pachamama"
Los informes de los cronistas revelan que no solo se la veneró como personificación de la tierra fértil
y como diosa de la vegetación, sino que también su imagen mítica se desdoblaba en diversas
"madres" de las plantas cultivadas que poseían la virtud de "parir" mucho maíz, quinua, papas, o
coca

Z aram am a (madre del maíz)

Cocam am a (madre de la coca)
Q uinuam am a (madre de la quinua)
Axomama (madre de la papa)

Hasta el s XVII se representaban éstas formando muñecas, con los tallos de las plantas más
productivas y ricas ropas de mujer o enjaezando con mantas unos pequeños graneros ceremoniales
que contenían los ñutos más selectos

Entre los Callawaya son manifestaciones supervivientes del culto a Suymmama, las práctica
ceremoniales que los indígenas realizan con amuletos vegetales, que actualmente en algunas regiones
llaman "pachamamas"

En los relatos contemporáneos derivados de antiguos mitos de distinta edad histórico cultural,
Pachamama aparece como originadora de ciertos cultivos Una versión aymara del mito andino del
diluvio atribuye el origen del cultivo de las papas a Pachamama y sugiere además que ésta diosa sería
anterior a la ocurrencia de este cataclismo, que separó a una edad anterior de la actual
Frontaura Argandoña (1935) recogió esta versión "Fué tiempo de diluvio Todos con sus rebaños,
se ahogaron, menos un Harnero bueno que se salvó en un leño, adonde llevó papas Pachamama ha
querido que haya papa para comer Cuando pasó el diluvio, creció la buena papa en el cerro
Saukhari y en abundancia, toda la vegetación que alimenta, cura y da fuerzas al hombre

Pachakámaj, por orden del Inti empezó a rehacer a las criaturas hizo levantar a la llamita
acariciándola "
Frente a los hijos ridículos y malignos del espíritu del mal, "supo hacer el Creador a sus hijitos . el
pajarito frente al murciélago El perro frente al"jarrunka" El conejo frente al ratón La llama frente al
haunaco La vicuña frente a la alpaca El cóndor frente al águila El zorro frente al zorrino Después
hizo levantar a la mujer en el cerro Saukhari En el lugar del diluvio hay dos poblaciones, una en
ruinas y la nueva que hizo el creador por voluntad del Inti de un mundo malo vino otro bueno ."

Un motivo etiológico aymara del mismo autor dice que Pachamama a convertido a los chullpa (voz
aymara que designa un tipo de tumbas antiguas, pero que se extiende a los antepasados que reposan
allí
Los chullpa hak'e son "gente antigua" relegados, por sus descendientes actuales, a la época anterior
a la aparición del sol sobre la tierra) en chokhopa (maní), sus duros huesos se transformaron en
sabrosas nueces y las tu tu ra (totorajunco) que cubrían sus restos, en las cáscaras o sillpiu.
A falta de evidencia que las chokhopa fueran otrora chullpa, la likkl o grasa que contienen es
idéntica al sebo que cubre a los recién nacidos
 75

Este motivo tiene cierta relación con la noción mítica fundamental- documentada en Perú a
comienzos del s. XVII- que las plantas cultivadas se habían originado a partir del cadáver de un
númen o de sus miembros u órganos despedazados.

El mito pertenece al difundido ciclo de los mellizos y dice:

"Una pareja de labriegos decidió deshacerse de sus dos hijos en una época de escasez. Los metieron
en un saco y los arrojaron barranco abajo, pero se salvaron al quedar suspendidos en un espino.
Ayudados por un cóndor y un gorrión fueron liberados y conducidos a una chacra de papas donde
empiezan a desenterrar las mejores para alimentarse.
En media tarea fueron sorprendidos por la dueña de la chacra, una vieja caníbal llamada Achkay.
Ella los llevó a su casa, los alojó y cuando el varón estuvo gordito, lo estranguló y lo devoró,
dejando solo los huesos. Al día siguiente, la malvada Achkay salió en busca de nuevas presas, luego
de haber instruido a su hija Oronkay como hacer caer a la niña en una olla hirviente de guisar.
Según las instrucciones de su madre Oronkay mandó a la niña a buscar agua con un cántaro rajado y
preparó la olla.
Una rana que vivía junto al manantial cercano se compadeció de la niña, se convierte en mujer, le
revela la suerte corrida por su hermano y el peligro que la amenazaba y le indicó lo que tenía que
hacer para eludirlo. Obedeciendo a la rana, la niña hizo caer a Oronkay en la olla, la tapó con una
piedra, atizó el fuego y huyó llevando los huesos de su hermano en una bolsa.
Cuando Achkay regresó, devoró a su propia hija y se da cuenta del error demasido tarde. Furiosa,
salió en persecusión de la niña, quien, ayudada por diversos animales logró eludirla y ascendió
finalmente al cielo en compañía de su hermano, que durante la fuga, volvió a la vida transformado en
perrito. Achkay intentó perseguirlos pero al usar para ello una cuerda de paja y no una de oro, como
los hermanos; se desplomó desde una gran altura: su cuerpo destrozado dió origen a plantas
silvestres
y cultivadas y su sangre da origen a una laguna. (Mariscotti 1978.258, cit. 85, cap. I)

Pachamama es invocada también como dueña y protectora de los animales domésticos y parece
también haberse especializado como tal En Yauyos (dep. Lima) se cree que una M am a-Cule en las
alturas de Ancovilca, emerge de la tierra con sus rebaños y pastoras. Estas creencias se vinculan con
la noción que los animales domésticos habrían surgido como los primeros hombres del seno de la
tierra.

Según los datos de Avila en Huarochirí la multiplicación del ganado y la abundancia de las cosechas
dependían también de Chaupiñamca, "la madre de todos los hombres de todas partes".
Uno de los mitos documentados es muy significativo en relación con el poder fertilizador de esta
diosa equivalente a Pachamama ya que alude a su desenfreno sexual y a su encuentro con
Rucanakoto, el hombre-huaca que puedo satisfacerla gracias a su gran miembro viril.

La función tutelar de Pachamama se extiende a diversas industrias tradicionales, como la alfarería, el

hilado y el tejido.
Mariscotti refiere a ritos del NO argentino tales como monologar con ella al entregarse a su labor,
enterrar el primer trozo de hilo, o la invocación conjunta con Santa Ana, patrona de las hilanderas y
tejedores. Estas prácticas y creencias también fueron documentadas en distintas regiones del Perú.
Su compleja personalidad mítica posee también rasgos lunares pues la pericia en el hilado es además
un atributo que los pobladores contemporáneos de Succha (dep. Ancash) le dan a la luna deificada.

Según los Tacana al E del dep. La Paz, Pachamama había sido quién enseñó a los hombres a preparar
la chicha. Esta creencia se expresa en un mito, en el que ella, en su deseo de beneficiar a los hombres
con un presente instruye a un oficiante en los secretos de la preparación de la chicha de consumo y la
chicha ceremonial y cómo y cuando han de utilizarla en el culto.
Los antiguos peruanos en el tiempo de preparar la chicha adoraban a una Mamaazua o "madre" de
este brebaje de fundamental importancia ceremonial.
76

Aunque Pachamama es una deidad predominantemente tutelar y benéfica, tiene también rasgos
demoníacos que reflejan su ambivalencia, su aspecto temible y vengativo El descuido de su culto es
uno de los motivos que desencadenan su ira
La personificación de este aspecto ha dado origen a demonios de naturaleza terrestre
Según Casaverde Rojas y Núñez del Prado Béjar, en Qotobamba y Kuyo Grande, comunidades del
distrito de P'isac (Cusco) esta personifi-cación es llamada Pachatira (Pacha Tierra), Pacha-qaqa o
simplemente Pacha Se concibe, ya como un pérfido genio masculino (Qotobamba), ya como una
hermana maligna de Pachamama (Kuyo Grande) (Mariscoti 1978 255)

Cuando los cronistas redactaron sus obras, Pachamama coexistía con otras grandes deidades
femeninas, la Mamaquilla o "Madre Luna" y la Mamacocha o "madre mar" del panteón incaico y
junto con Chaupiñamca en el quehacer mítico de Huarochirí Los hechos sugieren sinembargo que
éstas son solo personificaciones de los multifacéticos aspectos de una gran diosa que a sus atributos
de madre telúrica se agregan los de diosa lunar y acuática Dan fé de esto la extraordinaria difusión y
persistencia del culto de Pachamama y el arcaísmo de las concepciones que aún se vinculan con esta
deidad (Mariscotti 1978 43)

4.4. El Símbolo de Pacham am a

Wassen (1934) señala que en el ámbito de las altas culturas de los andes centrales y el NO argentino
el sapo o la rana están vinculados con la obtención de lluvia y con la fertilidad sexual

Hissink y Hahn encuentran una semejanza conceptual entre los ritos tacana según los cuales la diosa
Eaua-Quinahi, la madre tierra -llamada también Pachamama- vive solitaria bajo la tierTa o como una
mujer anciana o como un gigantesco sapo hembra
Ellos anotan también que las representaciones de sapos portando plantas y frutos, muy frecuentes en
la cerámica mochica, son problablememte símbolos de la madre tierra
Siguiendo estas hipótesis Mariscotti analiza las fuentes históricas y encuentra numerosas
verificaciones

En la puna de Jujuy los naturales llaman al sapo, rococo y experimentan un temor supersticioso
cuando lo ven y lo vinculan con la Pachamama
En Santa Catalina y alrededores aún se cree que soñar con un sapo o una víbora es señal que la
Pachamama "está con hambre" porque algo faltó en las ofrendas

En Yamparáez (Chuqisaca, Bolivia) se considera todavía al sapo y la víbora como los animales de
"Pachamama Virgen" y como los agentes de los que ella se vale para hacer que se enfermen sus
ofensores Esta creencia no es solo moderna ni se circunscribe solo a Bolivia en el mito de
Huarochirí, que asigna un papel activo a Chaupiñamca la madre tierra del panteón local aparecen
estos animales como agentes de enfermedad

Aunque estos sugestivos datos no bastan para deducir si en los andes centrales el sapo ha sido
símbolo de la madre tierra como entre los tacana, sinembargo la revisión de la mitología de los
pueblos de habla quechua y aymara demuestra el papel descollante de este batracio en los mitos de
estos pueblos En la versión aymara recogida por Frontaura Argandoña (1935) "En tiempo de
Chullpa existió el sapo, antes del Diluvio "

Según Mariscotti este fragmento es importante porque reúne elementos de la leyenda sobre el origen
de los Chullpa (antepasados primitivos) y del mito del diluvio La versión del mito del diluvio
reaparece en versiones y sagas recogidas modernamente en Bolivia y antiguamente en Huarochirí
En ellos se expresa la noción que el sapo ya existía antes del diluvio o en una era anterior a la actual
La versión aymara mencionada por Tschopik (1946) en la que el sapo pelea con la serpiente para
obtener la supremacía del mundo aún cubierto por las aguas
 77

Jamppatu (ham p'atii)(l)(se usa tanto en quechua como en aymara),el sapo, katari, la serpiente y
otros animales de caracteres sobrenaturales son igualmente mencionados, en la saga orureña, que
habla de la extinsión de los corrompidos URU de Uru-uru y el subyugamiento de los sobrevivientes,
por parte de los invasores de habla quechua
Un sapo de dos cabezas y una serpiente intervienen en el mito de Chaupiñamca y Huatyacuri
recogidos por Avila en el antiguo Huarochirí Estos animales simbólicos son los agentes destructores
que provocan la terminación de una era y en comienzo de otra
Uno de los episodios del mito revelan que este sapo sobrenatural existía en una época anterior a la
actual junto con Chaupiñamca, la Madre Tierra, y que conservó sus excepcionales dotes, al pasar de
aquella a ésta ^(M ariscotti 1978 45)

Según Hissink y Hahn nociones similares están en los mitos tacana referidos a la creación
El sapo representa a la Madre Tierra, sobrevive al diluvio y se incorpora al mundo actual como un
ser preexistente y de desconocido origen Como vieja mujer sapo, ésta vigila celosamente la tierra y
el fuego, salvados del diluvio, da las plantas de cultivo a los sobrevivientes humanos del cataclismo y
lucha con éstos y otros númenes por la posesión del fuego

Una de las versiones de este mito dice

"Nuestra tierra era en un comienzo muy poco mayor que la vieja mujer-sapo, que vivia totalmente
sola sobre ella y guardaba el fuego en sus fauces La pequeña tierra semejaba un diminuto banco de
arena, sin plantas y sin animales La vieja mujer-sapo es la Madre de la Tierra"

Morote Best (1951) recogió en Sallaq (Quispicanchis, Cusco) la siguiente narración quechua
vinculada al origen de la chicha
Santa Clara fijé mujer de Manko Qhapaq y tuvo un hijo Furín, el Sol Quizo casarlo, y para
conseguir "qhacun" (nuera) convocó a concurso Asistieron la "unkaka" (raposa) y el "hamp'atu
(sapo) Para demostrar su pericia doméstica se pusieron a preparar chicha en dos casas diferentes La
"unkaka" (raposa,zarigueya) hizo chicha de "wiñapu (maíz germinado) mascándolo con sus
dientecitos La chicha resultó buena madura y abundante, pues logró hacer tres "urpu" (tinajón de
arcilla) en un día Pero Santa Clara sin darse cuenta de la hazaña castigó a la raposa, que resentida se
fué al monte llevándose su suyk'u (recipiente pequeño), sin regresar aunque Santa Clara la llamara
"CupisapaCa)(mujercita útil y hacendosa), que a sus oídos sonaba mas bien "CupasapaCan (de cola
larga)

La chicha que se bebe en Sallaq es la del sapo, por eso se la hace en dos días, de mucho "wiñapu), se
obtiene poca chicha, se tiene que moler en batán y no masticar, como debiera haberse hecho
Si bien no se vincula al sapo con la Pachamama demuestra que en las concepciones autóctonas
aparece como héroe cultural La raposa que figura como rival suyo, fué venerada antiguamente
como animal lunar y ocupa hasta hoy un lugar importante en la mitología

Entre los mitos y leyendas compilados por Frontaura Argandoña figura uno en el que un hombre
necesitado que para sobrevivir quería sembrar papas, pero no teniendo semilla va a pedirla en una
estancia, donde le niegan la semilla
Entrando desconsolado a llorar en una cañada encuentra a un Ayllu ya de edad, que enterándose de
su necesidad le dice que arrancando esos espinos encontrará papas en las raíces que le durarán hasta
el final de la vida Agradeciendo mucho el pobre regresó con su atado de papas grandes Ya en la
estancia un hombre enterándose de las papas le pidió que lo llevara al lugar El ayllu también le dió
papas, pero le previno que desatara su bulto en su casa Así lo hizo, pero solo encontraron una
infinidad de sapos Los espinos que indicó el ayllu al pobre eran Khealla De Khealla ha producido la
papa

12 ("al pasar de aquella a ésla"= incorporación, síntesis, asumir, traslado de poderes)

78

En el mito de Huatyacuri y Chaupiñamca el sapo y o la rana aparecen asociados con los manantiales
y fuentes y con la obtención de la lluvia
En un mito de recogió Mejía Xesspe (1952) en la región del Alto Marañón figura una rana (Rachak)
que habita junto a un manantial y se convierte en mujer para auxiliar a una niña asediada por una
vieja caníbal Siguiendo a Tello Mejía interpreta el mito y los restantes pesonajes desde el punto de
vista astral-mitológico, e identifica en la rana el símbolo de la luna

Ehrenreich (1905) llega a una conclusión similar afirmando que el sapo bicéfalo de Huatyacuri y
Chaupiñamca -como otros mounstruos míticos de dos cabezas- es un ser lunar

En las tradiciones lambayecanas recogidas por León Barandiarán (1938) se demuestra que en el
territorio ocupado por el imperio chimú subsiste aún la creencia que las manchas de la luna son
causadas por un sapo
Mariscotti concluye q u e " dado que la luna y la tierra son solo hipóstasis de una y la misma
divinidad es muy posible que en las antiguas concepciones míticas centro andinas este batracio haya
sido un símbolo seleno telúrico" (Mariscoti 1978 47-49)

Una serie de creencias que explican el origen de enfermedades cutáneas se refieren a la acción
maléfica del sapo y la frecuencia con que se le utiliza en prácticas de magia negra manifiestan la
ambivalencia de las nociones que los indígenas vinculan con él y muestran que éste no ha escapado a
la demonización a la que son sometidos los símbolos caducos (Mariscotti 1978 49)
En la Selva de Tingo María donde nací, mis compañeros indígenas de juego atribuían de presencia de
"tictes" o pequeñas verrugas que aparecían especialmente en la piel de las manos, a que "el sapo nos
había orinado"

Durante las actividades de documentación sobre antiguos sistemas de riego que realizé en 1987 para
un programa de capacitación en riego para el proyecto PRODERM en la Comunidad de Santo
Domingo (prov Acomayo, Cusco), recorriendo los canales antiguos, con el Presidente del Comité
de Riego de la comunidad Silvestre Champí me explicó
"En Intimuyo es Hamp'atounu (agua de sapo) y en Qaqakancha es Mach'aqwayunu (agua de
culebra) "Esta agua viene de Chihuira nosotros decimos "agua de culebra" avanza más
La que viene de Millera nosotros decimos "agua de sapo" porque es ancho " Chihuira es el nombre
de la quebrada que baja a la izquierda del pueblo (agua ae culebra) y Millera es la que baja a la
derecha (agua de sapo)
Este valioso testimonio, junto con otros recogidos, ha sido uno de los más importantes puntos de
referencia para ir reconstruyendo y comprendiendo posteriormente los símbolos aún vigentes en
tom o al agua y al riego en aquella comunidad

Las expresiones H am p'ato y M ach'aqw ay acompañadas de la palabra "unu" indican que no se trata
solo de una simple comparación para designar las propiedades de velocidad del agua de las dos que­
bradas, sino que corresponde a un simbolismo más profundo "Unu" tiene un sentido ritual y
religioso, el agua es sagrada

Observando el dibujo del sistema de canales hecho por Félix Champí el riachuelo Chiuira ó
Mach'qwayunu está a la izquierda y el riachuelo Millera está a la derecha, lo cual corresponde a una
división cosmológica del espacio, además de estar ambos símbolos íntimamente vinculados con la
Pachamama y con el agua El dibujo presenta además una clara connotación corporal y los canales
son como las venas de un cuerpo

Continuando con Mariscotti entre los tacana la identificación mítica de Eaua-Quinahi/Pachamama se

concreta en la veneración de un ejemplar hembra de sapo Bururu, que es mantenido debajo del altar
mayor de la casa de culto, en una fosa con un paño o con tapa de madera labrada Lo alimentan con
ranas y periódicamente le hacen ofrendas
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Según Metraux (1935) el culto de sapos vivos entre los aymara modernos de los Dptos. de la Paz,
Oruro y Potosí en Bolivia sería una de las manifestaciones del culto de los samiri.
Al concepto de samiri corresponden también accidentes geográficos divinizados, animales sagrados
que se consideran protectores de una comunidad o de los ganados.
Según el intérprete aymara de Metraux, los sam iri son animales, que se guardan en casa y traen
suerte. Son sapos o lagartijas que se atrapan en el campo y se meten en pequeñas cajas de vidrio.
Se los alimenta con bombones y cada martes y viernes se le hacen ofrendas y libaciones con coca y
llijta.
En San Pedro, Oruro dos lagartijas y un sapo de piedra son los samiri de Oruro. Si las rocas se
mueven en presagio de mala suerte.

Mal’ku Konvento es el sam iri de Umala. Los yatiri o magos aymara han enterrado allí sapos
vivientes. Estos batracios soportan la permanencia bajo la tierra e incluso se multiplican. La caja
donde los entierran debe ser renovada anualmente y para ello se celebra una gran fiesta que presiden
los yatiri con ritos misteriosos, libaciones y ofrendas de los habitantes de la villa consistentes en
terrones de azúcar, khoa, grasa de llama, vino embotellado, alcohol puro y coca con llijta.

El término samiri se entiende también como "descansadero". Según Paredes es el sitio señalado
como la morada originaria de los antepasados sea de hombres o animales y por ello hay en el lugar
una extraña fuerza vital que alienta al descendiente.
La Pachamama es la que concede a ese lugar su poder vivificante, como una madre que reanima al
ser viviente que implora su ayuda. Estos lugares tenidos por sagrados se veneran y se les ofrecen
sacrificios.
Métraux considera que si la información de Paredes es exacta los samiri de los aymara actuales son
las pakarina de los antiguos peruanos, es decir el lugar de donde emergió cada ayllu o clan.
El culto de pacarina se halla estrechamente vinculado con la creencia en la Madre Tierra.
Sobre el samiri de Oruro se dice además que la piedra contenía en su base un hueco, por donde
pasaban arrastrándose las personas que querían saber sobre el término de su vida.
La persona que se atracaba iba a morir pronto; la que pasaba sin dificultad viviría mucho.
Para Mariscotti estos datos dan testimonio en primer lugar de la importancia del culto del sapo en
Bolivia hasta bien entrado nuestro siglo y su interrelación con el culto de la Pachamama.
En segundo lugar el rito descrito por Paredes induce a preguntarse si se habría realizado
originariamente, para rememorar la emersión de los primeros antepasados, por la vagina del sapo que
simbolizaba a la Madre Tierra. (Mariscotti 1978:51-52)

La destrucción del pedrejón batraquiforme de Oruro no logró desarraigar las antiguas creencias
vinculadas a él. Ahora el lugar se denomina "El Sapo" y sigue siendo escenario de ritos ancestrales
entre los que figuran danzas ejecutadas por bailarines enmascarados con representaciones de sapos y
otros animales. Los potosinos consideran al cerro de Potosí como su samiri y al mismo tiempo como
la morada de un sapo legendario y/o de la Pachamama.
Según Oblitas Poblete en Phuyuphuyu, en territorio callawaya aún existe una piedra en forma de
sapo a la que los naturales llaman jam ppala qaqa (piedra sapota) y veneran porque "creen que en
ella se encuentra encaranado el Mallcu, dueño y señor de las minas de oro de Sunchullí.
Cuentan que en las noches de W aqanw anu (conjunción de la luna nueva del mes de junio, el sapo se
convierte en oro y emite resplandores mientras croan miles de ranas que danzan junto en el Jamppala
una danza rara de brincos hacia arriba y darse volteretes." (Maricotti 1978:52)

Esto último se puede asociar con la interpretación de Earls y Silverblatt sobre el concepto de tiempo
que caracteriza el pensamiento andino y que "el avance se dirige hacia un volteo" y sobre geometría
de las mociones circulares similares al ciclo hidrográfico. Es decir que se trataría de una danza
propiciatoria de la circulación de las aguas.(Earls y Silverblatt 1978:301-303)
80

Según Mariscotti la documentación reunida demuestra que en el Perú el sapo era objeto de un culto
similar Los datos diseminados en las crónicas revelan que durante el incanato éste florecia aún y era
tolerado por los funcionarios de la religión oñcial
Cobo, Garcilaso y otros cronistas mencionan el culto rendido a idolillos batraquiformes fabricados
con metales preciosos, arcilla, madera, piedra o concha y eran parte de los dones que los curacas de
todos los lugares del reino ofrendaban en las fiestas en honor del Inti
Estos animales simbólicos formaban parte de los ritos previos a la guerra en los que se traían piedras
redondas y esquinadas con muchas culebras,leones,sapos y trigres pintados en ellas.
Según Valdizán y Maldonado (1922) en Yungay, Ancash, este batracio era llamado antiguamente
A taratsa y había sido venerado como símbolo de la fertilidad en general.
En el Convento de Ocopa (prov Concepción,dep Junín) según von Tschudi (1846) subsistió este
culto casi hasta el siglo pasado y narra que los indios faltaron a una misa solemne porque olvidaron
poner un sapo debajo del Santísimo (Mariscotti 1978 53)

Con respecto a la imágen sincrética de Pachamama, Mariscotti considera que el proceso histórico
concientemente desencadenado por los conquistadores no condujo como estos esperaban, a la
substitución del culto de la Madre Tierra por el de María sino a la fusión de ambos
De ello resulta una simbiosis de Pachamama con advocaciones a María Solo teniendo en cuenta este
sincretismo y la vinvulación simbólica de Pachamama con el sapo, resultan comprensibles las
invocaciones de batracios con el nombre de María El sincretismo con Pachamama se explica
fenomenológicamente en función de su común carácter materno Este fenómeno, históricamente
arcaico sólo pudo subsistir en el culto mariano ya que la religiosidad popular concibe a las
advocaciones de María como verdaderas individualidades (Mariscotti 1978 55)

4.5. Los lugares de culto, piedras, cairns y accidentes geográficos sagrados.

Una de las manifestaciones de la vieja religión andina es el culto que se rinde a ciertas piedras y
formaciones rocosas, a las que se asignan virtudes sobrenaturales Son piedras naturales especiales
por su forma o color Son menhires naturales o artificiales, son peñas rudamente talladas y también
cairns o montículos erigidos por el hombre

El culto a los accidentes geográficos fué y sigue siendo una de las manifestaciones más conspicuas de
la religión de los pueblos centro-andinos Son accidentes geográficos que por alguna razón dejaron
de ser simples formaciones naturales para transformarse en objetivaciones de lo sagrado y son por
ellos lugares tabuados que solo se visitan para el culto
Lo que se hace con las piedras también lo hacen con cercados ceremoniales, concebidos como
concentraciones del microcosmos que los abarca y por lo mismo también como concentraciones de
todo el cosmos
El camino posee una importancia religiosa La captación o vivencia del espacio sagrado en el culto,
como destaca Goldammer (1961) pueder ser estática o dinámica la primera se concretiza en el lugar
del culto, la segunda en el camino que atravieza el espacio sagrado o conduce hasta el santuario Al
avanzar el hombre experimenta ya lo sagrado

La significación de los santuarios por lo general ubicados en las cumbres es más evidente cuando el
acto de avanzar por el camino sagrado adquiere un simbolismo especial cuando éste va
"hacia arriba", hacia una meta, que por perderse en las nubes, casi ya no pertenece a este mundo
Recuérdese aquí la fiesta del Koyllur R'iti en Quispicanchis, Cusco
Hay muchas teorías que pretenden explicar el origen del culto a objetos inanimados de los antiguos
peruanos Krickeberg (1949) opina que se basan en concepciones animistas, es decir que las piedras
o acidentes geográficos venerados son restos petrificados de antepasados primitivos dotados
originariamente de una fuerza sobrenatural impersonal y derivan de ello la importancia que poseen
los motivos alusivos a la conversión de hombres en piedra
 81

Sin embargo Trimbom y Kelm (1967) analizando el patrimonio mítico de Huarochirí y

comparándolo con el de otras regiones del Perú, advierten que los mitos más arcaicos no aluden a
cultos Uticos ni a petrificaciones de númenes y mortales, sino que tienden a vincularse con
concepciones y deidades predominantemente solares.

Por ello los episodios de pretrificaciones no deben ser interpretados como simples motivos
etiológicos, sino como síntesis de éstos motivos con auténticas creencias religiosas.

Mariscotti (1978 58) traduciendo a Krickberg expresa que las piedras antropomorfas se
manifiestan... "como existencias transformadas de deidades, que originalmente fueron pensadas
humanamente y como tales gozan de honores religiosos" Es decir que las creencias relacionadas con
estas piedras no se refieren a su forma, sino a su identificación con un númen determinado El culto a
las piedras se halla íntimamente vinculado al culto de la Pachamama.

Según Núñez del Prado Béjar (1970) se las considera como manifestación de la Pachamama a las
W iñaq-rum i (piedras emergentes) en forma similar al lanzón que afloran de la tierra y que se
presume provienen del centro de ésta El espíritu que las habita recibe el tratamiento de ñust'a.

Las piedras de naturaleza numinosa se asocian también a los sistemas de riego que provienen en
muchos casos de época prehispánica
Piedras de apariencia antropo-y zoomorfa y de virtudes sobrenaturales existen también según Soto
Flores (1953) junto al manantial que alimenta los acueductos de Laramarca (dep. Huancavelica y en
ambos extremos de uno de los estanques que regulan el fluir del agua Actualmente se las llama
"encantos" (Pachamana, canales, agua)
Las observaciones de Tello y Miranda (1923) en el distrito norteño de Casta (cercano a prov limeña
de Huarochirí)" permiten afirmar que el antiquísimo sistema local de riego se halla jalonado por
diversas piedras sagradas que adquieren importancia en el curso de las fiestas y ya se hallaban allí
cuando los perseguidores de idolatrías inspeccionaron la región." (Mariscotti 1978 63)

La más importante es M ashka Mallko, el asiento de Wallallo, antigua divinidad que encabezaba el
Panteón de Casta y tenido por fundador de los acueductos La piedra está junto a una antigua tumba
y cerca de un viejo árbol también de virtudes numinosas y es el lugar donde se celebra la ceremonia
de limpia-acequia

Otros datos agregan otros detalles importantes' las piedras representan a una montaña que como la
piedra también es sagrada para los indígenas
Barthel (1959) comprueba en Socaire (Atacama) que la montaña no solo se yergue hacia el E de la
aldea sino que se encuentra en la prolongación de la línea de visión cuando se mira desde el cercado
ceremonial hacia la "toma" de la acequia principal

Lo mismo es referido por Tschopik (1946) sobre Chucuito: una gran piedra cuya forma natural ha
sido rudamente modificada que se encuentra sobre el cerro vecino de la villa El "rostro" de la
piedra-ídolo mira al E en dirección en que se divisa el Illampu y el Illimani, dos de las cumbres más
elevadas y veneradas de Bolivia

4.5.1. El A pacheta

Es un montículo o cairn de piedras maturales, que van formando los caminantes en determinados
lugares Por sus proporciones se supone que existen desde épocas prehispánicas En la actualidad la
gran mayoría de apachetas presentan una o varias cruces, enclavadas en su centro y con frecuencia se
confunden con Calvarios de origen netamente cristiano
Se hallan en puntos del camino desde los que se descubre un nuevo horizonte o un accidente
geográfico de importancia Por las informaciones de los cronistas se desprende que también
82

figuraban entre las huaca o adoratorios que integraban los ceque del Cusco. Cobo dice que eran
lugares venerados porque desde allí se perdía de vista la ciudad,o se descubría otro punto
importante.

4.5.2. Los montículos ceremoniales

1) A diferencia de las apacheta los "mojones" o "pachamamas" se levantan preferentemente en el

patio de las viviendas o junto al corral de hacienda.
2) se erigen con piedras blancas especialmente elegidas,
3) se vinculan funcionalmente con el ceremonial de señale de animales domésticos y con ciertos ritos
mágico-propiciatorios de multiplicación de los mismos.
Los M al'ku de los Uro-Chipaya no están junto a los corrales sino en tomo de la aldea: nueve
monumentos ubicados en radios de cinco a quince kilómetros constituyendo un sistema.
La aldea Chipaya está dividida en dos mitades separadas en dos saya o mitades. Esta división
corresponde con el agrupamiento de los pobladores en dos saya entre las que existe un antagonismo
latente que se manifiesta en las fiestas tribales. Las mitades se denominan m anan-saya y aran-saya
en aymara que lengua chipaya significan Este y Oeste.
Métraux (1935) comprobó que cada saya tiene sus propios mal'ku junto a los cuales "ella paga".
Hay un mal'ku construido en el límite de las sayay y es adorado por la totalidad de la tribu. Los
mal'ku representan númenes concebidos antropomorfamente. Parecen haber sido deidades
individualizadas vinculadas con nocio-nes cosmológicas a quienes los Uro-Chipaya les asignan
nombres propios y los invocan dirigiéndose hacia los cuatro puntos cardi-nales.También se
construyen caims en los lugares donde cayó un rayo.

4.5.3. Los Accidentes geográficos sagrados

La veneración de grutas, manantiales, lagos, ríos y montañas, es un rasgo fundamental de la religión

autóctona centroandina, lo mismo que la veneración de piedras, formaciones rocosas y montículos de
piedras.
Sagrados eran y lo son aún los colosales picos nevados, los volcanes, las montañas de las que extraen
los metales; sagradas las montañas de las que brota y desciende el agua que riega sus chacras y
campos de pastoreo, los manantiales, lagunas y ríos de donde viene este elemento tan sagrado como
sus fuentes mismas; sagradas las salinas que brindan sal para el hombre y para sus animales; sagradas
las cuevas misteriosas que perforan la montaña. Estos se veneran como pacarínas o lugar de origen
de los primeros ancestros de los ayllo o como residencia de la Pachamama y/o el animal que la
simboliza. (Mariscotti 1978:75)

La existencia de un sistema dual, pan peruano y preincaico es un hecho claramente comprobado en

una serie de trabajos modernos. Se ha demostrado también que éste hallaba expresión en las
concepciones míticas de las distintas tribus y se ponía de manifiesto en los ceremoniales. Sociológica
y geográficamente se exterioriza en la división de las aldeas en dos mitades que se identifican con
puntos cardinales opuestos o con los conceptos de "arriba" y "abajo".(Mariscotti 1978:82)

Según Hissink (1951) esta identificación es la más antigua pues refleja la oposición entre tierras altas
y bajas, entre la costa y la montaña y deriva de la arcaica costumbre de orientarse con el curso de los
ríos.
La capital incaica se dividía en dos mitades denominadas Hanan-Cusco o Alto Cusco y Hurin-Cusco
o Bajo Cusco entre los que existía según Zuidema una relación de conquistadores y conquistados.
Hurin Cusco se asociaba con el sacerdocio y el culto de Viracocha y Hanan Cusco se asociaba con
la clase gobernante y el culto de Inti. En otro terreno conceptual el contraste entre ambas mitades se
conectaba con los polarismos cielo-tierra y montaña-costa.
La mitad Hanan-Cusco abarcaba los cuadrantes septentrionales de Chinchaysuyu y Antisuyu y la de
Hurin-Cusco hacía lo propio con los cuadrantes meridionales de Collasuyu y Cuntisuyu.
 83

Estos eran según Rowe, áreas ceremoniales que reproducían la división del imperio en cuatro
regiones y permitían clasificar a los ceque o lineamientos de huaca que se extendían radialmente a
partir del templo del sol.(Mariscotti 1978:83

4.6. Los actos sacramentales

El uso de la coca se ha secularizado mucho y a partir de la colonia se generalizó su consumo. Sin

embargo antiguamente la coca era una planta sagrada de uso exclusivamente ritual. Según una
relación mítica conservada por Toledo (1920), la coca había brotado del cuerpo descuartizado y
enterrado de una bellísima diosa que fué asesinada para castigar su lujuria. (Mariscotti 1978:93)

A partir de entonces los hombres ya iniciados en la vida sexual comenzaron a llevar coca en bolsas y
a mascarla para rememorar a dicha diosa. Esto demuestra que los antiguos peruanos la asociaban con
nociones de fertilidad.(Mariscotti 1978:115)

Paradójicamente pero en concordancia con la idea que ésta extraordinaria planta procedería de una
deidad femenina,los indígenas contemporáneos la consideran un don de la Virgen María.
(Mariscotti 1978:93)

Tanto como el coquear y el beber el comer, es también en ocasiones ceremoniales un acto

sacramental en el que se consumen la carne y las entrañas de la víctima de sacrificio, platos
ceremoniales tradicionales, y los primeros frutos de la cosecha. Todos son elementos imprescindibles
de las fiestas propiciatorias de la fertilidad de los campos y de la fecundidad animal así como también
del ceremonial mortuorio. El simbolismo agrario de la práctica, su íntima vinculación con la Madre
Tierra y con la creencia que los hombres surgen del seno terrestre y regresan a él después de la
muerte se pone claramente de manifiesto en el ritual de la citua en el Cusco incaico.

El coito humano y animal que en ciertas ocasiones ceremoniales adquiere carácter sacramental.
Tello y Miranda (1923) registraron una costumbre a comienzos de siglo en la provincia de limeña de
Casta:
Para las fiestas anuales que acompañaban a la limpieza de los canales de riego, contraían matrimonio
las parejas jóvenes, y terminada la fiesta los novios huían portando disfraces que los identificaban con
los fundadores legendarios del sistema de riego y consumaban su unión en los cerros, donde se cree
que éstos moran. El matrimonio así celebrado rememora sin duda una unión mítica. Los cronistas
informan que en esa provincia para que no faltase agua se veneraban antiguamente a dos huacas que
eran marido y mujer.
Un motivo que se refiere a la consumación de los amores de una doncella, angustiada por la
sequedad de sus sembríos y de un héroe cultural que construye canales de riego o hacer brotar
manantiales para consolarla, es según Arguedas y Duviols (1966) un elemento en los mitos
relacionados con el origen de los acueductos de la vecina provincia de Huarochirí. (v. Mariscotti
1978:116-117)
En resumen se trata de aquí de una noción de fertilidad que se asocia y expresa en el culto a la
Pachamama con el uso ceremonial de potajes preparados a base de los productos más preciados de la
tierra como el maíz, que ceremonialmente se distribuyen entre los parientes, en los umbrales y
alacenas de las casas, en los
manantiales y se asperga con él a las momias y los dioses - es decir involucrando a dioses y
antepasados para finalmente ser consumido ceremonialmente en abundancia para que no falte
después.

Otro concepto de fertilidad se expresa en la realización del coito ceremonial en el que se asocian
ritualmente la unión mítica de los antepasados que salieron del seno del cerro y se venera a dos
huacas marido y mujer -también símbolos de la fertilidad- al mismo tiempo que éstos se vinculan con
84

la generación de las aguas para el riego Es decir que el origen de la vida se asocia a la tierra y al
agua 13

4.7. Los tiempos ceremoniales

Los rituales centro andinos tienen lugar durante el día, pero las ceremonias más esotéricas tienden a
realizarse al amparo de la noche Aunque no es posible determinar si la preferencia por esta hora
crucial es un rasgo autóctono o un elemento aculturado, hay pruebas concluyentes que la práctica de
implorar a los númenes al amparo de las tinieblas se remonta hasta la época de Chimú
Estos rituales nocturnos son característicos de los cultos ctónico-telúricos y parecen haberse
asociado antiguamente a la realización de observaciones astronómicas Igual que antes, las fiestas
actualmente duran varios días (Mariscotti 1978 117)

Estas celebraciones tienen un carácter espontáneo y sincrético en la mayoría de los casos e incluyen
una peregrinación a solitarios santuarios probablemente erigidos en lugares donde antiguamente
existieran cercados ceremoniales y templos indígenas

El mes de agosto es la fecha de mayor actividad ceremonial El 1 de agosto es día sagrado

Pachamama está con hambre, está "brava" Hay coincidencia del ciclo festivo anual con el antiguo
ciclo agrícola Durante los incas füé inicio de tareas con sacrificios al cielo, agua, sol, aire y todo
cuanto tiene poder para criar Hay coincidencia entre las peregrinaciones a santuarios que antes eran
templos indígenas y las actuales fiestas católicas

13 Ritual Pachamama - su producto maíz - preparación para la ofrenda - repartición, aspersión - am ba dioses -
antepasados - manantiales - y consumo ceremonial entre los runas en el kaypacha
Ritual sexual fiesta- limpia acequia - matrimonio - coito junto a los apus y pacannas o lugares donde emergieron
los antepasados- simbolizando uniones míticas - veneración a huaca mando y mujer para que no falte el agua -
pareja mítica o héroes culturales en relación con la creación de canales de negó
 85

R epresentaciones de sapos en copulación, a cultura Chlmú ^ sapo como portador de Tnitos en la a lfa re ría chlmú,
(Costa N orte, P e n i), b cu ltu ra de la Candelaria (Valle de B Iu s a r <lc h*n , , í ° desconocido,
Santa M arta, Prov. de Salta, A rgentina) b V alle de Chlcama (dep La L ibertad, P eni)

Mariscotti d* Gürlitz 1972. Liainas III y IV

86

SEGUNDA PARTE
EL RITUAL DEL PARTO EN LOS ANDES
1. LA CONCEPCIÓN
Las ideas en tomo a la concepción abarcan un espectro muy amplio, son muy diversas y están
vinculadas con concepciones que se remontan a creencias muy antiguas, varían según las zonas y
según el grado de occidentalización del grupo o comunidad Sin embargo hay concepciones que a
pesar de provenir de zonas o grupos culturales distintos presentan similitudes que probablemente
correspondan a un patrón común de conceptos y comportamientos Si bien la concepción es un
hecho biológico simple, el universo cultural implicado en él en los Andes refleja una profunda
preocupación por las fuerzas creadoras de la fertilidad de todo el universo

1.1. El rayo y la concepción

Los cronistas y sacerdotes (Arriaga 1968, Cobo 1964, Guamán Poma 1956, Murúa 1946)
constataron que las mujeres podían ser elegidas para cargos en la vida religiosa nativa a través de la
capacidad del Rayo de fecundarlas o de tener una relación especial con ellas Decían que Illapa (el
rayo) les hablaba en sueños o copulaba con ellas cuando pastoreaban en la puna (Silverblatt
1990 56)

Polo (1916 33) menciona

"Si algún varón o mujer nació en el campo en tiempo que atronaua llamándole Chuqui illa
(nombre de Illapa) cuando era viejo le mandaban entendiese en ésto creyendo que el sacrificio
hecho por mano déste era más acepto algunos llamados hijos del trueno nacidos de mujeres que
habían concebido del trueno, y parido Y a éstos los señalaban para esto a dos o tres nacidos de
vn vientre y todos aquellos en auienes ponía más de lo común la naturaleza los señalaban para
esto" • (cit por Silverblatt 1990 57)

Según Cobo (1964,11226) algunas mujeres hacían entender que estando en el campo en tiempo
tempestuoso, se hicieron preñadas del trueno, y al cabo de nueve meses las parieron (piedras) con
grandes dolores, y que en sueños les fué dicho que serían ciertas las suertes que con ellas hiciesen ."
(cit por Silverblatt 1990 57) Según Silverblatt, las mujeres que daban a luz piedras sagradas o tenían
nacimientos "extraordinarios" habían experimentado una unión especial con lo sobrenatural y con su
deidad de la conquista Eran "hijos del Illapa" y los dioses los destinaban para oficiantes del culto de
la deidades nativas
La madre o los padres de los mellizos u otros niños especiales, fuera de la norma de procreación
humana, debían participar en rituales complejos que los clérigos españoles como Arriaga
confundieron con ritos de penitencia por el ayuno y la abstinencia "hazen grande penitencia como si
wiesen hecho vn gran pecado" (Amaga (1920) (cit por Silverblatt 1990 57)

Para Silverblatt sin embargo el ayuno y la abstinencia sexual sellaban todas las ceremonias religiosas
andinas y los ritos de transición estaban cargados de significado religioso El ritual expresa el cambio
de status experimentado por los padres de mellizos, hijos de Illapa, el Rayo (Silverblatt 1990 57)

Guarnan Poma (1956, I I I 121) describe los ritos del pueblo de Asquem con una mujer e hijo
concebidos por el Rayo Después de la "penitencia" ayuno y aislamiento de un mes en la cima de
una montaña alejada del pueblo, el niño era sacrificado al "Rayo Santiago" (después de la conquista
el Rayo fué sincretizado con Santiago) La madre era traída alegremente al pueblo con música,
cantos y danzas La comunidad entera celebraba su nuevo status con cinco días de fiesta (cit por
Silverblatt 1990 58)

Hernández Príncipe (1923 53) refiere la ceremonia de corte de pelo de una niña de cuatro o cinco
años, hija de un cacique que había venido con su madre y la madre del cacique con chicha, cuyes y
ofrendas, tomando el beneplácito de su tataraguelo cacique Poma Su padres dijeron que la habían
concebido por virtud del Rayo y por ello le pusieron ese nombre a ella y a los padres dignificándolos
por la tal hija, permitiéndoles llamarse con dicho nombre gentílico, borrando su nombre cristiano
recibido en el bautismo Sus cabellos fueron entregados al dicho cacique Poma
(cit por Silverblatt 1990 58)
 87

El ritual de cambio de nombre y la ceremonia de corte de cabellos dedicados al Rayo y a uno de sus
descendientes establecen un status intermediario entre el mundo humano y el sobrenatural
Abarca las relaciones estructurales de la conquista al distinguir un sistema de gradación de los
grupos sociales de tres elementos La clase superior (el Rayo, deidad masculina de la conquista) que
tiene hijos con una clase subordinada (las mujeres mortales) y el producto de su unión exogmámica
obtiene un status que está a mitad de camino entre los dos grupos (los hijos del Rayo) o intercesores
entre la humanidad y lo sobrenatural (Silverblatt 1990 59)

Es decir que las mujeres que tenían concepciones "excepcionales" indicaban su relación con los seres
sobrenaturales lo que implica un cambio de status tanto para la madre, que posteriormente será
escogida para un cargo especial religioso-político del ministerio de culto o para ejercer como
parteras o curanderas como para el hijo que también es marcado por algún designio especial de
carácter religioso

Según Valiente entre los incas se suponía que la causa del embarazo (chichuchini) no era solo el
acto sexual, sino que en él intervenían también fenómenos sobrenaturales como el rayo y el trueno, a
los que se rendía culto y a quienes se les atribuía la paternidad de los mellizos (isccay huachascca),
(González Holguín 1952 168), la de los niños de labio leporino (huakacipri, huakavirpa)
(González Holguín 1952 558), la de los nacidos de pié (chacpa) (González Holguín 1952 598) la de
los niños con seis dedos (parcca chaqui, huacca) (González Holguín 1952 295), (cit por Valiente
1979.25)
Ellos también eran designados para labores del culto, la curación y el ministerio de las huacas

1.2. Los orines y la concepción

Los orines son símbolo de la fertilidad Con orines de mujer hay que regar la tierra con dedicación
para que produzca mejor Los orines que salen de la mujer también se asocian a la fertilidad Según
León "Los hombres del pasado se han extinguido y los hombres de hoy ya no saben sembrar la
tierra, no la abonan como antes con guano de oveja, de res y orines de mujer.
"antes del juicio el hombre empleaba como guano los orines de la mujer Gracias a ello la papa
floreció mejor " León (1973 347)

Esta otra referencia refleja un detalle muy importante de considerar que es el poder fertilizador o
generador de los orines el que explica la creencia de las mujeres que quedan encinta cuando ellas se
sientan u orinan donde antes orinó el hombre con quien habían bailado durante las fiestas y que las
había besado y abrazado
Las referencias de Zuidema a la ORINA de la LLAMA también sugieren una explicación de como se
entiende la orina en los andes Zuidema en su análisis sobre la constelación de la Llama cita a Pérez
Bocanegra 1613 133,155

75) Pucyucunacta, conchascunactam muchacchucanqui, taquichecchu canqui? puiñu tecollapi,

huarmictahina pachallichispa? caractacchu canqui, soncollayquipipas, huacyaspa, A puquiu
mama, ama chaquispa tanispapas unuiquicta cacharimui, ispaicumui, nispañechuicanqui?

75) Dizes a las fuentes, y a las lagunas, y a los manatiales, adorándolas, y haziéndoles bailes, y
vistiéndolas como muger en un vatarillo, y dándoles de comer o madre fuente, laguna o
manatial, dame agua sin cesar, orina sin parar? (cit en Zuidema 1976 66)

Según Avendaño la tradición reza

"Otros viejos dicen que después del diluvio se orinó el rayo de un oyo junto al cerro Raco y que
destos orines del rayo proceden los indios llacuaces (cit por Mariscotti 1978 374)
Según otra tradición local la leyenda de Yanamarán ocurrió en el mismo cerro donde se originaron
los "llacuaces" a partir de la orina del Rayo
De todo esto se puede deducir que siendo los orines del rayo el origen de los Llacuaces, - el
principio masculino, el poder fecundante-, la orina del hombre es idénticamente un principio
masculino fecundante cuya procedencia viene desde arriba por descendencia y por la similitud El
mismo carácter fecundante se atribuye a los orines de la mujer asociados con las fuentes, lagunas y
88

manantiales Esta idea no existe solo en las comunidades sino que persiste en zonas mucho más
occidentalizadas de la ceja de selva \

1.3. El W am ani y la concepción

Según Hinostroza existe la creencia que hay que cuidar a las niñas de los Wamanis porque las
embarazan, cuando están solas en los cerros cuidando ganado, porque el Wamani es como cualquier
varón que gusta de las vírgenes Del Wamani nace aire o se muere la mujer, hay pérdida de un
momento a otro o si nace tiene características peculiares, algo superior (inteligencia, habilidad),
también está relacionado con los foráneos que van a la población (gringos) En parte se espera que la
wawa sea del Wamani porque tiene riqueza y ganado Las mujeres piensan sobre la fecundación que
es el W achachiq (fecundador) (W achay= parir) (Hinostroza, comunicación personal, 1991)

Según Martínez, el Qollqa M allku es la deidad del cerro Qollqa, una montaña elevada entre la puna
y las cabeceras de valle en la región de Isluga El cerro Qollqa tiene un ju tu ri (una suerte de agujero
creacional, con agua, un manantial, comunicado con el interior de la tierra, de donde brota el
ganado) Su mallku es muy prestigioso y temible concede a quien lo venera, abundantes rebaños de
llamas y alpacas Es deidad del cerro siendo a la vez deidad del ju tu ri y por lo tanto, del interior del
mismo cerro Y quizás de la tierra Le atribuyen siempre un gran poder sexual es muy peligroso por
ello para las mujeres a quienes sorprende solas en sus dominios las posee, las embaraza y estas
terminan muriendo "comidas" por el Qollqa Mallku Por su apetito sexual, los padres de la aldea no
permiten que sus hijas jóvenes vayan a pastorear en las cercanías del ju tu ri (Martínez 1983 94)2
La fiesta de la Cequia en la Comunidad de Andamarca, Ayacucho en el mes de Agosto es
fundamentalmente un ritual de la fertilidad en el cual la madre tierra es fecundada por el agua que
discurre por los canales de imgación y que desciende de la Puna Los Andamarquinos tienen la
creencia que la tierra se abre en este mes, lo cual significa receptividad y fecundidad y señalan
inclusive el dos de Agosto como fecha de apertura
Al terminar los festejos de la acequia regresan las cruces bajadas a la iglesia del pueblo en Mayo para
la fiesta de las cruces El desplazamiento de las cruces debe entenderse según Isbell por el significado
de fertilidad y abundancia que tienen las cruces en el mundo andino Las cruces protejen del granizo
y de las inclemencias climatológicas
La Parte activa del proceso fertilizador filé asociado por Arguedas con el WAMANI El AGUAY
UNU es don de los WAMANIS El AGUAY UNU es agua que brota de la tierra
"Wamanikunamantan lloqsimuchkan yawar bena uno Ima wawanchikpaq todo, lliwpaq_riki"
De los Wamanis brota la vena de sangre, el agua Para nuestros hijos de toda especie, para todos
pues
"Orqotaytapa venen, riki unuqa aguay unu"> afirma Vivanco un informante
EÍ agua es la vena del padre cerro, el aguay unu
"Taytanchik wamanikunamantaqa aguay unullata chaskinchik"
De nuestros padres los Wamanis recibimos el agua sola Porque la lluvia es obra de Dios
Según Arguedas, todos los informantes conciben el Aguay Unu como la sangre fecundante de los
Wamanis La asociación de agua con sangre alude al caracter del principio vital del agua
(Ossio 1976 380)

1 En la Zona de Ceja de Selva una compañera de estudios contó muy angustiada que ella sin saber, se había sentado
en el baño donde había estado antes su enamorado y me preguntó si habría quedado embarazada
Es posible que sea una forma de expresar su angustia frente a un posible embarazo luego de haber tenido relaciones
e imposibilitada de expresarlo directamente en un medio represivo y sancionador de las relaciones premantales,
usa la versión indirecta de la orina Sin embargo creo que la asociación orina, semen, fertilidad es demasiado
evidente como para ser un simple recurso indirecto Es la permanencia de esta idea de ferulidad casi como
patrimonio del inconsciente colectivo que no se borra ni en los medios con escolaridad superior Indudablemente
hay que tener en cuenta que la falta de esclarecimiento en materia de sexualidad contribuye a que se mezclen o
combinen varias versiones aun en los medios más escolanzados Pero supongo que tiene que ver también con la
permanencia de un universo cultural
2 Los Wamani, dueños y protectores de la vida son representados también como diablos y demonios asociados con
las ideas de incesto y obscmdad
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1.4. El pájaro y lo oral en la concepción

Lo oral en la concepción aparece en un antiguo mito costeño, el de Urpayhuachac, creadora y madre

de los peces que era adorada e invocada por los pescadores.
Rostworowski hace un análisis del mito basándose en la versión de los informantes de Avila: en
tiempos antiguos, el Dios Cuniraya andaba por la sierra enseñando a los pueblos a construir andenes
y canales de riego. Por ese entonces vivía en Anchicona una doncella, también huaca, llamada
Cavillaca. Era muy hermosa, pero a pesar de tener muchos pretendientes no se fijaba en ninguno. Un
día que tejía bajo la sombra de un lúcumo, pasó por ahí Cuniraya, y al verla la deseó. Inmediatamente
se convirtió en pájaro y desde la rama del árbol echó su germen en un fruto que dejó caer al pié de la
joven. Ella al verlo, lo cogió y lo comió, quedando encinta. Como cualquier mujer, al término de sus
días dió a luz a una niña. Cuando cumplió un año, Cavillaca, deseosa de saber quién era el padre de
su hija, convocó a las huacas de todas partes.
La reunión se realizó en Anchicona y a ella acudieron todos los dioses y hombre poderosos
lujosamente ataviados, a cada uno de ellos preguntaba la joven si era el padre de su hija, pero
ninguno le daba una respuesta afirmativa. Entonces Cavillaca decidió que la niña sola reconociera a
su padre. La pequeña se acercó gateando a Cuniraya, que también estaba presente bajo el aspecto de
un hombre podre y andrajoso. Entonces Cavillaca asqueada que un pordiosero fuese el padre de su
hija, cogió a la niña, y en su loca carrera bajó desde las serranías hasta el mar, y se hundió en sus
aguas, convirtiéndose ambas en dos islotes que se divisan des-de la orilla del mar frente al templo de
Pachacamac. Cuniraya per-seguía a Cavillaca sin poder darle alcance y llegó también al mar, solo
para ver a la joven y su hija, convertidas en unas peñas.
En ese mismo lugar vivían las dos jóvenes hijas del dios Pachacamac y ambas estaban al cuidado de
una serpiente, mientras que su madre había ido al fondo del mar a visitar a Cavillaca.
Cuniraya, aprovechando la ausencia de la madre, durmió con una de las niñas. Pretendió hacerlo con
la segunda, pero se convirtió en paloma y se echó a volar. La madre se llamó desde entonces
Urpayhuachac, "la que pare palomas". En ese tiempo no había un solo pez en el mar. Solo
Urpayhuachac los criaba en un pequeño pozo de su casa. Cuniraya enojado que la mujer fuera a
visitar a Cavillaca arrojó todas las pertenencias al mar y con ellas los peces y desde entonces se
multiplicaron. (Rostworowski 1973:13-14)
Según el mito la concepción tiene lugar por vía oral por el lugar del cuerpo referido a lo alto.
La connotación simbólica sexual es evidente en el mito. El pájaro, simbolo masculino, fecunda al
lúcumo, fruto redondo, cuya concavidad contiene una semilla, que alude a las formas fértiles
femeninas. Al parecer lo nutricio y lo generacional tienen una misma valoración o están íntimamente
vinculados entre sí. Los andinos asocian lo masculino con el pájaro y lo femenino con lo redondo,
cóncavo o plano. Una explicación respecto al símbolo del pájaro se encuentra en La tercera parte,
capítulo 2 sobre la propuesta de trabajo con mujeres sobre salud reproductiva.

1.5. El duende y la concepción

El concepto de fertilidad en los andes va más allá de la sola razón biológica. Abarca todo el universo
que rodea al hombre: el hanan pacha, el kay pacha y el ukhu pacha. La mujer puede ser
fecundada por los seres míticos de todos esos universos.
Además es más importante la prueba de la capacidad reproductiva de la mujer, más que la
determinación de la paternidad. Los hijos nacidos durante el sevinakuy, al romperse este vínculo los
hijos a pesar de las reprimendas o censuras son asumidos por la familia de la mujer. La mujer vale
más si tiene hijos porque su fertilidad está demostrada.

En el Callejón de Huaylas todas las informantes coinciden en que la concepción resulta de la unión
íntima de hombre y mujer". Aunque en las alturas corre el mito del ICHIK OLLGO que es un duende
que no solo asusta a la gente sino que también puede embarazar a las mujeres solas que pasen por los
lugares con caídas de agua, manantiales o arroyos. Reconocen al hijo del ICHIK OLLGO porque el
bebé que nace es blanco, rubio, de ojos celestes. Estos niños no son queridos ni por sus hermanos, ni
amigos porque son totalmente diferentes a ellos por los rasgos. Los mestizos interpretan esto como
una forma de justificación de las indígenas de algún desmán, porque a veces el hijo de ICHIK
OLLGO no es tan blanco ni rubio sino un niño indio común y corriente. (Gamarra 1967:40)
Una versión distinta es referida por Marzal en Qoñamuro, Cusco, los duendes son las almas de los
niños que murieron sin bautizar, cuyo cadáver no fué quemado, y que viven en distintas partes,
especialmente a orillas del Vilcanota. En Urpay (la misma zona) se dice que son almas de niños
arrojados al río, degollados por sus madres que no quieren criarlos o tienen miedo a castigos por ser
90

niños sin padre Los duendes se reúnen a media noche juegan a la ronda o se conocen por el llanto
(Marzal 1971.256)

Según Bolton 3 la mujer Quechua-Qolla de Puno sabe que las relaciones sexuales bajo condiciones
apropiadas pueden dar como resultado la concepción Pero señalan también que no todos los actos
del coito producen la concepción y que el coito no es pre-requisito para concebir No hay acuerdo
sobre las condiciones que hacen probable la fecundación El desacuerdo entre las mujeres es mayor
aún en cuanto al tiempo en que deben realizarse las relaciones Según la investigación de los Bolton
- La mitad de las entrevistadas cree que la concepción se dá sólo cuando la mujer tiene relaciones
cuando está menstruando
- el grupo restante cree que se dá en cualquier tiempo, menos en la menstruación.
- algunas ignoran la relación entre el momento de las relaciones y la concepción
- una dijo que puede darse durante los ocho primeros días después de la regla (Bolton 1976.72)

1.6. La concepción y el agua.

Según la información de los Bolton, una mujer puede tener un niño y negar haber tenido relaciones
con un hombre La familia piensa que ocurrió porque la mujer entró al lago durante la menstruación
Una mujer mencionó que su hermana dió a luz a un "bebé de agua"
La chica era algo retardada y menstruaba cuando fué a lavar una piel de camero Entró al agua hasta
la cintura, su período se paralizó abruptamente y no volvió a menstruar La madre pensó que estaba
enferma de otro mal, pero el vientre le creció y dió a luz a una criatura deforme y sin vida Madre e
hija sostuvieron que no fué tocada por hombre alguno (Bolton 1976 60)

Dos elementos deben considerarse aquí la concepción durante la menstruación y el poder fecundante
atribuido al lago, sin la intervención masculina O se trata de una respuesta evasiva, por tratarse de
una entrevista de extraños, que puede haber sido sentida como una forma de control o existe detrás
de ella realmente el concepto de fertilidad durante la mestruación y la capacidad fertilizante del agua

En Puno el embarazo es común entre las muchachas solteras a pesar de la desaprobación social
Antes del nacimiento de algún niño ilegítimo, los padres intentan forzar a algún soltero disponible a
asumir la responsabilidad del embarazo, como mínimo para mantener al niño si vive o pagar los
gastos del entierro si muere (Bolton 1976 60)

Entre las mujeres Quechua-Qolla es más alta la fecundidad que la esterilidad Sin embargo hay
algunas que no conciben o tuvieron un solo hijo Por otro lado la dificultad para concebir se atribuye
a las complicaciones en embarazos previos, a los abortos y al enfriamiento al viajar por el lago
(Bolton, 1976 61)

Las ideas de la concepción implican un concepto mucho mas amplio que la mera razón biológica El
poder fecundante no es solo patrimonio del hombre, sino de todo el entorno

1.7. La concepción y la luna

Amaga subraya que en ciertas regiones no precisadas invocaban a la protección de la luna para
obtener un buen parto (cit por Lestage 1985 11) More menciona que antiguamente era costumbre
tener relaciones sexuales entre esposos igual que para la siembra Era importante esperar a que la
luna esté madura para poder concebir y que así los hijos y los productos agrícolas no se picarían,
serían más fuertes.

"... antes hasta para sembrar una planta tenía que ser en luna y así no se picaba Mi mamita fué hecha
en luna En este tiempo se comía la comida bien madura, por eso los hijos salían bien macanudos,
y duraban " El hombre con la mujer no hace contacto en cualquier momento sino que tenían que
esperar la luna Ahora no Se juntan mocosos y se llenan de hijos Nosotros no, fue por eso que sólo
teníamos 2,3,4, hijos porque no casábamos viejos " " Para cuidarse dormían separados,. . esperaban

3 La información preliminar de los Bolton R y C H , es parte de una investigación sobre reproducción humana
realizada en una sociedad Qolla, en la villa Incawatana, a orillas del Lago Titicaca en Puno La información está
basada en entrevistas informales pero sistemáticas a 26 mujeres adultas Quechuas-Qolla, monolingucs en quechua,
en calidad de informantes y sujetos de estudio Cada una fué entrevistada 10 horas en total
 91

la luna para que los hijos salgan fuertes, no como agora que todos los días duermen juntos " (More,
Muguiro y otros 1991 111)

En la antigüedad se daba mucha importancia a la alimentación porque de padres bien comidos salen
hijos fuertes Para la procreación de los hijos existía un mito en tomo al yupisin El esposo debía
tomar esto para asegurarse de estar bien preparado para el momento de procrear Llegada la luna y
tomando el esposo el brebaje él estaba en condiciones de hacer hijos sanos y fuertes (More,
Muguiro y otros 1991 112)

Según More y Muguiro había sin duda una relación directa entre la procreación de los hijos y la
producción agrícola (tanto en calidad como en cantidad) Cuando se había tenido relaciones sexuales
no se sembraba (Los camotes saldrían largos y fibrosos, inservibles) Se dice también que antes de
iniciar la relación sexual, el varón debía abrazar el tronco más grande que viera, de igual manera si
quería tener buena producción agrícola (More, Muguiro y otros 1991 112)

Pachacuti Yamqui (1879) en su versión de la misma dice que los padres de Manco Capac habrían
sido Apotambo y Pachamamaachi que habría sido simbolizados por dos árboles que hundían sus
raíces de metal precioso junto a Tambotoco, la cueva o ventana de donde emergió la estirpe de
Manco Cápac (cit por Mariscotti 1978 37) Es decir que el recurrir al poder de los árboles para
poder fecundar es una forma ritual de buscar la propiciación de los ancestros en los lugares sagrados
de origen de la estirpe
Antiguamente se mandaba a las señoras en estado a pasear por las chacras y recorrerlas, para que los
camotes, frejoles y otros alimentos fueran de buena calidad y abundantes Era mejor aún si la mujer
lo hacía antes de dar a luz o cuando hacía alguna tarea agrícola ligera como capar (podar) las guías
del fréjol Se dice que si una señora próxima a dar a luz poda una planta ésta rameará, se empreñará
y tendrá muchos brotes (More,Muguiro y otros 1991 113) La mujer que da muestras de su poder
fecundante tiene la capacidad de transmitir este poder a los demas seres vivientes
En todas estas expresiones se observa una relación estrecha entre la influencia de la luna, la
alimentación, los brebajes y la fecundación y una buena producción agrícola Al mismo tiempo se la
relaciona con los ancestros y la descendencia estableciendo un enlace entre el pasado el presente y el
futuro Es decir que procrear es establecer un nexo entre las generaciones y al mismo tiempo
convocar y enlazar todos los poderes de la fertilidad

1.8. La concepción y las huacas

Se creía que los casos de esterilidad eran ocasionados por la huaca (lugar sagrado) o por la
Pachamama (Madre tierra) a quienes no se habían dado ofrendas con regularidad
Se procuraba inducir el embarazo con ayuda de ritos y ofrendas de llamas, alpacas y el quemado de
vestiduras (Santillán, Fernando de 1950 58) (cit en Valiente 1979 25)

Cobo menciona que se hacían ofrendas a las huacas y según Santillán lasofrendas eran para
Pachamama considerada como la protectora de las mujeres embarazadas
Arríaga habla de los sacnficios que la mujer hacía a su conopa una especie de dios materializado en
forma de piedras pequeñas y de color y aspecto particular La mujer encinta llevabaentre sus senos
esta conopa para obtener un buen parto (cit por Lestage 1985 11)4

La representación de estos lugares sagrados parece haber sido la Huaca Guajalmojón sobre la cual
los extirpadores de idolatrías (1952) escriben
" estaba puesta un bulto como mujer, descubiertas sus vergüenzas mujeriles, y hacían entender a
los indios el Demonio que por allí engendraba a los indios y los multiplicaba, tenía esta ropas
mujeriles muy galanas, y con topos de plata, que son con que se prenden las ropas, y una vincha de
lo mismo, que es con que se cojen los cabellos, y uñas como cortadores que las indias suelen traer
ara su servicio" (cit en Mariscotti 1978 37) .
E Ina practica contra la esterilidad era envolver piedras pequeñas con lana y colocarlas junto a
grandes pedrones (probablemente lugares ritualizados) (Arríaga, Pablo José de 1920 63,64) (cit.en
Valiente 1979 25)
El uso de piedras pequeñas envueltas en lana como ofrendas a la Pachamama para propiciar la
fertilidad tiene un doble significado en primer lugar las piedras son al mismo tiempo objetos

4 Los textos del francés han sido traducidos por la traductora Sabine Hoster, Bonn
92

sagrados y expresiones del culto a la Pachamama y el envoltorio en lana, parece sugerir el mito sobre
la constelación de la llama

Según Krickeberg (1949) el origen del culto a objetos inanimados de los antiguos peruanos se basa
en concepciones animistas Las piedras o acidentes geográficos venerados son restos petrificados de
antepasados primitivos dotados originariamente de una fuerza sobrenatural impersonal y derivan de
ello la importancia que poseen los motivos alusivos a la conversión de hombres en piedra
Por ello los episodios de petrificaciones no deben ser interpretados como simples motivos
etiológicos, sino como síntesis de éstos motivos con auténticas creencias religiosas

En el caso de piedras antropomorfas se manifiestan

("como existencias transformadas de deidades, que originalmente fueron pensadas humanamente y
como tales gozan de honores religiosos") Es decir que las creencias relacionadas con estas piedras
no se refieren a su forma, sino a su identificación con un númen determinado (cit por Mariscotti
1978 58)

La vigencia extraordinaria y la difusión de esta noción mítica se manifestaba antiguamente y se

manifiesta aún en la veneración rendida a las pacarina (o lugares o accidente geográficos, de los
cuales se cree que emergieron los primeros antepasados de las estirpes y linajes
Como una supervivenvia de esta noción interpreta Mariscotti, a una práctica que según Tschopik,
realizan las mujeres de Chucuito cuando desean tener un niño, que consiste en deponer un amuleto
con figura de bebé y algunas ofrendas en una determinada cueva Vinculada a ella existe también la
creencia, muy vigente aún, en un mundo inferior de los muertos que, como el de los aún no nacidos,
es a un tiempo, el reino de Pachamama (Mariscotti 1978 37)

El que se quedaba sin descendencia eran un huaccha ("pobre", sin parientes) Al hombre sin hijos
se lo llamaba uruam , calificativo dado a los árboles sin fruto y la mujer sin hijos era llamada icumi o
ccomi huarm i. (González Holguín, Diego,1952 67) (cit en Valiente 1979 25)

Los conocimientos de plantas para controlar los nacimientos o que podían provocar la esterilidad
hace suponer que en algunos casos se pretendió reducir los nacimientos, (Polo de Ondegardo 1916
Band 1 196) p ej en el caso de una huahuaccoto, mujer que traía hijos al mundo continuamente
(González Holguín, Diego, 1952 175) (cit en Valiente 1979 26)

1.9. La concepción y la menstruación

Las mujeres Qollas "se abstienen actualmente de tener relaciones sexuales durante la mentruación
porque ellos creen que éste es el momento en que la concepción toma lu g ar" (Bolton 1976 72)
En Junín, según Hubí, se ha encontrado muy difundido el error de considerar la época menstrual
como la más propicia para la concepción (Hubí 1954 77)

Durante el trabajo con Parteras Tradicionales del Equipo Socio-Sanitario de la Prelatura de

Chuquibambilla Apurímac en 1986, hizo vanas preguntas a las parteras sobre la concepción y sus
respuestas fueron las siguientes
P - De dónde vienen las wawas^
R - Se junta la sangre del papá y la mamá De la menstruación pasan cuatro días y si se juntan, de
allí se forma a wawa, con el líquido del papá
P - Qué aporta la mamá y el papá?
R - De eso se encarga Dios, (de como va a salir la wawa) Elparecido es a quién lo quiere más Si
los dos lo quieren, se parece a los dos Cuando se le niega, es peor, separece más todavía

P- Quién entra más1? Dios o el Apu?

R- Solo entra Dios, no entra la Pachamama, ni el Apu

P- Dónde vive Dios?

R- En el cielo Adán y Eva son los primeros hombres Dios se sacó sangre de la cabeza y de eso
salimos nosotros
 93

P.- El hombre y la mujer son diferentes? Porqué?

R- Al hombre lo hizo fuerte, a la mujer débil. Somos débiles porque damos a luz, botamos sangre,
menstruamos hasta los 45, los hombres solo cuando se les rompe la cabeza.5

En la concepción y el Wamani, ya se ha mencionado que el proceso fertilizador está asociado al

Wamani y al aguay unu, el agua que brota de la tierra, es la vena de sangre, la vena del padre
cerTo, el aguay unu es la sangre fecundante de los Wamanis.
Es importante además observar en la última expresión de la partera: "menstruamos hasta los 45, los
hombres solo cuando se les rompe la cabeza", la asociación y comparación de la sangre, en la cabeza
del hombre, como menstruación.
La descendencia por línea masculina en los andes se expresa como cabezas de familia. Los
antepasados hombres fueron cabezas origen de las actuales estirpes, linajes y pueblos, que se unieron
con las mujeres oriundas nacidas en los pueblos conquistados por los foráneos. "La cima de la
montaña, simbolizada en los rituales como la unía pacha (lugar de la cabeza), que los andinos
entienden como el punto de origen y de retomo para los animales y los humanos," corresponde
adecuadamente a la asociación: sangre de la cabeza, como origen de la vida, como el principio
fecundante masculino. "Simbólicamente la sangre es principio de vitalidad". (Bastien 1985:11)

La idea de la concepción durante la menstruación entre los andinos, viene de asociar simbólicamente
la fertilidad con la sangre, con la unión de las dos sangres, la del padre y de la madre. La sangre es
elemento vital, es origen de la vida
La sangre es fecundante, la sangre cuando está seca se asemeja a la tierra y en el pensamiento mítico
andino el origen de la vida viene de la tierra La sangre de la llama es utilizada en los rituales para
restablecer y mantener el ciclo de continuidad de la vida.
Zuidema explica esto con una gran amplitud al referirse al mito de origen del canal de riego en
relación con la tumba de Tanta Carhua en el que se menciona el riego de los canales de agua con la
sangre de los hechiceros que llegaron tarde El barro rojo que arrastran las lluvias de invierno y la
asociación simbólica con Ticci Virachocha (ticci = barro, fundación). (Zuidema 1989:164)

La fuerza de la tradición vinculada a Pachamama debió ser muy grande ya que se halla incorporada al
mito incaico de la creación Molina (1959) dice que Viracocha modeló a las naciones de barro y
luego de darles el hálito vital les " . mando sumiesen debajo de la tierra, cada nación por sí; y que de
allí cada nación fuese a salir a las partes y lugares que él les mandase..."

La sangre para los cristianos es impura, mientras que en el pensamiento andino la sangre es agua
sagrada, portadora de vida. En los rituales de purificación durante la sitwa, para que todos los males
se alejen del territorio de Cusco, se rociaba con sangre el sanco (masa de maíz cocido). Era el
yaguarsanco que se enviaba a los enfermos y del que todos los participantes comían haciendo
peticiones por el Inca. El sancu ofrecido a todos los extranjeros y visitantes significaba una
"confederación con el Inca" es decir una manera ritual de restablecer los lazos de dependencia
política, dado que los que comían el manjar no podía criticar ni al Inca ni al Sol. (Urbano 1974:20)

La idea de la sangre impura de la mujer por la menstruación a mi parecer es una idea judeo cristiana
que vino posteriormente con la conquista. Para los andinos la sangre el principio de vida.
Habría que constatar cuál es la actitud con respecto a la sangre del parto ya que según algunas
referencias más adelante, se le dá un tratamiento especial y se evita que caiga al suelo, como se verá
más adelante en el parto.

1.10. L a Concepción y la fiesta.

Braun, que describe las costumbres relativas al parto en departamentos de Cusco y Junín (Huancayo)
dice que en el valle del Mantara ciertas mujeres no creen en la concepción después de la relación con
un hombre. Ellas sostienen firmemente que se embarazan después de las fiestas cuando la bebida ha
corrido en abundancia y cuando ellas fueron a defecar en los lugares donde había orinado el hombre
que las había besado y abrazado anteriormente.
Braun considera que es probable que el abuso de la chicha o el alcohol sean los responsables de estas
creencias y opina más adelante que la mayor parte de las mujeres indígenas actuales conocen la
verdad sobre la concepción. (Braun 1990:138)

5 Burgos, apuntes de campo 1986

94

Según Zamalloa en Sayllapata, Paucartambo, Cusco, algunos casos de embarazo ocurren en las
fiestas del pueblo donde todos beben sin control por días enteros, los varones ebrios, se aprovechan
de las mujeres, ebrias también, llevándolas a lugares apartados para violarlas y luego abandonarlas
Cuando la mujer vuelve en sí no se da cuenta de lo ocumdo, si se da cuenta no sabe quién ha sido y
allí es cuando intenta un aborto forzado, que no siempre logra Hay mujeres que de ningún modo
quieren abortar y se quedan con un hijo de padre desconocido Dicen entonces "m anan papay
reqsinichu fiesta wawachalla" (No conozco a su padre, es bebé de la fiesta) (Zamalloa 1972 22)

Según Núñez en el Mantara y en Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac, antes se atribuía la
causa de la gravidez a las fiestas, especialmente después en las que se ha bebido abundantemente, no
se era consciente de las relaciones sexuales y se explicaba que venía por haber defecado sobre el orín
de algún hombre, que es lo que provocaba el embarazo Hoy se conoce la relación entre vida marital
y concepción, pero se mantiene rodeada de cierto tabú y sentimiento de impotencia Casi la totalidad
desea pocos hijos por el alza del costo de vida £1 número ideal es dos o tres, pero si no se los puede
evitar es por "la voluntad de Dios" que nazcan Actualmente en Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y
Huácchac distritos de Huancayo, menciona Núñez que se han abandonado una serie de creencias
acerca de la concepción (Núñezj S 1968 30)g

La fertilidad se entiende en tomo a todo lo que es fertilizante o propiciador de la fertilidad como en

este caso la chicha y los orines y la fiesta Al parecer son símbolos de la fertilidad La chicha es
producto de la Pachamama y se la ofrenda a ella y a los cerros
En los rituales incas de la fertilidad las muchachas transportaban agua en forma de chicha hacia la
cumbre de Anahuarque, alcanzan chicha a los jóvenes durante las carreras rituales y después en
carrera la llevaban nuevamente hacia abajo (Zuidema 1976 83) Actualmente todavía existe la
costumbre de inducir lluvias llevando agua en cántaros a las cumbres de los cerros El acto de las
doncellas podía tener la misma función Probablemente la fiesta como ritual de la fertilidad sea
entendida con el momento aún más propicio para concebir

1.11. L a concepción y los rituales de fecundidad.

Según Hinostroza el "h ak u , vida michiy" es el nombre de una fiesta o rito de fecundación que se
hace en febrero durante el descanso de las tierras en carnavales Para la fiesta se van al cerro
llevando aguardiente, tapado el rostro con chalina (uya chuco) y las niñas con su lliclla (tapa la
cara)
El ancestro de la fiesta es el huarakanakuy, pelea ritual de competencia entre comunidades y ayllus
Se calcula cuántos varones y mujeres hay y se hace el hapikuy que significa "chapar mujer" Se
chapan y se raptan Hay un simulacro de rapto, la mujer se rebela, grita y pega La pelea es una
manifestación necesaria, esperada de defensa de la mujer, para demostrar que ella no ha sido fácil de
obtener (Hinostroza, Información oral 1991)

El sentido de la pelea ritual es explicado por Platt al referirse al tinku y su connotación simbólica
sexual Según él en muchos relatos se identifica la comida y la cópula o también la lucha y la cópula
Desde el punto de vista de la confrontación de las mitades puede considerarse como expresión del
simbolismo sexual (Platt 1978 17-18)

Valdivia Ponce considera que en el Perú prehispánico se encuentra una conjunción entre comida y
sexo en más de una de las mamfes-taciones de la cultura incaica Cita al Padre Arriaga que dice
"por el mes de diciembre en que empiezan a madurar las paltas hazían una fiesta que llaman
Ayataymitia que duraua seys días con sus noches, para que madurase la fruta Juntávanse hombres y
muchachas en vna placeta entre vnas huertas, desnudos en cueros y dende allá corrían a vn cerro,
que avia muy gran trecho, y con la mujer que alcanzaban en la carrera tenían asceso".

6 Habría que constatar si en la Zona hay un grado de mayor occidcntalización y debido a ello se van perdiendo las
creencias antiguas o solo quedan como recurso informativo las ancianas de la zona Atribuir al abuso de la chicha y
el alcohol como responsables de las ideas de la concepción es una interpretación demasiado simplista y limitada
Detrás está la imagen "estereotipada del indígena alcohólico" que en su ebriedad no tiene m noción de lo que hace
u ocurre y que es solo presa de sus insUntos
 95

Aquí la relación entre alimento y sexo es evidente y la maduración de la fruta es un consecuencia del
proceso de reproducción por lo que en la Acataym itia simbólicamente se conjuga comida y sexo,
teniendo ambos un origen similar (Valdivia Ponce 1975 127)

Valdivia menciona solo el aspecto de la comida y el sexo aunque no explica claramente dónde esta la
relación. Considero que la ñesta de la Acataymitia es una fiesta propiciadora de la fertilidad, en el
que se establece la vinculación del Apu (cerro)con la pampa (tierra= pachamama), lo masculino y lo
femenino, lo de arriba con lo de abajo, el hombre con la mujer para simbolizar y propiciar la
fertilidad y en este caso la maduración de un fruto evidentemente femenino, uterino como es la palta
El fruto y el comer es parte del símbolo, mas no la esencia del ritual.

1.12. Interpretación

En la concepción interviene todo el universo' el mundo de arriba (hanan pacha)(sol, arco iris,
Wamani,) en el mundo del aquí (kay pacha) los hombres y del mundo de abajo (ukhu pacha)
intervienen los muertos, los gentiles, el qarqacha 7

La fiesta ritual como lugar de concepción o conjunción de los sexos se menciona en varias opiniones
sobre la concepción Los autores refieren de sus informantes que las mujeres se "embarazan durante
las fiestas", donde hubo "mucha chicha", "mucha bebida", que "no es el hombre el que fecunda, sino
el acercarse a su "orina" Se puede suponer simplistamente que los indígenas en su "ignorancia"
confunden orines con semen, sin embargo desde el punto de vista andino todo principio masculino es
fecundante, lo cual no corresponde con una visión focalista del origen de la vida sino una visión
cósmica en el que TODO es parte energética y determinante y coadyuvante de la fecundación y de la
fertilidad.

Los rituales agrarios son también rituales de fertilidad en los que la fertilidad de uno propicia la
fertilidad del otro en un ciclo constante de recreación de la vida de las plantas, los animales y los
humanos.

Ossio (1991) me sugirió que la concepción es un principio de conjunción que implica el principio de
yanantin. Los rituales de la fertilidad significan la conjunción y reciprocidad de lo masculino y lo
femenino.
Se podría intentar interpretar la concepción en términos andinos como una secuencia de
conjunciones (yanantin) siguiendo el diagrama de Pachacuti Yamqui, en el que los dioses se unen y
producen héroes culturales que salen de los cerros o de las aguas ode los árboles

El Apu y la Pachamana (el cerro y la pampa) son también principios generadores de la vida de
animales, plantas y seres humanos, el hombre y la mujer, sus homólogos también producen hijos para
continuar produciendo vida Todo esta vinculado y asociado entre sí en una concatenación de
sucesos que entrelazan a todos los seres del panteón andino Si algo o alguien no se produce, si algo
rompe este ciclo, hay razones para la angustia Si la mujer no pare, no produce la chacra, ni los
animales

La concepción implica no solo al principio del "yanantin" entre ambos sexos que es unidad,
reciprocidad y complementariedad sino que también es "tinku", dialéctica y convergencia de dos
ríos, de dos sangres, de dos linajes, de dos entidades la masculina y la femenina, de matrimonio, de
dos principios vitales y re-creadores de una nueva existencia Es un principio unidireccional,
irreversible y sagrado Los tinkus de los ríos son lugares sagrados De aquí es probable entonces que
se asocie con la concepción el mismo principio de la conjunción de las aguas de los ríos o de los
canales de riego, con la fiesta como celebración de la fertilidad o conjunción sinergética de plantas,
animales y humanos
Para la tradición religiosa judeo-cristiana, cuya tendencia es la separación del espíritu de la materia,
es casi imposible aceptar la existencia de estas ideas sobre la concepción Sin embargo según
Douglas.

7 El qarqacha es un mounlruo de aspecto auquénido Es el hombre que ha convivido con alguún miembro de la
familia, en linea recta, colateral o de vínculo espiritual que vive erráticamente después de muerto si no ha expiado
su delito. Es una creencia indígena que procede de la transformación del alma incestuosa en animal que vaga por
haber infngido el tabú (Cavero 1988 105)
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"hay religiones que creen posible la relación sexual entre dioses y hombres, mientras que en otras la
distancia entre ambos es demasiado grande. En algunas religiones un Dios pueder ser solo
apariencia, sin asumir en realidad forma corporal, pero en otras es materia o carne, en el absoluto
sentido de la palabra. Para algunos pueblos éstos son separados estrictamente y cualquier mezcla
sería una blasfemia, en otros es la unión de lo divino con lo humano, normal y correcto."
(Douglas 1974:9)
Para el pensamiento andino, la vivencia de lo religioso es directa, inmediata e implica además una
relación casi fluida entre los tres niveles en algo que es común a todos su poder y capacidad
procreadora y fertilizante.
La concepción también es el puente, conjunción, alianza o "C haka" entre los dos universos
masculino y femenino, entre el H anan y el Urin, incluso a nivel astronómico porque la misma raíz
lingüistica chaka significa: cadera de mujer, puente, cruz y Cruz del Sur, como se constata según
Guardia Mayorga (1971):

chaka puente cadera de mujer

chakana tejido de carrizos o maguey que se cuelga del techo para colgar algo.
en astr.: agrupación de estrellas de la Cruz del Sur.
chakana, chakata cruz
chakatay cruzar, crucificar, poner dos cosas atravezadas como los brazos de la cruz,
o según Lira:

chaka puente, umbral, travesaño, tranca, piema, nalga muslo, pemil

En González Holguín (1608 - 1952):

chacatana cruz
chacatani cruzar, atravezar
catachillay crucero de estrellas
chaca umbrales, cadera
chacan escalera
chacana tres estrellas llamadas las tres Marías
(cit. por Urton 1981:130)

C hacana es también un soporte bifurcado (como dos dedos) de separación entre dos recipientes de
barro Isanga y Raki para la preparación de la chicha. (Urton 1981:140)

1.13. La concepción, ciclo agrario, ciclo reproductivo y regulación de natalidad.

Según La Chapelle en algunas culturas el círculo Alimento-Reproducción-Energía está determinado

de tal manera que no existe la necesidad de una regulación consciente de la natalidad. (La Chapelle
1991:24-25)

Valiente anota que los cronistas hacen referencia a los meses propicios para los nacimientos cuando
hay alimentos y los meses no propicios para ellos. De aquí se puede plantear la hipótesis que hubo
meses en los que de acuerdo al calendario agrario también se propiciaba la fecundación entre los
humanos.

En el Incanato los meses de cosecha se consideraban apropiados para los nacimientos. Eran muy
inapropiados los meses de escacez de alimentos. Sobre todo, enero -capac raimi camayquilla-, mes
de deshierbe, era un mes de peligro para las embarazadas y sus vástagos. (Guarnan Poma de Ayala
1944: 1131). En esos meses eran necesarias las ofrendas, la abstinencia y la penitencia que se
ofrecían a las huacas. (Guarnan Poma de Ayala 1944:237)

En Cusco se hacían ofrendas a los cerros Huanacauri y Pacaritambo y en otros lugares, a los
espíritus de los cerros. Las ofrendas se dirigían especialmente a seres como la Pachamama o a las
cuevas de origen que estaban especialmente vinculadas con el embarazo y el parto." (Arríaga Pablo
José de 1920:19-26)
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Mayo -hatun cusqui aymorayquilla- era el mejor mes para el parto. Era tiempo de cosecha, se
almacenaban los alimentos. No había escacez. Los nacidos en esos meses tenían por delante una vida
de riqueza y felicidad.(Guamán Poma de Ayala, Felipe 1944:foja 1133.) (cit.en Valiente 1979:28)
Aquí se podría deducir que la fertilidad humana y especialmente la femenina se regía por la fertilidad
de la tierra, por las épocas correspondientes a la siembra y el riego.
Si los incas ordenaron el cosmos y el espacio según el ciclo agrario, ritualmente organizado para los
animales y las plantas probablemente han ordenado también consciente (o inconscien-temente por
deducción) la reproductividad humana según ciclos masculinos y femeninos.

Zuidema refiriéndose a los diversos ritos después del equinoccio de setiembre tales como el rito de la
llama negra para influir en la llegada regular de la lluvia, el rito de iniciación de los muchachos de la
realeza, vinculados también al culto y ritos de muertos en noviembre y los ritos en Anahuarque,
menciona que estos ritos de pasaje fueron entre otras cosas ritos de iniciación al matrimonio y la
multiplicación del ganado.(Zuidema/Urton 1976:85)

Constato a partir de estos datos primero: que todos estos ritos son propiciatorios de la fertilidad y
segundo que si durante estos ritos tiene lugar la unión sexual y la fecundación, nueve meses más
tarde tendría que nacer un nuevo ser, es decir que su nacimiento coincidiría en los meses de cosecha
y de abundancia entre junio y julio. Mis observaciones sobre el calendario agrario,- preincaico e
incaico-, la coincidencia de éste con los tiempos astronómicos y la observación del calendario
presentado por Bouysse-Casagne (1987:284) constituyen también una base para esta interpretación.

Sobre Anahuarque es necesario anotar la diversidad de conceptos vinculados a ella:

1. Anahuarque es una huaca probablemente pre-inca y pre-diluvial. En el mito de Ancasmarca es el
cerro más alto en el que se salvó el pastor y sus seis hijos del diluvio y al bajar las aguas
poblaron la provincia de Cuyos. La dinastía inca empieza con el diluvio.
2. Anahuarque es una mujer mítica ancestra de los pueblos pre-inca en el valle del Cusco. La gente
de San Jerónimo antiguo pueblo de Orna fueron abuelos o tíos de los Cusco y adoraron a Mama
Anahuarque.
3. Algunas reinas incas tuvieron el nombre de Mama Anahuarque. La más conocida fué mujer del
Noveno Inca Pachacuti.
4. La función ritual de la huaca Anahuarque estuvo en relación con los hechos astronómicos y
calendárícos del mes de Umaraymi, primer mes del equinoccio de Setiembre.
5. Anahuarque es el cerro más alto de las cumbres de esa sierra y de ella se observaron en 1500 la
salida de las estrellas Alfa Centaurus a 151 46'y B Centaurus a 150 51', desde el templo del sol
en Cusco. Estas estrellas son los ojos de la Llama Celestial.
6 . Anahuarque es el ceque IV B 3b en relación con Alfa y Centaurus. Zuidema sugiere que ese fué
el uso astronómico de Anahuarque que estando en la línea de visión de la constelación estuvo
asociada a la ancestra femenina del pueblo Pre-inca, al diluvio, a las carreras y a la iniciación de
los muchachos.
7. Anahuarque en aymara según Bertonio: "Ahijar ganado haziendo alguna diligencia para la obra
de generación, como suelen los indios para que sus cameros se multipliquen". "Anathapitha,
Juntarlos" (Zuidema/Urton 1976:85)

Zuidema basándose en la similitud de rituales observada, considera la probabilidad de coincidencia

entre las ideas míticas y astronómicas en Anahuarque, San Damián, Cañari y Ancasmarca.

En conclusión Anahuarque es un símbolo femenino ancestral ordenado calendáricamente, a la que se

asocian conceptos diversos como el agua en todas sus formas, la fertilidad de todo ser vívente, la
determinación de las fechas rituales por observación astronómica de la constelación de la llama. Es
un principio femenino ordenador de la fertilidad que probablemente regía el ciclo reproductivo de las
mujeres.

De ser probable esta hipótesis, significaría una demostración contra toda política de control de la
natalidad, ya que la regulación de los nacimientos depende de la economía agraria y de la política de
abastecimiento de alimentos para la población y no como se pretende actualmente a la inversa:
control natal para evitar el hambre cuando éste no es causa sino resultado del desequilibrio ecológico
y productivo que las culturas ancestrales sí supieron correlacionar y regirse por ellas.
98

1.14. La Concepción y el térm ino engendrar (churiyay).

Con respecto al concepto "engendrar" (churiyay), Earls y Silverblatt (1981) refiriéndose al diagrama
de Pachacuti Yamqui consideran que éste y el de la organización del sistema de VARAYUQ en
Sarhua son isomórficos es decir que se puede trazar una conexión 1:1 entre cada elemento.
El sistema de V arayuq es entonces una réplica del paradigma de Pachacuti Yamqui en el nivel
social.
Se trata de un ejemplo de la instrumentación social del paradigma cosmológico andino.
El orden descendiente del mando está expresado en el término brazo: para el Alcalde V ara todos
los rangos inferiores son sus brazos que instrumentan sus instrucciones; de igual modo cada rango a
su vez se refiere a los rangos inferiores como sus brazos. Inversamente desde el punto de vista del
rango inferior, ellos se dirigen a los oficiales superiores con el término tayta-m am a
(padre-madre); o sea para los alguaciles, todos los demás oficiales y sus esposas son sus tayta-
mama, pero para los campos lo son solamente los alcalde vara.
Este simbolismo genealógico del orden de mando está aún más ejemplificado por el término QARI
CHURIAQ, una palabra que se emplea sinónimamente para brazo. Para los oficiales de los rangos
intermedios, sus superiores son sus tayta-m am a y sus inferiores o brazos son sus qari-churiaq.
Literalmente el término significa "el que engendra varones" y conlleva un sentido de acción dirigida
hacia el futuro. Otros sinónimos de qari-churiaq refuerzan su asociación con una orientación
temporal al porvenir.
Para los tayta-m am a sus brazos o qari-churiaq son sus espiritukuna o espíritu santo, términos
que se emplean para designar el próximo mundo del futuro o hanaq-pacha.
Comparando los dos términos de simbolización genealógica: tayta-m am a es un término de
referencia estático que define un contexto del sistema en que uno se ubica; en cambio qari-churiaq
define una acción intencional de desenvolvimiento dinámico. De allí que uno se establece en un
contexto ya definido por su tayta-m am a para instrumentar las acciones del futuro mediante su qari-
churiaq. Asimismo uno es qari-churiaq para su tayta-mama, quien define el contexto en el que se
tiene que maniobrar, pero en el proceso mismo uno se va estableciendo en un contexto propio de
tayta-m am a para orientar la instrumentación futura de sus propios qari-churiaq. Analógicamente
el acto de nacer como hijo de un tayta (padre) y una mama (madre) miembro de uno de los dos
ayllus define el contexto de referencia (Qullana o Sawqa) en el cual se instrumenta su propia vida y
luego la de sus hijos. La palabra churiaq proviene del verbo churiyay que Lira traduce por
"engendramiento, acto de engendrar, procrear, producir hijos, generar, dar existencia a seres
semejantes" (Lira 1944:148/ La relación de ésta palabra con el concepto de causalidad es evidente

Interpretando el modelo de Pachacuti Yamqui, Tiqsi W iracocha es el tayta-m am a de las demás

categorías del universo, quienes como sus "descendientes" o "creaciones" son sus churiaq o
instrumentadores del futuro Cada generación de descendencia establece el contexto que delimita la
causalidad efectiva futura en un jerarquía inclusive de instrumentación
La interacción entre la tierra y el agua (los padres y madres de los seres humanos) establece el
contexto ambiental para las obras intencionales de la humanidad. Es el hombre que por su inter­
vención social puede manipular el contexto y tomando conciencia del universo puede crear de nuevo
sus propias condiciones de existencia. Hay una dialéctica implícita entre la instrumentación social y el
concepto expresada en el término t'iqsi muyu (cosmos).
Esto permite comprender la causalidad y su instrumentación en la cosmología andina. Realizar la
causalidad resulta de la identificación consciente de una persona con el "punto de referencia"
(pasado) que le ha engendrado ("legitimizado") que delimita el campo de acción presente para
instrumentar un futuro intencional. Los sistemas administrativos organizados en términos de una
rotación de gente por una jerarquía de oficios son característicos de las culturas andinas. (Earls y
Silverblatt 1981:461-462) Procrear es en este sentido una forma de legitimación de la descendencia,
de dar y obtener identidad en el grupo por sucesión de generación, por sucesión hereditaria.
El hecho de haber reunido aquí muchas ideas sobre la concepción no significa deducir que todas ellas
se presenten en un mismo lugar o dispersas en distintos lugares de los andes. Es probable que se
encuentren versiones similares o trastocadas en los nombres o simplemente han sido substituidas por
otros símbolos.

Sin embargo una visión global permite aproximarse a las ideas generadoras sobre las que se
sustentan los modos de pensar actuales que pueden aparecer dispersos y sin explicación, o sin
relación con otras prácticas, que es muy fácil descalificar como resabios inválidos de creencias
 99

antepasadas. Sin embargo tienen vigencia actual en el comportamiento generativo y ritual de los
hombres y las mujeres andinas.

La concepción implica aparentemente una gran variedad de conceptos asociados a la fertilidad no

solo humana sino también animal y vegetal, abarca todo el universo que rodea al hombre; sin
embargo la diversidad simbólica encierra solo dos principios creadores: el masculino y el femenino y
el ordenamiento del universo en torno a estos conceptos fundamentales.

1.15. Los principios generativos masculino y remenino

Las investigaciones y el análisis de Kauffmann Doig sobre el relato mítico del Q 'oa recogido al pié
del Corpuna, Condesuyos, Arequipa al Sur del Perú y en Bolivia, permiten comprender más
claramente las razones de esta aparente diversidad de conceptos sobre la concepción.
El Q 'oa (Qoacha, Titi, etc ), el personaje central del mito, es un cuadrúpedo volador, un felino
sobrenatural, que se desplaza por los aires, entre brumas y nubes, cerca de los puquios o
(manantiales) lanza rayos, produce truenos, despliega el arco iris y sus orines se convierten en lluvia.
Q 'oa es un ente sobrenatu-ral, benéfico, que norma el suministro del agua y regula a volun-tad
propia la intensidad y la frecuencia de las lluvias, pero tam-bién es temido por destructivo porque
escupe granizo y mata con rayos. De su arbitrio dependen las sementeras y la vida misma.
(Kauffmann Doig 1988:1)
Según Kauffmann Doig detrás de estas facetas parecen ocultarse matices sustanciales del
pensamiento mágico religioso andino, que son impresindibles para poder comprenderlo y en nuestro
caso para comprender la aparente heterogeniedad de ideas en tomo a la concepción.
Según él existe una coincidencia perceptible entre Q'oa e Illapa o rayo, númen de rol preferencial en
el incario, según lo demuestran las fuentes del siglo XVI Y XVII.
En el diagrama de Santa Cruz Pachacuti (ca.1600) está diseñado el rayo chuqqilia o yllapa" con
líneas paralelas y quebradas según la imagen física del fenómeno.
La imagen antropomorfa de Illapa dada por Garcilaso parece ser ya una incersión europea temprana
que sustituyó a la nativa especialmente en la zona urbana de influencia española como Cusco. El rayo
era calificado de cayca y el trueno de curi, aunque Garcilaso toca aún la sustancia nativa del mito al
decir que el rayo, el trueno y el relámpago "criados del sol" que residían en el aire, y es enfático al
agregar que "a todo tres en ju n to llamaron Illapa". Es decir que Illapa cobija al fenómeno
atmosférico en su conjunto. (Kauffmann Doig 1988:2)

La imagen de este Dios podría representarse en el siguiente diseño:

El felino mítico Q'oa

ojos = rayos luz
boca = escupe (granizo) = agua
trueno? = sonido?
falo = orina (lluvia) = agua
cola = arco iris = luz, agua, color.

fecunda a humanos, animales y plantas.

El culto a Illapa al momento de la conquista tenía una importancia cultista generalizada, era
universal y preponderante, mucho más que Viracocha, el Sol o Pachacámac.
Illapa recibió diversos nombres regionales como Yaro, Libiac, Catequil, Pariacaca, Chuqilla y
otros. No son entes divinos independientes al diferir en sus nombres o al presentar modalidades
locales, lo que llevaría a hinchar artificialmente la lista de dioses andinos y fragmentar a Illapa
distorcionándolo y minimizando su prestigio y su carácter universal en el mundo andino. (Kauffmann
Doig 1988:2)

Según Kauffmann Doig, Q 'oa e Illapa son idénticos no por la apariencia sino por el fondo del relato
y su esencia mítica que trasunta de las noticias sobre Illapa. Ambos son representantes de fuerzas
sobrenaturales capaces de ejercer control sobre la lluvia y la producción de alimentos.
En el mito Q 'oa "orina gotas celestiales” (subrayado mío) o hace llover mediante sortilegios. En el
caso de Illapa, la lluvia se produce por los fenómenos metereológicos de tempestad, por el rayo o
100

cayca, el trueno o curi sobre los que el numen encubierto bajo el nombre de Illapa, tiene el control
total
Esta identidad de fondo se observa también en W am ani y a partir de la conquista, en la imagen de
Santiago Apóstol, cuya apariencia de personaje montado sobre un cuadrúpedo, que se desplaza
galopando entre las nubes, es sintomática g (Kauffmann Doig 1988 3)
La imagen de Viracocha como "Dios creador" es una visión manipulada y distorsionada por los
escritores de los siglos XVI y XVII impregnados de la ideología judeo-crístiana de como
conceptualizaron ellos el pensamiento andino religioso La versión de lo que debió ser Viracocha
fué trajinada al extremo y fué deformada En Viracocha se vé al héroe cultural como en Tunupa
(Taguapaca), pero en plegarías transcritas por Molina, se presume a Viracocha radicando en los
truenos y nublados de las tempestados que es lugar de Illapa y de Q 'oa Quizá Viracocha es una
versión más de Illapa/Q ’oa con imágenes superpuestas de héroe cultural (Kauffmann Doig 1988 3)
En la iconografía arqueológica andina destaca una figura con rango votivo que se repite
frecuentemente Tiene variantes pero su arquetipo está representado por un felino sobrenatural,
volador o alado, lo que permite suponer que la figura arqueológica y la visión del mito del Q 'oa
estén relacionados no obstante el distanciamiento temporal Con Q 'oa nos enfrentaríamos al último
eslabón de un mito andino milenario cuyo eje visual fué un felino volador y de quien sehacía
depender el control del agua celestial (Kauffmann Doig 1988 4)

La ausencia de una escritura fonética impide conocer el mito de Q 'oa/Illapa más allá de los límites
temporales impuestos por la conquista, pero la barrera no es absoluta si se considera que el mito
utiliza la expresión verbal - el mito verbal-, para expresarse y para describir las características del
protagonista, mientras que las imágenes de los tiempos arqueológicos que deben contener trozos
míticos, son expresiones del mito visual
La iconografía prehispánica de todas la edades y regiones abunda en representaciones de felinos con
trazos seguros y de una excepcional destreza artístico artesanal Son figuras de felinos con atributos
que denotan jerarquía en el contexto mágico-religioso
Kauffmann Doig analiza en adelante los ejemplos de felinos voladores en la expresiones culturales
andina más diversas en el tiempo y espacio, tales como el felino volador en el arte Chavín, Paracas
y Nasca, Vicús/Moche, Sipán/Moche y Moche/Moche, Tiahua-naco, Tiahuanaco/ H uari,
Lam bayeque, C hancay y Chincha, que menciono solamente para denotar su extensión en la zona
andina (ver Kauffmann Doig 1988 6- 8)

Los fenómenos metereológicos en la iconografía arqueológica y post-inca recibieron por separado

valores míticos
El Arco Iris es representado a manera de falo doble que cae fertilizando directamente la tierra y en
los mitos actuales llega a fecundar a ciertas doncellas En la iconografía, desde Paracas y
especialmente en Chancay, figura en arco como serpiente bicéfala y bóveda celestial La forma
arqueada de representar al arco iris a manera de techo del mundo continúa posteriormente a la
invasión española La lluvia y el granizo se expresan en su forma de gotas mediante discos pintados
en rojo o en blanco

La parafemalia aún en uso en el Perú meridional se limita al mundo de la magia propiciatoria (illa,
ullti, etc ) Las ofrenda universal andino prehispánica del mullo o conchas marinas molidas, tienen
una evocación mágica especial por su procedencia marina la Cochamama o madres de las aguas
Lo mismo se puede decir del valor pluviomágico asignado al pututo o trompetas de caracol marino
(Kauffmann Doig 1988 6)

Kauffmann Doig concluye que los dos dioses universales del mundo andino son un Dios Macho y
una Diosa Hembra Q 'oa, Illapa y el Felino Volador, como formas de un mismo concepto, son
entendidos como entes masculinos y la contraparte femenina la ofrece Pachamama, la tierra, que
solo produce alimentos y es fertilizada por el agua y su culto aparece universalmente difundido al
igual que el del felino volador Estos dioses son a su vez básicamente dioses del sustento El Felino
Volador (Q 'oa, Illapa) de rol masculino está asociado al sol y al oro y Pachamama, femenina
asociada a la Luna y a la plata

8 Maruja Salas, Antropóloga con larga experiencia de trabajo de proyectos de desarrollo agrícola en la Zona de los
Andes Centrales me comunicó personalmente que las mujeres suelen llamar "Santiaguito" al hijo procreado
durante la fiesta de Santiago
 101

Así los dioses andinos reducidos a uno fundamental de carácter femenino y otro masculino se
complementan y forman la "pareja divina" que se une así a semejanza de los hombres y animales
para accionar la producción de los alimentos necesarios para el sustento (Kauffmann Doig 1988 11)

Este análisis nos permite sustentar que la diversidad de conceptos sobre la concepción recogidos en
este trabajo, tales como el Rayo, los orines y el W am ani, el pájaro, el Santiago, no son otra cosa
que manifestaciones o expresiones probablemente superpuestas de épocas distintas de un mismo
principio masculino fecundante
Los conceptos femeninos tales como Pacham am a, la Luna, el agua, las huacas, las pacarinas y
la mestruación, son expresiones del principio femenino de la fertilidad

1.16. La dualidad de género y la música.

Los principios generativos masculino y femenino tienen además su expresión en la música andina El
principio de Ira y Arka, propuesto por Baumann (1992/6)9 es una estructura dual que se manifiesta
en las expresiones del "microcosmos musical", de las notas, los instrumentos, las tonadas, la técnica
de tocar y el comportamiento de los músicos, especialmente en los conjuntos de flautas tradicionales,
que es análogo al macrocosmos del mundo andino El instrumento Ira (masculino) y el instrumento
A rka (femenino) conforman un par que produce la melodía en un "juego conjunto de sus dos partes
complementarias", el contrapunto/tinku
Ambos principios Ira (el guía) y el A rka (el trasguía) se complementan mutuamente Ellos
determinan la construcción de los instrumentos, la estructura musical y la coreografía de los bailes
El concepto de Ira/A rka expresa dos formas energéticas de fuerzas apareadas y compuestas El uso
de los instrumentos y el repertorio musical se rige por los momentos del ciclo agrario y estacional
Hay instrumentos que se tocan en época de lluvia y otros en época de seca Algunos instrumentos
como el erke u otros con representaciones de mujeres tienen correspondencia con los rituales de la
fertilidad de los ganados, de las plantas y del amor Supongo que los ciclos de la fertilidad fueron
ordenados y propiciados también por la música

9 Simposio Interdisciplinano e Internacional

Cosmología y música en los Andes Berlín Junio 1-6, 1992
International Institute for Tradilional Music (IITM),
Iberoamenkamschcs Instituí PreuOischer Kultuibesitz (1AI)
Lateinamenka Instilut der Freien Umversiiat (LAI)
102

A.

F ig . l: El a r c o ir is ( cu ye h j ) en f or ma de s e r p i e n t e bicéfala se
diluya aquí en l a bóveda c e l e s t i a l (Tela pintada, Chancay/BNR).
El f e l i n o Volador en P a r a c a s Cavernas ( a r r i b a ) » en p a r a c a s
Necrópolis (Centro) y en N a s c a en p e r s p e c t i v a s lateral y frontal.

Kaufminn Deig 1906:26» Fig.4.

 103

2. El EMBARAZO

El embarazo se considera como un estado normal, natural y deseado para una mujer Existe una gran
variedad de medidas preventivas relativas a la conservación del orden en los tres niveles del cosmos.
La determinación del sexo del niño, el pronóstico de los tiempos de gestación y las distintas esferas
que abarcan las prohibiciones y las correspondientes medidas de prevención del desequilibrio y los
antojos, son tema de este capítulo
A diferencia de las opiniones generalizadas que en las comunidades andina no se dá ningún tipo de
control del embarazo, se constata aquí que sí existe un amplio e intenso seguimiento del bienestar de
la embarazada regidos por los principios cosmológicos ordenadores de lo masculino y lo femenino.

2.1. Referencias sobre el embarazo entre los Incas

Según Valiente la gran cantidad de conceptos en el quechua del siglo XVI, referidos a la madre y al
niño antes del parto demuestran que ese período se percibió intensamente.
Por ejemplo
- viccayok o chichu (la embarazada)
(González Holguin, 1952:351)
- viccayoc cani, chichun cani, viccayokcani (estar embarazada)
(id 1952.109)
- runayani (convertirse en hombre en el vientre)
(id 1952.173)
- huahua runayanam (el niño adquiere forma)
(cit por Valiente 1979 25)

Entre los incas la posición de las mujeres embarazadas en la familia y en la sociedad es poco clara.
González Holguin, 1952 175) diferencia entre una mujer que se embaraza por primera vez
(huamaclla huachacuc huarm i), (huam ac huachac) y las multíparas, pero no se puede deducir si
con ello iba unido a algún cambio en las reglas de comportamiento (cit por Valiente 1979.26)

2.2. Reconocimiento del Embarazo

En las comunidades actuales se reconoce el embarazo por los síntomas fisiológicos característicos
independientemente del nexo cultural
En Huaylas todas las informantes de Gamarra coinciden que están en estado cuando se les corta la
regla menstrual y posteriormente sienten malestar, "cansancio", a veces náuseas y aparecen los
"antojos" o deseo de comer cuanto ven o se les ocurre (Gamarra 1967 40)
El siguiente paso es consultar a la partera o curandero para constatar el hecho y luego comunicar al
marido para que realice el conteo de los meses de embarazo Aqui se trata de una constatación del
embarazo por manifestaciones orgánicas en la mujer
La mayor parte de las informantes Quechua-Qollas de Bolton dicen que sus primeras sospechas
vienen cuando han dejado uno o más meses sin menstruar Otro síntoma frecuente son las náuseas y
la pérdida de apetito El 50% de las entrevistadas estuvieron afectadas por un malestar matutino en
los primeros meses, que suele ser más corriente entre las primerizas que en las multíparas
Las mujeres intentan ocultar su condición y muchas primerizas llegan al término de la gestación sin
haber dicho nada a nadie, más aún si son solteras Es común informar al esposo para que calcule la
fecha aproximada del alumbramiento Los meses se cuentan desde la fecha del último período.
(Bolton 1976 62)

Según Calderón en Puno "simplemente entran en sospecha" Después de dos meses que se ausentó la
regla, pueden asegurar que están gestando Si la mujer es soltera y aún no está en "prueba" la madre
hace una especie de control de las menstruaciones de ésta, si está en edad de casarse y si tiene algún
pretendiente.
Para confirmar el embarazo en algunos casos se recurre al curandero quien consulta en la coca, la
que confirma o niega la sospecha Si la mujer no tiene marido aún, le propinan una golpiza antes para
saber quién es el padre (Calderón 1968 251)
Las parteras en Chuquibambilla, Apurímac, observan las siguientes características para determinar el
embarazo­
- No baja la regla
- La mayoría de las embarazadas empiezan a caminar adelantando el pié izquierdo
104

- Engordan un poco
- Muestran manchas en la cara
- Cambian de carácter, son sensibles y irritables
- Algunas pierden el apetito, tienen asco de las grasas
- Tienen nauseas y/o vómitos
- Si están lactando, la leche le hace daño a la wawa
- La fisonomía cambia, están pálidas, decaídas, la vista "blanqueada"
- Las parteras toman el pulso y constatan el embarazo "cuando la vena corre más rápido".
(Tomaso,Caprara,Chiesa 1985 211-212)

En la comunidad de Chia, Carabaya, Puno, la indígena reconoce el embarazo por los síntomas ya
mencionados, por la cara de color rojo y porque anda con el pié derecho si está embarazada y con el
izquierdo si no está embarazada (Christinat, 1976 5-17)

2.3. La adivinación del sexo del bebé.

En Santa Ana, Huancavelica, cuando una mujer espera un niño, el problema principal es si será niño
o niña, lo cual tiene consecuencias económicas inmediatas, como fuerza de trabajo y porque a través
de ellos se definen las relaciones de la pequeña familia en la comunidad (Valiente 1979 88)
La partera dispone de una serie de métodos para constatar el sexo de la criatura Si el pulso es
rápido, se tra ta de un niño, si es lento es una niña. (Valiente 1979 89)
Según las parteras en Chuquibambilla, Apurímac "si la vena de la derecha pulsa fuerte será varón
La vena derecha corresponde a la mano útil, y pulsa fuerte por ser más fuerte que la mujer
El varón es más deseado por ser fuerza de producción (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 210)

Según Kroeger en Espinar, Cusco, las parteras determinan por el pulso el sexo del niño si es varón
pulsa más fuerte la "buena vena" de la mano derecha y si es mujer pulsa más fuerte la "vena mala" de
la izquierda (Kroeger 1987 54)

Los cambios en la form a del vientre de la mujer son reveladores si el vientre se arquea fuertemente,
será una niña, si nó, será varón Una oración a Pachamama antes de la auscultación, mejora las
posibilidades del diagnóstico (Valiente 1979 88)
Otros signos sobre el sexo del niño se comprueban hacia al final el embarazo Antes del parto la
intensidad y duración de las contracciones proporciona otras referencias sobre el sexo del niño El
varón provoca contracciones cortas pero muy dolorosas, con la niña son más espaciadas (Valiente
1979:89)

En Arequipa se dice que si el vientre de la mujer en cinta es cargado hacia adelante, en forma de
pilón de azúcar, será hombre y será mujer si el vientre es cargado hacia cualquiera de los dos lados.
Cuando una mujer sube una escalera y pone el pié derecho en el primer escalón, será varón, y será
mujer si pisa con el pié izquierdo (Valdizán (1922)1985 1,332)

En Junín consideran que las gestaciones del sexo femenino "llevan mucho”, es decir mayor desarrollo
de la apariencia externa y en sentido transversal de vientre, cintura y caderas La gestante
experimenta más cansancio y torpeza de movimientos.
Si es de sexo masculino "llevan poco" desarrollándose el vientre en sentidoantero-posterior,
acomoda más a la gestante quien se siente más ágil (Hubí 1954.78)

La venida de una varón trae malos presagios La madre o el niño pueden morir en el parto y si vive
será débil o enfermo La familia se siente amenazada por la mala suerte Si es una niña, el parto será
sin problemas, no hay mala suerte Valiente considera que el hecho se debe a que la hija, al contrario
del varón, se queda en el pueblo y continúa siendo disponible para los padres y con el matrimonio
trae un nuero a la familia (Valiente 1979 89)
Los mellizos del mismo sexo son un signo debuena suerte Los de sexo diferente son un mal
augurio. La muerte los amenaza Las preocupaciones son mayores si es el primer embarazo Los
hijos posteriores no tienen mayor significado (Valiente 1979 89)
El temor por el sexo delfuturo vástago aparece también cuando se trata de familias numerosas con
hijos de un solo sexo. Es de reconocer que la necesidad de equilibrio responde a criterios
económicos. (Valiente 1979 89,90)
 105

En Moya, Huancavelica, al igual que en los otros lugares mencionados, la primera preocupación es
determinar el sexo del niño, sin embargo el hecho es valorado de distinta manera, mientras unos ven
como mal augurio la venida de un varón, otros consideran lo mismo si se trata de una niña (Valiente
1979.124) En Tupe, Lima, a diferencia de Santa Ana la madre no se preocupa por el sexo del hijo
por venir, ni por su futuro, si serán mellizos o nó, ni cambia su ritmo de vida normal, mientras su
estado lo permita Hay tendencia a preferir mujeres porque son "más fáciles de educar" (Valiente
1979 138)

Los sueños juegan en esta fase un rol especial El w ari ocasiona sueños de persecusión y se teme
que el niño nazca muerto Los sueños con frutas simbolizan el sexo del futuro ser Naranjas,
manzanas y duraznos significan varón, los plátanos, anuncian mujer La dificultades en el parto se
simbolizan en los sueños con cerros y ríos (Valiente 1979 124)

Se observa que las frutas redondas, naranjas, mandarinas, duraznos que podrían asociarse mas bién a
la mujer, ya que todas las interpretaciones sobre el sexo femenino aluden a la redondez de las formas
Sin embargo en el sueño simbolizan al niño varón, y cuando se trata de una niña el símbolo onírico es
el plátano Como si en el sueño se manifestara desde ya necesidad del equilibrio y la
complementariedad o como si el sueño fuera un reflejo o proyección invertida de la realidad en el
que se expresan los valores simbólicos de modo invertido
Una asociación posible puede ser el juego de oposición metafórica de los rituales aymaras explicados
por Bouysse-Casagne (1987 222) en los cuales los ingredientes de las ofrendas que hacen las
comunidades de arriba son elementos del mundo de abajo (llamas negras, coca, plumas de pájaros,
por incineración para que vayan hacia arriba), mientras que las de abajo en contraposición ofrendan
elementos del mundo de arriba (llamas blancas, líquidos, arcilla blanca, por inmersión para que vayan
hacia abajo) en un intento de establecer un equilibrio entre ambos universos trazando coordenadas
entre los mundos opuestos y propiciando la circulación de los elementos por el aire y por el agua

2.4. El tiempo de gestación

En Junín, se dice que si el embarazo es de más de 9 meses es varón y si es de 8 a 9 meses, el feto es

femenino, Hubí (1954 78) dice haber advertido el mismo error de contar a partir de la fecha exacta
de la última menstruación

En Santa Ana, Huancavelica, la idea sobre el tiempo de embarazo es de 9 a 10 meses en el caso de

varón y en la niña de 8 meses es bastante generalizada (Valiente 1979 89)

En Marco, Matahuasi, Chongos Bajo Huácchac distritos de Huancayo, menciona Núñez que se
piensa que el tiempo de duración del embarazo es de 9 meses cuando es mujer y de 10 meses cuando
es varón (en el distrito de Marco) (Núñez2 1968 45)

La observación del Dr Ossio agrega un nuevo aspecto importante La mujer está hecha a los 3
meses La mujer viene de los huevos de la madre La mujer tiene 7 almas por ello 7 faldas Los
varones están hechos a los 6 meses, vienen del padre El hombre tiene tres almas Tres es un número
de importancia (Ossio, comunicación personal 1991)

El número ocho o el octavo día es un número que se usa con frecuencia aunque no se encuentre una
explicación Probablemente es indicador de algún ciclo ritual Si en la agricultura se guiaron por las
estrellas, es posible que usaran también estos símbolos para el conteo del tiempo del embarazo y
habiendo estrellas ordenadas según el género es probable que la gestación esté regida por las cifras
atribuidas a lo masculino y lo femenino Podría ser que el conteo de los meses de embarazo esté
determinado por el número de las estrellas masculinas o femeninas Urcorara (masculina) son cinco y
Yacana (femenina) son cuatro De aquí se podría deducir que para el varón el cinco multiplicado da
los diez meses de embarazo y para la mujer el cuatro multiplicado da los ocho meses de embarazo
No solo se hacen apreciaciones sobre el tiempo de gestación sino que se consideran también los
meses adecuados para el nacimiento
En Santa Ana, Huancavelica, Valiente observa que en la actualidad se encuentra la misma idea que
en el tiempo de los incas (ver en la II parte, cap 1), de considerar como meses con buen augurio
para el nacimiento los meses de Abril, Mayo, Junio y Julio, relacionados evidentemente con los
meses de cosecha y la abundancia de alimento, mientras que los meses de Febrero, Marzo, son de
106

mal signo por la humedad insalubre y los meses de Agosto y Setiembre son de mal augurio por la
carencia de alimentos. (Valiente 1979:90)

Lestage interpreta el estado del embarazo como un "estado ambiguo", a la vez normal y necesario
para asegurar la descendencia que participe en los trabajos agrícolas. Es un "estado preocupante"
porque no se sabe lo que será del niño ni de la madre. Los atrazos son motivo de preocupación. Es
también un "estado de misterio" que requiere de mucha prudencia por dos razones: la mujer lleva en
si a un ser marginal, no se sabe lo que es, ni lo que será, si vivirá o morirá y porta una entidad más
poderosa y peligrosa: la placenta una suerte de doble del niño con quien comparte el útero. (Ver II
parte, cap.5, la placenta.)

El embarazo es un "estado de responsabilidad" no solo para la madre y el niño, sino para la familia y
la comunidad. La transgresión de las normas y de lo prohibido atrae males, desgracias, ruina y
pérdidas a la comunidad en todo lo que ella tiene de escencial y precioso: las cosechas y los rebaños.
"En este mundo todos los elementos del universo están vinculados entre ellos en una red muy
compleja de correspondencias. Es un sistema frágil que no tolera la más mínima infracción de las
reglas que lo mantienen." (Lestage 1985:9-10)

2.5. Interpretación
La constatación del sexo del futuro vástago es la preocupación inmediata de la madre y de la familia.
Para ello suelen visitar a la partera con coca, cigarros y alcohol. Ella con invocaciones y ofrendas a la
Pachamama o al crucifijo, (este último según su grado de occidentalización), para lograr un
diagnóstico adecuado recurre a diversos métodos de reconocimiento todos variados según las zonas.
Los métodos tales como:
- la palpación del pulso de la embarazada,- un método de diagnóstico muy generalizado y usado
por las parteras en diversas circunstancias-,
- la observación de la forma del vientre de la madre,
- el modo de pisar, con el pié derecho o izquierdo,
- el modo de andar o de subir las escaleras,
- la intensidad y duración de los dolores del parto y la interpretación de los sueños, dan referencias
para el diagnóstico del sexo del niño por venir.
Aunque las interpretaciones son muy diversas se perfila en todas ellas un patrón común acorde con la
concepción andina de lo masculino y lo femenino.
El pulso rápido, la vena derecha fuerte, el vientre en punta, como cerro, "como pilón de azúcar", la
posición antero-posterior, los dolores intensos pero cortos y las pisadas con el pié derecho
corresponden simbólicamente a lo masculino. Se suele decir además que la barriga en punta anuncia
un bebé varón. Esto se asocia con la percepción andina de lo masculino: el cerro, lo alto.

La vena lenta, el vientre ancho, o hacia un lado, - derecho o izquierdo-, transversal, los dolores del
parto espaciados, y las pisadas con el pié izquierdo corresponden al simbolismo femenino.
En los rituales se ordena al varón a la derecha y a la izquierda a la mujer, lo mismo en el diagrama de
Pachacuti Yamqui. La barriga redonda y las caderas anchas anuncian a una niña. Esto tiene que ver
con lo ancho de la pampa, con la tierra, con la madre tierra con Pachamama. Donde se produce una
inversión de valores es en los sueños, pero tampoco es ilógico en relación al modelo. Se trata solo de
una inversión que alude a la simetría de los espejos. El sueño como reflejo espejado de la realidad.

Una vez realizado el diagnóstico se realiza la valoración del hecho y se sopesan las consecuencias
económicas o culturales de ser hombre o mujer, de ser mellizos de un mismo sexo o de sexo
diferente. Aquí si es difícil encontrar una constante ya que las opiniones son diversas y
contradictorias y puede ser resultado de la pérdida o desintegración de los patrones culturales. Solo
es posible establecer nexos en el caso concreto y específico del lugar donde se dé la práctica o
creencia y asociarlo con el patrón de valores vigente tratanto de encontrar su lógica y sus
vinculaciones. Lo que en una comunidad es de buen o mal presagio en la otra puede tener otra
significación. Esto depende de la cosmología vigente o de las transformaciones o sincretismos que
esta haya ido experimentado según la influencia mayor o menor de los valores occidentales.

El embarazo es un estado librado a las fuerzas de la naturaleza, a lo que puede ser incontrolable, es
un estado de puente entre dos mundos entre el pasado y el mundo visible del Kay Pacha. El sexo del
futuro vástago produce angustia e incertidumbre por lo que vendrá y por lo que él significa para el
 107

porvenir Por ello el pronóstico del sexo del niño se ritualiza en un rito de adivinación bajo la tutela
de Pachamama Para el rito la mujer recurre a personas con los poderes y el saber especial otorgados
por las deidades sea la partera o el curandero que leen en la coca y otros signos, lo que vendrá Se
invoca a Pachamama para asegurar un pronóstico correcto y propiciar en su nombre un buen parto

2.6. Las Prohibiciones

Las prohibiciones son formas de protección de la madre y de la nueva vida que lleva en sus entrañas
y también reglamentan su comportamiento de acuerdo a las normas culturales establecidas Al
parecer en el pensamiento andino los seres humanos son osmóticos, transparentes, la materia es
transparente Los actos son transparentes, tienen acción directa e inmediata sobre los demás seres
vivientes De allí que la gestante deba ser protegida de las influencias externas y internas porque las
absorve fácilmente en desmedro de ella y de la nueva vida
Las prohibiciones de comportamiento para las embarazadas abarcan al igual que en la concepción los
tres niveles del cosmos andino el hanan pacha, el kay pacha y el ukhu pacha.

El análisis de la información recogida conduce a un ordenamiento de las prohibiciones relativas al

mundo de arriba o hanan pacha que incluye los fenómenos naturales y los lugares sagrados, las
relativas al mundo de aquí o kay pacha en relación al quehacer cotidiano, a la vida emocional de la
embarazada, a su cuerpo, a su alimentación y al trabajo y las del ukhu pacha relacionadas con el
mundo de los muertos o los antepasados
Todas las prohibiciones están destinadas a protejer la nueva vida de malformaciones congénitas y de
la asimilación de algún rasgo negativo Se cuida a la madre y al niño de un parto difícil por
interferencia del cordón o dificultades en la eliminación de la placenta La no observancia de estas
normas trae como consecuencia, el aborto, las malformaciones, otras anomalías y el mal parto

2.6.1. Las Prohibiciones y el mundo de arrib a (H anan Pacha)

En primer lugar hay prohibiciones relacionadas con los fenómenos naturales, que no son otra cosa
que representaciones, expresiones o símbolos de las deidades andinas, tales como el rayo, trueno,
relámpago, arco iris, sol y el eclipse, expresiones de un principio divino masculino, que puede
provocar malformaciones congénitas si la mujer trasgrede los lugares sagrados o tabuizados Al sol
se le atribuye poderes sobre la expulsión de la placenta

2 .6. 1. 1. £1 embarazo y el rayo, el trueno y la lluvia.

El "susto" es una enfermedad que toda embarazada tiene que evitar El susto es la pérdida o el
secuestro del alma o el espíritu de la mujer encinta Ocurre esto cuando la mujer se encuentra con
una culebra o cuando el rayo cae cerca de ella La relación del rayo con los espíritus del cerro
(Wamani) es aquí muy clara La curación del susto es decir la recuperación del alma (qallapa) es
principalmente un acto de ofrendas (Valiente, 1979 92)

En Huaylas se dice que debe evitar exponerse a los rayos y truenos, en días lluviosos y tempestuosos
porque el RAYO "persigue a la mujer gestante" Si el rayo la cogió en los primeros meses el niño
muere, ("bota el feto") Si ocurre entre los 5 y 9 meses el bebé vive pero nace con alguna
deformación (labio leporino o los huesos de la cabecita débiles o rotos) Estos fenómenos suelen
ubicarse entre el cráneo y cara (Gamarra 1967 41)

2.6.1.2. El embarazo y el relámpago

Es suficiente que la mujer vea la luz del relámpago durante el embarazo para que se produzca una
malformación fetal (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 211-213)

2.6.1.3. El embarazo y el arco iris

El K 'uycchic hap'isqan, se llama en Urcos, Cusco a otra enfermedad de tipo mágico que se debe a
"que el arco iris agarra" Las causas son por tomar agua en los manantes de donde sale el arco iris,
pasar por debajo de él o mirarlo o señalarlo con el dedo o dañar los manantiales (defecar en ellos) El
arco iris ingresa en el vientre de la persona, por la boca o por el ano Es especialmente peligroso para
las mujeres embarazadas, que tendrán mucha dificultad en dar a luz o pueden dar a luz a niños
108

deformes o mounstruosos Los síntomas son debilidad, falta de apetito, dolor de cabeza, crecimiento
del estómago con fuertes dolores, caries, gusanos en el estómago y se defeca de distintos colores
(Marzal 1871 270)

Se previene la enfermedad no pasando por debajo del arco iris, no mirarlo con la boca abierta, no
tomar agua de puquios donde sale el arco, si se le vé salir, correr de él, arrojar ajos al lugar donde
brota comerlos y darle un poco al k'uychi y tomar un poco de "qollpa" (salitre) azul y rojo Se cura
con mates de m arkhu, chilka, ceniza de lanas de distintos colores, ajos molidos, rocoto, evitar
dulces y en caso grave, hacer despacho al arco (Marzal 1871 271)
En Huaylas se debe evitar el Turm anyé (arco iris) porque aún en estado gestante se introduce
aumentando el volumen natural del vientre El Turm anyé es de agua y aumenta el agua innecesaria­
mente. Como tratamiento suelen hacer hervir los cabos de lana teñidos (de siete colores) que les
sobra de tejer sus frazadas El agua resultante la dan de beber a la madre y con ello arrojan casi
siempre "un líquido grasiento de color blanco" Otro procedimiento es dar a la madre a desovillar
una bola de hilos de siete colores (Gamarra 1967 41)

El tratamiento está asociado con el mito sobre la Llama celestial la Yacana (que se menciona en el
capítulo del aborto) El Turmanyé es una enfermedad del "agua" es decir un desequilibrio provocado
por el trastoque de la luz en contacto con el agua
La Yacana salvó a la humanidad del diluvio al tomar todas las aguas para mantener el equilibrio entre
ellas La Yacana es responsable del equilibrio de las aguas en el universo por lo mismo también en el
cuerpo de los humanos
En el tratamiento se incluye además el uso de la lana de siete colores para preparar la infusión
curativa o para desovillarla La lana de siete colores es la fortuna que Yacana deja caer sobre el
hombre La lana de siete colores está asociada con la multiplicación del ganado y probablemente
tiene que ver con el arco iris
Si el arco iris es el causante del mal porqué trastoca el equilibrio entre la circulación de las aguas ?
La lana de siete colores sería el elemento compensatorio de restitución del equilibrio de las aguas.
En Junín hay un conjunto de prescripciones que tienden a cautelar los peligros para la gestante y su
vástago en el curso de la gestación Se preconiza un sistema de vida relativamente quieto y reposado
con disminución de sobreesñierzos, abstención de todo sentimiento, afectuosidad, curiosidad,
contemplación, laboriosidad en demasía por temor a la mipa y el evitar sistemático del turum anyia
(Hubí 1954 78)

El turum anyia, es una variante singular del chaccho jo Es una voz quechua que significa, arco iris
Se cree que las zonas húmedas donde hay caídas de agua, manantiales - donde suele observarse el
arco iris-, pueden provocar en las personas que se acercan un típico cuadro de derrame seroso
pleuresía, ascitis, procesos gangrenosos o queratitis oculares En este caso se dice que le ha entrado
el Turum anyia Las indígenas embarazadas tienen especial precaución por estos lugares pues temen
que el feto se les pueda convertir en agua Además ningún nativo contempla o señala por largo rato
el a*co iris Valdizán ha recogido el mismo mito en Huánuco 11 (Hubí 1954 78)

Se observa aquí que el arco iris, un fenómeno de quiebre de la luz por el agua relacionado con la
lluvia y los manantiales, los efectos que éste produce en el cuerpo de los afectados son fenómenos
del agua El arco iris es también un puente entre dos mundos el de arriba (hanan pacha) y el de
aquí (kay pacha). El arco iris es un desdoblamiento de la luz por contacto con el agua sobre la tierra
es decir el lugar donde se unen los fenómenos celestiales con los de la tierra

10 El CHACCHO, CHAPLA, SHALICHA o TICRAPO, llamado también el Agarrado o el "AGARRAO" es un

curioso mito médico, de contenido animista, según el cual resulta peligroso transitar por lugares no concumdos,
caminos alejados, puquiales, cuevas, cerros y en especial ruinas incaicas, donde suelen morar las ánimas de los
antepasados, las que pueden "agarrar" al caminante El "Agarrao" tiene notable similitud con la CCAICCASCA de
Apurímac y con el AYA-HUAIRA del Cusco y Puno (Hubi 1954 78)
11 En la región subtropical del departamento de Huánuco mis compañeros de juegos de infancia crecidos en la
tradición indígena, al ver que señalaba alegre y despreocupadamente con el dedo al arco m s, me bajaron el brazo
de un manotazo diciendo que no se señala al arco iris porque el dedo se pudre y trae daños Criada en un medio
más occidentalizado los refutaba diciendo que era mentira o superstición Hoy preguntaría porqué
 109

Según Cobo al arco iris

"lo tienen oor mal agüero que se han de morir o que vendrá algún daño grave, cuando ven al arco
de! cielo Mamado cuychi, y que a veces Dor bueno lo reverencian mucho, no lo osan mirar, o ya que
lo miran no lo osan apuntar en el dedo entendiendo que se morirán, a aquella parte donde les parece
que cae el nié del arco la tienen por lugar horrendo y temeroso entendiendo que allí hay una guaca u
otra cosa digna de temor y reverencia " (cl* Por Bouysse-Cassagne 1987.187)
El lugar más peligroso es el pié del arco, la región donde se confunden, en los colores desdoblados
del prisma, la tierra y el cielo. Según Polo de Ondegardo (1917:198) como el Amaru, el arco iris
hace un puente entre dos categorías que sugiere algún grado de ambigüedad Según Costa Arguedas
(1950 2) las partes de un arco ins doble, diferenciadas como macho y hembra, sugieren lo andrógino

El folklore ayacuchano confirma esta interpretación, que según Campión (1965 17) el arco iris sale
de los puquiales más bravos "es hembra y macho" la hembra esta dentro del puquial, el macho está
encima" (cit por Earls/Silverblatt 1976 319)

Y también como el Amaru trae enfermedades al salir de los puquiales En el contexto del diagrama
de Pachacuti Yamqui se podría aseverar que el arco iris hace de puente entre el Camac Pacha
(masculino) y la Pacha Mama (femenina) (Earls/Silverblatt 1976 319)

El encuentro con el rayo, fuerza celeste y terrestre a la vez es dañino y peligroso Las creencias que
acompañan a los tocados por el rayo los designan como seres fronterizos y probablemente de su
situación liminal provienen sus poderes para comunicarse con los muertos Su forma, mezcla de
humano y de rayo es contrahecha y desdoblada El rayo parte los labios, hunde las narices, multipli­
ca los dedos, engendra gemelos produce el mismo efecto sobre las plantas los maíces dobles y las
papas más grandes que lo normal Se las llama Illa (Rayo) y se las guarda como signos propiciato­
rios (Bouysse-Cassagne 1987 188) Este "fruto" que proviene de una concepción sobrenatural puede
traer también mala suerte

Según Guamán Poma de Ayala:

"Quando coxen mays o papas, ocas que nasen dos juntos masorcas o dos papas juntos y o muy
grande mayor que todos Dizen que es muy mala señal que han de murir y acavar y para esto que no
han de morir mandan baylar toda la noche haziendo pa.carico y se emborrachan v comen mucho
coca y carne cruda cin sal, a esto les llama paracicuy" Tclt por Bouysse-Cassagne 1987.188)
Según Bouysse-Cassagne el aspecto desdoblado, múltiple o borroso se produce cuando
contemplamos un objeto después de haber fijado los ojos en algo muy brillante como el rayo
De la misma manera la incertidumbre en la forma es característica del momento "entre dos luces" que
marca el hito entre la noche y el día
La KISAS nombre que se da a las bandas de colores de las talegas de Isluga, un tipo de tejido andino
realizado en el espacio fronterizo del tejido, que es tejido por las mujeres degradando los colores
para facilitar el paso entre los límites del tejido y el mundo exterior, tienen como modelo el arco iris,
arquetipo perfecto de la transformación Como él son peligrosas y no se las debe mirar con mucha
atención Pero los choclos de maíz doble y las papas con formas extrañas están encargadas de
proteger las futuras cosechas (Bouysse-Cassagne 1987.188-189)

2.6.I.4. El sol y el embarazo

La gestante no debe sentarse con la región lumbar hacia el sol, ya que la placenta se podría adherir
demasiado al útero (placenta accreta) y su expulsión sería difícil (Frisancho,1973 43)

En Puno se prohíbe sentarse de espaldas al sol Si la mujer lo hace tendrá un parto difícil porque la
placenta se adhiere a la espalda y se resiste a la expulsión. Para esto no hay remedio por lo tanto es
mejor no correr el riesgo Cuentan sin embargo que sucedió a una mujer Su esposo tomó un
cucharón grande de madera y con el le rascó la espalda Con esto la placenta se despegó y pudo dar
a luz Por supuesto que algunas mujeres grávidas se sientan al sol y no les pasa nada (Bolton
1976 65-66) También en Chuquibambilla, Apurímac se recomienda no estar mucho tiempo al sol o al
frío. (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 212-213)
110

2.6.1.5. £1 eclipse

En Arequipa se evitaba por todos los medios que una mujer comtemplase un eclipse Si lo hace el
niño será defectuoso de alguna manera (Valdizán (1922) 1985 1,331)

2. 6. 1. 6. £1 em barazo y el agua

La siguiente prohibición está relacionada con el agua En Santa Ana, Huancavelica, una mujer
embarazada debe evitar especialmente el bañarse en el río o en una fuente o puquio El agua,
especialmente la del pukio \2 tiene especial significado en las concepciones andinas El pukio tiene
directa vinculación con la Pachamama y con los espíritus de los cerros, con el Wamani Si el pukio
entra en la mujer cuando ésta se baña, su niño puede nacer en forma de gato, de chancho u otro
animal (Valiente 1979 91)

Las prohibiciones mencionadas se refieren a fuerzas sobrenaturales que salen fuera de lo común, de
lo cotidiano y provocan anomalías en las embarazadas Es importante observar que todas las
prohibiciones tienen un común denominador que es la LUZ
El rayo, el trueno, la lluvia, el relámpago, el arco iris, el sol y el eclípse son todos representaciones
de un mismo fenómeno la luz y a su vez atributos del felino mitológico, la deidad o sustancia
masculina benéfica de suprema jerarquía personificada en el rayo (Q'oa, Illapa, Santiago) responsable
del equilibrio de las aguas
Se vislumbran aquí dos matices importantes Al parecer se trata en primer lugar de un tabú
relacionado con el paralelismo del género en la concepción dual andina La mujer embarazada no
debe incurrir en los lugares, espacios o márgenes correspondientes a la deidad masculina cuando ya
han tenido lugar en ella los poderes fecundan-tes La influencia repetida o doble de éstos sólo puede
provocar anomalías el ella, en el niño, en el proceso de la gestación o en el parto
Todo aquello que amenaza el orden cosmológico, la dualidad de los espacios masculinos y
femeninos, es visto como transgreción de la norma, como peligro, como riesgo, por ello la mujer
embarazada debe protejerse especialmente y atenerse cuidadosamente a las normas de su género El
AGUA como principio andrógino, origen del universo puede tener también efectos nocivos sobre la
mujer embarazada debido a sus poderes duales

2.6.2. Las Prohibiciones y el mundo de acá o Kay Pacha

La prohibiciones relativas al Kay Pacha se pueden subdividir en

2.6.2.I. las relativas a los animales, objetos, cadáveres.

Todas las impresiones vinculadas a ellos tienen efectos más o menos graves sobre la imagen futura
del bebé Estas prohibiciones están destinadas a la protección del bebé de las Yaguas, o semejanzas
adquiridas con animales, cosas, personas u objetos etc

12 El "puquio” es una enfermedad que según los indígenas se contrae al sentarse cerca al puquio o manantial o por
pasar cerca de él o beber de una fuente o manante Allí son cogidos por el espíritu del puquio Esto ocurre durante
las emanaciones o vapor maligno desprendidos después de haber llovido y se manifiesta por hinchazones y edemas
Asociado al "puquio", el Arco Iris o "chirapa" este fenómeno se origina también en los puquiales y manantiales en
días de sol con llovizna y desaparece al otro extremo de otro manantial Para el vulgo está dotado de una fuerza
ammista con poder maléfico El Arco In s produce inflamaciones con tumefacción, a veces erupciones papulosas
con prurito en el cuello, cara, axilas, miembros y pueden llegar a convertirse en herida abierta si se rasga la piel
por el escozor.
Afecta a las personas por proximidad al arco ins o por estar vestidas con prendas cuyos colores tienen cualquiera
de los siete colores del arco ins El que apunta al chirapa con el dedo corre peligro que se pudra Cuando aparece
las mujeres deben sentarse inmediatamente en cuclillas tapándose, nariz, boca y todos los conductos naturales
porque de no sentarse puede ser fecundada Si está grávida puede dar a luz a un mounstruo o defectuoso y si no se
tapó la nariz y la boca es propensa a cojer cualquier enfermedad Se dice "que el espintu del "chirapa" persigue
especialmente a las mujeres casadas" La medicina denomina a estas enfermedades como Impétigo, Psoriasis,
Eczema, Ulceras varicosas, dermatitis, diabetis (Cavero 1988 52)
 111

La mujer no debe sacrificar conejos o gallinas ni matar sapos, porque el niño nacería
"kiw chask'a"i 3, ni mirar al gato, porque el niño nacería con lanugo (Frisancho,1973 43) No deben
mirar detenidamente a los animales pues las wawas se pueden asemejar después a ellos Puede salir
con boca de sapo o moverse como reptil (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 212-213)

En Huánuco se evita la contemplación de objetos, de animales o de personas, que puedan herir muy
vivamente su imaginación y que puedan dar origen a la YAGUA (Valdizán (1922) 1985 1,331)
En Huaylas la mujer durante los cuatro primeros meses debe cuidarse de ver -en dibujos, figuras,
fotografías o en la realidad-, a seres anormales o fenómenos porque "como el niño está recién en
formación puede tomar la figura de lo que la madre ha visto y la ha impresionado" (Gamarra
1967:40)

En Puno no deben asistir a funerales, ni mirar al cadáver alumbran a un niño delgado y no hay
remedio para curar al infante Si tiene que ir a un funeral deberá saltar sobre la tumba abierta tres
veces después de haberse enterrado el cadáver
(Bolton 1976 65-66) En Huancayo la mujer en cinta no debe acercarse a un muerto ni ver cosas que
la impresionen pues el bebé nacerá enfermo o muerto (Núñez2 1968 45)
No debe ver con-er sangre porque puede perder sangre durante el parto (Lestage 1985 35)

Tampoco debe sentarse sobre calabazas o zapallos porque el niño resultaría un retrasado mental
(opa) (Núñez del Prado 1963 28-29) No debe freir, para evitar que el feto tenga abundante barniz
caseoso (Frisancho,1973 43)

2 .6.2 . 2. las relativas a la vida emocional

No tener impresiones fuertes, cóleras, sustos porque pueden tener un desenlace negativo el
aborto (Gamarra 1967 41) En los últimos meses de embarazo deben evitar toda clase de discusiones
o conflictos porque enferman al niño o éste más tarde tendrá tendencia a arrebatos de
cólera (Valiente 1979 91)
Una visión de cuerpo asociada a la vida emocional de la embarazada la expresa Lestage cuando dice
que la actitud de la madre encinta tiene incidencia sobre el cuerpo del infante y sobre el
comportamiento de éste más allá del nacimiento El cuerpo de la mujer embarazada marca el cuerpo
y el espíritu de niño en forma definitiva No solo le dá la vida sino también sus gustos y sus
pensamientos Todo ocurre como si la congenitalidad no fuese resultado de una larga cadena de
característica hereditarias sino la consecuencia de las acciones y de los pensamientos de la madre
durante el embarazo Por ello tiene que ser y actuarprudentemente (Lestage 1985 34)¡4

2.6.2.3. las relativas al quehacer cotidiano

Una prohibición bastante generalizada está relacionada con el hilado cuya finalidad es protejer al
niño de ser enredado por el cordón en el cuello o en el cuerpo y por consiguiente de condicionar un
parto difícil a la madre La gestante no debe realizar ciertas tareas como hilar en rueca, a fin de
evitar que el cordón umbilical se arrolle alrededor del cuello o de los miembros del feto
(Frisancho,1973 43) y (Bolton 1976 65-66) Según Morote tampoco debe ovillar porque el hilo se
enreda en los intestinos de la madre (Morote Best 1948 210) Las mujeres suponen que el efecto es
un parto dificultoso y retrazado porque el cordón umbilical al mismo tiempo da vueltas alrededor del
cuerpo y cuello del bebé Unas mujeres no hacen caso de esta creencia Una de ellas enrolló el hilo
en ovillo en contra del consejo de la gente y dió a luz a una bebé con cabeza en forma de ovillo de
hilo (Bolton 1976 65-66)

En Cusco al torcer hilos, tejer ponchos etc, corren el riesgo de enredar el cordón umbilical al cuello
de la wawa. (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 212-213) En Huaylas no deben ovillar hilo, ni lana, ni
hilar porque cordón umbilical se enreda en el cuello del niño y si la partera no tiene cuidado éste
puede morir asfixiado Lo mismo ocurre si la madre ha visto una culebra (Gamarra 1967 41)

13 Según Lira k'iuchaskka, adj Dícese de una viscera pegada a otra generalmente el corazón al pulmón o al
higado)
14 Traducción del francés por Sabine Hoster Dtp Dolmetschenn
112

2.6.2.4. Las relativas al trabajo d urante el embarazo

La mayoría de las mujeres Quechua-Qolla mantienen la rutina diaria del trabajo durante el embarazo
Manifiestan orgullo su capacidad para continuar trabajando No se engríen a sí mismas
Las normas de trabajo varían durante el año, pero en toda época el trabajo de la mujer involucra
actividades difíciles o pesadas como cargar la cosecha, semilla y fertilizantes, moler granos etc
Muchas mujeres mencionan que se cuidan de cargar objetos pesados porque les puede causar aborto,
demorar el embarazo o tal vez aplastar al bebé Las mujeres que se niegan a trabajar fuerte durante el
embarazo son despreciadas y llamadas "las lujosas"
La actitud hacia el trabajo es ambivalente Muchas mujeres señalaron que trabajaron fuerte durante el
embarazo, pero piensan que tal vez no es bueno hacerlo porque eso causa demora en el
alumbramiento. (Bolton 1976 64-65)

En Cusco, la mujer encinta no toma ninguna medida especial Continúa su trabajo en el campo Su
alimentación es normal Los indígenas piensan que si modifican su ritmo de vida corren el riesgo de
producir un parto difícil y doloroso (Braun 1990 139) Los malestares pasan desapercibidos por el
trabajo que tienen que hacer en la casa, en la chacra y con sus animales (Gamarra 1967 40)
En el Mantaro y Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac, según Núñez rigen los mismos
principios arriba mencionados en cuanto a trabajo y consideraciones Hay casos en que ella tiene que
soportar los maltratos físicos del marido Se piensa que continuando con el trabajo normal se facilita
el parto, sino sufren mucho para dar a luz (Nuñezl S 1968 31)

En Andahuaylas Núñez del Prado realizó un estudio sobre el parto según grupos sociales
Sobre los comportamientos durante el embarazo manifiesta que En los grupos sociales A, B y C no
se brindan cuidados y deferencias especiales a la embarazada No acuden al médico Siguen el curso
habitual de trabajo, solo en los últimos meses moderan sus actividades
(Núñez del Prado 1963 28-29)

En Puno el embarazo no altera para la mujer el cumplimiento de las tareas cotidianas de la casa y del
campo No existe mayor preocupación por la venida del nuevo vástago, el padre se encuentra a
veces ausente y es la mujer sola la que espera el alumbramiento junto con padres y suegros, si se
lleva bien con ellos Si el matrimonio fué de mutuo acuerdo entre los padres y es el primer hijo se
hacen los preparativos para esperar el parto y festejar el advenimiento del primogénito con la
"t'inka" (Calderón 1968 251)

2.6.2.5. las relativas al cuerpo

En Puno se recomienda a la embarazada no agacharse porque presiona al feto y puede causar la

muerte (Bolton 1976 65-66) En Cusco se dice que no debe levantar cargas pesadas (Tomaso,
Caprara, Chiesa 1985 212-213) En Huaylas levantar pesos provoca en la criatura una tendencia al
desbordamiento umbilical "el ombligo se sale" (Gamarra 1967 41) Debe evitar caídas que pueden
producir el aborto o "SHULLU" (Gamarra 1967 40) Algunas mujeres insisten que es en extremo
importante para la mujer en cinta ajustarse bien la cintura con un cinturón ancho
Si no se hace la cabeza del niño crecerá demasiado y no podrá dar a luz (Bolton 1976 65-66)
El mismo comportamiento observa Avalos en Tupe que "durante la gestación continúan usando el
m arate y la faja, por lo que muchas veces el embarazo no se hace notorio durante los primeros
meses (Avalos de Matos 1952 10) Según Lestage mantienen el cinturón muy ajustado para sostener
el vientre en su lugar (Lestage 1985 12)

En Chia, Puno está desaconsejado a la mujer desatar sus trenzas, porque el viento la puede arrastrar
Durante el embarazo ella es mas frágil Las trenzas la protejen a ella y al niño (Lestage 1985 13) La
higiene de la gestante parece ser poco practicada en Huaylas Si lo hacen es con yerbas frescas
porque creen que el niño en formación es todo calor, ya que ellas sienten sofocación,
(subrayado mío) (G am arra 1967 41)

Al parecer se considera al embarazo como "caliente" por ser un proceso de germinación, de

producción de una nueva vida La vida en crecimiento produce energía, calor como una
fermentación
 113

2 .6.2.6. las relativas a las relaciones sexuales

En Puno no hay prohibiciones generales en cuanto a relaciones sexuales La práctica parece ser
bastante variada. Aparentemente muchas parejas no realizan el coito desde el momento que se dan
cuenta que la mujer está en cinta La restricción no es por ser dañino para la mujer o el feto, sino
porque la mujer no tiene deseos de relaciones sexuales cuando está en cinta Algunas mujeres
continúan el coito durante parte de su embarazo y otras continúan hasta que dan a luz. (Bolton
1976 65-66)
En Santa Ana, Huancavelica, las relaciones sexuales pueden llevarse hasta el sexto mes. El hombre
no debe estar ebrio porque el niño sale defectuoso, con un brazo, ciego, sordo o cojo, (Valiente
1979. 91), y en Chia, Puno según Christinat, también se prohiben las relaciones hasta los 6 meses
porque el niño puede nacer con las narices aplastadas (en Lestage 1985 12)

2.6.2.7. Las relativas a la alimentación.

Según Cobo 1950 y Polo 1916 entre los Incas el hecho de haber "determinados alimentos y
ceremonias demuestra que la vida del hogar se adaptaba al estado de la mujer" (Cobo 1956, 2 244)
(Polo de Ondegardo 1916, 1.198) Se realizaban diversos ritos, especialmente en los últimos meses
del embarazo, para que el parto sea para bien y no para mal (Polo de Ondegardo 1916 Band 1' 192)
(cit por Valiente 1979 26) Se debían abstener de ají y sal y hacer ofrendas tales como quemar ropa
para calmar a Pachamama Solo en casos excepcionales participaba la mujer en ellas (Polo de
Ondegardo 1916 Band 1 192) (cit. por Valiente 1979 26)

En Tupe, Lima la alimentación no cambia a excepción de purés que la mujer debe comer al comienzo
del embarazo Debe evitar maíz tostado y agua fría (Valiente 1979 139) En Moya, Huancavelica las
medidas se concretaban al uso de ajo para evitar ser molestadas por el W ari, el espíritu de los
antepasados (Valiente 1979.124) En Santa Ana, Huancavelica hasta el tercer mes se deben tomar
sopas de hígado de oveja, verduras y tomates Después del tercer mes debe tomar sopas de cabeza
de pescado y frutos diversos El alcohol está permitido Los camotes no, por ser muy "pesados".
(Valiente 1979 90)

La Quechua-Qolla no impone prohibiciones a la dieta de la mujer embarazada, en contraste con otras

culturas Las informantes grávidas no variaron mucho su dieta normal Comen lo que hay disponible,
sin embargo existe una tendencia marcada a comer menos que de costumbre por las náuseas, falta de
apetito y la monotonía de la dieta local a base de papas, habas y cebada La dieta es pobre Los
estudios de la región según Schaedel (1967) revelan deficiencias de ingestión de calorías, proteínas,
calcio, Vit A, tiamina, riboflavina, niacina y ácido ascórbico (cit por Bolton 1976 63)
La necesidad de proteínas, calcio y vit C durante el embarazo aumenta aproximadamente el 50%
Según Mussen, Conger and Kagan (1963) los natimuertos, prematuros e infantes con anormalidades
congénitas nacen en su mayoría de madres con dieta inadecuada, y según Krause (1957), la
deficiencia de proteínas ha sido correlacionada con defectos neurales. (cit por Bolton 1976 63)
Las mujeres de la muestra de Bolton expresaron deseos de comer pescado, arroz, queso, carne,
fruta, pan, y fideos, justamente los alimentos que complementarían las deficiencias de su dieta.
Por falta de recursos no los satisfacen Se sentían bien cuando podían comer lo deseado y el no
hacerlo podía provocar el aborto, lo cual es una observación precisa (Bolton 1976 63)

En cuanto al consumo de alcohol las entrevistadas por Bolton continúan bebiendo durante el
embarazo y no creen que esto dañe al feto Unas admiten que el alcohol no es dañino, pero no lo
beben Para otras es perjudicial porque está siempre "quemando" La explicación es que el alcohol
calienta el cuerpo y puede inducir a dar a luz en cualquier lugar y fuera de tiempo. (Bolton 1976 64)

En Apurímac es fundamental guardar la armonía entre los alimentos. La embarazada no puede comer
alimentos ni muy fríos, (como carne de chancho), ni muy calientes (como carne de vaca)
El concepto de frío y caliente se usa tanto en fUnción del cuerpo de las gestantes como del clima
donde viven Para los climas de puna se recomienda mates o sopas de CHACHACOMA, o
MANANCERA (hierbas muy cálidas)
Son alimentos templados la quinua, el trigo, tarwi, habas, huevos, leche, carnes, verduras, excepto
repollo y mates de manzanilla, anís, orégano (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 212)
En Huaylas según Gamarra (1967 41) nada les está prohibido hasta después del parto
114

Si se piensa retrospectivamente en los ayunos o restricciones alimentarías durante la fiesta de la

Citua a base de sanco (maíz), agua o hierbas y el no consumo de sal y ají, se observa que a toda
situación rítualizada corresponde alguna forma de prescripción alimentaria La fiesta de la Citua es
un ritual de purificación ordenado calendáricamente al inicio de lo femenino, a la luna, a la tierra, a la
Colla, a la siembra y al comienzo del año agrícola
Si el comportamiento andino frente al embarazo es una respuesta rítualizada está asociado también a
normas alimentarias Solo se permite a la mujer comer carne de camero que puede estar asociada a la
propiciación de la fertilidad a través de los cameros míticos y a la clasificación de las carnes según el
concepto de frío/templado o caliente La carne de camero desde el punto de vista alimentario es de
más fácil digestión además de estar más al alcance del consumo popular

Las prohibiciones alimentarías hasta aquí observadas no revelan cambios notorios en la alimentación
cotidiana, solo la abstinencia de todos los extremos, sea salados, picantes o muy calientes o muy
fríos, lo cual revela que el ideal es mantener un estado intermedio y de equilibrio entre los extremos,
algo así como una adecuación a un proceso de germinación o fermentación La germinación de la
vida que requiere de un espacio y recinto protegido y tibio
El ritual alimentario es una expresión de la correlación entre el microcosmos de la mujer como
individuo y el macrocosmos femenino para conmemorar y perennizar los nexos de la descendencia y
de la identidad femenina
Las normas en el Kay Pacha tienen la función de protejer al niño de la semejanzas negativas o
"yaguas" con animales o cosas y a la madre de cualquier impresión o disturbio emocional que afecte
su estabilidad psíquica por la amenaza de aborto
La lana o el hilo para el tejido, hilado u ovillado etc son asociados con el cordón umbilical, que
produce temor y angustia y explica la recomendación repetida a las embarazadas de no tejer, hilar
porque el cordón puede enrollarse en el niño, ahorcarlo oy dificultar el parto
Las medidas de control sobre el trabajo, el cuidado del cuerpo y la vida sexual tienen por objeto
protejer al niño y a la madre de los extremos
Las medidas alimentarías se refieren exclusivamente a la madre para asegurar o favorecer el estado
de equilibrio a través de la dieta Los andinos integran la alimentación y las dietas como medidas
preventivas o curativas que son características de las terapias holísticas

2.6.3. Las prohibiciones y el m undo de abajo (ukhu pacha)

Cuando las gestantes han caminado por los cementerios, las criaturas nacerán con defectos
congénitos como labio leporino, anencefalia", etc Se dice entonces que las mujeres están
"kh aik h ask 'as" (Frisancho 1973 43) Caycho (1981 40) caracteriza a esta enfermedad en la
nosografía médica popular como síndrome cultural del encantamiento o khaikask'a "que se presenta
como dolor de cabeza, naúseas, vómitos, sudoración fría y un estado astenizante" Si hubo
profanación de una tumba la enfermedad se manifiesta por heridas que se fistulan Cuando la
enfermedad se produce por haber contemplado un cadáver se atribuye al espíritu del muerto el factor
desencadenante del cuadro de jaqueca, comienzo de la enfermedad Esta prohibición corresponde al
mundo de abajo el ukhu pacha, cuyos seres o espíritus producen también deformaciones congénitas
igual que en el caso del rayo

Dando unamirada restrospectiva a la relación de las prohibiciones se observa que todas se relacionan
con la luz de los fenómenos atmosféricos y el agua en lo que respecta al hanan pacha. En el kay
pacha deben cuidarse de los animales por las yaguas, del hilado por el enredo del cordón y la
protección del cuerpo de los excesos de peso etc, y cuidarse de los seres del ukhu pacha.
No se menciona ninguna prohibición en relación a la Pachamama a excepción de los incas, en
relación a los campos cultivados, que "no deben ser incursionados por la embarazada por ser un mal
signo o presagio para la madre, el niño, la comunidad o el campo " (Valiente 1979 26)

2.7. Las Técnicas de acomodo del niño

En la provincia de Sayllapata, Paucartambo, Cusco, las mujeres toman sus precauciones en los
últimos meses de embarazo Cuando sienten ya pequeños dolores, entre los siete u ocho meses,
acuden a curanderos o adivinos llamados W atuq, hampeq, coca ahaw aq, despachu ruraq Ellos
mirando la coca pronostican cuándo le tocará dar a luz, si su parto será fácil o difícil y si la criatura
está en buena posición para el nacimiento (Zamalloa 1972 22)
 115

Si no está bien colocado, inician la cura haciéndola sudar dándole a beber vino caliente macerado
con hierbas, seguido de una frotación con la misma mezcla La mujer se extiende encima de una
Uiqlla o qheperina y entre cuatro personas inician el chapchisqa cada una agarra y sacude una
esquina de la Uiqlla y luego acuestan a la mujer un día sin moverse (Zamalloa 1972 23)
En Santa Ana, Huancavelica, si el niño cambia de posición en el vientre materno - con frecuencia
entre el quinto mes de gestación-se considera que es por mal comportamiento, por largas caminatas,
por esfuerzos extremos o por haber levantado cosas pesadas
Desde el punto de vista médico puede parecer una indicación razonable, sin embargo en los andes
hay otra relación de causalidad Los comportamientos incorrectos enfurecen a los espíritus de los
cerros y a Pachamama, que al cambiar la posición del niño (wihsurun) provocan dolores de cabeza,
de espalda y malestares generales a la embarazada La partera diagnostica las irregularidades e
interferencias en el pulso
En el caso de una mala posición se realiza la suisuna o suisuni que incluye dos tipos de
tratamientos:
1) uno preventivo para impedir el cambio de posición del feto con masajes del vientre y frotaciones
con grasa de gallina, para mantener "caliente" al niño
2) y otro curativo para restituir la posición correcta del niño con masajes y sacudidas El tratamiento
va acompañado de ofrendas (pagos) a la Pachamama (Valiente 1979 91,92)

En Marco, Matahuasi, Chongos Bajo, Huácchac, Huancayo, algunas mujeres dicen que es preciso
que la curiosa (partera) que va a atender el parto, les frote la barriga cierto tiempo para acomodar a
la criatura y que es muy bueno tomar bastante aceite en la alimentación para facilitar el nacimiento
del niño (Núñez2 1968 45)

2.8. Complicaciones d urante el embarazo

Valdizán menciona que las gestantes dicen haber recibido la visita uterina de un lagarto o culebra
Las recibidoras en lugar de combatir por persuación estas ideas, las arraigan dando tratamientos para
combatirlas El tratamiento consiste en colocar a la gestante de pié, con las piernas muy abiertas
sobre unos maderos colocados sobre una vasija con leche de vaca que se mantiene en ebullición, de
modo que los genitales de las mujer reciban los vapores o vaho de la leche que hierve (Valdizán
(1922)1985.1,338)

La hinchazón de las piernas (edema) para las parteras es un mal ocasionado por el "mal viento"
Tomaso y otros registraron vanos tipos de mal viento según su origen de los manantiales, punas,
cerros etc El tratamiento del "mal viento" es a base de alimentación con poca sal, mates de cola de
caballo, pelo de choclo y alfalfa, (hierbas con propiedades diuréticas) y baños en forma de lavados
del cuerpo con hojas de trébol (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 213)

La enfermedad aquí se entiende como una interferencia en el transcurso del embarazo en el primer
caso por la acción reiterada del simbolo masculino, la culebra, o su homólogo el rayo En el siguiente
caso se trata de la violación de la norma en relación con los manantiales, el "pukio" y con los
espíritus de los cerros

2.9. Sentimientos y actitudes frente al embarazo

Los sentimientos frente al embarazo oscilan entre la indiferencia, la tristeza o la angustia frente al
parto y varían según el status de la mujer Si está casada recibe reconocimiento, si es madre soltera
deberá soportar las censuras del entorno, ocultar el embarazo o intentar el aborto

Según Bolton en Puno la mayoría dijo que estaban tristes y preocupadas Temen al alumbramiento y
sus temores son ampliamente justificados por la alta incidencia de mortalidad materna en el pueblo
estudiado, que es de 100 a 120 fallecimientos de maternidad por 10,000 de alumbramiento (Bolton
1976 62)

La reacción a su estado depende de las circunstancias La mujer está preocupada cuando no tiene
marido, los padres le darán una paliza, no por estar disgustados con ella, sino porque deben reñirla
como es la costumbre Si tiene marido, se preocupa por otras cosas, si el hijo nacerá vivo o muerto,
116

si será varón o mujer Si es el primer hijo se desea un varón por ser más útil El hombre prefiere
varón (Christinat, 1976 5-17) ¡5

En Sayllpata, Paucartambo, Cusco, no existen teorías erróneas sobre la preñez Saben muy bien que
una mujer en cinta (onqoq), cuando ha tenido relaciones sexuales con varón sea soltero o casado
Cuando la mujer está casada es muy natural y dicen que está en cinta "para" su esposo (enqoqmi
kashian qhosanpaq)
Si es soltera y no está viviendo en servinakuy, su embarazo es criticado por la gente de la
comunidad Su preñez se califica según la hayan visto jugando, conversando o quitando alguna
prenda de vestir (onqoqmi kashian pujllaq masinpaq, rim aq m asinpaq etc.) (Zamalloa 1972 22)

Según el Equipo de Salud Amauta el tema del embarazo y el parto permitió identificar y analizar los
efectos de las relaciones patriarcales en relación a la salud de la mujer en las actuales condiciones de
vida en los barrios populares del Cusco ]g
Mencionan las diferencias de actitud entre hombre y mujer y la presión que ejercen los hombres
sobre las mujeres para que se embaracen y conciban hijos nombres como expresión de las relaciones
patriarcales vigentes

Cuando se presenta en embarazo se producen reacciones distintas entre el varón, la mujer, los
familiares y cada reacción indica el significado social y personal del embarazo Para el varón el
embarazo produce una felicidad casi sin reservas La reacción de la mujer es contradictoria hay
miedo y rechazo a tener que asumir su papel de madre y alegría de ser madre Los sentimientos
positivos provienen de cumplir con el rol asignado socialmente de ser madre, de ser única
responsable del cuidado de los hijos/as, casa y del esposo Por otro lado ser madre significa no
aspirar a desarrollarse como persona con intereses propios, y vivir en función de la familia De allí su
reacción ambigua.
"Yo en cambio tengo miedo actualmente por todos los cambios que están pasando" "Bueno, él
estaba alegre sobre mi primer embarazo, muy contento, y más bien yo no estuve de acuerdo porque
estaba estudiando, me atrazaba para poder seguir estudiando, y total me quedé, no pude (Club de
Madres Sr de Huanca Ttío ) (Equipo de Salud Amauta 1990 87)
Para los varones la situación es distinta Engendrar un hijo es cumplir con las expectativas sociales y
lograr cierto prestigio, pero no significa un cambio en su vida, ya que según roles de género la mujer
asume la carga directa de los hijos/as No sienten que asumen ninguna responsabilidad (Equipo de
Salud Amauta 1990 89)

La siguiente información es relativa al primer embarazo Las mujeres expresaron que la falta de
información y acceso a ella sobre las relaciones sexuales, hace que más de la mitad de las mujeres
entrevistadas tengan su primer embarazo sin desearlo ni pensarlo En muchos casos manifestaron las
mujeres que el varón presiona a la mujer para que se embarace
"Quería tener, pero no tan pronto, sino que mi marido me exigía y teníamos relaciones muchas
veces y no podía embarazarme
Yo no me cuidaba y él quería que me embarace de una vez, no 1 Quería tener una hija mujer, y cada
vez que venía mi regla, amargo me dijo Tú eres estéril (Org de Mujeres P J Barrio de Dios)
(Equipo de Salud Amauta 1990 86)
Otro aspecto interesante reflejado en las estrevistas es la presión existente por tener hijos varones El
Equipo de Salud Amauta considera que es una de las manifestaciones mas concretas del patriarcado,
en el que la herencia de apellidos y la propiedad corre por la línea de los varones mientras las mujeres
son ciudadanas secundarias.
En los sistemas de linaje incaicos existe la línea paterna y la materna de herencia como descendencias
paralelas La Conquista y la Colonia destruyeron esta estructura de equilibrio entre los sexos en
desmedro de la línea femenina, cuyo resultado actual se expresa en estos testimonios

15 La traducción del francés fué hecha por Mechthild Schede

16 La información es recogida en 15 entrevistas personales realizadas por las mujeres mismas en gmpos de dos que se
entrevistan a sí mismas, lo cual dificulta una recolección uniforme, pero es coherente con la investigación
participativa de ser las mujeres las que analizen y modelen el proceso Esto permite un enfoque distinto y otro mvel
de profundización ya que se identifican muy bien los roles de genero y su influencia en las vivencias del embarazo
y parto
 117

"Bueno yo he tenido seis hijos porque primero eran todas mis hijas, las cuatro eran mujeres y
siempre mi esposo quería tener un hijo varón Y por eso he llegado a tener seis hijos"
(Club de Madres Sr de Huanca T tío )
Los resultados de la investigación expresan que hay preferencia por tener hijos varones Si la
expectativa es por el hijo varón y nace una mujer, hay rechazo por parte del padre El rechazo es
tanto para la hija que nace como a la mujer que da a luz

"Mi esposo quería tener varoncito En principio a mi bebé no la quería, como era mujercita Quería
varón, después cuando tenía dos meses, así, recién la quería Quería siempre varoncito"
(Club de Madres Sr de Huanca T tío )

"Cuando me ponía mal también me compraba cosas, me traía cosas Esto te estoy dando para que tú
comas, pero no para tí, sino para mi hija que está allí adentro" (Org de Mujeres P J Barrio de
D io s)
Es notorio que la mujer recibe más cuidado por ser portadora del hijo, pero no por ella misma.
Al tratar a la m ujer como un agente reproductor se la desvaloriza como persona, lo que a su vez
daña su autoestima que se expresa en la falta de cuidado de su propia salud e integridad física
Muchas mujeres se sienten obligadas a tener relaciones sexuales con su esposo, sin pensar en su
derecho a controlar su propio cuerpo (Equipo de Salud Amauta 1990 90) 17
Los varones y la sociedad en general definen a la mujer en relación directa con la posibilidad de tener
hijos y para ser valorada como mujer hay que tenerlos (Equipo de Salud Amauta 1990 94)
Otro aspecto notorio es la diferencia notable entre la atención que el varón dedica a la mujer durante
el primer embarazo y la que le brinda en los siguientes En el primer embarazo tienden a ser muy
atentos, hay emoción y expectativa, en los siguientes esto ya no existe Esto se mencionó en la
mayoría de los casos (Equipo de Salud Amauta 1990 91)
Según Bolton entre las Quechua-Qolla de Puno no se concede especial deferencia a las mujeres en
estado grávido, incluso son objeto de violencia, lo cual es expresión de los conflictos maritales
Bolton estima que más del 20% de las informantes han sido maltratadas por sus maridos durante el
embarazo (Bolton 1976 64-65)

Las reacciones de los familiares de la mujer son negativas cuando el embarazo no fué esperado y
porque trae un cambio en sus vidas que no se quiere aceptar, lo cual complicada más la situación de
la mujer Esto demuestra las influencias que tiene la sociedad patriarcal en la experiencia del
embarazo

"Yo la primera vez embarazó, en sí sin saber nada, sin saber nada Yo andaba con el papá de mis
hijos, éramos enamorados, entonces, como todo niño y toda niña que recién están empezando, nos
fuimos abajo, hacia la pampa y seguramente allí es lo que pasó Pero la cuestión es que yo les planteé
a mis papás, después ellos quisieron hacerme abortar, pero yo no quise, porque su papá del bebé no
quería, él era bien responsable, eso sí
Entonces ya hasta los ocho meses estuve así sola estuve en casa de mis padres estuve sin
casarme A los ocho meses es donde me casé Entonces ya casada, al mes de casada fui al hospital y
di a luz Pero fué algo asi con problemas Porqué? Porque no me deajaban salir a la calle, no querían
que la gente vea a su hija así con su barriga y que todavía está así soltera Entonces fué todo
sufrimiento"
"Bueno estuve triste, por ratos alegre por lo que iba a tener un hijo, pero como la familia y todos
estaban muy decepcionados, todos esto a veces me entristecía" (Club de Madres Sr. de Huanca
Ttío) (Equipo de Salud Amauta 1990 89)
Las referencias mencionadas expresan que los sentimientos frente al embarazo actualmente varían
según el status de la gestante Si está casada hay reconocimiento de la familia y del entorno social Si

17 Esta observación sobre el derecho al control sobre su propio cuerpo si bien es válida, es una reivindicación del
feminismo contemporáneo que muy lenta y contradictoriamente se va asumiendo entre las mujeres de los países
occidentales Habría que preguntarse si ésta óptica cultural de reinvindicación del cuerpo también está presente en
los comportamientos femeninos de las mujeres andinas Desde nuestra perspectiva esta reivindicación es legitima,
pero para las mujeres andinas inmersas en un sistema patriarcal, constituye un comportamiento adoptable, viable y
sin conflictos senos para su relación de pareja?
118

es soltera hay sentimientos de culpa y ambivalencia en ella, castigo de parte de la familia y censura
del entorno
Las actitudes frente al embarazo son distintas entre el hombre y la mujer El hombre ejerce presión
por un embarazo de preferencia de hijo varón para ver confirmada su virilidad La reacción de la
mujer en cambio es ambivalente el ser madre es motivo de alegría, pero también significa asumir
sola la responsabilidad de la maternidad
Con respecto al trabajo se observa que las mujeres suelen mantener su rutina normal diaria por temor
a un parto difícil o porque consideran que el trabajo normal facilita el parto Sin embargo hay
opiniones divergentes ya que algunas consideran que el trabajo duro demora el alumbramiento En
general se cuidan solo de cargar objetos pesados para evitar el aborto

2.10. El Control del embarazo

En Huaylas según Gamarra las curanderas o comadronas el estado de gestación es natural y no

requiere de cuidados especiales ni de controles porque "ya saben el tiempo en que la criatura va a
nacer" (Gamarra 1967 40)

Según Frisancho las mujeres embarazadas no reciben ningún control médico e inclusive llegan así
hasta el momento del parto, soportando estoica y resignadamente las molestias y complicaciones
propias de la gestación Van al médico para cerciorarse si la "posición" del feto es normal
(Frisancho, 1973 43) Son raras excepciones las que acuden a obsterices y médicos para un control
periódico, solo cuando se presentan irregularidades o trastornos durante al gestación (Núñez 1
S 1968 31)

Según Núñez del Prado en Andahuaylas se advierten algunas diferencias entre el grupo A y C'
En el grupo A la preparación de la ropa del bebé expresa su status económico y su grado de
occidentalización y Recurren a los servicios de empíneos para ser atendidas en sus domicilios,
mientras que las del grupo C, recurren a la partera empírica de su confianza para que les "arregle la
barriga"
En el grupo C se menciona una creencia "la gestante no debe levantar en sus brazos a otro niño
porque corren el riesgo de que su hijo nazca con una serie de defectos " (Núñez del Prado 1963 28­
29) ig Núñez del Prado señala finalmente que
"En términos generales se puede asegurar que en la provincia de Andahuaylas, en ningún plano social
se dispensa al embarazo la atención, cuidado y control que merece y esto sino es una consecuencia
del abandono de la gestante, del desamparo en que se encuentra" (Núñez del Prado 1963 29)

2.11. LOS ANTOJOS

Sobre los antojos no existe una referencia de su existencia antes de la conquista Los datos sobre
ellos corresponden al virreinato, es decir que puede tratarse de un mecanismo psicológico se
compensación probablemente por deprivación del alimento a partir de la ruptura del equilibrio
ecológico y cultural producido por la conquista

La carencia de alimento se somatiza y expresa haciendo uso de un mecanismo de presión para

obtenerlo Los antojos son mencionados en la medicina folklórica y en las investigaciones
psiquiátricas que los analizan como un síndrome neurótico
Durante los primeros meses de embarazo suele ser común en la costa y en la sierra la aparición de los
llamados antojos o deseos irresistibles de la mujer embarazada por determinados alimentos u
objetos Es necesario dar gusto a la mujer gestante en todo los que desee, por irracional que sea,
porque se cree firmemente que si no se la satisface, se produce el aborto, la enfermedad de la madre
o algún defecto ostensible en el niño

18 En Andahuaylas las 910 madres se registraron 5,912 gestaciones con un promedio de 6 49 gestaciones por madre
El porcentaje de prolifícidad (fertilidad) fué inversamente proporcional al grado de economía y cultura de las
madres
El GRUPO A solo tuvo un promedio de 4 8 gestaciones por madre,
El GRUPO B 6 80 y el GRUPO C 6 98 gestaciones promedio por madre De las 5,912 gestaciones, culminaron en
parto 5,436 (91 8%), se perdieron en el aborto 440 (7 4% ), y el 0 8 % en el momento de la encuesta se
encontraron en gestación de mas de 5 meses de embarazo (Núñez del Prado 1963 101)
 119

2.11.1. Explicaciones en torno a los antojos

Según Valdizán "revelan una profunda perturbación psíquica de las gestantes", porque se les ocurre
"dar un pellizco al gobernador, rascarle la nuca al sacristán jugar cartas con el señor cura", o comer
frutas dificilísimas de hallar por los que los maridos hacen a veces largos e infructuosos viajes.
(Valdizán (1922) 1985:1,332)

En Junín el antojo es motivo de angustia por satisfacerlo ya que puede provocar en la gestante desde
simples dolores abdominales, hasta pérdidas sanguíneas, aborto espontáneo o en el feto disartria y
déficit mental. La terapéutica del antojo es saciarlo por caprichoso que sea. La profilaxis del antojo
es con las mismas técnicas empleadas para tratar el aborto. (Hubí 1954:78)

Los antojos opina Núñez del Prado son utilizados por la mujer para que el marido la complazca en
sus caprichos y evitar así un mal parto. En los dos últimos grupos de menor status social y econó­
mico observa el autor la tendencia a la pleitomanía aprovechando del hecho de estar embarazadas.
(Núñez del Prado 1963:28-29)

En Huancayo se recomiendan no dejar a la gestante con el "antojo" porque a ella le dá "tushu" o

dolor de estómago que puede producir al aborto, o el niño al nacer sale con la boca abierta como
queriendo comer. No es la madre la que realmente se antojó sino el niño que está en el vientre." Este
estado dura hasta los 3 o 4 meses, después de los cuales todo es normal en ellas.
(Gamarra 1967:40-41)

Bolton anota que los "antojos" no satisfechos pueden causar problemas durante el alumbramiento
demorando el proceso.
Esta observación también coincide con los estudios de Mussen, según los cuales mujeres con una
dieta inadecuada tienen un parto mucho más largo que aquellas con una dieta balanceada en el
embarazo.(Bolton 1976:63)

Valdivia destaca el origen europeo del antojo y dice que en las poblaciones cultas nadie se niega a
satisfacer un antojo de mujer grávida por temor a sufrir de orzuelo grave o de causar daño serio a la
que tiene antojos.
Las pigmentaciones de la piel son atribuidas a antojos no satisfechos de la madre gestante. El tipo de
manchas y las regiones donde aparecen expresan el antojo no satisfecho.
Si las manchas se han implantado en regiones de la piel donde aparece un pelo, se dice que la madre
tuvo antojo no satisfecho de came de cerdo; las manchas rosadas y redondas por antojo no
satisfecho de fresas, las rosadas y oblongas por antojo no satisfecho de jamón, las blancas por haber
deseado en vano un poco de leche de vaca. El labio leporino se interpreta por el vulgo en Europa
como antojo no satisfecho de liebre. (Valdivia 1986:87)

Se piensa también que el antojo es producido por el feto. Las madres expresan: "el bebé es el que se
antoja", "el bebé es el causante del antojo", "una se antoja de cosas que no le gustan", "el organismo
de la criatura pide", "uno vé y el bebé se antoja". Otras gestantes reconocen que el deseo es de ellas
y no del feto. (Valdivia 1986:87)

2.11.2. Una investigación sobre los antojos

La siguiente información corresponde a una investigación psiquiátrica y estadística realizada en Lima

por Valdivia, Vásquez y Dávila, que aunque reúne en su mayoría a mujeres de la ciudad, el resto son
migrantes de provincias que también traen consigo sus creencias. Los autores concentran su
investigación en el aspecto psicológico de los antojos y solo mencionan el aspecto cultural. En la
información reunida hasta aquí no encuentro mayores referencias antropológicas sobre los antojos.
Por lo tanto me concentro solo a estas referencias.

El estudio se llevó a cabo con 50 mujeres embarazadas jóvenes por ser las que con mayor frecuencia
manifiestan antojos. Fueron seleccionadas probabilísticamente entre las pacientes de control del
servicio de Obstericia del Hospital Obrero de Lima, en base a un cuestionario de 50 preguntas para
obtener información sobre los antojos, sus fuentes de información, experiencias, frecuencia, tipos,
causas y consecuencias.
120

La muestra está constituida por SO mujeres obreras, 48 mujeres mestizas y dos negras cuya (mayoría
de) edades está entre los 21 y 30 años, más de la mitad procedentes de Lima y el resto de diversas
provincias, residentes en zonas pobres de Lima y Callao, la mayoría obreras, trabajadoras de
servicios y artesanas (con Seguro Social Obrero), con salarios evidentemente bajos (en un 70%)
Las gestantes en su mayoría son casadas El 24% son convivientes, pero se sabe estadísticamente
que en este nivel socio-económico las uniones sin matrimonio llegan hasta un 50%.
El 80% de la muestra solo llega a la Instrucción Primaria El 76% estaba entre el 3er y 7mo mes de
embarazo (Valdivia, Vásquez,Dávila 1967 304-309)
Los autores Valdivia, Vásquez y Dávila diferencian las diversas concepciones en tomo a los antojos
en cultural, biológica, psiquiátrica

L a concepción cultural expresa que el antojo es más una necesidad del feto que de la madre De allí
que la no-satisfacción puede determinar el aborto y que el labio leporino es producido por el antojo
no satisfecho de la gestante La concepción se refuerza por una leyenda popular de Arequipa que
cuenta que llevando los vasallos del rey unas botijas con riquísimas aceitunas, una mujer conocedora
de lo que portaban se acercó al cortijo y pidió una aceituna diciendo estar grávida El conductor se la
dió, pero el rey al enterarse de ello se molestó severamente, mandó traer a la mujer ordenó que le
abrieran el vientre para sacarle la aceituna pero cual no sería la sorpresa que la encontraron en la
boca del feto (Valdivia,Vásquez,Dávila 1967 301) Esta interpretación cultural tiene una
connotación hispana

La concepción biológica considera que la mujer gestante necesita de alimentos nutritivos

indispensables a base de minerales, vitaminas y proteínas suficientes para la formación y crecimiento
del feto El factor biológico básico debe distinguirse de aquellos de orden psico-cultural

La concepción psiquiátrica enfoca el problema a tres niveles

1 Inconsciente, en la que los factores psicodinámicos, básicos productores de antojos están ligados
a posibles fijaciones orales primarías
2 Pre-inconsciente. Necesidad de gratificación de otras necesidades secundarias
3 Consciente. La mujer embarazada aprovecha conscientemente su situación para obtener
gratificación que a su vez expresa una agresión inconsciente al marido

Se encontratron tipos de antojos por

1) por comidas, dulces, frutas, bebidas diversas
2) joyas, ropa o novelas románticas
3) comer tierra, pasta de calzado, bicarbonato de soda, tiza, cera, leche de magnesia
4) oler kerosene, perfumes, gasolina, jabón detergentes y betún (Valdivia,Vásquez,Dávila
1967 302)

El estudio pretende-
a) determinar los factores sociales, económicos, culturales y psíquicos en el desarrollo de la
gestación
b) comprender las psicología y psicopatología de la mujer gestante, su actitud hacia el feto, la
interacción con el esposo y el grupo familiar
c) conocer las concepciones del antojo en relación con la etiología del aborto
d) el conocimiento de la dinámica familiar (Valdivia,Vásquez,Dávila 1967 303)

Los autores parten de las siguientes hipótesis

1 El embarazo produce en la gestante exigencias nutritivas que se manifiestan en la necesidad
imperiosa y urgente de ingerir los alimentos deseados

2 La concepción del antojo como necesidad fetal refleja una necesidad de gratificación oral primaría
de la que derivan "ganancias secundarías" evidentes 19
3 En el antojo hay mecanismos regresivos y relación ambivalente hacia el marido
4 La conducta de la gestante refleja rasgos infantiles (Valdivia,Vásquez,Dávila 1967 303)

19 Valdivia en una publicación postenor sobre los antojos en Hampicamayoc corrige el concepto de gratificación oral
como un síndrome en que "se puede observar una regresión no tan arcaica como la oral, sino a nivel fálico pre-
genital que se refleja en antojos por prendas de vestir", y el mecanismo, "de ganancia secundana" por
autogratilicación narcista (Valdivia 1986 88)
 121

A través de la muestra fué posible determinar relaciones entre antojos y número de embarazos,
abortos, aceptación y rechazo del feto y síntomas del embarazo por ello dirigieron la encuesta al
estudio de estos factores

1. Número de embarazos
El 14% de la muestra está en su primer embarazo, el resto ha tenido dos a más gestaciones, es decir
que la mayoría tuvo más de una oportunidad para experimentar antojos en la gestación
En la relación antojo-aborto el aborto el frecuente y se produce en el 1 y 2 embarazo

2. Causas del aborto

Los conceptos populares sobre las causas del aborto expresados por las encuestadas fueron
caída o esfuerzo ñsico, aborto provocado, emociones intensas (cólera) impresiones fuertes,
insatisfacción del antojo y "debilidad de los ovarios" El trauma físico como causa del aborto es el de
mayor incidencia

3. Deseo de un hijo
El rechazo a la gestación es muy alto y alcanza un 40% Las mujeres expresaron que era por tener
mucha prole, por motivos económicos, por enfermedad y trabajo

4. Los Síntomas d urante el embarazo son:

Náuseas, vómitos, estreñimiento, mal aliento, sialorrea, dolor epigástrico, sequedad de la boca,
cefalea, mareos y vértigos Los cuadros revelan anorexia el un 46%

5 L a información sobre el antojo provenía más de amigas, vecinas y compañeras de trabajo y luego
de los familiares

6. Consecuencias y recomendaciones
La no-satisfacción de los antojos según la muestra trae como consecuencia que
- se puede abortar
- hace daño, produce náuseas, dolor abdominal, cólicos
- hipersomnia y sialorrea
- "el bebé nace con la boca abierta"
La recomendación mas común es "Cualquiera que sea el antojo hay que satisfacerlo"
"Cualquier antojo a medianoche el esposo tiene que comprarlo"

En cuanto al momento de aparición de los antojos la mayoría presentó antojos durante la gestación
aunque algunas los tuvieron de solteras y sin gestación El 70% los tuvieron el el primer embarazo
Se presentan en su mayoría en la casa, en la calle, en cualquier sitio, en su trabajo o al ver u oler
comidas y de día o a cualquier hora, estando solas o acompañadas del esposo y generalmente en
presencia de otras personas
Para neutralizarlos expresan las mujeres
"trataba de olvidarse pensando o conversando de otra cosa"
"comía algo parecido"
"se me pasaba solo"
"tomaba agua o tres tragos de agua"
"tenía necesariamente que satisfacerlo"
"olvidarme y comía otra cosa"
"pensaba en comprarlo otro día"

La satisfacción del antojo produce tranquilidad y alegría

El esposo satisface en la mayoría de los casos el antojo
El 43% atribuye las causas del antojo al feto
(Valdivia,Vásquez,Dávila 1967 309-321)

Según los autores la muestra expresa concepciones latentes en el estrato socio-económico más
grande del país
Su grado de instrucción elemental propio de su status hace que los conceptos populares se graven
con mayor profundidad y orienten la conducta de la masa popular En la relación embarazos y
abortos comprueban los autores que el grado de fertilidad es elevado, n total de embarazos de So
122

mujeres fué de 196 (promedio 3 9 embarazos por mujer) con la perspectiva de ser mayor en el futuro
ya que el 70% de la muestra no llega a los 30 años
El n de abortos también es elevado 40% de las mujeres expresaron abiertamente su deseo de no
tener hijos Los autores recalcan que a un índice elevado de fertilidad corresponden más abortos y
más aún en la cultura de la pobreza

La etiología del aborto es similar a otros conceptos populares sobre el origen de las enfermedades
obtenidos en otras investigaciones
1) trauma emocional
2) trauma físico
3) "desgaste físico"
4) ingestión de sustancias nocivas.

La sintomatología del embarazo presenta una riqueza de síntomas digestivos, el conflicto oral y la
riqueza de síntomas psíquicos que los autores catalogan como neuróticos

La información sobre los antojos está dada por personas fuera de la familia lo cual explica que los
conceptos sobre embarazo, parto, aborto y otros, se transmiten de generación en generación y están
latentes en el pueblo

El análisis de la muestra revela

1) La importancia de la satisfacción del antojo para el desarrollo y equilibrio del embarazo
2) La no-satisfacción del antojo trae peligro de aborto, una serie de transtornos psicosomáticos de la
madre de tipo digestivo-oral, daña al feto y crea conflictos en la relación gestante-esposo.
3) La recomendación terapéutica de satisfacer el antojo para evitar el peligro en la tríada feto-
gestante-esposo

Los autores observan también que aunque las mujeres manifestaran creer o no en los antojos, el 80%
presentó antojos El hecho que los antojos se den generalmente (70%) durante el primer embarazo
puede deberse a que durante este período juegan en la mujer una serie de factores tales como,
inseguridad frente al embarazo y a la relación gestante-esposo con fuertes connotaciones afectivas en
esa fase de convivencia marital Todo ello contribuye al afloramiento de sentimientos de satis-facción
oral intensa El 42 % de los casos manifiesta que el antojo es una necesidad del feto que si no se
satisface provoca una serie de alteraciones físicas

Los autores concluyen que la mujer durante el embarazo presenta trastornos en la ingesta de
alimentos u otras sustancias cuya ingesta imperiosa se conoce como "antojo"
El antojo presenta una etiología clara y una dinámica compleja en el que la mujer sufre una regresión
infantil con una intensa búsqueda de gratificación oral con posible identificación con el feto,
agresividad inconsciente al marido y franca ganancia secundaria consciente o inconsciente.
El antojo es un síndrome neurótico cultural que tiene en la mente popular una etiología, una amplia
sintomatología y una terapéutica definida (Valdivia,Vásquez,Dávila 1967 323-326)

Lestage hace una observación importante relativa al cuerpo de la madre y el hijo que están como
confundidos e identificados de tal manera que toda sensación que afecta a la madre concierne
también al infante de manera directa e inmediata y que la mujer durante el embarazo "dá la palabra a
su cuerpo para expresar sus deseos", como si el embarazo fuese el único momento en la vida de una
mujer en el que ella tuviera el derecho de ser insasiable e incluso la obligación de expresar lo que ella
desea. (Lestage 1985 14)

Por un lado el cuerpo se convierte en instrumento de expresión de los deseos de la madre pero
justificados por el feto "el cuerpo pide", "el niño pide" Es decir que el embarazo es sentido también
como una especie de respaldo o refuerzo de la personalidad de la mujer Núñez del Prado menciona
la tendencia a la pleitomanía de las mujeres en cinta, como si por el hecho de estar en cinta
adquiriesen el derecho y la fuerza de accionar

2.11.3. U na interpretación cultural de los antojos

La mujer destituida de su marco cultural es objeto de negación cotidiana en muchos ámbitos de su

existencia como mujer La maternidad se presenta como el único canal de expresión reconocido
 123

socialmente. Solo durante este estado se justifica que ella exprese sus deseos (hasta los insaciables).
Dá la palabra a su cuerpo, pero es una forma de expresión otorgada porque está embarazada sino nó.
El cuerpo y el niño pasa a ser expresión y justificación de lo que en otras circunstancias les es negado
por el entorno social: el derecho a la expresión de la palabra.
Puede ser que sea éste un síndrome propio de los pueblos destituidos del entorno "nutriente'' de su
cultura y condenados a la "cultura de la pobreza y el hambre",lo que explica la oralidad. El hambre
no es solo material sino es también "hambre psíquico" producido por el despojo de su identidad
cultural, presionados constantemente a la defensa y recreación de su identidad con todos los recursos
a su alcance. Esto refleja a su vez su capacidad de resistencia.
No se encuentran referencias en tomo a los antojos antes de la conquista, es decir que es un
fenómeno posterior, lo que coincide con la destrucción del sensible equilibrio ecológico y cultural
logrado por las antiguas culturas.
Encuentro una similitud de comportamiento de las embarazadas con el mecanismo de expresión a
través del otro, que utilizan los ukukos durante la fiesta de Koyllur R'it. Escondidos en sus
vestimentas rituales, portan un muñeco pequeño - la miniatura doble de ellos mismos- y con voz
ventrílocua o aflatada van pidiendo a los peregrinos mestizos lo que desean, sean golosinas,
cigarrillos o regalos. Si no se los complace hacen travesuras o bromas pesadas según la gravedad, la
forma e intención o actitud de la negación. Si se los complace afectuosamente expresan
espontáneamente como niños su alegría, simpatía y solidaridad.
124

3. EL PARTO

3.1. PREPARACION PARA EL PARTO

3.1.1. Participantes del Parto.
Según Bolton en Puno la reacción de las mujeres varia con respecto a la presencia de personas
durante el parto Una informante mencionó que no le era posible dar a luz si alguien, incluso el
marido, estaba en el cuarto Solo estando todos afuera puede dar a luz rápidamente
Otra mujer dijo que siempre da a luz sola porque cuando empiezan los dolores del parto, su esposo
dice que va a buscar al partero, pero se va a emborrachar, dejándola sola
Otras mujeres prefieren tener cantidad de gente cuando dan a luz, si no, no pueden dar a luz Los
participantes son los padres, niños, hermanos, cuñados y hermanos políticos Un nacimiento
complicado es generalmente bien atendido, porque el tiempo permite a los parientes reunirse
(Bolton 1976 69)

3.1.2. Ayudantes del parto

Según Calderón en Puno las parturientas no necesitan atenderse por un especia-lista La mayoría
requieren solo de la ayuda de su madre, su suegra o su marido Otras se atienden solas Solo una
parte de ellas se atiende por los especialistas para el momento del parto o unas semanas antes para
que le hagan la "sysusqa" o acomodamiento del feto
Los especialistas pueden ser hombres o mujeres En realidad más son mujeres Por sus servicios
cobran en dinero y en especie (productos agrícolas, trago y coca) Cuando se inicia el parto están
presentes el marido, su madre, su suegra y sus hijos menores Se cuida a la parturienta para que no
se destape y se le "enfríe la barriga" (Calderón 1968 252)

En Tupe, Lima, el marido acompaña a la mujer durante el parto Si él está ausente asume la ayuda
del parto la madre de la embarazada u otra mujer adulta Hay una partera en el pueblo pero sus
servicios se requieren pocas veces Antes esta ocupación debió ser cosa de hombres Hasta el
comienzo del siglo tuvo el pueblo tres parteros (Valiente 1979 139)

En Chuquibambilla, Apurímac, el padre suele estar presente llevando el rol de "auxiliar" de la

partera También suele estar la madre de la parturienta porque le da confianza a la mujer Si no está
el marido, pueder ser el vecino o familiar Las parteras consultan siempre con la parturienta, respetan
su deseo y hacen que este su cumpla Los hijos y familiares están en otro cuarto o afuera Son los
que salen en busca de hierbas o lo que la partera necesite (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 214)

En Huaylas en la zona de Tumpa, Yanamito, se ha tenido informes que los esposos atienden en el
alumbramiento y solo en casos compli-cados llaman a una partera
En otros lugares (Cátac, y Mita) son las madres de la gestante las que atienden y solo en caso de
parto difícil llaman a la coma-drona La comadrona pide siempre la presencia del esposo en el
momento de atender "por si acaso la criatura esté atravezada" Solo si hay peligro de muerte (niño o
madre) piden la presencia de otros familiares (GamarTa 1967 42)
En Santa Ana, Huancavelica, los pobladores de más recursos se hacen atender por parteras o por los
médicos en el hospital Por regla general se llama a la partera tradicional para el alumbramiento En
algunos casos solo está el mando o la vecina al lado También la mujer da a luz sola en el campo
(Valiente 1979 27)

Según las circunstancias en que se presenta el parto y la situación económica de la familia, la

atención del parto será por la misma parturienta, por el marido, por una pariente cercana (madre o
abuela) o por la "partera", presuntuosa autodenominación de las comadronas del pueblo " (comillas
del autor) (Hubí 1954 78)

En la región de Sicuani, Cusco, cuando la parturienta siente los primeros síntomas y dolores hace
venir a las matronas conocidas de la comunidad También son llamados los curanderos que han
tenido éxito en el trabajo con las parturientas (Braun 1990 140)

En el Mantaro, la mujer que va a parir es rodeada de una multitud de curiosos, entre los que están
los miembros de su familia, su marido y algunos curanderos (Braun 1990 142) La presencia
 125

afectuosa de las personas entendidas del parto y la presencia de los familiares son aspectos
importantes para crear un ambiente de seguridad y confianza que propicie el parto

3.1.3. La atención del parto según el sistema oficial de salud

En Andahuaylas, según Núñez del Prado de 5,436 partos registrados recibieron atención profesional
(médico u obstetriz) 402, (7 5%) mientras que 5,034 fueron atendidos por empíricos (comadronas,
sanitarios o familiares) o no recibieron atención 20
El grupo A es el que mayor atención dispensa al parto 55%
El grupo B 10 2% y el grupo C solo 0 2%
En el grupo A, 44% de los partos es atendido por empíricos, en el grupo B, sube a 89% y en el
grupo C llega a 99 2%
La atención de parto por medio de sanitarios totalizó el 5% (285 casos) Los sanitarios atienden
entre las madres de mayor economía Las parturientas fueron atendidas por sus vecinos en el 3 5 %
de los casos 3 1% (168 casos) no tuvieron atención alguna y 20 4% de los casos (1,087) fueron
atendidos por sus familiares

En los casos de atención familiar el que más interviene es el esposo, luego la madre de la parturienta,
sus hermanas y aún las hijas La recibidora atiende por lo general el primer parto, los demás los
atienden los familiares

El 60 5% de los casos (3,205 partos) filé realizada por la recibidora Algunas recibidoras atendieron
más de 120 partos (Núñez del Prado 1963 103)21

3.1.4. Técnicas previas al parto La compostura o acomodo del bebé

Las "recibidoras" inician diez días antes del alumbramiento la operación de la COMPOSTURA, que
son maniobras determinadas para lograr la más cómoda presentación del niño para el parto
Según Valdizán "sistemáticamente en todas las mujeres se hacen asistir por estas curanderas en sus
embarazos, lo cual indica el el empirismo considerable de estas obstetrices criollas, para las cuales
todos los partos son distócicos ya que empiezan por preconizar la COMPOSTURA" (Valdizán
(1922)1985 1,332)

En resumen durante la fase previa al parto se respeta el deseo de la mujer en cuanto a la presencia de
personas durante su parto Las actitudes de las parturientas son vanadas algunas prefieren estar
solas para dar a luz, otras necesitan de la presencia de sus familiares Las referencias revelan que
para el primer parto se suele solicitar la ayuda de la partera El marido juega un rol importante en el
parto y es requerido frecuentemente por las parteras durante el parto y en caso de complicaciones
La presencia de la madre o de la suegra inspiran confianza por ser mujeres con experiencia en sus

20 PARTO EN ANDAHUAYLAS
Encuesta realizada a las madres de familia de los distritos de Andahuaylas, Talavera, Huancaray, San Antonio de
Cachi, Pampachin, Andarapa como parle del Plan de Estudios Medico-
Sociales proyectado por la Supervisión de Sanidad del Equipo de Educación de la Prov de Andahuaylas con el fin
de conocer los pormenores de la atención del parto en la zona y los problemas relacionados a la gestación y crianza
inicial de los lactantes (Núñez del Prado 1963 3)
La encuesta realizada en seis distritos abarca un total de 910 madres de familia e incluye todos los grados sociales
económicos y culturales
Las madres fueron recrutadas a través del reparto de alimentos
La "inscripción” para el reparto de víveres se uso para la obtencion de los datos para la encuesta
Las madres de familia encucstadas fueron clasificadas en tres grupos sociales
El GRUPO A Mujeres empleadas o profesionales, esposas de éstos, o de comerciantes mayontanos etc
EL GRUPO B Esposas de pequeños comerciantes o empleados subalternos, artesanos etc Grupo denominado
"mestizo o cholo"
EL GRUPO C Madres indígenas, analfabetas, quechua-monolingues, esposas de agricultores pequeños (Núñez
del Prado 1963 14-15)
21 Este tipo de acercamiento a las personas objeto de la investigación en una demostración de la limitación de los
métodos científicos empíneos utilizados mayormente por el personal medico que trata de abordar los problemas
desde el punto de vista de las estadísticas en lugar de un acercamiento humano hacia el grupo a investigar Implica
un mecanismo de manipulación y de uso de las personas para los fines de una investigación que solo sirve para
planificar servicios, pero no para satisfacer realmente las necesidades del grupo para quienes se planifica
126

propios partos y los de sus familiares Le siguen en orden de importancia los otros familiares
cercanos Los ojos extraños a la familia no son bien vistos, pueden ser portadores de daños o
enfermedades Las estadísticas del sistema oficial de salud confirman la preferencia de los grupos
indígenas por la atención casera, con parteras y con familiares cercanos

3.2. El LUGAR DEL PARTO

3.2.1. El significado simbólico del lugar del parto

El lugar del parto corresponde ritualmente a lo femenino en la concepción andina del espacio Platt
(1978) analiza el cuatripartismo en la construcción de la vivienda Los elementos del ritual
determinan claramente los espacios masculino y femenino en la vivienda. Esto me lleva a asociar el
suelo de la casa como el lugar elegido para el parto por ser territorio exclusivamente femenino y de
Pachamama
Según Platt (1978 16-17). "Saludan a las piedras de los cimientos y de las esquinas como Inka
M ayku (jefe inca"), al barro como a T orta T 'alla (señora torta, la esposa del inca) La puerta,
aleros vigas, clavos etc, reciben todos su brindis y también el piso (pampa), al que se llama
Pacham am a (tierra madre) Al final dos hombres trepan al techo simulando ser dos pájaros
(C hhiruchhiru), hacen una imitación de nido y pelean tal como suelen hacerlo estos pájaros" y
abajo, "otros hombres mientras tanto simulan ser ardillas (C h'ajcharis) y transportan las
pertenencias la pareja de dueños La casa terminada se llamará Thapa (nido) Platt concluye que el
par de pájaros en el techo (aire) y abajo la pareja de ardillas (tierra) y el énfasis en las esquinas de la
casa conduce a un nuevo modelo cuatripartito incorporado al ritual de la construcción de la vivienda

La dualidad masculina y femenina no se da solo entre los machas en Bolivia sino que en Cusco,
Zuidema alude a la "relación simbólica de las ollas con las fuentes, los lagos y el mar, con el agua da
abajo El fogón y las ollas en el suelo de la casa tuvieron un carácter femenino, la casa misma por su
asociación con el cóndor y el huamán, un carácter eminentemente masculino" (Zuidema/Urton
1976 66)

Una oposición similar, también dentro del contexto de una casa se encuentra en el dibujo
cosmológico de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Abajo menciona él cuatro estrellas en forma de cruz
llamada Chacana en general de la cual dos son identificadas como Saramanca "olla de maíz" y
Cocamanca "olla de coca" En la cum bre de la casa del sol está el dibujo de cinco estrellas tres
conectadas por una línea recta, que son indicadas como Urcorara. Según Bertonio
U rcorara, es manada grande, tracalada de hombres, o animales machos H uarahuara urcorara
junta de muchas estrellas (cit por Zuidema/Urton 1976 66)

Es decir que en el espacio de la casa simbólicamente el lugar femenino es el suelo, el lugar plano, el
lugar del fogón y de las ollas El espacio, el techo, los aleros, las vigas corresponden a lo masculino

3.2.2. El lugar del parto: una constante en zonas diversas

Las siguientes informaciones de diferentes zonas a continuación reflejan que la elección del lugar no
es casual Mariscotti refiere que ciertas prácticas arcaicas que Santander(1964) documentó en Jujuy
son alusivas a la maternidad de Pachamama en sentido ctónico Estas consisten en d a r a luz,
directam ente sobre el suelo y en en terrar la placenta y las prendas m anchadas durante el
parto.
Al realizar esta última operación, el seno de la tierra y el de la madres de identifican de tal manera, en
las concepciones de los nativos, que éstos encienden fuego sobre la fosa, para evitar que la
partu rien ta sufra enfriam ientos de vientre, (subrayado mío) Prácticas similares debieron
realizarse también antiguamente, pues los agustinos afirman que en Huamachuco la Madre Tierra se
apodaba Chucomama, porque cuando nacían caían sobre ella. (Mariscotti 1978 37) (subrayado
mió)

En Pinchimuro, Ocongate, Cusco a la pregunta de Gow

"la Pachamama saber parir'7" , responden los campesinos sobre Pachamama "Sabe parir Las papas
pare Las semillas le entregamos y eso pare Pidiendo a Dios le entregamos la semilla Eso que
 127

entregamos ella pare También hacemos estos hornos de tierra para ofrendas Esa casa que estamos
construyendo de ella ha nacido Escarbando la tierra construimos " (Gow 1976 11)

Actualmente en Huaylas, las comadronas aconsejan y prefieren atender siempre en el suelo, en una
cama provisonal de pellejos, ponchos y frazadas viejas, limpios en lo posible, para evitar que la cama
que se usa permanentemente se ensucie y porque allí trasladan a la parturienta después del parto
En las camas de resortes "la parturienta no encuentra estabilidad ni apoyo seguro como en el suelo"
(Gamarra 1967 42)

En el Mantaro y en los distritos de Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac el alumbramiento se

produce en el piso de la habitación donde duermen para lo cual se prepara un lecho con mantas y
pellejos de camero (Núñezi S 1968 32)y (Núñez2 1968 48)

En Puno se coloca para la parturienta un cuero de oveja encima del "phatati" Allí de rodillas y
apoyada con las manos sobre el cuero, procede a la expulsión del feto El parto es espontáneo en la
mayoría de los casos (Calderón 1968 252)

Chrístinat reñere que la vivienda tradicional del indígena de Chia, (Carabaya, Puno) comprende dos
construcciones la juchuhuasi una especie de cocina-dormitorio Un homo sobre el piso, una gran
piedra, la reserva de combustible y una plataforma llamado poyo Toda la familia duerme sobre esta
plataforma sobre paja o lana de cordero Rita, la informante de Chnstinat responde que la mujer da a
luz en la juchuhuasi, allí se prepara todo La mujer tiene que estar bien protegida, nada de aire Es
importante proteger el poyo para que la sangre de la mujer no vaya a tocar la tierra, porque es mala
suerte Si siente los dolores alguien debe poner la lana de cordero sobre su vientre para que no se
enfríe de derecha a izquierda y luego se usa de ese hilo para fijar el cordon umbilical (Chrístinat
1976 11)

En Cusco según Susuki, la cama de parto consiste en tres cueros de camero y una manta extendida
por todo el suelo cerca del fogón para que no le falte el calor.no importa el humo,los animales do­
mésticos y otras incomodidades (Susuki 1982 115) (subrayado mío)
En Sayllapata, (Paucartambo, Cusco), no se tiene en cuenta ninguna regla de higiene la parturienta
yace en su cama sucia y llena de polvo por estar en el suelo de una habitación que sirve a la vez
de cocina, dorm itorio, comedor y hasta de criadero de cuyes y gallinas. (Zamalloa 1972 24)

En Lambayeque y Piura suelen hechar a la parturienta sobre la mesa del comedor para apresurar el
trabajo del parto Valdizán interpreta que el feto sale con prontitud atraído por el olor de las
viandas (Valdizán (1922)1985 1,339) En mi opinión la mesa es el lugar plano, asociado al plano de
la tierra

De todas las informaciones mencionadas se puede decir que el suelo, el piso, es el lugar femenino de
Pachamama, "abajo", junto al fuego, a las ollas y los cántaros, recipientes femeninos por exelencia
El lugar cerca al calor del fogón no es solamente para resguardar a la mujer y al niño del frío, sino
porque simbólica y ritualmente los menesteres del parto ocurren bajo el auspicio, protección, fiiego y
calor de Pachamama cuidando religiosamente a la vez, de respetar las normas del ritual debido a ella

3.2.3. El significado de las lanas y los cueros en el lugar del parto

Otro aspecto inmediato de resaltar es que el suelo se proteje con pellejos decarnero, cueros de
oveja y mantas viejas Tamayo relata que en algunas comunidades tienen la creencia que pueden dar
a luz más rápido cuando se arrodillan sobre un cuero negro Prefieren el cueronegro porque tiene
más calor, es más abrigador y hace más rápido el parto (Tamayo 1991 12)

Hinostroza refiere que se usan "cueros negros o blancos para que la sangre del parto no se derrame
por el suelo y para recibir la placenta La tierra puede "agarrar" a la madre y al niño y la madre puede
morir agusanándose Los pellejos en el suelo son para que el niño al salir no toque la tierra y para
evitar que el Wamani lo "alcance" o se posesione de él " En Hinostroza es bastante notoria la
referencia repetida al uso de los cueros negros cuando relata las distintas posiciones adoptadas por
las mujeres para dar a luz, lo que indica la especial importancia que se otorga al uso de los cueros
para el parto (Hinostroza Testimonio 1991 5)
128

En la astronomía en los andes, vimos la importancia simbólica de la lana de Yacana, la llama

celestial, que se mueve en la Vía Láctea, la lana de los carneros y ovejas míticas, asociadas al
calendario agrario y ritual, a la fertilidad y la multiplicación de las especies.
La lana de camero no solo se coloca en el suelo, sino que de la misma lana se prepara el hilo para
amarrar el cordón del niño y para asegurar la placenta al pié de la madre e impedir que se ésta se
"escape", (ver Christinat en el capítulo de la placenta)

Para Zuidema y Urton la repetida referencia a la "lana" parece haber tenido una implicación celestial
que los autores deducen de los significados de Bertonio:

Havi, "vellón de lana";

Havi, mojado, agua que pueden ser homónimos, pero el mito saca provecho simbólico de esta
situación.
Havim ucutha, salir de la madre.
H avitatatha, Llum chitatatha, esparcirse el agua o enagar la tierra.

Las siguientes palabras de Bertonio pueden explicar porqué YACANA, también fué relacionada con
el concepto de diluvio, como se vió en el capítulo anterior referente a la enfermedad del arcoirís, el
turum anye. Hay una vinculación entre la lana y las aguas y puede ser que se refiera a que el
nacimiento es la salida de las aguas amnióticas, que no debe confundirse con las aguas del diluvio
que indican creación; p. e. en el caso de Cusco, creación significa el principio de la dinastía Inca.
Zuidema y Urton concluyen su interpretación sobre la Llama Celestial con su bebé, que se mueve
dentro de la Vía Láctea, y la comparan como un río tanto por su color blanco como por la lana
producida por la llama. (Zuidema/Urton 1976:67)

Además la Llama Celestial hembra como la "madre" prototipo de todas las llamas hembras tiene la
función de "madre" en común con Pachamama, "la Madre Tierra". (Zuidema 1978/79:149) De estas
informaciones deduzco la importancia simbólica del uso de la lana, especialmente durante el proceso
y ritual del parto. Obsérvese además que los cueros de camero tienen dos funciones: recibir al niño y
protejer el suelo de la sangre del parto

En el Norte para facilitar el trabajo del parto echan a la mujer sobre un cuero de lobo de m ar,
diciendo que la piel tiene la rara virtud de favorecer la rápida expulsión del feto.
(Valdizán (1922)1985:1,338)
El uso de una piel de lobo de mar para agilizar el parto sobre la que se hace dar a luz la mujer, está
en relación con lo femenino, con el agua de mar que viene de afuera desde el océano, también del
mundo subterráneo, del mundo de los antepasados. El niño viene del agua 22> de las aguas
amnióticas, sale a la tierra, es de barro, para volver más tarde al morir, a la tierra y por último al
agua. Es salir del agua para volver al agua. La vinculación del agua con la tierra, la circulación del
agua sobre la tierra para volver a su lugar de origen, al agua.

3.2.4. C aracterísticas del espacio del parto

No solamente la elección del lugar es importante sino también su adecuación ambiental, la

preparación de un recinto cerrado, oscuro, sacral, que recuerda el de los espacios subterráneos,
funerarios, rituales, apagados y opacos, donde todo se apacigua, donde hasta el ruido se vuelve
opaco, como el de las vasijas de barro. Para ello se hace uso de todos los atributos simbólicos de los
rituales femeninos y el de las ofrendas a Pachamama.

En las siguientes referencias se mencionan las características del espacio para el parto:
En Cusco y otros lugares se acostumbra practicar el parto en una pieza oscurecida completamente,
sin ninguna luz solar, pues se cree que la luz perturba el parto y además ocasionaría una
enferm edad a la mujer. Sólo se enciende en algún momento una pequeña vela. La costumbre
tampoco permite la entrada de ningún extraño a la pieza y la mujer es mantenida en la obscuridad
durante 8 días. El único puente de unión con el resto del mundo es el curandero. (Braun 1990:142)
Solo el curandero o la partera, son los seres destinados por su designio cultural a obrar de

22 En aymara "urna" se refiere al líquido, a lo que no es ni firme ni sólido; el niño recién nacido es urna huahua.
(Bouysse-Casagne 1987:219)
 129

intermediarios entre las fuerzas del mundo de aquí y las sobrenaturales, sean del mundo de arriba o el
de abajo.
En Saraguro, Ecuador según Finerman, las mujeres se oponen a dar a luz en el hospital porque la
ligera camisa de noche que les obligan a ponerse no las proteje contra el viento, ni contra los ojos de
los extranjeros. El protejerse de los ojos de los extranjeros tiene varias connotaciones. En primer
lugar el "extranjero" el que viene "de afuera" trae la luz, el aire y el sol lo que significa peligro de
interferencia y de enfermedad mientras dure el parto. Por otro lado Valdizán se refiere al "pudor"
que explotan las parteras en beneficio de las parturientas tapándolas con sus faldas. Pero esta opinión
corresponde al concepto cristiano de "pudor” condicionado por la visión de las llamadas partes
"pudendas" de los genitales.
En la actitud de las parteras y parturientas hay indubablemente un sentimiento de pudor e necesidad
legítima de intimidad, pero probablemente es más fuerte la necesidad de protegerse del "aire", del
"frío" de la "luz", de las "miradas malas o extrañas", no familiares, porque en el sentido de su propia
cultura rompen el marco del ritual propiciatorio de un parto normal y además porque constituyen
una amenaza (pueden hacer maleficios) o son portadores de la enfermedad. Siendo el parto un
momento álgido hay la necesidad de protección de lo que se entiende culturalmente por una amenaza
o peligro. Recordemos que en el ritual de la citua los extranjeros, los enfermos, tullidos y perros
eran desalojados a las afueras de la ciudad.Es casi el mismo principio.

3.2.5. £1 significado del humo

En Chuquibambilla, Apurímac, la preparación del cuarto es una medida importante. El hábitat en un

cuarto cerrado, oscuro (utilizando mantas y frazadas para proteger las puertas y ventanas) En Chia
Puno se acondiciona el lugar con cortinas suspendidas de las vigas del techo, para esconder a la
mujer para evitar que la atrape el aire y para no dejar pasar al enfermedad. (Lestage 1985:16)

La preocupación más grande es evitar el "mal de viento". Por eso se humea el cuarto. Los elementos
para el ahumado son: paja, cuernos de cabra, lana negra de oveja, lana de vicuña, incienso,
azúcar, cham án (una hierba cálida, utilizada en rituales religiosos) y se puede hacer con cualquiera
de ellos o combinándolos.
El ahumado no es solo para prevenir el mal viento sino también para agilizar el trabajo de parto
cuando este se dificulta, como por ej. la lana de vicuña, pues la vicuña nace muy rápido, se levanta
apenas nace y sale corriendo por la puna. La razón de este comportamiento según los autores es la
estrecha relación del campesino con la naturaleza y al tomar a esta como su punto de referencia
viene de allí su identificación simbólica con ella. Para la mujer parturienta campesina andina un
ámbito cálido, oscuro, protegido es el lugar apropiado para el parto. (Tomaso, Caprara, Chiesa
1985:213-214)

Continúo analizando los elementos que entran en el ahumado:

Según Gow, la paja que es el "pelo de Pacham am a^! (1976:11); la lana negra de oveja recuerda
los rituales del mes de om araymí en octubre por la falta de lluvias y en la época calendárica
correspondiente a lo femenino; la lana de vicuña no es solo un símbolo de rapidez sino que es
también el animalito usado en el ritual del sucullu, ritual de paso del niño del estado de naturaleza a
la sociedad de los aucas que Bouysse-Casagne analiza entre los aymaras; el incienso es para
protejerse del viento, de lo maligno y es un elemento ceremonial. Mariscotti establece la diferencia
entre el incienso como preparado comercial para quemar en las iglesias y una resina proveniente de
las regiones selváticas del E de Perú y Bolivia. Menciona además que no se puede determinar si su
uso es prehispánico o de origen europeo, sin embargo expresa que su uso ceremonial se halla muy
difundido en la actualidad. (Mariscotti 1978: 97)
Si para el ahumado de la habitación de la parturienta se usa la resina de la selva, tendría esto además
una connotación simbólica femenina adicional por tratarse de un producto que viene de la zona de
abajo, que corresponde además a lo femenino y al mundo salvaje. Además es una forma de
invocación y propiciación de los poderes sobrenaturales.

El azúcar y la hierba ritual, en este caso el cham án (hierba cálida y de contenido religioso), son
elementos infaltables de todas las ofrendas en los rituales femeninos a Pachamama, (del mundo de
abajo) que se ofrecen por incineración para mantener el equilibrio y la cohesión entre el Urcu y el
Uma (en aymara) entre el H anan y el Urin (entre los quechuas), entre el mundo de arriba y el de

23 Gow y Condori. Kay Pacha 1976:11.

130

abajo, entre lo masculino y lo femenino El azúcar es para halagar y endulzar a Pachamama que gusta
de viandas especiales El incienso es el humo para los dioses

En la aldea de Maray, Chancay en el siglo XVII ofrecían sacrificios y quemaban maíz negro con el
que ahumaban a la parturienta (en Lestage 198S 15) El hecho de sea maíz negro sugiere una vez
más el simbolismo de los rituales femeninos Pero también la tendencia a que todo sea negro
recuerda los rituales de la muerte, como si el parto fiiese una especie de muerte ritual para dar la vida
y para esperar el retomo de la otra vida

Si observamos el simbolismo de los elementos del ritual encontramos una correspondencia con la
división ritual y ecológica del espacio La lana de un animal sagrado, la vicuña, la lana de la oveja y
la paja corresponden a la puna, al mundo de arriba, las hierbas, el maíz al centro y el azúcar al mundo
de abajo, el trópico El símbolo subterráneo, el mineral no es mencionado Falta constatar si para el
ritual son suficientes estos elementos o el autor no los percibió o pasó por alto El ritual de
adecuación del lugar para el parto sería una forma de propiciación de la participación de las fuerzas
productivas naturales según la dualidad ecológica, de género y la tripartición del espacio

3.2.6. El lugar del parto: un símbolo uterino

Estas descripciones producen asociaciones con el seno materno de la tierra, con el seno de
Pachamama, un recinto uterino, oscuro al que regresa la madre para volverse dadora de la vida, al
igual que el tubérculo de la papa Lo femenino se asocia con la oscuridad y más aún cuando se trata
de la gestación de una nueva vida Probablemente por ello se recomienda a la gestante no exponerse
mucho a los rayos del sol, o no exponerse a extremos
La preparación del habitat para el parto que incluye la elección del lugar y su ambientación
rítualizada, y la presencia de personas dedicadas al culto como la partera o el curandero sugieren
una especie de "trance"o "regresión"24 hacia el mundo de abajo, una forma de entierro ritual al
entrar en una concavidad oscura protegida de la luz

Por todos los símbolos implicados en la preparación y las ofrendas, significa adentrarse e
identificarse con el lugar, el espacio los símbolos y las metáforas de Pachamama, del mundo de
abajo, de la noche, de lo negro, de las concavidades de la tierra y de las aguas amnióticas

El lugar del parto es el espacio femenino ritualizado para el ingreso de un nuevo ser que viene del
mundo subterráneo de Pachamama, -del lugar de los antepasados-, al mundo de los vivos
El lugar del parto es un lugar de origen, una pacarina bajo la tutela de Pachamama El ritual es para
mediatizar el retomo de los muertos y para equilibrar un "Pachacuti" en la pequeña esfera familiar
La preparación del espacio del rito es un acto religioso El tiempo de permanencia durante ocho días
en este recinto tiene probablemente su significación ritual y simbólica

24 Según Odent (1983 61) la "regresión" implica un cambio importante y decisivo de un nivel de conciencia a otro
que permite a la parturienta desconectar la memoria de los hechos más recientes y obedecer a la memoria humana
más profunda y ancestral Esta regresión va acompañada de una percepción distinta del Uempo, la aceptación de la
apertura de los esfínteres y con ello una relajación del perineo, facilita la búsqueda insuntiva de posiciones
facilitadoras del parto y obra como protección contra el dolor En suma todos estos factores facilitan la acUvación
de las zonas cerebrales viscera-afectivas
 131

3.3. LA POSICION VERTICAL PARA EL PARTO

En la actualidad las nuevas investigaciones científicas sobre los mecanismos del paito se cuestionan -
entre otros aspectos-, indudablemente la posición óptima para el parto.
Kuntner ha investigado detalladamente las ventajas y desventajas de la posición vertical y la
horizontal para el parto en las distintas culturas y asume a consecuencia de ello una actitud muy
crítica frente a la posición horizontal practicada desde hace unos 120 años por la ginecología
obstétrica.

Las representaciones de las posiciones en las excavaciones de Catal Húyük (Turquía), que se
consideran las más antiguas ya que provienen del Neolítico (5-6000 antes de C ) y las de
Mesopotamia, Egipto, India, Grecia y las culturas indígenas de antiguo México, demuestran que la
posición vertical p ara el parto - sea paradas, de rodillas, en cuclillas o sentadas -, era la más
común La posición vertical se encuentra hasta ahora en casi todos los pueblos nativos
(Kuntner 1981,8 3) (Traducción resumida de la autora O. B )

Aunque la medicina occidental predica que la posición horizontal es la más adecuada se comprueba
que desde la antigüedad se usaron muchas otras posiciones según la constitución y forma de la pelvis
femenina. La posición era cambiada según la dirección de la cabeza del niño El instinto y la
experiencia enseñaron a los pueblos primitivos que con el cambio de posición se aceleraba el parto
La posición de rodillas acurrucada y ayudándose con una soga o una estaca permite cambiar al
máximo el eje corporal (Kuntner 1981,8 3)

Al comienzo del alumbramiento se levantaba a la parturienta y se la hacía caminar de un lado a otro y

se esperaba la llegada del niño en posición inclinada ya sea de rodillas en cuclillas o a medio sentar en
una silla o en los brazos del marido o de la partera La mujer mantenía la misma posición hasta la
expulsión de la placenta En el caso de retrazos del parto se utilizaba la posición de codos-rodillas
que se menciona en los escritos de Hipócrates, Soran, Galen y P von Aegina y también por los
reconocidos parteros árabes como Al-Razi, Avicena entre otros (Kuntner 1981,8 3)

La idea de la silla de parto era ya conocida por los griegos y romanos y en el siglo XVII y XVIII se
extendió por Italia hasta Alemania y Francia y desapareció allí en el siglo XIX En Europa antes de la
silla de parto se daba a luz en posición semi-sentada y desde hace unos 120 anos echadas.
(Kuntner 1981,8.3)

El hecho que las mujeres adoptaran determinadas posiciones se debe a muchas razones Los
argumentos de Kuntner en favor de la posición vertical son los siguientes

La variación de posiciones tienen la finalidad de relajar los músculos de los muslos y de la pelvis
La superación del reflejo condicionado de los músculos del esqueleto que aparece como reacción a
los dolores del parto debe ser buscada constantemente ya que la desviación quifótica de las vértebras
lumbares, favorece la relajación de los músculos aductores y de la zona pélvica y puede facilitar
enormente la expulsión del niño (Kuntner 1981,8 3)
Seguramente se trata también de este modo de ensanchar la pelvis y de coordinar la pelvis y la
vértebras lumbares
El efecto de la quifosis es mejorar el eje del parto y permite la entrada profunda de la cabeza del
niño
Las nuevas investigaciones demuestran que los cambios de posición del cuerpo facilitan el acto del
parto La posición sentada o parada facilita y acelera la fase de coronación Los cambios de posición
reducen la frecuencia de las contracciones pero sin- embargo duplican la eficacia contractiva del
útero de 30 hasta máx 100 mm Hg , mientras que echadas solo alcanzan en promedio como 30 mm
Hg Todas las parturientas expresaron además que las contracciones son menos dolorosas estando
paradas, caminando de un lado a otro o sentadas (Kuntner 1981,8 4)

Perrusi (Buenos Aires) comprobó ya en los años 1950 a partir de una investigación de 8 años junto
con anatomistas, fisiólogos, radiólogos y etnólogos que con la posición vertical durante la fase de
coronación se alivia enormemente el dolor sacro-dorsal sacropostural Esta experiencia ha sido
confirmada también por Kuntner y otros autores
Pemisi manifiesta que la conservación de la bolsa de líquido amniótico intacta y por largo tiempo,
que provoca una extensión sin reflejos del cuello del útero, solo puede lograrse en la posición
132

vertical. (Kuntner 1981,8:4) Geiger se pregunta entonces si se debe a este principio la relativa
ausencia de dolor y la frecuencia mínima de factores esbásticos inhibitorios que él ha observado en
las parturientas en posición vertical. (Kuntner 1981,8:5) Las investigaciones posteriores del sueco
Ehrstroem confirman las observaciones y suposiciones de Pemisi.

3.3.1. La posición corporal y la forma de respiración.

Otro de los factores a favor de la posición vertical hasta ahora descuidados es la relación entre
respiración y sistema motórico. Por la observación bio-mecánica descubrimos la presencia de un tipo
de respiración y la acción de un conjunto de factores tales como la fuerza muscular y elástica y la
fuerza gravitacional. Según los princicios de la gimnasia especializada se sabe que el cuerpo tiende
siempre a evadir un alto esfuerzo respiratorio y busca la posición del cuerpo que más facilite la
respiración. (Kuntner 1981,8:5)
La posición horizontal es la más inadecuada para movilizar las reservas respiratorias de los
pulmones. Sentadas se mejora el volumen pulmonar en un 10% y como consecuencia aumenta la
capacidad vital y las reservas respiratorias. El volumen de gas inter-tóraxico es más alto,los alveolos
bronquiales y bronquios tienen menor tendencia al colapso.
La facilidad para respirar durante la fase del introito es comprobada por las parturientas sobre todo
en la posición de rodillas-codos o en la de cabalgar. En la posición baja de la cabeza el volumen de
respiraciones por minuto tiene que ser logrado casi exclusivamente por el diafragma que se trasladan
completamente hacia los órganos abdominales y hacia las paredes abdominales.
Con la contracción del diafragma aumenta la presión intra-abdominal. La posición vertical descarga
el peso del tórax y de ese modo la musculatura respiratoria puede trabajar mejor y el esternón trabaja
en condiciones óptimas, es decir que solo requiere la mitad de fuerza para trabajar en mejores
condiciones de ventilación. (Kuntner 1981,8:6)

Durante el parto se da bastante importancia al comportamiento correcto durante la pausas entre

contracciones. Se recomienda a la parturienta respirar en forma regular y serena y de relajarse para
lograr una recuperación mayor, una mejora del rendimiento y una mayor oxigenación del niño. Las
costillas en posición vertical tienen mayores posibilidades de movimientos respiratorios y facilitan la
respiración durante las contracciones. El volumen respiratorio tiene un mayor rendimiento.
(Kuntner 1981,8:6)

3.3.2. Los movimientos respiratorios en la fase de expulsión.

La recomendación de hacer una inspiración profunda al comienzo de una contracción constituye un
factor inhibitorio del mecanismo natural de la respiración y por lo tanto debe ser prohibida.
La propuesta alternativa es espirar el aire existente frenándo suavemente su salida a través de los
labios durante las contracciones. El descenso de la presión expiratoria regulariza el sistema traqueo-
bronquial, el aire puede circular libremente y se puede inmediatamente después aspirar aún mayor
cantidad de aire. De este manera la respiración está mejor coordinada, los pulmones se vacian en
forma más homogénea y sincrónica y con ello se produce una mayor ventilación e intercambio
gaseoso.
Esta técnica produce una mayor resistencia respiratoria y las vías respiratorias se mantienen
ensanchadas por más tiempo.
El freno respiratorio provoca inmediatamente un reflejo aspiratorio renovado y enérgico.
Para la expulsión de la placenta adopta la mujer la misma posición de rodillas. La forma tradicional
de pujar es muy antigua y flié mencionada ya por Soran alrededor de 100 d.d.C. (Kuntner 1981,8:6)

3.3.3. El aspecto sensomotórico

En el proceso de parto la posición y el movimiento como en toda acción motórica están íntimamente
controlados y sincronizados por los reflejos sensoriales. La posición inicial es decisiva en todo
proceso de movimiento. La posición de predisposición al inicio del movimiento es una característica
de un organismo activo. Según Hess, el tono muscular permite una estabilización activa y un
equilibrio dinámico del organismo.
La posición horizontal pasiva no permite una posición senso-motórica auténtica. La posición activa
se caracteriza por una posición erguida de la cabeza con la mirada hacia el frente.
 133

Con ella se activa el tono muscular. Una coordinación normal del movimiento y del tono muscular
básico requieren de la posición vertical del cuerpo, mientras que de espaldas se vuelve pasivo e
impotente. (Kuntner 1981,9:4)

Kuntner considera importante considerar además la influencia del instinto y de las reacciones
instintivas en el proceso del parto. Estos junto con los impulsos de la voluntad constituyen un motor
motivacional interno fundamental, llamado por Henatsch como "movim iento autogestionarío".
(Kuntner 1981,9:4)
Este concepto involucra algunos movimientos voluntarios e involuntarios. Según las investigaciones
sobre el comportamiento no se pueden separar en forma esquemática la acción voluntaría,
automática y refleja.
Está comprobado que la interferencia o impedimento de procesos motóricos durante el trabajo de
parto significa una enorme sobrecarga psíquica y puede contribuir en consecuencia a un aumento de
los dolores del parto. Según Langen existe una correlación favorable entre el comportamiento y la
analgesia. La movilidad de la parturienta y los cambios de lugar y posición adecuados a ella pueden
contribuir a aliviar y acelerar el proceso de parto con los consiguientes beneficios para la madre y el
niño. (Kuntner 1981,9:4)

3.3.4. Las posiciones p ara el parto en los Andes

Hasta aquí se han presentado los argumentos de las nuevas investigaciones médicas en favor de la
posición vertical analizados por Kuntner.

Frente a ellos introduzco las referencias bibliográficas en tomo a la posición que adoptan las mujeres
andinas durante el parto y los tratamientos que recomiendan y practican los familiares o parteras que
apoyan el proceso del parto. A través de ellos se puede comprobar casi sin ninguna excepción, que
en todos los lugares sea cual fuere la procedencia de las informaciones, las mujeres andinas
conservan, a pesar de todos los dictámenes y actitudes forzadas del sistema de salud oficial, la
posición que les dicta su propio ancestro cultural.

En Cusco, completada la dilatación la gestante es colocada de rodillas con las piernas abiertas
apoyada en el suelo y el tronco inclinado hacia adelante (nunca de cúbito dorsal). (Subrayado
mío) (Susuki 1982:115)

En Santa Ana, momentos antes del parto la mujer se arrodilla, separa los músculos, se sostiene de
la p artera y empieza a expeler al niño con contracciones conscientes de la m usculatura del
vientre. (Valiente, 1979:93) (subray. mío) En este caso destaca la evidente participación activa y
consciente de la parturienta durante el parto.

En Moya, Huancavelica, cuando ha llegado el momento del parto y éste de retraza, hay dos métodos
para acelerarlo: La parturienta debe beber una infusión de aguardiente caliente con m utui, ruda y
orégano o se procede a hacer el wayukuy waskaman, es decir colgarse de una soga asegurada a
una puerta y dejar darse masajes para hacer venir al niño con rapidez. (Subray. mío) (Valiente
1979:124)
Castro citando a Moloche anota que muchas parturientas se resisten a dar a luz en la posición dorsal,
prefiriendo hacerlo de rodillas, no en el lecho, sino en el suelo sobre cualquier lienzo, porque sino
el cuerpo no las ayuda. (Castro 1958:167) (subrayado mío)

En Puno cuando una mujer está lista para dar a luz, generalmente se arrodilla o asume una
posición en semi-cuclillas Pocas mujeres se echan para dar a luz. El nacimiento tiene lugar en una
choza ordinaria, en el suelo o en la plataforma que sirve de cama. Si hay tiempo extienden pieles de
carnero sobre el sitio y luego se las cubre con vestidos viejos.
La parturienta lleva una vieja falda de lana y su cintura es atada ajustadamente a un cinturón
ancho. El infante cae sobre el suelo o cama directamente y nunca es recibido con las manos. Si la
placenta no sale de inmediato, la mujer tiende a permanecer en la misma posición y espera hasta que
aparezca, si está sola .25 (Bolton 1976.68)(subrayado mío)

25 Los subrayados mios son para destacar la frecuencia y continuidad de los elementos de los ritual que he ido
analizando en el transcurso del trabajo.
134

El uso de vestidos viejos o una falda de lana vieja produce una asociación simbólica con la
Pachamama que en los mitos de algunas regiones es representada como una mujer vieja y haraposa
(ver en Mariscotti la imagen de Pachamama) Además aquí aparece nuevamente la alusión a la falda
de lana, que pueder ser simbólica por un lado y por otro por una razón muy pragmática de evitar los
enfriamientos

En Apurímac, los autores han observado nueve (^posiciones, todas ellas en función de la
parturienta, no en función de la partera La madre puede elegir la posición más cómoda Esto es un
apoyo fundamental a la madre pasando ella a ser la única protagonista importante (Tomaso,
Caprara, Chiesa 198S 216)

La parturienta se coloca en cuclillas sobre un cuero de oveja y en esa posición da a luz. (Frisancho
1973 44) Lestage observa también la absoluta libertad de posiciones para dar a luz de las mujeres en
Laraos, Yauyos, Lima Adoptan la posición que más les conviene y el entorno les reconoce el
derecho legítimo de elegir lo que más les conviene "Ella deja hablar a su cuerpo y todos respetan
esta elección". Se da al cuerpo una importancia primordial en el momento del parto (Lestage
1985 21)

En Cangallo, Ayacucho, la mujer acostumbra a dar a luz, vestida con todas sus prendas y parada
sobre pellejos de carnero Si los dolores la debilitan y no puede seguir de pié, se toma de dos
cuerdas colgadas de los alto del techo El recién nacido cae sobre los pellejos (Bolívar de
Colchado i 1968 15) (subrayado mío)

En la comunidad de Vischongo, Cangallo, Ayacucho, se cuelgan dos sogas del techo y al suelo se
colocan pellejos de color negro para recibir la sangre La parturienta está de pié agarrada a las
cuerdas mientras la partera de la masajes y presiona la cintura con las manos (Bolívar de Colchado 2
1969 20) (subrayado mió)

En la comunidad de Chusqui, Cangallo, Ayacucho se prepara la "paradera" que son dos cajas de
m adera colocadas en el suelo, una frente a otra en cuyo espacio ponen un pellejo de camero negro
para recibir la sangre (Bolívar de Colchado 2 1969 21)

3.3.4.I. La "w ayunka"

La siguiente versión de Avalos en Tupe, Yauyos es una descripción vivencial de la diversidad de

posiciones y la actitud del entorno con respecto a la posición para el parto especialmente la variación
de colgarse cada vez que venían los dolores se arrodillaba, no caminaba porque estaba advertida que
si lo hacía le podía entrar el "aire" Al poco rato entró en la casa se asió de una tira "wayunka" (faja
tejida usada para cargar) que colgaba de una viga del techo y dijo que así parada iba a dar a luz La
anciana que hizo el reconocimiento dijo que la criatura estaba en posición normal
Los dolores se hicieron cada vez más agudos a frecuentes y comenzó a "wayunkar" es decir a
estirarse lo más que podía cogiéndose ñíertemente de la tira y hasta saltando Le sobrevinieron
arcadas, dijo que las había sufrido todo el día, mientras tanto sudaba copiosamente La anciana
Cipriana la sentó en sus faldas y le hablaba en kauke. (idioma del lugar)
Después comenzó a pasearse dentro de la pieza y nuevamente a "wayunkar" cuando los dolores se
hacían más fuertes Cambiaba de posición constantemente, se colocaba en cuclillas, de rodillas, así se
quedó dormida Se dijo que para que naciera cuanto antes era necesaria la ayuda de un hombre Un
tupino que trabajaba en Lima y que estaba de visita en el pueblo que dijo ser entendido prestó su
ayuda
La hizo acostar en el suelo, recomendó se le diera pisco, en la cocina le preparaban una infusión de
orégano y la anciana le daba masajes en el vientre
El nacimiento era inminente le cubrieron las piernas con una manta, la hicieron apoyar los pies en el
suelo y separar las rodillas y la madre al venir la hizo parar y "wayunkar" Los que la atendían se
lamentaban de no tener "esencia coronada" para darle 26
La muchacha cam biaba de posición a cada momento, se arrodillaba, se paraba, caminaba,
llorando de dolor, los que la rodeaban la consolaban le decían no tener miedo y la madre la
aconsejaba no olvidarse de Dios (Avalos de Matos 1952 12) En la comunidad de Concepción,

26 La "esencia coronada" es una bebida caliente que se adquiere en las boticas de la costa para aliviar y aligerar el
parto (Avalos de Matos 1952 15)
 135

Cangallo, Ayacucho se acostumbra una práctica similar, e l "huachacuy“ o soga atada a un palo del
que se toma la parturienta Allí le inñmden valor y fuerza (Bolívar de Colchado 2 1969 21)

Es decir que aunque se observan reglas muy estrictas y se toman diversas precauciones como hemos
visto anteriormente, existe también una confianza instintiva en la naturaleza misma del proceso y de
las reacciones corporales por parte de la parturienta, la partera y los asistentes

3.3.5. Resistencia cultural frente a la posición horizontal para el parto

Las mujeres andinas dan una muestra clara de su resistencia cultural frente a la posición horizontal
para el parto Una forma de expresión de su oposición silenciosa, es preferir el parto casero que
supera enormemente las cifras de atención hospitalaria No son solamente las grandes distancias que
separan a las comunidades de los centros poblados, las que impiden a una mujer atenderse en un
hospital Hay mujeres profesionales con formación superior, residentes en la ciudad, que viajan 10 o
12 horas para regresar a sus pueblos, para dar a luz allí, en el seno de su familia donde se sienten
mejor atendidas En Apurímac en el Centro de Salud de Chuquibambilla, donde registré las
estadísticas enfermedades femeninas y de atención de parto de los años 1983-1985, constaté solo 2
partos anuales (Burgos, 1986 Apuntes de campo)

Este comportamiento expresa que la mujer andina prefiere el recinto cálido y de confianza de su
hogar para dar a luz además de todos los componentes del ritual que no son considerados en el
hospital Otra forma más evidente de oposición es que las mujeres andinas no asumen la posición
vertical sin previa lucha Si las mujeres tuvieron experiencias con los servicios médicos hospitalarios
o sanitarios oficiales en caso de parto se quejan amargamente que sufrieron de frió y que fueron
obligadas a asumir una posición para el parto que no las ayuda ni favorece como lo expresa
claramente el siguiente testimonio de Agripina, una pobladora de los pueblos jóvenes de Cusco
participante en una Mesa Redonda sobre Parteras Andinas, que además expresa claramente las
diferencias esenciales de atención del parto, entre la andina y la occidental

"En los hospitales el trato es malo En la casa cuando una se enferma con una partera el trato es
cariñoso Dá mates que ella conoce y que agilizan el parto, te mantienen caliente dentro de la
casa, queman paja dentro del cuarto, hacen hum ear con maíz quemado Cuando el cuarto está
caliente hacen su d ar a la mujer y con eso aceleran el parto
En el Hospital te gritan, aún cuando uno está con los dolores te insultan, una se muere de frío, es
un m artirio Además qq te dejan estar en la posición que tú quieres, te obligan a estar hechada
Uno siempre quiere tener una posición, pero allí no te dejan, te m ortifican más a pesar de los
dolores " (Mesa Redonda 1986 21) (subrayado mío)

La oposición entre el calor y el frío entre ambos sistemas es evidente Un sistema es "caliente" el
otro es "frío" Se puede casi adelantar que son por ello sistemas irreconciliables
La p a r t i c i p a c i A n n a t u r a l
d e l a m u je r d u r a n te e l p a r t o
 137

3.4. EL PARTO

Los modelos de comportamiento frente al parto son correspondientes a la lógica y la matriz cultural
a la que pertenecen El ritual del parto en los andes correspone a la lógica del ciclo vital andino Es
un reflejo o reproducción de la concepción cíclica de la vida El comportamiento y las técnicas son
expresiones de la formas de protección y el aseguro de la continuidad cíclica de la vida

Entre los Incas cuando la embarazada sentía el momento del parto pacarisca, pacary yurisca,
(González Holguín 1952 598), respetaba especialmente las reglas alimentarias (Cobo,Bernabé
1956,2 245) y hacía ofrendas Con frecuencia era el marido el que la atendía en el parto,
huachachini (el que la empreñó, hacerla parir) (González Holguín, 1952 168) Si se presentaban
dificultades se traía a una partera (huachachik, huachachicuk) (González Holguín 1952.616) (cit
por Valiente 1979.27)

Si había peligro que el niño naciera de pié, (chacpani, chacpa chaquihuan naupactahua chascca)
se llamaba a la partera, que con masajes de vientre, trataba de poner al niño en la posición correcta
(González Holguín 1952 91)(cit por Valiente 1979 27)
Si a pesar de ello el niño nacía de pié se lo consideraba hijo del rayo (illapa churin) y al crecer sería
curandero Si el niño moría era un mal presagio para la familia En ese caso no era enterrado sino
guardado en una vasija de barro, en la casa de los padres y allí se le hacían
ofrendas (Arriaga,1920 16)(id Valiente 1979 27)

Basto Girón (siglo XVII) relata que el parto era considerado una enfermedad natural y pasajera, pero
de cuidado porque la partera de la época daba masajes a la parturienta para facilitar el parto y hacían
ofrendas a las huacas, al sol y a los ancestros simultáneamente Cuando una india estaba para parir,
dan cuyes y coca y algunas cosas a los brujos para que ellos los ofrenden a las huacas e intercedan
por un buen parto (cit por Lestage 1985 15)

Aquí es importante observar a quién y en qué lugares se daban las ofrendas. En el mundo de arriba
(Hanan Pacha) al sol, en el mundo de aquí (Kay Pacha) a las huacas o lugares sagrados y en el
mundo de abajo (Ukhu Pacha) a los ancestros Las ofrendas se dan a los tres niveles del cosmos a
las divinidades masculinas y femeninas para asegurar su propiciación Las ofrendas a los ancestros
son para que el que tenga que volver a nacer no ocasione problemas a la madre durante el parto

En Santa Ana, Huancavelica, se cree que el parto se anuncia hasta siete días antes con dolores de
espalda y que estos se presentan en las horas de la mañana (Valiente 1979 27)

Lestage considera que el nacimiento, de modo más agudo que el embarazo, es percibido como un
período de peligro para la madre el niño y la comunidad Este doble pasaje de un estado a otro el de
la mujer de convertirse en madre y del niño de nacer Es un paso más peligroso aún por la amenaza
frecuente de muerte de la madre y del niño De ello se deriva la importancia de crear un ambiente
especial para ambos y la realización de prácticas simbólicas que faciliten el parto
(Lestage 1985 14-15)

3.4.1. Diagnóstico del parto por el pulso

Es una habilidad bastante extendida entre las parteras de las diversas zonas, el uso de la palpación del
pulso de la parturienta como medio de diagnóstico no solo de la evolución del parto, sino de la
posición correcta del niño, la duración aproximada del parto, la temperatura de la parturienta, la
predicción del momento crucial del parto y las posibles complicaciones El diagnóstico suele ser
acertado
Sería importante comprobar si esta habilidad de las parteras prevalece o disminuye en los pueblos
donde el proceso de aculturación es mayor, a la par que la influencia del sistema de salud oficial.

Las siguientes versiones dan referencia de las diversas formas de uso del pulso durante el proceso del
parto.
En Santa Ana Huancavelica, la partera percibe por el control del pulso si el niño está en posición
correcta Si la posición es falsa, se hará uso de la suisupa El tipo de contracciones, dan referencia
sobre el sexo del niño (Valiente, 1979 92) Todo el tiempo se controla el estado de la parturienta por
138

el pulso Si la vena está escondida, es decir cuando el pulso disminuye en el brazo, se dice que el
momento del parto ha llegado (Valiente, 1979 92) Kroeger explica que las parteras en Espinar,
Cusco, deducen que si el pulso es más fuerte en una de las muñecas, la cabeza del niño se encuentra
en ese lado La posición del niño se comprueba adicionalmente con la palpación del vientre
(Kroeger 1987 54)

En Chia, Puno dice Rita' "Se calcula mas o menos. Se examina el pulso de la mujer El pulso de la
mano derecha y el de la mano izquierda es más lento .." (Chnstinat 1976.11)

En Apurimac, para determinar el momento del parto las parteras toman el pulso a la parturienta El
pulso es una práctica fundamental Por él se determina el embarazo, las complicaciones, el momento
del parto, la muerte fetal (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 216)
En Cusco, para determinar cómo evoluciona el trabajo de parto la partera coge la muñeca de la
mano de la parturienta con la yema de los dedos y según la vibración del pulso diagnostica el avance
El método es exacto y de mucha conñabilidad, ya que el parto se produce en el momento precisado
por la partera (Susuki 1982 115)

Los parteros de la pampa de Anta "se dan cuenta que viene el parto cuando grita "agárrenme1", las
venas le saltan, corren rápido en la mano, en la frente, el dolor es fuerte, sudan, les tiemblan las
manos y la vena se dá la vuelta" Faltando cinco o diez minutos que empiezan estos síntomas es que
va a n acer" Los parteros saben deducirlo por la intensidad y la frecuencia de los dolores
"La mayor parte de campesinos tiene la costumbre de atenderse solos Llaman al partero cuando hay
problemas, como el bebé cruzado "Cuando el feto está incrustado se hace el manteo, después
aparece la vena, se calienta el cuerpo y ya dá a luz (Burgos2 1986 7)
En el Mantaro, la matrona tradicional toma el pulso de la parturienta Por ello tiene ella el prestigio
de predecir la hora de nacimiento Ella puede saber si el parto tendrá dificultades y si la mujer está
con ñebre o no. Si se sospecha que ella tendrá mucho frío, el frotada con ortigas mojadas en
aguardiente También se le hace beber de este preparado Si tiene fiebre, se frota el vientre con aceite
y se le da a beber un líquido preparado con capulí Durante la espera del parto se hace mascar a la
mujer hojas de coca (Braun 1990 142). La coca tiene un efecto fortificante y de insensibilización
contra el dolor Además es un símbolo femenino por excelencia la cocamama Recuérdese el mito
del origen de la coca (Duviols 1973 34)

En Mantaro y Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac, la partera toma el pulso y por él
pronostica la hora, trastornos, si hay enfriamiento o exceso de calor (Núñez] S 1968 31)

Bastien nos da una idea más cercana de las valencias utilizadas los herbolarios qollahuayas de
Bolivia que diagnostican las enfermedades tomando el pulso que indica
1 la cantidad de sangre y
2 la corriente sanguínea, si ésta es demasiado lenta o demasiado rápida
Consideran el latido del corazón, la cantidad y el flujo de sangre Se refieren a las cualidades de la
sangre de acuerdo a cuatro símbolos caliente y frío, húmedo y seco La sangre tiene cuatro
valencias
demasiado rápido, (caliente),
demasiado lento (frígido),
demasiado denso (húmedo) y
demasiado delgado (seco)

También combinan valencias, la sangre caliente y seca se refiere al flujo rápido y delgado de sangre,
lo que se considera como taquicardia que es sangre débilmente oxigenada (Bastien 1985 11)
Esto permite una aproximación a lo que las parteras palpan a través del pulso De acuerdo con estas
valencias es que ellas actúan o administran las medidas necesarias tales como los mates de hierbas
adecuados para facilitar la elevación de la temperatura necesaria para el parto

Kroeger ofrece una explicación bastante detallada sobre la palpación de la vena en la provincia de
Espinar, Cusco En la mano izquierda está la "vena mala" y la "vena de la salud" está en la muñeca
derecha Si el pulso se siente a la derecha y a la izquierda igualmente fuerte, el cuerpo está en
equilibrio La vena de la salud es débil en caso de enfermedad (Kroeger 1987 53)
 139

Las parteras determinan por el pulso el sexo del niño si es varón pulsa más fuerte la "buena vena" de
la mano derecha y si es mujer pulsa más fuerte la "vena mala" de la izquierda
Asimismo ellas determinan con ayuda del pulso el comienzo de la fase de expulsión en las
articulaciones "distales" de los dedos, a la izquierda y derecha de un dedo palpan el pulso de la
Arteria digitales palpares propiae Al avecinarse el parto la partera palpa el pulso más fuerte en el
índice y el dedo medio, mientras que en el anular y en el pulgar aún no son perceptibles Solo cuando
en estos últimos el pulso es claramente perceptible, el momento del parto ha llegado En este
momento recomiendan a la parturienta de pujar ñíertemente (Kroeger 1987 54)
Según Boadella (1977 47) este método tiene correspondencia con la "identificación vegetativa" en
las terapias corporales (cit por Andritzky 1990 145)

3.5. E L uso del calor d u ran te el parto

3.5.1. Las Bebidas

El parto es un evento absolutam ente caliente. El calentamiento de la parturienta parece ser una de
las mayores preocupaciones de todos los asistentes del parto sin excepción alguna El uso del calor
para propiciar el parto en los pueblos andinos abarca

1) el calentamiento ritual del lugar del parto con humo para protejer a la parturienta del mal viento y
de otras malas influencias, o de cambios bruscos de temperatura como se vió en capítulo sobre la
elección y adecuación del lugar del parto

2) el dar calor a la mujer a través de los distintos tipos de masajes con grasas conceptualizadas
culturalmente como calientes (gallina, llama, vaca, vicuña) y en la administración de bebidas
calientes a base de alcohol y hierbas muy cálidas o templadas para hacer sudar a la mujer o lograr
el equilibrio en el cuerpo de la parturienta en caso de fiebre

3) el calor humano proporcionado por la personas que la atienden directamente en especial la partera
que le dá ánimo y por el ambiente familiar El evento del parto tiene lugar dentro de la
cotidianeidad de la vida familiar y comunal, el lugar no se trastoca, se reafirma incluso en lo ritual
y sagrado al regirse por las normas de Pachamama Esto otorga confianza y seguridad a la
parturienta

4) el uso directo del calor en algunas técnicas y rituales para acelerar el parto

Es necesario reconocer a las prácticas andinas del parto, que la producción de calor reduce
enormemente las complicaciones del parto e impide sobre todo la ruptura del penneo o la consabida
necesidad del corte perineal en los hospitales
La tan admirada capacidad de las mujeres andinas para dar a luz corresponde indudablemente a un
tipo de constitución corporal, de régimen alimentario y a un estilo de vida en actividad, pero sobre
todo se debe a su actitud hacia el parto y al modo de atención del parto basado en un sólido e
intuitivo conocimiento de la fisiología del cuerpo humano Esto se refleja en las técnicas que
practican, en el conocimiento de la herbolaria yel uso diferenciado que hacen de ellos.

3.5.2. El Uso de Alcohol

En Puno se le da una infusión de granos y yerbas con alcohol Solo se puede hacer un buen parto
cuando la m ujer está bien caliente (subrayado mío) Si siente los dolores se debe poner lana de
cordero sobre su vientre para que no se enfríe de derecha a izquierda y luego se usa de ese hilo
para fijar el cordon umbilical (Christinat 1976 11)
En Huaylas, en los momentos de los "últimos dolores" se le suministra un ponche de huevo batido
con vino, la primera toma es para ligerar el parto y disminuir la intensidad del dolor, la segunda para
abrigar el cuerpo hasta hacerla transpirar, lo que le dá energías y fuerzas necesaria para el
alumbramiento (Gamarra 1967 42)
En Puno el alcohol se emplea para acelerar el proceso del alumbramiento La mujer puede beber un
vaso lleno de alcohol etílico no diluido de 89% Se dice que calienta el cuerpo ayudando a la mujer a
expeler al niño Algunas veces les dan un mate de hierbabuena, otras recomendaron cualquier tipo de
mate caliente o leche mezclada con vino y/o papas amargas sancochadas y machacadadas
(Bolton 1976 68)
140

En Cusco, iniciado el trabajo de parto se da a la parturienta una taza de chicha caliente y otra de
manzanilla Estas bebidas acelerarían el parto y son consumidas durante el trabajo del parto Los
indígenas piensan que el maíz fermentado (la chicha) facilita la expulsión del recién nacido, mientras
que la manzanilla impide la aparición de dolores fuertes (Braun 1990 140)
La madre bebe tizana de hierbas, le dan huevos y hasta vino Se le envuelve la cintura con vendas
para evitar complicaciones pues se piensa que la sangre le puede subir bruscamente al corazón y
causarle la muerte (Braun 1990 143)

En Mantaro y Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac, la partera en caso de frío da frotaciones
a la mujer en las piernas con aguardiente hervido con ortigas y le dá de beber agua de ortigas con
cogñac para producir calor que facilitará el parto
Si hay exceso de calor se frotará el vientre y la cintura con aceite rosado o aceite de almendras y se
le da de beber agua de la yerba de "capulí” que es fresca Se aguarda el parto tomando licor y
chacchando coca (Núñez ¡ S 1968 31)

En la provincia de Sayllapata, Paucartambo, Cusco la atención del parto es la siguiente antes del
parto el marido da a la mujer varias copas de licor para que le de fuerzas y le ayude a soportar el
dolor, le indica que no dé gritos fuertes sino que se esfuerce en arrojar a la criatura (Zamalloa
1972 23) En cuanto nace el bebé, lo tapa con una Uiqlla y lo deja en un rincón porque según ellos
primero se debe atender a la madre (Zamalloa 1972 23)

El calor activa la producción de endorfinas o analgésicos del propio cuerpo, reduce la producción de
adrenalinas (hormona del stress) y ayuda a la producción de oxitoxina (Kuntner, 1991 2)

3.5.3. Las H ierbas Cálidas

En Santa Ana, Huancavelica, poco antes del alumbramiento la parturienta debetomar té de

w am anripa y otras hierbas para facilitar el parto (Valiente 1979 93)

En Junín iniciado el trabajo de parto hacen beber a la parturienta café puro con una ramita de
plijahualjo y de ortiga colorada y tres gotas de aceite rosado (Hubí 1854 78)
En Apurímac, el suministro de mates para facilitar el trabajo del parto en una práctica muy común
Para el parto se debe mantener cálida a la mujer Cada partera tiene sus preferencias en la elección de
las hierbas Los mates son para mantener el equilibrio de la temperatura y se dan según el cuerpo de
la mujer y el clima en que vive, si es puna o quebrada, para compensar
La mujer qonicuerpo (caliente) debe tomar mates templados SALVIA, PACHATAYANCA etc La
mujer chincuerpo (frío) debe ser abrigada y tomar mates bien cálidos CHACHACOMA, MOLLE,
MEJORANA, CASCARILLA DE CACAO Para los climas de puna se recomienda mates o sopas de
CHACHACOMA, o MANANCERA (hierbas muy cálidas) (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 213)
Para la mujer de cuerpo frío se dan mates muy cálidos y para las de cuerpo cálido se utilizan mates
templados Las hierbas más utilizadas son CHACHACOMA, MEJORANA, SALVIA DE PUNA,
MOLLE, OREGANO, CARDOSANTO DE FLORES AMARILLO, CASCARILLA DE CACAO,
CAFE, etc Todas estas plantas son cálidas 27 (Tomaso,Caprara,Chiesa 1985 216)

Una precaución que se observa también en otras referencias, es que la parturienta como en Santa
Ana, Huancavelica, debe evitar a toda costa el dormirse antes que haya ocumdo el parto, pues se
cree que se presentarían fuertes dolores de vientre y podría morirse Para mantenerse despierta
mastica hojas de coca "para regular la sangre" y para evitar los dolores debe tomar té de hojas de
mejorana (Valiente, 1979 93) (ver Glosario de Plantas)

27 Quezada (1977) en México menciona que las parteras hacían uso de medicamentos herbólanos para cada etapa del
parto y estos se administraban en estrecha relación unos con otros Se admims-traban hierbas calientes para los
dolores del parto, se hacía uso de fórmulas simples y compuestas y se conocía la dosificación necesana para
acelerar el parto, o arrojar la placenta o un feto muerto, para reducir el útero y para facilitar la producción de leche,
se conocía el temperamento caliente o seco de las plantas
Es probable que este conocimiento existe también entre las parteras andinas, solo que no se le ha dado la debida
atención
 141

3.5.4. Bebidas en otras zonas

Norte: Se usan maceraciones de azucenas en aguardiente

Cajamarca: - Usan savia de palo de balsa desleída en agua y el cocimiento de una planta
llamada tuyo o tullo
- Rasuras de asta de venado, uso interno y externo

Huánuco: Polvo de lacre y sustancia o extracto de carne de camero.

Junln: Vino generoso y el caldo de culebras (muy recomendados)

Cusco. Agua de azucenas con aguardiente, para beber Oler la COCA-COCA

Sur: Se emplean cocimiento de garbanzos torrefactados y hojas de madreselvas Estas
se emplean también solas amarrándolas a los píes de las parturientas.

Selva: Cocimiento de un árbol llamado UBOS

Lima Ponche de vino generoso Sahumar a la parturienta con excrementos de cui
(Lo mismo en Chancay) Los genitales son tratados con vaho de agua de malvas o
vapores de azufre ardiendo (Valdizán 1922.1,339)

Cobo escribe que "cuando las mujeres están pariendo los maridos hacen el ayuno y a veces las
mujeres se abstienen de ciertos alimentos (en Lestage 1985 16)
Esta observación es otro factor alusivo al carácter ritual del parto El ayuno es parte integral de los
rituales de purificación y de curación

3.6. LOS M ASAJES

El uso de masajes es un aspecto importante de la preparación para el parto Son una forma directa y
efectiva de calentamiento, estimulación y flexibilización del cuerpo, de transmición de calor humano,
cosa que el sistema médico occidental descuida en extremo

En San Bartolomé de Tupe, Yauyos Lima en 1660 una partera atendía a sus pacientes con maíz
blanco molido, con el que también les daba masajes Otras parteras en la misma aldea daban masajes
a la parturienta con grasa de llama y maíz blanco que después tiraban la riachuelo para que el mal se
vaya por él. (Lestage 1985 16)

En Apurímac y Arequipa emplean una mezcla de UNTO sin sal con aguardiente o grasa de gallina y
con él friccionan el vientre de la parturienta en los últimos meses de embarazo
(Valdizán (1922)1985 1,339)

En Cusco, los curanderos utilizan también masajes abdominales a fin de ayudar a la futura madre,
quien se mantiene acostada en mantas tendidas en el suelo mismo (Braun 1990 140)

En Apurímac, las parteras realizan algunos masajes para facilitar el parto Durante los masajes son
importantes, el contacto corporal de la partera con la mujer y el apoyo psicológico que para ella
significan pues contribuyen a la relajación del cuerpo 28 Algunas parteras frotan licor caliente en el
vientre de la madre en el momento crucial del parto (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985.216)

Las parteras distinguen distintas maniobras y masajes para cada dificultad

3.6.1. M asajes p ara cam biar la posición del niño

En Cusco si la posición persiste la posición anterior prepara una crema caliente en un plato de arcilla
o ppuccu a base de grasa de llama, alucena; nuez moscada y con ella masajea el abdomen siempre en
la posición deseada Esto se denomina "ccakiscca" (Susuki 1982 115)

28 En concordancia con opinión de Tomaso agrega Lestage que el masaje corporal crea una intimidad física entre las
dos mujeres y la presencia de la partera, la mujer que sabe, que está habituada, es un apoyo psicológico para la
parturienta (Lestage 1985 19)
142

3.6.2. M asajes p ara relajar.

La mujer sentada, levanta los brazos rectos sobre la cabeza juntando palma con palma. La partera
inicia un masaje desde la punta de los dedos. El masaje se realiza de arriba hacia abajo con energía,
recorriendo todo el cuerpo hasta los pies y termina con palmadas en la planta de los pies. Al iniciar
los masajes, terminando con los brazos sopla tres veces en la cabeza antes de seguir. Esto es para dar
aliento a la parturienta, pues podría asustarse en el momento del parto y perder el "animo". Algunas
parteras rezan plegarias mientras realizan estos masajes. (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985:214)

Lestage interpreta que la preparación del cuerpo mediante los masajes está intimamente ligado a la
preparación mágica para afrontar el momento de peligro. (Lestage 1985:19)

3.6.3. M asajes para dism inuir los dolores.

La mujer se coloca de rodillas sostenida con una soga que cuelga del techo o bien apoyada en su
compañero enlazando los brazos al cuello de él, que está frente a ella en idéntica posición.
La Partera de rodillas masajea con "Infundio" (grasa) de gallina fuertemente las articulaciones, el
vientre, las piernas y la parte lumbar de la parturienta.(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985:215)

3.6.4. M asajes del coxis.

La mujer de rodillas, la partera detrás, masajea con los dedos el coxis y lo presiona ligeramente hacia
adentro. Se utiliza este masaje también para que la wawa no salga por el ano. (Tomaso, Caprara,
Chiesa 1985:215)
Lestage considera que durante esta práctica viene de la idea que nada está fijo en este momento. Lo
anormal siempre podría manifestarse a través del cuerpo de la mujer. (Lestage 1985:19)

En Junín es la partera misma la que "en cuclillas sostiene en su regazo a la parturienta también en
cuclillas y con sus manos debajo de las numerosas faldas de la paciente trata afanosamente durante
los pujos de defender el ano en la arraigada y temida creencia de que al menor descuido el
nacimiento "le puede vencer" desviándose por el recto. (Hubí 1954:79) Se cree que el feto viene por
el recto. El tratamiento es kinesiterápico: la gestante es colocada decúbito ventral, es levantada por
las nalgas y movilizada cuidadosamente en el sentido lateral. (Hubí 1954:81)
El marido impresionado por los gritos lastimeros de su esposa la abraza afligidamente en vano
intento de consolarla. Como se observa este tipo de masaje es severamente criticado por los
observadores médicos del parto. La creencia que el bebé salga por el ano es objeto de comentarios
irónicos.

Sin embargo la sabiduría de las antiguas culturas demuestra que éstas poseían un conocimiento muy
amplio de la fisiología y de los centros energéticos del cuerpo y el valor de las terapias corporales.
La persistencia de este tipo de prácticas en la actualidad demuestra que los andinos también poseían
este saber que ahora se expresa con argumentos fácilmente desvalorizantes ("folklóricos"), sin
embargo detrás de aquella explicación supuestamente "ilógica" para nuestro modo de pensar se
esconden razones aún más sabias que las nuestras.
En el coxis se encuentra uno de los centros energéticos más importantes cuya estimulación por
presión o masaje produce una relajación de la columna vertebral (que en el caso del parto es
importante), estabiliza el sistema nervioso y ayuda a recuperar las energías perdidas y además está
relacionado con el centro de energía sexual que en el momento del parto es el centro de máxima
actividad y con las glándulas suprarrenales. Al centro energético del coxis corresponde además el
elemento o principio "tierra" en el organismo. Ya que el parto en los andes es un evento exclusivo de
la Madre Tierra, de Pachamama, es absolutamente lógico activarlo también en las zonas corporales
asociadas con la tierra. 29

29 Klausbemd, Vollmar: Chakren (1989:26)

 143

3.7. £1 Parto solas

Existen versiones distintas sobre el parto de las mujeres andinas La primera y la más antigua se
refiere al parto que sobreviene casi inesperadamente y sorprende a las mujeres solas en el campo El
parto aquí ocurre sin ninguna complicación, librado a las fuerzas instintivas de la mujer.
Garcilaso de la Vega en sus Comentarios Reales dice que en el incanato "parían sin partera, porque
no las hubo entre ellas y si alguna hacía en oficio de partera., más era hechicera que partera " La
parida se cuidaba menos que a su hijo En pariendo se iba a un arroyo . se lavaba con agua fría y
lavaba a su hijo y se volvía a hacer las haciendas de su casa como si nunca hubiera parido"
(Castro 1958 167)

El lavado de la madre y el niño con agua fría sorprende como medida en comparación con las
precauciones en otros casos, de no tocar agua fría por los peligros que ella conlleva, que también son
comprensibles en climas fríos como en los andes
Castro refiere citando a Villamón en Historia de la Obstetricia, que el lavado es considerado como
una purificación (Castro 1958 167) El parto (huachacuy o ccespecuy) de las mujeres de raza
indígena se rige por las leyes de la naturaleza," las madres dan a luz generalmente solas "
Unas sin más auxilio que la rama de un phathí (especie de euforbiácea) en las zonas templadas
(kceswas), otras en las punas solas o acompañadas del perro pastor,o en los pequeños poblados en el
débil K ahutto (especie de tarima)
Las gestantes (huecsayoq) pastoras de las punas o las labríegas de las zonas templadas, dan a luz
solas, sin asistencia porque el parto las sorprende Según Castro las primíparas dan a luz
instintivamente La raza indígena no presenta distocias por vicios de situación, presentación o
conformación fetal, tampoco distocias anexiales dependientes de anomalías del cordón, menbranas,
líquido amniótico, placenta previa etc Relativamente hay distocias dependientes del conducto
pélvico 30 (Castro 1958 167)
En Tupe, Lima, se trata de determinar previamente por métodos diversos el momento del parto, pero
no siempre son seguras las predicciones, por ello ocurren partos inesperados en el campo o en
lugares poco adecuados También aquí se controla la posición del niño y si no es correcta, se trata
con masajes igual que en Santa Ana (Valiente 1979 139)
El parto es considerado un fenómeno natural, las campesinas frecuentemente dan a luz en pleno
campo de trabajo, de donde son trasladadas a su cama (Hubí 1854.78)

3.8. DOS SITUACIONES DE PARTO

Para tener una idea del transcurso de un parto, incluyo dos descripciones de partos

PARTO 1: El segundo bebé de Petuka.

En Puno en contraste con la aversión de la mujer Quechua-Qolla de hablar sobre sus embarazos
cuando están en cinta, sí explicaron detalladamente como dieron a luz
Petuka se sentía bien después de la cosecha de papas Después de cocinar acomer se fué a dormir
Se despierta a medianoche con un malestar general Al regresar de orinar, los dolores se hicieron más
fuertes Su esposo fué a llamar al abuelo que vive en el mismo caserío El abuelo vino y puso a
Petuka en una frazada y la sacudió vigorosamente Luego ella entraba y salía de la casa, tenía mucho
dolor Cuando se levantó nuevamente, dió un paso y el bebé empezó a deslizarse Petuka se hecho
rápidamente en el suelo y el bebé cayó sobre unas pieles de camero que allí había

30 Castro se refiere en adelante a la facilidad de las indígenas para panr En medio de la jom ada se detienen apuradas
por los dolores de las contracciones uterinas y en un cuarto de hora o media hora dan a luz, se lavan y lavan a su
hijo, si hay agua a la mano, lo hechan a la espalda envuelto en cualquier trapo, y siguen expeditas su camino Las
razones de la facilidad de panr radican en tres factores
1) el régimen de vida de relación,
2) la vida puramente vegetativa,
3) los factores psicógenos relacionados con la vida afectiva
Sobre el primer punto se refiere al residuo religioso incaico remanente en la subconciencia de la raza que se
levanta a trabajar y se acuesta a dormir con el sol La vida del indígena es intensa y activa, lo que favorece la
dinámica del organismo y en las gestantes acomoda mejor el feto y hace progresar el parto
El régimen alimenticio (vegetariano en general) favorece la nutrición,la regulación vegetativa, hormonal, nerviosa
y vitamínica (Castro 1958 168)
144

"EL bebé llegó" gritó Petuka y el abuelo vino corriendo hacia ella La vela se extinguió y mientras
buscaba fósforos gritó al esposo para que amarrase la cintura de Petuka
Los abuelos no pudieron amarrar la cintura de Petuka Sin fósforos no encontraron el cinturón
Petuka se sentó en el suelo, el bebé estaba aún donde habia caído La placenta todavía no había sido
expulsada
La abuela cortó el cordón amarrándolo con una pita, sujetó un extremo de la pita a la pierna de
Petuka Después Petuka se levantó lentamente, se acostó y después de un largo tiempo la placenta
salió La abuela finalmente recogió al bebé que yacía aún en el suelo y lo lavó (Bolton 1976 66)

PARTO: 2. El prim er bebé de Luisa.

Luisa dió a luz fácilmente. Era de noche, estaba sola, su esposo estaba en la ciudad de Puno
trabajando en la ciudad esa semana Se despertó con dolor Llamó a su madre, que dormía en el
cuarto próximo. Su madre le dijo que no saliera del cuarto, le dió un balde para orinar y füé a llamar
al partero Luisa sintió "ganas de orinar" como siempre cuando se dá a luz.
En vez de ironar el bebé cayó al balde La placenta vino con el bebé Luisa sacó al bebé fuera del
balde y lo puso a un lado Fué a llamar a su papá, pero él no quiso levantarse Le dijo que esperara a
su madre, que ya regresaría El nunca se levantó regresó a su cuarto, se sentó en su cama y esperó
que su madre y el partero llegaran (Bolton 1976 67)
Los dos casos demuestran que el proceso de alumbramiento entre las Qollas es más o menos corto
Es más fácil que el de las mujeres que pertenecen a sociedades moderno-industríales Los
nacimientos fáciles son atribuidos a la pelvis más ancha de las Qollas en comparación con la de las
americanas o europeas (Bolton 1976 67)
3.9. El parto con atención

Al parecer la atención del parto es un actividad que se ha ido desarrollando posteriormente y

corresponde a una mayor aculturación o simplemente hay diversos grados de dificultad de las
mujeres para dar a luz independientemente de la época, edad o de su status social y de acuerdo a
ellos es que los andinos tienen respuestas adecuadas o especializadas Junto a las gestantes que dan a
luz solas existe otro grupo de parturientas asistidas por la madre, la hermana o cualquier otra
huachaccña (paridas)
Un último grupo próximo a la civilización no tanto por su cultura sino por su vecindad a los
poblados, son asistidas por las "curiosas", personas especializadas que asisten también a la clase
media y aristócrata de los pueblos serranos, incluso en capitales de departamentos
Entre las gestantes del sector urbano hay aversión hacia el hospital, por los múltiples exámenes
manuales y de otra índole a que son sometidas cuando se hospitalizan Prefieren ser atendidas en su
propio lecho por "parteras" empíricas que abundan en todos nuestros pueblos (Hubí 1854 78)

Según Valdizán, (no menciona el lugar donde recogió la información), al iniciarse los pujos la partera
se unta los dedos con el aceite de cocina y lubrica los labios menores y mayores para que resbale el
niño con facilidad Colocan a la mujer en el lecho decúbito dorsal con los muslos separados y
cuidadosamente cubiertos por cobertores, pues "las recibidoras explotan en favor de ellas el respeto
ridiculo que ellas manifiestan por el pudor de la parturienta y dicen que .. los médicos parteros no
respetan este pudor" 3 j
Las comillas destacan la actitud del médico que critica en primer lugar la actitud protectora y
maternal de la partera hacia la parturienta y segundo su falta de percepción de la importancia que se
dá a la protección de la mujer del frío durante el parto

3.9.1. La p artu rien ta prim eriza y la añosa

Tanto las parturientas primerizas como las añosas son objeto de cuidados especiales por parte de las
parteras Las gestantes añosas son objeto de cuidado especial Reciben un masaje a la cintura vientre,
y partes pudendas con aceite de azucena para "suavizar los huesos" (comillas del autor)
(Hubí 1854 78)

31 Valdizán continúa la crítica a la acütud de las parteras que "procuran ver la menor canudad posible de carnes de la
parturienta, lo cual es rayano en la mas inconsulta exageración que coloca en la absoluta imposibilidad de
controlar los diversos momentos de la expulsión del feto"
En esa época estaban los médicos muy lejanos de entender que la dinámica de parto Uene otros principios y normas
que los que preconizaba la medicina
 145

Si los dolores son intensos las recidoras toman precauciones con las primíparas Las precauciones
son impuestas por su larga experiencia Colocan a la mujer en cuclillas al borde de la cama y allí la
hacen sostener de ambas manos por el marido, entonces con la mano derecha a plano sobre la región
lumbar ejerciendo presión más o menos intensa con el fin de facilitar la pronta expulsión.
Si este procedimiento no tiene efecto entonces hace levantar a la parturienta y la hace correr
velozmente por los corredores o por la huerta de la casa También suelen recomendar, antes de hacer
la ceremonia del cernido, que la parturienta descienda un cerro con cierta precipitación. (Valdizán
(1922)1985 1,334) En el caso anterior y en los siguientes casos se observa el uso del recurso físico
del "andateo" o "correteada” de la parturienta para facilitar o acelerar el parto.

En Santa Ana, si las contracciones todavía son muy fuertes, la partera coloca una manta o un pellejo
en el piso Entonces empieza la parturienta a andar de un lado a otro con ritmo cambiante, bebiendo
caldo de gallina, de cuy o de llama para mantenerse con fuerzas Después se le dá té de w am anripa
para calentar a la parturienta (qunirinaipaq) hasta hacerla sudar ya que sin calor no puede parir
Después del parto no se corta el cordón, sino que se espera la venida de la placenta
(Valiente 1979 93)

En Junín, si los dolores son discretos y espaciados la parturienta permanece de pié o continúa sus
tareas domésticas La intensidad de los dolores advierte la inminencia del parto Si la paciente es
multípara se coloca en la cama completamente vestida, "puja -gene-ralmente mal"- según las
contracciones (comillas mías) La recibí-dora se limita a mantener abiertas y dobladas a nivel de las
rodi-llas ambas extremidades inferiores Se mantienen en expectativa hasta que se produce la
expulsión fetal (Hubí 1954 79)

En Cusco el niño al nacer cae sobre el cuero o es recibido directamente por la partera Una vez
nacido el niño, recién la madre adopta la posición decúbito dorsal Si hay vahído se le hace oler
corcho quemado o estiércol de vaca quemada
De inmediato amarra la frente de la parturienta con un pañuelo y la cintura con una faja o chumpi
tejido de lana de oveja, para que la placenta no suba al estómago (Susuki 1982 115)

En Marco, Matahuasi, Chongos Bajo Huácchac distritos de Huancayo, además de las medidas
anteriores que calentamiento la preparación consiste en
- ponerle un enema para limpiarle el estómago
- darle de tomar agua de ortiga y aguardiente para que cobren fuerzas y valor
- abrigarla bien, evitar el aire, pues si les dá frío no pueden dar a luz
- (se repite la frotación con ortigas) (Núñez2 1968 46)

3.10. La Actitud ante el dolor

El dolor entre las parturientas andinas parece no jugar un rol importante, es parte del proceso del
parto, pero éste no se convierte en el centro de la atención, sino que es un mas bien un factor que
indica el proceso No se toman medidas especiales, solo la administración de bebidas a base de
hierbas calientes Más importante es cuidar a la parturienta del frío y utilizar todos los recursos
calientes para facilitar el parto
Las medidas de calentamiento en general con alcohol y hierbas cálidas y sobre todo los masajes que
implican una íntima cercanía humana, reducen considerablemente la sensación de dolor que sí dicen
percibir las mujeres que dan a luz en los hospitales Ellas no se quejan tanto del dolor pero sí del frío
y de la falta de calor humano sufrido en el hospital

Para las parteras los dolores son indicadores del estado de la parturienta, de la proximidad del parto
y según la intensidad de éstos toman las precauciones necesarias y administran los recursos
adecuados sean estos técnicas, masajes, bebidas o presión del vientre de la parturienta o recusos
mágicos La percepción del dolor "desde afuera" como lo hace Castro es solo una apreciación muy
subjetiva No se puede hablar "de formas del dolor", sino de actitudes y comportamientos frente al
dolor
"La india no es víctima de desequilibrios neuro-vegetativos La indias de la sierra sienten el dolor del
parto en su forma simple, sin el componente psíquico, que cuanto más civilizada es la mujer mayor es
la intensidad del dolor En estas parturientas llega a completarse la dilatación, se inicia el período
explusivo y solo contraen su rostro por el dolor en el momento más álgido del parto "
(Castro 1958 168)
146

Castro sugiere aquí que el dolor es un fenómeno cultural occidental y lo es indudablemente, solo que
su apreciación es falsa al decir que las mujeres más occidentalizadas son las que más sienten el dolor.
Son las técnicas occidentales del parto las que condicionan una mayor percepción del dolor. Para el
parto occidental es importante entre otros aspectos el control del dolor y esto es lo que genera la
demanda de atención sobre el dolor. (Jordán 198314-15)

En la cultura andina los centros de atención son otros, por lo tanto el dolor pasa a segundo plano y
probablemente por ello la percepción sensorial del mismo es culturalmente distinta, es un
componente más del proceso, y para las parteras es un elemento de diagnóstico de desenvolvimiento
del proceso, mas nó el centro de la atención. Esta se concentra mucho más en la colocación propicia
del niño para el parto y en facilitar el proceso mismo del nacimiento utilizando todos sus recursos
culturales, religiosos, mágicos y sico-fisiológicos a su alcance: el uso del calor en todas las formas,
masajes, administración de bebidas calientes, la presencia de personas que inspiran confianza y
seguridad (calor humano), el apoyo corporal físico directo, sea del marido o de la partera o de la
persona de la atiende, el acondicionamiento ritualizado de la atmósfera para el parto y la utilización
de técnicas, todas ellas con un signo característico: en uso de la fuerza gravitacional.
Hay otro aspecto importante en la reducción del dolor y es que los tratamientos terapéuticos para el
parto se acompañan de un ceremonial místico que para los ojos occidentales extraños se consideran
superstición. La medicina indígena va más allá del aspecto puramente físico, involucra el aspecto
psíquico y practica la medicina psicosomática. La incorporación del ritual y lo religioso es parte de la
medicina psicosomática.
Según la informante de Chrístinat en Chia, Puno, la mujer no tiene miedo al dolor del parto, no
piensan en él, pero no se dice nada de su actitud hacia al parto. (Lestage 1985:20)
Lestage mencionando a Basto Girón y a Finermann en Saraguro, Ecuador, (quienes coinciden en la
observación que el parto doloroso y difícil es ocasionado por el feto), considera que no se habla del
dolor, sino del feto, del niño que se manifiesta a través del dolor.
Si la percepción es correcta sería éste un mecanismo interesante de desentendimiento y desviación
del dolor, por un lado personificándolo en la figura del feto, otorgándole la facultad de provocarlo
volitivamente y por otro lado el feto es asequible al ruego o solicitud del ayudante del parto de
incitarlo a nacer y no hacer sufrir a la madre. Se dá entonces un diálogo entre personas
interactuantes. (Ver el ritual respectivo en las complicaciones del parto).

3.11. Técnicas p ara facilitar el parto

3.11.1. La suisuikuy, suysusscca, suysussk'a, manteo, cernido.

En los Andes se recurre a diversas técnicas físioterapéuticas cuyo objetivo primordial es la

colocación correcta del niño para facilitar el parto. Los nombres varían según las regiones suisuikuy,
suysusscca, suysussk'a, manteo, cernido etc. y las descripciones también, pero la técnica
permanece invariable.
Las técnicas pueden ser empleadas antes del parto como medida profiláctica previa al parto o en el
momento mismo del parto al comprobar una mala posición o como recurso último frente a mayores
dificultades cuando todos los intentos anteriores no han dado resultado. Las técnicas van
acompañadas de masajes y calentamiento del cuerpo, especialmente del vientre y piernas de la
parturienta.

3.11.2. Las variantes del manteo

]. La primera variante en Huancavelica, denominada la suisupa significa "colocar al niño dentro del
vientre en la posición correcta" para nacer (de cabeza). Esta se logra por masajes y sacudidas de
la parturienta. La suisupa es una forma especial de la suisuna.(Valiente 1979:93)

2 . En Santa Ana, Huancavelica, el suisuikuy es una forma de inducción artifical del parto, cuando
los otros intentos han sido vanos: para ello se extiende una manta en el piso y en ella se sacude y
balancea a la parturienta de un lado a otro. En lo posible debe brillar el sol. Luego se incita a la
mujer a andar de arriba a bajo con grandes pasos alternando rápida y lentamente; mejor aún si
esto se hace a pleno calor del día. Después de dos o tres horas de tratamiento tiene lugar el
parto.(Valiente 1979:93)
 147

3. En Apurímac, la suysusk'a o manteada, es considerada por Tomaso y otros como un recurso que
disminuye la intervención por cesárea. Las parteras realizan previamente una minuciosa
exploración del vientre de la madre para verificar la posición de la wawa. La operación de la
suysusk'a es repetida tantas veces como la partera considere necesario. (Tomaso, Caprara,
Chiesa 1985:215) Valdizán describe el cernido, manteo o suysusscca como una maniobra
realizada por cuatro hombres robustos que toman las puntas de una manta en la que está colocada
la mujer y comienzan a sacudirla con cierta violencia por unos 20 minutos.
"Creen las recibidoras que esta maniobra brutal consigue colocar el feto verticalmente,
favoreciendo la presentación de vértice, con el dorso a la izquierda". En Lima se le denomina
"manteo". En Ayaviri, Puno, se le llama suysusscca. (del quechua suysuy=cemir).(Valdizán
(1922)1985:1,332)
4 . Más adelante Valdizán menciona una variante que él cataloga de "práctica verdaderamente
ignominiosa: dos hombres robustos encaramados sobre una mesa toman a la parturienta por cada
uno de sus pies y la levantan con la cabeza hacia abajo sacudiéndola brutalmente para procurar un
cambio de la presentación" y al final un desenlace extremo: "Cuando la mujer sobrevive a estas
prácticas brutales y la recibidora se dan cuenta de la muerte del feto, introduce sus manos sin las
más ligera precaución de limpieza y realiza una baciotrípcia manual que constituye para ellas un
verdadero lujo operatorio". (Valdizán (1922)1985:1,335)
5. Otra forma de suysusk'a puede hacerse con un chumpi enlazado en los tobillos de la mujer.
Luego el compañero se coloca el chumpi al cuello, se endereza hasta colocar a la mujer
totalmente vertical al piso y paralela a su cuerpo y le da unas sacudidas verticales. Después de la
suysusk'a la partera da masajes y verifica Tanto por las experiencias recogidas por las parteras,
como por las creencias colectivas, se considera esta práctica como muy eficaz.
Una observación importante: La mujer permanece completamente vestida y tapada Los masajes
se dan sobre la ropa o las parteras toman contacto directo con el cuerpo de la parturienta. Pero la
mujer permanece tapada para evitar el mal de viento o enfriamientos. En climas fríos es
fundamental el abrigo de la madre (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985:215)
La maniobra de la suysusk'a es indudablemente extrema y violenta, pero a falta de otros recursos
constituye una alternativa eficaz y adecuada al medio y las circunstancias utilizando los principios
de la gravedad El principio de esta práctica se puede comprobar por similitud, tomando un frasco
con agua en el que se ha introducido un objeto. Al invertir el frasco el objeto se desliza hacia la
nueva base. Ahora considerando que el feto se encuentra en el líquido amniótico, no es difícil
deducir que al invertir la posición de la madre en 180 grados, el feto dentro del líquido amniótico
tiene que cambiar su posición por la fuerza de la gravedad En cuanto a la crítica a las condiciones
de higiene y a lo "ignominioso y brutal" de la práctica cabría preguntarse si la alternativa de una
cesárea en el mismo lugar y las mismas condiciones no sería aún más peligrosa y riesgosa para la
parturienta.
Avalos en Tupe, Yauyos describe: "cada vez que venían los dolores, todavía bastante espaciados,
su madre la cogía por la espalda, a la altura de los codos y la levantaba en peso para que la
criatura bajara, operación que repitió varias veces hasta quedar sin fuerzas..."
(Avalos de Matos 1952:11)

6 L a técnica del ovillo se realiza cuatro días después de la maniobra de la suysussqa, y consiste en
la colocación de un ovillo, o pequeño almohadón, de poco espesor y largo que las recibidoras
colocan sobre el fondo del útero, aunque a veces lo colocan en pleno tórax, fuera de toda
vecindad con el útero. El ovillo se fija por detrás mediante cordones que salen de los extremos
laterales del ovillo.
Según las "recibidoras" el OVILLO es para acostumbrar a la matriz a una relativa quietud en la
posición vertical y aseguran que evita que el útero tienda a subir. Después del alumbramiento se
teme aún más a este peligro. Para el alumbramiento estrechan más intensamente el ovillo, pues
temen que la matriz suba al corazón de la madre y la ahogue, provocándole la muerte.
El ovillo permanece en la posición fijada por la recibidora durante ocho días después del
parto.(Valdizán (1922)1985 1,332)
La maniobra del HORNILLO O BRASERO, consiste en encender un brasero en la habitación de
la grávida y obligarla a pasar varías veces por encima manteniendo la mayor separación posible
de las extremidades inferiores Previamente las recibidoras dan un masaje al vientre untándose las
manos en grasa de vaca calentada y friccionan la rabadilla de la parturienta con sebo de riñón de
vaca. (Valdizán (1922)1985:1,334)
148

3.12. Los auxiliares del parto

3.12.1. Implementos

En Huaylas la partera o comadrona pide un lavatorio o paila con agua tibia para bañar al bebé, tijeras
o cuchillo (?) para cortar el cordón, un pedazo de hilo o pabilo para amarrar el ombligo y ellas suelen
traer belladona, "infundía" de gallina y "ANCUYA", yerba para aligerar el parto (huata).
Otras llevan AZUCENA en botón, LINAZA, la parte posterior del ZAPALLO para hervirlos y dar
de tomar a la parturienta mientras se va acercando el momento final del parto.(Gamarra 1967:42)

Según Valdizán para favorecer la expulsión del feto se hace la operación del CAñUTO, que consiste
en hacer soplar fuertemente a la parturienta por un cañuto para aumentar la eficacia de la prensa
abdominal en el trabajo del parto. (Valdizán (1922)1985: 1,338) En el norte se hace que la
parturienta sople fuertemente en un POTITO o en una botella, que es solo una variante del cañuto.
(Valdizán (1922)1985:1,338)

En la provincia de Hualgayoc, Cajamarca, las recibidoras emplean la misma piedra imán, pero la
técnica de aplicación es algo diversa. La aplican lo más fuertemente posible sobre las rodillas de la
parturienta y creen que desde allí la piedra ejercita una eficaz atracción sobre el feto obligándolo a
salir pronto. (Valdizán (1922)1985:1,338)
En el Callao, Lima, las recibidoras usan también la piedra imán pero en lugar del vientre o de las
rodillas la fijan sobre los piés de la parturienta para atraer al feto. (Valdizán 1922:1,339)

En la selva en caso de parto laborioso hacen que la parturienta tome entre las manos dos choclos
(maíz tiemo) lo más calientes posible que a veces producen graves quemaduras en la parturienta.
(Valdizán 1922:1,339)

3.12.2. Auxiliares simbólicos

Cuando los dolores van aumentando acostumbran realizar alguna prácticas mágicas tales como:
colocar sobre el abdomen de la parturienta un plato de madera (puko o mate) y con un cuchillo
remedan "tasajiarlo", luego hacen girar un ovillo de lana sobre el vientre en uno y otro sentido
desovillando poco a poco. Se afirma con mucha seriedad que con ellos se facilitará el parto.
(Hubí 1854:78)
En Chia, Puno cuando una mujer que siente los primeros dolores una pariente o vecina tiene que
hilar lana de oveja sobre el vientre con un huso pero no como se hace habitualmente de izquierda a
derecha sino a la inversa, de derecha a izquierda.
El mismo hilo así torcido se necesita luego para atar el pupu, cordón umbilical. Christinat precisa
que el hilo torcido al revés por un brujo y tendido a través del camino está cargado de poder
maléfico y representa un peligro para el que lo rompa, pero tiene en este caso un poder benéfico
porque favorece la expulsión normal de la placenta. (Christinat 1976: 11)

Es decir:

no: — iz q u ie rd a — d e re c h a

s in o : — iz q u ie rd a — d e re c h a

De derecha a izquierda, de Este a Oeste sale el sol, (pacary); de derecha a izquierda es la salida del
agua. Esta práctica ritual es para propiciar simbólicamente la salida de su pacarina siguiendo el
curso de la luz y el movimiento de las aguas. Venir de abajo hacia el arriba para un concepto circular
del universo es también un movimiento de izquierda a derecha.

Berg anota que el hilo de lana torcido a la izquierda es usado en varios ritos relacionados con
enfermedades y con la muerte. Cuando una persona está enferma se amarra con estos hilos al
paciente y los familiares y luego se rompen para así quitar las culpas. En los rituales de la muerte se
amarra con este hilo a los familiares para protejerlos de la muerte, (van den Berg 1989:52) En el
caso del parto es explicable, que tratándose de un momento álgido entre la vida y la muerte, se
recurra al uso de estos hilos como símbolo de protección.
 149

Félix Layme Pairumani de Bolivia, ponente al Simposio interdisciplinarío e internacional de Berlín

sobre Cosmología y música en los andes (1992), me expresó que el sentido del hilo torcido a la
izquierda se rige por la salida del sol, por ser un hemisferio distinto, por la circulación de las aguas y
porque de izquierda a derecha es para el bien porque el campesino cuando entra a la casa lo hace
también siguiendo esa dirección

En el pueblo de Pachacamac, Lima se dice que la mujeres que fueron poseídas con "fijerza", no
requieren de todos estos recursos y que ellas hacen su parto con la mayor facilidad También
aconsejan las recibidoras que la mujer multípara que ha tenido partos difíciles que ofrezca algunas
misas a Santa Magdalena, considerada patrona de los malos embarazos (Valdizán (1922)1985:
1,339) Unas tijeras abiertas colocadas debajo de la cama evitan los dolores del introito (dolores
después del parto) Se dice que cuando una mujer en cinta alza a un niño este puja constantemente
(Morote Best 1948-208) Durante el transcurso del parto se procura guardar silencio casi religioso,
porque se teme que el ruido "asuste al feto y se niegue a nacer" (comillas autor) En ese caso se dan
fricciones a la parturienta con agua del Carmen o agua del espíritu (Hubí 1954 79)

El componente mágico de estas prácticas consiste en convocar a las fuerzas inmediatas al alcance de
las manos o las fuerzas sobrenaturales para propiciar el nacimiento Los rezos, las palabras y actos
mágicos involucran la esfera de lo sobrenatural, pero no son nada extraordinario para el que los
practica, son parte de su vida cotidiana, para ellos lo natural y lo sobrenatural no son mundos aparte,
desconectados de ellos mismos, no existe límite entre ambos

Los símbolos permiten una visualización e intemalización de sus propiedades intrínsecas en la mente
de las personas que una vez fijados en ella, actúan como una especie de autosugestión o
condicionamiento mental que generan cambios psicosomáticos
A partir de allí es que surten efecto sobre el comportamiento y sobre los fenómenos fisiológicos En
este caso la identificación y el uso de símbolos durante el parto como usar cebo de vicuña para los
masajes abdominales de la parturienta, no es otra cosa que identificarse con las propiedades de la
vicuña por la rapidez y agilidad de este animalito para dar a luz

También es una forma de vivencia religiosa permanente y cotidiana identificada con las fuerzas
naturales y sobrenaturales de su entorno Para los andinos no exite un límite entre mito, la religión el
rito y la magia Todos estos elementos forman parte de un todo e interactúan entre sí
cotidianamente
Sus prácticas son expresión de la fuerza de sus creencias y de su religiosidad, son testimonio de la
profunda riqueza metafórica de su cultura, no son simples supersticiones sino expresiones de una
cosmología y una lógica de vida quizá más respetuosa de los principios vitales que la nuestra 32

El parto para la mujer es el retorno simbólico a lo uterino, al ámbito cálido obscuro y protegido que
se puede asociar con las profundidades de la tierra, como el retomo pasajero en vida hacia la tierra, a
la Pachamama, para volver a nacer transformada por el paso a través de la obscuridad, por el riesgo,
la cercanía a la muerte, a la tumba, que no es otra cosa que la repetición del ciclo de vida de la
obscuridad hacia la luz y de la luz a la sombra

3.13. El parto en los hospitales visto desde el modelo andino

A partir de los distintos comportamientos observados durante el parto según la lógica andina es
posible deducir que el temor y el rechazo al parto en el hospital se debe a una serie de factores que
aquí enumero
La ausencia de precauciones en cuanto a la luz, el frío y el viento, para la mujer, el niño y la placenta
La luz, el frío y el viento se evita a toda costa en el modelo andino

El temor al "fHo" en todas las dimensiones que este se entiende el frío de la sala de partos, la falta de
calor humano, la falta de bebidas calientes, el no calentamiento del cuerpo, el instrumental metálico
"frío" Las camas de metal, cuando ellas acostumbran parir en el suelo, por dictado ancestral de
relación con la diosa de la fertilidad Pachamama

32 Sin embargo aquellas prácüvas mágicas que parecen demasiado contrastantes con la lógica andina, es probable que
tienen relación con la tradición española que aplicados como medicamentos se ha visto que no tienen las
propiedades terapéuticas que se les atribuyen (Quezada 1977 317)
150

El "mal aire" de los hospitales o centros de salud, es decir con olor a "enfermo y/o a muerto". Las
andinas huyen justamente de estos en todo momento y sobre todo para el parto, porque esas
miasmas o efluvios pueden "pasarles" a ellas y al niño.

El uso del blanco, o el azul o el verde, de los delantales, las sábanas blancas, cuando ellas privilegian
ritualmente el negro y solo en el tiempo del puerperio cuando se avanza poco a poco a la luz se
acepta la dicotomía blanco/negro.

El acondicionamiento del lugar del parto en el hospital tiene una lógica totalmente opuesta a la del
parto andino. La parturienta indígena carece allí de las referencias espaciales masculino/ femeninas,
del entorno "caliente", simbólica y ritualmente ahumado y protegido. En los andes la mujer da a luz
como en el recinto cerrado de una vasija de barro que favorece la producción de hormonas que
favorecen el parto y la primera vinculación afectiva con el niño. La falta de lanas y cueros o pellejos,
como símbolos y como abrigo para la parturienta para protejerse del frío del suelo y de ser
"agarradas" por la tierra.

La presión a asumir la posición horizontal cuando ellas privilegian la posición autogestionaria

vertical. La relación humana está marcada por el verticalismo del médico, o asistente del parto, de la
obstetriz o las enfermeras que las tratan mal, las insultan, por indígenas, por pobres y por reacias o
temerosas a cuanto se hace con ellas.

La falta de contacto corporal directo entre partera y parturienta o el marido, es decir la ausencia de
la intimidad física que reconforta, estimula y se convierte en un apoyo psicológico indispensable y
facilitador del parto.

Los "ojos o la mirada extraños" del médico u obstetriz o enfermera. La injerencia en su cuerpo, la
desnudez y la falta de respeto al pudor femenino.

La ausencia de hierbas facilitadoras del parto y de la alimenta-ción propia del ritual del parto y el
puerperio. La expectativa frustrada de tratamiento del dolor por las injecciones, que ellas
comprueban que no las ayudan.

El corte del ombligo con tijeras que los hace más pobres y ladrones según la concepción andina
vinculada al metal.

La falta de precauciones en el tratamiento de la placenta (frío, luz, viento). La carencia del ritual de
la placenta y su eliminación en los terrenos "fríos", de "muertos y enfermos" de los hospitales.

La reducción del tiempo de reposo en el puerperio. El hospital da de alta a los 3 o 4 días del parto,
mientras que la norma del puerperio andino oscila entre 8 y 15 o 29/30 días.

La ausencia de la familia en el momento crucial del parto.

En resumen el parto en los hospitales y centros de salud visto desde el tratamiento andino del parto y
el puerperio es productor de angustia y de "enfermedad" para las mujeres porque es una forma de
despojo cultural sistemático.

Cabría preguntarse si esta visión es solo un requerimiento de las mujeres andinas o si muchos
aspectos consituyen también una necesidad femenina sentida en las culturas de occidente donde
fueron progresivamente despojadas de sus formas originales de dar a luz?.
 151

3.14. LAS COMPLICACIONES DEL PARTO

Las causas de un parto difícil son atribuidas a diversos factores que van más allá de una respuesta
puramente técnica y expresan la multiplicidad de concepciones y respuestas a las circunstancias de un
parto difícil.

La idea de reencarnación presente en el pensamiento andino corresponde a una visión concéntrica de

circulación de la vida, como la circulación de las aguas. Los seres nacen por sus paqarinas y vuelven
a la tierra, al mundo de los muertos y de Pachamama, al centro y vuelven luego a emerger
nuevamente. Por ello en Apurímac cuando el parto se prolonga y existe un moribundo en la
comunidad solo podrá nacer la wawa si éste muere. La wawa correrá su suerte. (Tomaso, Caprara,
Chiesa 1985:211)
Sobre el nacimiento y la muerte, dijeron las Parteras de Chuquibambilla que "hasta que muera la
persona, no nace el niño. Si la persona muere rápido, nace rápido, si demora en morir, demora el
parto. Él moribundo le pasa la suerte a la wawa y será como él, malo o bueno". Las parteras
citadinas rechazaban esta opinión de las parteras del campo, se contradecían.
(Burgos, Apuntes de Campo 1986).

Esta idea expresa también la estrecha asociación entre parto y muerte, pero no solamente por el
"peligro" de muerte como sostiene la tesis de los ritos de paso o transición, sino también desde el
punto de vista de la dinámica de la vida, como si el que muere automáticamente estuviera
condicionando el nacimiento de un nuevo ser. El principio de equilibrio del universo es como la
dimámica de un "sube y baja" (o en el idioma de los juegos infantiles "subibaja"). Mientras uno baja
el otro sube. Nuevamente el lenguaje de lo alto y lo bajo como el balance, dinámica y equilibrio que
mantienen el principio y el ciclo de la vida. Es decir que una explicación a las dificultades del parto
podría ser la acción de los ancestros cuyo retomo se expresa en la venida de un nuevo ser.
Las siguientes referencias son relativas al diagnóstico de las dificultades del parto y al carácter de los
diversos recursos a los que los andinos recurren para superar los trastornos del parto.

3.14.1. Recursos técnicos p ara las complicaciones del parto.

En Cusco cuando el parto es lento, el marido u otra persona se colocan detrás de la parturienta para
ajustarle el vientre con los brazos, levantarla un poco y sacudirla. La misma práctica se lleva a cabo
en Mantaro y Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac cuando el parto es lento. Cuando el niño
no sale a pesar de toda la ayuda, el curandero la conduce a un hospital donde es dejada en manos de
los médicos o la "curiosa" aconsejará a los familiares que trasladen a la enferma a la posta u hospital
salvando así su responsabilidad. (Braun 1990:143)y (Núñez i S. 1968:32)

Según Braun esto prueba que tienen confianza en la medicina moderna a pesar del temor que le
tienen. Sin embargo no creo que se trate de confianza en la medicina moderna, sino de un mayor
grado de pérdida de confianza en sus propios recursos a mayor grado de occidentalización. Se pierde
la confiabilidad en lo propio por lo tanto no queda otro recurso que confiar en el otro sistema
aunque produzca temor e íntimamente no les inspire confianza.

3.14.2. Las Causas de las complicaciones del parto y tratam ientos.

Es conveniente observar la relación entre el diagnóstico y el tipo de intervención que están resaltados
en negrita.
En Puno los alumbramientos difíciles son atribuidos a las posiciones tranversales del feto. En este
caso el partero coloca a la mujer sobre unas frazadas y la sacude vigorosamente.
También puede dar masajes al cuerpo de la mujer hasta que siente que el bebé se ha movido a la
posición vértice que es la correcta para el alumbramiento. También frotan de la cintura para abajo
para forzar al feto a la posición correcta para nacer.
Si esto es ineficaz la mujer es atada con una soga y suspendida de las vigas de la casa. Después de
ser levantada del suelo se le da vueltas y se la sacude. (Bolton 1976:68)
Calderón observó también en Puno que la parturienta es atada a la cintura de una soga y con un
zapato izquierdo, una media o una "wishlla" (cucharón de madera) frotan a la paciente del pecho
hacia el vientre. Este es un secreto para que la mujer dé a luz rápidamente. Si no da resultado llaman
al partero. Este se vale de toda su técnica para acomodar el feto y extraerlo. Hay casos en que en
bebé llega a morir antes de nacer. Si no logra sacar al feto muerto la madre muere también. La
152

presentación anormal no es el único problema sino también el tamaño cuando este se "pasa uno o
dos meses del período de gestación. (Calderón 1968:253)

En Huaylas si la criatura está "atravezada", la partera pide al esposo que la levante entre mantas y
tomándola por los pies la sacude "boca abajo" dos o tres veces y luego la vuelve a la cama donde
la comadrona continúa la ayuda con frotaciones de belladona o con grasa de gallina caliente
(HUALLPA HUIRA) en el vientre tratando de poner al niño en posición correcta.
(Gamarra 1967:42)
Cuando el parto es difícil creen que es consecuencia de una mala "posición del feto" y por
consiguiente colocan a la parturienta en una frazada y tomando ésta por los cuatro ángulos la
mantean para "arreglar la posición" del feto. Otras veces hacen sahumerios para calentar a la
parturienta porque dicen que "está traspasada de frío". También le colocan fajas apretadas en el
vientre y le dan infusiones calientes. (Frisancho 1973:45)

El manteo o el ashupacusha se lleva a cabo cuando el feto está colocado peligrosamente lateral.
El diagnóstico se hace según la referencia de la embarazada que experimenta dolor en los vacíos y se
confirma con la palpación del pulso. En este caso se lleva a cabo la maniobra denominada shuishur,
que Valdizán en Arequipa recogió con el nombre de compostura, manteo en Lima y suysussca en
Puno. (Hubí 1954:81)

En Puno las dificultades ocurren cuando hay presentación de nalgas, de lado o de pies. Cuando
esto ocurre se procede a sahumar a la paciente poniéndole un brasero cerca de la vulva en el que se
queman plumas de gaviota o lana de vicuña y después se le hace nuevamente el "suysusqa" para
apurar el alumbramiento. Incluyo aquí esta descripción porque es la que mejor explica lo que es la
suysusqa además de presentar una variante interesante en relación con las otras descripciones
encontradas hasta aquí que se realizan con dos o mas personas. La suysusqa consiste en sacudir a la
gestante en una manta y el partero va dándo ligeros tirones hacia arriba de una esquina de la manta y
así sucesivamente va realizando la misma operación desde las cuatro esquinas. Se concluye con unos
masajes en el vientre para terminar de acomodar el feto. (Calderón 1968:251) También en Puno "los
partos difíciles los tratan sacudiendo ("suysurcun") en una manta a la embarazada o haciéndolas
oler las hojas de la ccoca-ccoca." (Marroquín 1944:7)

En Marco, Matahuasi, Chongos Bajo Huácchac distritos de Huancayo, la partera está a la

expectativa del pulso para determinar la proximidad del parto. Si hay dificultades se toma unaserie
de providencias para ayudar a la parturienta:
- se la hace tomar aceite con aguardiente "para que nazca suave"
- se la hace soplar una botella vacía "para que con la fuerza que hace bote al bebé".
- "cuando no hay agua en la fuente el niño no puede nacer porque no corre, no hay líquido para que
pueda salir, entonces se le dá clara de huevo fresco recién puesto, bien batido. Con eso suave
como el huevo de la gallina sale el bebé".
- se le hace subir y bajar una escalera para que el ejercicio facilite el parto.
- (igual que arriba el esposo ayuda)
- se le hecha aceite en la vagina para que el bebé "salga fácil".
- Cuando la criatura está mal acomodada la levantan de las espaldas o de los piés y la sacuden.
- la colocan en una frazada y la "ciernen" para acomodar al bebé.
- le ponen una mano en el recto para que "no venza" por allí.
Si nada da resultado la llevan al médico. Hay casos en que la parturienta pasa dos o más días son
poder dar a luz y no pueden acudir al médico por la lejanía y carencia de servicios médicos cercanos.
(Núñez 2 1968:48)

En Sayllapata, Paucartambo Cusco un parto difícil dura de 3-5 días y se requiere siempre de una
persona entendida de partos a la que llaman "onqocha", que siempre existe en cada pueblo o
cercado. Si no la buscan en otro pueblo (Ccotani, Pitucancha o Huancarani)
El "Onqochaq" al llegar ante la parturienta, le hace tomar infusiones calientes para hacerla entrar en
calor y darle ánimo, perdido por tanto dolor soportado. Luego la coloca en una posición
conveniente y le invita con palabras dulces a que haga el último esfuerzo para que su hijo nazca y
ella no sufra. Cuando el parto es difícil, dos personas sujetan a la parturienta mientras el "onqochaq"
espera alerta a que la criatura aparezca para jalarle la cabeza y ayudarla. (Zamalloa 1972:24)
 153

Según Basto Girón, en el siglo XVII en Maray, Chancay, cuando el parto se anunciaba difícil y
doloroso, el partero cogía una planta de maíz negro, la cubría con grasa de llama y tocaba con
esta planta el vientre de la m ujer hablándole que nazca y que no provoque problemas a la madre
Del mismo modo en Saraguro, Ecuador, según Finermann consideran al feto como un individuo
capaz de influir en la salud de la madre durante el embarazo y capaz de controlar él mismo su
proceso de nacimiento

Se piensa entonces que un embarazo o parto difícil está ocasionado por el feto mismo Por ello se
procura el mayor confort durante el parto evitando asustar el feto por un ruido o movimiento brusco.
El dolor sentido por la mujer pasa a segundo plano No se habla del dolor, se habla del feto que se
manifiesta a través del dolor (Lestage 1985 20) El elemento ritual con el maíz negro recuerda al uso
de la piel negra de lobo de mar para facilitar el parto. Al parecer el negro es el color del ritual
femenino del parto.

3.14.3. Recursos adicionales

En Huaylas en caso de parto difícil preparan una infusión a base de un puñado de hojas de
ANCUYA, un palito de CANELA, tres o cuatro granos de pimienta, hervidos y colados Sin mucha
demora nace la criatura Según las comadronas esta fórmula hace nacer inclusive los fetos muertos.
Si a todo esto el parto sigue difícil se tienen que resignar a la muerte de la madre o del niño
(Gamarra 1967:43)

En Junín las complicaciones del parto y las enfermedades congénitas se atribuyen a hechos
circunstanciales, por las semejanzas por ej creen que los traumatismos son en parte causados por
los puntapiés del marido en el abdomen, que provocan las manchas mongólicas fetales o c'oyu-siqui.
(Hubí 1854 78)

En Cusco en el caso de parto prolongado se realiza el "LLOQUISCA" (hacia la izquierda) Para la

lloquisca enebra un hilo de lana de oveja retorcida hacia la izquierda en una aguja y hace el ademán
de pasar transversalmente sobre el abdomen, "con lo que cree que todo está resuelto " (comillas mías
para resaltar la crítica a la creencia por parte del au to r) (Susuki 1982 115)
Mariscotti refiere que en las principales ceremonias a la Pachamama se manifiesta la vigencia de las
creencias en su fuerza sobrenatural, cuando el indígena precavido, frente al paisaje desvastado por
los rigores del invierno no solo lo apacigua y propicia con ofrendas sino que amarra cordeles de lana
hilada al revés (Hoque) en las muñecas y tobillos para protejerse de los peligros que lo amenazan
(Mariscotti 1978 31-33)

Van den Berg refiere que entre los aymaras el hilo de lana torcido a la izquierda (ch'iqa, ch'ankha,
de ch'iqa "izquierdo" y ch'ankha, "hilo de lana" es usado en varios ritos, particularmente en los
ritos relacionados con enfermedades y con la muerte Así cuando una persona está enferma, se
amarra con estos hilos en un rito de curación, al paciente y a sus familiares, luego se rompen los lulos
en pedazos creyendo que así se pueden quitar los pecados Y cuando se hace el lavado de la ropa a
los 8 o 9 días después de la muerte de una persona se amarra con tal hilo a los parientes del difunto a
fin de protegerles contra la muerte Echar los pedazos de hilo sobre la piedra simboliza también el
desprendimiento de penas y pecados "33 Ponerse la chamarra o la chompa al revés, tiene la misma
función protectora que el uso de la lana torcida y no, como indicó el informante de Newpower, para
simbolizar" que ha cambiado la vida como en el bautizo (van den Berg 1989 52)

En el caso de feto m uerto (que Hubí se cuestiona cómo llegan a este diagnóstico), se recomiendan
las mismas infusiones que en el parto normal, además de fricciones con aceite rosado, de comer o de
almendras y masajes para propiciar el descenso fetal y su expulsión (Hubí 1954 81)

33 La idea que la piedra se carga con aquello que el hombre quiere liberarse, se encuentra en el rito sencillo que se
hace cuando estando de viaje, se pasa por una cumbre, se alza una piedra, se la frota contra el cuerpo
especialmente sobre las piernas para que el cansancio pase a la piedra (Girault 1988 pp 412-416, cit por' van den
Berg nota 60, 1989 105)
154

3.14.4. H em orragias y fiebre

Según Frisancho "con estas prácticas (se refiere al manteo) no es raro que ocurran,- durante el parto
y después-, complicaciones frecuentemente graves que causan elevada mortalidad neo-natal y
materna". Las hemorragias post partum, llamadas "yaw ar a p atatah u an " (del quechua apatatay:
retrazar , dejar para después una cosa o aplazarla) y "W ila a p tata ta" (aymara), se tratan
suministrando a la paciente infusiones de vino y lacre y aplicando en el abdomen emplastos de clara
de huevo y piedra alumbre molida.
Son frecuentes los "sobrepartos" nombre con el que se designan a una serie de complicaciones
como la fiebre puerperal, las vaginitis, cervicitis, salpingitis, etc, que son propias del puerperio.
(Frisancho, 1973:46) Como tratamiento cortan un fragmento de cabello de la enferma, tres pestañas
y tres cejas y raspado de las uñas de los pies y manos; todo eso se quema y las cenizas las toman
junto con vino y infusión de "waiwa".

En la provincia de Chucuito el sobreparto es atribuido a maleficios y su tratamiento se hace mediante

el "truqui" o sea frotando a la enferma con un conejo (cuy), que sacrifican, le agregan cinco hojas
de coca y todo ello lo arrojan a un río o a un camino para que alguien recoja la enfermedad.

Según Frisancho, "En conclusión la atención del parto y sus complicaciones está guiada por ideas
mágicas, animistas, irracionales y aunque en las ciudades como Puno, Juliaca, Ayaviri mucha gente
indígena y mestiza solicita atención obstétrica en los hospitales un gran porcentaje no lo hace.
(Frisancho, 1973:46)

En Mantaro y Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac, las hemorragias o "sobre-parto" se

tratan con cola de caballo.
Otras veces se presenta el llamado "desplazamiento del ovario" que tiene lugar debido al esfuerzo
hecho al momento de dar a luz, lo que hace que "el ovario salga fuera de la vagina". Se presenta por
enfriamiento. Se cura "introduciendo nuevamente el ovario con baños de agua de malva o achicoria y
con ceniza de quinua." (Núñezj 1968:34)
 155

4. El CORDON UMBILICAL

4.1. El momento del corte

En Puno es costumbre dejar al bebé unido a la madre por el cordón umbilical hasta que se produzca
el alumbramiento de la placenta, que puede durar hasta un día El cordón se corta al final
(Calderón 1968 253) El mismo comportamiento se da en Santa Ana Huancavelica (Valiente,
1979 93) En Chuquibambilla las parteras dicen que antes de cortar el cordón "se debe sentir el
palpitar", cuando el "palpitar de la vena desaparece", se mide el cordón
(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 211)

4.2. Los Instrum entos de Corte del Cordon

En Puno casi siempre es usado un pedazo de plato quebrado para cortar el cordón umbilical.
(Bolton 1976 70) (Valiente 1979 93) También el cordon umbilical o "kururu" se corta con tiesto o
fragm ento de vasija de barro cocido para evitar la infección de éste y para que cuando sean
adultos no rompan la ropa con facilidad o se vuelvan ladrones (Valdizán (1922)1985 348) (Núñez j
S 1968 32) (Zamalloa 1972 23) (Tamayo 1991 9)
En Cusco, en Mantaro y distritos, en Cangallo, Ayacucho, se corta el cordón umbilical con un trozo
de teja. Según Zamalloa este pedazo se llama "karpa" Piensan que si se corta con tijeras o cuchillo
el niño tendrá probabilidades de terminar en "huanaco", es decir torpe, ladrón o bribón (Braun
1990 142), o "pordiosero" o "chavetero" (Bolívar del Colchado 1968 15 y 1969 21)
Los parteros de Anta dicen que si se corta con tijera la ropa no dura (BurgoS2 1986 7)
En Apurímac también se corta con teja afilada (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 211) No lo hacen
con instrumentos de metal para evitar que el niño "se destemple" (Frisancho 1973 44)
También utilizan un vidrio de botella negra rota, porque se rompe con buen bicel y corta mejor,
nunca con vidrio de botella blanca porque se rompe en romo, le duele al niño y no corta bien
(Susuki 1982 115) (Braun 1990 140) (Frisancho 1973 44)

En Cusco la misma madre levanta al fruto de sus entrañas, lo baña en el lago o riachuelo, corta entre
dos piedras el huetoc (cordón umbilical) lo liga con un cjaitito (hilo rojo para que no lo ojeen o se
lo quite el apu-suyu) (Castro 1958 170)

En la referencia sobre Junín se mencionan diversos objetos para el corte la "recibidora" hace con
cayto (lana delgada de camero) dos ligaduras al cordón umbilical y lo secciona con un tiesto de
teja, astilla de m adera, fragmento de piedra o simplemente la uña. El empleo de instrumentos
de metal se proscribe con el fin de que las ropas del recién nacido duren más (Hubí 1954 79)

En Moya Huancavelica se corta el cordón con el cuchillo, se baña a niño en agua tibia y se lo
envuelve en niwan unkurukuy (pañal) Solo las personas en estrecha relación con el mundo
tecnificado externo usan una tijera (Valiente 1979 93)(Valiente 1979 124) En algunos
departamentos las recibidoras sólo emplean una uña muy desarrollada y entrenada para cortar el
cordón (Valdizán (1922)1985 348)
Las referencias siguientes son producto de una investigación empírica realizada en Andahuaylas que
expresa estadísticamente el tipo y la frecuencia de instrumentos utilizados

"Se esterilizó el instrumento cortante en un 11 2%

Sin esterilización alguna el 88 8%
Se usaron tijeras en el 54.3%.
con cuchillo 22%
con carrizo 4 3 %
con vidrio de botella rota 1 3 %
con teja o pedazo de olla de arcilla el 37.5%
con la uña de la comadrona o piedra 0 4%
en casi la totalidad de los casos del grupo A se usaron tijeras,
estériles o no para cortar el cordón " (Núñez del Prado 1963 104)
(subrayado mío)

Los instrumentos utilizados con más frecuencia, tales como un pedazo de plato quebrado, tiesto o
fragm ento de vasija de barro cocido, un trozo de teja, vidrio de botella negra rota,piedras,
156

tiesto de teja, astilla de m adera, fragm ento de piedra o simplemente la uña, comparten todos
una característica común son de barro cocido o de cristal, son símbolos femeninos
Se corta con teja o con piedra porque ambos son atributos de la madre tierra, de Pachamama Las
piedras están en estrecha vinculación con ella La placenta y el cordón pertenecen a Pachamama, son
símbolos nutrientes de ella No son objetos fríos como el metal Los trozos de las ollas o recipientes
en que se guardan los alimentos y los líquidos, son tibios y son símbolos terráqueos de Pachamama

A mayor occidentalización, mayor es la frecuencia del uso de tijeras y cuchillo En las estadísticas de
Núñez del Prado el uso del metal es alto, lo cual indica un mayor grado de occidenta-lización en la
zona de estudio Sin embargo el porcentaje de uso de instrumentos tradicionales juntos no es mucho
menor lo que indica la vigencia de la práctica del corte con teja
El uso de botellas puede ser más reciente o también por asociarse con los cristales que también se
usan en las mesas rituales El uso del cristal de botella negra para el corte también responde al
simbolismo femenino aunque la expliación dada es que corta mejor porque se rompe en bicel y es
más cortante que el vidrio blanco

4.3. Las dimensiones del cordón

En Cusco las dimensiones del cordón son importantes Los nativos piensan que el cordón del varón
debe ser más corto que el de la mujer para que ella no tenga ninguna dificultad en su vida sexual
futura y pueda tener hijos en su momento (Braun 1990 140) Las versiones de Braun se contradicen
ya que el más adelante menciona que en esta región no dan mucha importancia al tamaño del
cordón (Braun 1990 142)
En Sayllapata, Paucartambo, Cusco, se corta el ombligo al niño a la altura de cuatro dedos
(Zamalloa 1972 23) Los parteros de Anta cortan a 4 cm de distancia (Burgos2 1986 7)
La longitud del cordón que queda al niño no debe ser de más de dos pulgadas Una mujer expresó
con lástima que la suegra había cortado el cordón de cinco pulgadas Ella teme que vaya a estar con
muchas mujeres cuando sea mayor Piensa que la suegra lo hizo a propósito para hacerle daño Una
niña con un cordón muy largo podría también encontrar muchos hombres irresistibles
También se cree que con un cordón largo se vuelven comelones insaciables Otra mujer estaba
alarmada porque su esposo había cortado el cordón demasiado corto Había estado ebrio y ató el
cordón pero no con pita, brotó sangre y el pene del infante se hinchó (Bolton 1976 70)

Las dimensiones del cordón umbilical se piensan en estrecha relación con las futuras dimensiones del
miembro viril del niño Si el padre del niño es dado a los placeres sexuales se teme que el hijo herede
esos atributos Por ello las parteras empíricas dan al cordón del recién nacido dimensiones mínimas
es expiación al padre mujeriego En otros casos la recibidora es generosa y deja una mayor
dimensión al cordón creyendo asegurar así mejores dimensiones al pene del niño Se dice a los
varones tres dedos para que "tengan cierta ventaja" Si se les dejan más de tres dedos serian
aventajados (Valdizán (1922)1985 348) En Arequipa y Lima dejan a las recién nacidas mujeres dos
dedos de cordón umbilical para que sean "estrechas" (de vagina) Al cordón le llaman también la
VID (Valdizán (1922)1985 348)

Las parteras miden cuatro dedos, otras dos, otras bastante pegada a la wawa Amarran con cualquier
hilo o lana No ponen nada sobre el cordón, lo secan bien y ponen una ombliguera de trapo limpio
(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 211)

El sentido otorgado a las dimensiones del cordón indica que existe una relación entre el cordón y los
organos sexuales tanto masculinos como femeninos El cordón se piensa en relación con las futuras
dimensiones del pene o de la vagina Al parecer se trata de una asociación por similitud, en el caso
del varón por ser una prolongación del cuerpo

4.4. La ligadura del cordón.

En Cusco el cordón es amarrado con un hilo de lana blanca de cordero. (Braun 1990 140)
También lo amarran con hilo de coser o hilo de llama retorcido por ser resistente (Susuki
1982 115) En Puno se amarra con "cayto" (Calderón 1968 253) En Marco, Matahuasi, Chongos
Bajo y Huácchac, distritos de Huancayo, menciona Núñez que lo amarran con hilo de "pushka" para
que sea trabajador (Núñez 2 1968 46)
 157

Entre los casos de ligadura no esterilizada, se utilizó

en el 10% lana retorcida de oveja, (no indica la dirección)
en el 60.3% pabilo de algodón,
en el 19.1% hilo de costura en carretes
en el 2 % no se ligó el cordón cubriéndolo simplemente con trapos y comprimiéndolo con una faja
para evitar hemorragias (Núñez del Prado 1963 104)34
Para ligar el cordón se utiliza hilo de llama o de lana blanca de cordero y se lo denomina en Puno
"Cayto" y e Huancayo "pushka" Es muy probable que esta denominación corresponda a un
determinado tipo de cordón el Hoque (torcido a la izquierda) De ese modo tiene a su vez la íunción
de proteger al niño y a la madre de la amenaza de peligros El tipo de hilo tampoco es casual, es hilo
de llama o de cordero lo cual indica una relación con la llama mítica

4.5. El cordón y la Constelación de la Llama

La llama es un animal mítico en la religiosidad andina pre-hispánica, tiene origen sagrado similar a
los de los "primeros hombres", vinculado a los lagos, a las lagunas, el agua
La llama está relacionada con la astronomía y el calendario inca, está presente en los mitos del fin del
mundo y como salvadoras de la humanidad La grasa de llama filé un componente fundamental junto
al maíz, la chicha, la coca, el cuy y el mullu en los rituales religiosos, es el animal para el sacrificio
de paso a la esfera de lo sagrado, como ofrenda y como sacrificio comunión en el caso del yaw ar
sanco (sangre de llama con maíz)
El sebo, la lana, los tejidos, los excrementos, especialmente el de los animales machos de
determinado color cumplían una función religiosa El sebo está en los rituales del matrimonio, las
llamas son dones matrimoniales, en épocas críticas del ciclo vital y simbolizan el carácter social del
intercambio Los grandes rebaños de llamas de las huacas del Sol y del inca eran signo de poder y
prestigio de la nobleza Había rituales y danzas de pastores como
la "llamallama" Los hechiceros, curanderos y adivinos usan partes de llama para sus rituales Las
representaciones de llamas en forma de idolillos de piedra, oro y plata eran adoradas y veneradas con
plegarías, con ofrendas, con sacrificios y cargadas en andas por los "principales" Cavero supone que
éstos símbolos estaban por debajo de Viracocha y otros dioses mayores de carácter regional o tribal
y por encima de los mallquis y los conopas La llama estaba entonces estrechamente relacionada
con los dioses tutelares andinos, fué un elemento positivo, benéfico, purificador querido y apreciado,
objeto de veneración Es el verdadero padre nutricio que proporciona carne, lana, huesos y tendones
(Cavero 1990 91)

El uso de la lana de llama está en relación con la Vía Láctea, con la Constelación de la Llama y su
bebé, que vela por el equilibrio de las aguas y la reproducción de la vida, de los hombres, del ganado
y por la prosperidad de todos La lana es un símbolo de salud, de buena suerte, de aseguro de la
fertilidad Un modo de recibir al niño con buenos augurios
La Yacana tiene a su bebé unido a ella por el cordón umbilical Esto explica el uso frecuente de
polvo de cordón umbilical para impedir el aborto o para fines curativos del bebé La enfermedad es la
pérdida del vínculo y el equilibrio con el cosmos Es una forma de aseguro del vínculo materno en
tanto restitución del vínculo original con lo universal Probablemente también esté a la base de esta
creencia que el cordón es el principio curativo de malestares del niño provocados por haberse
"desligado" de la madre, desde el punto de vista homeopático
El color blanco de la lana también tiene importancia simbólica y ritual porque establece el equilibrio
entre el universo alto y bajo, entre lo masculino y lo femenino Son los elementos del ritual femenino
tomando los símbolos de arriba
En el noroeste argentino la lana cunti o cunte, se considera como ofrenda exclusiva para la
Pachamama Boman 1908 y otras fuentes especifican que la lana de alpaca se tiñe de rojo con un
colorante vegetal especial La misma se usa ceremonialmente en Perú y Bolivia aunque con otro
nombre Las hebras de esta lana que según Girault 1958 son símbolos de la sangre, se usan para
envolver los corazones de las víctimas de sacrificio y los talismanes, se rodean los menhires y cairns

34 Para Núñez prevalece el criterio de la higiene

"En Andahuaylas el 8 5% realizó ligaduras umbilicales en forma higiénica y conveniente con tubos estériles de
ligadura o hilos esterilizados El 91 5% fueron ligaduras antihigiénicas
El grupo A la ligadura adecuada fué en 65 1% de los casos
En el grupo B en 8 9% y en el grupo C en 0 7%"
(Núñez del Prado 1963 104)
158

ceremoniales durante las fiestas Motas de esta lana se ofrendan a los númenes nativos en las
apacheta y se anudan a los recentales en las fiestas de señalación del ganado Los cronistas afirman
que en las fiestas incaicas no solo se ofrendaba la lana de las llamas sacrificadas sino que también se
ofrendaba lana ensangrentada de seis corderos que habían corrido antes con una vena horadada
(Mariscotti 1979' 110) Esto explica porque se usa lana de color rojo para ligar el cordon en algunos
casos o se ata a la muñeca del recién nacido para protejerlo del "ojeo" o de las "malas miradas".

4.6. Procedimientos con el cordón

4.6.1. El cordón del niño

Hay dos formas de proceder con el cordón umbilical del niño:

Unas veces esperan que la placenta sea expulsada y solo entonces cortan el cordón. Otras veces
seccionan el cordón antes de la salida de la placenta, ligan el cordón umbilical fetal con hilo de lana y
lo envuelven alrededor del cuello del niño (Frisancho 1973 44) El segmento fetal del cordón es
fijado al cuello del niño con el cayto ya que si se deja hacia abajo puede provocar dolores a la
criatura (Hubí 1954.79)(Calderón 1968 253)

La medida de esperar que el cordón deje de pulsar para cortarlo es un principio que la medicina
alternativa ahora comprueba como una medida muy sabia En ese momento la placenta cumple una
última función importantísima que es la de extraer por última vez del cuerpo del niño todas las
toxinas que hubiera recibido a través de la madre Si se da tiempo a la placenta a cumplir esta
función el niño inicia su vida excento de toxinas

4.6.2. El cordón de la placenta

En Puno el trozo de cordón que queda en la madre se amarra al dedo de uno de los pies de la madre,
hasta que salga la placenta o parís" (Calderón 1968 253) En Cusco Susuki (1982 115) refiere el
mismo comportamiento.
Se ata al dedo de la mujer o a la pierna, para prevenir que se retraiga causando la muerte La persona
que corta el cordón, recoge al niño, lo lava, lo envuelve y cuida de la placenta cuando es expelida.
(Bolton 1976:70)
En Huancayo conforme va saliendo la placenta, se va jalando hasta que se expulsa por completo
Esto es difícil a veces a causa del frío, por ello hay que cuidar que al momento del parto no le dé
aire. (Núñez j S 1968'3 2)
En Junín se ata al dedo gordo del pié de la parturienta para evitar su ascenso y ayudar mediante
tironcitos a la expulsión de la placenta. Con este recurso o la provocación de arcadas o estornudos
consiguen la explusión de la placenta (Hubí 1954 79)
Braun en Cusco también refiere la misma costumbre y agrega que cuando el acto de expulsión de la
placenta es difícil se piensa que es a causa del clima y no se hace nada para favorecer la expulsión
(Braun 1990.142)
El cordón placentarío es ligado con los cabellos de la m adre y luego con un hilo de lana largo que
sujetan al dedo gordo del pié derecho, para evitar que ese segmento de cordón "regrese" al interior
del vientre y para favorecer la salida de la placenta (Frisancho 1973 44) Valdizán comprueba lo
mismo que Frisancho y agrega que se ata a la pierna derecha de la enferma, lado en el cual se cría
la huahua (bebé) por medio de una cuerda resistente para favorecer la expulsión de las segundinas
o placenta. (Valdizán (1922) 1985 335-336) El color negro de los cabellos de la madre indica un
aspecto importante que si bien no se menciona, sin embargo corresponde al simbolismo femenino del
parto.

4.7. El Cordón como remedio y amuleto

La recibidora vigila atentamente la caída del cordón umbilical porque considera que él constituye una
verdadera panacea para curar las enfermedades que el niño vaya a tener en el futuro
Lo conservan desecado En Cusco lo emplean seco tostado y en polvo para combatir las diarreas de
la dentición. (Valdizán (1922)1985 348)
Para al Quechua-Qolla en Puno el cordón umbilical el útil y al mismo tiempo potencialmente
peligroso. Si se deja el cordón en el sol y se vuelve negro como consecuencia el bebé se volverá
también muy negro Esto se debe a que el color más claro de la piel es altamente valorado.
(Bolton 1976:70)
 159

Con frecuencia el cordón del varón de una familia es usado como remedio para varias enfermedades.
Los ojos lagrimeantes se curan remojando el cordón en agua caliente y luego lavándolos con esa
agua En Ayaviri, Puno y Arequipa esta maceración o (colirio) de cordón es un remedio eficaz para
combatir la conjuntivitis (Valdizán (1922)1985 348) (Marroquín 1944 10).
También puede ser usada para curar un oido infectado, colocando unas gotas en el oído En
Huancayo se usa también la maceración acuosa del cordón umbilical (Valdizán (1922)1985 341)
El cordón también es remedio para el estómago de la mujer cuando está hinchado o cuando la
m ujer tiene "aire" (Bolton 1976 70) El cordón que se desprende solo, es recogido por los
parteros o padres del niño "para que los acompañe" porque trae buena suerte (Calderón 1968 256)

En algunas provincias se considera que el cordón umbilical es el único agente eficaz de prevención
del aborto En Junín cuando una madre ha tenido varios abortos (en general por sífilis del esposo)
las curanderas y recibidoras le administran una bebida preparada a base de un macerado del cordón
umbilical del útimo hijo que la madre hubiera tenido (Valdizán (1922) 1985 341) Tanto el cordón
como las segundinas de la primeriza se desecan y guardan cuidadosamente y usan como remedio
eficaz de muchas enfermedades (Valdizán (1922) 1985 335-336)

En Junín el Meconio o primera deposición junto con el cordón desecado, (después de desprenderse),
es atesorado por el padre y llevado como amuleto contra CHACCHOS o "agarrado" y apariciones
(Hubí 1954 80)
La Uñallamacha o Llama Umbilicus tiene que ver con la fertilidad con el aumento de suerte, del
ganado, con el agua y con la salud, de allí que el cordón del bebé sea visto y llevado como amuleto
contra males y desgracias, como remedio para los males de los sentidos (ojos y oídos) y para los
dolores estomacales o desarreglos del bebé y de la madre y como prevención del aborto

Además encuentro aquí la razón de porque atan el cordón del bebé luego del nacimiento con cayto o
lana de oveja Es una forma de proteger el vinculo, la fertilidad de la madre y del nuevo ser y de la
especie, de mantener el ciclo vital, de evitar el frío, de restablecer la relación cósmica con la Yacana
o Catachillay, de integrar al recién nacido en la trama del universo en que nace

Zuidema menciona la referencia de Polo de Ondegardo a Catachillay que dice

"Y así los ovejeros hacían veneración y sacrificio a una estrella que ellos llaman Urcuchillay que
dicen en un camero de muchos colores el qual entiende en la conservación del ganado Y los mismos
adoran a otras dos que andan cerca de ella que llaman Catuchillay y Urcuchillay Que fingen ser una
oveja con un cordero " (Zuidema 1976 62)
Aunque en todas las versiones mencionadas por Zuidema y Urton se habla un tanto alternativamente
de llamas, cameros y corderos, lo importante es que son animales sumamente preciados por los
andinos como fuentes vitales de alimento y protección En algunos mitos se habla también que antes
las llamas pasteaban a los hombres

4.8. Cuidados del ombligo

En Cusco espolvorean a la herida umbilical el polvillo PARAC WEQQEN que ayudará a la

cicatrización (Susuki 1982 115) En Huaylas los primeros 8 días se dedican al cuidado del ombligo
del bebé manteniéndolo cubierto para evitar cualquier tipo de infección o que se moje con la orina y
se retrace el disecamiento a la caída Si hay infección usan "unto de chancho" lavado en frotaciones o
emplastos o yerbas cicatrizantes como el LLANTEN No se debe fajar al niño antes de los ocho días
porque puede producir el desbordamiento del ombligo (Gamarra 1967 45)
En Cajamarca se usa el lanche, arbusto de hoja redonda chica, se seca al sol, se muele y el polvo
medio verdoso se usa para las escaldaduras y para el cordón (Walter Língán, comunicación personal
1993) En Arequipa para reducir el ombligo de las criaturas se emplean parches de lacre y de higos
secos (Valdizán (1922)1985 350)
Según Núñez del Prado en Andahuaylas la desinfección del ombligo del recién nacido se hizo en
1,568 niños (34%), la desinfección de los ojos se practicó en 1042 niños (23%) Los mayores
porcentajes de estas prácticas higiénico-profiláticas se dieron en el grupo A
(Núñez del Prado 1963 104)
160
La lenta cicatrización del cordón es considerada como predisposición grave a la enfermedad, de allí
que se le haya reservado tantos tratamientos Los curanderos de Cajamarca ponen un emplasto de
excrementos de cui sobre la herida umbilical
En Junín se considera como cicatrizante a la mezcla de plumas de gallina quemadas y pulverizadas
finamente y suspendidas en aceite de almendras Se usa también para prevenir demoras en el
proceso
También se consideran cicatrizadores los polvos de matico, cascarilla, totora quem ada, plumas de
paloma quem ada, algodón quem ado, plumas de gallina quem adas etc (subrayado mió)
(Valdizán (1922)1985 348)
Analizo seguidamente algunos de los elementos o ingredientes involucrados en el cuidado del
cordón-

La paja tiene un papel ceremonial importante y variado ligado a nociones duales, asimismo las
flores Las plum as son materiales rituales de las ofrendas a Pachamama.
Un testimonio del uso ceremonial de las plumas de varías aves, entre ellas las del flamenco llamado
parína y p arihuana en quechua y aymara, lo dan los cronistas Aniaga y Villagones
Según Barthel (1959) que recogió una información del uso de plumas en las fiestas primaverales en
las localidades de Atacama y Jujuy, en el que cada participante en el lugar del culto es "represen­
tado" por una pluma cuyo color y tamaño corresponden al sexo y edad de las personas. Según el
empleo simbólico del color, las plumas blancas son para los impúberes, las rosadas de diverso
tamaño para las mozas y mujeres, las negras para los mozos y adultos Se queman al final de la
ceremonia con coa y otras ofrendas (Mariscotti 1978 119-110)
Algo que se evidencia también en esta información es que incorpora el simbolismo de lo masculino y
lo femenino a lo largo de todas las edades
Valdizán no menciona el color de las plumas utilizadas en la preparación de los polvos, pero es
probable que se tenga en cuenta Seguidamente si se observa más detalladamente el contenido
simbólico de los ingredientes de los polvos para curar el ombligo se encuentran elementos del reino
animal de arriba (las palomas) y la gallina de abajo, del reino vegetal, la totora o paja de arriba, y el
algodón de abajo, del valle De ello se podría deducir que el tratamiento tiene por objeto mantener o
restablecer el orden del cosmos en tomo al centro umbilical del niño con los elementos de arriba y de
abajo buscando la armonización

4.9. Rituales con la sangre del cordón y la placenta

En Huaylas, inmediatamente después de cortar el cordón umbilical, las comadronas a pedido de la

madre y por acto de bondad, deseando que el niño sea "bonito" suelen pasarle las mejillas del bebé
con la sangre que ha manado del corte para que sea "chaposo" (de mejillas sonrosadas)
(Gamarra 1967 45)

En Cusco, si es una niña, antes de lavar la placenta le untan el rostro con ella para que sea siempre
sonrojada, si es varón le envuelven la muñeca de la mano con el cordón augurando mucha suerte.
(Susuki 1982 116)

Al parecer el concepto masculino está asociado al cordón y la placenta a lo femenino como se puede
observar en esta práctica con los recién nacidos La sangre del cordón y la placenta otorgan el signo
de la salud, las mejillas sonrojadas

4.10. La Omfalomacia o Umbilicomancia

La omfalomancia o umbilicomancia es una profecía, predicción o vaticinio sobre las futuras

maternidades de la mujer en tomo a los nudos, hinchazones, abultamientos y arrugas del cordón del
recién nacido. Las parteras observan esto al momento de la expulsión del niño y antes de cortar el
cordón.

Dieck ha hecho un estudio minucioso sobre el tratamiento popular del cordón umbilical. Resumo
aquí algunos de los resultados de su investigación ya que la práctica estaba muy generalizada en
diversos continentes y culturas y no teniendo entre las referencias relativas al cordón, ninguna como
umbilicomancia la traigo a colación a modo de cuestionamiento, si también esta práctica existió en
los andes en la antigüedad, si ha sido pasada por alto o ha desaparecido en aras de la persecusión de
 161

idolatrías y por ello no se habla de ella o la adivinación se hace en el caso andino solamente en
relación con la placenta

La primera información sobre el cordón la encuentra Dieck en el Antiguo Testamento en el tiempo

del "Primer Cautiverio Babilónico" alrededor del 590 a C .cuando Ezequiel hace una exhortación a
los pobladores de Babilonia en el que explica claramente como fué tratado y abandonado un niño no
deseado por sus padres Con ese niño compara él a los habitantes de Jerusalem "Según tu origen y
nacimiento provienes de los cananeos, tu padre filé amonta y tu madre una hetaira y en lo que
concierne a tu nacimiento, ni se te cortó el cordón, ni se te bañó, ni restregó con sal, ni te
envolvieron en pañales. Ninguna m irada compasiva se dirigió a tí (subrayado mío) para
expresarte alguna forma de afecto o para compadecerse de tí, sino que fuiste arrojado al campo
libre" (en Dieck Vol 5 1982 239)
Según esta referencia bíblica se expresan claramente las facetas que corresponden a la recepción
digna de un recién nacido es decir que este ritual es indispensable para considerase recibido y
bienvenido al mundo sea cual fuere el lugar donde se nace Al parecer no existen representaciones de
cordones en los murales pétreos Solo en los pantanos europeos se encontraron cordones y placentas
en tiempos prehistóricos en los entierros de niños de pecho (Dieck Vol 5 1982 239)

El uso del Cordón como medio de adivinación se remonta a las profundidades de la historia de la
humanidad ya que esta práctica se hallaba extendida en Europa, Africa, el sureste asiático y en
Norte, Centro y Sudamérica Escritos sobre él existen desde el siglo IX
En el Mediterráneo la más antigua se remonta al sabio árabe Abu Ma'sar o Albumasar, nacido en el
año 886 Petrus de Abano en 1300 es su "expositio problematum aristoteles", se refiere a Abu Ma'sar
quien dice que la cantidad de nudos del cordón expresa la cantidad de hijos que tendrá la madre La
falta de nudos indica falta de descendencia La forma y la distancia de los nudos entre sí habla de los
futuros embarazos
Luego hay un vacío histórico hasta el 1900 en que Boehm se refiere a la umbilicomancia en Sicilia
En Europa al norte de los Alpes, Stein (1713-1803) en su catesismo para parteras explica "Qué son
esos nudos que se observan en el cordón? Para qué sirven? Para nada, solo para mantener las
supersticiones de mujeres viejas que tienen la creencia sin fundamento que la mujer parirá tantas
veces según el número de nudos del cordón "
Bargher y Hopf testimonian esta creencia en Suiza y Ploss-Bartels para Islandia Entre los años
1919-1939 reúne Dieck testimonios diversos de la umbilicomancia en la región del Weser, en
Beslau, Prusia, Polonia, Holanda, en la región de Salzburgo, en Irlanda, Escocia, Suecia y hasta los
Lapones (Dieck Vol 5 1982 240)

Para el noroeste de Africa el 1969, Dieck comprueba la existencia de la umbilicomancia a través de

los testimonios de Hadsche Miriam, esposa de un comerciante sirio, creyente en el oráculo del
cordón, quién estuvo presente en varios alumbramientos en Palestina, en ambas orillas del Mar Rojo,
en El Cairo y al norte de Luxor y dijo que el oráculo del cordón duraba tanto como un Maghreb u
oración de la tarde En Meca muchas peregrinas hacían profecías por el cordón especialmente para
saber el número de hijos varones El oráculo del cordón del último de los dos hijos de Hadsche
Minan la advirtió además que debía prevenirse de embarazarse en los próximos cinco años, lo cual
fué confirmado en un diagnóstico médico posterior en Europa (Dieck Vol 5 1982 240)

En Asia, en las Islas del Mar Chino del sur, el Sureste de Norteamérica también existen referencias a
esta práctica
En Cuba un informe radial del 67 referido a las "supersticiones superadas" se revela que la
umbilicomancia fué practicada hasta los cambios sociales y políticos propiciados por Fidel Castro
También hay referencias de esta práctica en Colombia

Dieck finaliza el informe de su investigación con datos sobre las formas de tratamiento del cordón
después del corte, su conservación en pañuelos, tubos de hueso y/o cajitas de madera para ser
utilizados en el futuro en el caso de problemas de aprendizaje en los primeros años escolares, como
amuleto de buena suerte y para que el niño sea piadoso (Dieck Vol 5 1982 242)

En la literatura estudiada sobre los Andes no he encontrado referencias sobre la umbilicomancia

Puede ser que culturas de predominancia masculina utilicen la umbilicomancia y las culturas de
predominancia femenina utilicen la placentomancia
162

5. LA PLACENTA

El ritual de la placenta involucra una gran riqueza de elementos que ofrecen la posibilidad de
descifrar una multiplicidad de aspectos que inicialmente aparecen dispersos y sin mayor significado.
Sin embargo la intuición que detrás de ellos hay una trama escondida por descifrar si se la vincula
con la matriz cultural que la entreteje, lleva a una visión más completa y diferenciada de los
comportamientos en tomo a la placenta e incluso invitan a reflexionar sobre las causas de las
carencias y deficiencias de los servicios actuales de atención matemo-infantil moderna.
Intento un interpretación de los rituales con la placenta a partir de las informaciones mencionadas a
continuación.

5.1. La Expulsión de la placenta

En Cusco el extremo proximal del cordón se amarra a la pierna, si es largo o se anuda si es breve; se
espera el tiempo menester para el alumbramiento, expulsa el pares (placenta) y se lava...
(Castro, 1958:170)

En Puno para que la placenta salga de modo correcto, hay que amarrar (el cordón terminal) de
derecha a izquierda para evitar que la placenta se quede en la mujer. (Christinat 1976:11)
El hilo de lana enredado hacia la izquierda y la ligadura de la placenta en dirección "de derecha a
izquierda" corresponde a la dirección de la salida del sol y del agua por ello se entiende que esta
medida es una forma de propiciación y protección contra males y maleficios.

En Apurímac el cordón de la placenta, amarrado al dedo pulgar del pié de la madre, es tirado
suavemente para facilitar la salida. Dejan que la placenta salga sola. Si no sale espontáneamente,
colocan el mango de un cucharón de madera (a veces calentándolo) en la garganta hasta la
campanilla (úbula), para provovar arcadas y contraer los musculos abdominales. También usan una
pluma (para estimular el paladar y provocar arcadas). (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985:220)

Valdizán considera que no se logra una expulsión completa de la placenta tirando de ella con el dedo
del pié y critica la poca consideración que dan las recibidoras a la posibilidad de una hemorragia
uterina "por la costumbre de halagar el pudor de las embarazadas que no gustan ver ni tocar como lo
hacen las obstetrices y los médicos. (Valdizán (1922) 1985:1,336)

En Santa Ana, Huancavelica, se dice que el niño no puede ser sepa-rado de la madre hasta que ésta
no haya expulsado la placenta, se espera máximo media hora. Si la placenta no sale completa, la par­
turienta muere por "hinchazón generalizada". Por ello se apura la expulsión por medios artificiales.
Aquí hay muchos procedimientos. El más simple es que la partera la extraiga con la mano.

Otro método es hacer que la parturienta sople fuertemente en una botella. Si nó, se provoca
vómito introduciendo una cuchara en la boca hasta producir arcadas y así hacer botar el parís.
También se ata la cabeza de la parturienta con un trapo negro y se golpea desde afuera con un ovillo
de lana. (Valiente, 1979:94)
En Cusco producen un reflejo nauseoso o tusígeno, introduciendo en la boca el mango del
cucharón o palo untado con yema de huevo o aceite. (Susuki 1982:116) En Tupe, Lima, la madre
es atendida por los presentes con bebidas calientes hasta que la placenta sea expulsada luego de dos
y tres horas. (Valiente 1979:140) En Arequipa para facilitar la expulsión de la placenta se hace
sentar a la parturienta sobre hojas de marco soazadas.
Las recibidoras acostumbran cubrir la cabeza de la parturienta con el sombrero del marido
colocado al revés. Golpean la rabadilla tres veces con el zapato izquierdo del marido rezando un
credo en cada uno de los golpes fuertes. En Lima además del sombrero del m arido al revés sobre
el vientre se le pone el calzoncillo del mismo acabado de quitar. Se pone en la boca de la parturienta
el pico de una gallina. (Valdizán (1922) 1985:1,346)
En Cusco si la placenta no viene con rapidez le vuelven a dar chicha caliente. Si no da resultado se
agrega un refuerzo en forma de caldo de unos insectos de la región. (Braun 1990:141)
Los parteros de la pampa de Anta Cusco dicen: "que antes se esperaba que salga la placenta para
cortar el cordón y se fija en la pierna de la madre para que no se escape arriba." (Burgos 2 1986:8)
 163

5.2. L a Retención de placenta

En Junín la retención placentaría cuando no se resuelve con los recursos habituales obliga a recurrir a
una termoterapia ventral con ladrillos calentados y envueltos en lana "castilla" negra.
(Hubí 1954 81) (subrayado mío)
La retención de placenta (jacaña) se trata en Puno tomando mates de cabeza de cebolla (cebolla
taja) con raspado de jabón o simplemente de tronco de zapallo (zapallo tuna) (Marroquín 1944 12)

Los parteros de la pampa de Anta Cusco dicen que "cuando se retiene la placenta, se hacen masajes,
se dan matecitos de manzanilla y se hacen fomentos de manzanilla También ponen mate calentado
en un trapo y lo aplican alrededor de la cintura de la paciente (para producir calor) La placenta se
retiene por estar mucho en el sol y por mucho calor en el cuerpo Si no sale con manzanilla, se
provoca el vómito con pluma Para sacar algún resto de placenta se untan la mano con huevo e
introducen la mano y sacan el re sto " "Hay que hacer ver la placenta a los familiares". (Burgos 2
1986 8-9)

Las informaciones aquí reunidas dan referencia de los diversos recursos utilizados para facilitar la
expulsión de la placenta Estos recursos varían desde la administración de bebidas calientes a base de
hierbas especiales, determinado tipo de masajes y el uso de técnicas mecánicas sencillas que reflejan
un conocimiento intuitivo de las funciones orgánicas y utilizan al máximo los recursos y el potencial
del cuerpo para solucionar las dificul-tades La actuación en este momento es solamente fisiológica
El uso del calor al igual que en el parto continúa aquí siendo preponderante
Particularmente frecuente es el amarrar el cordón de la placenta a la pierna de la madre para que ella
vaya participando activamente en la expulsión de la placenta tirando con el dedo del pié
Otro recurso usado con frencuencia es provocar contracciones abdominales activando el centro de
fuerza de la garganta cuyo reflejo produce arcadas o contracciones del abdomen Los golpes en la
rabadilla de la parturienta es otra forma de activar este centro de energía sexual de la mujer La causa
de retención placentaría se atribuye al exceso de calor en el cuerpo y por haberse sentado de espaldas
al sol Los recursos rituales o simbólicos son pocos, sin embargo el amarrar la cabeza de la
parturienta con el trapo negro es un detalle simbólico alusivo al ritual femenino del parto En varias
referencias se menciona la "costumbre" de los andinos de esperar a que salga la placenta para cortar
el cordón
En cuanto interviene el sistema occidental el cordón es cortado lo más pronto posible Sin embargo
la "costumbre" que se menciona un tanto despectivamente es un recurso muy sabio del
comportamiento de las parteras y de las mujeres andinas

Las nuevas investigaciones 1 sobre los problemas del metabolismo y la creciente acidificación de los
tejidos causantes de las enfermedades de la civilización como diabetis, reumatismo, alergias, infartos,
cáncer y problemas psicosomáticos, demuestran que estos problemas empiezan desde el nacimiento,
ya que por ignorancia se comete el primer error La naturaleza ha dotado a la placenta de la
admirable capacidad de eliminar del cuerpo del recién nacido, durante unos minutos después del
alumbramiento, todas las toxinas acumuladas Recomiendan entonces que lo correcto sería mantener
al recién nacido unido a la madre y a la placenta hasta que el pulso del cordon umbilical haya
cesado p o r sí mismo. Solo después se puede cortar el cordón, (subrayado mío)
Este es un ejemplo evidente de como la sabiduría intuitiva de las llamadas culturas "primitivas" es
sacrificada en aras de la llamada "rapidez, higiene y eficiencia" del sistema occidental de salud
Medidas como ésta que por desconocimiento atentan contra el sentido innato de salud de los pueblos
indígenas son creadoras de enfermedad en nombre de la medicina, no solo entre los pueblos
indígenas, sino en el occidente mismo

5.3. Explicaciones a los rituales de la placenta

Según Davidson hay diversas explicaciones a los comportamientos con la placenta

La explicación bio-médica, (Whiting 1941) considera que el excesivo cuidado dado a la placenta
surge como consecuencia de una generalización de los peligros reales Fisiológicamente la placenta
es un punto de intercambio e intercomunicación materna y fetal La sangre de la madre lleva oxígeno

1 Olling Kerstin Durch entsáuerung zu seelischer und kbrperlicher Gesundheit en Natui und Heilen 5/1992 69 Jg
Munchen
164

disuelto, ácidos, aminoácidos digeridos, azúcares y grasas La membrana semi-permeable de la

placenta transmite los nutrientes al feto para alimentarlo y al mismo tiempo los productos de
deshecho fluyen a través de ella La sangre de la madre y el niño nunca se mezclan, solo únicamente
a través de las membranas de la placenta se mantiene un contacto molecular

El modelo exploratorio biomédico según Ford (1964) considera tres factores que explicarían los
rituales de la placenta

1) la naturaleza infecciosa de la placenta como carne hum ana deteriorada puede contener
bacilos de gas que son fuente de peligro para la comunidad La sociedades primitivas han
aprendido que la placenta como excrecencia humana se pudre y se vuelve peligrosa si se deja
descomponer

2) la placenta no expulsada de las paredes uterinas es peligro de vida para la madre ya que la
sangre y las hormonas son un potencial de cultivo para el crecimiento de bacterias y a su vez la
liberación de toxinas en la circulación materna que pueden causar la muerte

3) la apariencia morfológica de la placenta misma. En la mayoría de las comunidades

latinoamericanas se suele cortar el cordón umbilical después de la salida de la placenta lo que
prolonga la unión del niño a la placenta Esto permite percibir la pulsación de las venas y la
circulación de la sangre en ella lo que le da una mayor apariencia de vitalidad La creencia que la
placenta está viva, lleva a prácticas específicamente ejecutadas con el fin de de-activarla

Sin embargo estas razones no explican las otras razones de los rituales No todas las excreciones
humanas son tan temidas en sentido a cross-cultural como la placenta De allí que no solo es
importante disponer de ella, sino hay que disponer apropiadamente de ella (Davidson 1983 73-74)
Esta apropiada disposición es la que yo entiendo como la adecuada disposición cultural de la
placenta

Pensando solo desde el punto de vista bio-médico en el caso de los andes el frío de las alturas sería
suficiente para eliminar el peligro de las infecciones producidas por la placenta Sin embargo el ritual
de eliminación obedece a otras leyes de la cultura que en los andes están asociadas con el numen
Pachamama, son rituales para pasar de la simbiosis con la madre biológica a la vinculación con
Pachamama, la madre universal y con el orden social

La explicación psico-social surge de la experiencia humana frente a la extrema angustia que

produce lo desconocido Una interpre-tación elemental es que los rituales placentarios son formas de
tratar con lo desconocido Es una forma de organizar la experiencia en unidades significativas, de
influenciar los acontecimientos sobre los que la gente tradicional no tiene otro modo de control La
desesperanza post-parto materna, la enfermedad o la muerte del niño se alivian con el ritual

Considero que en el caso andino los rituales de la placenta, más que la interpretación de la angustia
frente a lo desconocido, que organiza la experiencia en unidades significativas, "porque la gente
"tradicional" no tiene otros recursos", es una tesis producto del pensamiento unilineal que ve al
nativo como carente de recursos Es una visión a partir de la "carencia" atribuida al otro, cuando
ellos no son "carentes" sino que sus respuestas son distintas y encierran otras formas de riqueza y
creatividad Davidson cita una elocuente percepción de Tambian (1973)
"Un pesticida efectivo puede hacer que un rito mágico se vuelva redundante e innecesario Pero un
sacrificio que crea el cosmos persiste porque crea el mundo en un sentido diferente al del
laboratorio" (Clt por Davidson 1983.74)

Más que preocupación o angustia o carencia, es un impulso de vida con una dimensión distinta la de
crear el cosmos y recrear su mundo manteniendo el equilibrio de sus principios establecidos Este
principio de equilibrio sobrevive aún a todos los embates culturales extemos El ritual es una forma
de mantener un orden más que una respuesta a "falta de otros recursos"

Una siguiente explicación de Davidson parte de uno de los arquetipos de Jung la som bra La
sombra como la diente de todo mal, lo opuesto a la naturaleza bondadosa del hombre. "La placenta
representa lo exactamente opuesto al niño, como la sombra es el reflejo de la vid a" El niño tiene
 165

forma humana reconocible, la placenta no, el niño produce alegría, la placenta porta muerte e
infortunio
La placenta es la materialización de la criatura de sombra del alter-ego de Jung Es el mellizo del
niño, el lado de la oscuridad, de la ego-personalidad El lado de la sombra de la personalidad revive
en los sueños, en los actos impulsivos o inadvertidos y es actualizado en los mitos El conflicto entre
el ego y la sombra es el conflicto temido por las madres tradicionales, temen que la placenta las
venza y cause desdichas La placenta debe ser tratada para evitar su poder negativo asi como
también se puede tratar para fines curativos (Davidson 1983 75)

Otra interpretación dada por Davidson en parte derivada de la anterior es que la placenta como lo
opuesto del niño es la personificación de un miedo humano, la marginalidad
Los estados marginales contienen poder y peligro según Douglas (1966) El niño no nacido es un ser
marginal Su status durante el embarazo es ambiguo, no se sabe si será hombre o mujer, si vivirá o
morirá, Según Van Gennep (1909) los estados marginales son inherentemente peligrosos El peligro
está en los estados marginales porque la transición no es de un estado a otro, sino que es indefinible,
por ello son percibidos como poderosos y peligros El peligro y la ansiedad por las transiciones es
descargada por el ritual Tumer (1969) define a estas situaciones como "liminales"
Las situaciones liminales son consideradas con propiedades mágico- religiosas, peligrosas o
polucionantes, peligrosas o anárquicas y deben ser cubiertas con prescripciones, prohibiciones y
condiciones La ansiedad del estado liminal se descarga por la simbólica promulgación de un
conjunto de comportamientos que garantizan la resolución del status de iniciado Solo así el orden
social el devuelto a su anterior equilibrio

El factor operativo de los rituales de la placenta es que el conjunto de comportamientos

culturalmente condicionados elimina es status "liminal" del residuo orgánico del nacimiento
asegurando la salud del ruño, de la madre y de la comunidad (Davidson 1983 76)
La disposición de la placenta concluye formalmente un nacimiento Aunque los rituales de la placenta
parezcan fuertemente asociados al modelo explicativo biológico, un análisis más profundo ha
revelado que los rituales de la placenta operan en una variedad de niveles y funcionan multivocal y
simbólicamente Según Tumer (1977) el símbolo multivocal contiene múltiples significados unifica
los significados desiguales y condensa muchos significados Es decir devuelven el balance social y
biológico alterado por el estado liminal inducido por el alumbramiento (Davidson 1983 77)
Finalmente el poder y el peligro otorgados a la placenta están basados en sus atributos fisiológicos y
morfológicos expresados dentro del modelo explicativo biológico, pero para entender porqué la
placenta se convirtió en punto focal del ritual y el saber, es necesario considerar los atributos
asociados con la placenta desde el modelo explicativo psico-social Los dos se combinan para
explicar que los rituales de la placenta funcionan como una forma de de-activar la potencia derivada
de su característica liminal y arquetípica (Davidson 1983 77)
Según Davidson el tema unificador del conocimiento sobre la placenta, es la creencia que la placenta
representa una sede de la magia simpática Los tres actores niño-placenta-m adre están
estrechamente unidos por la fiierza de un vínculo intenso Se cree que la placenta obra como un
doble del individuo con el que compartió el útero y es por lo tanto un vehículo a través del que tanto
lo bueno como lo malo pueden ser canalizados hacia la madre y/o el niño (Davidson 1983 70) Se
trata de una trilogía, una tríada, un triángulo, una tripartición generativa de vida, que está en acción
Según Titiev (1948 84) entre los Mapuches en Chile una placenta puede ser manipulada por una
hechicera para causarle daño a la madre Guiteras-Holmes (1961-107) dice que entre los Guajiros de
Colombia para revivir a un niño que está frío como muerto es calentar la placenta (Davidson
1983 71)

En muchas regiones rurales de América Latina las mujeres rehúsan ir al hospital por miedo a
exponerse al aire que impregna el ambiente del hospital Piensan que el aire surge de las placentas
que según se cree se guardan en los terrenos del hospital
La gente de los pequeños pueblos que rodean la ciudad de Otuzco en la altiplanicie norte del Perú,
dice que existen muchos tipos de aire Su tipología parece basarse en el lugar de donde se cree que
viene el aire Sin embargo la más fuerte forma de aire se cree que viene de las placentas mal
enterradas Se llama el "aire del m uerto". (Davidson 1983 72)
166

5.4. Los rituales con la placenta en los Andes.

5.4.1. Lavado de la placenta

La placenta se tiene que lavar previamente y para ello el que la trata debe protejerse las manos con
"untu" o grasa sin sal porque el líquido que sale de ella "cuartea las manos" y esas grietas con muy
dolorosas El lavado se hace con agua tibia hasta que quede muy limpia sin ninguna mancha de
sangre Luego se quem a hasta volverla cenizas y se entierra Algunas veces se entierra sin quemar,
pero siempre a bastante profundidad Antes de iniciar estas operaciones del partero hace su pago a la
tierra y reza el "iñini" o credo (Calderón 1968 254)

El paso final para el cuidado de la placenta es la deposición del agua en que ésta ha sido lavada.
El agua también debe ser enterra-da pero en un hueco diferente al de las cenizas y herramientas
(Bolton 1976 70-71)
Los "loquios" (agua de lavado de la placenta y orina de la parturienta) no se arrojan fiiera de la casa
porque puede llegar al agua de un pozo, río o laguna, ser bebida por un toro negro que es de muy
mal agüero para el recién nacido y también porque les puede dar el sol y entrar en viento haciendo
que se hinche la partu-ríenta Para ello se abre un pozo detrás de la puerta de la parturienta donde se
depositan los líquidos que contienen residuos de sangre (Calderón 1968 256)
En Puno lo norm al es lavar la placenta, quem arla y enterrarla. Estas tareas las hace la persona
que ayudó a la mujer a dar a luz, sea el partero o el esposo Las opiniones sobre quién debe hacer
este trabajo son divergentes Algunas personas consideran que una persona de edad debe lavar la
placenta ya que la gente joven teme que ésta hiera su vista permanentemente Muchos jóvenes sin
embargo lo hacen, frecuentemente el esposo (Bolton 1976 70-71)

5.4.2. La incineración de la placenta

Después de lavada la placenta debe ser quem ada con leña Solo una mujer expresó no quemarla
antes de enterrarla, sin efectos peijudiciales Todos los demás insisten en que la placenta debe ser
quem ada, ya que es una costumbre o según otros para prevenir a la mujer o al niño de hincharse.
Una experiencia personal convenció a una mujer de la validez de la práctica Había dado a luz y la
placenta había sido enterrada sin haber sido primero lavada y quemada Luego ella empezó a
hincharse y se puso extemadamente enferma Su esposo trajo al curandero que diagnosticó que la
placenta no había sido debidamente cuidada La desenterraron Estaba toda hinchada Después de
lavar la placenta y quemarla y volverla a enterrar, la mujer se recuperó (Bolton 1976 70-71)
No hay que olvidarse de quem ar la placenta porque puede volver a penetrar en el vientre de la
parturienta (Morote Best 1948 208)
En Santa Ana, Huancavelica el procedimiento no termina con la expulsión de la placenta Hay que
conservarla caliente durante dos semanas Si no es posible se debe quemar y esparcir la ceniza.
También es posible en te rra r la placenta bajo el fogón
Los parteros de la pampa de Anta, Cusco, dicen que "la placenta se entierra detrás del fogón al lado
de la ceniza para que se queme, p ara que no haga viento, ni frío, ni infección a la partu rien ta y
al niño. El viento que corre, los remolinos cojen a la parturienta y la desmayan Le dá dolor de
cabeza,tortícolis (dolor de cuello), puede caerse al suelo, se le hincha la lengua, los labios y le da
enfermedades bronquiales Esto se cura con ajos de Castilla y otras plantas medicinales (Santa
María), haciendo calentar y moliendo se hace un emplasto (Burgos 2 1986 7-8)

Como último recurso para mantener la placenta caliente es dársela de comer al perro "ya que en
su estómago se m antiene caliente". Estos comportamientos se explican a partir de la concepción
que la placenta es una p arte del niño que corresponde a la Pacham am a.
Si la mujer no la expulsa se queda en ella algo que corresponde a Pachamama Si se enfría la
placenta, que es parte del recién nacido, tiene consecuencias negativas para él, está expuesto al mal
aire. "Chirím pasamman" (le entró el aire) suele decir la gente. En cuanto se ha ofrendado la
placenta a Pachamama enterrándola o esparciéndola se establece una relación adecuada entre ella
y el niño El mal aire es ocasionado por la tierra o el viento y del niño pasa rápidamente a la madre
Para otras personas hay remedio para esa enfermedad, pero las mujeres jóvenes y los recién nacidos
suelen morir (Valiente, 1979 94)
En Puno la placenta se debe quem ar en una olla de barro nueva durante toda una noche, para
luego enterrarse todo junto, de lo contrarío se hinchará la paciente (Marroquín 1944 12)
 167

En Tupe, Yauyos, Lima, y en Cangallo, Ayacucho la costumbre general de enterrar la placenta en la

cocina cerca al fogón es con el fin de evitar que la madre y el niño "se enfrien"
(Avalos de Matos 1952 13 y 15) y (Bolívar de Colchado 2 1969 21)

Analizando la información encontramos que una característica de los rituales femeninos andinos es la
quema, la incineración La placenta se quema en olla de barro nueva Las ollas son símbolos
femeninos por excelencia y se quema además en el fogón de la casa con leña, durante la noche con
hojas de ruda que traen la buena suerte y con romero que limpia y purifica Se quema para que el
humo ascienda y restablezca el equilibrio entre el mundo de amba y el de abajo Se quema también
para protejerla del frío que coagula la sangre de la madre y endurece la matriz (infertilidad) o afecta a
la wawa La matriz es un órgano importante de la corporalidad y reproductividad femenina, no solo
desde el punto de vista físico sino desde el punto de vista simbólico de identidad con la fertilidad de
la tierra que ella representa La estrecha relación madre-wawa-placenta o simbiosis no se termina con
la salida de la wawa, sino después de quemada la placenta Esta simbiosis aún fuera de la madre
podría explicarse con el nombre que le dan a la placenta "PARISNl"
(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 220)

Si no se quema, se arroja entera al cerro encima de las piedras Hay que considerar que las piedras
son símbolos de fertilidad Se debe seguir además la costumbre iniciada por la madre en el primer
parto Si el patrón de conducta cambia corresponde a una variación regional del ritual La mayoría
de las referencias revelan por regla general que la placenta se quema Se observa sin embargo que
existen comportamientos opuestos con la placenta o se quema o no se quema y en cada caso tiene
razones y consecuencias distintas La regla quizá no se repite pero lo que se repite es una constante
dualidad entre dos alternativas

5.4.3. El lugar de entierro de la placenta.

En Tupe, Lima, la placenta pertenece a Pachamama y debe ser enterrada en la cocina (Valiente
1979 140) En Moya, Huancavelica, después de 30 minutos de expulsada la placenta se entierra en
la cocina para que no la toque el sol, la lluvia o el viento, que pueden ocasionar la m uerte de la
madre (Valiente 1979 124) En Puno una vez expulsada la placenta, se procede a colocarla debajo de
la "qona" (batán de piedra), con la creencia que así no va a ser llorón el niño Allí se le deja hasta el
día siguiente en que el partero, o el ayudante del parto dispone de ella La placenta según la
costumbre se entierra, se quema o se arroja entera por los cerros encima de las piedras. Se dice
que es por costum bre porque si se inició en el primer parto quemándola, todos los demás deben
seguir el mismo fin de lo contrario la parturienta "se hincha" (Calderón 1968 254)

Las cenizas de la placenta son enterradas generalmente en un esquina del patio, cerca de una de las
chozas Las cenizas de la placenta no se entierran solas, se entierran también herramientas
implementos en miniatura, copiados de los que se usan para el trabajo
La placenta de un niño es enterrada con uno a más objetos, arado, pico, pala, taklla Las placentas de
la niñas son acompañadas por un huso, telar, azada y un cordón para tejer cinturones Así de
garantiza que el niño y la niña sean buenos trabajadores cuando crezcan Aprenderán a usar estos
implementos fácilmente Cada vez es más común enterrar un librito y cuaderno para que el niño
aprenda a leer y escribir fácilmente Las herramientas son fabricadas por el padre o un pariente
cercano del niño (Bolton 1976 70-71)

En Arequipa el entierro o la cremación sobre las brasas de las secundinas tiene como finalidad evitar
que la secreción láctea de la madre sea nula, evitar que la madre sienta dolores reumáticos y evitar
que la placenta se pudra (debida a la fiebre puerperal) En ciertos pueblos de Arequipa se recomienda
arrojar las secundinas a un río, riachuelo o acequia que lleve suficiente cantidad de agua La orina de
la parturienta se arroja en un lugar seco para que no sufra de afecciones renales
(Valdizán (1922) 1985 1,346)

En Apurímac, expulsada la placenta se debe quem ar en el fogón, poco a poco No se bota, ni se

deja que coja frío, porque se puede coagular la sangre de la madre o endurecerse la matriz o afectar
a la wawa Si la madre siempre tuvo varones y desea una mujer la partera deberá voltear la
membrana de la placenta (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 210 y 220)
168

En Cusco la placenta se lava por ambas caras extrayéndose toda la sangre, haciendo desgarros de los
vasos sanguíneos (sirkascca) con una aguja, para luego ser quem ada con ramas de ruda y romero
para que el niño que crece tenga suerte, no se entierra para que la Pachamama no trasm ita al niño
enfermedades propias de la tierra como hichazón, rinitis, pleuritis etc (Susuki 1982 116)

En Cusco según Frisancho si el recién nacido es varón, la entierran junto con miniaturas que
representan arado, pico, pala, vacas, cameros etc a fin de que en el flituro sea un hombre trabajador,
también colocan junto a la placenta porciones de cebada, trigo, papas, etc, para que siempre tenga
prosperidad y riqueza Cuando se trata de recién nacidos de sexo femenino, entierran la placenta con
ollitas, platitos, cucharitas, etc, para que sean mujeres hacendosas Se evita arrojar
desprevenidamente la placenta, porque podría ser devorada por los perros y el recién nacido podría
ser ladrón en el futuro Otras veces lavan la placenta varías veces, la incineran y las cenizas las
entierran cerca al fogón (Frisancho, 1973 45)

En Mantaro y Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac, Huancayo, la placenta se entierra en un

lugar abrigado, de preferencia debajo del fogón para evitar que le de un "mal aire" al niño
(Núñezj S 1968 33) y (Núñez 2 1968 48)
En Junin es muy curiosa la costumbre de desembarazarse de la placenta y las membranas El
entierro de la placenta es la única manera de eliminarla Quem arla o arrojarla al río son actos casi
criminales que traen como consecuencia la inflamación de la puérpera (Hubí 1954 80)
En Lima, se entierran las secundinas a media para y en lugar seco a fin de que la parturienta no
padezca de intuertos No las quem an o carbonizan por tem or a no tener más prole. (Valdizán
(1922) 1985 1,346) Braun (1990 143) dá una información contraria que la placenta no se guarda
sino que se entierra en un lugar seguro

S.S. Una interpretación cultural de los rituales de la placenta en los Andes:

5.5.1. L a dualidad

Observamos que la primera precaución con la placenta es mantenerla caliente a toda costa El lavado
de la placenta es el primer paso del tratamiento ritual hay que limpiarla con agua tibia de todas las
manchas de sangre, y retirar la membrana que la cubre Pero la razón no es la higiene sino el lavado
ritual La actitud hacia ella es dual
1) hay que protejerla cuidadosamente del sol, la lluvia, el viento porque causan la muerte de la
madre (luz, agua y viento)
2) hay que protejerse de ella
Buscando una expliación al comportamiento dual encuentro que Rostworowski analiza los atributos
del Dios Tunupa y encuentra una constante dualidad entre lo de arriba y lo de abajo, entre el
fuego celeste y el fuego del cráter del mundo de abajo, entre el agua del cielo que cae, opuesta al
agua de las lagunas, fuentes y ríos de abajo y también las que desaparecen en las profundidades de la
tierra o brotan de ellas como las fuentes De ello se deriva una cuatrípartición.

fuego del cielo (rayo)

A rriba -
agua del cielo (lluvia)

fuego de la tierra (lava)

Abajo -
agua de la tierra (lagunas)

que puede también descomponerse de la siguiente forma

arriba - rayo
Fuego -
abajo - lava

arriba - lluvia
Agua -
abajo - lagunas
(Rostworowski 1988 28)
 169

Si se observa más detalladamente se proteje a la placenta del sol o del rayo (porque la quema o al
calentarla la pudre o se hincha y la madre también se hincha), es decir se la proteje de la luz porque
el ritual femenino del parto corresponde a la sombra, a lo oscuro También hay que protejerla del
agua porque "enfría" a la madre y enferma al niño y hay que protejerla del viento o del "mal aire"
Al protejer a la placenta de la luz y de la lluvia se está implicando la luz y el agua del mundo de
arriba Es decir que cada paso del tratamiento ritual de la placenta se hace respetando los códigos del
pensamiento andino de la tripartición del universo y de las mitades antagónicas que sin embargo se
complementan Correctamente usadas mantienen el equilibrio el equilibrio tanto a nivel vertical, entre
el Hanan Pacha y el Ukhu Pacha y horizontalmente entre los universos paralelos masculino y
femenino, entre los extremos frío y caliente, para lograr el tránsito del estado liminal sin transgredir
las normas del cosmos

1) Hay que protejerla de ingresar, traspasar el terreno masculino, en este caso el fuego o el agua de
arriba, hay que mantenerla en el ámbito femenino de Pachamama, junto a su fuego, su calor y sus
ollas Pero más que la angustia de transgredir la norma, es respetar los márgenes de ingerencia
asignados a la tripartición y a los roles masculinos y femeninos para mantener su equilibrio
Un detalle significativo es que la persona que se encarga de la placenta es el marido, la partera o
el/la allegado/a que asiste el parto En ninguna de las referencias se menciona que es confiada a
personas extrañas Es una forma de evitar que sea manipulada con fines nocivos a la madre, al
niño y a Pachamama

2) otro aspecto del tratamiento dual es protejerse de ella, porque su líquido "cuartea las manos" (el
que la trata tiene que untarse las manos con unto o grasa sin sal de uso ritual, no cualquier grasa)
y porque "hiere los ojos" Por ello o es el marido el que se encarga de ella por ser fuerte o la
partera cuyos ojos envejecidos ya no la ven bien o no importa por ser vieja Hay que protejerse
también de su influencia negativa que puede provenir de las miasmas de los ancestros malignos

El agua donde se lavó la placenta tiene también un lugar específico, distinto del lugar donde se
deposita la placenta y probablemente este lugar tenga también una orientación espacial especial
dentro de la cuatripartición de la vivienda o el corral o en relación a las estrellas que rigen el panteón
andino Además el agua de la placenta, es fría y contiene sangre de deshecho, no es sangre para el
ritual Además estas aguas corresponden a los agujeros para que vuelvan al centro y para mantener el
principio de circulación de las aguas

Con respecto al lugar de entierro, la cuatripartición en la vivienda me sugiere que hay espacios en
ella claramente determinados para las funciones femeninas y masculinas 2
Una gran parte de las versiones referidas al lugar de entierro de la placenta de refieren al fogón por la
cercanía ai calor, para evitar que la placenta la mujer y el niño se "enfríen" y enfermen Es más la
placenta se entierra junto al fogón porque el fogón corresponde a la mujer, a lo femenino y a
Pachamama. El piso o pampa de la vivienda es llamado también Pachamama en los rituales de
construcción de la vivienda entre los machas Al ritual familiar de la placenta le corresponde y se le
asigna un lugar en este espacio o micro-universo de la estructura familiar

Hay otras versiones referidas al entierro en el corral y habría que comprobar si estos otros lugares
son también entendidos como femenimos Según Tudela el patio, el corral y la chacra en las
comunidades ayamaras son los lugares donde se realizan los ritos para la familia y las actividades
económicas Las comunidades pastoras realizan los ritos en el patio y el corral y las comunidades
agricultoras los hacen en la chacra En el patio de la casa se realizan los ritos de transición como el
corte de pelo (Tudela 1992 150) Si el parto es un rito de transición doble de la madre y el niño que
fundamenta la familia con el nacimiento de un vástago, es lógico deducir que el corral también es
pensado como femenino A la mujer se asigna el cuidado de los animales como pastora

Existe además una profunda identificación de la mujer con la tierra, como una simbiosis con
Pachamama que Mariscotti describe claramente "Ciertas prácticas arcaicas que Santander (1964)
documentó en Jujuy son alusivas a la maternidad de Pachamama en sentido ctónico Estas consisten
en dar a luz, directamente sobre el suelo y en en terrar la placenta y las prendas manchadas durante
el parto Al realizar esta última operación, el seno de la tierra y el de la madres de identifican de tal

2 Ver T Platt en temas de estructura simbólica andina el cuatnparüsmo en la construcción de la vivienda

170

manera, en las concepcio-nes de los nativos, que éstos encienden fuego sobre la fosa, para evitar que
la parturienta sufra enfriamientos de vientre" (Mariscotti 1978 37)

El lugar de entierro y la valoración del niño y la fertilidad femenina.

Existen diversos lugares de entierro de la placenta que según las investigaciones realizadas en Puno
por Norma Reátegu ¡3 (comunicación personal, 1991) pueden ser reflejo de una escala valorativa
entre las distancias otorgadas para el entierro de la placenta y el grado de aceptación del niño
La escala valorativa en relación al hijo es la siguiente

- fogón ----- niño deseado

- corral ----- no deseado, pero recibido con alegría
- quema ----- "llegó pues"
- perros ----- no deseado

Son círculos concéntricos cuya cercanía al fogón indica aceptación y la lejanía del fogón, no
aceptación El fogón es el centro generador de vida, de afecto, de alimento Puede tratarse de
expresiones de las diferencias regionales o entre pueblos pastores y agricultores o pueden responder
a otros criterios Una misma situación puede tener tratamientos y efectos distintos
Según las investigaciones de Rose es indiferente donde se entierre la placenta Sin embargo un grupo
de parteras relaciona el lugar del entierro según el número de hijos que la mujer quiera tener Otras
se contradicen y dicen que se debe enterrar en lugar seco cuando la mujer quiere tener pocos hijos
Una da una explicación "en agua no sirve; como agua aum entan los hijos, agua nunca
acaba "4
Otras dicen que si se entierra en lugar seco tendrá muchos hijos más Una partera relató su propia
experiencia mandó a su marido a colgar la placenta en un árbol a la orilla del río de modo que sea
lavada por el agua hasta que se deshizo Desde entonces no volvió a quedar en cinta Unas
consideran que se entierre lejos, en los campos para no tener hijos otras expresan lo contrarío, que
por eso lo enterraron en la casa o en el jardín (Rose 1983 171)
Aunque las investigaciones de Rose reflejan una variación o confusión en los comportamientos
debido a la pérdida de los valores culturales producidos por los procesos de cambio, puede tratarse
de una percepción real, pero también externa Sin embargo no excluyo la posibilidad que sean otros
conceptos los que están también a la base de las apreciaciones y comportamientos que a veces
parecen contradictorios

5.5.2. La am bigüedad.

La percepción dual de las posibilidades en relación al agua, a la luz o a la tierra está en relación con
la percepción dual de los númenes andinos Según la hipótesis de Martínez la "ambigüedad" parece
ser un hecho característico no solo de los achachila (dio-ses de los cerros) sino de varias o muchas
divinidades andinas
"La figura w ak 'a y la figura no-w ak'a conforman una sola entidad de dos caras; una deidad que
sería pensada como una y otra figura, como una totalidad de w ak'a + no-wak’a. En términos
semióticos el dios de los cerros es concebido como un término "complejo", como grados
determinados de conjunción y disjunción de los polos contrarios (pero no contadictoríos) que
articulan una categoría de significación" (Martínez 1983 90)

3 Profesora de Psicología de la Pontificia Universidad Católica de Lima

4 El agua conUene poderes de fecundidad Szeminski (1987) investigando los componentes de la deidad Wiracocha
indica que "qocha" = agua, significaría semillero, almácigo (Szeminski 1987 18) Ver también en el capítulo de la
concepción sobre el poder fecundante del agua
 171

En relación con el poder genésico de las divinidades utiliza Martínez el "cuadro semiótico" de
Greimas que desdobla los atributos de la divinidad y permite comprender su unidad ambigua.
(Martínez 1983:101).

w ak'a no-wak'a
creación conservación

5 1 ---------------------------------- S2

5 2 ---------------------------------- SI
destrucción no-creación

La placenta reúne las características de los númenes andinos: la dualidad y la ambigüedad. Los dioses
andinos son dioses eróticos y del sustento y también destructivos. La placenta al igual que ellos es
una unidad ambigua que encierra poderes de creación y de conservación por ser nutricia. "E l bebé
vive adentro, su casa es, alimenta al bebé, el bebé come su sangre" (cit. por Rose 1983:171). La
placenta al ser portadora potencial de la enfermedad y de la muerte destruye también la vida. Al
preguntar a las parteras si examinan la placenta dicen: "No, apenas pues, si miras mucho, te vas
quedando ciego, miren nuestras manos arruinadas". "L a m atriz guarda todas las enfermedades de
la m adre y la w aw a". (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985:220)

El poder destructivo de la placenta seneutraliza con los ritos dellavado, laincineración o del
entierro.La relación con la divinidad puede tenerconsecuencias distintas. Losresultadosdependen
de como sea concebida y como se la propicie por el ritual. A la placenta se le atribuye el poder del
velar por la felicidad futura del niño, por ello se entierra con ella miniaturas de los instrumentos de
labranza si el niño es varón y los instrumentos femeninos si es niña, para que sean hacendosos y
trabajadores.

Una vez más se aprecia en el entierro una dualidad en la percepción y el manejo de la placenta que es
vista y tratada en función de la madre como en función del niño y como la parte positiva y negativa
de ambos. La placenta es una parte del niño que correponde a Pachamama y se entierra porque es de
Pachamama, solo así se establece una relación adecuada entre ella y el niño. La placenta es dual,
pertenece a la madre y pertenece al niño. Es el vínculo entre ambos. El entierro de la placenta es
similar al ritual de entierro de los muertos, su destino final es volver a Pachamama. Se hace un pago
a la tierra y se reza. El patrón fúnebre se da en el lavado de la placenta, la incineración o entierro al
calor del fogón de la casa acompañada de las herramientas en miniatura que han de acompañar al
niño o niña en la vida para que sean trabajadores y honrados, para que Pachamama vele por algo que
es sagrado y fundamental en la vida andina, el trabajo. En términos de la dualidad, el parto podría
considerarse una doble transición de la mujer a madre y del nuevo ser a hijo, a miembro de un orden
social. L a trilogía de actores m ujer-placenta -wawa son durante este proceso seres ambiguos,
marginales, liminales pero también numinosos porque son parte de la génesis de la vida. Esta trilogía
experimenta durante el parto un am aru o de caos en el minúsculo microcosmos del seno familiar
bajo la única tutela del númen Pachamama. El ritual es para restituir el orden de las fuerza naturales
en estado salvaje que de no ser encauzados son amenazantes.

5.6. Uso de la placenta con fines rituales y curativos.

Las cenizas de la placenta se entierran o se esparcen o se guardan cuidadosamente para fines rituales
y curativos. Los poderes atribuidos a la placenta percibidos a través del tratamiento especial que se
le otorga, revelan sus características de númen. Por lo tanto es explicable que sea utilizada con fines
rituales, curativos y de adivinación en la comunidades andinas.
En Arequipa en ciertas ocasiones se conserva cuidadosamente desecadas las secundinas de
prim eriza que dió a luz hijo varón porque son un remedio preventivo y curativo de la CCARA
asociadas a otras substancias. Tanto el cordón umbilical, como las secundi-nas de las primerizas se
desecan y se guardan cuidadosamente y se usan como remedio eficaz para muchas enfermedades.
(Valdizán (1922) 1985:1,346)
En Anta Cusco, cuando se quema detrás del fogón se da a los animales para la enfermedad del
parálisis. También se dá placenta molida a la vaca en chicha para que engorde. También se tuesta con
otros productos hasta que reviente para que no le haga daño a la madre y al niño cuando comen."
(Burgos 2 1986:7-8)
172

En Cusco, después de quitar la membrana se hace hervir la placenta hasta que es reducida a polvo
Se la guarda en un pequeño paquetito por ser muy solicitado por los curanderos de la región para
ceremonias mágicas y tratamientos (Braun 1990 141)5
Sería importante determinar en qué casos se guarda y en qué casos se entierra la placenta Si tiene
que ver con la primogenitura o con ser varón o mujer, o con el grado de aceptación del niño en la
familia etc.

5.7. Pronósticos a través de la placenta.

La placenta en el fogón va chirriando o sonando por las explosio-nes Los ruidos se interpretan o
significan la cantidad de wawas que tendrá la mujer (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 220)
Si la placenta ha salido "enlutada" (con bordes negruzcos) se dice que el niño morirá Si se
encuentran manchas blanquiscas, se dice que el niño llegará a tener mucho dinero Cada signo que
encuentran en el momento del nacimiento, tiene relación con la futura vida del recién nacido
(Calderón 1968 255) En Lima las comadronas contando el número de nudos de la placenta del
primer parto predicen el número de hijos que la parturienta llegará a tener
(Valdizán (1922) 1985 1,346)
La placenta se usa para leer el porvenir porque es algo que viene de las entrañas de la madre que han
protegido al niño. "Los adivinos leerán el porvenir de la nueva cosecha en las entrañas de la víctima".
(Bouysse-Casagne 1976 272)

5.8. L a placenta como doble, como sombra, como mellizo, como hermano, (como guaoque?).

La percepción de la dualidad se hace más evidente en las siguientes referencias que hacen suponer
que por las asociaciones atribuidas a la placenta en los andes no se excluye la posibilidad de que sea
considerada como un númen tanto por su pertenencia a Pachamama como por las características de
lo sagrado atribuidas a los seres duales y liminales
Según Rose (1983 171). "La placenta es considerada como un hermano del recién nacido "6
Para Davidson (1983 75) la placenta es la criatura de sombra, el alter-ego de Jung, el mellizo del
niño, el lado de la oscuridad, de la ego-personalidad
Un informante de Pichipampa, altiplano peruano explica que cuando una mujer está embarazada lleva
dentro de ella dos vidas, la vida del niño y la vida de la placenta Cuando el infante nace tiene que
ser enterrada inmediatamente Si no se entierra se pondrá celosa de la atención que se le dá al niño y
se vengará de la madre y provocará una epidemia en el pueblo Por ello después del nacimiento el
padre lleva inmediatamente la placenta a un lugar alejado del poblado, caba un hoyo profundo y
entierTa la placenta de modo que ningún animal o persona pueda dar con ella Si es perturbada, se
levantará y causará el aire del m uerto. Otros informantes en la misma región, explicaron que la
placenta debe enterrarse dentro del cementerio para que no se levante y cause enfermedades a la
comunidad (Davidson 1983 70)

Es notoria la fuerte personificación que se otorga a la placenta, quizá más que a cualquier otro
elemento del parto.
Los hombres y mujeres de los andes tienen una percepción que todo su entorno es viviente, hasta los
órganos son seres vivientes, independientes, con voluntad propia y poseen la facultad de movilizarse
por el cuerpo. Son seres con una permanente intercomunicación entre ellos aún a pesar de la
separación física.

Tamayo informa que los andinos tienen la creencia que matriz y la placenta son como seres vivos.
Por ello amarran la boca del estómago con un ovillo de lana y un chumpi porque la matriz como un
ser viviente empieza a buscar a su niño que ha salido Al no encontrarlo sube al pecho, al tórax y
puede asfixiar o ahogar a la mujer La placenta es un personaje que tiene vida y que todo lo que
pueda estar sufriendo por estar mal enterrada o que le dé mal viento, también lo va a sufrir la madre
o a veces hasta el niño.
Tamayo informa que una mujer con su bebé de 20 días relataba que su placenta casi la había matado:
"Quizá no la habrían enterrado bien, o no han pagado bien, no sabía lo que había pasado Lo cierto
era que la había estado buscando Es una persona pequeña, como un chiquito que viene y te fastidia,

5 Sobre este tema habría que hacer un seguimiento del tipo de ceremonias y tratamientos con la placenta porque
puede dar más explicaciones a los comportamientos aqui expuestos
6 Según protocolo magnetofónico de Rose a Frisancho Pineda Embarazo, parto y puerperio entre los aymaras 1979.
 173

te jala las frazadas, entra, sale, quiere ver al niño . Me estaba haciendo perder al niño, por él me ha
estado fastidian-do, casi me ha ahorcado Un poco más ya me estaba poniendo las manos al cuello y
yo me he desprendido con las justas " (Tamayo 1991 5-6) Solo así es posible entender porqué se
cree que la placenta al cojer frío puede enfermar a la madre o al niño o puede ponerse celosa de los
cuidados otorgados al niño

La tríada entre madre-placenta-niño permanece aún mucho después del parto es vital, latente y se
prolonga incluso más allá del parto convirtiéndose en una especie de ser tutelar.

La dualidad de la placenta puede provenir de su asociación con los atributos de Pachamama que
también son duales Por un lado tiene una función benéfica, protectora, nutriente del niño no solo
mientras está en el seno materno, sino aún después de haber sido restablecida al seno de Pachamama
cuando se la entierra con las herramientas o atributos que se espera que desarrolle el niño
Se podría decir que existe un yanantin doble entre el niño y la placenta y entre la madre y la
placenta porque la placenta hace posible el crecimiento del niño en el seno materno y permite a la
mujer lograr el status de madre La placenta es un ser de la sombra, crece en las entrañas de la madre
y vuelve al seno de la tierra, de Pachamama Por otro lado la placenta puede se maléfica porque lleva
en sí la enfermedad, no solo del niño sino de la madre
Si se concibe a la placenta como el mellizo del niño, uno de los mellizos en el mundo andino es
considerado como hijo del rayo y por ello si vive está destinado al ejercicio sacerdotal, de curación o
de adivinación La placenta como mellizo vendría a ser la contraparte shamánica del niño con
poderes ocultos
Si la placenta es la sombra, lo oscuro, lo oculto, lo que pertenece al mundo subterráneo de
Pachamama, corresponde al mundo liminal y lo liminal es sagrado y temido a la vez De allí que se dé
especial atención al tratamiento de la placenta por que existe una percepción de lo sagrado en ella,
por su función nutriente y propiciadora de la vida, por su función shamánica y también por ser
maléfica De allí que se considere a la placenta como medio de vaticinio tanto de la madre como del
niño
La membrana original que acompaña, proteje y alimenta al feto es su ancestro, su protector, está
empapado de su historia y al mismo tiempo es la visión del futuro, el doble del niño y de los poderes
genésicos de la mujer-madre, expresión contemporánea de la milenaria Pachamama

5.9. El ídolo-guaoqui o hermano.

En la historia de los incas aparece siempre vinculado a cada uno de ellos un ídolo que los cronistas
llaman ídolo-hermano, ídolo guaoqui Pensaban que estos ídolos eran una ayuda indispensable
durante las guerras Se le ofrecía sacnficios y según Cobo "la opinión que de ellos se tenían era que
en tanto durasen tenían la misma fuerza que los cuerpos cuyos eran cuando estaban vivos"
(Urbano 1974 34)
Los nombres de estos guaoqui estaban asociados a los símbolos Inti/ fuego y A m aru/ Agua, que
acompañaron los gobiernos alternados (entre fiiego y agua) de los diferentes incas y que según
Urbano corresponden a la dialéctica entre Viracocha, el agua y el Inti, el fuego (Urbano 1974 36)
Incluyo esta referencia, por una asociación intuitiva, en relación con el significado dado a estos
ídolo-guaoqui como herm anos por ser otro ejemplo en el que aparece esta constante de la dualidad
del pensamiento en los andes Entre hermano, mellizo, doble y placenta, hay poca distancia

5.10. La placenta del Inca

Un ejemplo de la multiplicidad de valores otorgados a la placenta se explícita en el siguiente episodio

concerniente a Mama Ocllo que se desarrolla en Ecuador
"así Mama Ocllo viajó de Cusco a Tumebamba para dar a luz allí a Huayna Cápac Su templo
constituyó el nuevo centro era redondo y las conchas que decoraban sus muros simbolizan su
función como lago " (Zuidema 1989 293)
Ella era madre de Huayna Cápac sucesor de Tupac Yupanqui Después de las conquistas en el
Ecuador construyó en Tumebamba un templo llamado Mullocancha y colocó en su interior una
estatua de oro de Mama Ocllo llamada Tum ebam ba Pacham am a, "la tierra madre de
Tumebamba" Esta estatua contenía la placenta y las membranas fetales que acompañaron el
nacimiento de Huayna Cápac Habiendo hecho de Tumebamba su nueva capital construyó allí varios
templos y palacios a semejanza de los de Cusco (Zuidema 1989 281)
174

El carácter sagrado y de poder otorgado a la placenta se evidencia en el enlace establecido entre el

templo evidentemente femenino, redondo, decorado con conchas, simbolizando un lago, entre la
estatua de Mama Ocllo, llamada Tumebamba Pachamama y la placenta que perenniza la sucesión de
poder del Inca

5.11. Una interpretación psicoanalítica de la placenta.

El sicoanalista Bemard This se ha ocupado con insistencia sobre el mito de la simbiosisy y considera
que la teoría sicoanalítica se ha ocupado muy poco sobre el lugar que se debe dar a la placenta Para
This la posición de espaldas para dar a luz pertenece al fundamento de la sociedad occidental y el
reconocimiento que esta es responsable a su vez del olvido, del desprecio de la placenta, del
abandono del objeto intermediario o vinculanteg es fundamental Ella mantiene la ilusión de una
unión y simbiosis original El mito de la simbiosis explicaría los dolores del parto, prueba de ello es
que una parte del cuerpo se separa de la totalidad 9
La intención de ver ai niño como un ser reducido, incompleto, ciego y sordo, sería también una
expresión de ese error (Tauschung)
This ha hecho explícito que la placenta no es ignorada en todas las culturas, pero no tuvo posibilidad
de establecer la relación entre la posición frente a la placenta y la forma de parto Odent (1983 63)
también es de la opinión que el desinterés en la placenta tiene relación con la posición horizontal para
el parto Si una mujer pare en cuclillas tiene la oportunidad de ver, observar e inspeccionar su
placenta En una sociedad en la que aún se pare en cuclillas la placenta está en la conciencia de
aquellas personas aún cuando haya sido cortado el cordón antes que ella sea expulsada Es más, en
una sociedad en la que se pare en cuclillas existe el recién nacido Es decir el niño es también actor
de su propio nacimiento.

5.12. El significado de la placenta en la vida pre- y postnatal

Dowling en su análisis sobre el significado de las experiencias pre- y postnatales en la terapia infantil
llega a conclusiones reveladoras sobre el significado de la placenta para el posterior desarrollo
emocional del niño
Parte de la tesis de Rank sobre el trauma de nacimiento que sostiene que cada ser humano sufre en el
parto el trauma más extremo de su existencia y que a lo largo de su existencia trata de superarlo de
cualquier manera, siempre con la nostalgia inconsciente de volver al seno materno
Para Rank el trauma del nacimiento es tan escencial que considera que no solo la angustia sino que
todo el desarrollo psíquico integro de un individuo puede explicarse a partir de el trauma sufrido en
el nacimiento
Rank consideró la posibilidad de que el proceso curativo observado en sus pacientes se expresaba en
símbolos del parto en sus sueños y fantasías y que la transferencia consistiría en re-vivenciar la
fijación temprana del niño con su madre
El final de la terapia, la separación del paciente del terapeuta, simboliza la separación del paciente de
la madre en el parto Una terapia exitosa sería resolver o desahogar el trauma del nacimiento La
teoría de Rank proporciona una nueva hermenéutica para la interpretación de los sueños y del
simbolismo universal y así mismo una nueva comprensión de los comportamientos sexuales normales
y anormales, de la neurosis y psicosis y de la vida cultural en su totalidad (Dowling 1987 21)

Dowling (1987 23)cita los estudios de casos de Hall 1967 (590 sueños de los cuales un 60% reflejan
viviendas intrauterinas y del nacimiento) además de las observaciones de Winnicott (1971) que los
juegos de los niños eran una repetición de su experiencia de nacimiento y daban referencias de
"memory traces" de la experiencia del parto y concluye que el cuerpo infantil es consciente de la
experiencia del parto Dowling (1987 25-27)relata las experiencias de comportamiento con niños a
través del juego del túnel que permite una asociación al momento del nacimiento y relata las diversas
reacciones de los niños que están en correlación con sus experiencias al nacer

Finalmente se refiere a la teoría de Winnicott sobre el "objeto transicional" ya que Winnicott 1971 es
el primer sicoanalista que analiza la fantasías infantiles y la complejidad de su primera relación

7 (Verschmelzungsmythus)
8 ("vermittelden Objekles")
9 (Die erklárte Absichl)
 175

objetal, tales como el osito, la muñeca o el animalito preferido y sobre todo la cobija o "el trapo" y
reconoció que en los "objetos de afecto" se proyectan la diferentes emociones y experiencias
primarías y que estas projecciones son importantísimas para el desarrollo infantil.
Winnicott observó además la constante correlación entre el comportamiento oral del niño en relación
con el "objeto transicional", es decir chupar el dedo mientras sostienen su "objeto de afecto " Sin
embargo Winnicott no explica porqué este objeto suele tener una característica especial, ser sucio y
huele (Dowling 1987 28)

Winnicott se concentra en el aspecto oral y hace una comparación con el concepto de Klein del
"intemal object" y pone en claro que el "objeto transicional" no es el "pecho mágico introyectado"
sino un "extemal object", una posesión que contiene al "pecho psíquicamente internalizado". El
"objeto transicional" es la forma primaria de un símbolo. Es un objeto real pero su significado y
relación con el niño está determinado por su fantasía infantil (Dowling 1987 28)

Si se dejan de lado los prejuicios levantados por Freud y sus seguidores, - que negaron la
importancia de las experiencias prenatales y perinatales, considerándolas "pura fantasía" y con ello
impidieron la incorporación de este aspecto en el diagnóstico y la terapia,- existe no solo una razón
para la suposición que el parto es significativo para el desarrollo infantil posterior, sino también la
relación prenatal del feto con su placenta

Es decir que la placenta es evidentemente "objeto de la primera relación" y no el pecho de la madre

o su equivalente. Junto con el cordón es la placenta el "intemal object" lo cual es importante para la
comprensión de los "fenómenos transicionales" de Winnicott. El caso analizado por Dowling sobre
"Jo-Jo" el amigo imaginario de Sammy no es otra cosa que una proyección de placenta perdida, que
adquiere la forma personal de un "amigo placentario".

Si se acepta la perspectiva prenatal y perinatal resulta fácil de entender como es que los "objetos
transicionales" entendidos como receptores de las proyecciones placentarias, tienen a menudo una
correlación oral y anal-erótica en el comportamiento La placenta es la primera fuente nutriente del
ser humano y siendo así percibida por el feto, puede tener la relación feto-placenta un componente
pre-oral y cualquier projección de esa relación placentaria tiene una correlación oral-erótica en el
comportamiento. Por otro lado la placenta es el órgano prenatal de la excreción, y de ello se puede
deducir - en el caso de una proyección posterior,- el componente anal-erótico y con ello se explica
que este objeto tenga que ser sucio. (Dowling 1987.31)

5.13. La placenta existe en los andes

He recurrido a estas reflexiones relativas a la terapia psicoanalítica, para demostrar que las nuevas
corrientes terapéuticas empiezan a demostrar lo que para muchos pueblos antiguos era evidente,
como en el caso de la cultura andina que presenta una respuesta cultural adecuada frente al trauma
del nacimiento incorporando en el ritual del parto el tratamiento adecuado de la placenta colmándola
de una simbología multifacética.

El ritual de la placenta tal como es entendido en el pensamiento andino, tiene la ventaja de manejar
los aspectos inconsientes de los procesos de la vida, integra la angustia y el temor a lo desconocido,
a la sacralidad del numen y transforma estos sentimientos ordenándolos por el ritual. La placenta
existe (!) en el mundo andino. Es personificada y se le otorgan atributos similares a los de una deidad
por las característica duales atribuidas a ella. Son embargo no es deificación del objeto, sino
expresión de religiosidad frente a la vida en todas ons manifestaciones.

El tratamiento técnico y fisiológico del parto y de la placenta inhibe, niega y descarta la existencia de
estos niveles inconscientes, da una respuesta que desdeña el inconsciente individual y colectivo,
desvaloriza la creación cultural, el mito y el rito considerándolos como "primitivos", tradicionales,
opuestos al progreso, retrógrados, atrasados e ilógicos por ser disfuncionales e improductivos. Y
justamente por eso mismo produce enfermedad porque no asimila ni lo religioso, ni la sombra (ni lo
inconsciente), solo como entidades separadas y aisladas del todo, las desarticula y las desintegra de
su esencia vital y primigenia. Por querer focalizar el detalle en aras de la "objetividad científica", de
la higiene y del pragmatismo, despoja al hecho de otros niveles esenciales tan profundamente vitales
como el inconsciente del individuo y el inconsciente de una colectividad cultural. Es una forma de
176

despojo y mutilación cultural marginalizar las creencias de un pueblo que nos están revelando de qué
lado fracasa la propuesta occidental médica y del desarrollo.
Una medida sico-social sanitaria muy concreta, en el caso de la atención del parto en hospitales y
centros asistenciales sería la re-incorporación y el re-conocimiento del ritual devolviendo la
placenta a los familiares para que ellos lleven a cabo su disposición adecuada y reflexionar sobre las
consecuencias del despojo cultural que se viene llevando a cabo hasta en las entrañas femenninas

5.14. L a placenta como expresión del árbol de la vida.

La impresión de no haber agotado aún la compleja significación de la placenta me la confirman otras

investigaciones de Dowling jo que establecen una vinculación entre la placenta y el árbol Esta
brillante sugerencia constituye la motivación de búsqueda del significado de árbol en la cultura
andina

Dowling en "The pschological significance o f the plancenta"i ¡ hace una referencia histórica sobre el
desarrollo de la terapia secular en cuyo proceso se van buscando explicaciones a los procesos
terapéuticos Mesmer (1734) atribuye la terapia a la existencia de un "fluido magnético" Más tarde
(1939) con Jarkon se explica este magnetismo en relación con la hipnosis como medio de acceso a la
vida embrional y al inconsciente

La respuesta según Dowling se puede encontrar en los árboles que curaban En el siglo XVII se
practicaba una especie de terapias al aire libre, bajo un olmo, cuyas raíces estaban vinculadas con una
fuente de agua Los pacientes se amarraban con sogas al árbol para curar sus males Experimentaban
un vahido o desmayo se olvidaban de todo, entraban en crisis y luego sanaban Para salir del trance o
crisis debían besar al árbol.

La creencia en el poder curativo de los árboles era una especie de culto que desaparece, no por
influencia de la iglesia sino por el desarrollo industrial que arrasa con los árboles Las raíces no se
hallan en el magnetismo sino en el mundo mítico del paciente y para encontrarlo hay que remontarse
a los comienzos de la humanidad

Las primeras evidencias de la adoración de los árboles en el pensamiento mitológico se encuentran

en las tumbas del Neanderthal, 200,000 y 75,000 a C Los esqueletos fueron enterra-dos con
alimentos y en dirección del este por la salida del sol Es significativo que los pusieran en posición
fetal como si fueran a nacer en otra vida
La siguiente evidencia se da en las tumbas en las hermosas expresiones de las cavernas del paleolítico
cuyas curiosas imágenes atestiguan entre 30,000 al 9000 a C , la llamada "religiosidad de las
cavernas". Los santuarios subterráneos hablan del instinto religioso del hombre temprano. En
tiempos de hielo tardío se han encontrado los primeros objetos, estatuas de Venus desnudas; formas
femeninas que demuestran que las mujeres fueron entendidas como lugares de culto, como centro y
origen de la fuerza mágica

Según Hancar (1939-40), el trasfondo sicológico que esta idea deriva del sentimiento y
reconocimiento de la mujer, especialmente durante el período de la preñez, como un centro y fuente
de una efectiva fuerza mágica (cit por Dowling 19 .195)12
Los primeros objetos fueron mujeres encinta con pechos Desde ese tiempo y con el desarrollo de la
agricultura el cuerpo de la mujer encinta y el de la madres se constituye en referencia fundamental
del instinto religioso Todas las religiones y mitos establecen una identidad mítica entre la fertilidad
de la mujer y la fertilidad de las plan tas^ El contexto desde el cual debe entenderse este símbolo es
a partir del misterio de la maternidad El símbolo de los árboles está en relación con las diosas

10 Agradezco profundamente a Thomas MUller-Staffelstein (Psychologe) por la oportuna y feliz sugerencia de los
artículos de Terence W. Dowling que me ayudaron a continuar esta búsqueda
11 Traducción resumida por Klaus Homberger.
12 Recuérdense aquf el significado otorgado a una mujer encinta o una mujer joven en los andes que es mandada
recorrer los campos de culuvo para que sean fértiles, o la costumbre de arrastrar a las jóvenes por las chacras.
13 Téngase en cuenta aquí toda la religiosidad de los pueblos andinos en relación con la Pachamama y como ésta se
desdobla en los innumerables múmenes asociados con la fertilidad de las plantas y la tierra
 177

maternales La diosa femenina está asociada a un árbol mítico ¡4 El símbolo sumérico de la vida era
una hoja de viña, la hierba de la vida

En Africa, especialmente los árboles con jugos, se entendieron como árboles de la diosa que surge de
las ramas de los árboles Los árboles que se unen al misterio de la maternidad van más allá de la
simple noción de la nutrición Desde tiempos tempranos hasta hoy se vincularon los árboles y plantas
directamente con el origen de los niños Entre los Warramunga del norte de Australia el espíritu de
los niños existe en forma de semilla que entra a la mujer por el ombligo de las que están en
esperanza

El embarazo se asocia con el comer de un ñuto que contiene el espíritu del niño que vive en las hojas
de los árboles ¡5 Al igual que muchos piensan que provienen de los árboles, muchos creen que ellos
o sus ancestros descienden de los árboles, que vienen de la madera, de una vara ]g Algunas tribus de
Madagascar, los Antaivandnka se denominan literalmente "hombres de los árboles" y creen provenir
de un banano
La relación del símbolo del árbol con la generación humana se hace más explícita a través de las
numerosas opiniones sobre el nacimiento de los hombres de los árboles 17 Un clásico ejemplo se
encuentra en el nacimiento de Adonis del árbol de mirra Su madre Myrrha se había metamorfoseado
en él Los árboles están asociados con el milagro del nacimiento Buddha es milagrosamente
concebido mientras su madre meditaba bajo un árbol
Existen muchas costumbres en el mundo de plantar un árbol con ocasión del nacimiento de un niño
En el Archipiélago de Bismark cuando nace un niño se planta un coco Cuando el árbol da sus
primeros frutos, el niño es considerado adulto Una relación más enfática establecida entre el recién
nacido y el árbol es "plantar" la placenta, que entre los Chantinos de la costa del pacífico de México
se expresa en una ceremonia denominada "sembrar al muchachito" Muchos pueblos consideran a la
placenta y al cordón umbilical como objetos sagrados Los isleños Kei del pacífico ven al cordón
como hermano o hermana del recién nacido Lo ponen en ceniza junto al árbol para que cuide de la
suerte del niño.jg

Dowling sostiene que el símbolo del árbol sagrado y los rituales en tomo a ellos, están íntimamente
vinculados a la concepción, embarazo, nacimiento y salud de los recién nacidos y al ancestro
Hay un aspecto de gran significación y es la relación de la fertilidad con los lugares sagrados Las
parejas infértiles dejan ofrendas de alimentos a los pies de los árboles En India las mujeres son
casadas primero con árboles para garantizar de ese modo la fertilidad de la pareja postenor La
fertilidad está asociada a árbol Para la mayoría de los seres humanos los misterios de la generación y
regeneración de la humanidad se llevan a cabo en tomo a los árboles La adoración del árbol,
garantiza la salud El hombre necesita investirse de un árbol o sentarse bajo él El cielo mismo es un
árbol por donde trepa el hombre Porqué estamos tan unidos a los árboles y somos también tan
ambivalentes en relación a ellos7
Porqué proyectamos tanto en los árboles y porque se pierde la imagen de los árboles t Porque al
comienzo embriológico vivimos todos bajo un árbol que está unido a nuestra madre que nos alimenta
y de ese árbol fuimos paridos Cuando hay problemas en el embarazo o un trauma prenatal, lo
experimentamos conectados por la serpentina del cordón umbilical Ese árbol es la placenta, que
tiene que ser curada y la mejor psicoterapia ocurre bajo un árbol, es decir bajo el árbol de nuestra
placenta (Dowling 199 189-210)

14 Considerar aqui la presencia del árbol mallqui en el lado femenino del diagrama cosmológico de PachacuU
Yamqui
15 Hay una gran similitud con el mito de Urpayhuachac relatado en el capitulo de la concepción lo oral en la
concepción
16 Ver en este senbdo la referencia postenor a los sacha nina (hombres de los árboles) y los árboles como lugares de
origen
17 Más adelante se menciona la asociación establecida por el pensamiento andino entre árboles y los antepasados. Los
antepasados son origen, tronco de descendencia.
18 En los Andes hemos visto anteriormente que la placenta se usa como medio de adivinación del futuro de la madre
y el niño y el cordón tiene poderes mágicos de protección y curación
178

5.15. El significado del árbol p ara los pobladores de los andes

Según Mariscotti, varios estudios con datos recogidos en Ayacucho demuestran que el modelo
cósmico centro-andino reproduce las condiciones ecológicas del microcosmos y que las nociones
escatológicas se fundan en este modelo simbolizado por una montaña o por una pirámide escalonada
Menciona un motivo mítico que Avila recogió en Huarochirí en el que la idea de árbol, como eje
del m undo, se hab ría sumado a la de la m ontaña cósmica. (Mariscotti, 1978 139) Es decir que
antes del concepto de la montaña metafórica, los hombres creían provenir de los árboles

"Según la ideología indígena, la convicción general en los Andes era que los hombres procedieron de
determinadas y distintas pacarisca o lugares de origen Albornoz (1967) en su instrucción para
descubrir las huacas, aclara que los naturales se decían proceder de piedras, fuentes, lagunas, ríos,
cuevas, animales, aves, árboles Los propios incas contaban el mito de su salida de la cueva de
Pacaritampu" (Rostworowski 1988 3r)

Según Molina (1943 9) los indios decían que el creador luego de hacer las naciones y dar ánima a los
hombres y mujeres, los mandó que se sumiesen debajo de la tierra cada nación por sí, y que de allí
cada nación fuese a salir a las partes y lugares que él mandase, así dicen que unos salieron de cuevas,
otros de cerros otros de fuentes y otros de laguna, y otros de pies de árboles (. ),y quepor haber
sido de allí el principio de su linaje, hicieron huacas y adoratorios estos lugares ( )
(cit por Ansión 1986 45)

Guamán Poma habla de los sacha runa (hombres de los árboles) y de la antigua generación
W ariw iraqucha runa, que se vestían con hojas de árboles Y Garcilaso de la Vega (1 41) dice que
vivían en cuevas debajo de la tierra, en resquicios de peñas, en huecos de árboles
(cit. por Ansión 1986 46)

Molina (1943 10 ) relacionando los árboles como protección del diluvio dice:
"Otras naciones., cuando el diluvio se acabó, por las aguas, la gente, exceptoaquellos que en
algunos cerros, cuevas y árbples se pudieron escapar, y que estos fiieron muy poquitos, y que de allí
empezaron a multiplicar" (c,t por Ansión 1986 4o)
Por ello se explica el origen de la generación actual de los cerros cuevas y árboles (Ansión 1986 46)
Las huacas fueron lugares de sacrificio y adoración porque se pensaba que allí se encontraba algún
antepasado encamado en la naturaleza del árbol o que éstas eran puertas para comunicarse con el
mundo de adentro, con el mundo de los muertos, al mundo interior de los cerros donde vive el Apu,
el Wamani, el antepasado sagrado Los árboles de mollej9 se consideraban sagrados y en algunos
casos era el medio por donde hablaba el oráculo Según Cieza de León (1967b 98) "sin estos
oráculos, había el de Aperahua, en donde por el tronco de un árbol respondía el oráculo, y que junto
a él se halló cantidad de oro " (cit por Ansión 1986 46)
El oro junto a los árboles sagrados se debe según Cieza a la costumbre de hacer ofrendas de oro y
plata en lugar de derramar sangre animal o humana La tradición oral actual también vincula los
árboles sagrados con la presencia de oro

Los árboles no solo se consideraban como lugares sagrados de origen sino que también por lo mismo
se vincularon a los antepasados El quechua tiene dos palabras para designar al árbol sacha (árbol
maduro) asociado al mundo salvaje y mallki referido a la planta y al platón ó árbol tierno Mallki o
malqui significa a su vez antepasado (Ansión 1986 46)

Según Rostworowski, "en los Andes hallamos diversos dioses mayores y también una numerosa
jerarquía de divinidades subalternas propias de varios ayllus, de cada pueblo en particular e ídolos
personales Un lugar prominente lo ocupaban los malqui o cuerpos de los antepasados, a los cuales
rendían un culto mezclado de reverencia y temor a represalias si no quedaban satisfechos con las
ofrendas " (Rostworowski 1988 30)
La adoración a los malqui (voz propia de la sierra central, mientras en la costa según Arríaga (1968)
decían munao), era muy difundida Los naturales decían que los malqui eran los hijos de las

19 Los árboles también pudieron ser ktshwar o álamos El templo dedicado a Pachayachachic (otro nombre para
Wiracocha) en Cusco se llamaba "kishwarkancha" (recinto de kiskwar), templo disUnto, quizá complementario del
Templo del Sol (Ansión 1986 48)
 179

antiguas huacas, descendientes de una primera población de hombres que se asentó en los valles y
quebradas de la región (Rostworowski 1988 67)
En las aldeas viejas, abandonadas por orden de los españoles, o en las elevadas cuevas situadas en
los flancos de la montañas, los malqui vigilaban, protegiendo a sus herederos, pero también se
enfurecían si no se cumplía con los ritos de los difuntos, (es decir darles de comer y beber)
Los malqui eran conservados con sus ropajes de antaño, confeccionados con finas telas de cumbi,
rodeados de sus ajuares funerarios, vasijas de oro, plata o cerámica y diversos objetos usados en
vida A los antepasados ofrecían las primicias de las cosechas y en las fiestas los primeros potos de
chicha (Rostworowski 1988 67)
Si recordamos aquí los implementos simbólicos del futuro del niño o de la niña con que se entierra a
la placenta nos es más clara aún la vinculación de lo ancestral con lo sagrado
El cronista Pachacuti Yamqui dibuja tres ventanas que significan la casa y lugar de origen de Manco
Inca Al lado hay dos árboles que "signficauan a los padres y madre A potam bo y a
Pacham am aachi" (cit por Ansión 1986 47)

Manco Inca hizo cubrir de oro las raíces de ambos árboles lo que quería decir según Urbano
(1981 107-108) "que los árboles significasen a sus padres, y que los yngas que procedieron, que eran
y fueron como frutas, y que los dos árboles se abían de ser tronco y rayz de los yngas" (cit por
Ansión 1986 47) Los dos árboles son padres de Manco Inca, pero también representan todo el linaje
de los Incas

El árbol también está asociado con la cruz que si bien en un símbolo cristiano por excelencia, es
también un símbolo prehispánico muy importante
"La división de la cruz representa una totalidad, la unión de las cuatro partes" (Ansión 1986 84) o
también según Isbell la unión de lo masculino y lo femenino (Isbell 1976 38) En ambos casos la cruz
es siempre de madera, todo árbol es potencialmente cruz y portador de la imagen de Dios
Algunos árboles cuya forma espontánea es de cruz son especialmente venerados En Cusco se dice
que no se les puede cortar porque brota sangre del tronco y así es asociado claramente con cuerpo
humano (Ansión 1986 84) Esta referencia es un ejemplo evidente de la personificación, y
corporalización de los árboles Es decir que la imagen de cuerpo no solo se expresa en la metáfora
del cuerpo montaña como lo expresa Bastien, sino que se extiende también a la imágen de los
árboles (Ver foto A nexo)
Así como los árboles se asocian con diversas bondades algunos árboles viejos, especialmente los que
viven al lado de los puquiales pueden "agarrar" a los incautos que se acercan o recuestan sobre ellos
y enfermarse del mal conocido en Junín como "chapla" También el kiswar puede chupar la sangre,
y el kiswar antiguo con huequitos tiene viento viciado de gentiles (shintil wayra,) que también
produce el mal de chapla. Se cura frotando con el cuy y abriendo al animal se encuentra una vena
ramificada cargada de sangre, que es representación del árbol chupasangre Una vez más la dualidad
atribuida a los seres con propiedades sagradas

Una última referencia importante al árbol, es la fiesta de la yunsa o cortamonte o tumbamonte, es

decir el corte colectivo de un árbol, previamente talado y erguido en un lugar adecuado dentro del
pueblo (Ansión 1986 85) Se supone un origen selvático de la fiesta, aunque ahora se celebra en toda
la sierra También se habla de un posible origen español y suele celebrarse en carnavales Lo
importante es el simbolismo de la fiesta Las parejas bailan unidas en tomo al árbol y en los golpes de
hacha que van dando las parejas logran tumbar el árbol al final
Según Ansión la fiesta expresa la unión de todos en el trabajo común o la continuidad de la
comunidad por las ramas adornadas de regalos (como frutas) por el mayordomo (que tumbó el árbol
el año anterior) o para afianzar categorías básicas de la visión del mundo, entre el mundo de arriba,
(los regalos) y el mundo de abajo (kay pacha), de los hombres que para alcanzar los bienes deben
trabajar unidos para cortar el vínculo entre el cielo y la tierra y obtener los frutos (Ansión 1986 86)
Lo que recuerdo de la fiesta en la ceja de selva de Huánuco es el despliegue de colorido en las cintas
que llevaban los danzantes y que en el entretejido coreográfico, girando en tomo del árbol, iban
tachonando el tronco al son de la música, con los mosaicos más diversos de formas y colores
Girando en diversos sentidos alternados entre hombres y mujeres trenzaban y destrenzaban al árbol
con las cintas de colores y generaban formas y colores como un caleidoscopio en constante
movimiento hacia arriba y hacia abajo Además de la interpretación dada por Ansión y pensando en
los términos de Dowling, consideraría no solo la dinámica de obtención de los frutos de arriba hacia
abajo sino también la visión de abajo hacia arriba en fimción del restablecimiento periódico de los
vínculos más primigenios con el cosmos para asegurar el orden del mismo en la fertilidad de la tierra
180

y de la pareja, para curar los males del alma y el cuerpo, restableciendo el vinculo con el árbol
primigenio de la vida la placenta

Una observación mas

En el diagrama cosmológico de Pachacuti Yamqui, en el lado asignado a lo femenino, es decir junto
a la Mamacocha, el puqyo (manantial), el felino k'oa, el granizo, las nubes y la lluvia, aparece el
árbol mallqui
La colocación del árbol m allqui del lado femenino junto a todas las formas alusivas del agua y
significando esta voz quechua al mismo tiempo a los antepasados, es muy significativa
Según Ansión el m allqui está al lado de la luna, del invierno, de la mujer (opuesto al sol, el verano y
el hombre El árbol es así asociado a lo femenino, a la oscuridad al agua, y a los antepasados El
árbol se relaciona también con el mundo salvaje, con el mundo liminal que hay que incorporar el
mundo organizado del centro Probablemente el parentesco con el mundo de abajo con la zona sub­
tropical era también un medio de asegurar el acceso al recurso del árbol20 Suponer que este árbol
mallqui, pueda significar también el árbol primigenio del hombre, la placenta, podría parecer
aventurado sin tener referencias de campo que lo respalden Queda al nivel de una hipótesis por
comprobar, sin embargo la importancia y el significado otorgado a los árboles en el pensamiento
andino como lugares de origen, como antepasados, como padres, como oráculos, como puertas de
acceso a mundo sagrado y como personificaciones de lo sagrado, como hemos visto hasta aquí (aún
sin haber agotado toda la significación otorgada a los árboles)2 i, y teniendo en cuenta todos los
complejos rituales que se llevan a cabo en tomo a la placenta, como lo hemos demostrado en este
trabajo, hace muy probable la suposición de la existencia de este vínculo no expresado, (o
desapercibido por nosotros), pero existente
Las referencias proporcionadas por Dowling y las diversas similitudes encontradas con los
comportamientos de los pobladores andinos, nos permiten encontrar nuestros lazos y vinculaciones
con lo universal en el comportamiento humano De este modo con el ritual de la placenta se cierra al
mismo tiempo el ciclo de vida y muerte como un continuo que enlaza lo ancestral con la visión de
futuro y quizá también la utopía de poder nacer de una manera distinta

20 Según Ansión con excepción de los pocos árboles sagrados, la relación con los demás debió ser muy pragmática y
parte de una lógica de conservación y desperdicio mínimo de un recurso indispensable (Ansión 1986 49)
21 Para mayores referencias, ver Ansión J "El árbol y el bosque en la sociedad andina Lima 1986 Proyecto
FAO/Holanda/INFOR
R v B f d i o s d ® 1 p u e b l o » Nin ki E n t r o 1961 n .5
E d . Gru p o Tilpuy Huinciyo. Ptrd.

Un e n r t a m o n f e
(dibujo Odehü Mendoza Teia pac iha Dis
t r i t o de San José de Ac ob a n th ili a P r o n n u a
de Huancar ehca )

1 96 6 : I l u s t r a c i o n e s
182

6. El PUERPERIO

Después del parto y la expulsión de la placenta la madre es objeto de diversas atenciones y cuidados
que incluyen el cumplimiento de una serie de normas estrictas para protejerla de las enfermedades
que la acechan Estas normas corresponden al cumplimiento de un patrón cultural, de un ritual
necesario e indispensable tanto para la madre y el niño para incorporarse a la vida de la comunidad
según los principios que ngen los diversos niveles de su existencia El cuerpo de la mujer sufre una
profunda transformación, una conmoción en el que los órganos internos cambian de lugar en el
cuerpo Por ello es necesario reconstituir y restituir los órganos a su lugar original para evitar
dolencias posteriores que podrían ser peijudiciales u ocasionar la muerte de la madre

6.1. M edidas contra el dolor después del parto

Ya vimos anteriormente cual era la actitud de las mujeres y de los participantes del parto frente al
dolor y que en general no juega un rol central Es mas bien un momento accidental y pasajero o
signo a observar Sin embargo no se lo ignora, se lo previene y si la parturienta lo experimenta se
toman medidas inmediatas para tratarlo
En Huaylas para evitar el dolor a la madre después del parto, se suele poner un cuchillo debajo de su
colchón y darle al mismo tiempo agua de arracacha o taricá, una especie de raiz parecida a la yuca
(Gamarra 1967 42) En Puno se calman los dolores dándole mates de yerbas "calientes" o tragos de
alcohol (Calderón 1968 256) En Huancayo se le da mates de apio y orégano para calmar el dolor
(Núñezl S 1968 32)y (Núñez2 1968 48)

6.2. La alimentación de la parturienta

En todas las referencias recogidas en Junín, Huancayo, Huancavelica, Cusco y Puno la primera
medida después del alumbramiento es acostar y abrigar cuidadosamente a la mujer con doble ropa de
cama. Hay que recordar que la mujer ha dado a luz en el suelo es traslada después a su cama Se le
dan mates de "hierba buena" o "yaw ar chonqa" para ayudar a "limpiar la sangre"
(Calderón 1968 256)
En Cusco según Moscoso se logra una "curación interna" tomando cocimientos de diferentes plantas
en especial ORTIGA o MADRE QUISA, que ayudan a limpiar el útero, a eliminar coágulos y
residuos del parto (Moscoso 1984 38)

La dieta administrada a la parturienta es primero líquida a base ponches o bebidas reconstituyentes

Las recibidoras gustan de administrar pequeñas cantidades de vino generoso entibiado para hacerlo
más generoso aún (Valdizan (1922) 1985 1 335)

En Mantaro y Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac, en algunos casos se le prepara ponche
de vino, cerveza y huevo o clara de huevo batida para fortalecerla Observan ellos que los alimentos
no deben ser "pesados" No pueden comer papas, col, mote, ni habas, porque son muy
"ventosos" (Núñezl S 1968 32) y (Núñez2 1968 48 y 50) En Santa Ana, Huancavelica durante los
primeros 15-20 días después del parto la parturienta es tratada por la partera o por la vecina con la
qitfhtpa y con mates de matico, yaw ar sonqo y qala wala. (Valiente 1979 96)

En Junín, Huancayo, Huancavelica, Cusco y Puno se le dan caldos de gallina, cordero, moraya o de
chuño Los caldos de gallina suelen ser muy concentrados, y densos y solo toman el caldo, no comen
la came Esta dieta líquida se lleva durante tres o cuatro días Después le sigue una dieta blanda y
blanca a base de los caldos mencionados con arroz, avena, quinua, como mazamorras (Valdizán
(1922) 1985 1 335)(Hubí 1954 80), (Braun 1990 141),(Susuki 1982 116),(Calderón 1968 256)
(Frisancho 1973 45)(Núñezl S 1968 32)(Núñez2 1968 50)

Tamayo en Cusco, refiere que cuando han dado a luz generalmente procuran conseguir una gallina
negra y si la familia tiene posibilidades económicas consiguen un cordero de color negro Se le dá
caldo de gallina negra o cordero negro sin una pizca de sal, solo una pizca de perejil y orégano
Pueden tomar esto incluso en el momento de dar a luz para entrar en calor y facilitar el
parto (Tamayo 1991 12) Moscoso (1984 38) también recomienda que la alimentación debe ser
excenta de picantes, condimentos, sal, con el fin de evitar la inflamación del útero que está
desubicado
 183

En Cusco además de los alimentos anteriores se le da chicha para la sed, caldo de quinua o bofe
(pulmones de cordero) para estimular la secreción láctea (Susuki 1982 116),(Zamalloa 1972 23)
En todas las zonas referidas se suele dar esta dieta durante ocho días.(Valdizán (1922) 1985 I
335),(Hubí 1954 80),(Braun 1990 141), (Núñez^ 1968 50) En Puno los caldos son sin sal y con
cominos porque este condimento es "contra el viento" No se le debe dar carne de chancho ni de
vaca porque "estas tienen viento" y pueden hinchar a la paciente (Calderón 1968 256)

En Mantaro y Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac, el caldo es a base de las carnes
mencionadas (mejor de camero) con verduras y mazamorras a las que se le agregan cenizas de
quinua (Lhpía Hume) La ceniza ayuda a laxar el estómago (Núñez2 1968 50)
Frisancho observa también que los caldos deben insípidos y sin condimentos y que las sopas
calientes, son para hacer su d ar abundantemente a la mujer (Frisancho 1973 45)

En Santa Ana, Huancavelica cuatro días despues del parto la parturienta se alimenta de sopas de
cabezas de pescado, de carne de carnero o de llama (Valiente 1979 124)
Se evita el mote, (maíz blanco cocido) La dieta es seguida también por las mujeres que han dado a
luz en el hospital No siguen las recomendaciones del médico porque consideran mejores sus recetas
y porque los medicamentos y recetas son demasiado caras (Valiente, 1979 95)

Se observa que la dieta de la parturienta incluye calmantes del dolor a base de hierbas y le siguen
bebidas reconstituyentes para fortalecerla lo más rápido posible para evitar cualquier tipo de
enfriamiento sin sobrecargar el organismo de la mujer

La ausencia de sal y condimentos y la dieta solo líquida por espacio de 3 o 4 días es una forma de
ayuno y purificación del cuerpo para limpiar la sangre Es una medida frecuente practicada
actualmente por los curanderos y curanderas herbolistas el desintoxicar el cuerpo y los órganos
internos solo a base de líquidos calientes para hacer sudar y contribuir así a la limpieza interna por la
piel y por transpiración No se trata de un ayuno en el sentido estricto Son medidas que al mismo
tiempo purifican y fortalecen las energías perdidas por la mujer, lo que las diferencia de los ayunos
recomendados en otros casos de enfermedad Aquí se trata de una forma de purificación adaptada a
las circunstancias de un esfuerzo físico extremo que es el parto
Luego van avanzando a una dieta blanda y blanca a base de cereales de fácil digestión El objetivo es
dar alimento liviano para no esforzar el estómago y los órganos internos

Es notable la coincidencia en todas las referencias de cuatro días para la dieta líquida y de ocho días
en total para la dieta blanda antes de reiniciar la alimentación normal a partir de los quince días
Estos tiempos tienen una significación ritual, están llenos de contenido religioso unidos a un
conocimiento y entendimiento de los procesos fisiológicos de purificación En la fiesta de la Citua se
mencionan también los ayunos y la ausencia de sal y condimentos picantes, líquidos, hierbas Solo se
da el sanco al final

6.3. El reposo de la parturienta

La madre es colocada en su cama abrigada excesivamente desde la cabeza a los pies y las manos son
cubiertas con guantes de lana, no debe quitarse los guantes para no tocar con la mano ningún objeto
de metal y se le coloca una faja en el abdomen junto con los calcetines del marido, a fin de que la
"matriz no se voltee" (Frisancho 1973 45)

En algunos distritos del Mantaro, en Cusco y en Puno, observan los autores que la mujer debe
permanecer echada durante ocho días, comenzará a sentarse o se levanta recién a los 8 días y
permanece los 15 días restantes sin hacer mucho esfuerzo, solo desempeñando actividades ligeras El
trabajo de campo y las actividades fuertes son prohibidas hasta cumplir 15 o 20 días después del
parto (Braun 1990 141)
Al final de estos (generalmente al mes) reanuda sus tareas habituales en la chacra y el hogar
(Núñez¡ 1968 33) (Calderón 1968 256) (Frisancho 1973 45) (Braun 1990 143) Según Tomaso el
descanso según algunas parteras es de un mes, para otras basta una semana, pero hay que considerar
el tipo de cuerpo de la puérpera (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 220-221)

Según Moscoso en la medicina tradicional el post-parto abarca 40 días después del alumbramiento y
de ellos depende la salud física, orgánica y mental de la parturienta (Moscoso 1984 38)
184

En Tupe, Yauyos, hasta los once dias del alumbramiento la madre no había tocado agua por temor a
sufrir una recaída (Avalos de Matos 1952 13) En cama permaneció tres días y la pérdida de sangre
duró ocho Salió de casa a los diez días pero sin ir a la chacra a trabajar, solo bajaba al río a traer
agua para cocinar El lavado de la ropa corría a cargo de la abuela (Avalos de Matos 1952 15)
En Tupe una mujer permanece acostada entre cinco y ocho días o tres o cuatro semanas Mientras
está acostada no toca agua por temor a enfermarse y no se la cambia la ropa
(Avalos de Matos 1952 15)

En Cangallo, Ayacucho la parturienta guarda cama de ocho a diez días siendo los tres primeros de
mayor cuidado, solo le dan de tomar caldos de gallina o sebo de vaca
(Bolívar de Colchado2 1969 22)

La distribución del tiempo de reposo presenta una constante muy clara en todas las referencias
reposo absoluto durante 8 días, seguido por quince días de actividades ligeras y solo al mes, que
según McKee corresponde probablemente al mes lunar, reanuda sus actividades normales La dieta
observada corresponde también a los tiempos de actividad corporal líquidos durante el reposo, dieta
blanda para la fase de actividades limitadas y una progresiva incorporación a la dieta normal antes
iniciar sus actividades normales (Ver gráfico sobre el puerperio)

6.4. M edidas de protección

6.4.1. El hilo de lana

En la provincia de Sayllapata, Paucartambo, Cusco, el marido amarra a la mujer la cabeza con un

paño, después las muñecas y los tobillos con una tira de lana de oveja "puskasqa y kantisqa Hoque
ladum an, es decir torcida al lado izquierdo (Zamalloa 1972 23)
Aquí se repite el uso de la lana de oveja que se usó en el caso del cordón umbilical, también torcida
al lado izquierdo y al servir de protección para el niño, es de suponer que también es para protejer a
la mujer durante la fase riesgosa del puerperio

En Apurímac también se le marra la cabeza con un trapo, para evitar que "la sangre corra por a la
cabeza", (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 216) o para evitar "que corra muy rápida la vena a la
cabeza" o para evitar que pierda el ánimo por los esfuerzos o el susto que pudo haber sufrido la
madre en el trabajo del parto (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 220-221)

6.4.2. El "chum pi"

En Apurímac una vez salida la wawa la partera coloca un chumpi (faja) a la madre debajo del pecho,
arriba del vientre El chumpi se amarra fuerte colocando un bulto (media o trapo) en el medio, a la
altura del seno, para evitar que la matriz se desplace hacia arriba y "tape la respiración"
Esta maniobra está ligada al concepto de cuerpo según Tomaso o otros El cuerpo de la wawa en el
embarazo permite el anclaje de la matriz, que ahora sin el bebé se puede empezar a desplazar
Por eso mismo se masajea a la puérpera en la cadera, espalda, para "arreglar los deshechos del
parto" Hay la sensación de revolución interna, de los órganos, de desplazamiento, de
heridas (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 220-221)
En Puno se da una variante fajar inmediatamente a la parturienta a la altura del ombligo para evitar
que la "madre" matris o útero se suba (Calderón 1968 253)

En Mantaro y Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac se faja fuertemente la cintura para evitar
el "recalco" o dolor de cintura y que quede "barriga" a la mujer En algunos pueblos se piensa que así
se evita que la sangre suba la corazón produciendo la muerte Luego se la coloca con mucho cuidado
sobre la cama o tarima (Núñezj 1968 32-33)

6.4.3. El acom pañam iento y el velado

El primer día y la primera noche después del parto se recomienda la compañía constante y el velado
de la madre y el niño
En Huaylas no se deja dormir de día a la mujer, "para que la sangre no se le suba a la cabeza y le
provoque fuertes dolores y malestar general" (Gamarra 1967 43)
 185

Rose en su investigación con parteras en Chacas, Callejón de Conchucos constata que 95 de un total
de 111 mujeres cuestionadas consideran que por la misma razón se debe evitar a toda costa que la
mujer se duerma durante el día Para ello al lado de la parturienta hay un niño que le resguarda de
dormirse (Rose 1983 206)

Se dice también que el diablo se aprovecha del sueño de la madre y la ausencia de otras personas
para aplastar al bebé y matarlo o "llevárselo de alma y cuerpo" porque está sin bautizo y sin agua del
socorro. Lo mismo puede ocurrir a la madre "Cuando no hay nadie uno puede encontrar a la
madre y al niño muertos" El diablo los ha matado" (Gamarra 1967 43)

En Puno la mujer es velada durante toda la noche para evitar que el "demonio" se aproveche y le
haga desvariar, (Calderón 1968 254) y en Junín se hace lo mismo por que el demonio se complace en
asustarla adoptando formas de animales (Hubí 1954 80)
Estas medidas expresan la idea de riesgo y peligro al que está expuesta la mujer inmediatamente
después del parto La descripción de Poma Osores (1990 5) sobre el parto en los mates narrativos
"La señora ya hizo nacer al bebé Entonces tienen que cuidar bastante Porque hay una crencia que
cuando no cuidan puede entrar el diablo de pisa El actúa en el aire, si actúa Cuando nace el bebé la
señora está en otro mundo,por eso tiene que cuidar, tiene que ver vanos personas para hablarle
para que no pierda la conciencia "
Esta observación indica la percepción del momento crucial de la maternidad como trascendencia
hacia otra esfera de la conciencia y de transformación Odent (1993)22 lo explica bioquímicamente
como el momento de máxima acción de la hormona oxitocina y otras hormonas endorfmas que
envuelven a la madre y al niño y constituyen la base fundamental para el establecimiento de una
nueva relación entre madre e hijo

6.5.Normas de com portam iento

6.5.1. £1 sol y la luz

La medida ritual de dar a luz en una habitación oscura se prolonga igualmente durante el puerperio
La habitación es cubierta con mantas para protejerla de la luz, del frío y del viento En Cusco se
recomienda evitar cambios bruscos de temperatura y la exposición directa al sol (Moscoso 1984 38)
En Puno se protege a la parturienta del aire y de la luz con una "lliclla" colgada o con "quesanas"
Los "loquios" o agua de lavado de la placenta y orina de la parturienta, no se arrojan fuera de la casa
porque les puede dar el sol y entrar en viento haciendo que se hinche la parturienta Detrás de la
puerta de la parturienta se hace un hueco donde se depositan los líquidos con los residuos de sangre
(Calderón 1968 256) Durante todo este tiempo la mujer permanece en una habitación semioscura y
deberá evitar secar al sol los paños que se impregnan con leche materna, para prevenir que se le
"sequen las mamas" (Frisancho 1973 45)

6.5.2. El agua

En Junín la parturienta por temor al sobreparto, no se lava, ni se baña ni toma ningún contacto con el
agua hasta después de los ocho o quince días Se baña al final con agua de ROMERO,
HIERBAS ANTA, UñACUSHUMA, ORTIGA, recogidos en viernes santo para prevenir la
posibilidad del "mal del aire" (Hubí 1954 80) En Cusco se debe evitar el contacto con el agua salvo
el lavado de manos y genitales con agua de romero (Moscoso 1984 38)

En Huaylas las parteras, madres y ancianas dicen que la parturienta primípara no debe tocar agua por
ningún motivo porque puede causar un sobreparto o "huaullu" no cuidarse durante 15 días después
del alumbramiento" (Gamarra 1967 43) En Apurímac (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 220-221)
también informan de la misma recomendación de las parteras En Huaylas la higiene después del
alumbramiento casi no se practica Solo algunas comadronas lo hace ligeramente solo dos veces en
los 8 días después del alumbramiento en que madre e hijo están bajo su cuidado Para ello usan
petróleo o ácido bórico disuelto en agua (Gamarra 1967 44)

22 Seminario organizado por "Doula e V Verein fiir Geburt ín Wurde und Menschlichkeit", con el D r med Michel
Odent sobre el tema "Physiologische Prozesse in der pennatalen Zeit", como parte de un proyecto de creación de
una casa de Partos Bonn Octubre 1994
186

En Huancayo dicen que el agua provoca enfriamiento porque todavía se encuentran débiles y se
pueden enfermar. (Núñez i 1968:33) y los esfuerzos pueden provocar hemorragias o "sobreparto".
(Núñez2 1968 50) Los curanderos de Cusco dicen que el agua trae enfermedades. (Braun 1990:143)
El agua se evita porque provoca el sobreparto.

6.5.4. El aíre

En Huaylas la madre debe evitar toda clase de golpes de aire, movimientos bruscos y cóleras porque
puede sobrevenirle el sobre-parto que se caracteriza por dolores mucho más agudos que los del
parto, que se generalizan por todo el cuerpo acompañados de fuertes temblores de cuerpo.
(Gamarra 1967:43)
Lo mismo se sostiene en Cusco. (Moscoso 1984:38)
Para la curación hay que establecer primero si provienen del frío (vientos, exposición sorpresiva a
temperaturas contraste) o de calor por cólera. Si es por frío frotan a la madre con grasa caliente de
gallina y como bebida le dan raíz de margarita en infíjsión con clara de huevo batida. Si es por calor
le hacen frotaciones de "unto" (grasa de cerdo) que se considera fresco y de bebida le dan yerba
santa. (Gamarra 1967:43)
En Cusco Moscoso se refiere al clima y recomienda: "evitar cambios bruscos de temperatura,
exposición directa al sol, frío y viento, evitar el contacto con el agua salvo el lavado de manos y
genitales con agua de romero." (Moscoso 1984:38)

6.5.4. Abstinencia sexual

Hasta el octavo día después del parto están absolutamente prohibidas las relaciones sexuales.
Después rige la regla que el marido debe mantenerse alejado de su mujer durante la lactancia porque
"si no se corta la leche". Esta regla parece que no se suele cumplir. (Valiente 1979.96)

6.5.5. E vitar la cólera

Evitar las emociones fuertes, la cólera, que producen interferencias en el discernimiento. Evitar la
colerina para que el niño no se intoxique con la bilis a través de la leche. (Moscoso 1984:38)

6.6. Tratam ientos d u ran te el Puerperio.

Existe una idea generalizada entre las parteras en las zonas andinas a las que me refiero, que el
cuerpo de la mujer sufre un fuerte disloque (Valdizán (1922)1985 1,337), un cambio, una especie de
"am aru" en términos míticos, en su cuerpo a raíz de la conmoción parto y de la venida de un nuevo
ser. Los órganos internos se han removido de su lugar por el esfuerzo y especialmente el útero.
El parto "ha abierto todo el cuerpo inclusive los huesos y es necesario hacerlos regresar a su sitio."
(Calderón 1968 256).
Igual que la tierra que se abre y resquebraja cuando algo sale de sus entrañas. Rita dice: "Las cosas
en el interior, la matriz, todo cambia de lugar en el vientre todo está mezclado". (Christinat 1976:12)
"Los huesos están movidos, tienen que regresar a su sitio", dice una partera.(Rose 1983:214)
"Un cambio profundo, un volteo" en el cuerpo que no se concibe como un todo organizado e
inmutable. Los órganos que tienen un lugar fijo pueden desplazarse en el momento del parto o
inmediatamente después, especialmente el útero que parece flotar en el cuerpo vacío.
(Lestage 1985:21)
La gente de las Flores, Ecuador dice "que después del parto el cuerpo de las mujeres es tierno y
vulnerable, sus huesos están suaves, por ello deben tomar precauciones para recobrar su fortaleza
física. (McKee 1982:617)
Por este motivo en toda las referencias se dice que es necesario tener el cuenta tantas precauciones
para facilitar el nuevo acomodo de los órganos, por eso hay que "arreglarlos", volverlos a su lugar y
a la normalidad.

La recolección de las diferentes referencias revela una diversidad de prácticas y explica las razones
por las cuales se practican estas técnicas y refleja probablemente las ideas de cómo conciben el parto
las mujeres andinas. Reuniré aquí las diferentes versiones recogidas y al final incluiré una versión
bastante completa sistematizada por Felicitas Moscoso en Cusco que ofrece la versión más completa
de la valiosa costumbre del fajado que aún se sigue practicando.
 187

El tratamiento en el puerperio incluye una secuencia de diversos tratamientos físio-terapéuticos Las

denominaciones son distintas por las variaciones regionales idiomáticas Los ñnes y sustancias son
variables, pero su razón y función es fundamentalmente la misma limpiar, desintoxicar, volver los
órganos a su lugar, descongestionar la matriz, prevenir enfermedades inmediatas o posteriores,
reconstituir a la parturienta física, psíquica y mentalmente, prepararla para su nuevo rol e integrarla
ritualmente como madre en su comunidad

6.6.1. M asajes

L a "b ajasq a" se practica en Cusco a los tres días después del parta Es un ritual con preparados de
hierbas, que tienen la ñnalidad de hacer que la mujer elimine toda la sangre "impura" acumulada en el
embarazo, para desaparecer las manchas de la cara y el cuerpo La plantas utilizadas son " Jatu n ,
ja rp i, mutuy, chirichiri, chonque, pam pajuca".
El curandero encargado del ritual coge estas yerbas, las macera en alcohol y frota con fuerza todo el
cuerpo de la mujer que se calienta y produce abundante sudor Luego es secado con energía de
arriba abajo, de tórax a pies, para eliminar hacia abajo todas las toxinas Este masaje y técnica
estimula los órganos y los deja en el lugar antes del embarazo A los 8 días se vuelve a practicar el
rito La segunda "bajasca" Esto debe permitir a la madre retomar sus actividades sin mayor
dificultad (Braun 1990 141)

La "fajasqa" en Puno se hace a la semana y que consiste en m asajear a la parturienta con una
pomada hecha de sebo de vaca y romero molido, cocidos en una "chúwa" (escudilla) y luego
envolverla en una frazada calentada al sol, como si fuera una "wawa" Después se la acuesta, se la
tapa bien para que transpire en la creencia que con la transpiración van a salir todos sus males y no
va a sufrir de sobreparto Se hace para volver los huesos a su lugar (Calderón 1968 253)

La "q u ñ u p a" la "n itip a", "ju ñ u p a " o rekalka, en Moya, Huancavelica, se hace a los 15 días del
parto y son masajes para colocar los órganos internos en su lugar anterior y en este lugar se
recomienda dejar al sol a la parturienta (Valiente 1979 96, 124)
En Junín después del baño la partera arregla el vientre de la parturienta a base de fricciones
abdominales con aceite rosado, aceite de almendras y belladona, luego la faja Le permite levantarse
bajo compromiso de cuidarse (Hubí 1954 80)

La "compostura" según Valdizán que se hace a los ocho días del parto es distinta de la compostura
del feto y evita a la madre malas consecuencias que puedan seguir al alumbramiento La recibidora
usa un UNTO especial con cenizas de plumas de aves, ENJUNDIA (grasa de gallina), ajos y algunas
otras sustancias Con él embadurra el vientre de la mujer para desirritar la matriz (Valdizán
(1922)1985 1,336) Obsérvese también la coincidencia del momento para hacer estos masajes a los
siete u ocho días o a los quince días La regla es a los ocho días

6. 6.2. £1 uso de piedras "im án"

La piedra "imán" tiene la misión de hacer que la matriz vuelva al eje del cuerpo La piedra de adhiere
con cierta intensidad al abdomen de la mujer "porque está "trabajando" según las recibidoras, para
conseguir que el útero vuelva a su posición normal Cuando la piedra se desprende, por desaparición
de la materia viscosa que la adhería a las paredes del vientre, entonces dicen las recibidoras que la
piedra "se ha fatigado o se ha cansado, porque ha conseguido su objeto" En Arequipa que se aplica
cuando LA MADRE (el útero) se ha desparramado por todo el cuerpo y es necesario "recogerla y
fijarla"
Las recibidoras alimentan o mantienen estas piedras imán cubriéndolas con limaduras de hierro y
dicen que las piedras son más bravas cuanto mayor número de partículas de imán se adhieren a ellas
La recibidora tiene un número más o menos considerable de estas piedras imán, que reciben cada
una un nombre especial Son frecuentes los nombres Diablo Mayor, Gorda, Gorda poderosa
La PIEDRA IMAN recibe el nombre de PIEDRA MANGLE MACHO si se le adhieren muy
fuertemente las partículas de laminilla de hierro y recibe el nombre de HEMBRA cuando esta
adhesión es menor o muy débil (Valdizán (1922)1985 1,337)
Después que la piedra imán cae la recibidora hace la compostura con una sábana que abrace
fuertemente las nalgas de la mujer estrechándose hacia adelante con un nudo que comprima la pelvis
Luego procede a un masaje minucioso y a la ejecución de movimientos pasivos de todas las
188

articulaciones, desde los pies hacia la cabeza dando especial atención a los órganos de los sentidos
(Valdizán (1922)1985 1,336)

C uadro de tratam ientos

Lugar Autor denominación terapia contenido objetivo

Cusco Braun "bajasca" frotación hieibas eliminar

1 a3días p sudar alcohol sangre impura
2 a 8días

Puno Calderón "fajasqa" id sebo + sudar males,

a 7 días hierbas sitiar útero,
y huesos

Junin Hubi "fajado" masaje aceites arreglar

fajado vientre

Huancavelica Valiente "juñupa" masaje sitiar

a l S dias órganos

n n H
Moya "quñupa"

? Valdizán "compostura" masaje grasa limpiar,

a 8 días ajos desim tar
cenizas la matriz

La bajasqa, fajasqa, qunupa, ju n u p a y la compostura son denominaciones dadas a la fisioterapia

del puerperio La primera aplicación se da por regla general entre los 7-8 días y la segunda a los 15
dias Es frecuente darla a los 8 días Los ingredientes básicos son hierbas, aceites o grasas y alcohol
El objetivo es provocar la transpiración para desintoxicar, para limpiar la matriz y situar los órganos
afectados por el parto Se hace uso de piedras especiales durante el tratamiento
6.6.3. El fajado o "W althasqa o W althado"

En la medicina tradicional el parto se considera un proceso natural, sin embargo el cuerpo sufre
transformaciones que difieren de mujer a mujer según su constitución se suele presentar aumento de
tejido adiposo, retención de líquidos, caída del cabello, sequedad de la piel, descalcificación que
afecta los dientes, dolores musculares, abdominales etc (Moscoso 1984 39)
La medicina tradicional posee un legado muy sabio, una fisioterapia integral llamada W althasqa o
W althado capaz de recuperar el equilibrio psico-somático de la parturienta por la estimulación
corporal, es un método curativo y es porque al garantizar la recuperación evita complicaciones
(Moscoso 1984 39 y 40)

El W althasqa o W althado es un término de origen quechua y se refiere a una técnica de masaje

corporal y de fajado de la parturienta utilizando productos naturales para producir una estimulación
que renueve las energías perdidas durante el intenso trabajo de parto Es una valiosa técnica
fisioterapéutica, curativa, preventiva porque controla con eficacia complicaciones posteriores Es un
legado de nuestros antepasados y puede ser aprovechada en la ginecología Ayuda a que la mujer
recobre su vitalidad, a que sus músculos y nervios sometidos a intensas contracciones vuelvan a su
estado normal, y a que las vértebras lumbo-sacrales y la cavidad pélvica que experimentaron una
distensión, encajen en su posición normal Se aplica a la parturienta por temor al desmando y su
importancia, eficacia y beneficios son comprobados
 189

La Walthasqa la hace la partera completando el trabajo de parto, pero también la puede hacer el
curandero u otra persona de la familia como la abuela, la madre y otro familiar cercano incluso el
cónyuge. (Moscoso 1984:39)
Considero que ésta es una característica especial del sistema tradicional de salud andina el poder ser
manejado por un grupo bastante amplio de miembros de la comunidad. No es un sistema elitista en
manos de una casta médica privilegiada. El momento adecuado para realizar el fajado lo decide la
partera. Se suele aprovechar el tiempo en que el útero no está aún ubicado, en general al 8vo. día,
también a los 15 días del alumbramiento o dentro de los 40 días del puerperio. (Moscoso 1984:40)

6.6.3.1. Las Formas de Walthasqa

Las formas más comunes del Walthasqa difieren por el procedimiento como por la combinación de
ingredientes:

a) un primer tratamiento:
- fricción del cuerpo para que entre en calor y transpire empleando zumo de hierbas.
- Emplasto con hierbas molidas combinados con productos de origen animal(grasas, miel) para
bajar la hinchazón del vientre y ubicar al útero.
- Para producir una mayor transpiración se administra vino, o una mezcla de chicha y cerveza
caliente.
- Se finaliza con el walthado.

b) un segundo tratamiento:
- el WACSICHISQ'A o sauna de vapor a base de cocimientos de hierbas para producir la
transpiración.
- fricción con amica caliente para fortalecer el cuerpo.
- fajado.

c) un tercer tratamiento:
- Zaumerio con quema en bracero de incienso y alhucema
- Fricciones con romero macerado en alcohol
- fajado o walthasqa. (Moscoso 1984:40)

En Puno a los tres o cuatro días del parto la mujer puede levantarse y para salir de su habitación
debe hacérsele un sahumeo con incienso y salvia. (Calderón 1968:253)

"El incienso es un don olfatorio para la fuerzas de la naturaleza pero sirve también para ahuyentar a
los espíritus malignos y tiene una función purificativa y curativa. En el contexto de los ritos de
agosto perece tener en especial una función purificativa." (van den Berg 1989:51) Con esta
observación puede suponerse que el sahumerio de la mujer durante el puerperio tiene una razón
purificativa pero también tiene una función mágico-religiosa si se recuerda que en los rituales de usa
incienso para dirigirse a los dioses tutelares. Sería una forma de veneración de la fertilidad en el
cuerpo de la mujer fértil.
Moscoso realizó un seguimiento de 100 casos durante 6 años aplicando el fajado o walthasqa con
resultados terapéuticos excelentes. El fajado se realizó a los 15 días del alumbramiento y en 28
pacientes con cesárea a los 40 días, según la evolución de la cicatrización. En ningún caso se
presentaron complicaciones posteriores. Las pacientes con desmando precoz consiguieron la
rehabilitación mediante el walthasqa como coadyuvante de otros tratamientos naturales. En tres
casos no fué posible el seguimiento.

6.6.3.2. Fases del Walthasqa

El walthasqa comprende:

- una fisioterapia del cuerpo con:

- masaje de la cabeza y el cuello para estimular la irrigación cerebral y evitar la amnesia parcial.
- Masaje del tronco: a lo largo de la columba vertebral dando importancia a la vértebras lumbo-
sacrales. Previene el lumbago y los dolores de espalda.
190

- Masaje del tórax que abarca pecho y senos, estimula las glándulas mamarías e incrementa la
secreción láctea Previene la mastitis
- Masaje del abdomen por ser la zona más importante al haber anidado un nuevo ser. La fisioterapia
incluye el abdomen y pubis, ayuda a la ubicación del útero, la eliminación de residuos de coágulos
de sangre Previene la formación de estrías y el abultamiento del vientre
- masaje de la extremidades superiores e inferiores, para prevenir la artritis reumatiodea y la pérdida
de aprehensión en los brazos y la fatiga motriz

- el em plastado del abdomen y cadera con una mezcla de siete harinas23, clara de huevo, árnica,
bálsamo de buda La pasta cubre toda la zona y asegura su recuperación y encajamiento

- el fajado o w althasqa de abdomen y cadera luego del emplastado

- el w althasqa general consiste en envolver con una manta todo el cuerpo para conseguir la
fijación total de todo el cuerpo, con lo que se culmina el proceso del fajado

- la transpiración se logra por administración de líquidos calientes como caldo de gallina,

cocimiento de hierbas o leche El fin es eliminar toxinas y líquidos retenidos en el cuerpo por el
sudor

Las plantas medicinales utilizadas son

- chiri chiri Grindelia boliviana
- maicha Senecio Pseudotites
- matico Piper Sinoclausum
- molle Schinus molle
- motuy Cassia latepetiolata
- retama Spartius junceum
- romero Rosmarinus officinalis
- yahuar choncca Oenotera rosea
- los productos animales son clara de huevo, hiel de vaca y
- los productos químicos son árnica, bálsamo de Buda (Moscoso 1984 41)

23 Aunque se llaman "siete harinas" son más las que componen la receta Están las siguientes hierbas harina de
tngo, de romero, de arrayan, de waku de matiku, de hojas de ch'illka de hojas de mulhuy, de chi'n chi'n, de
ch'uchu (sulluku o suylulu), de suelda que suelda, de wayruru (•). de ruk'i papa, de llankha llankha, de maransera,
de sassawi, de chachakuma y de culebra resecada Los ingredientes se convierten a polvo fino Sirve para fracturas,
rajaduras, dislocaduras, torceduras, recalcos (Lira 1985 131)
El m atiku es un arbusto que se encuentra en los valles cálidos, parecido a la salvia, pero de hojas más grandes Es
un vegetal maravilloso Se usa en inñisión contra resfríos, dolor de bronquios y paludismo Con gotas delimón para
tuberculosis pulmonar, para catarros crónicos, para lavados internos, para heridas humanas y de animales (Lira
1985 91)
El ch'uchu, son fhjoles de vanos colores que crecen en los valles y lugares cálidos del Cusco, sirven para
sugestionar al ganado preñado Se le hecha un fnjol del color que a uno le gusta para que la cría salga del mismo
color Se preparan viandas y se tuestan No deben confundirse con los que son redondos y negros que son frutos de
otro árbol Las cáscaras se usan para desmanchar la ropa (Lira 1985 31)
El w aku, tiene hojas parecidas al nogal Es de los valles tropicales Es completamente cálido Se usa para lavar
hichazones reumáticas Las hojas remojadas en licor son usadas porlos viajeros pata ir a sitios muy frígidos contra
la neumonía El agua hervida de esta hierba se usa para lavar heridas humanas y de animales (Lira 1985 152)
L a llankha llankha, es una hierba de las punas, muy preciada por sus virtudes Pero el sassawi es el principal, el
rey La llankha llankha le sigue en poder Se usa para curar fracturas, luxaciones, recalcos, estirón de nervios Se
usa en la preparación de parches junto con otros diversos ingredientes (Lira 1985 82)
L a m aransera, es una planta muy gomosa y pestífera Enreda el batán con su gomosidad y asfixia y cose los ojos
al que la muele con la fuerza del olor Es una penitencia reducirla a polvo Es un remedio para los pulmones y
bronquios (Lira 1985 90)
L a chachakum a (no confundir con el árbol) Es una hierba casi pariente del maranseraq Es una hierba esencial,
de vinud calida, abrigadora, principalmente para los huesos y se macera en alcohol puro para frotaciones de noche
Es neutra se aviene a todo lo que se le ordena (Lira 1985 30)
 191

6.6.3.3. Las ventajas del W althasqa

El Waltasqa contribuye al restablecimiento de la salud, la renovación de energías y equilibrio del

cuerpo, al control de estreñimiento después del parto, a la eliminación de toxinas y retención de
líquidos, reduce las manchas de la cara, elimina los dolores articulares y musculares y mejora el
entendimiento, carácter y estado de ánimo. No es recomendable en el caso de cuadros patológicos y
cuando se aplica sin conocimientos adecuados. (Moscoso 1984:42)

"Cuando una ha quedado con la barriga grande y el vientre bien abultado parece que los emplastos
con esas hierbas y ungüentos han ayudado a la recuperación"... Aquí en las serranía se cree que
cuando uno ha dado a luz ha quedado por dentro con heridas y con golpes. Efectivamente una vez
que a una la han envuelto, le dan caldo y leche y empieza a sudar, al día siguiente un puede
levantarse y parece que el vientre a vuelto a su estado normal". (Tamayo 1991:13)

Moscoso recomienda que el fajado o Walthasqa, debe ser incluido como complemento en
ginecología y obstetricia por los amplios beneficios. Debe divulgarse entre promotores de salud y
otros medios como la televisión porque su aplicación está al alcance popular por sus bajos costos,
por su eficacia y porque sus recursos son conocidos por la población. Dada su probada eficacia
como recurso de la medicina tradicional natural se plantea su reconocimiento oficial.
(Moscoso 1984:42)

6.7. Las complicaciones de puerperio

a) "L a sangre sube a la cabeza"

En Ancash la enfermedad se manifiesta además de dolores de cabeza, con fiebre, escalofríos,

alucinaciones y locura, pero es distinta al sobreparto. La enfermedad es considerada incurable, sin
embargo las parteras mencionaron algunos tratamientos con muña (Minthosta-chys sepe.) y Mejoral
(pastilla de uso común para el dolor en Perú), huarmi-huarmi (Ageratum conyziodes, Compositae),
escorzonera (Eryingium weberbaueri, Umbeliferae), hojas tibias de marco (Ambrosia peruviana,
Compositae), en las plantas de los pies Se calientan las plumas del pájaro (pichui-chanca) y se les
amarra la cabeza. Se considera que la terapia consiste en hacer que la "mala sangre" baje de la cabeza
y salga por la vagina. Si esto no ocurre la mujer muere. (Rose 1983:206-207)

b) " El intuerto"

En Huaylas cuando ha nacido el niño, la madre a veces siente tener un nuevo bulto en el vientre que
le recorre por todas partes produciéndole dolor: es el "intuerto" que busca al niño para hacerle daño.
(GamarTa 1967:42)

c) L a recaída y el mal viento

En Apurímac se habla de dos enfermedades de cuidado: la recaída y el mal viento. La recaída se

debe a la debilidad frente al frío o calor y se manifiesta algunos días después del parto. La mujer se
siente con fiebre, escalofrío, temblores, "manos como si estuvieran quemando". La prevención
consiste en un emplasto que se pasa por todo el cuerpo, abdomen, cintura y el fajado de todo el
cuerpo que se realiza con una frazada caliente, o con una faja negra. Los emplastos que usan las
partera son diversos y los hacen con grasas de animales y hierbas cálidas El mal viento es grave.
Hay diferentes tipos de mal viento y depende de donde se origine. La causa es el frío, que va desde el
contacto con el agua, con cubiertos de metal, corrientes de aire en general. Se previene evitando el
contacto con todo elemento frío y quedándose en casa. La cura es a base de ahumados cálidos.
(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985:221)
Tamayo relata que de lo que más se cuidan en el campo es del "mal viento". Ellos no creen que es
infección. Una comadre suya había venido al hospital a dar a luz a su décimo hijo porque tenía
dificultades en sus partos. Había salido del hospital a los dos o tres días. Empezó a sentir malestar,
volaba en fiebre, tenía la cara colorada y no tenía ganas de lactar a su bebé. Tamayo había sugerido
que le pongan inyección de algún antibiótico. La mujer se negó y dijo que de esto sabía su madre Al
llegar su mamá, hizo hervir orines en una lata con altamisa o marco. Frotó todo el cuerpo con los
orines, sal y la envolvió en una manta y la dejó. Tamayo pensaba que debería tomar algo también por
adentro. Al día siguiente estaba sana. Tamayo pensó que el malestar volvería por la tarde, pero no
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pasó nada y dubitativa preguntó: así siempre te han curado?. La mujer respondió: "mi cuerpo no
conoce injección, no es la primera vez que me dá. En todos mis hijos me ha dado".
(Tamayo 1991:14)

6 .8. El Puerperio: un rito de pasaje, un período liminal

Cada cambio social se puede analizar en términos de una división tripartita en fases de separación,
marginación e incorporación; un rito de pasaje que funciona psicológicamente para reparar la ruptura
de la continuidad causada por el cambio. La crisis del cambio y el restablecimiento del orden "el
retomo del parto" (Van Gennep 1960:46).
Hasta hace poco se ha dirigido la atención solo a uno de los actores del drama humano de
regeneración: el recién nacido. Sin embargo la nueva madre hace una serie de cambios profundos y
permanentes que comienzan con el embarazo y el parto.

McKee analiza este proceso como un período liminal en el caso de las mujeres de las Flores, un
pueblo de los andes ecuatorianos.
La mujer que da a luz entra en un período liminal, un espacio temporal que implica un período de
reclusión, aislado de la sociedad durante 45 días como máximo y mínimo 8 días que se caracteriza
por la observación de diversas reglas restrictivas (alimentarias, prohibición de relaciones sexuales y
otras normas de comportamiento) McKee considera que "la restricción de actividades para las recién
paridas es una vieja costumbre implantada en los andes por los invasores españoles."
(McKee 1982:616).
Aunque según Garcilazo los Incas no tomaban precauciones especiales después del parto, es difícil
comprobar la veracidad de esta afirmación, sin embargo considerando la universalidad de los ritos de
pasaje es de esperar que sí hubo ciertas reglas de comportamiento para después del parto.
Es muy posible que éstas fuesen reinterpretadas según las costumbres de los invasores cristianos ya
que las razones dadas por los campesinos de las Flores hoy en día dan indicios sugerentes de ello.
En la Europa medieval, la reclusión obligada era una de las prácticas promovidas por los libros de
penitencia cristianos que también aparece en las antiguas leyes tradicionales judías (Leviticus XII)
que prescribe la necesidad de purificación para las mujeres contaminadas por la sangre del parto.

Según McNeil y Gamer (1938) y Douglas (1966) en el libro de penitencias del Arzobispo de
Canterbury (669-90 A.D.), las mujeres que entraban a la iglesia antes de los 40 días obligatorios de
purificación después del parto debían como penitencia un ayuno de 3 semanas. Se las reintegraba a la
comunidad religiosa por una ceremonia. (McKee 1982:616)
En los andes se han reinterpretado los viejos razonamientos europeos sobre la práctica de la
reclusión según los intereses locales y las propias preocupaciones culturales. En las Flores no es la
contaminación sanguínea sino la protección de la madre y el niño de los funestos rayos solares.
(McKee 1982:616)
En las Flores por los efectos atribuidos al sol existe la presión por mantener el aislamiento por un
período de tiempo igual al ciclo lunar que según McKee se debe a alguna relación con las figuras
centrales de la cosmología Inca, Sol (varón) Luna (mujer), hijos del gran creador Wiracocha.
Buecheler provee alguna evidencia sobre la existencia de reglas prehispánicas para el parto y asegura
que hay ritos aymaras de origen pre-cristiano para la reincorporación de las mujeres después del
parto. (McKee, notas 1982:624)

McKee hace un recuento de las medidas de cuidado y comportamiento en cuanto a la alimentación,

el reposo y el absoluto cuidado del sol, agua y viento que se toman en cuenta en el pueblo de las
Flores, que ya no menciono aquí porque son los mismos patrones que ya he ido mencionando arriba
detalladamente para los andes del Perú.
Según McKee las características de la dieta corresponden a un rito de pasaje por la separación
espacial y temporal de la mujer, la prohibición del contacto directo con los rayos solares, la
abstinencia sexual, la reclusión y la separación de las actividades familiares. La reclusión con el
cuerpo y la cabeza cubiertos determina su status liminal.(McKee, 1982:618)

Según Tumer el período liminal tiene su propia estructura social. Las madres novicias están bajo la
tutela de la parentela consanguínea. Entran en una forma de dependencia que simbólica-mente es una
forma de regresión al estado infantil y a la inactividad sexual de la niñez temprana. Está en una
posición que a la vez es des-estructurada y pre-estructurada.(cit. por McKee, 1982:619)
 193

Si permanecen en una habitación oscura, con sus cuerpos y cabezas bien cubiertas regresarán a sus
maridos con el rostro hermoso, brillante y blanco, expresión y símbolo de status superior
La reclusión ofrece un período de tranquilidad y un espacio social apacible para el desarrollo de una
interacción mutuamente satisfactoria entre madre-hijo para que ambos puedan integrarse mejor a la
nueva vida social
Cuando termina el período liminal trae un conjunto de nuevas obligaciones, nuevos conocimientos
sobre las peculiaridades de su hijo, nociones medicinales para atenderlo, técnicas y comportamientos
adecuados para responder a su hijo y las nociones de cuidados contra amenazas sobrenaturales En
resumen posee ahora la Gnosis de la maternidad (McKee, 1982 619)

6.9. La dicotomía luz y sombra

McKee encuentra en el cuidado frente a los rayos solares una dicotomía básica
afuera/sol —adentro/no sol,
afuera/luz —adentro/oscuro
que evoca a su vez tres colores básicos rojo, negro y blanco Cada uno de estos colores es
característico de los fenómenos que pueden ocurrir en el período posterior al parto.
Los fenómenos son los siguientes:
1 El sol oscurece la piel, evitarlo aclara la piel
2 La reclusión proteje a la mujer de tareas pesadas La aisla del grupo familiar amplio, pero la
cooperación de la familia es indispensable
3 El sol enferma a la mujer, quema la leche, enferma al niño, ambos pueden morir
4 El contacto sexual queda prohibido
5 El tránsito exitoso asegura la continuidad de dos familias unidas por vínculos sociales, que solo se
prolongan por la consaguineidad en el bebé

Establece además una dicotomía según el ciclo normal de actividades (de carácter norm ativo) y las
actividades de la reclusión (de carácter liminal)

Normativo Liminal
Afuera/sol /rojo Adentro/sin sol/negro y blanco

Piel (más oscura) Piel (más) clara

Labores manuales Sin labores manuales
Enfermedad Salud
Leche quemada Lecha buena
Muerte Vida
Sexo y semem Sin sexo
Sangre Sin sangre
Continuidad del parentesco Cooperación del parentesco
(McKee, 1982 622)

6.10. La expresión crom ática de la dicotomía

El color rojo se relaciona con la sangre y con el sol El negro (oscuro) con el interior de la casa, el
aislamiento, la ausencia de actividades cotidianas (trabajos manuales y sexo) El blanco se refiere a
adentro y se relaciona con los procesos corporales del aislamiento, la ingestión de comidas blancas y
la emisión de leche blanca La vida y la salud se obtienen estando adentro, con la ausencia de
hemorragias Cada etapa del puerperio está simbólicamente representada por un color adecuado La
sangre roja marca la separación de la mujer del resto de la comunidad y su ingresoa la reclusión

El rojo denota el fin del período de transición, el regreso almundo social y a lacontinuidad del
parentesco basado en la consanguineidad y perpetuado en la sangre del recién nacido
El color negro significa el estado liminal, es la pre-condición conceptual para la transición (de la
vida a la muerte, del sueño a la vigilia) Se relaciona con un cambio de status
La transición que sufre el bebé de la oscuridad del seno materno (status de pariente potencial) al
mundo social externo (status de pariente real). La mujer entra en la oscuridad y emerge con un
nuevo status de madre experimentada
194

El período liminal encierra algo negativo: la madre y el niño pueden avanzar a una nueva vida o
apartarse al nuevo status de los muertos. Las seis semanas son un período de peligro donde se
juegan sus vidas.
£1 color blanco también corresponde al período liminal de la transición. Se refiere al interior de la
casa, a la paz del aislamiento, al proceso biológico de la lactancia, la leche misma y el nuevo y
renovado status de madre. El blanco prefigura la dieta y su resultado positivo trae las marcas de un
status social más elevado: la piel clara asociada con la clase alta.
El semen y la leche se mezclan conceptualmente por la blancura, pero la energía sexual para producir
la leche no debe perderse en el coito, para el bien del bebé. La pareja se abstiene sexualmente por 45
días e idealmente durante los primeros seis meses después de nacido el niño. (McKee, 1982:623)
Terminada la dieta la mujer regresa al mundo luminoso, trasciende el umbral de su casa, regresa a su
marido con el rostro pálido por la falta de sol durante un mes y medio, evidencia visible de su status
más elevado. Descansada y renovada inicia su nuevo status de mujer adulta en la comunidad, madre
de su propia familia en lugar de solo hija en una familia. Todo es un conjunto de experiencias que le
dan sustento emocional y un cuerpo de conocimientos tradicionales para superar el momento de la
crisis.(McKee, 1982:624)

6.11. El puerperio, un ciclo lunar. Fases.

La sugerencia de McKee que probablemente existe una relación entre el tiempo del ritual del
puerperio y el ciclo lunar permite comprobar mediante la observación de todas las medidas y
cuidados mencionados, que todos los momentos del ritual responden a una distribución del tiempo
lunar de 29 días que divididos a su vez en cuatro espacios temporales, dan teóricamente tiempos de 7
días cada uno. En realidad los ciclos lunares son oscilantes entre 29 y 30 días y las fases lunares
varían entre 6 , 7, 8 días indistintamente, sin embargo hay una constante en los ciclos.
Esta cuatrípartición del tiempo determina los tiempos del ritual del puerperio y es la que da la tónica
a las medidas alimentarías, del reposo, de los cuidados, de los tipos de prohibiciones, las fases del
tratamiento y finalmente las dos fases entre la sombra y la luz. Todos estos aspectos, la alimentación,
el reposo, los cuidados y los tratamientos y el entorno ambiental y social - que pueden resumirse a
cuatro aspectos fundamentales: cuerpo, terapia, medio social y cosmos -, están correlacionados entre
sí y coinciden salvo algunas pequeñas variaciones en todas las regiones andinas aquí mencionadas.

L a prim era fase

El primer período de siete días inmediatamente después del parto, es la fase más sensible y de mayor
cuidado. La dieta es líquida y reconstituyente en un primer momento, para después ser solo a base de
caldos sin sal, ni sólidos ni condimentos y mates para limpiar. Es un período de ayuno, de limpieza,
de eliminación, de reposo absoluto, de oscuridad, de reclusión casi absoluta, de abstención, de evitar
el sol, el agua y el viento pero no de abandono sino también de cierta vigilia durante el día para evitar
que la sangre se agolpe en la cabeza y que el mal la ataque. Para ellos se toman algunas medidas de
protección del cuerpo tales como el chumpi o simbólicas como el hilo de lana y del entorno con el
velado. En algunos casos a los tres o cuatro días de aplica un tipo de masaje corporal. El concepto
de la sangre "impura" o para limpiar la sangre es un criterio que encierra probablemente dos entendi­
mientos distintos de la sangre. La sangre impura puede ser un criterio asimilado después de la
conquista, mientras que la "limpieza" ritual de la sangre y el útero, el criterio de eliminación y de
cierre de un ciclo puede ser andino. Todo esto corresponde al primer cuartal lunar y ritual.

La segunda fase

Hemos observado en todas las referencias que por lo general se dice que a los ocho días se puede
levantar, tener actividades ligeras pero sin hacer esfuerzos, la alimentación es blanca y blanda a base
de caldos y cereales nutrientes como la quinua, o el arroz por su significativo de status o la avena o
papas en la variante andina chuño o moraya. Se inician los masajes que de acuerdo a las regiones
tienen denominaciones diferentes tales como "bajasqa", "fajasqa" que son palabras del castellano con
terminaciones quechuas o la palabra castellana "compostura". El primer masaje puede ser una
fricción corporal a base de hierbas cuyas propiedades se extraen e intensifican con la administración
de alcohol para limpiar y hacer sudar o un masaje con grasas de animales que según la clasificación
andina son calientes.
Algunos autores refieren que ya en esta fase se realiza el Fajado o "Walthasqa", aunque la mayoría
expresa que se hace a los 15 días después del parto. La prescripción de cuidarse del sol, agua y
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viento permanece aún aunque con la excepción de hacer el fajado al calor del sol. Algunos autores
refieren el lavado de los genitales con agua de romero o salvia. Si las pautas varían se debe
probablemente a otras exigencias materiales de no poder darse el lujo de mantener en reposo la
fuerza de trabajo femenina o también según el tipo de cuerpo de la mujer. Pero el no cumplimiento
de las normas puede ser la causa de desarreglos y enfermedades como lo manifiestan en diversas
oportunidades.

AI parecer esta fase culmina con el tratamiento fisioterapéutico del fajado que marca el final y cierre
del período de la oscuridad con una especie de embalsamamiento y mumuficación de la parturien-ta.
Un símbolo de muerte, de cierre antes de iniciarse la entrada lenta en el período de la luz, antes de
iniciarse la integración progresiva a su nuevo status de madre. De ese modo se tiende un lazo entre
lo ocurrido asegurando la fertilidad y salud de la mujer en adelante.

Tercera fase

Terminado el fajado el cuerpo de la mujer ha sido reacomodado, pero debe aún cuidarse de excesos,
esfuerzos y pesos, inicia una dieta normal pero aún sin excesos, favoreciendo con ella la lactancia. La
abstinencia sexual es la norma que más se prolonga, hasta los 40 o 45 días. Si en la vida real la
norma no se observa, es otro asunto pero la norma está en la conciencia de las mujeres y de las
parteras y rige los principios de su conducta o es el patrón para interpretar las causas de malestares o
dolencias. Esto corresponde al III cuartal lunar.

C uarte fase

Algunas referencias coinciden en que la mujer sale de la puerta de su casa después de un mes y se
integra a la vida cotidiana, a su nuevo rol como madre, a su nueva responsabilidad, con nuevos
conocimientos, con una relación establecida con su hijo y a través de él con una relación sellada de
parentesco.
Las referencias que consideran que este período es de 40 o de 45 días pueden proceder de una
norma hispana asimilada posteriormente teniendo en cuenta la anotación de McKee que se refiere a
la norma del libro de penitencias de Arzobispo Canterbury del año 669-900 a.C., que determinaba la
exclusión de la iglesia a las mujeres contaminadas por la sangre del parto y les ordenaba una
purificación de 40 días. Considero que la norma andina del puerperio se rige por el ciclo lunar.

Silverblatt (1990: 37) explica como el culto a Pachamama en los ayllus andinos fué superpuesto por
el culto a la luna por influencia del gobierno incaico "La luna diosa suprema de los incas reinaba
sobre las demás divinidades femeninas..., sostuvieron que la Luna era la fuerza que controlaba en
última instancia todo lo femenino y todas las cosas referidas a la mujer. Los comuneros andinos
invistieron a la Pachamama de los poderes de la fertilidad, sin embargo los incas insistieron en que
era la luna la que dominaba la procreación terrena.
Mencionando a los cronistas Polo y Arriaga sostiene Silverblatt que "en los andes postincaicos
muchas mujeres se dirigieron a la Luna en busca de ayuda cuando daban a luz., y pedían por un
buen parto e hijos sanos . y cuando estaban con los dolores del parto hacían sacrificios a la Conopa
propia de la mujer y en algunas partes invocaban a la Luna"...(Silverblatt 1990:38)
Esto puede explicar por un lado el comportamiento reproductivo ritual de las mujeres de regirse por
el ciclo lunar y en segundo lugar demuestra como una de las formas como los incas "intentaron
articular las jerarquías religiosas dominadas por ellos, fué insertando divinidades de origen imperial
en las estructuras religiosas locales De ese modo tenemos actualmente manifestaciones de conductas
femeninas rituales que expresan esta superposición de cultos. El ejercicio del poder se manifiesta
también intentando el control de la fertilidad femenina. La diferencia entre los incas y los mecanismos
de control de la fertilidad en la actualidad es que los incas al eregir el modelo lunar más abstracto
que Pachamama, no destruyen la referencia religiosa femenina con la naturaleza.

Retomando la mencionada correlación entre los distintos tratamientos y el ciclo lunar encontramos
detrás aún otras razones más profundas, es decir, un sistema de varias analogías Luna-Tierra-
Mujer-Ciclo M enstrual-Fertilidad fem enina-Fertilidad de la tierra, que sincronizadas aseguran
la circulación y el constante devenir de las fuerzas reproductivas femeninas.
La Luna y la Mujer tienen ciclos muy similares entre sí, por lo tanto el sistema curativo-simbólico de
tratamientos tendría por objeto "re-integrar" o "re-incorporar" a la mujer en dos niveles:
1) bajo los ciclos y símbolos femeninos lunares y
196

2) en consecuencia también con los de Pachamama.

Recuérdese aquí que el tratamiento de la mujer durante el puerperio incluye una selección de plantas
de los distintos niveles del cosmos andino, especialmente los de las tierras bajas que simbólica,
cosmológica y ecológicamente corresponden la dualidad básica de género:
"alto - bajo" = "masculino - femenino"
Antetodo se trata de "re-establecer" el ciclo menstrual femenino luego de nueve meses anovulativos
La influencia de la luna sobre la tierra y la producción agrícola fiié y es conocida y especialmente
respetada por los campesinos indígenas. Es muy problable que ellos también sabían o sepan
intuitivamente la influencia y la interdependencia de la Luna sobre la tierra y sobre los humanos.
De este modo sincronizando a la mujer con los ciclos de las principales diosas femeninas: Luna
(Killamama) y Tierra (Pachamama) se asegura la salud, la fertilidad de la mujer y el equilibrio de las
fuerzas generadoras de vida de todo el cosmos.

6.12. El puerperio y el símbolo femenino del huayruro?

Una asociación posible además de la referencia lunar, teniendo en cuenta la dicotomía sol y sombra
y su referencia a los colores rojo y negro, es el símbolo andino femenino por excelencia: el
Huayruro.
La m itad negra, oscura coincide con todos los símbolos rituales observados durante el puerperio:
el amarre de la cabeza de la mujer con un trapo negro, la oscuridad de la habitación, el cuidado
extremo de contacto con la luz y todo cuanto simbolice el mundo masculino, o el agua que puede
estar asociada al supremo Wiracocha. En este momento solo hay un solo contraste posible: lo blanco
en la lana y en la dieta líquida y blanca para la purificación. El walthasqa o fajado con una manta
negra finaliza el ciclo oscuro. La m itad roja simboliza la entrada progresiva de la mujer hacia la luz
y su nuevo rol y status. Se cumplió un ciclo de retomo a la vida transformada por la maternidad.

Para comprender mejor el significado del Wayruru y las razones de esta aproximación simbólica para
interpretar el ritual del puerperio, parto de una afirmación de Zuidema que dice que:
"El H ayruru fué y es un concepto importante en el pensamiento andino principalmente de carácter
femenino" (Zuidema 1990:263) y de las principales referencias del análisis sobre las semillas que
hace Cereceda (1987:167-184) en tomo al significado simbólico y estético de la palabras Wayru y
Wayruru en "Aproximaciones a un Estética Andina: de la belleza al Tinku".

La idea de belleza contenida en w ayruru es de carácter muy general y puede ser aplicable a
cualquier tipo de hermosura. En Bertonio (T,II, 157) es: "H ayruru, una cosa muy hermosa."

Las ajila, -las mujeres más hermosas en todo el estado Inca y eran seleccionadas para el culto de la
divinidades, esposas del Inca o de los Señores principales-, eran clasificadas y calificadas, en
térmimos aymaras, por su hermosura y ordenadas metafóricamente en términos cromáticos, según
Bertonio (T,II 242) como:

Paco hajlla, mujeres hermosas (paqo= encendido alazán de alg. vicuñas y alpacas)
H anko hajlla "hermosa en mayor grado" (Janq'o = blanco)
Huayruru hajlla "hermosa en sumo grado"
El grado máximo de la belleza era llamado waymru.
(cit. por Cereceda 1987: 168-169)

Cereceda (1987:170) y Zuidema (1989:258) se refieren a la esposa de Tupa Inca Yupanqui, la más
amada del Inca era una señora Wayru o Guayro. Cereceda asocia el término Wayru a la belleza y la
suerte al analizar el mito sobre el Inca Yupanqui.
El Inca durante el juego de dados ("pichca") ante la incertidumbre de perder o de ganar, pregunta a
su esposa qué hacer y ella le sugeriere hechar los dados en su nombre: Guayrof y gana con un
Guayro o "as". "Es ella la que entrega la fórmula mágica que permite atraer el número preciso".
(Cereceda 1987:156)

En Wayru hay otros significados importantes porque designa varias cosas a la vez: Wayru es la bella
señora, es la nación de donde proviene, el grito del momento decisivo de la partida, el número uno,
el as. (Cereceda 1987:155). Wayru tiene una connotación marginal porque ella no solo es de otro
lugar, sino que es esposa secundaría. Sin embargo su nombre se convierte casi en un "talismán que
actúa como intermediario entre los que juegan y las fuerzas misteriosas que guían la caída del
 197

dado".(Cereceda 1987:156). El dado contiene un principio de asocialidad; de salvajismo ("salvaje" en

sentido andino aquello que se sitúa fiiera de una posible domesticación, orden o norma). El juego
podría ser entendido como un rito mediador que prepara en enfrentamiento con lo imposible de
reglamentar y la lógica de lo reglamentado u ordenado socialmente.(Cereceda 1987:157)

La señora, la palabra Wayro y el dado, intervienen no solo a nivel lingüístico sino también en la
estructura, en la articulación del cambio entre una primera situación enfrentada al azar, a lo que está
fuera de la norma, a lo salvaje, al suspenso; y una segunda situación en la que se logra algo y se
transforma el estado anterior:

" bella señora, nombre, dado

suspenso solución
del wayro y
juego ----------------------------- desenlace
(sin joya) (con la joya)"
(Cereceda 1987:158)

Wayruru designa no solamente algo muy hermoso como en el caso de las hajlla, sino que alude
también a sus poderes de vinculación con lo sobrenatural. (Cereceda 1987:158). Ellas eran elejidas
por su suprema belleza para el culto a los dioses. La belleza se vincula a lo religioso, lo sagrado, lo
mágico.

Rivet (1923:1:376-412) documenta detalladamente las ceremonias fúnebres desde Ecuador hasta los
Pehuenches argentinos en las que habían unos juegos de dados llamados Guayro o guaro y sobre un
dado muy similar con el nombre mapuche de "cinco" entre los araucanos chilenos, (cit. en Cereceda
1987:165, pié de nota 18)

Guayroro es también un árbol grande que hecha unas vainas donde están las pepitas. Todas las
semillas Wayruro en quechua y en aymara provienen de los bosques boliviano y peruano. A estas
semillas se les reconoce desde antiguo cualidades estéticas y mágicas. Hasta hoy se usa el Wayruro
por sus propiedades mágicas:

- como amuletos para la suerte, la salud, el dinero y el amor.

- por su mimetismo cambian de aspecto según sea el destino de su dueño. Los _ya/;r/(sabios) leen en
las semillas el estado de cada uno en la familia y aconsejan ceremonias.
- Con una gran cantidad de wayrurus se puede uno suicidar y guardados entre algodones crían
wayruritos.

- se utilizan en ritos de curaciones mágicas en la mesas negras o lloq'e (izquierda) para deidades
temibles, arco iris, soq’a machu o sajra.

- los indígenas la usaron en el culto a la luna nueva lanzando una haba de wayruru en su dirección y
rogando para que la luna sea favorable con ellos.
- como instrumentos de adivinación en el siglo XVI. (Cereceda 1987:170-173)

- el wayruru fué asociado al impuesto colonial. El pago de la deuda social o tasa era anotado con
pepitas de wayruru. Según Bertonio (id. 157): Huayruruhua tassaha "Mi tasa está pagada sin que
se deva un grano" (cit. en Cereceda 1987:176)

Wayruru es también un poncho de dos colores de los alrededores del Titicaca que se teje en listas
angostas una es roja y la otra es siempre negra y las listas son además progresivamente asimétricas.
(Cereceda 1987:178). Semillas muy parecidas a los wayrurus sudamericanos aparecen en los mitos
de la creación de una tercera humanidad en el Popol Vuh. (Cereceda 1987:178). Los descensos de la
matriz se curan aplicando al ombligo de la mujer hojas de ortiga adheridas a la piel mediante un
emplasto de huairuros (Valdizán (1922) 1985:1,342)
198

6.12.1. El Wayruru y el color

El Wayruru no es solo expresión de hermosura, sino que también tiene una connotación cromática.
Para Cereceda este hecho es extremadamente importante ya que permite comprender que ese
contraste negro-rojo es el seleccionado para denominar la suprema belleza de las ajila.
Este contraste se produce entre la calidad "opaca" del tono más oscura (calidad de los tonos del
negro) y la calidad de "brillante", "vehemente" y clara del rojizo que evoca la pureza de los tonos
espectrales. (Cereceda 1987:178) Lo que golpea a los ojos es la abierta oposición entre:

opaco vs. brillante

impuro vs. puro

El pensamiento ayamara elige entonces como ideal de belleza una idea compleja, un conflicto óptico,
pero elige que se exprese en la superficie constreñida de una semilla. "Una semilla es en sí un modelo
menor, una minimización de aquel todo que será después árbol". (Cereceda 1987:183) La belleza es
vista entonces como una metáfora de lo dividido, lo complejo, del modelo menor, de lo manchado o
listado, de lo levemente asimétrico. Cereceda se pregunta si se trata solo de un criterio estético o es
también una ideología? (Cereceda 1987:183)

Resumiendo todas las referencias a wayro y wayruru, encontramos en ellas connotaciones

eminentemente femeninas:
Huayruru ajila, la belleza suprema vinculada y destinada a lo sobrenatural; Guayro, la esposa
secundaria del Inca Túpac Yupanqui; Guayroro; árbol y semilla; wayruru, las semillas mágicas que
sirven como amuleto, para adivinación, para leer la suerte, que tienen la propiedad de reproducir
wayruritos, que se usan en curaciones de enfermedades uterinas, que están junto con las "piedras
imán" (que también usan las parteras para volver el útero a su lugar), que se ofrendan a la luna
nueva; wayruru es un poncho tejido (la tarea femenina andina por excelencia es el tejido) y
asimétrico. Todas estas cualidades atribuidas y asociadas al wayruru están tan evidentemente
asociadas a lo femenino en el pensamiento andino que resulta casi inevitable no vincularlas también a
la dualidad y la periodicidad del puerperio como símbolo, como medida y constante femenina del
ritual, no como símbolo utilizado visiblemente, sino como lógica cíclica del pensamiento femenino y
probablemente mucho más antiguo y que el concepto lunar.

6.13. El puerperio como un ritual fúnebre?

El ritual de puerperio por sus características se asemeja a una especie de tránsito por la muerte ritual
en la que pesa en suspenso sobre el desenlace de la vida de la madre y el niño, si viven o si mueren.
Hay dos muertes o volteos: la de la niña-mujer a mujer-madre, la de la placenta de nutriente a la de
símbolo curativo-protector o de muerto consagrado. El niño que viene del mundo de los muertos a la
vida. El tránsito puede ser feliz o no. Para la mujer es un paso temporal por una muerte ritual para
incorporarse a la vida renovada y transformada con y por el fruto de sus entrañas. Para el niño es un
tránsito a la vida o a la muerte.
El patrón fúnebre se expresa en la purificación de la madre porque la matriz guarda todas las
enfermedades de la madre y la wawa. Es purificada con plantas adecuadas al cuerpo de la mujer y
con una dieta líquida entre los cinco u ocho días.
Las frotaciones y masajes del cuerpo a los quince días también con plantas y el fajado al final son una
especie de embalsamaniento o momificación a base de cereales, productos de Pachamama y del Kay
Pacha. Es un tratamiento, una forma de terapia psico-somática, para librarla de males y prevenirla de
las enfermedades inmediatas al puerperio y los posibles desarreglos posteriores.
El sahumerio es una especie de quema y también una práctica ritual propiciatoria de Pachamama.
Siendo la mujer una expresión de Pachamama es explicable que se la sahume después de haber dado
a la vida, un nuevo fruto.
 199

C orrespondencia e n tre c ic lo lunar, alim entación, norm as,

actividades y tratam ientos
200

7. El recién nacido

7.1. El recién nacido entre los Incas

Considero aquí el comportamiento frente al recién nacido entre los incas a modo de referencia o
pauta de comparación para constatar si en la actualidad hay una desviación fuerte de la norma
antigua o si aún se conservan las principales normas.

Según González Holguin (1952:165), el niño recién nacido huachasca, huachaytucuk en los
primeros días después del parto no era objeto de atenciones por parte de los familiares.
(cit. por Valiente 1979:28)
Entre los incas inmediatamente después del parto el recién nacido llamado antayquiru según
González Holguin (1952:28) o moxocapari según Santillán (1950:50) (cit. por Valiente 1979:31)
era envuelto en paños o acahuara o huahua pintum a. Quedaba cuatro días a lado de la madre y no
debía ser mirado por nadie. La madre era el único contacto personal para el niño. En ese tiempo
recibía también su nombre. (Valiente 1979:31)

Después era presentado a los familiares cercanos en una ceremonia que según Molina (1916:82) era
el ayascaique. El niño era colocado en una cuna o quirao según Molina (1916:87) y Cobo, (1956,
2:246) y los parientes daban su opinión sobre él (quiraum an huahuan tachurachi), según Guamán
Poma (1944:791) (cit. por Valiente 1979:31)

Según González Holguin (1952:332) en esa ceremonia se le daba el nombre (sutiyachini). Le seguía
el llamado quirauchicui en el que los parientes le obsequiaban por lo general ropa y animales.
Según Guamán Poma (1944:foja 232), el niño recibía al mismo tiempo una parcela que los parientes
labraban en adelante, (cit. por Valiente 1979:31)

7.2. El Baño del bebé

Según Sahagún 1969:187 el baño del niño es para purificarlo de la suciedad del padre y de la madre,
(citen Quezada 1977:319).

En Tupe, Yauyos, el primer baño del bebé se realiza a poco de nacer usando agua tibia sola o con
alguna hierba de eucalipto, coca o hierba luisa etc. No se Ies sumerge en el agua sino que se les
limpia con la mano, aún con bebés de varios meses. Muy rara vez se usa jabón.
(Avalos de Matos 1952:13)

En Junín, el recién nacido es bañado con agua tibia, jabón o con infusiones de coca, eucalipto o
manzanilla. Antes se le ha sacado cuidadosamente el barniz caseoso muy preciado por sus virtudes
queratolíticas.(Hubí 1954:80)

En Sayllapata, Paucartambo, Cusco bañan al bebé y lo envuelven en una bayeta nueva o por lo
general usada. Como las mujeres no prepararon ropa con anticipación la madre indica la pollera a
romper para los pañales. (Zamalloa 1972:23)
En Santa Ana, Huancavelica, después de cortar el cordón el niño es bañado por la partera en agua
tibia. Entre las familias más vinculadas a la ciudad se suele hechar talco al cordón.
(Valiente, 1979:96) En Huaylas la madre es la que recibe primero las atenciones.
El niño es bañado por la comadrona y después de secarlo le espolvorea estiércol de cuye, seco y
molido para evitar que sufra de "pishpashca" o escaldaduras. (Gamarra 1967:45)

En Cusco la madre toma a su hijo, lo baña ella misma en agua jabonosa, lo retiene a su lado a lo
amamanta desde las primeras 24 horas. (Braun 1990:140). El niño es lavado y frotado con una tela
especial que prepara la comadrona. (Braun 1990:143)

En lo sucesivo no se le baña diariamente, sino cada tres o cuatro días (si no hay resfrío), dentro de
casa o afuera al sol. Casi no usan jabón, ni lo hay especial para bebés. Usan pequeños lavatorios de
fierro enlozado o una ollita de barro; no sumergen a la criatura sino que colocada sobre las rodillas
de la madre la lavan echándole agua con la mano. Los secan con un pañuelo viejo, de los de la
cabeza, los visten con ropa limpia y los lactan. Son muy cariñosas con los bebés, las madres los
 201

miman con frecuencia especialmente al alimentarlos El uso de chupón es muy restringido (Avalos
de Matos 1952 19)

Es una medida generalizada el baño del niño con agua tibia o de infusiones de coca, eucalipto,
manazanilla o hierba luisa sin inmersión, solo para limpiarlo casi simbólicamente Solo Sahagún se
refiere al baño como purificación El uso de jabón es restringido, solo se lo menciona en las áreas de
mayor occidentalización Al parecer la costumbre es no usar jabón
Aunque no se mencione que se trata de un baño ritual de purificación el hecho de practicarse en
todas partes sin excepción alguna indica su importancia ritual
Si recordamos que la placenta también es sometida a un lavado o purificación ritual antes de
continuar con los otros rituales, es explicable que el recién nacido sea sometido a una limpieza en
sentido de purificación de las posibles miasmas adquiridas y también como prevención de
enfermedades físicas o mágicas La persona que realiza el baño es la que ha atendido a la madre
Solo en Cusco Braun es el único que menciona que la madre es la que baña al bebé Considerando
las normas del puerperio que la madre no debe tocar agua sobre todo después del parto, creo que se
trata de una excepción que corresponde a la pérdida progresiva de las costumbres y también por la
desintegración de los antiguos vínculos familiares que hacen posible la presencia de familiares,
parientes o allegados durante el momento del parto

7.3. El vestido del bebé

En Tupe, Yauyos, la bebé estuvo en el suelo arropada con mantas y frazadas, con la cabeza
envuelta en un trapo blanco (subrayado mío) colocado en forma de pañuelo sobre un poco de lana
de oveja (subrayado mío) a fin de que la cabeza estuviera abrigada (Avalos de Matos 1952 13)

En Tupe, la ropa es sencilla dos camisitas de algodón, largas hasta la rodilla con abertura delantera
para el cuello y mangas largas Los pañales son de alpaca negra (subrayado mío) con la misma
técnica de las "katras", mantas que usan las mujeres pero pequeños En otros casos usan pañales de
un vestido viejo de mujer o la camisa vieja del padre Se les sujeta a la cintura con una faja pequeña
de niños que a la vez les abriga el vientre por ser de lana Casi siempre están descalzos y en la cabeza
usan una gorrita de lana tejida a crochet comprada a los puneros y otra de tela de algodón o un
pañuelo rojo de m ujer usado y colocado de la misma m anera que ellas lo llevan Muchas veces
debajo del gorro colocan un poco de lana de oveja para que la cabecita esté abrigada
(Avalos de Matos 1952 19)(subrayado mío)

En Cusco lo más importante es el gorro con orejas o CHULLO (que ya de adulto solo se quita para
secarse el sudor) Creen que al quitárselo se les esfuma la memoria (Susuki 1982 116)

La protección de la cabeza del niño con lana de oveja es notoria. Nótese que la primera protección
es con un trapo blanco y más adelante se menciona el uso de un pañuelo de algodón rojo de la misma
manera que el usado por las mujeres a modo de evidencia o identificación del niño El contenido
simbólico de los colores blanco, rojo y el negro es el mismo que para la madre durante el ritual del
puerperio El niño, parte inseparable de la madre es incorporado también al mismo

7.4. El Fajado

Aún cuando venida a menos hay una manera especial de fajar a los niños en venda de quince a veinte
cm de ancho reduciéndolo a la inmovilidad Las vendas forman parte del ajuar y son sencillas o
refinadas según los recursos económicos de los padres (Valdizán (1922)1985 349)

En Santa Ana luego de vestirlo, el bebé es envuelto en un chumpi, una faja ancha de lana de 10 cm
que sujeta el cuerpo y las extremidades quitándoles toda posibilidad de movimiento
Esto se explica porque la madre tiene que cargar al niño al trabajo en la lliqlla y así se evita que el
bebé se caiga. Una gorrita de lana tejida (loqocha) es la última prenda de vestir (Valiente, 1979 96)

En Cusco el niño es envuelto con una faja tejida de lana empezando del hombro hasta los pies para
tener más fuerza Este procedimien-to lo realizan diariamente hasta que el niño empieza a gatear
Luego lo acomodan al lado de la madre para que reciba su calor (Susuki 1982 116)
202

En Huaylas después de la caída del ombligo, las madres y parteras recomiendan que los bebés sean
"mancornados" (atar envolviendo pies y manos dentro de un pañal fuertemente ajustados mediante
una faja porque favorece la formación y fortaleza de los huesos del niño Fajar antes de los 8 días
puede producir el desbordamiento del ombligo (Gamarra 1967 45). Braun expresa que aún se suele
envolver a los niños como momias (Braun 1990 142)

Es un interrogante si el fajado del bebé, además de las razones expresadas, tales como para
fortalecerle los huesos o para poder trasladarlo con mayor facilidad etc., no significa también un
procedimiento ritual al igual que el fajado de la madre es decir parte del simbolismo de entrada hacia
el mundo social y de la luz, no sin haber pasado antes por una fase de oscuridad, de indeterminación
antes del ritual de incorporación, reconocimiento y aceptación. El fajado del niño ocurre al parecer
también dentro de las fases rituales puerperales de la madre. Gamarra menciona que no se faja antes
de los ocho días. El fajado de la madre también ocurre entre los ocho, quince días después del
alumbramiento.

7.5. El prim er Alimento

En Huaylas apenas el niño nace debe dársele a chupar azúcar disuelta en jugo de cebolla (mojando
una puntita de tela limpia) para que arroje el líquido amniótico que absorvió al nacer. Si nació sin
dificultad se le considera una persona fuerte y no es objeto de dedicación (Gamarra 1967:45)

En Cusco, si el niño llora antes, le dán en los labios unas gotas de agua de anís. (Braun 1990'140) O
según Susuki los tres primeros días dan al niño infusiones de hierbas haciéndolas gotear en la boca
del niño con un pedazo de lana de oveja.(Susuki 1982:116)

En Santa Ana, Huancavelica, la alimentación del bebé durante los primeros dos días se contreta solo
al lamtdor de chicoria, un trozo de lana impregnado en té azucarado Con ello remojan los labios del
bebé hasta que aprenda a succionar; entonces empieza la lactancia (Valiente 1979 97)

En Tupe, Yauyos, el primer alimento del bebé es siempre té uno o dos días hasta que la madre pueda
lactario. Después lo alimentan cada vez que llora. Se considera que el llanto es síntoma de hambre,
por eso no existe horario regular para la alimentación del bebé de pocos meses. (Avalos de Matos
1952:13)

Según Valdizán existe la práctica del paladeo que consiste en administar al bebé un jarabe a base de
achicoria a gotas, - exprimiéndolas con un algodón empapado en la boca del niño -, durante dos o
tres días para favorecer la total expulsión el meconio, antes de iniciar la lactancia.
(Valdizán (1922)1985 349)

Se observa en las anteriores referencias que las razones de uso de la primera bebida son diversas:
para limpiarlo de los restos de líquido amniótico, para estimular la succión, como paliativo del
hambre hasta que la madre produzca leche y como estimulante para que expulse el meconio. La
tónica general en todos los casos expresa una fase de preparación para el amamantamiento.
Habría que preguntarse porqué razones no usan el calostro que es tan indispensable para el niño tan
pronto cono se presenta el reflejo de succión El calostro no significa solo alimento sino que contiene
todos los anticuerpos necesarios para protejer al niño de enfermedades y además es indispensable el
inediato contacto con la madre.

7.6. Rituales con el recién nacido

7.6.1. Mágico-religiosos: "el Soplo"

En la cultura andina existen una serie de recursos o medios de defensa del recién nacido contra las
enfermedades o daños de todo orden que puedan amenazarlo. En Cusco la partera luego de lavar a la
criatura, de envolverla en sus pañales la alcanza primero a la madre, después al padre y éste último lo
pasa a todos los parientes y amigos en orden jerárquico riguroso para que todos soplen al niño como
"para darle vida". (Valdizán (1922)1985:349). El soplo es dar aliento de vida, hacer extensivo en
"camay" hacia el recién nacido.
 203

7.6.2. La M agia sim pática

En Puno se tiene la creencia que el niño desarrollará una personalidad similar a la persona que lo
carga por primera vez Si esa persona tiene mal carácter el niño tendrá también mal carácter De allí
que se dé importancia a la persona que carga por primera vez al niño (Bolton 1976 69)

En Huaylas después de bañarlo preparan aguja e hilo para hacer el simulacro de coserle la boca al
niño para que no sea llorón, ni mentiroso (Gamarra 1967 45)

También se recomienda ponerles un granito de sal en la boca para que tengan boca pequeña Se
recomienda también lavar lo menos posible la cara de las criaturas para que no se les obscurezca el
color En Cajamarca para que las criaturas tengan buen color les untan la cara con la sangre del
mismo parto y en Arequipa con la sangre del cordón umbilical (Valdizán (1922)1985 349)

7.6.3. Prevención del Ojeo

En Huaylas, en Mantaro y Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac para evitar el "ojeo" suelen
amarrar a la muñeca de las manitas un hilo o cinta roja (Núñez ¡ 1968 35), (Gamarra 1967 45)
Aseguran que cuando una persona tiene malos ojos y acaricia al niño este sufre vómitos y diarreas.
Los curan haciendo una shokma (sobada) con huevo del día, el mismo que arrojan al río sin mirar
para que se lleve el mal (Gamarra 1967 45)
Según Valdizán la cinta roja es un amuleto contra el "ojeo" para distraer la mirada del "ojeador"
(persona de mirada muy penetrante) actuando como contra (cit en Valdivia 1975 102)

Este gesto ritual es muy generalizado en las zonas andinas No es raro ver a los bebés con algún
distintivo rojo en las manitas o el cuello o la gorrita Habría que preguntarse sobre las razones del
uso del rojo para ello El rojo visto por McKee es el color del mundo de la luz, del sol y de la sangre,
puede ser un distintivo de la entrada de un nuevo ser al mundo familiar (el lazo de la sangre) y social
y a la vez la necesidad de protejerlo de seres o espíritus malignos y de las enfermedades

Van den Berg refiriéndose a los ritos en los cerros en el mes de agosto entre los aymaras, dice que
escogen un lugar sagrado marcado por una piedra especial que está envuelta con un hilo rojo, que
según Vellard en los cerros de la Isla del Sol es renovado cada año en agosto por el yatiri que va
hacer ofrendas y libaciones a los achachilas de las alturas (cit por Berg 1989 105 nota 59) Allí lleva
a cabo el yatiri un ritual de purificación de penas y culpas de los participantes Luego de una
ceremonia con incienso, se enrollan un hilo alrededor del cuello que después es extendido hacia la
piedra Luego el hilo se rompe con ademanes bruscos y de rabia Al final hecha todos los pedazos
sobre la piedra, la asperga con alcohol y escupe sobre ella La ruptura de los hilos simboliza el
desprendimiento de las penas y pecados Vuelve su chompa al revés y se la pone nuevamente, se
queman las ofrendas dulces y se piden perdón por las ofensas que hubieran cometido unos contra
otros (Vellard, cit por Berg 1989 51)
El hilo rojo en este caso es un símbolo del lugar sagrado y probablemente de protección del lugar

7.6.4. Prevención del susto y del daño

En Mantaro y Marco, Matahuasi, Chongos Bajo y Huáchac, para evitar

- el "susto", se corta la cresta de un gallo y se le cuelga en el cuello a modo de collar.
- el "daño" o "chacho", se le coloca en la espalda una bolsita de género que lleva ajos , ruda,
huayruros (subrayado mío) bolitas de cristal, habas, trigo, sal, coca y cigarros
Se dice también que cuando se hace cargar a un niño por el "negro" o Llamish 24 , ya no se
enfermará Las medidas son para protejer a los niños porque se piensa que son los que están más
predispuestos a contraer estos males (Núñez j 1968 35)
Además de las medidas anteriores hay otras tales como
- pasarle sebo de zorrillo o de gato por el cuerpo
- coserles en la faja el pellejo d e l"unchuchucuy" o comadreja y esto ataja la enfermedad
- colgarles un objeto de acero contra el "chacho" (Núñez2 1968 51)

24 comerciantes que bajan de la puna a interambiar sus productos con los del valle (Núflezl 1968 35)
204

7.6.5. El Sahum ado del bebé

En Puno antes de sacar al bebé de la habitación donde ha nacido se acostumbra sahumarlo con los
mismos productos que utiliza la madre. Desde que el niño nace empiezan los augurios sobre su vida
futura. Si nace con las manos abiertas se dice que será dadivoso, franco y generoso, pero si en
cambio ha nacido con las manos cerradas en puño se dice que será miserable y tacaño.
(Calderón 1968:254)

7.6.6. O tras m edidas de protección

En la sierra se cuelga del pecho de las criaturas un limón seco atravezado con una cuerda delgada .
En la costa venden en las farmacias collares de ámbar o de vidrio como protección para el recién
nacido.
Los curanderos y curanderas han ideado incubadoras empíricas utilizando la piel caliente de algún
animal recientemente victimado (Cusco, Puno, Apurímac, Huánuco, Junín) o la panza de una res en
Puno y Cusco. (Valdizán (1922)1985:350)

En Arequipa se aproxima una luz a los recién nacidos para que se acostumbren a la luz.(Valdizán
(1922)1985:349) En Lima para combatir "el mal de siete días" pintan el cuerpo de la criatura con
"azulacho" y le visten con ropa al revés. (Valdizán (1922)1985:349)
La deformación del cráneo es una costumbre que se creía desaparecida, pero que según datos
fidedignos aún se conserva en algunos lugares restringidos y apartados del sur. (Braun 1990:142)

En resumen las medidas rituales de atención del recién nacido pueden ser preventivas para evitar el
susto, el ojeo, o el "daño" y las enfermedades, o de simple protección como los sahumerios y los
buenos augurios. Para ello se emplean una diversidad de recursos que van desde ponerlo en contacto
con una persona de status especial (llamish, comerciante de puna) o ponerle amuletos con elementos
del m undo animal: cebo o pellejo de animales con poderes protectores; del mundo vegetal: plantas
rituales como coca, tabaco, ruda, huayruros, cereales y del mundo mineral: acero, collares de
ámbar o vidrio y simbólicamente el uso de prendas al revés.
Los recursos tienen correspondencia con los tres niveles del espacio cosmológico. Los objetos se
usan probablemente según el nivel en que se encuentra el niño para equilibrarlo en relación a los
otros niveles. También los elementos incorporados en los amuletos pueden reunir en sí estos tres
niveles del universo como se observa en la bolsita contra el "daño" usada en el Mantara.
A todos estos elementos rituales se les atribuyen poderes mágicos y ayudan a restablecer elequilibrio
del niño con su entorno o a protejerlo de posibles desviaciones de la norma.

7.7 L a cuna del bebé o ''tira" , "tira u " o "kirao"

En Tupe, Yauyos, durante el primer mes el bebé no da mayores dificultades mientras la madre está
descansando y no va a la chacra. Al reanudar sus ocupaciones habituales no puede dejar solo al bebé
tantas horas. Lo lleva consigo en una cuna de juncos que llaman "tira o tirau". Son muy durables, su
uso puede extenderse a varias criaturas o se las prestan entre familias o se alquilan durante medio
año por sumas mínimas o a cambio de un producto o por un día de trabajo.
Los niños permanecen en la "tira" todo el día. De noche los sacan y duermen junto a su madre para
que estén más abrigados. La "tira" en una elemento cultural antiguo que sobrevive. Es una cuna que
tiene las mismas características en la técnica de fabricación y finalidad que la dibujadapor Guamán
Poma de Ayala. Fué de uso corriente en el Perú antiguo.
Actualmente existen cunas similares en uso en los departamentos Huancavelica, Ayacucho,
Apurímac y Cusco, que difieren de las de Tupe en el recargo de adornos. En Cangallo Ayacucho se
menciona el "kirao" o cuna rústica. (Bolívar de Colchado 2 1969:22)

La que describe Avalos es sencilla y ligera de dos partes: una armazón de sostén y la parte plana o
cuna:
"La armazón es de cuatro patas, un marco rectagular que bordea la cuna (parte plana) y un arco
superior en la cabecera formado por la prolongación de las dos patas." En 'a Parte plana descansa el
bebé. Para la confección usan madera especial, resistente, gruesa del tipo "shayara" y "yarkana ,
para el asiento leña fina, delgada, frágil, del tipo "chejchejtra", "kapkapo" y "trekeze".
La "tira" puede construirse en una hora teniendo los materiales para su construcción. Los palitos de
la estructura "los remachan" con nervios del cuello de una vaca o tiras de su pellejo. En la cebecera y
 205

entre el vado de la prolongación de las patas le hacen un tejido simple que es una malla de
cordones de lana de oveja, (subrayado mío) (Avalos de Matos 1952:17)

En la base la madre coloca un pequeño pellejo y mantas para evitar el frío y una vez acomodado el
niño se le cubre completamente primero con un tela blanca encima de la cual colocan una m anta
negra.(subrayado mió)

El cuerpo del bebé se asegura con una faja, la cabeza queda libre. Su permanencia en la "tira" no le
ocasiona ninguna deformación craneana. La cuna se carga con una faja y así lo lleva a la chacra y
donde vaya. (Avalos de Matos 1952.18)
Desde allí lo vigila con frecuencia. Para alimentarlo no lo saca de la cuna sino que es colocado en las
faldas de la madre y por un costado ella le destapa la cara para lactario. Y así vive el pequeño los
primeros seis meses de su vida. Al cabo de ellos lo sacan de su cuna definitivamente porque cargarlo
así es muy fatigoso. Desde entonces lo llevan a la espalda directamente, protegiéndolo con la manta
de la madre anudada al pecho. El bebé no se deja al cuidado de otra persona, siempre está junto a su
madre. (Avalos de Matos 1952:19)

La cuna del bebé repite los principios de orientación espacial masculino y femenino, con una parte
alta: (el techo, masculino) y una parte plana, femenina. Igualmente se repiten los símbolos de la lana
de oveja en la construcción de la base de la cuna y en la cabecera de la cuna, luego sigue la manta
blanca primero y después la negra para cubrir al niño mientras la madre trabaja en el campo. Hay que
recordar también que entre los incas se menciona la colocación del recién nacido en el qirau para ser
presentado a los familiares.

La correlación simbólica es la siguiente:

masculino femenino

medio ambiente /A\ cerro — pampa

casa /A\ techo — piso,fogón

cuerpo /A\ cabeza, — vientre

tórax

cuna /A\ arco, — base,

leña gruesa leña fina

Bertonio menciona que en la caza ritual de vicuñas por los jóvenes, la palabra sucullu significa,
"poner bebés en su cuna por primera vez sobre la tierra". El rito era celebrado durante Corpus
Christi cuando las papas están maduras.
Guamán Poma se refiere al mismo rito con el nombre de quiraupi churcuy, González Holguín:
quirau, cuna; churccuni, alzar la carga y ponerla en el que la lleva.) en su descripción de los ritos
de pasaje en noviembre. (Zuidema/Urton 1976 88)
Estas referencias indican la importancia ritual y simbólica de la colocación del recién nacido en la
cuna o el quirau, su vinculación con la caza ritual, incluyendo el pasaje por la muerte, como parte de
los ritos de transición realizados en noviembre, antes del solsticio de diciembre y del de junio.
También hacen evidentes su similitud con el rito aymara del sucullu y de la cosecha de papas que se
mencionan más adelante.
206

c tft h u /

c :132
 207

7.8. Aspectos que favorecen el desarrollo del niño

La dentición, el habla y el caminar son exponentes del desarrollo del niño y para propiciarlos hay una
serie de recursos en la medicina popular.

7.8.1. La dentición

Las siguientes referencias son observaciones de Valdizán en los distintos departamentos y se observa
que por regla general los dientes de animales con buena dentadura son usados como amuletos para
favorecer el crecimiento de los dientes del niño:
En Puno para favorecer el crecimiento de los dientes se coloca al niño un colmillo de cerdo o se le
administra oralmente el polvo obtenido por trituración del colmillo.
En la costa de Huacho Lima igualmente se hace que el niño muerda un colmillo de cerdo o se le hace
un masaje en las encías con la cresta recién cortada del gallo. En Ancash se emplea el colmillo de
chancho pulverizado porque da a los dientes una fortaleza excepcional.
En Andahuaylas, Apurímac, se usa también la cresta de gallo pero es para evitar que los dientes sean
de mala calidad (tendencia a la caries). La aplicación es tópica y se hace beber al bebé al final unas
gotas de sangre de la cresta.
Según Valdizán esta costumbre existe también en Huánuco a Arequipa, Piura, Lambayeque, Libertad
y Ayacucho y en Callao, Lima. También se usa el collar de ámbar o de mostacillas para favorecer la
dentición. En Arequipa se cuelga en la criatura una taleguita de dientes de camarón.

En muchos departamentos se recomienda a los niños obsequiar el primer diente al agujero donde se
supone vive un ratón y se dice también que suelen aplicar un emplasto de excrementos de ratón
sobre el borde libre de la encía.
En Cusco se atienden las llamadas "diarreas de la dentición" con una solución de ombligo seco y
pulverizado.
En Chancay Lima se corta una cresta de gallo y con ella ensangrentada se pasa por las encías del
niño. Si la dentición es retardada se hace que el niño lleve como escapulario un diente de perro negro
engastado en plata hasta que aparezcan los primeros dientes. (Valdizán (1922) 1985:352)

7.8.2. El habla

Para favorecer el habla en Lambayeque revientan en la boca de los niños la llamada "flor del lorito".
Valdizán mencina que este concepto popular tiene parentesco con el aforismo medico "similia
similibus" que hace que la medicina popular recurra a lo similar para obtener o adquirir sus
cualidades. (Valdizán (1922) 1985:352- 353)
Observo aquí que los tratamientos son buscando el poder o característica que se encuentre en los
animales, plantas u objetos para transmitir el simbolismo y el poder que portan estos al niño.

7.9. La integración ritual del recién nacido en su universo social.

7.9.1. El "ununchasqa"

En Sayllapata, Paucartambo, Cusco, e l "ununchasqa" es una costumbre que se practica después del
parto cuando la madre ya está recuperada. Se busca a una persona de la comunidad que tenga buenas
cualidades, para nombrarle padrino del recién nacido. Los padres van donde el elegido llevando
bebidas alcohólicas para hacer el "rimakuy" donde piden que haga a su hijo el "ununchasqa". Así
queda confirmado como padrino del niño.
Esta ceremonia se hace cuando no hay párroco en la comunidad, porque existe la creencia que el
duende (apaqapum a otaq sipirunm an) se lleva o mata a la criatura.
Para seguridad practican el ununchasqa o ceremonia en que el padrino reza un Padre Nuestro y
Credo y rocía la cabeza del niño con un poco de agua mezclada con sal (como agua bendita)
ayudado con una rosa u otra flor cualquiera. Luego se sirve una comida "lisas uchu con charqui" y
beben hasta emborracharse. La ceremonia es local. El bautizo se realiza después, requiere más gasto
y se elige al padrino entre los "mistis" y no indígenas como los padres. (Zamalloa 1972:26).La
siguiente ceremonia repite los mismos rasgos que el "ununchasqa" solo con la variante del perdón
entre los emparentados.
208

7.9.2. El "A gua del socorro"

En Tupe, Yauyos, la ceremonia es muy sencilla y consiste en hacerle una cruz en la cabeza y en el
pecho con agua corriente usando flores Al hacerle la cruz se dice el nombre (que se buscó en el
santoral) y deben hacerlo tanto el padrino como la madrina
Después los padrinos deben "perdonarse", primero con el padre y después con la madre uno por uno
delante de un crucifijo, prometiendo olvidar toda diferencia que hubiese habido entre ellos y
ofreciendo vivir armoniosamente en el futuro Luego se sirve un almuerzo que en la zona es de
caldo, papas y camotes hervidos Esta ceremonia es conocida en la comunidad con el nombre de
"agua del socorro". (Avalos de Matos 1952 14)
En Tupe, Yauyos, la necesidad de bautizo es tan imperiosa que el "agua de socorro" es una
verdadera institución en lugares como Tupe, que solo reciben la visita cural una vez al año
Enseñados por los mismos curas que el agua del socorro tiene validez como bautizo, en ausencia de
un sacerdote, es ahora una ceremonia imprescindible Los padres en caso que el niño muriera sin
recibirlo se sentirían completamente culpables y sería un mal presagio para los asuntos familiares,
aparte de saber que el alma del niño no iría al cielo, la resposabilidad sería de los padres y las
funestas consecuencias los peijudicaría y no a resto de la comunidad (Avalos de Matos 1952 17)
Según Valiente en la sociedad pre-hispánica esta ceremonia se celebraba para integrar al recién
nacido en la familia Hoy en Tupe la ceremonia se rige más por la situación económica del niño Ya
que los padres no pueden recurrir más al sistema de parentesco, tratan de crear a través de ésta
ceremonia un sistema de relaciones con personas pudientes (Valiente 1979 141)
Mientras que en tiempos prehispánicos la base de las relaciones estaba dada por las relaciones
familiares y las obligaciones mutuas, ahora están determinadas por las diferencias de bienes
(Valiente 1979 142) (Marzal 1985 118)

7.9.3. La W A W A -TIN K 'A o fiesta de la wawa

En Chuquibambilla, Apurímac, el parto es visto como acontecimiento social La familia participa en

el anuncio de una nueva vida o para enfrentarse con la muerte Cuando nace una wawa se hace la
WAWA-TINK’A (fiesta de la wawa)
La fiesta dura de uno a dos días Se toma trago, se masca coca, se hace más fiesta cuando nace un
varón por tener más importancia que la mujer, en función de la relación fiierza-trabajo
(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 222)

Según Marzal el primer rito de transición es el bautismo, que lo reciben todos de ordinario en los
primeros meses de vida "para ser cristianos11, para "ser gentes y no chunchos de la montaña"
(salvajes de la selva) El bautismo ha llegado a convertirse en un postulado de la cultura andina y
parecen funcionar ciertos mecanismos del inconsciente colectivo como que el rayo persigue a los
niños no bautizados y que si estos mueren se convierten en "duendes", no pueden ver a Dios "no
encuentran la soga de la campana" para llamar y entrar
El Bautismo es ocasión de uno de los compadrazgos más importantes dentro del amplio sistema de
parentesco ritual El compadrazgo aunque centrado en la figura de los padrinos, se extiende a todas
las personas presentes La madre no debe asistir por el tabú del incesto, pues se convertiría en
comadre del marido (Marzal 1985 30) La función de la imposición del primer nombre fué
reemplazada por el bautismo (Marzal 1985 119)

7.10. Análisis de los rituales

Estas tres versiones de la incorporación del recién nacido a su universo cultural y social son parte de
un mismo ritual con diferentes denominaciones El "ununchasqa" hace referencia al "unu", al aguay
unu, el don de los Wamanis, en sentido metafisico2S, es decir que alude a la incorporación del
nuevo ser en los cauces de las aguas ordenadas socialmente Es una noción asociada al agua
fertilizante y a la sangre en sentido de consanguineidad Una expresión de ello es la búsqueda de los
futuros padrinos En el lenguaje ritual del "ununchasqa" se mezclan los elementos del ritual andino
y el rito católico, sin embargo habría que preguntarse si este ritual es una readaptación del ritual
andino en función de la imposición del rito católico y resulta por la similitud o paralelismo de los
símbolos

25 J M Arguedas Puquio cultura en proceso de cambio Lima 1964 (cit por Ossio 1976 379)
 209

El "agua del socorro" es una denominación más castellanizada y cristianizada del rito, pero el
significado ritual es el mismo Y la Wawa T'inka alude también a la ceremonia de iniciación
brindando con chicha o licor para invocar a las divinidades, ofrendarles y agradecerles por sus dones
Está más cercano a los rituales a Pachamama

Las características del ritual e incluso las razones dadas para "bautizar" a los niños se confunden con
la versión cristianizada introducida por la conquista. Si recordamos, al iniciar este tema en la versión
inca se trata del rito de presentación del recién nacido a los familiares y de otorgamiento del nombre
El sentido cristiano del bautismo es judeo-cristiano, pero a la base del ritual se conserva la
simbología andina de "in-corporación" del recién nacido en el "cuerpo ideológico, social y de
género" de su cultura

El análisis del ritual del Sucullu sobre el espacio ritual y la adquisición de la identidad individual entre
los aymaras realizado por Bouysse-Cassagne permite comprender con claridad estos conceptos
andinos de integración del niño a la vida, a su universo social, a su identidad cultural Aunque se
trata de un ritual aymara permite comprender los elementos del lenguaje ritual
del nacimiento en los andes

7.10.1. Un rito de paso: el sucullu

El doble dualismo que gobierna el espacio aymara y las relaciones socio-económicas, se repite en
algunas prácticas rituales como la inscripción de los niños en el cuerpo social y se valen de la misma
gramática simbólica, de manera que por mediación del rito no hay ruptura entre la estructura binaria
del universo aymara y los individuos "El rito recompone al individuo en base a los símbolos que
pertenecen al grupo y que con fundamento de su identidad social" (Bouysse-Cassagne 1987 232)

El rito de paso llamado sucullu se da en el momento de la cosecha de papas, fruto vital que da su
ritmo al tiempo El bastardo, - por nacimiento estaba fuera de la sociedad-, era llamado cañahua
(isualla), marcando su parentesco con las plantas salvajes, situándolo fiiera del espacio social, fuera
del pacha, lugar de acuerdo entre naturaleza sociedad e individuo

Según Bertonio (p 183)

... Isu alia y aún llaman deste nombre a los bastardos y a los que no son legítimos, ¡sualla-hupa,
quinua silvestre a lo que llaman cañahua. Issu alia; hijo adulterino (cit por Bouysse-Cassagne
1987 232)

Según Bertonio (p 323 y 232), "SUCULLU El niño que sacavan a la plaza en su cuna o tira, fajado
y puesto en la plaza venían los mozos de la caza que traya la sangre de las vicuñas metida en la panza
deltas el tio o LARI untava la cara del niño cruzándole la nariz de un carrillo a otro, y después
repartía la carne de las vicuñas a las madres que auian traydo alia sus niños para esta cerimonia,
porque de ordinario juntauan para esto todos los niños que auian nacido aquel año, y solían hazer
esto en acabando de coger sus papas, cuando los cristianos celebramos de fiesta de Corpus Cristi
Añadían a todo esto el vestir a los niños una camiseta negra, que tenía entretejidos tres hilos
colorados, uno en el medio y dos a los lados, de alto abaxo, y por delante, y detrás
Lo mismo hazían con las niñas de aquel año, solamente se diferenciauan en el nombre porque se
llamauan Huampaña, y en los hilos colorados que eran muchos, y eran entretexidos no de alto abaxo,
fino alderredor, y cayan en medio de su urquecillo o fayta, un poco más abaxo, de donde se faxan las
mugeres grandes aunque las niñas de aquella edad no usan de faxa o huaka que llaman"
"Sucullu ccahua" la camiseta del niño "Sucullo urco" la sayta o urquecito con que vestían a la
niña En la ceremonia estaban "los niños en regiera en primer lugar y las niñas tras de ellos todos
en sus cunas" (cit por Bouysse-Cassagne 1987 233)
210

Sucullu Rito de cosecha de papa

Mito: tiempo del Purun mes de Julio: Cosecha

estado de naturaleza de la planta cultivada

/ \
actores: niña niño

bajo alto

\ /
vicuña SACRIFICIO llama

valle puna
animal salvaje
izquierda derecha
mujeres hombres

maasaya alaasaya

Inserción en SOCIEDAD
de los Aucas, SOCIEDAD
mes de julio

El rito del Sucullu según Bertonio (Bouysse-Cassagne 1987 234)

Bouysse-Cassagne analiza los elementos del rito primero la elección del animal ritual, la vicuña
(wari) animal que vive más amba de los límites de la agricultura A los niños de tierras frías se les
marca con la sangre del animal salvaje que mejor se adapta al duro clima de las alturas La sangre
marca la traza visible de un cambio de status, y la carne del sacrificio que el tío materno ofrece a la
madres significa de algún modo la inserción en el tiempo y en el espacio de la sociedad aymara, al
mismo tiempo que la negación de lo salvaje

La carne de vicuña se considera como carne salvaje (suni aycha) y la voz lari que designa al tío
materno quiere decir en su forma doble lari-lari según Bertonio, "gente cimarona que no conoce
cacique, que vive en la puna sustentándose de la caza" (Bouysse-Cassagne 1987 235)

En el juego del rito, el lari, la madre y la vicuña son los representantes del mundo salvaje y de hecho,
en la mitología aymara el aucaruna (tiempo de guerreros) füé precedido por una edad de barbarie
El sucullu es el paso del hombre antiguo al hombre nuevo, del estado salvaje al de hombre
socializado El nuevo status es visible por la marca trazada en la cara "ya que la sociedad designa
solamente al cuerpo como capaz de llevar el signo de un tiempo, la traza de un cambio "
Cada mitad del rostro es simétrica con la otra (yanantin), en tomo al eje central de la nariz. La
cejas, los ojos, la mejillas, las orejas, los labios son yanantin, constituyen pares, la nariz es chulla,
(única).
Por el signo horizontal que traza, el lari une las dos mitades simétricas en tomo al eje vertical de la
nariz, la parte en que se juntan (taypi) establece una nueva geometría del rostro, si al principio
existían dos mitades (derecha/izquierda), ahora existen 4 sectores taw antin (derecho- alto,
izquierdo-alto, derecho-bajo, izquierdo-bajo
 211

Una cuatripartición simbólica que podemos comparar con la configuración del pueblo. Existe
entonces una complicidad entre el cuerpo del niño y el cuerpo social. (Bouysse-Cassagne 1987:236)

La primera parte del rito es para ambos sexos. La segunda fase asignará al niño un papel distinto si
es de sexo masculino o femenino.
Se viste al niño con una camisa adornada con tres hilos verticales de color: el sucullu cachua que
cubre la parte de arriba del cuerpo (caja toráxica, protuberancia, aire, pulmones).
A la niña se la viste con una falda (huam paña) tejida con una banda horizontal, que cubre la parte
baja del cuerpo (vientre, útero, concavidad, agua, intestinos). Lo que pertenece a los hombres es alto
y vertical, lo que pertenece a las mujeres es bajo y horizontal.
La unión del hombre y de la mujer corresponde a la de las dos mitades, el entretejimiento de los
hilos, a la cuatripartición. Aquí se acaba el papel del lari; el niño reconocido por la sociedad es
acogido por el linaje paterno (tía paterna ypa).
Con un signo sangriento en el rostro del niño los aymaras inscribían sus mitos y daban a luz a un
hombre nuevo. Con algunos hilos de color tejían el papel que había de ser el suyo en el seno de la
sociedad. Escritura concisa en la que todo está relacionado y donde todo queda trazado en la
geometría del rito. Como el rostro, los vestidos llevan los signos de separación y de la unión, que
distinguen un arriba de un abajo, el hombre de la mujer, la derecha de la izquierda. (Bouysse-
Cassagne 1987:237)

En los sistemas de parentesco hay que pensar en dos niveles , el sistema de nominaciones y el de
actitudes. El tío materno es quien realiza la integración entre estos dos niveles. Es el representante
del grupo cuya presencia recuerda el intercambio de mujeres, pero biológicamente no juega ningún
rol, lo que permite mas bien equilibrar el sistema de relaciones.

Según Leví-Strauss: "En el plano afectivo consideramos que la relación entre hermano y hermana es
a la relación entre marido y mujer como lo que puede ser en otro registro afectivo (y acaso éste no es
diferente del otro) la relación entre padre e hijo comparada a la que existe entre tío materno y nieto",
(cit. por Bouysse-Cassagne 1987:238)

Bouysse considera que el tío materno es el representante del grupo social de tal modo que el papel
del tío materno simboliza la función de madre masculina. El rito constituye entonces "el paso" de la
madre biológica por mediación del tío materno ( madre masculina) a la tía paterna (padre femenino)

(lari) H.M. M.M. (madre)

(padre) H.H. M.H. (ypa)

Los actores de las dos fases rituales con dos parientes cuya relación con los padres entre ellos
mismos se define negativamente por la prohibición de relaciones sexuales, pero que tienen una
relación social totalmente positiva con el niño, como se ve en la fecunda colaboración ritual.
Esta estructura de inversiones diádicas, marcada por antipatías físicas (prohibiciones), pero también
por complementariedades simbólicas, constituye el paradigma generador de los ritos aymaras. Este
crea la identidad personal del individuo. (Bouysse-Cassagne 1987:238)
Bouysse-Casagne establece una comparación e interrelación entre el rito de iniciación del sucullu y el
rito de la cosecha de papa, que se celebraban en la misma fecha, en Junio, alrededor de la fecha
cristiana del Corpus Christi y dice que las etapas del ciclo de vida de los individuos entran en una
doble periodicidad como lo demuestra el rito del sucullu: la del mito - que permite situarlas en
relación a los ancestros y la del calendario agrícola - que los inserta en el tiempo presente.
En la sociedad aymara como en tantas sociedades tradicionales " "la progresión del individuo a
través de las fases de la edad constituye uno de los planes destinados a suministrar actores al ciclo de
ritos anuales".
El rito es la manera de insertar al individuo en el plano social, al hacer entrar en el ciclo de las
estaciones lo que podríamos llamar su propio calendario biológico. (Bouysse-Cassagne 1987:262)
El sistema ritual permite una especie de movimiento pendular (cutí) entre un orden natural y un
orden social, sin que ningún mediador venga a interponerse entre uno y otro, ya que tanto el
individuo como la sociedad son los entes físicos mismos del rito y es éste continuo flujo de
intercambios entre el mundo de arriba (Alaa Pacha) y el de abajo (M anca Pacha) lo que permite a
la pacha mantener su integridad. (Bouysse-Cassagne 1987:274)
(ver diagrama ritual (Bouysse-Cassagne 1987:270)
212

SEGIIMOA PARTÍ

Kl¡¡. U iu|;nim a rHual

Bouyaaa-Caaagn» 1987:270
 213

7.11. Las Enfermedades del recién nacido

Ciertas afecciones anales, (chichwhchissisan) defecaciones escasas y frecuentes), se deben a que se

ha besado en la boca a las criaturas Las afecciones intestinales como diarreas verdes y llanto en las
noches se deben a que se dejaron los pañales en el sereno El tratamiento consiste en "llamar a la
criatura" Para ello recogen la basura de las cuatro esquinas del patio en que serenaron los pañales, la
mezclan con alucema, romero, salvia e incienso y tela de araña, todo lo que se hace arder a la brasa
dentro de la habitación y se ahúman los pañales a la misma criatura (Marroquin 1944 6)

En Huaylas se dice de modo similar, que la ropa del bebé no debe dejarse en el sereno, porque si
garúa sobre las prendas el niño sufre de erupciones cutáneas (granitos por todo el cuerpo) Para
neutralizar el efecto hay que pasar los pañales por el humo de la cocina y bañar al bebé con una yerba
llamada "CHIRAPA" También hay que cuidar de no tender la ropa donde hay lagartos por pueden
pasar sus piojos cuyo solo contacto contamina la ropa y produce erupciones purulentas en la parte
posterior el pabellón de la oreja o alrededor del ombligo Estas se contrarrestan con pomadas de
azufre.(GamaiTa 1967 45-46)

Las diarreas infantiles se atribuyen también a que los intestinos de las criaturas se les han volteado
por las caídas al pretender caminar Las llaman "chunchulpascca" en quechua y "hipilljalsula" en
aymara La curan con sacudidadas poniendo al niño sobre una manta para volver sus intestinos a su
verdadera posición, que luego mantienen con una faja (Marroquin 1944 7)

En Cusco la "macharisca" o (neurosis de tensión psíquica), se atribuye a que el niño al caerse ha

recibido una mala mirada de la tierra La curandera fuma un cigarro y expande el humo por todo el
cuerpo del enfermo diciendo oraciones y llamando al espíritu del enfermo Luego le amarra la cabeza
con flores y le fricciona con clara de huevo por todo el cuerpo. (Susuki 1982 116)

7.11.1. La "yagua", "iriju a ", "u riw a", "u rih u a " o "m ipa"

Todas estas denominaciones corresponden a un fenómeno similar observado en los recién nacidos y
muy difundido en diversas zonas del Perú Según Marroquin (1944 6) en Cusco es llamada "irijua" y
en Apurímac "irihua", según Hubí (1954 83) y Valdivia (1986 85) en Huánuco es denominada
"yagua" o "mipa", según Frisancho (1973 46) "irijua" y según Cornejo (1980 745) "mipa" En
Ayacucho es llamada "uriwa" Caycho (1981 42) caracteriza a la irijua como síndrome cultural del
celo frecuente en los niños convalescientes o en los que han sido contrariados en sus deseos
Considera que "este fenómeno psicocultural se puede presentar en todos los sectores sociales cuando
los núcleos socioculturales sufren el impacto de los cambios estructurales que ocasiona
desplazamientos, postergaciones y desprecios"

7.11.1.1. El origen

Todos los autores arriba mencionados coinciden en que el origen se remonta a las sensaciones o
impresiones fuertes que experimentó la madre durante el embarazo Se dice también que aparece
cuando la madre ve un cadáver, o por "antojos" no satisfechos, que en última instancia son del bebé
26 (Hubí 1954 83) Se dirá entonces "mipa de . animal o cosa" (Cornejo 1980 745) La mipa
ocurre al feto no solo después de su nacimiento sino aún es su estado intrauterino (Hubí 1954 83)
Para Cornejo la mipa estaría originada por factores genéticos y agentes extemos Los externos
actuarían durante el período gestacional ocasionando desajustes en el recién nacido La mujer
reacciona de distintos modos (emocional, sensorial, actitudinal) a los eventos externos y adopta una
creencia que le permite explicar el fenómeno (Cornejo 1980 747)
En todos los autores es casi unánime la opinión que el origen está en la vida pre-natal

7.11.1.2. El significado y causa

El significado de la palabra "yagua", "iriju a ", "uriw a", "u rih u a " o "m ipa" corresponde a
"semejanza o parecido a algo", en las diversas versiones del quechua de las zonas "Mipa" es un
adjetivo del quechua-huanca que significa semejanza, parecido, remedo imitación o contagio La

26 ver capítulo relativo a los "antojos" durante el embarazo

214

interjección "mipay" es la acción por la que un recién nacido adquiere las características de alguien o
algo que en su gestación impresionó a la madre (Cornejo 1980 745)

La causa son las impresiones sensoriales fuertes de hechos desagradables durante la gestación Es
creencia popular que la embarazada debe ser protejida de fuertes impresiones, de la visión de
personas animales o hechos desagradables, porque en el feto pueden quedar huellas físicas o
psíquicas de estos seres o hechos y porque pueden en casos graves provocar el aborto Así mismo
hay que proteger a la gestante de escuchar gritos, lamentos o rugidos porque pueden tener igual
efecto nocivo para el feto (Valdivia 1986 85)
Según Frisancho la causa está en que "la tierra les ha agarrado", que les ha hecho víctimas de un
maleficio, que la madre ha visto cadáveres (Frisancho, 1973 46). Esta referencia la asocia con las
llamadas "enfermedades de la tierra". También por celos al nacer un nuevo hermanito a quien se
engríe. (Marroquín 1944 6)

Las causas no son reconocidas objetivamente, ni se advierte síndromes en el sujeto mipado, tan solo
algunas respuestas incondicionadas, que también son transitorias (Cornejo 1980 747)
Las razones que dan los campesinos son muy variadas
"porque agarramos o comemos, nos mipa",
"por haber acariciado o carinar a un animal”,
"un animal puede marcar",
" una mujer en estado no debe ver animales",
"la mipa da porque las embarazadas se ponen curiosas y se emocionan viendo al mono, al loro",
"se hereda, a algunas mujeres no le da porque no son de esa raza, "depende de la casta, de la raza,
por el genio";
"será según la debilidad, cómo será eso;
"mipa da por impresión o por susto",
"quizá sea una enfermedad, podría ser, de una impresión se llevó un susto"

Cuando un niño nace, la comadrona es la que descubre las yaguas en el niño (Valdivia 1986 85)
También las descubren las mujeres que se reúnen para felicitar a la parturienta y acariciar al niño
(Hubí 1954 83)

7.11.1.3. Síntomas y Características

Cuando los niños están enflaquecidos, postrados, malhumorados y con lloriqueo constante, entre los
quechuas le llaman "irijua" (Valdivia 1986 85) También el empalidecimiento, tristeza, exitabilidad,
adelgazamiento, diarrea, a veces vómitos (Marroquín 1944 6)

La yagua puede manifestarse en el parecido llanto, gemido, gestos, movimientos del recién nacido
con otros seres o cosas Cuando el grito del niño es parecido al gato se dice que tiene "yagua a
gato", si es como la gallina se dice que tiene "yagua a gallina" (Valdivia 1986 85)

Hubí agrega algunas variantes y característica regionales del mito

La mipa "a cayto u ovillo" ocurre cuando la mujer ha hilado o tejido demasiado durante su preñez
Según la creencia el feto se introduciría en la boca del estómago o entre los instestinos, lo cual
entrañará peligros durante el parto
La "mipa a agua" cuando la gestante ha lavado mucho durante el embarazo Es temida porque
provoca en "enfriamiento de la paturienta y la barriga se le pone como piedra" según el decir de los
entendidos El tratamiento consiste en fricciones de aceite caliente por todo el cuerpo arropando
luego a la paciente.
La "mipa a culebra", es otra variante del parto prolongado y ocurre cuando la paciente ha visto una
culebra durante su gestación La descamación normal de la piel del bebé se conoce como "mipa a
pescado" por la semejanza con los peces Las fricciones con pescado la curan.
 215

Cornejo caracteriza seis tipos de agentes:

Físicos- mipa de agua, de río, de rayo

Por objetos Muñeca, homo, santo, Martín de Porras (santo), radio
De vegetales Calabaza, eucalipto
Por alimentos. huevo, cabeza de camero
Por cadáver de muerto
Por animales camero, culebra, cuy, gato, chancho, gallo, gallina, lagartija, loro,
pato, pavo, perro, mono, sapo, tortuga, vaca o toro (Cornejo 1980 749)

7.11.1.4. Tipificación

Para Cornejo es un trastorno físico y psíquico por impresiones recibidas durante la gestación y se
refleja en el parecido del infante con rasgos de animales, objetos o personas (Cornejo 1980 745)
Para Valdizán y Maldonado (1975) es una "enfermedad" de la primera infancia Valdivia (1975) la
califica como "síndrome folklórico" o "síndrome proyectivo" y Pulgar (1967) como una especie de
alergia de origen desconocido y para Frisancho (1973) es una enfermedad congénita del niño La
tipificación es muy vanada, de allí que Cornejo intenta en su investigación una aproximación
conceptual
Los campesinos y otros grupos sociales del valle del Mantara consideran a la mipa como
enfermedad, otros como creencia y algunos no tienen idea precisa (Cornejo 1980 746)
Cornejo lo define como "síndrome proyectivo" creado por la interpretación paraidólica de la
comadrona sobre la expresión facial, gestos y movimientos del recién nacido (Cornejo 1980 746)
El concepto de "enfermedad mental" ha sido severamente criticado y solo es apropiado para algunos
tratomos psiquiátricos graves como las psicosis La aproximación psiquiátrico-folklórica para
caracterizar la mipa como enfermedad es insatisfactoria (Cornejo 1980 746)

7.11.1.5. L a Terapia

La terapéutica para este síndrome se basa en procedimientos mágicos para eliminar la yagua
(Valdivia 1986 85)27 Está orientada a neutralizar la influencia del espíritu maligno y extraer el quid
maligno por el uso del símbolo y el ritual Consiste en
1) espantar a los espíritus malignos
2) ofrecer un cuerpo animal o mineral causante para que se materialice en él
3) por encantamiento o conjuro
Suele suceder que el quid no se encuentra en el enfermo porque el espíritu lo llevó consigo a las
lejanías El hechicero debe desdoblarse psicológicamente para ir en espíntu a rescatar el alma del
enfermo para reponer o restituir el robo o pérdida del espíritu (Valdivia 1986 92) En este caso la
terapia tiene las mismas características de la curación del susto, descrito por Marzal (1971 268)

También se cura por distracción, llevándolo a corrientes de agua a que arroje piedras, o poniéndole
"ccollpa" (tierra salitrosa) en contacto con el cuerpo mientras se invoca a los anus (dioses tutelares)
en la media noche y luego quemándola Es de prestigio la curación de poner a la criatura dentro del
estómago de una vaca, recién beneficiada (Marroquín 1944 6)

Como la yagua no es muy grave se avisa a la madre, la que recuerda entonces cuándo y en qué
circunstancias fué impresionada fuertemente Cualquiera de las señoras puede encargarse de la
curación que será en día martes o viernes (Hubí 1954 83)
La curación la realizan los mismos padres aproximando sucesivamente al niño a posible evento
originario del trastorno (Cornejo 1980 747) Los campesinos llaman "uliwa" a la práctica

27 Valdivia hace un analisis sobre opiniones diversas en tomo al acto religioso y al acto mágico explicando que
muchos autores han pretendido separar la magia de la religión, diciendo que la magia es compulsiva y el culto a
los dioses propiciatorio, que la magia se practica con fórmulas y se aplica a problemas específicos mientras que la
religión niega a los dioses con oraciones por el bienestar común
Magia y religión se confunden y a veces es imposible separarlas El hombre aborigen utiliza sus recursos
ambivalentemente y con astucia, pide a Dios con ruegos y plegarias pero también le exige con magia Considera
según Pardal que el acto religioso es un ruego a seres frente a los cuales se estaría en situación de dependencia,
mientras que la magia es algo activo, es una fuerza y se dirige a fuerzas que pueden ser sometidas total o
parcialmente por la voluntad del ser humano (Valdivia 1986 93)
216

terapéutica de poner al mipado en contacto directo con el estímulo causante El dicho popular
"mordedura de perro con pelo de perro se cura" o "contra el fuego, fuego" expresa muy
cercanamente la técnica de modificación conductual por el procedimiento de "inhibición retroactiva"
o terapia directa por schok psicológico.
También se cura embadurnando con excremento de vacuno a la criatura porque " tiene la propiedad
de volver natural a la criatura" La mipa puede desaparecer por sí sola a medida que crece en niño,
aunque en algunos casos puede permanecer inalterable (Cornejo 1980 748)

7.11.1.6. Una investigación sobre la mipa y sus resultados

Delgado (1968) analiza por medio de técnicas psicológicas28 a 100 primigrávidas de 14-36 años de
la maternidad de Lima e informa que el 45% de madres gestantes expresan reacciones emocionales
de insatisfacción, angustia o inquietud
Gutiérrez (1973) intentó dar una idea de las actitudes, creencias y conceptos de las madres relativas
a problemas mentales y emocionales de sus hijos No aceptaron su implicancia directa y atribuyeron
las causas a factores externos y circunstanciales pero reconocieron la repercusión de sus propias
dificultades afectivas en sus hijos Sihuay y Valer (1975) en su análisis de las actitudes de la mujer
gestante hacia el embarazo indicaron que la actitud hacia la mipa varía de acuerdo con la condición
socio-económica.

Cornejo realiza su estudio en base a una muestra de 300 mujeres del área rural 180=60% y urbana
120=40% de dos clases sociales campesinos y pequeño burgueses con edades entre 20 y 40 anos
con un nivel educacional que va desde el analfabetismo a la educación superior
Las mujeres de la pequeña burguesía eran de los distritos de Huancayo y Tambo (zona urbana) y las
campesinas, mujeres de 9 distritos del valle del Mantara Chongos Alto, Chupuro, Pilcomayo,
Sapallanga, Viques, Huancán, Huamancaca Chico, Pucará y Ahuac (zona rural)

Las campesinas en su mayoría solteras y convivientes, analfabetas y de educación primaria, dedicadas

a la agricultura y comercio con ingresos económicos muy bajos y las de la burguesía, la mayoría
casadas, de educación secundaria y superior, dedicadas a su profesión o a la vida hogareña con
ingresos más elevados

Los resultados de la encuesta demuestran que en las mujeres de la burguesía es acentuado el

desconocimiento del fenomeno de la mipa (68%) mientras que entre las mujeres campesinas
prevalece el conocimiento de la mipa (80%)
Las campesinas señalan que no es una enfermedad sino una creencia (82%) La pequeña burguesía
no tiene idea exacta de la misma pero estiman en un (37%) que se trata también de una creencia
La acción ejercida por los animales es relevante (60%) mientras que las emociones, admiración,
susto, desagrado llegan al (32%) Los eventos externos juegan un rol importante

Las mujeres del grupo campesino muestran una gran susceptibilidad a los eventos ambientales en los
primeros meses (60%) y en todo el embarazo (15%) Son más proclives a los sucesos causantes de la
mipa en los primeros meses de gestación
Los campesinos indican una tendencia marcada a rehuir la presencia de animales (19%)
Las campesinas muestran una marcada tendencia a preocuparse que sus hijos nazcan con mipa de
animales (42%); lo que es ausente en la pequeña burguesía En ellas es notable el interés porque sus
hijos sean hermosos y no tengan defectos físicos ni mentales

Con respecto a la terapéutica las campesinas adoptan en un 63% modalidades de curación poniendo
el cuerpo del niño en contacto con el objeto causante del trastorno, procedimiento que denomina
"uliwa". La práctica la realiza un "curioso", un familiar cercano de la línea paterna Es eficaz en
recién nacidos, más tarde la terapia no da resultado.

Los factores que condicionan la gran susceptibilidad y recepti-vidad de las mujeres campesinas a los
estímulos de su medio circundante son sentimientos de tristeza (15%), cólera (30%), y

28 Con respecto a los estudios realizados sobre el tema, Cornejo menciona a Albarración y Colab (1966) que
estudiaron a través de una técnica proyectiva de Knobel y Vidcla de Vigneau las actitudes hacia el embarazo de 50
mujeres argentinas de diferentes niveles económicos Solo informan del valor del instrumento para predecir
problemas del parto
 217

remordimiento (15%) mientras que en las mujeres de la burguesía las emociones de alegría son
notables (56%).
La creencia, componente cognitivo de la actitud, ofrece una visión interpretativa del conocimiento
popular campesino. Las ideas y creencias se encuentran determinadas y condicionadas por la clase
social, la situación económica, el nivel educativo y el área geográfica. La creencia social varía según
el nivel educacional de los individuos y una alta proporción de trastornos psíquicos se encontraron
en la clase social baja. Tanto la situación de stress como la ansiedad están en relación directa con la
clase social y el nivel educativo de los sujetos. (Cornejo 1980:765)

7.11.1.7. Análisis
Una interpretación psicológica de las conductas de determinados grupos sociales especialmente si se
trata del grupo social campesino y pretender constatar que los niveles de angustia o la presencia de
creencias se deba al bajo nivel educativo del grupo y a su pertenencia de clase, es demasiado simple
aunque sea estadísticamente fácil de comprobar.
Hemos visto que es otra la racionalidad que guía las conductas de estos grupos y no necesariamente
su nivel educativo o su clase social. Justamente su no-asimilación a los patrones occidentales de
cultura produce estos resultados.
Estas investigaciones reflejan indudablemente un nivel de conflictos emocionales, pero el conflicto es
más evidente cuanto mayor es la pertenencia o persistencia de los propios valores culturales o cuanto
mayor es el grado de desintegración de sus propias referencias culturales que aún no encuentran
sustitutos adecuados. Es decir que estos grupos viven aún y más intensamente bajo normas
culturales andinas que chocan con los patrones occidentales de conducta y producen mayores niveles
de ansiedad y conflicto. Son desadaptados para el mundo que los margina, pero más adaptados a los
patrones de su cultura.
Esta circunstancia afecta más directamente al grupo femenino campesino porque son ellas los últimos
eslabones de la cultura indígena por su mayor identificación con su medio ambiente y porque ellas
son en mayor medida la personificación de los principios y códigos de su universo cultural y
experimentan con más intensidad la destitución de este.

Si nosotros occidentales midiéramos nuestras respuestas conductuales según los criterios ordenantes
de la cultura andina, nuestros niveles de "desadaptación" y "enfermedad" en función de esa cultura,
serían extremadamente altos.
Creo que estos resultados son falsos cuando los ítems de investigación utilizados corresponden a
patrones occidentales de conducta. No se puede medir la racionalidad interna de un grupo a partir de
ítems externos de otro orden cultural. Los resultados reflejaran nuestra visión desde afuera pero no
dinámica interna del grupo y la racionalidad de sus respuestas a los estímulos que produce la cultura
invasora.

Cornejo considera que en los campesinos las ideas y creencias condicionadas por la clase social,
económica y educativa es significativa y cumple funciones determinadas en la adopción de
conceptualizaciones sensoriales sobre algunos fenómenos sociales, para los cuales "no logra
respuesta racional aparente." (comillas mías) (Cornejo 1980:765)
Las ideas y creencias siguen la racionalidad de la cultura y sus respuestas corresponden a ella. Ello
no quiere decir que no tengan respuestas racionales. Es nuestra racionalidad la que niega la
racionalidad a las llamadas "culturas primitivas".

Evidentemente las llamadas "culturas primitivas" tienen una percepción más clara de la influencia de
la vida prenatal para la madre y el niño que la nuestra. Actualmente la psicología moderna empieza a
redescubrir la influencia decisiva de las vivenvias prenatales en el origen de las neurosis y otras
patologías y a incorporarlas en la psicoterapia. Valdivia Ponce comenta que "es interesante observar
en diversas culturas "primitivas", (comillas mías) la importancia que se le dá a la relación madre-feto
y a la consideración emocional de la influencia del feto sobre la madre y viceversa."
(Valdivia 1986:85)

Precisamente la respuesta de los pueblos andinos corresponde al saber intuitivo sobre la necesidad de
brindar un tratamiento psicosomático oportuno y adecuado a las posibles impresiones sufridas por la
madre durante el embarazo que la afectan a ella y al niño para restablecer la salud, el equilibrio
psíquico y la belleza de la tríada madre-hijo-cosmos. Los recursos son mágicos y homeopáticos.
218

Hubí menciona que como la yagua no es muy grave se avisa a la madre, que recuerda entonces
cuándo y en qué circunstancias filé impresionada fuertemente Cualquiera de las señoras puede
encargarse de la curación que será en día martes o viernes (Hubí 1954 83)
Las medidas psicoterapéuticas actuales siguen la misma pauta de reconstrucción de la experiencia
causante del trastorno para recomponer o transformar la estructura psíquica afectada
Son medidas terapéuticas válidas, respuestas creadas por una cultura para solucionar un problema.

7.12. Los Niños especiales

En el caso de nacimiento de niños con signos especiales los padres e incluso la comunidad entera
debían llevar a cabo medidas o rituales especiales porque se les atribuía un significado especial
Basto Girón ha encontrado en los Archivos del Arzobispado del Siglo XVII. que "un partero de la
época creía que cuando un niño nacía de piés le daban el apelativo de chapea y se lo declaraba hijo
del rayo - Libiac, se lo bautizaba con chicha y coca invocando al rayo para que interceda por la
salud de la madre y que se le había quitado el hijo y dice que la india a la que había ocurrido esto
tenía que hacer duelo, ayuno de tres semanas de penitencia porque habría sequía y no llovía" (cit por
Lestage 1985 23) Según Lestage la madre es culpable de romper el equilibrio del universo

Los niños "ata" con una marca especial en el pelo eran considerados en la zona de Yauyos y Lima
como hijos del espíritu del Cerro Panacaca, según Avila (1966 195) (cit por Valiente 1979 28). La
comunidad los tomaba en cuenta a partir del tercer año

Según Guamán Poma (1944, foja 276), los niños con labio leporino (guacacinga)y según González
Holguín (1952 165) huacca, checta cinga, checcta virpa eran considerados mal augurio no solo
para la familia sino para la comunidad Debían someterse a ayunos, prohibición de sal, ají y
determinados alimentos así como a la abstinencia sexual, según Guamán Poma (1944 foja 276) (cit
por Valiente 1979.29)

En Cusco el "HUAK'A A ROYOC JAPISCCAN" (labio leporino) se atribuye a la mirada del rayo en
el vientre materno durante la gestación No tiene tratamiento folkórico (Susuki 1982 116)
o estuvo en contacto con cementerios y filé "khaikhask'a"
La Polidactilia se atribuye también a la "k'aikha" (miasmas de cementerios o "gentiles") Se le
atribuye buena suerte y se llama "sojta1- seis

Los niños "illa" que habían nacido durante un temporal en el campo se pensaba que poseían
cualidades especiales y que eran predestinados para el sacerdocio porque las ofrendas de manos de
ellos eran preferidos por las huacas Estos niños tenían desde ya una posición especial en el
pueblo (Valiente 1979 29)

7.13. L a M uerte del bebé

Las modalidades del velorio para niños y adultos revelan la actitud hacia ambas muertes Si bien en la
primera la música y el baile son para alegrarse porque el "niño voló al cielo", es notable también que
aún cuando los deudos sientan verdadero pesar por la muerte de un adulto, en la reunión del velorio
hay gran animación La actitud de rebeldía hacia la muerte no existe El imprescindible "juego de los
cinco" acaso sería una rememoración postuma de los sucesos que constituyen el ciclo vital de todo
tupino (Avalos de Matos 1952 8)

En Apurímac cuando la wawa nace muerta el padre se encarga de bañarla Tiene que ser el esposo
porque la puerpera no debe coger frío, ni tocar agua y no se puede enterrar a la wawa "sucia"
Se reúne la familia y la entierra de noche, porque de día el alma de la wawa no va al cielo La familia
hace un velorio, se toma trago, e hace una fiesta que continúa hasta el panteón para despedir el alma
(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 222)29

29 Mortalidad infantil En Andahuaylasdc los 5,436 niños nacidos 3,449 aún permanecen vivos (63 4%) y 1,997 han
fallecido por diversas causas (36 6%) El porcentaje de mortalidad es directamente proporcional a la distancia y a
las dificultades de comunicación entre tos pueblos con los centros de asistencia médica y hospitalaria, al grado de
analfabetismo de las madres, lo que muestra la importancia de la escuela y la educación El grupo A mostró 14 5%
de fallecimientos infantiles, el grupo B los duplicó en 30 3% y le grupo C los triplicó en 42 2% (Núñez del Prado
1963 102)
 Enfermedades de la primera infancia.
Autor Valdizán Hubi(1954) Mairoquln(1944) Fnsancho(1973) Comqo(1980) Valdivia(1986)
Nombre - mipa, yagua injua, inhua injua mipa yagua unwa
Departamento - Huánuco Cusco ■ Huancayo Huánuco Ayacucho
Apurímac
Origen impresión - intrauterino . la madre vió muerto la madre vió cadaver - susto - sensaciones en el embarazo
- sensaciones en la - por celos del hermano - impresión repentina de la - antojos del bebé
gestación reflejas en el madre en la gestación
feto que pueden - genético
matarlo - externo
- enfermedad
- trastorno físico y
psíquico
Definición - semejanza - - semejanza semejanza
parecido parecido
Tipificación enfermedad mito síndrome folklonco
compleja de
primera infancia
Causas "la tia ra lo ha agarrado" vanas impresiones fuertes por visión o
maleficio percepción auditiva de hechos
desagradables
Síntomatología simple la descubren las mujeres palidez, tristeza, - bebé enflaquecido, compleja
que visitan a la adelgazamiento, vómitos, postrado, - la descubre la partera
parturienta diarreas malhumorado, lorron
Características ovillo, agua, culebra, enfermedad congémta externas, físicas, a objetos, parecido al llanto ogestos de animal
pescado, huevo vegetales, alimentos,
animales, cadaver
Terapia tratamiento fácil - madre recuerda - distracciones - "uliwa"=jubeo - fácil
circunstancias de la - tirar piedras - contacto con el estimulo - magia
impresión causante
- usar "collpa"= piedra salitrosa - espantar el mal
- curación en martes o - medicinas casera
- invocaciones - contato con la causa
viernes
• poner bebé en estomago de - schock psicología» - conjuro
- pelos de animal
vaca - reposición del espíritu
causande uso externo
o por ingestión - observa importancia dada por culturas
"primitivas" a relación madre-feto y
- personas causantes
viceversa
220

7.14. LA LACTANCIA

7.14.1. L a Lactancia entre los incas

Según González Holguin (1952 263) eran alimentados con leche materna hasta el tercer año de vida
(ñuñuchini) Se esperaba abstinencia sexual de la madre o de la ama (ñuñuchik) ya que un nuevo
embarazo influiría en la leche materna y debilitaría al niño Si los niños de una mujer embarazada
eran enfermizos o llorones (irque o ayu) se atribuía esto a la falta de abstinencia sexual de la madre
(ayusca huahua,) (id 1952 41) Alrededor del tercer año de vida según González Holguin (1952 29)
se pasaba a la alimentación normal (anucanaña, anucak huahua.)
Según González Holguin (1952 29), el destete (anucarcuy, anucani, anucarcuni) se facilitaba con
un sustituto de succión (cit por Valiente 1979 33)

7.14.2. £1 inicio, duración y ritm o de la lactancia

En Santa Ana y en Moya, Huancavelica la lactancia se inicia entre el segundo o tercer día después
del parto, es solo a base de leche materna y se prolonga normalmente hasta el noveno mes (Valiente
1978 97) (Valiente 1979 124,125)

El período de lactancia, si bien es objeto de mucha atención, no está sujeto a ninguna norma
En Cusco y Junín las madres tienden a lactar a sus hijos por largos períodos que abarcan hasta tres o
cuatro años (Susuki 1982 116) (Hubí 1954 84) Para Hubí es la pobreza la que hace que no
desprecien este alimento fácilmente acequible y recomendado
Las mujeres de Santa Ana, Huancavelica, no expresan acuerdo sobre la duración Algunas dicen que
es decisión de la madre, otras que depende del sexo del niño ocho meses para los varones, nueve
meses para las mujercitas Para la mayoría la lactancia se da entre 18 y 24 meses (Valiente 1978 97)

En Andahuaylas el destete tardío computó el 86% de la encuesta La prolongación inadecuada de la

lactancia es más intensa en el grupo C (91%), luego en el grupo B (84%) y menor en el grupo A
(61%) (Núñez del Prado 1963 105) Estas estadísticas reflejan en cifras que el grupo campesino más
pobre prolonga la lactancia mientras que mayor occidentalización se va reduciendo la duración

A partir del sexto mes la alimentación del niño consiste en leche materna, caldos y poco a poco
papas Al año come de todo (Valiente 1979 124,125)

En Arequipa se recomienda agregar a la leche materna, leche de cabra, yegua o burra negra que son
consideradas altamente tónicas La leche de perra es conocida por criar un "buen estómago" a la
criatura (Valdizán (1922) 1985 1,350)

En Cusco no tienen horario, lo lactan cada vez que llora y "desconocen el aseo de los
pezones" (Comillas mías) (Susuki 1982 116)
En Tupe, Yauyos, la lactaban tres veces al día, temprano por la mañana, al medio día y al atardecer
(Avalos de Matos 1952 14)
En Santa Ana no existe ninguna regla sobre la lactancia, ni tampoco se trata de disciplinar al lactante
Si llora lo lactan, aún cuando ya toma otros alimentos
Se piensa que así serán fuertes Las costumbres sobre la lactancia se adecúan a las costumbres
alimentarias y a las actividades sociales y económicas de los adultos que suelen comer entre comidas
pequeñas cantidades de maís tostado o habas
(Valiente 1979 98-99) Rose en Chacas, Ancash observa el mismo comportamiento (Rose 1983 229)

En Junín Hubí observa que el ritmo de alimentación queda al libre albedrío del lactante, la cantidad y
el intervalo de cada lactada es arbitrario, lo cual permite al lactante desarrollarse a plenitud Por ello
el número de distrofias o toxicosis son muy inferiores a las observadadas en Lima (Hubí 1954 84)
La alimentación se suele complementar con sopitas cuando la leche de la madre no lo satisface
totalmente Si no tienen vaca, no pueden darle leche fresca por ser muy cara (Valiente 1978 97)

7.14.3. Razones y conflictos sobre la lactancia prologada

Las razones son diversas Los niños de lactancia corta son enfermizos y desarrollan mal carácter La
dificultad para destetar a un bebé es ya una razón para prolongar la lactancia (Valiente 1978 97)
 221

Otra razón son las actividades de la madre que carga al bebé al mercado y al trabajo En esas
condiciones no le es posible preparar alimentos especiales para un lactante Además con períodos
largos de lactancia se logra el paso sin dificultades a la alimentación de los adultos (Valiente
1979 98-99)

En Andahuaylas debido a la creencia generalizada entre las madres, que mientras se encuentren
lactando no pueden concebir, la lactancia se prolonga inadecuadamente y el promedio de gestaciones
es muy alto (Núñez del Prado 1963 105)30 En Chacas, Ancash existe el mismo consenso (Rose
1983 233) En Chacas, Ancash se prolonga la lactancia por los mismos motivos anteriores y se dice
también hasta que el niño pueda comer igual que los demás y hasta que camine seguro
(Rose 1983 230)

Los médicos aconsejan a las madres de lactar a su niño solo tres o cuatro meses y les advierten que si
los lactan por mucho tiempo se adelgazan o se vuelven incapaces de pensar o aprender algo y que se
enfermarán Para ellas esta opinión es inadecuada, pero les provoca sentimientos de culpa si
prolongan la lactancia más allá de lo recomendado por los médicos Esta opinión afecta más a la
mujeres más pobres que a las de mayores recursos (Valiente 1978 97)

7.14.4. Precauciones durante la lactancia

La medicina popular toma precauciones en función del concepto generalizado que las impresiones
traumatizantes o los estados de ánimo de la madre se transmiten al niño (Valdizán (1922)
1985 1,350) De allí que se prohibe a la madre dar de lactar cuando está triste o furiosa
(Valiente 1978 98) (Rose 1983 231)

La mayor parte de los trastornos gastro-intestinales del lactante se atribuyen al "daño o al mal de
ojo", a alguno de los agentes etiológicos míticos o a las impresiones sufridas por la madre
La cólera de la madre provoca cólicos al bebé y puede ocasionales la muerte Contra ello se
administra al bebé sangre de murciélago
Lo mismo la tristeza es contagiosa y el niño puede morir con el corazón hinchado También se
prohíben las relaciones sexuales porque la leche se corta y el niño se enferma del intestino o se
anemiza (Valiente 1978 98) En Chacas, Ancash no es bueno concebir mientras se lacta por que "el
bebé mayor se enferma" Le dá vómitos y diarrea" y la leche ya no le pertenece al recién nacido sino
al feto y eso da celos y cólera al lactante (Rose 1983 234)

7.14.5. El aumento de la secreción láctea

En Santa Ana Huancavelica se recomienda comer mucha cancha (maiz tostado para regular la leche
(Valiente 1978 98)
En Apurímac cuando la madre tiene poca leche o acuosa, hay remedios para hacerla más espesa el
wiscuro, un gusano de las hojas de papa, frito en sartén, el caldo de quinua, los pulmones de camero,
algunas plantas como el añapanco, la raccacha en mate (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 221)
La disminución de la leche angustia a la madre que recurre la quinua en sus diversas formas por ser
reputada como estimulante de la secreción láctea Se recomienda también té cargado y fricciones de
los senos con ruda (Hubí 1954 84)

30 Según Núñez del Prado el promedio general de analfabetismo entre las madres filé de 79 7% La defectuosa
atención del recién nacido es directamente proporcional al grado de analfabetismo de las madres y a la distancia
que los separa de los centros de asistencia profesional Esto demuestra la importancia de la escuela y del hospital
en el proceso de educación sanitaria de las comunidades (Núñez del Prado 1963 107)
Esta opinión es característica de los argumentos de las regiones de salud que promueven la educación sanitaria
desde el punto de vista de la educación y la higiene, pero descuidan en su visión parcializada que las razones de
los comportamientos de los sectores más pauperizados se explica en primer lugar por su pobreza extrema y por su
pertenencia a otra cultura
222

Se recomienda también
En el Sur cocimiento de lombrices de tierra tostadas
Chichas de quinua, maní, maíz, cebada (sur y centro)
En Puno- Caldo de PITO
En Cusco Masajes con quinua
Excremento de cui asado con incienso
Caldo de bofes (pulmones de vaca)
Bebidas endulzadas con miel de abej'as
Infusión de anís
Caldo de ascantuy quemado (gusano)
En Huancayo- Chicha de maíz con excremento de ratón
(Junín) Infusión de ajonjolí
Cocimiento de quinua con excremento de ratón
En Huánuco' Leche de burra
Caldo de bofes sin sal, quinua, hojas de arracacha y cocimiento de hinojo
En el Norte Chufla (cocimiento de arroz con chocolate y chancaca
Cocimiento de sarandaja
Cuando se trata de primerizas se tiene la costumbre de cubrir las mamas
con hojas de achira soasadas
En Lima Infusión de trigo torrefactado
Caldo de mondongo (Libertad, Lambayeque, Piura)
Cerveza negra y malta (costa)
Té con leche y ajonjolí tostado
Cocimiento y chicha de quinua
lea Maní tostado en grano
Chicha de maní
En Arequipa Caldo de camarones
Agua de mote (maíz hervido)
Caldo de quinua con hinojo
En Loreto Caldo de cogollo de PIJUAYO
(Valdizán (1922) 1985 1,344)

7.14.6. La Disminución de la secreción láctea

Cajamarca amarrar los pechos con un mantel sucio
Huánuco Arrojar la leche al suelo Tomar vino
Junín Extraer la leche y arrojarla al sol
Comer gran cantidad de berros
Cubrir las mamas con hojas de saúco soazadas y claveteadas
Poner a la espalda una llave fría
Puno Fricción de las mamas con ajos molidos Es más eficaz si es primeriza sana
Costa (norte, centro) Se arroja al fuego la leche extraída de las mamas de la mujer
Lima Poner en las axilas llaves de hierro frías
Aplicar ramas de perejil en las espaldas o axilas
Cubrir las mamas con perejil molido
Cubrir las mamas con algodón
Poner a la espalda una llave MACHO
lea- Rociar la leche con agua fresca Arrojar la leche al suelo y pisarla enseguida
Dar un buen susto
Arequipa Aplicar paños de agua fría sobre las mamas (Valdizán (1922) 1985 1,345)
En Junín para suprimir la secreción se lavan los senos con agua fría y jabón y luego lo drenan
comprimiéndolo con un peine en dirección vertical y horizontal (Hubí 1954 84) Las mastitis iniciales
suelen tratarse con fricciones de dos ajís enteros que luego se arrojan al fogón. También se
recomiendan cataplasmas de pisco caliente (Hubí 1954 84)
 223

8 . LOS MELLIZOS 3 1

La dualidad perfecta en todas sus expresiones ha sido un tema de constante preocupación en las
sociedades andinas En el tratamiento de los mellizos se expresan algunos matices de como se
entiende esta dualidad

8.1. Los niños mellizos son "huacas"

Según Garcilazo de la Vega (1963) la voz "HUACA" significa "ídolo", "cosa sagrada" y suele darse
a aquello que sale de su curso natural la mujer que pare dos de un vientre, o a los mellizos paridos
por ella, a los niños que nacen de pié, o doblados, o con seis dedos en pies y manos, o encorvados o
con algún defecto mayor o menor en el cuerpo o en el rostro, (p ej labios partidos) (Mariscotti
1978 365)

Estos seres excepcionales son objeto de "mesas" o sacrificios Según Buechler (1971) y Martínez
(1961), en Compi comunidad aymara del Depto de La Paz se ofrecen "mesas" y sacrificios cuando
hay abortos o nacen mellizos o niños con seis dedos (pulu pulu) , con dedos unidos entre sí
(karachi), con manchas en la piel y con brazos deformes Se cree allí que estos niños son
"particularmente amados por Dios" o "están destinados a los espíritus" y asocian su nacimiento con
acontecimientos atípicos (epidemias, granizadas, o heladas excepcionales) (cit por Mariscotti
1978 365)

También se dice que los niños con defectos físicos son Hijos del Soq'a Machu Según Núñez del
Prado (1969-70), en Qotobamba comunidad quechua del dept de Cusco se cree que los niños
nacidos con defectos físicos son hijos de SOQ'A MACHU, es decir de los antepasados cuyas momias
se encuentran en las tumbas antiguas (cit por Mariscotti 1978 365)
Entre los machas en Bolivia se dice que los mellizos son del "diablo", de las divinidades inferiores
(Platt 1976 30)

8.2. Los mellizos el rayo y el relámpago

Se considera que los mellizos provienen del rayo y el relámpago
Según Costa Arguedas (1950) en la provincia chuquisaqueña de Yamparaez existió hasta hace poco
la creencia que las mujeres paren mellizos cuando un relámpago las sobresalta durante el embarazo,
"pues la criatura se divide en dos y forma dos seres" (Mariscotti 1978 365)
Según los machas en Bolivia se piensa lo mismo y cuentan que los gemelos nacían a veces con los
labios partidos Todo esto por espanto Los labios partidos sugieren también una división entre las
dos mitades del cuerpo (Platt 1976 30)
Según otras fuentes contemporáneas mencionadas por Mariscotti, los mellizos eran llamados
CHUCHUS o CHUCHOS, CURI o TAQUIHUAHUA, los nacidos de pie CHAPCA Estos eran
tenidos antes por hijos del rayo y del trueno y su nacimiento era algo sacrilego y abominable
(Mariscotti 1978 365)

8.3. Los mellizos de un mismo sexo, los mellizos hombre y mujer y el orden de nacimiento.
Es importante anotar otro detalle de Avila que en Huarochirí sufrían cuando cuando nacían mellizos
de un solo sexo, porque el año iba a ser muy malo, mientras que el nacimiento de mellizos hombre y
mujer, se tenían por buena señal
Para los machas en Bolivia, el nacimiento de gemelos es de gran significación Una mujer que da a
luz a gemelos se considera capaz de maldecir a otras (Platt 1976 30)
El otro extremo es mencionado por Garcilazo de la Vega según el cual el nacimiento de mellizos se
consideraba un acontecimiento propicio La parturienta era sacada por las calles con gran fiesta y
regocijo, le ponían guirnaldas de flores, con grandes bailes y cantares por su mucha fecundidad
Garcilazo refiere también que en otras naciones lloraban teniendo esos partos por mal agüero
(Mariscotti 1978 366)

El Varón era llamado en quechua TTIRA o ILLA (ylla) a la mujer UISPA (vispa), AHUA o
AHUALLA (hahualla) Según Ricardo "mellizo" AHUA (hahua) significa "atrás" o "fiiera", por lo

31 Este tema es en su mayor parte una versión resumida del estudio de Mancotti (1978) sobre Los Cun y el Rayo
224

que es posible que Paredes tenga razón que los mellizos eran calificados distintamente, según el
orden del nacimiento
En Bolivia se llama al primero de dos varones HUISA el segundo CCAKHA y si eran mujeres
AHUALLA e HISPALLA respectivamente 32

8.4. El Significado de Illa

La designación ILLA (ylla) aplicada a uno de los mellizos varones deriva de YLLANI,
"resplandecer" y se usaba también para designar a los niños con anomalías congénitas y a diversos
objetos para propiciar la fertilidad de los ganados (Mariscotti 1978 373)

Según Trimbom y Kelm puede explicarse esta creencia por el hecho que los mellizos de distinto sexo
no representan una cosa doble, son YANANTIN 33 como marido y mujer, mientras que los de sexo
idéntico si son algo doble (Mariscotti 1978 366-367)

Entre los machas en Bolivia, se cree que los gemelos comparten la vida, ambos se enferman a
mueren igual Si son gemelos de sexo opuesto, deberían casarse sin que pese la prohibición del
incesto Es lógico que los gemelos de sexo opuesto deberían casarse porque desde el nacimiento
están relacionados entre sí como las dos mitades de un mismo cuerpo (Platt 1976 30)
Mientras que la mayoría de las parejas hombre/mujer nacidas independientemente necesitan de la
transformación ritual en una pareja Los gemelos son un par perfecto, están relacionados el uno con
el otro como el lado derecho del cuerpo lo está con el izquierdo En la creencia macha como en la de
Huarochirí parece considerarse a los gemelos como una personificación admirable del modelo ideal
de unidad entre los sexos (Platt 1976 30)34

Los Mellizos hombre y mujer encierran en si el ideal de la cuatripartición, mientras que los Mellizos
del mismo sexo se identifican con la dualidad divina

8.5. Las ceremonias con mellizos35

Cuando nacían mellizos en Huarochirí según un informante de Avila se hacían las siguientes
ceremonias luego del nacimiento los mellizos eran recluidos junto con sus padres en una habitación
cerrada durante diez días Los padres ayunaban echados alternadamente sobre uno y otro costado
mientras otros parientes reunidos cantaban y tocaban tambores (HUANCAR) Después de diez días
los parientes (MASA) cazaban un venado, lo sacrificaban y hacían que los mellizos le transfieran su
impureza 36

32 Mariscotti menciona las entradas lexicológicas de Bertonio (1879) que dicen

"Pachachata huahua El hijo mellizo, q' de vn parto salió a la luz en compañía de otro”,
"Pachahuahua, Ide' Y es de aduertir que al primero de los dos niños q' sale llaman Visa, y al segundo Ccakha y a
la niña q'sale primero llaman Ahualla, y a la segunda Hispalla Y también es de notar, que los indios tenían por
mal agüero quando la muger pana dos vn parto, y para remedio dello tenia muchas supersticiones" (cit por
M anscotti 1978 253-254)
33 Según Platt, los gemelos del mismo sexo son YANANTIN en referencia a la simetría corporal Pero siendo el lado
derecho masculino y el izquierdo femenino, no queda resuelto aun el problema de como se integran al modelo dos
hombres o dos mujeres, tal como se v¿ en el ritual de la labranza, en el que dos hombres representan los segmentos
de la puna y dos mujeres el segmento del valle, o en la construcción de la vivienda en que las parejas de pájaros y
de ardillas estén representadas por hombres o en el TINKU porqué se enfrentan hombres con hombres y mujeres
con mujeres (Platt 1976 30)
34 En la referencia que yo utilizé para la este resumen, Platt habla de gemelos y en la publicación de Mayer y Bolton
(Ed )1980 PUC L im a Parentesco y matrimonio en los andes se reñere a mellizos, sin alterar el contenido de las
ideas Los gemelos provienen de una célula mientras que los mellizos son dos células fecundadas Se hizo esta
diferenciación en los andes'?
35 Valiente hace una descripción muy detallada del ntual de los mellizos según las referencias de los cronistas Am ga,
Aguila y Holguín Valiente 1979 29-31)
36 Avila describe los ntos de penitencia para los padres de mellizos recién nacidos Mientras los padres cumplían el
rito, mozos parientes iban a cazar ammales silvestres, sea taruca (especie de venado) o lluychu (otra especie) La
carne de lluychu era ofrecida a los padres El lluychu es la especie de venado más pequeña del mundo y bebés
humanos son llamados llu)chu por su madre
 225

Luego realizaban un banquete donde se consumía la carne del venado y luego salían en procesión
precedida por un palio formado por la piel y la cometa del venado. La comitiva llevaba a los mellizos
hasta una pampa donde se descansaba cantando y bebiendo durante todo un día. A los cinco días los
niños eran conducidos junto con sus padres hasta una laguna en la que eran lavados de la culpa de
haber nacido mellizos y los padres eran razurados y condenados a guardar castidad durante meses y
a usar sendos collares de lana terciada blanca y negra. Los adivinos eran consultados para averiguar
la causa del excepcional acontecimiento. Las ceremonias duraban en total 20 días y estaban ligadas
entrechamente a estruc-turas de parentesco que aún subsisten en algunas regiones.
(cit. por Mariscotti 1978 366)
Según Avila nunca se trasladaban a los mellizos recién nacido^ durante el día por temor a que caiga
una helada y a partir del segundo día del nacimiento, se hacía arder leña sin cesar todas las noches
para evitar que algún mal presagio perturbara a los niños. Al décimo día eran envueltos en grandes
ropajes para evitar que pudieran ser vistos al salir de su reclusión. (Mariscotti 1978:366)

La observación de estos rituales expresa aspectos ambivalentes. Por un lado se ve a los mellizos y a
los padres como portadores de culpa o impurezas y para librarlos de ellas son necesarias ceremonias
especiales para restablecer el equilibrio y protejer al entorno de la amenaza que ellos significan y por
otro lado se los protege para evitar que los malos presagios caigan sobre ellos.

Según Zuidema otro ejemplo de caza ritual por jóvenes, ahora de vicuñas, es mencionado por
Bertonio, al discutir la palabra sucullu, "poner bebés en su cuna por primera vez sobre la tierra". El
rito era celebrado según Bertonio durante Corpus Christi cuando las papas estaban maduras.
Guamán Poma se refiere al mismo rito con el nombre de quiraupi churcuy, en su descripción de los
ritos de pasaje en noviembre. (González Holguin: quirau, cuna, churccuni, alzar la carga y ponerla
en el que la lleva. (Zuidema/Urton 1976.88)

Zuidema combina los datos de Huarochirí, de Bertonio y del Cusco y concluye que hay una cierta
relación entre la caza ritual y los ritos de pasaje, incluyendo el pasaje por la muerte Los datos de
Bertonio y Avila sugieren que estas celebraciones podían ocurrir tanto en noviembre, antes del
solsticio de diciembre como antes de junio. (Zuidema/Urton 1976:88)

Zuidema establece aquí el paralelismo ritual entre el rito de aceptación de los mellizos en la sociedad,
descrito por Avila, el ritual del sucullu de los recién nacidos junto con el ritual de la cosecha de
papas descrito por Bertonio y el quiraupi churcuy que menciona Guamán Poma. Los símbolos del
ritual son muy similares, solo que en el caso de los mellizos adquiere connotaciones más
excepcionales por tratarse de hijos del rayo.

8.6. Los mellizos denom inados Curi, Libiac o Santiago

Los extirpadores de idolatrías constataron otro "abuso" mayor en los indios que era no bautizar a los
CHUCHUS o CHAPCA, que no morían o no eran sacrificados. La costumbre prescribía que
añadieran CHAPCA a su nombre y que los CHUCHU se llamaran CURI o LIBIAC que significan
"trueno" o "rayo" en los deptos del centro del Perú, según la creencia que uno de los mellizos había
sido gestado por Libiac, el señor de las lluvias.

En el siglo XVII el visitador Arriaga verificó que los indígenas solían poner el nombre de Santiago a
uno de los CHUCHUS. Para combatir estos usos las "Constituciones" ordenaron que nadie se llame
en lo futuro C uri, C hapea, Libiac o Santiago so pena de cien azotes al que llame a su hijo con
estos nombres. De todo esto se explica que los mellizos sigan siendo tratados con temor y respeto y
que en tiempos de necesidad se abstengan de reñir con ellos porque están convencidos que asi evitan
granizadas y ventarrones. (Mariscotti 1978:368)

8.7. Los mellizos predestinados para funciones sacerdotales

Según Polo de Ondegardo la condición de "huacas" o "cosas sagradas" dada a los mellizos, les
concedía un status excepcional y los predestinaba para el ejercicio de funciones socio-ceremonia-les.

La penitencia de los padres simboliza claramente su pasaje por la muerte ritual y pensamos que el rol del lluychu
tenía que ver con la nueva aceptación de los mellizos por la sociedad. (Zuidema/Urton 1976:88)
226

En San Hierónimo de Huarochirí en 1621 constataron dos religiosos que los indios habían tomado a
hacer fiestas de su gentilidad y que cuando había hielos, reñían a aquellos seres excepcionales por no
haber ayunado sal y ají y les ordenaban confesarse a la manera tradicional y guardar castidad durante
diez días.
Los Buechler (1971) documentaron una gran ceremonia en Combi 1965 motivada por el nacimiento
de mellizos muertos y por una granizada que se produjo casi simultáneamente. Cuatro YATIRI y
doce niños encargados de rezar y ayunar en representación de la comunidad fueron los actores
principales de la ceremonia. Los doce niños elegidos debían tener las anomalías congénitas ya
mencionadas. Los doce niños según los compeños representan a los doce apóstoles de Cristo Otros
cronistas afirman que estos niños estaban señalados para el ministerio de las huacas y que al llegar a
la vejez eran consagrados como oficiales de sacrificio.(Maríscotti 1978:368)

Los Incas acudían a ios mellizos a menudo para predecir el futuro; como la posición liminal les
confiriera otra temporalidad, poniéndose en contacto con el porvenir y permitiéndoles predecirlo.
(Bouysse-Cassagne 1987.189)
Guamán Poma de Ayala señala varias veces en su obra la presencia de "uisas" o "visas" entre los
brujos. La palabra "visa" designa a los mellizos en aymara.
"de preguntar a estos supayconas tenían oficio los hechiceros pontífices llamados cuntivisa, ualla
uiza".
"Hordeno y mando en esta gran ciudad, cabecera destos reynos, ayga un pontífice hechicero mayor
llamado ualla viza, conde viza y otros Chinchaysuyo y de Andesuyo y de Collasuyo y Condesuyo...
estos tenían en el templo del sol y otros muchos tenían otros templos", (cit por Bouysse-Cassagne
1987:189, en p.d. p á g ; nota 1)
Si la interpretación de la palabra "uiza" es exacta, podríamos formular la hipótesis de que el rango de
sacerdote mayor, al igual que la realeza (los incas reynantes constituyen una diarquía) pudieron darse
conforme al conjunto del sistema social, que es un sistema dualista y el dualismo más perfecto es el
de los mellizos. (Bouysse-Cassagne 1987.189, en p d. pág.; nota 1)

8.7.1. El rayo y la predestinación para chamán

Los niños que nacían a la intemperie con truenos, compartían la misma cualidad que los hijos de
mujeres que habían concebido por obra del rayo al igual que los que sobrevivían al impacto del rayo
o eran descendientes de un fulminado por él Se los tenía por hijos del rayo y del trueno y llevaban
alguno de los nombres del rayo (illa) Proliferaban al margen del sacerdocio oficial incaico y poseían
rasgos chamánicos. Sus sucesores contemporáneos son los PAQO o ALTO MISAYOQ en los
departamentos del Cusco, Puno y La Paz, son elegidos de la misma manera y poseen el mismo status
que sus predecesores del siglo XVII (Mariscotti 1978 369)

8.7.2. £1 poder de los chamanes según sus espíritus auxiliares

Su poder varía según el número de espíritus auxiliares.
Según Morote Best (1951) en Sallaq, Quispicanchis, Cusco, los espíritus auxiliares residen en las
montañas del contomo y se llaman SUYAQ, "el que espera". Los SUYAQ se llaman no solo APU,
"Señor", nombre dado a las montañas sagradas y a los espíritus residentes en ellas, sino que se
llaman también KURI (curi) EL APU Ascencio KURI reside en la mole montañosa situada al N de
Sallaq y el otro se llama "Juan KURI" y reside en la provincia vecina de Acomayo. Mariscotti supone
que los SUYAQ invocados por los PAQO de Sallaq serían los espíritus ancestrales o pretéritos "hijos
del rayo" cuyos restos mortales fueron depuestos en determinadas montañas. (Mariscotti 1978:369)

8.7.3. Los mellizos muertos« objetos de culto

Según Villagómez si los mellizos morían pequeñitos, los metían en ollas y los guardaban en sus
casas como una cosa sagrada La fuentes contemporáneas afirman que estos niños eran dedicados al
rayo y otras divinidades y depuestos junto con los abortos en los santuarios y tumbas familiares
(MACHAY).
En Huaylas, Ancash, durante las visitas de idolatrías realizadas en 1610 fueron descubiertos esos
sitiales o adoratorios que Hernández Príncipe describe:
"Cada cabeza de familia que llamaban CHURI, tenía su lugar conocido, arriba de esta antigua
población junto al adoratorio del Rayo donde tenían sus dioses penates que llaman CONOPAS: y sus
sacrificios de llamas en circuitos de lozas donde escondían sus carbones y cebo de llamas.
 227

Allí tenían cada cual en hileras sus abortos, CHUCHOS y CHAPCAS, nacidos de pies y dos de un
vientre, ofrecidos al Rayo, al Sol o lucero, conforme la suerte de los hechiceros y junto a ellos los
sacrificios de cameros con que los consultaban.
Lo mismo revelan los datos recogidos en la misma época entre los Huachos y Yauyos en la actual
prov. de Cajatambo que los CHUCHOS eran ofrecidos a las HUACAS, por ser hijos de ellas y que
éstas expresaban su satisfacción a viva voz cuando les eran sacrificados niños recién nacidos y
mellizos. Durante estos sacrificios hacían ayunos y otros ritos de los usos gentiles, (cit.por Mariscotti
1978:367)
En Compi se conservaron los rituales en caso de abortos o cuando nacen mellizos muertos. Al final
se ofrecen dones y se depositan los fetos en las montaña más elevada del contorno concluyendo con
una ceremonia expiatoria en la que todos los miembros de la comunidad se piden perdón
mutuamente. (Mariscotti 1978:367)
Hasta hoy se conservan prácticas semejantes en el Titicaca de donde informa Paredes que las mujeres
aymara que dan a luz a mellizos, suelen matar en secreto o enterrar viva a una de las criaturas para
evitar que el año sea estéril.(Mariscotti 1978:367)

8.7.4. Los mellizos y las guacas

Albornoz en la "Instrucción" señala otro género de guacas que se llaman ILLAPAS, o cuerpos
embalsamados de algunos antepasados suyos, que reverencian y mochan. Los guardaban con mucho
cuidado entre paredes con sus vestidos, vasos de oro y plata y madera, metales y piedras.
El nombre ILLAPA era dado a otras guacas que son los lugares donde caen rayos del cielo... y a los
niños géminos... y los suelen sacrificar a los rayos y truenos diciendo que son sus hijos.

Mariscotti señala aquí que ILLAPA significa "rayo" como LIBIAC y que lo novedoso de los datos
mencionados es que la misma voz ILLAPA se usaba para designar los lugares sacralizados por el
rayo, a los MALLQUI o cuerpos embalsamados de antepasados principales, progenitores de los
AYLLUS o parcialidades. Sin duda estos antepasados derivaban su importancia por hallarse
mitológicamente emparentados con el Rayo señor de los fenómenos meteorológicos. (Mariscotti
1978:369)

8.7.5. Los mellizos curi o Libiac, antpasados divinizados

En diversas regiones del Perú muchos de estos antepasados divinizados tenidos por hijos del rayo a
comienzos del siglo XVII llevan los nombres del trueno - CURI (Kuri) o del rayo - LIBIAC (Liviac).
En Ocros prov. de Cajatambo Hernández Príncipe (1621), descubrió el ídolo pétreo de PARANA,
hijo primogénito de CARHUA HUANCA, otro ídolo del que se decía que era del Rayo, que se había
convertido en piedra, después de procrear a PARANA y a otros tres hijos de los cuáles existían aún
los restos mortales. Las fuentes recientemente estudiadas por Duviols (1973) demuestran que la
veneración de ídolos y MALLQUI, tenidos por hijos del Rayo y por progenitores de determinados
ayllu, persistió en poblaciones de la región de Recuay-Cajatambo y en Huánuco. LIBIAC
CANCHARCO y LIBIAC BINAC VILCA, "dos hijos del rayo" fueron muy venerados en la zona de
Huánuco.

8.7.6. Los Mellizos C uri antecesores de los Ayllu Llacuaz

En Casta (Huarochirí) hasta bien entrado nuestro siglo continuaron siendo venerados seis picachos
en los que se encontraban encantados: KURI PATA, SOXTA KURI; KOWAY KURI, PUKU
WANKA KURI, POKLE KURI y KAIRI ACHI KURI, seis antecesores originarios cabezas de
familia e hijos del Rayo. (Mariscotti 1978:370)
Mariscotti agrega otro detalle importante que según los informes de Hernández Príncipe en las
región de Recuay-Cajatambo se creía que los "hijos del rayo" habían venido de Yaro o Titicaca y
eran antecesores de ciertos Ayllu que se denominaban LLACUAZ o "llacuaces" y convivían con
otros Ayllu llamados LLACTA o HUARI.
Los primeros reconocían al rayo como "supremo señor" y le ofrecíán abortos, CHUCHUS (mellizos)
o CHAPCAS (nacidos de pié) y los segundos se tenían por pobladores originarios del lugar y creían
descendientes de los Huaris o primeros fundadores a quienes veneraban.
Duviols demostró que la convivencia de estos dos grupos es resultado de migraciones pre-hispánicas
sucesivas y probablemente también del sistema de reducciones impuesto por los españoles..
228

Dichos grupos convivían en un "dualismo de oposición y complementariedad" que se manifestaba en

la realización de rituales destinados a superar las latentes tensiones existentes entre ambos.
(Mariscotti 1978:370)

Según Hernández Príncipe los LLACUAZ y LLACTA de Hecos ofrecieron sendos hijos al Rayo
para consolidad la amistad entre sí. Una de las víctimas se llamaba RUNA CURI (hombre trueno) y
es probable que era un CHUCHU o mellizo. El visitador halló los cuerpos de ambas víctimas en los
simulacros y soterrados donde siempre los habían consultado.

Según Duviols los LLACUAZ o "Uacuaces" eran pastores de llamas que se expandieron en la época
preincaica a partir de un centro ubicado en la provincia de Chinchaycocha (actuales Junín y Pasco) y
se instalaron en las altas tierras de las regiones de occidente. Uno de estos grupos eran los YAROS
que habían constituido la confederación Yarovilca y al expandirse conquistaron a los grupos antiguos
que vivían de la agricultura y los expulsaron hacia las tierras bajas. (Mariscotti 1978:370)

8.7.7. Los curis y los mitos de origen

El recuerdo de estos sucesos históricos se expresa en uno de los mitos que Avila recogió en
Huarochirí que se refieren a un forastero con el nombre de HUATYACURI, hijo de PARIACACA o
YARO (una representación del señor de los fenómenos metereológicos) y la mujer conquistada por
éste no es otra que CHAUPIñAMCA, una hipóstasis de la Madre Tierra. Luego de vencer en todas
las competencias y expulsar del lugar a su concuñado Huatyacurí anuncia la llegada de su padre y el
comienzo de una nueva época. (Mariscotti 1978:371)

Otra tradición local recogida por el visitador Bendiel de Salazar (1615), publicada por Duviols, 1971
habla de la leyenda de YANAMARáN dice que éste cayó del cielo en el cerro Raco, siendo un niño
recién nacido y creció en cinco días, de modo que podía apasentar las llamas del pastor que se
encargó de él. Yanamarán era llamado también LIBIAC CANCHARCO ("rayo resplandeciente") y
por los datos dispersos en diversas fuentes infiere Mariscotti que fué progenitor del linaje Llacuaz,
conquistador de muchos pueblos y su Mallqui fué hallado en un monte áspero junto con un
mayordomo suyo cuyo primer nombre fué CHUCHU MICHUY (chuchu= mellizo). (Mariscotti
1978:371)

Según otra tradición local la leyenda de Yanamarán ocurrió en el mismo cerro donde se originaron
los "llacuaces" a partir de la orina del Rayo. Según Avendaño la tradición reza:
"Otros viejos dicen que después del diluvio se orinó el rayo de un oyo junto al cerro Raco y que
destos orines del rayo proceden los indios llacuaces.(Mariscotti 1978:374)
Aquí se expresa el poder fertilizador o generador de los orines lo cual explica la creencia de las
mujeres de quedar embarazadas al haber ellas también orinado en el lugar donde antes había orinado
el hombre con quien habían bailado durante las fiestas. También puede explicar el uso de orines en la
terapéutica andina porque restituyen el nexo simbólico con la porpia historia de origen.

8.7.8. Las estrellas mellizas

Otra leyenda (recogida por Duviols), (1974) de la misma procedencia, habla de TUMAYRIPACA,
héroe equiparable a Yanamarán, aún recordado el territorio de los Yaro, y dice que cayó del cielo en
compañía de un gemelo suyo, llamado TUMAYHANAMPA.
Según Duviols (1973), es probable que esta versión haya estado vinculada con la creencia
antiguamente documentada en la doctrina de San Pedro de Hacas: "así mismo adoran dos estrellas
pequeñas que andan junto a las siete cabrillas que las llaman CHUCHICOLLOR por criadoras de
CHUCHUS y CHAPCAS. (Mariscotti 1978:374)
Esta referencia revela la procedencia sobrenatural o divina del rayo y de los mellizos cuya imagen se
halla ya representada o proyectada en el espacio celeste, en el hanan pacha.

8 .8. £1 Rayo, dios andino y los mellizos

Los antepasados divinizados están subordinados al Rayo su mítico progenitor. El rayo llamado
LIBIAC (Liviac, Lliviac) en el hinterland de Lima, ILLPA o CHOQUEILLA en otras regiones del
Perú es el atributo de un dios polifacético que también personifica al trueno, la lluvia, el granizo y la
 229

nieve Era particularmente venerado en las alti-planicies andinas en las que poseía numerosos
santuarios dedicados a alguna de sus representaciones (Mariscotti 1978 371)
Los héroes míticos como APOCATEQUIL en los Huamachucos, PARIACACA en los Yauyos,
CURICHACHULLA en los Chachapoyas ejercían influencia en una vasta región, otros solo tenían
importancia local Según descripciones de Hernández Príncipe sus santuarios se hallaban en unos
corralones en los que habían aras de piedra y depósitos alineados para abortos, chuchus, y chapca
por medio de los cuales consultaban a los antepasados tenidos por hijos de éste (Mariscotti
1978.372)

Y otro mito sobre el origen de APOCATEQUIL que coincide con el esquema clásico de sagas de
héroes mellizos, dice que Apocatequil fué uno de los mellizos engendrados por un hombre que vino
del cielo y por la única hermana de los primitivos habitantes de Huamachuco Los Agustinos que
recogieron el mito dicen que en su principal santuario existían tres peñas grandes que representaban
a Apocatequil, al gemelo de éste y a la madre de ambos
(Mariscotti 1978 372)

madre
/ \
Héroe Mayordomo
Apocatequil gemelo

\ /
MADRE y GEMELOS =

/*\

TRES PEñAS DEL PRINCIPAL SANTUARIO

La saga de Canta se asemeja notablememte a los mitos de héroes mellizos propios de la floresta
peruano ecuatoriana y difiere de otros mitos y tradiciones muy difundidos en Perú durante los s XVI
y XVII referentes al origen y el rol de los mellizos en las concepciones socio-religiosas (vgl
Mariscotti 1978 38)

8.8.1. El Poder generativo del rayo

Según las tradiciones, a este dios se le atribuye la capacidad de engendrar mellizos no solo en las
mujeres y los animales sino también en las plantas Con esta creencia se relaciona la leyenda alusiva a
WALLALLO (Huallallo), una personificación del rayo venerada en Casta, y sus vicisitudes al perder
la facultad de fructificar los campos de la región Esta creencia también inducía a los indígenas a
sacrificar las llamas que parían crías gemelas y ofrecerlas junto con sus crías a los ídolos del señor de
los fenómenos metereológicos (Mariscotti 1978 374)

8.8.2. El Rayo y el sacerdocio tradicional

Otras tradiciones (Arguedas, Bandelier, Mishkin, Morote Best,etc) vinculan al rayo con la institución
del sacerdocio tradicional, el llamamiento de candidatos y un felino mítico que vuela por los aires,
lanza rayos por los ojos, orina lluvia, escupe granizo, y despliega el arco iris como si fuera una cinta
Este felino se denomina TITI o TITIPH ISI a orillas del Titicaca y CCOA o CACYA en los deptos
meridionales y está vinculado al culto y la iniciación y prácticas esotéricas de ciertos profesionales
del culto
Según Mariscotti el momento de las investigaciones no permiten afirmar que las concepciones sobre
este ser mítico estén vinculadas con las referentes a los mellizos y niños anómalos, pero hay indicios
para sugerirlo y concluye mencionando a González Holguín que dice-

"Huaca o puma runa Quando tiene seis dedos en manos y pies como león"
"Puma chaqui o huaccaruna El que tiene seis dedos como un león

(Mariscotti 1978 372)

230

Kaufmann Doig establece la relación entre Illapa y el mito del Qoa una divinidad universal andina
caracterizada como un felino sobrenatural Qoa es el último eslabón de un mito andino milenario
cuyo eje visual es un felino volador de quien depende el control del agua celestial 37

8.9. Otras referencias sobre mellizos

En Puno en el lugar de estudio se han presentado pocos partos de mellizos Estos son considerados
"hijos preferidos de Dios" a los que hay que tratar bien porque de lo contrario pueden maldecir o
producir desgracias Otros aseguran que son considerados de mal agüero y se trata de eliminar a uno
de ellos dándoles de beber alcohol y luego declaran que han muerto de tos (Calderón 1968 255)
Los "suchos" (niños anormales ciegos, tullidos) son tratados con cierta deferencia porque dicen que
"así los ha manda Dios y en la vida los protege" Algunos de grandes llegan a ser de utilidad
(Calderón 1968 255)
En Sayllapata, Cusco, los mellizos son un caso raro Cuando ocurre la gente comenta que se trata de
mal agüero para la comunidad y un castigo de Dios por los pecados cometidos por los padres Por
ello a veces procuran matar a las criaturas dándoles mates cálidos o tratando de aplastarlos, siquiera
una de ellas ya que existe la creencia que un mellizo no puede vivir solo y si muere uno, el otro tiene
que morir tarde o temprano Si no mueren se cree que serán hijos ingratos que llegarán a maltratar a
sus padres (Zamalloa 1972 24)

En Tupe Lima, los mellizos no son frecuentes pero son recibidos con regocijo Los amigos suelen
llevar regalos en dinero y otros en especies papas, maíz etc Si son mujercitas significa que la
cosecha va a ser buena y si son hombrecitos que el año será propicio para los negocios (Avalos
1952.10)

Cabe preguntarse porqué los seres anómalos en las culturas andinas han sido objeto de ceremoniales
especiales, vinculados al culto, a las prácticas de selección, iniciación y consagración al sacerdocio
Fueron ofrendados a las divinidades y enterrados en los lugares sacramentados o divinizados en los
que se ofrecían sacrificios de llamas y cameros y fueron consultados como oráculos Aparte hay que
anotar que hay un ejercicio sacerdotal al margen del sacerdocio oficial incaico
Es porque lo anómalo viene de lo marginal, de los márgenes entre lo divino, lo terrenal y lo
subterráneo, porque es un nexo entre estos mundos, quiere decir esto ser seres liminales,
colindantes7
Porqué son al mismo tiempo objeto de ceremoniales para lavarlos de la culpa y al mismo tiempo son
seres sagrados consagrados al culto 7
Son seres ambivalentes que pueden producir fortuna o desventura justamente por ser anómalos y por
lo tanto constituyen una amenaza del orden cósmico establecido, son expresiones de las fuerzas
sobrenaturales que el hombre teme, desea y admira al mismo tiempo De allí la dualidad de los
rituales? Una forma de controlar las fuerzas incontenibles y amenazantes de la naturaleza es el ritual,
para manejar el peligro y la amenaza de situaciones excepcionales

Teniendo en cuenta todo el trasfondo cultural relacionado con los mellizos se puede afirmar que los
resabios o restos de comportamientos que se observan entre los indígenas actuales continúan siendo
expresiones de una lógica ancestral que ellos conservan, evocan y realimentan constantemente
incluso bajo otras formas de expresión incorporadas para poder sobrevivir al ritual católico, pero
continúan conservando su nexo con los valores ancestrales Si las mujeres campesinas continúan
sacrificando a los mellizos o a uno de ellos para evitar heladas o malas cosechas a consecuencia de
este nacimiento excepcional lo hacen por la lógica de conservación de otros patrones culturales que
nosotros juzgamos solo por nuestra propia moral o según nuestros llamados criterios profesionales
sin entender la ética y la racionalidad de los valores ancestrales aún vigentes en el inconsciente
colectivo

37 Kaufmann Doig El mito de Qoa y la divinidad universal andina en Ziokowski M anusz ed El culto estatal del
Imperio Inca Memorias del 46 Congreso Internacional de Americanistas Simposio ARC-2 Amsterdam 1988
Centro de estudios latinoamericanos Universidad de Varsovia 1991
 231

9. ENFERMEDADES CULTURALES FEMENINAS

9.1. Problemas de la M enstruación

En Huancayo se dice que los cólicos se producen por frío. Cuando la mujer está así, tiene que
cuidarse mucho, no levantar pesos por peligro de hemorragia No se puede bañar ni lavarse la cabeza
porque se corta la sangre
Los desarreglos de la menstruación se curan con infusión de shilpe caliente, m anayupa, pacha-
salvia, orégano para que la regla sea más abundante (Núñez2 1968 19). Los cólicos menstruales
se curan con infusión de ruda, orégano, apio, manzanilla u otra yerba cálida (Núñezj 1968 19)
"Las afecciones propias de la mujer (metritis, dismenorreas e tc ) las tratan con la infusión de peros y
localmente con las siguientes yerbas altam isa, auja auja, berro, carhuajincho, ccata, cebolla,
ccoca-ccoca, molle, chitincoya,chillca, choquecanlla, ccacasuncca. (Marroquin 1944 11)

Los Descensos (llamados "flores blancas") se tratan en Huancayo con infusión de m anayupa,
matico, carcelanten, achicoria, matico con chancaca. Tomar durante siete días consecutivos en
ayunas
Hervir matico, malva-azucena (no rosa) y "redaño" de cordero con leche Se pone en el vientre y se
envuelve con una manta todo el vientre y la cintura Tiene que estar bien abrigada porque transpira
mucho (Núñez2 1968 19)

Los descensos de la matriz se curan aplicando al ombligo de la mujer hojas de ortiga adheridas a la
piel mediante un emplasto de huairuros (Erythrina s p )
En los departamentos del Sur se curan los problemas uterinos aplicando sobre el vientre fomentos
calientes de un cocimiento del fruto de membrillo (Valdizán (1922) 1985 1,342)

En Cusco el "sofla" o hinchazón de los genitales (edema vulvar) es atribuido al baño en un manante a
la entrada del sol Lo curan con emplasto de cebo de cordero mezclado con hierbas molidas
aplicadas a la vulva (Susuki 1982 10)

En Junín el prolapso uterino o latero-versión, ante-versión o retro-versión concita la preocupación

de las mujeres de la zona, que desde temprana edad como profilaxis se afanan enceñirse la cintura
con una faja de tela tan fuertemente como una coqueta dama del siglo pasado (Hubí 1954 81)

En Cusco el "huayra" o mal viento (hipotensión) Se cura con saumerio de ají amarillo, incienso,
alucema, azúcar negra, ruda y nuez moscada. (Susuki 1982 10)

9.2. El "acero" o culebra

Las culebras o serpientes de tamaño pequeño y mediano abundan en las zonas rocosas y de
vegetación silvestre del altiplano y se les conoce con el nombre de "acero" desde épocas antiguas
se les consideraba de mal agüero cuando entraban en alguna casa 3g
Las culebras tienen predilección por la sangre y por la leche cuyo olor las atrae mucho Por ello
buscan a las mujeres menstruando y suelen introducirse por la vagina hasta la matriz, mientras ellas
duermen a la intemperie y en el suelo En el interior de la matriz suelen procrear y provocar
molestias diversas, como ruidos, sensación de tumor etc Los "aceros"se tratan
a) con leche la mujer se sienta sobre un lavador de leche y permanece con las piernas abiertas sobre
el recipiente Salen atraídas por el olor
b) por aborto a la paciente se le colocan talegas de mote caliente sobre la región sacra y la pelvis,
durante toda la noche le dan brebajes para provocar el aborto
Estas pacientes suelen recurrir al médico solicitando que les extraigan los "aceros" que tienen dentro
del vientre Frisancho opina que algunas veces " ha debido simularse la opera-ción haciendo una
incisión superficial sobre el hipogastrio y mostrándoles alguna serpiente conseguida ex-profeso"
(Frisancho 1973 42-43)

38 Es posible que se le haya venerado en México y Perú como símbolo de la fecundidad y de la vida
La carne de culebra se usa en emplastos para la cura de las fracturas La came de culebra seca y hecha polvo se
toma con vino y proporciona longevidad (Fnsancho 1973 42-43)
232

9.3. Enfermedades del Embarazo

En Puno la "mirqha" se presenta en los hombres enfermos de los riñones y en las mujeres
embarazadas Los Síntomas son manchas en la cara, pómulos y nariz El Tratamiento es a base de
infusiones de hojas de perejil molidas hecho como jugo Se toma con un poco de azúcar todas las
mañanas (Calderón 1968 231)

En Apurímac la hinchazón de las piernas (o edema) según las parteras es un mal ocasionado por el
"mal viento" Los autores registraron cuatro tipos de mal viento, que dependen del origen del
viento de los manantiales, punas, cerros etc El Tratamiento es a base de alimentación con poca
sal, mates de cola de caballo, pelo de choclo y alfalfa 39 Baños del cuerpo con hojas de trébol.
(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 212)

9.3.1. El "Turumanyia".
El "Turumanyia" es una voz quechua que significa arco iris. Se cree que las zonas húmedas donde
hay caídas de agua, manantiales (donde se ve el arco iris) pueden provocar en las personas que se
acercan un típico cuadro de derrame seroso pleuresía, ascitis, procesos gangrenosos o queratitis
oculares En este caso se dice que le ha entrado el 'Turumanyia" Las indígenas embarazadas tienen
especial precaución por estos lugares pues teme que el feto se les pueda convertir en agua En el
capítulo del embarazo y el título relativo al arco iris se ha tratado esta enfermedad y su tratamiento

9.3.2. El "recalco"
En Huancayo se dice que el "recalco" se produce por hacer esfuerzo al levantar algún peso Duele la
cintura, el estómago y "no se puede ni caminar" Se produce también por el calor y les "dá dolor de
cabeza por el trabajo en el campo" Se diagnostica en el jubeo con el cuy La curación consiste en
- sacudir al enfermo levantándolo de una mano, luego de un pié y después se faja bien la cintura
- Se le soba la parte adolorida con una manta
- Sobar con pisco
- Frotación de ortiga o agua de ortiga
- Dar infusión de achicoria
- Frotar con grasa de culebra (Núñez2 1968 19)

9.3.3. El "recalco" de la matriz

En Junín según Hubi la afección folkórica "recalco" de la matriz ocurre cuando la embarazada ha
realizado algún esfuerzo (andar, saltar, levantar pesos) y por ello "la matriz se le mueve de su sitio "
Mediante una masoterapia se podría colocar al útero en su posición normal
El "recalco por atrás" (en quechua, ipapsutusha) es una variedad del anterior que ocurre en las
mismas circunstancias La paciente presenta dolores lumbares, molestias en la marcha, disuria y una
especie de tenesmo rectal (Hubí 1954 81)

9.3.4. El "Calor”
Las parteras dicen que cuando la gestante tiene ardores de vientre y el feto tiene una gran movilidad
la gestante "está pasada de calor", es decir que se ha expuesto demasiado al calor de una fuente
térmica Se le recomienda fricciones con aceite caliente, por todo el cuerpo e ingestión de agua de
orégano con aceite y bastante abrigo Según Hubí es flagrante la notable oposición entre diagnóstico
y terapéutica (Hubí 1954 81)
Considero que aunque parezca una "flagrante oposición" se trata de una forma de terapia
proporcionando el mismo agente causante

9.4. Las Enfermedades del Parto

Los problemas del parto ha sido tratados en el capítulo sobre complicaciones del parto

39 (Observación todas son hierbas con propiedades diuréticas)

 233

9.5. Enfermedades del puerperio

9.5.1. L a "recaída"

En Apurímac la recaída viene por debilidad frente al exceso de frío o de calor y se manifiesta unos
días después del parto
Síntomas fiebre, escalofrío, temblores, "m anos como si estuvieran quemando" La prevención
consiste en un emplasto (con grasas de animales y hierbas cálidas), que se pasa por todo el
cuerpo, abdom en, cintura y el fajado de todo el cuerpo con una frazada caliente, o con una FAJA
NEGRA La alimentación sigue la misma lógica (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 221)

9.5.2. El "m al viento"

En Apurímac se habla de diferentes tipos de mal viento según su origen La causa está ligada al
frío, por contacto con el agua, cubiertos de metal y corrientes en general
Prevención evitar el contacto con elementos fríos y quedarse en casa La cura es a base de
ahum ados con elementos cálidos. (Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 221)

9.5.3. El "m adrensofla" o fiebre puerperal

En Cusco se atribuye a la entrada de viento al útero Se cura con lavados externos de agua de
romero con llantén luego fricciones de romero macerado en alcohol o ingestión de infusión de
ortiga (Susuki 1982 10)

9.5.4. El "S obreparto"

En Huaylas se reconoce por dolores mucho más agudos que los del parto que se generalizan por
todo el cuerpo acompañados de fuertes temblores de cuerpo Para la curación hay que establecer
primero si provienen del frío (vientos, exposición sorpresiva a temperaturas contraste) o de calor
(cólera) Si es por frío frotan a la madre con grasa caliente de gallina y como bebida, infusión de
RAIZ DE MARGARITA con clara de huevo batida Si es por calor le hacen frotaciones de "unto"
(grasa de cerdo) que se considera fresco y de bebida le dan yerba santa. (Gamarra 1967 43)

9.5.5. El "H uaullu"

Los huaullus son malestares sufridos por la parturienta después del parto Las parteras, madres y
ancianas recomiendan que la parturienta primípara no debe tocar agua por ningún motivo. El agua
puede causar un sobreparto o huaullu por "no cuidarse durante 15 días después del
alumbramiento"

El huaullu de aguja producida por el frío, ("la aguja como es de metal transmite el frío"), se
caracteriza por fuertes hincones en todo el cuerpo, como si la hincaran con agujas produciendo
dolores insufribles Por ello no debe coser ninguna prenda, ni tener agujas en su ropa durante los
primeros 15 días después del parto (Gamarra 1967 43)

El huaullu de candela se origina por acercarse al fuego antes de los 15 días después del parto y se
manifesta por arrebatos de calor sin causa justificada

El huaullu de agua viene por tocar agua antes de cumplir los 15 días después del parto Se
carateriza por escalofríos y sensaciones como agua que corre internamente por el cuerpo
La gestantes estiman que si se contrae este mal están destinadas a sufrirlo por años hasta que
desaparezca por si solo Algunas curiosas informan que se puede curar mediante sudoraciones con
el vapor de yerbas frescas cuando es de candela y con el vapor de yerbas cálidas en los otros dos
casos ("aguja" y "agua")
La alimentación en los tres casos es con m azam orra de "tocosh" secos, de maíz o de papas hervido
con ortiga y hualm ihualm illa blando (Gamarra 1967 44)
234

9.5.6. "Susto de la matriz o madre-manchaisutulpo"

Hubí en Junín, refiere el celo de las "curiosas" (parteras) de ocultar a la vista y al tacto el "parto"
de sus clientes Explica que la reserva "hacia los exámenes obstétricos y sobre todo hacia los tactos
vaginales se debe a la firme creencia de que la matriz (el útero) se "asusta" cuando se lo tacta y es
descrito con el nombre de madre-manchaisutulpo.
Síntomas Se manifiesta con dolores uterinos, leucorrea, fiebre y adelgazamiento progresivo y la
paciente puede morir si no se trata oportunamente.
Según Hubí el llamado "susto de la matriz" es una metritiz o infección puerperal fácil de
presentarse dadas las paupérrimas condiciones higiénicas de la parturienta y la recibidora.
El tratamiento consiste en tirar suavemente del vientre a nivel del ombligo y luego aplicar
emplastos abdominales de llores de clavel y de azahar, (rojo y blanco) Se afirma con énfasis que
esta terapéutica "chupa el susto" Según referencias el autor dice saber que para resolver situaciones
imprevistas la partera recurre al tacto, "sin tener el cuenta las más elementales normas de asepcia"
(comillas mías) (Hubí 1854.79)

9.5.7. El "wiqsa qelay"

En Puno, "wiqsa qelay" es una enfermedad que ataca el abdomen de las mujeres y se manifiesta por
fuerte ardor en la región abdominal El origen está en la falta de cuidados de la parturienta después
del alumbramiento no se le dió sus alimentos sin sal y sin ají los primeros días después del parto, y
por levantarse sin hacerse fajar.
Como tratamiento se dan mates de hierbas frescas o refrescantes como la "p'irka". Se refuerza
con emplastos a base de clara de dos huevos batidos "con unto sin sal" (sebo de llama) y
azúcar, extendidos en delgados papeles con huecos De estos se colocan uno grande en la región
abdominal y dos pequeños en la planta de los pies Luego se envuelve con trapos. Se acostumbran
también baños al estómago y las piernas, con orines frescos y agua de chuño fría
(Calderón 1968 219)

9.5.8. "El desmando "

Moscoso en Cusco define al desmando como una serie de alteraciones sufridas por la parturienta
cuando no ha seguido los cuidados tradicionales de 40 dias del puerperio, que van deterioran
paulatinamente su salud Clasifica los síntomas en orgánicos^, psicológicos y anímicos.

a) Orgánicos
- Agotamiento físico, escalofríos y sudoración fría
- Dolores en el bajo vientre con reflejos en la cadera
- Disminución de la capacidad de aprehensión en manos y brazos
- Dolores de cabeza, articulares, óseos y musculares en extremidades superiores e inferiores
- Hinchazón de articulaciones manos, rodillas y pies que degenera en artritis reumatiode
- Palidez y falta de lozanía de la piel. Anemia
- Inapetencia y adelgazamiento
b) Psicológicos. c) Anímicos
- Depresión nerviosa - Temor a la luz solar, agua, viento, frío
- Susceptibilidad marcada - Constantes cambios de ánimo
- Irritabilidad - Decaimiento general (Moscoso 1984 38-39)
- Disminución de la memoria o amnesia parcial

La autora comprobó otras secuelas del desmando aparte de las ya conocidas, tales como
hemorragias vaginales extemporáneas, alteración de los ciclos menstruales, frigidez, reumatismo,
amnesia parcial, falta de concentración y coherencia en las ideas, deterioro del organismo y
envejecimiento prematuro (Moscoso 1984 42)
El tratamiento recomendado por Moscoso es el W althasqa que ha sido tratado detalladamente en el
capítulo del puerperio

40 He reunido en este rubro de síntomas también aquellos que la autora menciona como consecuencias del desmando
por la similitud
 235

9.6. ANÁLISIS DE LAS PLANTAS SEGÚN SU USO TERAPEUTICO

9.6.1. P ro b le m a s m e n s tru a le s y v ag in ales

L ugar Síntomas Causa Tratamiento

Huancayo cólicos frió ruda,
orégano,
apio,
manzanilla
u otra yerba cálida
(Núñez2 1968 19)
Huancayo desarreglos shilpe caliente,
manayupa,
pacha-salvia,
orégano
(Núñez2 1968 19)
Puno afecciones, altamisa,
(metritis, auja auja,
dismenorreas) berro,
carhuajincho,
ccata,
cebolla,
ccoca-ccoca,
molle,
chitincoya,
chillca,
choquecanlla,
ccacasuncca
(Marroquín 1944 11)
Huancayo descensos mate manayupa,
matico,
cárcel anten,
achicoria,
matico con chancaca
Para transpirar
hervir matico,
malva-azucena (no rosa)
"redaño" d'cordero
leche en vientre
envolver manta
vientre/cintura
(Núñez2 1968 19)
hojas de ortiga
emplasto huairuros
fomentos de
cocimiento membrillo
(Valdizán (1922) 1985 1,342)
Cusco "sofla" manante cebo de cordero,
vulvar hierbas molidas
(local)
(Susuki 1982 10)
Cusco "huayra" frío sahumerio ají amarillo,
incienso,
alucema,
azúcar negra,
ruda
nuez moscada
Susuki 1982 10)
"acero" culebras leche y aborto
en matriz (Frisancho 1973 42)
236

Con respecto a los problemas de la menstruación se observa en el cuadro anterior que según la
concepción andina los cólicos menstruales se deben al frió o al agua que "corta la sangre".
Probablemente se entiende aquí que es el agua fría o la humedad la que corta el flujo eliminatorio
menstrual El tratamiento consiste en restablecer ese flujo necesario con la administración de "calor"
a través de infusiones muy calientes a base de plantas catalogadas de "calientes".

No es posible precisar como son conceptuados los descensos, a falta de la catalogación indígena de
las plantas empleadas. Sin embargo se puede deducir que si se administran para producir
transpiración, tienen que ser calientes.

Se observa en todos estos tratamientos la tendencia al uso de frutos, semillas, plantas que a mi
entender tienen un símbolo femenino implícito. (Sobre el huayruro ver Zuidema). El membrillo se
asemeja claramente con el útero.
La palta tiene una gran similitud con el útero y abriga en sus entrañas una semilla. Se puede deducir
que la enfermedad en términos femeninos es un desequilbrio de las funciones corporales femeninas,
sus fluidos y temperaturas. El restablecimiento se logra con los símbolos femeninos asociados al
orden cósmico.
Los tratamientos son por similitud, como para restituir en la mujer el equilibrio de la femineidad.
Sobre todo el uso del huayruro como emplasto es especialmente significativo considerando su
importancia como símbolo femenino.

En el caso de cambio de posición del útero, la respuesta es el fajado a partir de la concepción que los
órganos suelen cambiar de lugar y provocar trastornos. El tratamiento es volverlos a su lugar
correcto.

El huayra o "m al viento" se cura con otros "vientos” restituyentes, cálidos, compensatorios,
estimulantes de los sentidos olfatorios, utilizando el sahumerio con incienso que es purificante,
además de símbolos frutos, semillas (ají y nuez moscada) y plantas que producen calor. El azúcar
negra puede tener también una connotación femenina ya que en muchos tratamientos y rituales
femeninos se usa el negro.
La imágen de las serpientes en la enfermedad del "acero" merece una reflexión más profunda. La
referencia y la sangre menstrual y a la leche, dos productos femeninos: uno nutriente y el otro de
eliminación hace alusión a la dicotomía femenina fertilidad y no fertilidad. La serpiente es dual en
cuanto a su poder y su contenido de género. Es símbolo de vida, pero también de destrucción.

9.6.2. Enferm edades del Em barazo

L ugar nom bre síntomas causa tratam iento

Puno "mirqha" manchas infusión perejil

cara

Apurímac "mal viento" hinchazón poca sal

cerro piernas mates cola caballo,
puna pelo choclo
manantial alfalfa
baños: trébol
Junín "Turumanyia humedad
arcoiris

Junín "recalco" matriz esfuerzos fajado

fuera

Junín "calor" fricciones

aceite caliente
orégano con aceite
abrigo
 237

Si recordamos las innumerables prohibiciones a las que se somete la mujer embarazada es posible
deducir a partir de ellas cuál es el origen de las enfermedades del embarazo Aunque son innumera­
bles, sin embargo pueden ser resumidas en cinco fundamentales
1 la luz en forma de rayo, relámpago, arco iris o eclipse,
2. el sol que también es luz, pero las precauciones se dan más por el calor;
3. el agua y el viento por el frío,
4 la pérdida del alma por el "susto",
5 y la desubicación de los órganos por esfuerzos desmedidos o accidentes No solo se trata de la
percepción de las enfermedades producidas solo por los elementos metereológicos comoentes
físicos, sino sobre todo porque todos éstos están asociados a personificaciones de losdioses y
seres míticos, que si por algún motivo son faltados, profanados o no debidamente ofrendados
dejan de ser bondadosos para convertirse en vengativos
Junto a la percepción mítica hay también un reconocimiento casi pragmático de las causas físicas de
las enfermedades como en el caso del "recalco" que se produce por hacer esfuerzos excesivos, no
solo para las embarazadas
238

9.6.3. Enfermedades del Puerperio.

Lugar nombre síntomas causa tratamiento

Apurímac "recaída" fiebre, frío o emplasto,
calor grasas,
hierbas cálidas
faja negra
alim espec
Apurímac "mal viento" frío ahumados con cálidos
o calor
por metal
aire
Cusco "madrensofla" viento lavados externos
romero, llantén
fricciones romero
+ alcohol
infusión, ortiga
Huaylas "huaullu", dolores frío viento grasa gallina
raíz margarita
clara huevo
calor cólera unto (fresco)
yerba santa
aguja" hincones frío metal
"agua" escalofríos frío agua
"candela" arrebatos calor Riego
alimento
papas, maíz
ortiga,
huallmihuallmilla
Junín "susto" dolor tacto tirar vientre, en
leucorrea ombligo,
fiebre emplastos flores
adelgaza clavel,azahar
"chupar susto"
Puno "wiqsa quelay" ardor sal, hierbas frescas
ají (p'irka)
levantarse emplastos clara
antes 15 días unto sin sal
sin fajar azúcar
baños, estómago,
piernas
orines frescos
agua chuño fría
Cusco "desmando" alteraciones no 40 días "walthasqa"
diversas de cuidados
orgánicas
psiquis
ánimo
(pérdida de
sangre1?)

Del mismo modo que en el embarazo, hay determinadas precauciones y prohibiciones que observar
durante este período de riesgo que es el puerperio (Ver más detalladamente el capítulo 6 sobre el
puerperio) Como en el embarazo también se relacionan los elementos metereológicos
El cuadro anterior confirma que las causas de las enfermedades se refieren al frío, calor, viento, por
"susto" o por descuidos de las normas como en el caso del "desmando" y desarreglos alimentarios
Todos los exremos producen desequilibrios y enfermedad
 239

El análisis etnofarmacológico puede dar mayores precisiones sobre las razones de los tratamientos y
el uso de la herbolaría. Este trabajo solo es posible con los herbolistas mismos, con las parteras para
lograr un conocimiento más profundo de sus medidas terapéuticas Sin embargo en este primer nivel
de análisis es posible percibir que los tratamientos tienden a recuperar o rescatar al paciente de los
extremos con tratamientos compensatorios que restituyan el equilibrio del cuerpo y de los flujos
orgánicos. Los tratamientos incluyen en primer lugar un uso amplio de la herbolaría, le siguen
ingredientes animales especialmente las grasas a las que también se les atribuyen valoraciones
térmicas, procedimientos físioterapéuticos como los masajes, fricciones y emplastos, la dieta
adecuada a la causa del mal y medidas rituales, religiosas y psicoterapéuticas. Es un concepto
holístico de restitución y reintegración de la mujer en los distintos planos del cosmos.

La lista presentada por Calderón (1968:240-246) sobre la farmacopea de origen animal y vegetal en
Puno, es un ejemplo que demuestra la ventaja de considerar las propiedades de las plantas según los
conceptos de la famacopea andina. He seleccionado las plantas que tienen directa vinculación con el
tratamiento de las dolencias femeninas.

De origen vegetal
Nombre Propiedad Aplicación Administración

Salvia caliente dolores de estómago Infusión

causados por frío.

Llantén fresco mal de riñones, "

corregir la sangre,
llagas.

Ruda para males del viento,

desmayos. Dolores de estó- "
mago.

Malvas Qora caliente para apurar el parto infusión bien

caliente

perejil fresco riñones molido en pasta

mates p 1riñones

Alfalfa caliente facilitar el parto infusión bien

caliente.

K'ita
alfalfa caliente idem. idem
Hierba caliente dolor de estómago de
buena bebés; mujeres
menstruando: ayuda a
que baje más y limpie
la sangre.

Linaza fresco niños con diarrea; mazamorra

en infusión tostada y mo infusión
lida para curar enfer­
medades abdomen mujeres.

Manzanilla caliente dolores de estómago

Hinojo fresco estimula secreción de

leche en madres lactan­
tes de poca leche.
240

Da origen vegetal (continuación)

Nombre Propiedad Aplicación Administración

"Kisa o
Itapallo" caliente cura enfermedades de la
matriz.

Cascarilla caliente Tonifica el cuerpo. Para

parturientas después del
parto.

"Wallwa" caliente para parturientas, mens- mate

truantes, para que "limpie
la sangre.
"Hinchu-
hinchu" fresco "corrige la sangre" de mu­ infusiones
jeres menstruantes.
Origen animal

"Toro verga" para mujeres con sobre­

parto.

"Hak'aqllu sangre de pájaro carpintero

yawar" para estimular producción
de leche en mujeres.

9.6.4. Tratam ientos contra la esterilidad

En Cusco y Apurímac se administra caldo de víboras tomando las precauciones debidas para hacer
inocua a la víbora, que también es considerada un afrodisíaco. La planta llamada m allunhua es un
excelente esterilizador. (Valdizán (1922)1985:344)

En Puno se administra carbón de ranas suspendido en vino generoso. En la Selva se usa el

cocimiento de abuta o de guayusa. Se usa como afrodisíaco y para la esterilidad cocimiento de
Santa m aria- sacha. También cocimiento de bejuco conocido con el nombre de simba. Como
afrodisíaco y curador de la esterilidad se usa la corteza de chuchuhuasi y el raspado de un hueso del
esqueleto óseo del pene de una especie zoológica (Nasua socialis New)

En Junín se da caldo de víboras o de culebras, pero antes se recomienda mucho dar a la mujer
estéril, durante una semana consecutiva, infusión de apio con excremento de cui. En Lima, Canta, se
da en comida o bebida la pezuña de muía fina mente raspada reducida a un polvo muy tenue.
(Valdizán (1922)1985:344)

En el tratamiento contra la esterilidad se observa el uso de ingredientes animales que tienen una
estrecha vinculación con la fertilidad: la serpiente y la rana. Las plantas que se administran tienen
poderes afrodisíacos. Detrás estos animales y plantas está la personificación divina de la fertilidad,
Pachamama que es el patrón de identidad y leitmotiv de las mujeres andinas. La salud femenina solo
se encuentra en relación con sus símbolos. '
 241

10. La Anticoncepción

La anticoncepción en los andes es un problema profundo con el que se ven confrontadas las mujeres
especialmente las más indígenas y las más pobres Ellas buscan respuestas y soluciones en medio de
una gran escacez de recursos y una carencia extrema de apoyo por parte de los organismos
encargados de planificación familiar
Por otro lado la sistemática persecusión de idolatrías desde la conquista y posteriormente la
constante desvalorización y marginalización de las prácticas tradicionales han determinado la pérdida
de conocimientos valiosos sobre la anticoncepción tradicional
A pesar de todos estos factores condicionantes hay un saber conservado por los profesionales
indígenas hombres y mujeres y un saber popular colectivo que sigue utilizándose como recurso,
cuyos efectos y consecuencias solo las conocen los que las han experimentado y porque lo
transmiten entre sí de unos a otros de generación en generación Nuestro acceso a ello es muy
limitado porque en parte es resguardado por los mismos profesiona-les nativos como parte de la
legítima defensa personal y colectiva de su saber
Se intenta aquí una aproximación al tema ya que éste en sí, es materia de una investigación exclusiva
que rebasa el tema central del parto aunque esté directamente vinculado a él como parte de las
actitudes y comportamientos no-reproductivos de los pobladores de los andes

10.1. Las prácticas anticonceptivas tradicionales

Teniendo en cuenta la repetida solicitud de las mujeres sobre métodos anticonceptivos tradicionales a
base de hierbas, se ha recojido aquí la información existente sobre ellas en un intento de obtener una
información base, a la que se pueden ir agregando nuevos aportes

Según Muguiro/López había antes un cierto control "natural" en tanto que existían épocas prescritas
para las relaciones sexuales (luna m adura) y proscritas (luna verde) que de alguna manera servían
para controlar el embarazo (Muguiro/López 1990 169)

Antúnez de Mayolo realizó un investigación mediante encuestas a herbolarios curanderos, parteras y

eventualmente a los que se trataron por ellos 41 Constata una gama de prácticas exitosas para
propiciar o controlar la fertilidad del varón y de la mujer y los clasifica como condicionantes

M entales, es decir las diversas prácticas parapsicologías, mágicas y el uso de elementos inocuos de
la flora y la fauna que actúan como placebos que por sugestión determinan en el varón un cambio a
nivel de las testosteronas y en la mujer sobre la pituitaria modificando la secreción de hormonas
haciéndolos fecundos o infecundos según el propósito

Fisiológicos, a la desnutrición, el parasitismo intestinal, la debilidad y la salud en "equilibrio

inestable" de la población en general, que condiciona los efectos de los fármacos y altera ese
"equilibrio".

Farmacológicos, las gran variedad de plantas usadas como anticonceptivos indica el enorme interés
por reducir la prole, pero su composición química y sus efectos se conocen poco

Casi todos los estudios sobre los principios activos de las plantas han sido ejecutados en laboratorios
extranjeros y se desconocen sus resultados en el país Sin embargo sus principios activos han sido
sintetizados y convertidos en medicinas de patente y en las últimas décadas investigadores foráneos
recorren nuestro territorio entrevistando herbolarios y curanderos y recogiendo plantas que se envían
a Europa y Asia (Antúnez de Mayolo 1986 185)

Por mi experiencia de trabajo en proyectos de salud, corroboro esta opinión ya que he podido
comprobar que el personal nacional que posee estos conocimientos es utilizado por extranjeros
inescrupulosos para hacer estas clasificaciones cuyos resultados luego publican y exportan con sus
nombres a otros países para su exclusivo beneficio personal y no en función de las necesidades del
proyecto ni del país con quien trabajan, aunque obtienen sendos recursos de la ayuda internacional a
nombre de las necesidades de los sectores populares

41 Antúnez de Mayolo remitió 4,800 encuestas recibiendo 89 respuestas Entrevistaron a 187 personas
242

Según Antúnez de Mayolo al preguntar a parteras, curanderos y herbolarios sobre las prácticas para
evitar la fertilidad en el hombre y hacer infecunda a la mujer se obtienen respuestas negativas Solo
cuando se insiste mencionan algún producto pero no hablan sobre su eficacia por temor a sanciones
morales, religiosas o legales que los pudieran afectar
Según Muguiro, More y otros, las parteras han acumulado un acervo de recetas para espaciar o
evitar los embarazos, pero estos conocimientos son celosamente guardados por ellas y solo los
brindan a las mujeres que son de su confianza (Muguiro/ López 1990 167)

Antúnez menciona que hay dos modalidades entre las prácticas anticonceptivastradicionales
"c erra r el útero" y "en friar los hum ores". (Antúnez de Mayolo 1986.193)

Para "c e rra r el útero" se recurre a lavados con substancias tánicas o adstringentescom alumbre y
sal o la toma de pociones que tienen esta propiedad

Para "en friar los hum ores" se trata de reducir la temperatura del cuerpo con antifebrífugos y
desinflamantes.

Según Antúnez de Mayolo hay dos tipos de cultores del saber tradicional el empírico que según la
dolencia expresada por el paciente receta una planta, mientras que el shamán o médico tradicional
antes de recetar ausculta al paciente, confirma su diagnóstico y luego de limpiar el estómago y
desintoxicar la sangre estabiliza también el sistema nervioso antes de iniciar la curación El shamán
no receta una sola hierba sino que emplea tres o más de ellas una para el mal, otra como
desinflamante, antifebríñiga o tónica reforzada por otra (Antúnez de Mayolo 1986:185)

Antúnez de Mayolo clasifica además los fármacos anticonceptivos por su uso durante el ciclo
femenino en Pre-m estruales, M enstruales, Post-mestruales, Post-parto y según la actividad
sexual de la pareja en pre-coito y post-coito (Antúnez de Mayolo 1986 194-206)
Según la primera y segunda clasificación ordeno la información que he ido obteniendo en las diversas
fuentes e incluyo al final el tema del aborto y las plantas usadas como abortivos

10.2. Las actitudes frente a la anticoncepción

Las actitudes frente a la anticoncepción son muy diversas Algunas mujeres piensan que el uso de
anticonceptivos "les choca y las envenena, que depende de su sangre y no todas tienen la misma
sangre Las mujeres indígenas tenemos otra sangre distinta La fecundidad es una cosa que está en la
sangre de la mujer"
Una interlocutora de Lestage que no está segura de la eficacia de la pildora, dice que les hace daño,
pero en el fondo piensa que Lestage no tiene tiene hijos "porque no ha tenido suerte" (Lestage
1985. 37)
Las opiniones de las mujeres son aqui incluso contradictorias porque si bien no desean hijos, sin
embargo piensan que si no conciben es porque no tienen suerte Los hijos son la suerte de la mujer,
aún cuando el embarazo sea sentido como un período de tristeza
Una observación importante de Lestage es que las mujeres expresan que los anticonceptivos pueden
ser buenos para ella, (como europea), pero esto no quiere decir que son buenos para la mujer
indígena porque sus cuerpos son distintos y están sometidos a leyes distintas. (Lestage 1985 37)
(subrayado mió) Otro factor son los celos masculinos que motivan cuestionamientos a las mujeres
sobre las razones para cuidarse

La abstinencia sexual por tiempos determinados (Valiente 1979 87) (Bolton 60-62) y la prohibición
de relaciones durante la lactancia porque "se corta la leche" son formas de control natal Se dice que
el uso de preservativos impediría que se corte la leche Las mujeres que no menstrúan
inmediatamente de dar a luz son afortunadas porque se piensa que no se embarazan tan pronto
(Bolton 60-62)

La actitud general es de aceptación e incluso de urgencia de anticonceptivos Sin embargo algunas

mujeres expresan reservas frente al uso de estos porque su uso significa matar a los niños que
podrían nacer, ir al infierno y no ver nunca la "cara de Dios" "Simplemente tendré los hijos que Dios
me envíe".(Bolton-60-62)
 243

Entre las Quechua-Qolla de Puno se acostumbra la ingestión de grasa de muía La razón es que la
muía nunca tiene crías Al comer su grasa la mujer tampoco concibe (Bolton 60-62)

Las serpientes, que cazan vivas, las matan y muelen se beben con agua para esterilizar La asociación
de penes con serpientes ocurre en otras áreas de la cultura Qolla (Bolton 60-62)

Las concepciones futuras se previenen bebiendo'

- agua helada azucarada después de dar a luz
- agua helada después del aborto (Bolton 60-62)

En Catacaos, Piura se recomienda tomar una sopa de huevos de gallo viejo inmediatamente después
del parto o jugo de calabaza picada y dejada al sereno para que bote el jugo Se toma al día siguiente
de haber dado a luz (Muguiro/ López 1990 169)

10.3. Experiencias con hierbas anticonceptivas

Durante la investigación participativa del Equipo Amauta, las mujeres compartían mucha
información sobre hierbas anticonceptivas y abortivas Buscaban cómo cuidarse y esta búsqueda se
basaba en conocimientos tradicionales sobre el cuerpo y las hierbas medicinales

En Cusco, " se compra un manojo de perejil y una hojita de ALQO QUISKA, para las
jóvenes ., estito en cada regla desde el primer día que uno menstnia Cada mañana se muelen bien en
la licuadora o bien en batán, unas cuantas ramas de perejil con una hojita de ALQO QUISKA se
escun-e en un trapito, copita, no se tome bastante, no nos hace efecto, una copita cada mañana en
ayunas y totalmente se esteriliza tiempo tiene que tomar eso”
Club de Madres Sr de Huanca Ttío (Equipo de Salud Amauta 1990 75)
Existe una gran variedad de recetas que recogen de otras mujeres y comparten Encontramos en ellas
elementos comunes Las plantas más utilizadas con la RUDA, PEREJIL, HUALLHUA BLANCA
La ruda se conoce como abortiva, el perejil tiene el efecto de enfriar los ovarios, evitando así la
fecundación, la hualhua blanca es utilizada como regulador menstrual en los casos de retrazos
menstruales.

"A mí se me atrazaba y adelantaba mi regla y una enfermera me enseñó a cuidarme con el método del
calendario y como se me adelantaba y atrazaba no podía cuidarme
Mi mamá me aconsejó que tome mate de huallhua de flor blanca, también porque tenía mucho
cólico Ya no tengo hijos porque me han tratado con hierbas Si eres para hierbas no vas a tener
hijos, si no eres para hierbas vas a tener hijos Una temporada total se me ha enfriado la matriz,
como el conejo blanco orinaba Mi suegra se dió cuenta y mi esposo le dijo mucho fresco toma esta
mujer
Yo tomaba mucho fresco, ALQO QISKA hervido, colado, mate de RECETO, GRAMA, RAIZ DE
ZARZAPARRILLA, TRONQUITO DE PEREJIL, ZANAHORIA, GAMA BLANCA, CEBADA un
poco tostada, MAIZ blanco tostado y otros maíces sin tostar Tomaba siempre La señora también
me dijo que le dé esos mates a mi esposo También me hacía lavados de malva de flor blanca y rosas
son un bombincito, también con jabón de glicerina Los baños de asiento con agua de AFRECHO
hervido y en infusión de MANZANILLA, lo que aguanta el cuerpo se sienta, cubriendo con
mantón " Comedor Popular A P V Ayuda Mutua (Equipo de Salud Amauta 1990 122)

El Equipo menciona dos casos de mujeres que se cuidaban con perejil y que murieron con cáncer
uterino. Esas mujeres también se sometieron a abortos clandestinos en condiciones de peligro
Pueden haber habido otros factores contribuyentes pero el hecho plantea preocupación en tomo al
uso del perejil Otra mujer que se cuidó con perejil durante años, llegó a ser estéril
"Una madrina me ha aconsejado tomar perejil vas a tomar cuando vas a menstruar, tres días, tómate
jugo de perejil Y sí funciona, con eso nomás estoy, a veces tambiém las raíces en mate
Con la cascarita de la papaya también, pero antes del desayuno, en jugo A veces una se malogra y ni
más tiene un hijo Tengo una tía que se ha malogrado y ya no puede tener hijos "
Club de Madres P J Simón Herrera F
244

Hay casos de hemorragias severas por el uso de RUDA.

" Una tarde me sentía muy mal, entonces tomé mate de ruda y a la media hora he tenido un dolor de
parto. Otro dolor y derrepente me baja, me desmayé, desperte en la cama y un bulto tenía. Miré y era
sangre, dentro había una bolita como jarrita con granitos. Mi cuñada lo mira esto será huahuita... y
he tenido hemorragia toda la noche." Club de Madres Sagrada Familia A.P.V. Santa Rosa.
En relación a las hierbas utilizadas como anticonceptivos y abortivos no existen tantas quejas,
aunque éstos producen también efectos secundarios. La experiencia de las mujeres en el uso de
hierbas dá razones para dudar de su seguridad. No obstante los efectos secundarios son conocidos y
entendidos al saber su origen y cómo responder a ellos.
La confianza en esta tradición es muy profunda y se demuestra en el caso de una mujer que por el
uso prolongado de hierbas para evitar el embarazo casi llegó a morir pero a pesar de ello mantiene su
gran confianza en las hierbas por encima de los anticonceptivos modernos. Alrededor del sistema
tradicional ya existe un contexto social relacionado a la vida de la mujer que inspira confianza, se
sabe a quién recurrir.

"Otros me dicen con el espiral debes cuidarte, pero en el campo no se puede, no valdría. Según el
cuerpo, y primero debemos hacemos chequear... Queremos ir a algún sitio para hacer poner, pero la
lluvia no nos permite, todavía mis animalitos están para cuidar" (Club de Madres Comunidad
Campesina Chacán) (Equipo de Salud Amauta 1990:125)
A pesar de la fuerte presión ideológica, que viene de la educación formal y de los medios de
comunicación, que valora más lo moderno que lo tradicinal, las mujeres no aceptan una imposición
directa, sino que buscan una manera de ubicarse que mantenga hasta cierto punto su identidad
cultural.

"... He ido a Huayruropara donde el Dr. Plaza. ...y me recetó ampollas y no me hice poner, entonces
me voy a mi pueblo, ...al hierbatero arriba. Entonces le dije: ya tengo un mes y medio ya, y de
repente ya estoy en estado y el doctor me ha recetado medicamentos, ampollas. Y Señora, cómo
hago; alguna cosa que puede?
Le pregunté y me dieron huallhua que tenga flor blanca, mejorana. Después de dieron ORTIGA,
ZARZAPARRILLA y RUDA. Si eso me dieron, todo así junto. Esto vas a tomarte. Ataditos me
prepararon. Y un mejoral más para que duermas." Club de Madres Sr.de Huanca Ttío
(Equipo de Salud Amauta 1990:129)
Las mujeres están en una lucha constante para defender su salud y reivindicar su cultura y
experiencias combinando los dos sistemas.
En esto juega la medicina tradicional un papel importante dado que los dos sistemas se emplean
complementariamente. Muchas mujeres se sienten bien con esta combinación, sin embargo otras
sienten que la agresión es tan fuerte que les obliga a tomar una posición de rechazo.
"...yo creo que las mujeres debemos cuidamos normal. Que en el radio dicen que hay
anticonceptivos, todo lo que estamos escuchando en el radio me parece que está mal eso. Porque
hay otras cosas que nos hacen daño y a la vez hay unas señoras que les hace bien. No me conviene el
programa de radio porque nos quieren eliminar a las mujeres en el Perú. Claro de esa manera yo
comprendo." Org. de Mujeres. P.J. Barrio de Dios (Equipo de Salud Amauta 1990:129)
Después del acto sexual se lavan los órganos femeninos con ruda.(Valiente 1979:87)

Los parteros de Anta, Cusco, que participaron en un seminario de capacitación de parteros en 1986
refirieron que las hierbas anticonceptivas más usadas eran las siguientes:

1. O rtiga de puna y malva blanca cuando la mujer está menstruando Antes de enfermarse yuraq
wallwa, 8 días antes y después seguir tomando en ayunas. Tomar durante 4 o 5 años.
2 . H uallhuaa con raíz de ortiga, ésta se hace hervir con perejil. Les enfria la matriz y con eso no
pueden concebir.
3. Goma blanca con achancaray reposado con limón.
4. Alqo quisca con flor de huallhua (3 hojitas) y 3 grumos de goma blanca. Se toma terminando
la menstruación, botando ya el líquido amarillo, allí se toma durante 6 a 7 días en ayunas.
5. Estrella quisca y alqoquisqa.
6 . Cuando no viene la menstruación se hace hervir ruda con leche. (Burgos 2 1986:10)
 245

10.4. Hierbas anticonceptivas por regiones: Sierra y Selva

Sierra

Lugar nombre parte preparac. administac.

Caravelí ajenjo
- perejil raíz zumo
- resentida hojas,
tallo
Camaná almatiza
perejil hojas,tallo
- resentida hojas,tallo

Sandia raíz de la
china
- sapay huarmi

Lampa perej il
valeriana
- sapay huarmi,
pacha llague,
lacre, raíz
de la china,
pinco pinco infusión

Puno - arhuiarhui
o mallunhua
- ayac pilli
- Flor de Colle
- ortiga macho
u orto guisa
- pinco-pinco,
sapay warmi
- raki raki zumo
- zarzaparilla infusión 12 días
- moco-moco o
matico hervido 1 litro
en 2 días
- raqui 1 laque zumo

Puno llasqa
(alga) 4 2 infusión

Junín amtishi decocción

Ancash - nabo con limón

- orégano hojas,
tallo decocción
Huaráz - amarra judío,
bejuco,
marco o
altamisa

Yungay canchalagua

Carhuaz culantrillo

42 (Bolton 1976:60-62)
246

Sierra (Continuación)

Lugar nombre parte preparac. administac.

Chivay, ccata hojas, raíz

Espinar sapay huarmi

Ayacucho paico
tacsana

Abancay mol le hoja

quera (tóxica)
mucuna ma 0 ( 1 0 4 3
uripariri raíz

Cusco resentida hojas,tallo

Arequipa llantén

Santa Ana,
Huancavel. apio o
sarsaparrilla 4 4 mate diario

Catacaos, - papa macho infusión 3 botell.

Piura 4 5 - baltaco, molido y

chuchuhuasi, en infusión
cascarilla como esencia
blanca, de café
- sapote puta, toma
palta pepa rallada

- culantrillo
serrano infusión
Ai ja - berros
amarillos y
yanacara raíz infusión
- campanilla
roja o
floripondio
rojo (tóx.)
Churcampa condorcopa
Pariacoto chilco o
amor seco
- resentida hojas,tallo

Calzada chilca negra

chimacro4g
chiricsanango 4 7
huaquaruru
cedro blanco hoja

43 (Reuter 1976:197)
44 (Valiente 1979:87)
45 (Muguiro/ López 1990:168)
46 (Oibigny 184:iii:588)
47 (Villarejo 1953:98)
 247

Sierra (Continuación)

Lugar nombre parte preparac. administac.

Tambo uncucha quishka

macho o yubasa^o
mallunhua 4 9
Acomayo leche-leche
- resentida hojas,
tallo
Phara,Puno liquiranta hoja,tallo 1 día antesso
marancera
Islay - resentida hojas,
tallo
Hualgayoc hierba de
ciervo y
manyumayo
Pomabamba - resentida hojas,tallo
Ocuviri - muía pilli

Selva

Lugar nombre parte preparac. administac.

San Juan
del Oro sacha ajo
Satipo corteza de
bejuco
- sumo de
cortadillo
- resentida 5 1 raíz
- uripariri látex
- matapalo
— perijampari
Juanjuí coco cáscara
pingacuysacha
piri-piri
- pitón 5 2 semilla
(tóxica)
- platanillo
del monte 5 3
- tangarana corteza
- tintiki semilla de
papaya 5 4

48 (Wenddell 1853 451)

49 (Herrera 1941 346, Villavicencio 1942 8 8 ,Lira 1945 616,
MacBnde 1959 v 531)
50 Para serinfecunda en elmes siguiente Es eficazpara mujerescon reglaregular (Antúnez deMayolo 1986 198)
51 vernota 15 lavergonzosa
52 (Villarejo 1953 98)
53 (Ans 1972 41)
54 (Fernández 1926 155)
248

Selva (Continuación)

Lugar nombre parte preparac. administac.

Requena jenjibre macerac.

alcohol
suelda con
suelda
(planta
parásita)

(jíbaros) - Kaga ajeg

(jenjibre)
- sua o
huito o
wampush

Shimshiyacu Katsutai enema

ajeg

Maldonado limón raíz macerac. 1 mes

mandarina sereno

Rio ja mango cogollos en ayunas

9 mañanas

Castilla, huallhua
Quillabamba
 249

10.5. El uso de Hierbas Anticonceptivas según el ciclo menstrual

10.5.1. Premenstruales
Lugar nombre parte preparac. administac.

Tarapoto huingo o 500 gr. cada mes

huito,
vergonzosa , 5 5 raíz 250 gr. 2 dias
pichana hojas antes de
albahaca, hojas 250 gr. menstr , 5 6
verbena hojas 250 gr.
cocción x
24 horas

Catacaos, ruda rama cocción 8 días

Piura57 antes
mañana y
tarde

caimito papa raspado 1 taza

verde macerado 5 días
en agua antes y
tibia después

Calzada palta pepa raspado 1 taza

macerado 5 días
en agua antes y
tibia después 5 g
Yungay collac
oscha
(paja de puna ) 5 9

Huaylas culantrillo, 1 taza

(esterilizante) 3 x día
chinchimalli, 7 días
(corrector) antes
huamanllachi,
apallón shaco

Acopampa, chinchimalli rama macerada 1 x mes

Ancash pocos días
antes

55 La vergonzosa, resentida o sensitiva llamada también pingaco es una planta con espinas menuditas, puntiagudas,
flores pequeñas como la mimosa, de color azulina-celeste, llamada así porque sus hojas se cierran al momento de
tocar la planta. (Antúnez de Mayolo 1986:200)
56 Se debe tomar durante 6 meses para la infertilidad permanente.
(Antúnez de Mayolo 1986:198)
57 (Muguiro/López 1990:168)
58 Si la mujer la toma estando embarazada la hará abortar con riesgo que el feto quede retenido en el útero a
roduzca infección. (Antúnez de Mayolo 1986:198)
59 Si se toma durante la menstruación hará procrear mellizos.
(Antúnez de Mayolo 1986:198)
250

Premenstruales (Continuación)

Lugar nombre parte preparao. administac.

Anta, huarmi huarmi decocción 5 dias

Cusco antes,
todos los
meses

Haldonado ishango en 5 lt. entre 10-15

rosado hasta llt. días de ini­
cio regla
y 20
despuésgg
Iguitos ruda rama 1 taza
ayunas y
al dormirgi

10.5.2. Menstruales
Lugar nombre parte preparac. administac.

Catacaos, verbena, hoja hervida 3 meses

Piura albahaca seguidos

Yungaki aligo infusión 3 meses

guishca seguidos^

Lampa, 1 . ayac pilli raíz molidos 2 primeros

Puno hojas zumo días
2 . aligo
guishca hojas los días
macho grandes siguientes,
dura 5 años 6 3

Pilcopata, culantrillo infusión 1 taza

Alto Manú de tallo durante 8 días
(piros) negro de reglag 4
(ciperácea)

60 Se evita en el periodo de ovulación.

(Antúnez de Mayolo 1986:198)
61 La esposa del informante la usó entre los 28 y 49 años sin tener más hijos. (Antúnez de Mayolo 1986:198)
62 Se debe volver a tomar a los 6 meses o al año.
(Antúnez de Mayolo 1986:199)
63 Para devolver la fertilidad, tomar caldo de pescado de río y miel de abeja con leche.
(Antúnez de Mayolo 1986:199)
64 Debe tomarse por dos períodos consecutivos para evitar la concepción toda la vida. (Antúnez de Mayolo 1986:199)
 251

Menstruales (Continuación)

Lugar nombre parte preparac. administac.

Iguitos grama ralees decocción el día que

chilena 3 matas en 3 taz. se suprime
de agua la regla
reducir a 2 veces£5
1 taza

Maldonado limón raíz hervir en 1/2 vaso

8-10 en. 1 lt. agua con Mejoral,
atado de reducir a los días de
3-4 cm. 1/4 lt. menstruac.
x 3 ciclos

Maldonado limón, 2 botellas 1 día antes

huito fruto de agua se y seguir x
reduce a 1 todo el
período

Ocuviri - muía pilli raíz decocción todos los

tallo días del
hoja mensis

Iguitos ñucñu hojas 5 cuch. 1/2 vaso

pichana, agua fría al inicio
samisi hielo mensis
albahaca,
maravilla
curativa

uchco 2 lt. todos

papaya, agua, días
(macho) reducir a mensis
machiguisito, 1 lt.
(hijuelo)
plátano
bellaco
Ayacucho - paico ramas infusión 3 x día
12 cm. durante
mensis
por 2
períodosg 6
Puno pepilora infusión 1 sola vez
selva pingaco raíz 2-3 botell. infusión
hoja agua, enfriada
reducir a en ayunas
1/2 bot. en días
infusión de mensis

zarzaparilla infusión durante

mensis

65 La mujer debe acostarse por el hormigueo en todo el cuerpo y abstenerse del coito por tres períodos consecutivos.
(Antúnez de Mayolo 1986:199)
66 Previene por un semestre.(Antúnez de Mayolo 1986:200)
252

10.5.3. Post-menstruales
Lugar nombre parte praparae. administac.
Catacaos, - papa madre o
Piura 6 7 palto flor infusión 5 días
macho después
- palta pepa remojada 1 vaso
en agua
- limón, en 1/2 lit.
mejora1 agua
1copita
Yanamarca congona zumo 3 días
en cada
período
chuchuhuasi corteza 1 /2 bot. 68
1 /2 bot.
agua
macerac.
palta pepa macerac. 1 trago
en 1/2 cda. mes
vaso
Iguitos limón, 7 raíces hervido a 3 días
toronja, de cda. en 3 lt. de mensis
árnica. una agua,se por 2 o 3
cortadera, reduce a días segui­
amor seco, 1 /2 lt., dos.
jugo de enterrar
limón 8 días
Maldonado limón raíz hervir 1 día
25cm.x en 1 lt. después
1.5.cm. agua, mensis
reducir repetir
a 1 vaso otro díaeg
Puno muía decocción por 3
pilli reducir a noches,
una taza dura 10
años
Puno quita flor hervir x 3 días
lirio amarilla bulbos seguidos
roja
celeste
Huascarán solitaria decocción cada mes
(hierba)
Pichari, sangre de 1 cucharita 10 días
Ayacucho grado en vaso seguidos
agua después
de mensis

67 (Muguiro/López 1990 168)

68 Dado que el Chuchuhuasi es tónico y fertilizante en maceraciones de miel o alcohólicas o acuosas duda Antúnez
sobre su uso como anticonceptivo (Antúnez de Mayolo 1986 201)
69 Se repite por tres meses y sirve para toda la vida (Antúnez de Mayolo 1986 201)
 253

10.5.4. Prácticas pre-coito

En Lurín se toma cocimiento de perejil cimarón S minutos antes del acto sexual En Iquitos se toma
una infusión de hojas de ruda en media taza de agua y se toma 20 minutos antes del acto
Un curandero informó que tomaba 3 vasos de agua fría antes del acto. Igualmenterefiere una
informante que ocurre a una mujer si toma 1 o 2 vasos de agua fría antes
Antúnez se cuestiona si en este caso se trata de un efecto placebo y el agua actúa sobre lamotilidad
de los espermatozoides (Antúnez de Mayolo 1986 204)

10.5.5. Prácticas post-coito

Existen plantas y sales que se beben después del coito para impedir la anidación del óvulo
fecundado En Ayacucho hacen hervir un manojo de piqui pichana en 1/2 vaso de agua En Anta,
Cusco las solteras beben azul collpa (sulfatos) y allqo quishca. (Antúnez de Mayolo 1986 204)

10.5.6. Prácticas post-parto

En Acomayo, Cusco, se da infusión de allqo quishca en el momento del parto. La calabaza blanca
picada en trozos pequeños se deja escurrir por la noche y se toma una copa de zumo con un poco de
azúcar
En Pto Maldonado se hierbe la raíz de la hierba luisa en un litro de agua y se bebe después de arrojar
la placenta
En Ocuviri el astralagus garbancillo, llamado hosqa, qqera cceala, ckeru garbancillo, puna, surpo,
sallca, sankalyo, songoche, lembladertlla, tiene un alto porcentaje de selenio La raíz martajada y
macerada en agua, se bebe una semana después del parto.
El Kagamatai ajeg, jengibre, se hace hervir unos 10 cm y se aplica en enema durante tres días y se
toma una taza durante 3 días sin comer carne ni pescado Se inicia en tratamiento al día siguiente
después del parto La mujer no debe trabajar No afecta la lactancia
En Yauri se usa marancera, muía pilli con raíz de uñera, p'uhyu ch'mkk, se hierven y se dan a la
parturienta con un poco de limón (Antúnez de Mayolo 1986 205)

Los lavados vaginales post-coito son ineficaces pero su uso es común Los ingredientes más usados
son el limón, las hojas del nogal o el jugo de la verbena, la tara, corteza de ubos, el zumo de huito,
sal y agua de alumbre (Antúnez de Mayolo 1986 206)

10.6. Problemas de los programas de planificación familiar

El Equipo de Salud Amauta en su reciente investigación sobre salud reproductiva se refiere al
encuentro o choque de dos sistemas de planificación que se expresa en forma muy diversa

- La desconfianza en los métodos modernos tiene raíces complejas Uno de ellos es el maltrato y el
desprecio de que son objeto las mujeres y hombres indígenas por parte de los servicios oficiales
de salud como grupo étnico

- Los efectos secundarios provocados por los anticonceptivos modernos, como la píldora o los
inyectables, los trastornos del ciclo, las hemorragias provocadas por el DIU etc , sin explicación
aparente, provocan angustia y temor justificado en las mujeres indígenas especialmente

- El Equipo menciona otra causa obvia las mujeres evidencian un estado de salud muy empeorado
y como consecuencia son muy susceptibles de transtomos hormonales

- El desarrollo de métodos anticonceptivos modernos además de corresponder a intereses políticos,

económicos y patriarcales, se basa en esquemas occidentales de comportamiento sexual y de la
salud La píldora cabe en sociedades occidentales con uso cotidiano de medicamentos, cuya
práctica no es usual en el mundo andino

- Las personas que quieren introducir el uso de los anticon-ceptivos modernos portan una carga
ideológica Consideran que las hierbas no merecen mucha atención porque son recursos de una
cultura atrasada. Tampoco quieren hablar de método del ritmo por pensar que las mujeres no
254

pueden entenderlo y por no querer o no poder orientarse hacia un trabajo de educación y

seguimiento más adecuados.

- Los conocimientos son adquiridos por las mujeres en el contexto de su vida cotidiana ya que
habitualmente se les ha negado el acceso a conocimientos más científicos.

- La relación de pareja es un elemento central en el uso de determinados métodos. Pero la relación

tradicional de pareja no está hecha para contemplar estas cosas. La mujer no tiene control sobre
su propio cuerpo y el nivel de comunicación y comprensión en la relación de pareja es mínimo.

- La frecuencia de relaciones sexuales que arroja la investigación es baja, de allí que las mujeres se
pregunten "porqué tengo que tomar la píldora todos los días si no tengo relaciones todos los
días?" (Equipo de Salud Amauta 1990:125-127)

Una observación importante del Equipo es que cuando ellos ofrecen información a las mujeres sobre
anticonceptivos, lo primero que ellas solicitan es más información sobre éstas prácticas tradicionales
y preguntan sobre las hierbas y el ritmo, dos métodos con larga tradición. Esto indica una
necesidad de inter-cambio y de afirmación de sus propios conocimientos y valores, como una
reacción casi instintiva de auto-conservación.

Sin negar la observación anterior sobre el precario estado de salud de las mujeres causado por la
desnutrición que provoca la crisis económica que afecta más dolorosamente a los sectores populares
y a las mujeres pobres e indígenas en especial, considero que los anticonceptivos, sobre todo los
preparados hormonales, son una forma de violencia contra la naturaleza del ciclo femenino con
efectos colaterales para cualquier mujer, aún para la más saludable en cualquier paite del mundo, sea
en occidente o tercer mundo.
Los contraconceptivos mecánicos intrauterinos no afectan el ciclo femenino, pero producen otro tipo
de efectos colaterales que exigen diversos niveles de control de salud e información que no se brinda
a las mujeres de los sectores populares o simplemente no existe.
El resto de anticonceptivos mecánicos requieren también de un nivel de información y de
participación de pareja que en las sociedades patriarcales no existe y exige un trabajo muy arduo de
concientización de hombres y mujeres y del entorno social en el que ningún gobierno ni programa de
educación ni de control natal está dispuesto a invertir por los elevados costos humanos. Esto no
entra en la escala de valores de las sociedades capitalistas y menos en las empobrecidas del tercer
mundo.
Los métodos naturales no suelen promocionarse debido a un concepto a priori de desvalorización de
la capacidad de aprendizaje de las mujeres analfabetas o semi analfabetas. Indudablemente requiere
de un esfuerzo educativo, experimental, creativo y colectivo muy grande porque en términos de
control natal se piensa siempre a muy corto plazo, tipo campañas masivas, que no consideran otros
sensibles aspectos sociales, culturales y de la individualidad e identidad femenina.
Es posible abordar la difusión de métodos naturales combinados entre los sectores populares, pero
esto exige entre los profesionales sociales asumirlos en la propia práctica, (no se puede enseñar lo
que no se practica) y un gran nivel de autocrítica. Exige además un cuestionamiento de las propias
actitudes y estrategias de trabajo con los sectores populares, el desarrollo de nuevas técnicas
educativas por parte de los grupos profesionales y trabajadores comprometidos en el trabajo de la
salud popular que algunos no están dispuestos a asumir. Sinembargo es absolutamente necesario
como parte de una estrategia de recuperación y transformación a largo plazo.

Estas observaciones no deben entenderse como una negación de los métodos anticonceptivos
existentes, sino que se trata mas bien de una advertencia, que estos métodos no constituyen una
alternativa segura, ni confiable para las mujeres en todos los lugares del mundo y que cada método
tiene consecuencias y efectos colaterales que exigen un programa educativo mucho más amplio que
la sola administración o difusión impositiva de anticonceptivos.
 255

11. EL ABORTO

La cultura andina posee una innumerable variedad de plantas para inducir el aborto, sin embargo se
percibe claramente que se trata de una cultura del eros y de la fertilidad como expresiones de la
harmonía del hombre y la mujer con el cosmos Por ello los rituales y tratamientos buscan
preferentemente restablecer la fertilidad de la mujer y protejer la nueva vida Tradicionalmente los
abortos y otras manifestaciones fuera de la norma fueron considerados y tratados como objetos de
culto

Entre los Incas según González Holguín, (1952 332), Polo de Ondegardo (1916141) y Cobo,
(1956 2 228) los abortos se llamaban sulluni Las causas no son claras, ni tampoco si eran
provocados El aborto o el niño abortado se llamaba sullu o sullusca (González Holguín, 1952 332)
(cit. por Valiente 1979 27)

La referencia de Guamán Poma indica el nivel de sanción del aborto "Mandamos que la mujer que
voluntariamente llegue a abortar a su hijo sea muerta, y si es hija sea castigada con doscientos azotes
y después desterrada "(Guamán Poma, 1956,1 133)

Antúnez indica que la política se expansión territorial de los Incas requería de una gran población, no
solo suficientes guerreros para la guerra, sino también fuerza humana para la logística de transporte
de vituallas, armas y mujeres para esposas de los combatientes Por ello las leyes incas prohibieron y
sancionaron con la muerte las prácticas abortivas y probablemente las anticonceptivas La
legislación inca permitió el aborto ya que penaba con la muerte solo cuando el feto tuviera más de 3
meses o la vida de la mujer estuviera en peligro (Antúnez de Mayolo 1977 1 y 1986 207)
Es de suponer que la compleja e integrada forma de organización política, religiosa, social y ritual
alcanzada por el estado inca condicionaba una regulación de la natalidad como efecto colateral, lo
cual no hacía necesarias medidas especiales de control natal

11.1. Los abortos como objetos del culto

Según Buechler (1971) y Martínez (1961), en Compi comunidad aymara del Depto de La Paz se
ofrecen "mesas" y sacrificios cuando hay abortos y cuando nacen mellizos o niños con seis dedos
(pulu pulu), con dedos unidos entre sí (ícarachi) y con brazos deformes Se cree allí que estos niños
son "particularmente amados por Dios" o "están destinados a los espíritus" y asocian su nacimiento
con acontecimientos atípicos (epidemias, granizadas, o heladas excepcionales) (cit por Mariscotti
1978 365)

En Huaylas, Ancash, durante las visitas de idolatrías realizadas en 1610 fueron descubiertos sitiales o
adoratorios al rayo descritos por Hernández Príncipe, que cada cabeza de familia llamada churt, tenía
su lugar conocido, arriba de la "antigua población junto al adoratorío del Rayo donde tenían sus
dioses penates que llaman CONOPAS y sus sacrificios de llamas en circuitos de lozas donde
escondían sus carbones y cebo de llamas Allí tenían cada cual en hileras sus abortos, chuchos y
chapeas nacidos de pies y dos de un vientre, ofrecidos al Rayo, al Sol o lucero (•), conforme la
suerte de los hechiceros y junto a ellos los sacrificios de cameros con que los consultaban (cit por
Mariscotti 1978 367 y 372)

11.2. Actitudes frente al aborto

En Tupe, Yauyos, la censura es sentida como una respuesta de la naturaleza, de Pachamama, del
orden cósmico, contra el aborto Tupe es una quebrada estrecha y en ciertas épocas la azotan fuertes
vientos, muy dañinos para la agricultura, la gente los atribuye a que una mujer está abortando o que
un hijo ha pegado a su madre Asimismo cuando una mujer cae enferma y las circunstancias no la
favorecen se dice que ha abortado (Avalos de Matos 1952 11)

En los andes la mayoría de la población no desea tener muchos hijos por las extremas dificultades de
vida El número ideal es de dos o tres En Cusco hay comportamientos distintos al respecto Unos no
toman ninguna precaución pensando que los niños dependen de la "voluntad de Dios" Otros por el
contrario practican el aborto (Braun 1990 139)
256

11.3. Tipos de aborto

En Puno se distinguen dos casos e l "abortasqa" o aborto provocado y e l "malparisqa" o mal parto

11.3.1. El aborto provocado o "abortasqa"

El aborto provocado o "abortasqa" es condenado por el grupo y lo asocian con las desgracias tales
como granizadas, heladas etc Las autoridades buscan entre las jóvenes quién puede ser la que
abortó. La búsqueda el examinándoles las mamas, si es que tiene leche, las llevan al cura para que les
heche agua bendita y conjure la desgracia (Calderón 1968 257)

En Santa Ana, Huancavelica, el aborto por intervención es conocido pero usado muy rara vez, solo
cuando la familia tiene mas de 10 hijos y con ayuda de la partera, pero es muy raro (Valiente,
1979 88)

En Tupe, Yauyos, los hijos son deseados y esperados en las familias que se constituyen y por lo
menos las mujeres que llevan una vida marital ordenada no hacen nada por evitarlos
El aborto provocado no es frecuente, solo en caso de mujeres solteras que esperan hijo de hombre
casado (Avalos de Matos 1952 10) Lo mismo se piensa en Santa Ana, Huancavelica y el Cusco
respectivamente (Valiente 1979 139) y (Zamalloa 1972 25)

La información sobre el aborto se cuida celosamente y todas las interrogadas afirman no saber el
procedimiento seguido para abortar, aunque los curanderos7Q conocen varias yerbas para inducirlo
(Avalos de Matos 1952 9) Ellos hacen preparados especiales en infusiones cuya fórmula es secreta
(Zamalloa 1972 25) Muchas mujeres tienen hijos "huachos", (es decir hijos de mujeres no casadas o
que no tienen marido conocido Avalos de Matos 1952 16) Es un grave insulto decir a un mujer
"abonadora". (Avalos de Matos 1952 9)

11.3.2. El aborto natural o espontáneo

En Cusco el aborto es consecuencia de una cólera, susto, miedo o caída, según la constitución
orgánica y resistencia de la mujer Otras no abortan nunca Estos se consideran abortos naturales El
aborto es corriente entre las jóvenes recién casadas y las que se inician en el "servinacuy", por los
esfuerzos violentos diarios en la chacra en el tarpuy, papa allmay, papa qotoy, qoray, cosecha,
e tc , porque quieren demostrar a sus maridos que son valientes y trabajadoras (Zamalloa 1972 25)

En Puno el aborto de una mujer con marido, no es mayormente censurado porque se considera que
ocurrió por los trabajos pesados o por una caída (Calderón 1968 257) Lo mismo se piensa en Santa
Ana, Huancavelica (Valiente, 1979 88)

Si el feto ha sido arrojado a la intemperie y no ha sido enterrado, después de bautizarlo con agua
bendita, recibe el nombre de "duende" que produce enfermedades en la persona que lo encuentra
(Calderón 1968 257)

11.4. Plantas abortivas

Según Valdizán los abortivos más conocidos y solicitados son la quinina en cualquiera de sus sales,
(el sulfato es el más usado), la ruda, empleada en todo el país como abortivo, en la costa los lavados
con soluciones concentrados de permanganato de potasa y Canta, Lima, se hace un cocimiento de
lacre, considerado un abortivo eficaz (Valdizán (1922) 1985 1,342)

En Cusco, utilizan infusiones de hierbas concentradas en repetidas oportunidades Huallhua, ruda,

flores de ortiga blanca, hojas de lau r'an (Susuki 1982 116)
La huachanca (Euphorbia huachanhana) parece ser bastante eficaz (Braun 1990 139) o también la
llamada unachanca (Euphorbia unachancana) por Valdivia Ponce (1986 111)
En Sayllapata toman mates cálidos, ruda hervida, pepa de palta hervida, palma real, mate de
huachanca etc Se ingieren 3 veces al día y tienen que quedarse un día en cama (Zamalloa 1972 25)

70 El herbolario cobra su servicio no en dinero sino en ganado, sabiendo que la mujer Uene asignado su ganado desde
muy niña que sus padres le han dado para hacerlo procrear Pagan a escondidas de sus padres (Zamalloa 1972 25)
 257

En Yauyos se usan yerbas vomitivas o purgantes: la ruda machacada hasta obtener un pocilio de
jugo. Parece ser muy eficaz. También una variedad de ortiga "chiletrarka" o el "chechaw arko",
que crece en tiempo de lluvias. Ambas se preparan igual que la ruda. Las infusiones deben tomarse
dentro de los tres prim eros meses para que den resultado, después ya no surten efecto. (Avalos de
Matos 1952:10)

En Santa Ana, Huancavelica, la mujer hasta el tercer mes tiene la posibilidad de inducir el aborto
bebiendo mates de hierbas qarawichka, yanatullo itana, apísisa itana, itana.
En Tupe, Lima se conocen las cualidades abortivas de las plantas chilentrarka, chechawarko,
ruda, pero su uso no es bien visto.

En Huancayo, según Núñez las informantes que no quieren más hijos provocan el aborto tomando
infusiones muy concentradas de ruda, eucalipto, retam a que son efectivas. Se nos ha dicho además
que muchas mujeres se hacen "curar" para no tener hijos pero no se ha podido establecer en qué
consiste la cura. Los entrevistados dicen que muchas han muerto con estas prácticas. (Núñez?
1968:40)

En Junín las hierbas con notable poder abortivo son el huatanculcush, (hierba de altura muy
parecida al perejil). La infusión de sus hojas sería la más enérgica. Se recomienda también los tallos y
las hojas de la cuturrum ansa en infusión mezclada con chancaca negra. (Hubí 1954:80)

11.5. Tratam ientos p ara la amenaza de aborto

Así como se practica el aborto al mismo tiempo tienen medidas para impedirlo ya que el general la
actitud del poblador andino es de conservación de la vida.

En Lambayeque cuando la mujer ha tenido tres o más abortos las recibidoras obligan a beber un
preparado de tres culebras "maltonas" (jóvenes), - sin cabezas ni puntas de colas obtenido
mediante la ebullición de las culebras en ollas bien tapadas hasta su disolución completa. También se
recomienda tomar el caldo corriente diario condimentado con una buena dosis de pimienta.
En Lambayeque, Piura y la Libertad la recibidora usa la sangre de cresta de gallo. También se hace
que una criatura inocente asista como testigo al alumbramiento y se recomienda pedir la intercesión
de San Vicente FerTer. (Valdizán (1922)1985:341)

En Cajamarca se fricciona el vientre de la parturienta sobre la línea que une el ombligo y la vulva,
con un canto rodado pequeño de río remojado en el lavado del freno de la muía o la baba de este
animal. Al hacer las fricciones pronuncian las palabras: "No te caigas". Se les da cáscara de huevo
calcinada y reducida a polvo fino. (Valdizán (1922)1985:341)

En Arequipa se administra el tostado de la pepa de palta, pulverizada finamente y sometida a

ebullición en agua común. También se usa el cocimiento de la corteza tostada del fruto de la
granada. De igual modo el cocimiento preparado con el pezón de zapallo y granos de huiñapo (maíz
germinado).
Cabe señalar aquí el contenido simbólico y nutriente del Huiñapo además es la chicha de sapo, el
símbolo de la Pachamama.
También se practican otras medidas simbólicas como el agua del lavado de la camisa del padre, la
ceniza de algunos cabellos de la nuca del padre, suspendida en vino, los polvos de marfil desleídos en
vino y los polvos de lacre desleído en vino generoso. (Valdizán (1922)1985:341)

En Apurímac se usa el excremento de paloma molido en huacatay y diluido en agua, (la paloma y el
pájaro con símbolos masculinos)
En Huancayo y en algunas provincias se usa la maceración acuosa del cordón umbilical. (Valdizán
(1922)1985:341)

En Cusco, en el Valle Sagrado de los Incas, si hay amenaza de aborto y la mujer desea conservar a
su hijo le preparan una tizana de HUACATA (Tajetes minuta L.) o también una bebida preparada
por el curandero que contiene polvo de cordón umbilical humano.
258

En el campo de la gineco-obstetncia los curanderos juegan un papel preponderante ya que los

servicios de salud y el personal son insuficientes Por ello los indígenas recurren a los que poseen los
secretos ancestrales (Braun 1990 139)

Según Hubí en Junín se dice que el antojo, el susto y la colera son los causantes del aborto
espontaneo La terapéutica universal del aborto es un brebaje preparado con cenizas de unas telas de
lana de diferentes colores llamados "Castilla", de cuero de chancho y de "urshua", paja empleada
para techar o hacer adobes (el mito aconseja sacar paja de las casas ubicadas en las cuatro esquinas
de una manzana) Las cenizas de estos ingredientes se disuelven en agua tibia, le añaden greda, pisco
o aguardiente y el liquido con que han lavado acero, algunos refuerzan el poderocitocico de esta
poción añadiéndole sangre m enstrual (Hubí 19S4 80) (subrayados míos)

11.6. Análisis del ritual anti-aborto

En esta terapéutica hay tres detalles dignos de analizar la lana, de diferentes colores,la paja y la
sangre menstrual y el metal

La Lana

La referencia a las cenizas de unas telas de lana de diferentes colores de tipo"Castilla", son las que
hacen suponer la vinculación con el mito de la Yacana en el texto de Avila
"La Yacana bebía agua de todas las fuentes Si un hombre tema suerte ella caía sobre el Todo
cubierto de lana, ella le aplastaba, otros hombres esquilaban esta lana Esto ocurría de noche
Cuando amanecía ellos notaban la lana que habían esquilado, azul, blanca, negra y m arrón: de
todos los colores mezclados." (Zuidema/Urton 1976 60) (subrayado mío)

Hay otra asociación con los ritos en tomo a la Llama celestial y su pequeño alrededor del solsticio de
diciembre

1) La fiesta de la Lamalla en pascua de navidad para la que hacían sogas de lana muy gorda de dos
varas en cuyo remate había una cabeza bien formada de camero y en el otro cabo una cola de
camero Las sogas de lana llamadas utahuaracas eran llevadas por indios e indias tocando
tamborcillos cantando la Llamalla e invocando a tres lagunas (Urcucocha, Chocllococha,
Chinchaycocha) a quienes se atribuían la creación de las llamas

2) Ritos similares se celebraban en Cusco dos meses antes y despues del solsticio de diciembre
El nto y baile de la soga llama en luna llena La soga era muy larga de cuatro colores, negra,
blanca, berm eja y leonada. Al comienzo tema una bola de lana colorada y gruesa Los hombres
venían asidos a una parte y las mujeres a otra, haciendo el taqui llamado yanaira, hacían su taqui
por orden y cuando lo acababan quedaba hecho un caracol y sacrificaban un cordero para dicha
soga, diciendo al invierno "porque había llovido" (Zuidema/Urton 1976 72)

Zuidema observa ademas la coincidencia de datos de San Damian, Chichaycocha y Cusco sobre el
baile de la soga Ademas en las tres regiones a quienes el se refiere en su estudio sobre la Yacana,
hay un ínteres similar por el agua en sus diferentes formas (fuentes, océano, diluvio en San Damian,
lluvias, aguas turbulentas de no, diluvio local y una posible conexion con el orden de las estrellas
Las aguas se relacionan siempre con las llamas y la sal En Chinchaycocha se denva la sal de la onna
de las llamas míticas que se habían adentrado en la tierra La sal tiene que ver con la sal del mar
En Cusco se llama la soga m uruurco (m uru= multicolor, urco= macho de la hembra) Los cuatro
colores negro, blanco, bermejo y leonado nos hacen recordar que la Yacana produjo lana de 4
colores azul, blanco, negro y moreno La soga en Chinchaycocha llamada titahuaraca tiene una
función eminente de integración de hombres y mujeres de la comunidad
En San Damian el mito de la llama multicolor habla del éxito social del dueño de las llamas, que a
partir de una pareja de llamas se empiezan a multiplicar La unidad ideológica de los ritos de llamas
en San Damian, Chinchaycocha y Cusco se afirma en su importancia calendanca Los ntuales y bailes
se celebran durante el solsticio de diciembre (Zuidema 1976 70-74)

De todas estas referencias considero que es posible establecer una cadena de relaciones y
asociaciones entre los rituales de llamas, su vinculación con la constelación de la llama y su relación
con la fertilidad entendida como fertilidad cósmica que abarca a todos los seres vivientes, como un
 259

aseguro de la continuidad de su procreación en todo el cosmos Aquí no se diferencia entre fertilidad

de los animales y fertilidad humana Se habla de parejas de llamas, de cameros, de humanos
Las sogas de lana pueden verse también como un símbolo del cordón que une a la llama celestial con
su bebé Los ritos serían una forma de conservar ese vínculo nutricio y protector entre la llama y su
bebé, de allí que frente al peligro de aborto se recurra al símbolo de la lana de cuatro colores para
afianzar al bebé a su madre y al uso del polvo de cordón umbilical en las bebidas curativas

La P aja

El otro detalle a mencionar es el uso de "urshua" o paja "de las cuatro esquinas de una
m anzana".
Recordemos el ritual al término de la construcción de la vivienda que menciona Platt entre los
machas de Bolivia donde se rocían las cuatro esquinas de la casa con sangre de cordero blanco,
recogida en dos fuentes con tres hojas de coca El ritual de las parejas de pájaros que simbolizan lo
masculino asociado al techo y las dos ardillas asociadas a la tierra y a lo femenino en la vivienda
ponen énfasis en las "esquinas" de la casa. En la base de este ritual se encuentra el modelo
cuatripartito del pensamiento andino asociados respectivamente con el hombre y la mujer aunque en
esta versión se trate de parejas dobles (Platt 1978 16-17)
El uso de la paja de las casas ubicada en las cuatro esquinas de una manzana para la terapia, es
significativo Es una forma de afirmar los principios masculino y femenino de la fertilidad reflejados
en la estabilidad cuatripartita de la vivienda
El nacimiento de un niño asegura la realización de la tripartición y la cuatripartición base en la unidad
familiar y a su vez en las unidades sociales próximas. De allí que para impedir que se trastorne este
ideal se recurre a este aseguro simbólico

La Sangre m enstrual

El uso de sangre menstrual puede significar por un lado como un símbolo femenino de la fertilidad y
por otro como una forma de tratamiento por similitud para contrarestar la posibilidad de la pérdida
En homeopatía se suele tratar con el elemento que produce la dolencia

El metal

En Puno el Paqo y Qolasiri comparten algunos métodos terapéuticos, ambos se valen de una técnica
llamada q'olpaña que consiste en transferir mágicamente la enfermedad a un trozo de metal
denominado q'olpa (Mariscotti 1978 124) El metal utilizado es para sacar el mal que impide que la
mujer lleve al cabo su proceso de embarazo

Todos los elementos simbólicos utilizados en el ritual son modos de asegurar la fertilidad con la
intervención de las fuerzas o poderes de los tres niveles del universo del hanan pacha con la lana
de cuatro colores, del kay pacha con la paja (pelo de Pachamama) y la sangre y del uhku pacha
con el metal Se percibe además que el sentido religioso inmerso en el ritual es restablecer un vínculo
entre lo humano y lo divino enlazando la tripartición del espacio.
260

12. LAS PARTERAS DE LAS COMUNIDADES DE LOS ANDES

Obtener una imagen aproximada de las parteras y sus funciones en las comunidades andinas
constituye un reto. Por un lado se sabe que las parteras son conocidas como miembros de las
comunidades y se reconoce su rol por la salud. Por otro lado son atractivas para los programas de
salud que tratan de instrumentalizarlas para los programas de control natal y atención primaría de
salud.
Entre estas dos miras además de la larga tradición de persecusión que pesa sobre ellas desde la
conquista, no se ha podido percibir adecuadamente cuál es la dimensión de su persona, rol y
funciones como miembros y símbolos representativos de la vida cultural de las comunidades
indígenas de los andes. El siguiente análisis es un intento de búsqueda de un nuevo ángulo de visión
que permita percibirlas a partir de su integridad cultural.

En la época de los Incas, Guamán Poma (1956,1:137) relata que los curanderos o médicos son
llamados hampicamayoc y las parteras, beatas o comadronas: uauauachachic vicza allichac
hampicamayoq, la que alivia el vientre, la que cura y ayuda al nacimiento del niño. Las amas
encargadas de cuidar huérfanos, se llaman itaccha rurocha nunochic, .. .las que les dan de mamar y
los crían. Ellas están dispensadas de todo trabajo lo mismo que las llamadas Mamacona.

Guamán Poma (1966, 111:72, 135) señala además que las mujeres beatas y médicas comadronas,
(subrayado mío) curan y ayudan a parir a las mujeres embarazadas, algunas atienden también a los
que sufren descoyunturas y otras enfermedades.

Esta triple denominación de "beatas, médicas y comadronas" refleja claramente el rol y la función
de las parteras como seres con un status especial por su vinculación con lo divino y lo humano y por
ser intermediarías entre los dioses y los humanos en lo relativo a los principios generadores de la
fertilidad. Son seres especializados en los menesteres del culto femenino de las comunidades y
poseen los conocimientos necesarios para curar y asistir a las mujeres en el momento máximo de
expresión de la fertilidad: el parto. Ya que el parto en la cultura andina está íntimamente vinculado a
los poderes de Pachamama y ésta a su vez es vida subterránea, las parteras tienen también una
vinculación con las fuerzas ocultas y subterráneas. El poder y capacidad para obrar en los distintos
niveles de su universo, es una caracterís-tica de los profesionales de la salud en los andes.

12.1. Las p arteras y su relación con la Pacham am a, la M adre Tierra.

Silverblatt (1990:23) se refiere al especialísimo papel de las parteras en la vida religiosa de las
comunidades andinas: La Pachamama acogía a las comadronas quienes transmitían las fuerzas
sagradas de la fertilidad a la reproducción humana. Este rol tan especial de las parteras en la vida
religiosa de la comunidad ha sido ocultado por los prejuicios de los cronistas hispanos, que no vieron
nada especial en ellas y las amontonaron junto con otros curanderos y herbarios de la medicina
tradicional.

Según Silverblatt (1990:23) en el pueblo de Hualcán se llama hoy a las comadronas,

"Pachacomadres" (madrinas de la tierra). En Huaylas según Gamarra (1967:46) son reconocidas
como "segunda m adre" del niño y "com adrona del suelo" por los padres de éste.
La expresión "com adrona del suelo" indica varios niveles de relación espiritual: la relación con el
suelo, con la Madre Tierra, con Pachamama con quién ellas tienen un lazo muy especial de
identificación. Como madrina establece una relación espiritual con el niño a quién ayuda a nacer e
incorporar en su universo y una relación espiritual con los padres del niño en una especie de trilogía
de iniciación de la vida. Es una persona que acompaña todos los momentos decisivos de la
reproducción, conservación y recuperación de la salud de los comuneros y especialmente de las
mujeres.
Para Silverblatt (1990:23) las parteras foijan un vínculo sagrado entre la Madre Tierra y la
reproducción humana.Las beata-comadres, benditas propiciadoras de los nacimientos representaban
a las familias ante la deidad que encarna los poderes de la procreación uniendo asi la génesis humana
con la diosa de la fertilidad.
 261

12.2. Persecusión y condenas

Desde la conquista y durante el coloniaje las parteras fueron continua y brutalmente perseguidas y
martirizadas por los conquistadores por su persistencia en la conservación de su religión al igual que
sus contrapartes masculinos como representantes del culto a los dioses andinos.

Guamán Poma de Ayala 1966, III 72, 135) relata-

"A estos indios e indias continuamente les buscan pleito, el Padre, el Encomendero, el Corregidor y
aún los propios indios llamándoles hechiceros, lo cual no es cierto, al contrarío ellos son buenos
cristianos y conviene que continúen con su profesión para el servicio de Dios, su Majestad y bien de
los pobres indios a quienes les curan del mal de azogado (susto7), por eso es conveniente que les den
su mandamiento respectivo para que puedan curar, sangrar y ejercer libremente su ejercicio de
cirujano y barbero".
Silverblatt (1990:23) considera que los españoles con su catolisismo impuesto e influenciados y
empapados por la persecusión de las sanadoras en la Europa Medieval condenaron a todos los
curanderos y curanderas de hechiceros Los cronistas sin embargo, a pesar de sí mismos, dejan
entrever que los oriundos andinos tenían a las comadronas en un lugar especial Ehrenreich y English
(1984 11-37) revelan el contenido de género y clase de las luchas de las sanadoras y su vinculación
con los movimientos de transformación El análisis de Huizer (19981 5) confirma también esta tesis

Silverblatt demuestra en su análisis sobre las estructuras de género en los andes como es que
precisamente esta persecusión condicionó en parte la huida de sacerdotizas y mujeres dedicadas al
culto y la articulación de la defensa y la resistencia femenina refugiándose más tarde en la
clandestinidad y en el ejercicio de la hechicería Huizer (1990 28-58) analiza el pootencial de la
hechicería en la resistencia popular en América Latina Es necesario tener en cuenta este aspecto
importante al referimos a las parteras y al tratar con ellas porque es una experiencia de marca
profundamente su personalidad. Ellas poseen la sabiduría de callar o ser reservadas sin agredir para
defenderse Ellas forman parte de una cultura de la resistencia Esta persecución no ha terminado,
antes bien se ha prolongado bajo diversas formas a lo largo de épocas y gobiernos y persiste aún bajo
algunos programas integracionistas de desarrollo de las comunidades pobres

12.3. El llamamiento para las funciones sagradas

Al igual que otros llamados a servir a los dioses andinos, las comadronas eran conscientes de su
misión en los sueños Los sueños en los Andes revelaban la vocación religiosa

Según Cobo (en Silverblatt 1990 23)

"también había mujeres parteras, de las cuales unas decían que entre sueños se les había dado aquel
oficio, y otras se dedicaban a él cuando siendo pobres, parían dos de un parto, en el cual (i e para
convertirse en parteras) se hacían muchas ceremonias, ayunos y sacrificios".
Igualmente los "nacimientos extraordinarios"(Silverblatt 1990 23), eran señales de la Madre Tierra,
eran manifestaciones en los humanos, análogas al tallo de maíz con muchas mazorcas o a las papas
gemelas que expresaban la fuerza de la fertilidad que bendecían a la Madre Maíz y la Madre Papa 71

Silverblatt (1990 57) mencionando al cronista Polo (1916 33) dice también que los nacidos en el
campo en tempestad o los hijos del trueno, nacidos de mujeres que habían concebido del trueno y
parido, eran señalados y al ser viejos les mandaban entenderse de los sacrificios porque creían que
sus ofrendas eran más aceptadas por los dioses Los cronistas y sacerdotes Amaga 1968, Cobo
1964, Guamán Poma 1956, Murúa 1946 (en Silverblatt 1990 56) constataron que las mujeres
podían ser elegidas para cargos en la vida religiosa nativa a través de la capacidad del Rayo de
fecundarlas o de tener una relación especial con ellas Decían que Illapa les hablaba en sueños o
copulaba con ellas cuando pastoreaban en la puna

71 Deben anotarse aquí dos aspectos importantes La Pachamama es un numen que se expresa en otros asociados a
ella, tales como la Saramama (maíz), la Axomama (papa), la Cocamama (coca), la Quinuamama (quinua) Dada la
identificación especial de las mujeres y de las parteras con Pachamama y sus númenes, los nacimientos
extraordinarios se interpretan como manifestaciones privilegiadas de ella y un signo de su llamamiento y poderes
262

Mariscotti (1978 130) observa que el llamamiento para la función de sacerdotiza de la fertilidad en
relación con el rayo, se debe a que el rayo era considerado antiguamente como el atributo formida­
ble de los dioses de los fenómenos atmosféricos, que ocupaban un lugar prominente en los panteones
locales (e incaicos) y eran activos promotores de las fertilidad humana, animal y vegetal

Actualmente Tomaso y otros (1985 206) refieren que en Apurímac empieza el oficio de parteras por
llamamiento sobrenatural, después de haber sido cogidas por el rayo o porque la madre o una
persona conocida eran parteras Ignacia de 80 años, empieza como partera desde pequeña Una vez
fué tocada por el rayo Se despertó de noche y bajo su cabeza encontró una pequeña manta de lana
de alpaca con seis conchitas 72, un cuchillito y un vasito en su interior. Su papá le dijo'
"Seguramente vas a aprender algo en la vida" Empezó a ser partera
En Cusco, Zamalloa (1972 23) escribe también que la iniciación ritual es por revelación y que poseen
un conocimiento exhaustivo de las plantas medicinales que manejan para los menesteres del parto.

12.4. L a iniciación ritual

Según Silverblatt (1990 23)

"Estas mujeres debían cumplir con ciertos rituales que las preparaban para comulgar con lo sagrado"
y observa que si bien Garcilazo (1985) defendió a los herbarios tradicionales de ms acusaciones de
brujería de los españoles, dijo sin embargo que si alguna mujer hazía oficio de partera, más era
hechicera que partera y que tal vez eran mas hechiceras, porque debían celebrar rituales especiales
para poder practicar la partería Estas dos alusiones a la hechicería y celebración de rituales
especiales para poder ejercer la partería, no dan información sobre el carácter y contenido de
aquellos rituales

12.5. La especialización y división de roles de los profesionales del culto

La mayoría de las referencias a los rituales y funciones femeninas son breves y casi marginales.
Intento por ello una aproximación a las funciones de las parteras,
1) a partir de la observación de los rituales de sus contrapartes masculinos, los oficiantes del culto
que Mariscotti (1978 121-148) describe y analiza exhaustivamente,
2) en base al análisis de Silverblatt sobre el paralelismo género en los roles masculinos y femeninos,
3) y a partir del análisis de Bastien sobre los rituales y símbolos femeninos en los andes
Sobre esta base es posible deducir que las parteras asumían su rol por descendencia de la línea
femenina lo cual las enlaza con sus antepasadas míticas femeninas más remotas y que los rituales de
consagración debían tener una similitud en paralelo con los rituales masculinos
Considero que la matriz del proceso de elección, iniciación y formación de los profesionales del culto
tanto masculinos como femeninos se rige por los mismos principios del orden cosmológico Solo los
símbolos y las funciones son atributivos de su género y se basan a su vez en la complementariedad de
los sexos.

Según Bastien (1977 61-62), en Kaata, Bolivia, un signo distintivo de la cultura andina es el rol
altamente especializado de los ritualistas La religión andina está estratificada en santuarios, rituales,
y ritualistas de estado, territorio, comunidad, linaje y familia. Cada sistema tiene sus propios
símbolos, rituales y ritualistas que no se mezclan Cada territorio tiene lugares masculinos y
femeninos sagrados y al vivir en zonas ecológicas diferenciadas explotan estas zonas y tienen rituales
únicos correspondientes a cada zona Los ganaderos de las alturas tienen ritos de alpacas, llamas y
ovejas, los andinos del centro tienen rituales de papas y los de las tierras bajas tienen rituales con
cereales Los hogares y linajes tienen símbolos femeninos y ritualistas femeninos La especialización
se dá de acuerdo a los niveles sociales y de allí la gran variedad de ritualistas y rituales Desde el
tiempo de la conquista la especialización de los ritualistas estaba parcialmente definida por el género

Según Rowe (en- Bastien 1977 62), las mujeres asumían roles de huacavillac (cuidado de la huaca),
mallquivillac (cuidado de las monias de los antepasados) libiacpavillac (mediador de los

72 Las m antas tejidas son símbolos de la feminidad por excelencia y se utilizan como "mesa" a modo de altar para
hacer las ofrendas, las conchita9 son símbolos de lagos y manantiales y son objetos infaltables en las ofrendas y
mesas, tanto de las parteras como de los paqos, se usan como recipientes El vaso puede ser un símbolo
ceremonial, legado ancestral
263

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Fig 1 D ugram n de Peitv B ocjnegra sobre el pjrciucM.ii jik Imio
( reproducido con el permiso de l.i A m erican A nthropologic.il
A ssocution, de su publicación especial No 7, 1977, p 249 No
para más reproducciones)
Silverblatt 1990:4
264

relámpagos) y punchauvillac (con el sol), por regla general las mujeres representaban roles rituales
menores de asistencia, curación confesión, preparación de la chicha y adivinación.

Actualmente parece ser que la regla continúa. Bastien (1977:61) observa que en Kaata los hombres
generalmente hacen mesas de la buena fortuna para alimentar a los lugares sagrados de la tierra, para
facilitar eventos favorables, tales como una buena cosecha o la recuperación de la salud de un
enfermo y las mujeres en cambio arreglan mesas contra el infortunio o mala suerte para alimentar al
do. En este sistema las mujeres han asumido el rol primario de "(warmi yachaq)" o mujer
adivinadora. Ellas realizan rituales para remover simbólicamente la causa corporal o la causa de la
desintegración social.

De lo expresado se podría deducir que entre las mujeres dedicadas al culto de los dioses hubo
estratificaciones como entre sus contrapartes del culto masculino y también probablemente
diferencias entre las adivinadoras y las parteras y otros estratos del culto femenino. Es posible
suponer además que exista una complementariedad entre los roles masculinos y femeninos.

Bastien (1977:63) observa además que las funciones rituales masculinas y femeninas continúan
conectadas al sistema simbólico local de la metáfora del cuerpo-montaña. En el ciclo anual de
representación ritual los hombres adivinadores ofrecen símbolos de la altura, como grasa de llama y
fetos, a todos los 14 santuarios de tierra de la montaña Kaata. Alimentan todos los niveles de la
montaña que no solo simbolizan la unidad de la comunidad sino también la unidad corporal.
Las mujeres adivinadoras en contraste presentan símbolos de la tierra baja, grasa de chancho, ratas
muertas al viento, al río y al derrumbe, elementos erosivos de la montaña Kaata. Las ofrendas se dan
rio abajo, de la montaña hacia la selva.
Durante el ritual la w arm i yachaq no solo ofrenda objetos simbólicos de la tierra, el cuerpo y el
linaje sino que restaura aquello que ha sido removido. Su rol ritual esta determinado por su posición
estructural en la sociedad especialmente por su herencia bilineal y la virilocalidad.

Bastien (1977:63,64) asocia este principio a la idea de la permanencia masculina y el de la ciclicidad

femenina es decir que el poder femenino de disipar el mal se debe a su capacidad eliminatoria
menstrual. Ellas son fisiológica y socialmente más capaces de manipular los símbolos que tienen que
ver con las pérdidas del cuerpo y de la tierra.
Es una manera de entender lo masculino como centro, como eje, como elemento de permanencia y lo
femenino como la periferia ciclica, como el símbolo lunar del constante devenir.
Sin embargo Bastien (1977:64) recalca que a pesar de la diferencia de símbolos y lugares del ritual,
ambos - hombres y mujeres adivinadores -, contribuyen a la protección del cuerpo-montaña Kaata.
Los adivinadores masculinos ofrendan a la montaña entera y con ello reestructuran los eventos
futuros y las adivinadoras femeninas que causan y remueven el mal o el infortunio, ayudan a
reestructurar a la persona, a la sociedad a la comunidad. Estos roles de adivinadores masculinos y
femeninos pasan a su vez por las líneas masculinas y femeninas de descendencia.

12.6. Adquisición de facultades

Mariscotti (1978:131) refiere que en las experiencias iniciáticas recogidas por Lira en Quispicanchis,
Cusco, el llamamiento es coronado por tres días de encierro y ayuno y seguido por un largo período
de adiestramiento o karpachikuy.
No se sabe bien en qué consiste este adiestramiento pero se supone que es una formación para
ejercer ceremonias esotéricas amplias que incluyen baños rituales nocturnos en lagos o cruces de
ríos, experiencias extáticas en el corazón de las montañas, residencia del rayo y pobladas por los
muertos por descargas eléctricas y entrar en contacto con los espíritus de las montañas. Su poder
depende del número de Suyaq o espíritus ancestrales que adoptan la apariencia de aves de rapiña.
Las sagas y tradiciones centro-andinas se refieren a la transformación de hechiceros en aves y su
capacidad para dirigirse al país de los muertos y entablar luchas místicas en ese estado.

El hecho que las parteras como curanderas en sus labores curativas manejen un saber sobre los
ayunos y purgaciones para reestablecer la salud y conocen además las plantas que facilitan la
 265

limpieza de los órganos afectados,73 etc., indica que ellas mismas deben haber tenido que pasar por
estas experiencias o haberlas llevado a la práctica con las parturientas o enfermos en sus manos.
El ritual del puerperio incluye una fase de ayuno, abstinencia y retiro que las parteras recomiendan y
velan que sea cumplido por la parturienta para evitarle complicaciones posteriores, pero sobre todo
como parte de la reconstitución del cuerpo de la parturienta después del parto.

Según Mariscotti (1978:139) las experiencias extáticas estarían inspiradas antiguamente en los mitos
cosmológicos vinculados a la creencia en espíritus protectores y auxiliares.
El espíritu ancestral podría haber sido el dios de los fenómenos meteorológicos, complejísima figura
mítica, mitad dios, mitad héroe civilizador, con rasgos de chamán. Los suyaq habrían sido númenes
mitológicamente emparentados en este dios de notable polimorfismo. Las raíces históricas aún
preservadas en Quispicanchis, Cusco, aluden a un felino mitológico que aparece anualmente
portando granizo vinculado con los Apu y Auki (espíritus de los cerros). Este felino legendario
habría sido considerado antiguamente como el "alter ego" de ciertos profesionales del culto. Estas
experiencias pudieron estar relacionadas con el uso de substancias alucinógenas como lo demuestran
los hallazgos arqueológicos de ceramios y textiles ceremoniales Chavín.
En lo que respecta al género es importante señalar lo que dice Polo de Ondegardo (en:Mariscotti
1978:133) que tanto mujeres como hombres se dedicaban a este oficio, que tenía representantes no
solo en Guarochirí, en Cusco, en los Collas, en los Guaneas, en los llanos, en la tierra de Guánuco, y
de los Chachapoyas y otras muchas provincias.
Esta referencia al carácter de las experiencias iniciáticas de los profesionales del culto andino en
distintas zonas permite percibir lo que podría ser el contenido o el proceso que debían hacer las
mujeres para ejercer como las parteras. Si hay evidencias que ambos sexos se dedicaban a este oficio
se podría deducir que la capacidad para ejercer como parteras requiere de experiencias similares,
pero asociadas a los númenes femeninos.

Está por aclararse si la experiencia iniciática de las mujeres se valia de los mismos rituales y prácticas
o si su aprendizaje exige el uso de otro tipo de drogas rituales y experiencias relacionadas a los
menesteres femeninos, como el culto a Pachamama y Mamacocha y sus demás númenes femeninos.
Bastien (1977:64) refiere que en Kaata, Bolivia los adivinadores saben porqué chakchan (mascan) la
coca y que la cocaína da a las adivinadoras femeninas un trance religioso a través del cual ellas
pueden ver el futuro.

12.7. Relación de las parteras con sus espíritus tutelares

Actualmente según Tomaso y otros (1985:210) las parteras de Apurímac se encomiendan a sus apus
tutelares (cerros dioses del kay pacha o mundo de aquí) para pedirles asistencia durante el parto.
Las parteras tienen confianza en los apus, aunque cada una tiene su preferencia.
Cuando la familia viene a solicitar su ayuda lo hacen con un poco de trago y ella hace con ello la
tinkasqa (ofrenda a los Apus). La partera Timotea dice: "Yo tomo muy poco, todo se ¡o doy a los
Apus, para que no piensen que soy tacaña y así me ayudan". Si no se hace esto puede ocurrir una
desgracia.
Si los familiares vienen "con palabras nomás", las parteras realizan la tinkasqa con chicha. Algunas
además de la t'inka, llaman a los Apus en un kairo (plato) en donde colocan ceniza, clavel,
incienso, maíz (subrayado mío) y los hacen humear para los Apus. Algunas solicitan primero a Dios
y luego a sus Apus. Este acto de fé está sustentado en la misma racionalidad andina y en su eje
principal: reciprocidad y equilibrio. Si se les ofrecen elementos simbólicos 74, los Apus responderán
con bienestar.

73 Comprobé esta capacidad al someterme a un ritual de purificación en manos de una conocida curandera cuzquefta
heredera de una larga tradición de herbotistas. Los resultados eran evidentes.
74 Analizando los símbolos y los colores de las ofrendas tenemos que:
la ceniza = implica quemado, gris, negro
el clavel = flor, rojo
el incienso = humo, mensaje,
el maiz = sara mama es alimento y ofrenda.
Todos son además símbolos femeninos: el rojo y el negro del huayruro, el incienso mensaje para invocar y
propiciar a los dioses y el maíz símbolo nutricio y ritual de Pachamama.
266

12.8. La adivinación

Según Mariscotti (1978:124) una de las facultades de los profesionales del culto religioso-curativo-
mágico es la capacidad adivinatoria para determinar las causas que subyacen al mal y por regla
general se hace con la ayuda mediadora de las hojas de coca. La facultad adivinatoria está en relación
directa con la posesión de espíritus auxiliares a quienes consultan para diagnosticar las dolencias,
descubrir pérdidas o si el mal es por brujería, hurto o castigo de las deidades.
Las parteras de quienes tengo referencia también poseen esta facultad adivinatoria y suelen utilizar y
consultar a la coca por diversos motivos, para adivinar el porvenir, para ver las causas de los
problemas de los clientes que las consultan y cuando su ayuda es solicitada para un parto, la partera
consulta a la coca si el parto le corresponde a ella o no, sobre el estado de salud de la parturienta y
sobre el desenlace del parto.

More (1990:84) sintetiza como las parteras de la comunidad de San Juan de Catacaos, Piura,
ordenan las causas de las enfermedades que ellas diagnostican y tratan en:
Cósmicas, cuando los agentes son fenómenos estelares o del medio ambiente, tales como el eclipse,
temblor, aire,
Hum anas, cuando el agente es por la presencia del hombre mismo de mala mirada u "ojo",
Míticas, cuando los agentes de la enfermedad son los gentiles o las huacas, que producen
deformaciones o abortos, y
Religiosas, cuando se falta a las promesas hechas a los dioses o santos. La curación de estas
dolencias es de competencia y capacidad de la partera para recuperar la salud.

12.9. L a dualidad de funciones

Una característica frecuente de los profesionales andinos según Mariscotti (1978:125) es la facultad
de incorporar al mismo tiempo dos roles antagónicos de magia negra y blanca en una misma persona.
Hay profesionales que solo practican la magia blanca y otros que se dedican solo a la magia negra.
Pero los hay también con tradición blanco-negra.
Esto los asemeja mucho con la imágen de los dioses andinos que incorporan en una sola figura el
poder de ser beneficiarios o destructores. Pachamama puede ser destructiva si no se la respeta
debidamente. Bastien (1977: 64) refiere de la adivinadora Rosita que era poderosa y temida y que su
mala mirada ya había matado a siete personas. La policía de Charazani, Bolivia le temía.
Las parteras incorporan en su persona status antagónicos ya que su saber les permite frecuentar y
manipular ambos aspectos de la vida divina y humana. La partera posee un conocimiento muy
especial de las plantas que favorecen o interrumpen las fuerzas de la fertilidad así como los
menesteres para obrar contra los maleficios o también para hacer daño.
Sin embargo a pesar de todas las acusaciones de ser "más hechiceras que parteras", la denominación
de uauauachachic hampicamayoq se refiere más al uso de la magia con fines curativos y
protectores, de restablecimiento del orden, que con fines destructivos.

12.10. El instrum ental de los profesionales del culto.

Los cronistas refieren que los hechiceros y "ministros de huacas" se valían de piedras para fines
diversos. Cobo dice (en: Mariscotti 1978:144):
"a ellos o a sus antepasados se los dió el trueno, otros que alguna guaca, otros que de noche entre
sueños vino un difunto y se las trujo; y algunas mujeres hacían entender que estando en el campo en
tiempo tempestuoso se hicieron preñadas del trueno...a los nueve meses las parieron con grandes
dolores y en sueños les fiié dicho que serían ciertas las suertes que con ellas hiciesen".
Según Mariscotti (1978:142-144) los paqo (curanderos) suelen llevar diversos talismanes y objetos
de culto, recuerdo de sus experiencias extáticas y símbolos de su poder (gatos salvajes
embalsamados, patas disecadas de pumas) o esferas de bronce llamadas en Chucuito kaxya "rayo"
para sesiones de consulta a los seres sobrenaturales. En Cusco son llamados cuya (kuya, khuya),
qhaqya mesa (mesa del rayo) mésay-rumi (piedra-mesa) procedentes de la "casa del rayo" o son
dones del Auki o Apu. A veces son piedras simples o trozos de mineral u objetos arqueológicos de
los antepasados conservados con gran predilección y suma reverencia.
En la puna de Moquegua los sunkuyuq utilizan cristales de cuarzo para el diagnóstico que llaman
akoella, "estrella", "brújula de los lugares" o "Iargavista" y dicen encontrarlas en las montañas al
adoptar su oficio.
 267

12.11. El Instrumental de la partera

Las parteras al igual que sus contrapartes masculinos utilizan piedras en el momento del parto o en el
puerperio para restituir al útero en su lugar
En la provincia de Hualgayoc, Cajamarca, Valdizán (1922, 1985 1,339) refiere que las recibidoras
usan una piedra imán 75, por su eficaz atracción sobre el feto obligándolo a salir pronto
En Lima, (id 1922,1985 1,338) la piedra imán es aplicada sobre los piés de la parturienta también
para atraer al feto
La piedra imán que se adhiere con intensidad al abdomen de la mujer dicen las parteras que está
"trabajando" para que el útero vuelva a su posición normal Cuando la piedra se desprende dicen que
"se ha fatigado porque cumplió su objeto" Se cree que la "madre" (útero) se ha desparramado por
todo el cuerpo Hay que "recogerla y fijarla"
Valdizán (1922)(1985 1,337) agrega que las piedras imán se alimentan cubriéndolas con limaduras
de hierro Las más bravas son las de mayor número de partículas de imán adheridas a ellas
Se llaman piedra mangle macho si se les adhieren muchas laminillas de hierro y hem bra si la
adhesión es menor o muy débil
La recibidora tiene un número más o menos considerable de piedras imán y dan a cada una un
nombre especial Diablo Mayor, Gorda, Gorda poderosa 75
En Cusco observa Susuki (1982 115) que la partera suele llevar una manta para abrigarse, un poco
de aceite de cocina, grasa de llama, nuez moscada, un corcho, un pedazo de hilo de coser de tres
hebras o hilo de llama retorcido por ser resistente, polvillo de piedra producido por el golpe del agua
al caer, que denominan parac weq'en (o lágrima reseca de la lluvia) Todo va envuelto en papeles
guardados celosamente en su atado a la espalda Por previsión lleva un saco vacío o manta de cargar
para los obsequios por si no tienen dinero para pagar
La bolsa de coca es infaltable en el instrumental de la partera, que ella lleva consigo o que le es
ofrecida por la familia que atenderá En Huaylas según Gamarra (1967 42) la partera o comadrona
suele traer belladona, "infundía" de gallina y "ancuya", yerba para aligerar el parto

Además de los implementos para el uso específico durante el parto las parteras como curanderas y
sagradas propiciadoras de la fertilidad, poseen un conocimiento amplio de los productos de reino
mineral, animal y vegetal, que utilizan tanto para fines ceremoniales en las ofrendas a los dioses
tutelares como para fines curativos Estos productos son a su vez símbolos y personificaciones o
atributos simbólicos de sus dioses que la identifican como mujer, como partera y como profesional
del culto

Mariscotti (1978 87-110) hace una referencia muy amplia de los objetos de culto utilizados en las
ofrendas Pachamama, que incluyen amuletos y talismanes, paños, vasos ceremoniales, conchas,
vasijas planas, animales embalsamados, espejuelos, esferas de bronce, sartas de trozos de conchas,
cuentas de vidrio, maíz, paja y flores, minerales como la collpa y ocres ferruginosos, chicha, sebo,
fetos desecados, figurillas de animales, objetos, personas o astros en estaño, plumas, lana teñida de
rojo, coca, coa, incienso, tabaco y cuyes Todos estos elementos son símbolos y atributos femeninos
asociados a la tierra, a Pachamama 77

75 Polla (1989 32) refiriéndose al equipo mágico del curandero hace también mención a la piedra im án o m agnetita,
muy apreciada sobre lodo en magia amorosa y también por su uso mágico-terapéutico El maestro Francisco
Guamizo de Huancabamba la prescribía para las hemorragias de las mujeres Ellas debían llevar un pedazo de
magnetita colgada al cuello, previamente activada durante una mesada, para suspender el flujo (suspender la
matnz)
76 Polia (1989 32) refiere que la Piedra Gorda o andesiia se usa restregándola sobre el cuerpo en las operaciones de
purificación de los influjos negativos por poseer la virtud de "absolver” los males Es de suponer entonces que las
dificultades del parto se superen absomendo con estas piedras las energías negativas que estuvieran interceptando
el desenlace normal del parto
77 Según van den Berg (1989 43) en los ntos subyace una misma estructura básica, la misma que encontramos en la
forma de pedir ayuda o colaboracion en la sociedad humana tan característica de los aymaras y otros pueblos
andinos Los instrumentos rituales son generalmente los mismos, ofrendas, animales que se sacrifican, comidas,
bebidas, coca, música y danzas Dentro de la estructura señalada y del uso de instrumentos rituales tradicionales se
advierte una gran amplitud para dar forma a cada rito que se ejecuta
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Una partera de Cusco afectuosamente llamada Mamita Panchita, a quien visité con frecuencia,
utilizaba la gran mayoría de estos objetos en las ofrendas o pagos a Pachamama según fuera la razón
del pago u ofrenda a la tierra Refiero aquí la secuencia de las ofrendas
Manta o lliclla sobre la que se prepara la ofrenda
Papel marcado y doblado en cuatro esquinas
Campanita para convocar a los espíritus
Claveles rojos para las cuatro esquinas
Angelitos de masapan
Concha al centro
Semillas de maíz, pallares, coca y huaymro
Hojas de coca íntegras e impecables en manojitos de cinco
Cebo
Figurillas en estaño según la razón de la ofrenda
Caramelitos minúsculos de colores.
Hilos de colores
Lana de oveja blanca en copos
Laminillas dorada y plateada
Pica-pica (papelitos de colores)

La colocación va acompañada de rezos e invocaciones a los apus tutelares Todo es finalmente

rociado con aguardiente, cerrado prolijamente y sellado dibujando una cruz con tiza marrón
Se ofrenda y quema sin mirar "No se mira cuando come Pachamama", comentaba Mamita Panchita
El color blanco de las cenizas verifica que la ofrenda fué recibida con agrado La secuencia y la
distribución de las ofrendas es una reconstrucción de la imagen del cosmos

Recordemos que Ignacia una partera de Apurímac, al recibir el llamamiento sobrenatural por el rayo,
encontró en una m anta pequeña de alpaca, seis conchitas, un cuchillito y un vasito
(subrayado mío) (Tomaso y otros 1985 206)
Las m antas tejidas son símbolos de la feminidad por excelencia y se utilizan como "mesa" a modo de
altar para hacer las ofrendas, las conchitas son símbolos de lagos y manantiales y son objetos
infaltables en las ofrendas y mesas, tanto de las parteras como de los paqos, se usan como
recipientes y el vasito puede ser un símbolo ceremonial, legado ancestral, para el uso de la chicha

12.12. El A prendizaje de la partería

En Chuquibambílla, Tomaso, Caprara, Chiesa (1985 206) observaron que el aprendizaje de las
parteras sí bien es empírico no se encuentra sistematizado, en el sentido de poder ser trasmitido, sino
que van resolviendo los problemas a medida que los enfrentan Tienen muchas formas de respuesta,
pero ninguna en contradicción con las pautas de su lógica

Aquí se trata mas bién de la intemalización de una lógica inherente a su universo cultural, lo cual
hace innecesaria la transmisión de tipo sistemático como nosotros estamos acostumbrados Esto
quiere decir que el conocimiento existe, las pautas culturales están dadas y se transmiten en los
rituales, en la experiencia misma, a través de la tradición oral y por el hecho de nacer y pertenecer a
la comunidad.

La integración del ser humano en el contexto social, ambiental y del universo expresado en la
tradición oral es demostrado por Gutmann (1988 1-24) a través del cuento del Qanchi Machu
contado por su informante Mama Pascuala en el pueblo de Pomacanchi, Cusco
En su análisis pone en evidencia que hay una manera femenina de concebir y de transmitir una visión
del mundo que podría corresponder mucho más a la manera como las parteras han adquirido sus
conocimientos y los han continuado transmitiendo
En la cadencia gramatical de sus cuentos y narraciones se encuentra ya codificada la esencia de sus
principios de vida Nuestro lenguaje y simbolismo tiene otros códigos, por ello pasan desapercibidos
para nosotros porque nos parecen cuentos ingenuos, sin embargo en ellos están plasmados los
códigos de su pensamiento Porque no los entendemos, no podemos restarles importancia y
significado.

Es evidente en la preparación ritual de los profesionales del culto tanto masculinos como femeninos,
la necesidad de una profunda intemalización de los valores, tradiciones y mitos de su propia
 269

cosmología, el desarrollo de facultades adivinatorias y de clarividencia, el poder de comunicarse y

encomendarse a los espíritus tutelares de su universo, para diferenciar las fuerzas del bien y del mal,
la capacidad para desarrollar los rituales requeridos a su rol, status y género, el conocimiento de su
propio sistema curativo, conocimientos astronómicos y del ciclo agrario, de las propiedades de las
plantas y de las facultades femeninas corporales para poder asistirla durante todo su proceso
reproductivo y la capacidad para asistir a la mujer, corporal, ritual, psíquica y religiosamente en el
momento del parto además de los rituales de iniciación del niño en su familia y comunidad.

La especialización de las parteras implicaría un conocimiento de las funciones corporales femeninas,

según el modelo andino de cuerpo, para poder determinar el sexo de la criatura y hacer que la mujer
observe las normas y tabús de su género como mujer y durante el embarazo para evitar
complicaciones posteriores, reconocer la posición de la wawa en el vientre de la madre y administrar
los masajes pertinentes en el momento oportuno, de acondicionar la habitación y el lugar del parto,
cumplir con todos los momentos rituales necesarios, reconocer el tipo de cuerpo de la mujer para
administrar las hierbas adecuadas o las técnicas necesarias para facilitar el parto y cuidar que la mujer
cumpla con las normas del puerperio para evitar las enfermedades que la acechan en ese momento
crítico del parto en el que la parturienta se juega con la muerte y atravieza ritualmente por una
especie de muerte. En caso de enfermedades y complicaciones tiene que poder definir el tipo de mal
que aqueja a la mujer y su procedencia para poder actuar terapéuticamente.
Los recursos curativos de la partera son múltiples ya que involucran en su concepto curativo
aspectos religiosos y espirituales, mágicos, psicosomáticos y herbolistas, lo que indica que utilizan un
concepto integral de la salud, que resulta del equilibrio de la persona con su universo.
Constato con Gamarra en Huaylas 1967, Bolívar de Colchado en Ayacucho 1968, Zamalloa 1972 y
Susuki 1982 en Cusco y Tomaso 1985 en Apurímac, que la función magico-religiosa-curativa de las
parteras en sus comunidades tiene una línea de continuidad y que ellas siguen prestando sus servicios
a grupos de población que actualmente no son atendidos por el Sector Público incluso aún donde
hay postas, ya que la población tiene mas confianza en ellas.

12.13. L a imagen femenina de las parteras desde ellas mismas.

Hasta aquí hemos intentado una visión de las parteras a partir de las informaciones que ofrecen los
diversos autores sobre ellas, sin embargo aún no sabemos lo que ellas piensan de sí mismas.
A partir de un proyecto de elaboración de un libro sobre las parteras, iniciado por el Equipo Socio-
Sanitario de la Prelatura de Chuquimambilla, Apurímac, fué posible acercarse de un modo distinto a
la imagen femenina de las parteras y obtener una visión de los símbolos que constituyen su identidad
como mujeres.

La secuencia de presentación de las imágenes fotográficas sugerida por las parteras para el libro filé
la siguiente: "con los animales, que estemos cocinando, en la chacra, tejiendo, haciendo chicha,
alistando p ara un trab ajo , haciendo soga, alcanzando paja, haciendo casa".

Esta secuencia corresponde también a la secuencia de sus actividades cotidianas, que van desde
atender a los animalitos, a su familia, a la chacra y las demás actividades del hilado, tejido,
preparación del alimento y la chicha para acompañar las actividades agrícolas y rituales.

Pueden ser entendidas también como su propio ciclo de vida femenino que se inicia con las labores
del pastoreo y al formar familia su vida se concentra en el fogón de la casa y en la chacra para las
actividades de abastecimiento, mantenimiento y transformación de las materias primas. Con ello
reproducen la vida de su familia y de su comunidad a través de los vínculos de reciprocidad de la
vida comunal. Es decir que su visión significaría un concepto ciclico de la vida en la cotidianiedad y
al mismo tiempo como ciclo femenino de vida global.
En medio de ese pensar, sentir y vivir la vida caminando por el ciclo de su existencia femenina, ella
es como un centro que vincula, sintetiza y entreteje el mundo de arriba, el mundo del aquí y el de
abajo, los mundos de los astros, de las aguas y de Pachamama.
Ella enlaza constantemente con sus manos y sus pies el mundo sagrado de las vicuñas y las ovejas,
(a quienes ha pastoreado de niña y adolescente y cuya lana transforma en el hilado y tejido) con el
mundo de las plantas nutrientes, que ella también transforma en alimento en el lugar central del
fogón cuando es mujer y madre. Conoce así mismo las plantas curativas para las enfermedades.
Transforma el maíz en chicha, en la bebida ritual que solo ella ofrece en su hogar y en todos los
eventos del trabajo agrícola, comunal, ritual-religioso. El fogón, la casa y la chacra son los espacios
270

centrales donde ella genera y transforma la vida al igual que en su vientre para después velar por ese
mismo ciclo en el vientre de las demás mujeres de su comunidad. Ella mantiene el equilibrio de la
reproducción entre los pisos ecológicos y cósmicos. Su vida es transcurrir por estos espacios del
cosmos y por los ciclos femeninos de su vida para al final poseer un conocimiento y sabiduría que en
sus años de madurez y ancianidad vuelca con prolijidad por la reproducción de la vida.
Su existencia es una unidad integral constante entre el micro y macrocosmos. Este tipo de saber
unido a la espiritualidad es lo que Huizer (1991:11-13) denomina carism a es decir una "fuerza vital"
que se expresa en "una revitalización espiritual continua basada en la sabiduría (holística) religiosa
(de la religiosidad tanto cristiana y/o pre-crístiana) que toma la continuidad, la unidad de la vida, la
vida futura, el bien y el mal, lo natural y sobrenatural como un conocimiento superior..."

12.14. Los dibujos de las parteras

Una aproximación más profunda a ellas se logra a partir del análisis del contenido de sus propios
dibujos que fueron obtenidos a modo de complemento de las imágenes fotográficas. Señalo en
primer lugar los contenidos de estos dibujos, para luego obtener la frecuencia de los símbolos sobre
cuya base elaboro el análisis.

Las imágenes presentan a la m ujer como figura central cuyos miembros u órganos de importancia
del cuerpo son los pies, la barriga, las costillas, la wawa y le siguen la cara, el cabello peinado,
orejas, ojos, boca, manos, tetas, y la placenta.
La chacra, de papa y de maíz y del padre, es el campo de acción e identidad inmediato.
Las ollas, las tacitas, la m atara o vasija de chicha y el balde para el agua junto con la botella y la
pala son los objetos o instrumentos de trabajo y del quehacer cotidiano que más las identifican al
igual que la actividad del hilado.
Los símbolos relativos a su espacio son la casa, la puerta y el camino que la conduce a la chacra.

Los animales de importancia son la trucha, la vaca y la gallina

Solo una vez aparece el varón y la pareja. Y como elementos únicos aparecen las vocales, un avión,
que pueden ser símbolos de lo extemo o de la expectativa frente a la escuela y el mundo moderno.
El único partero, José, representa la imagen masculina con los varones trabajando con el pico, los
hermanos desterronando y el corral. Aún siendo él partero dedicado a una actividad femenina
conserva su identidad masculina.
Si interpretamos que todos estos elementos están vinculados con el númen femenino de la fertilidad
y la creación por excelencia: Pacham am a, tenemos que las parteras están identificadas con ella a
través de sus chacras y con los demás númenes en que se desdobla Pachamama: la Axomama
(papa), la Saram am a (maíz), la Sañum am a, la arcilla de sus ollas. Estas constituyen además otro
símbolo femenino importante, lo cóncavo, el recipiente para el agua, la chicha y los granos, el útero.
En la cosmología de Pachacuti Yamqui dos estrellas son llamadas Saramanca y Cocamanca
(m anka= olla). El agua las une con la madre de las aguas, Mamacocha y las truchas, con las aguas
de los ríos.
El hilado es la tarea que define en todos los andes a la femineidad y las vincula con las ovejas y la
lana con la constelación de La Llama.
Las "Mamakus" como cariñosamente se las llama en Apurímac, son representantes de Pachamama,
mujeres carísmáticas absolutamente terráqueas, propiciadoras y conocedoras de los poderes de la
fertilidad. Como mujeres ellas parten de sus pies, su barriga, sus costillas y de la expresión de la
fertilidad, la wawa. De inmediato está su profunda identidad con la chacra, con la tierra y con dos
productos fundamentales, la papa de la altura y el maíz del valle que las alimenta. El barro
transformado recipiente es el símbolo a través del cual se expresan ellas por ser concavidades que
llevan el agua y la chicha. Su vientre es la concavidad donde ellas hacen crecer a un nuevo ser. Por el
hilado ellas transforman la lana en abrigo, vestido, color y símbolos. La casa es símbolo de su status
como ser social. El camino enlaza estos universos vitales. La trucha es símbolo del río, del agua. El
varón y la pareja son el lazo con el mundo masculino para continuar la existencia.

12.15. Paralelo entre dos visiones sobre las parteras

Cuando establecemos un paralelo entre la visión que tenemos de ellas "desde afuera" y la
correlacionamos con la visión que ellas ofrecen de sí mismas desde adentro, obtenemos dos ópticas
distintas de un mismo fenómeno que nos permiten percibir la sutileza y las diferencias cualitativas
entre ambas visiones.
 271

Las Parteras, de sí mismas La visión de afuera

mujer (pies, barriga,

costillas, wawa,)

chacra, (papa, maíz) chacra,

ollas, balde agua cocina, fogón,

hilado, tejiendo,

casa, en la construcción

camino,

trucha,
varón, pareja,
vicuñas, ovejas,
haciendo chicha,
chicha

(reclamo de ellas)
moliendo en batán,
hilando

La selección de los símbolos a partir de ambas visiones y su présentación en paralelo permite

visualizar qué elementos son percibidos por cada visión y como entre ambas visiones a pesar de las
coincidencias puede tratarse de entendimientos distintos de una misma cosa. La posibilidad del
diálogo permite descubrir aquello que pasó desapercibido e integrarlo. Esta puede ser la base de una
búsqueda de entendimiento del universo y de los símbolos que yacen en la base de cada visión del
mundo.

La partera por su especial identificación con la deidad de la tierra, Pachamama y sus demás
númenes, se convierte casi en su personificación. Ella tiene una profunda identidad con todo lo que
es viviente en el seno de la tierra en los tres niveles que componen el cosmos andino, (ambiente,
plantas, animales y productos del subsuelo, no solo como elementos biológicos, sino como seres con
espíritu, como expresiones deificadas de un principio femenino, nutriente y generador, Pachamama.
La partera los tiene presentes en su vida cotidiana y los renueva constantemente con profundo afecto
en sus rituales y ofrendas al servicio de la vida de la comunidad.
Considerando todos los aspectos de su rol multifacético y teniendo en cuenta el desarrollo histórico
de las estructuras femeninas en los andes se hace evidente que las parteras al conservar los principios
de su sistema religioso, curativo y de atención del parto a lo largo de quinientos años de distintas
formas de dominación incluyendo las actuales, las parteras sacerdotizas de Pachamama, son
Pachamamas vivientes, símbolos ancestrales de la resistencia cultural femenina en los andes.
Ellas han sabido transmitir de generación en generación los principios y símbolos de su cultura
manteniéndolos vivos en el ejercicio cotidiano de la curación y la cultura del parto inclusive
sincretízando al mismo tiempo algunos de la símbolos de la cultura invasora que fué usando disfraces
distintos según la época, pero que en su esencia continuó siendo siempre invasora.
Es a partir de este conocimiento y saber experiencial adquirido en la vida misma, internalizando los
patrones de pensamiento de su cultura es que ellas ofician como parteras.
Las parteras son parte del cuerpo religioso, psiquiátrico y médico de las comunidades andinas. Son
imágenes que aseguran la salud y el equilibrio de los grupos femeninos en las comunidades en lo que
se refiere a la reproducción de la vida. De allí que la agresión cultural en forma de
instrumentalización de las mujeres y de las parteras a través de programas diversos de control de la
salud matemo-infantil y control de la natalidad son una agresión al cuerpo de una cultura en lo que
es más íntimo: la reproducción de su cultura en los valores y símbolos que le dan su razón de ser al
momento de nacer.
 272

ter c er pa rte

1. LOS PROGRAMAS DE CAPACITACION DE PARTERAS

Luego de haber observado hasta aquí todo el complejo sistema que se encierra en elíptica de la vida
reproductiva en las comunidades de los andes, veamos a modo de ejemplo entonces cuáles son las
estrategias de los programas de desarrollo frente a este universo cultural representado por las
parteras.

Los estudios de las organizaciones oficiales de la salud tanto internacionales como nacionales han
constatado en sus estadísticas la importancia otorgada a las parteras en la conservación de la salud de
las comunidades pobres del mundo.
Dado que la cobertura de los programas de salud tanto en personal capacitado como en medios y
recursos es deficiente y más aún en los países pobres, se pretende utilizar al personal nativo para los
programas de salud matemo-infantil y de planificación familiar. Las parteras tradicionales son vistas
como probables o potenciales multiplicadores eficaces de los programas de control natal por su
pertenencia e identidad con la vida de sus comunidades y de sus mujeres.
Esta es la razón de base que motiva el interés por las parteras tradicionales, no necesariamente la
comprensión global de su rol múltiple, ni mucho menos la conservación de su identidad cultural. La
identidad cultural se considera solo en función de la extensión de un programa de salud y
especialmente para controlar más eficazmente el crecimiento poblacional de los países pobres.
Desde el punto de vista de los programas de atención materno- infantil el objetivo es reducir la
mortalidad matemo-infantil y mejorar la asistencia sanitaria de la madre y el niño recién nacido sin
aumentar el presupuesto de salud recurriendo a los recursos humanos existentes en la comunidad.

1.1. L a visión oficial de las parteras

Las siguientes referencias son opiniones de los organismos internacionales de salud y expresan como
son vistas las parteras tradicionales:

"Entre el 60% y el 80% de los bebés que nacen en los países del mundo en desarrollo lo hacen
ayudados por las parteras tradicionales, que son mujeres de edad madura y analfabetas que adquieren
esta habilidad mediante el aprendizaje y las experiencia y no a través de la educación formal... un
gran número de parteras tradi-cionales continúa ejerciendo sus prácticas y se siguen solicitando sus
servicios." (Population Reports, Serie 1 N.22 1981:1) "En qué forma pueden ayudar a difundir los
métodos modernos de planificación familiar y a mejorar la atención de Salud Matemo-Infatil?
(SMI)"

Sobre la evaluación de los programas dicen los especialistas que: "Virtualmente ningún programa de
SMI ha sido sometido a una evaluación cuidadosa con el fin de determinar su impacto en la
mortalidad materna infantil.
Los programas de Planificación Familiar (P.F.) que se han evaluado son tan diferentes en ...ambiente
cultural, tamaño, tiempo de iniciación y ejecución que solo algunos pueden dar pautas para un
proyecto para parteras tradicionales bien planeado y acuciosamente ejecutado".

"La evaluación de los programas para parteras tradicionales ha sido mínima, aunque se han evaluado
más los proyectos que implican planificación que los de prácticas de atención de partos como los de
SMI. "(Population Reports, Serie 1 N.22 1981:2)

A pesar de las mínimas evaluaciones consideran que:

"las parteras pueden aprender conceptos si se los presenta en forma apropiada, influyen en sus
clientes y estimulan a adoptar la P.F., pero rara vez motivan fuera de su propia clientela. Las parteras
tradicionales puede ayudar a satisfacer la necesidad cada vez mayor de distribución de suministros de
P.F."

La efectividad de los programas iniciales que involucraron a las parteras no tuvieron éxito. En Asia
en los años setenta se dió a las parteras la responsabilidad primaria de remitir a las mujeres para que
les insertaran DIU y distribuir condones y espermaticidas.
La poca capacitación, supervisión y apoyo de los profesionales de salud o de sus propias
comunidades y la confrontación con las quejas por efectos secundarios del DIU hizo que las parteras
 273

abandonaran los programas Mencionan otros ejemplos en otros países quizá más eficaces e informa
que para América Latina una docena de países han empezado o tienen bajo consideración projectos
que otorgarían a las parteras un papel más importante en la Planificación Familiar
(Population Reports, Serie 1 N 22 1981 1)
Con respecto a la rem uneración existen propuestas diversas si deben ser por remuneraciones
mensuales del gobierno o de la comunidad o por fondos del programa o por las clientes (Population
Reports, Serie 1 N 22 1981 1)

Con respecto a la capacitación de parteras concluyen que

"aunque el atender partos probablemente seguirá siendo su interés y actividad principal, es necesario
estimular a las parteras tradicionales a que aprendan sobre planificación familiar y la apoyen Si no
tienen una actitud favorable los programas pueden fracasar"
(Population Reports, Serie 1 N 22 1981 2)

En otras palabras la secuencia de pensamiento es la siguiente' Las parteras tradicionales siguen

atendiendo entre el 60% y el 80% de los nacimientos, es decir son efectivas Por lo tanto cómo se
puede difundir con ellas los métodos modernos de planificación familiar y mejorar la atención
matemo-infantil si

1) Ningún programa ha sido evaluado en su impacto sobre la mortalidad matemo-infantil,

2) Los programas P F son muy diferentes entre sí y la evaluación de los programas para parteras
tradicionales ha sido mínima
3) Pero las experiencias demuestran que las parteras pueden aprender Sus intereses y actividades
serán distintos, pero hay que estimularlas a difundir la planificación familiar, si nó los programas
fracasan

Esta es la concepción de los programas oficiales de salud femenina, su intencionalidad y las bases
sobre las que llevan acabo la planificación de los programas de salud

En conclusión los programas de salud femenina concebidos de este modo por los organismos
internacionales e implementados por los respectivos gobiernos nacionales y trasladados a las
comunidades, aún reconociendo que no se han hecho las debidas evaluaciones y que poco se sabe de
los beneficiaros, implementan sin embargo sus programas con una marcada tendencia a la
instrumentalización del personal de salud nativo, pasando por alto los códigos culturales que motivan
sus comportamientos Desafortunadamente los efectos de su acción van más allá de una simple
instrumentalización sino que generan formas de desintegración cultural de los grupos étnicos

Los programas de salud matemo-infantil y de planificación familiar originan un conflicto en las

poblaciones donde actúan, especialmente entre las mujeres a quienes van dirigidos, los primeros
abordan la fertilidad y la maternidad mientras que los segundos atacan el valor, dignidad y el poder
femenino de la fecundidad, condicionando una desvalonzación de su facultad procreativa De este
modo ésta llega a ser sentida como un stigma que genera en ellas sentimientos de angustia y
culpabilidad "por tener tantos hijos" En las sociedades agrarias donde la feminidad es entendida
como fertilidad, crea conflictos o condiciona una pérdida de la identidad El conflicto se somatiza, la
mujer se enferma i

1.2. Los Program as de Capacitación de Parteras y su estrategia en la realidad.

Veamos los niveles de acción y efectividad en los programas de capacitación de parteras

tradicionales en los andes del Sur (Cusco y Apurímac) y cómo estos se plasman en la realidad misma
Las propuestas presentan diversos matices pero pueden ser resumidas a tres, que a su vez tienen
correlación con los modelos o estrategias de desarrollo en vigencia

La propuesta de M odernización es característica de las instituciones oficiales, nacionales e

internacionales y del personal de salud que opera en hospitales, centros de salud, postas médicas y
sanitarias 2

1 (D rD Sich, 1989, comunicación personal)

2 Ejemplos de esta estrategia se expresan en los siguientes documentos
- Population Reports, sene I, n 22, 1981 USA pp 1-60,
 274

La Propuesta de Integración es la actitud propia de algunos sectores oficiales de salud y de muchas

Organizaciones No-Gubernamentales (ONG) que trabajan y en proyectos de salud en las
comunidades 3
L a Propuesta de cuestionamiento de los programas de salud y revalorización y recuperación
de la p artería tradicional es planteada por algunas Organizaciones No-Gubernamentales dispuestas
concepcional e instrumentalmente a estructurar sus proyectos a partir de las necesidades e intereses
de la población Aún cuando la actitud e intencionalidad es más cercana a los grupos, los recursos
limitados de estos proyectos y las limitaciones de método generan otro tipo de dificultades 4

La clasificación de las propuestas no se dá estricamente en la práctica misma sino que pueden variar
en un mismo programa o equipo según la especialidad o identidad cultural del personal que lo integra
y según el desarrollo que haga cada programa Algunos van evolucionando y readaptándose al
constatar las contradicciones en la práctica Las propuestas pueden parecer acertadas en la
planificación del programa, sin embargo su aplicación o los efectos en la práctica son distintos e
incluso a veces inesperados, favorable o desfavorablemente Todo esto es característico de la
confrontación de diferentes sistemas de pensamiento y estrategias de desarrollo

Los programas trabajan en base a categorías tales como

1 Estadísticas de morbi-mortalidad matemo-infantil

2 Captación de parteras
3 Capacitación
4 Contenidos
5 Reparto de instrumentos
6 Seguimiento
7 Evaluación

No todos los programas siguen las mismas pautas Se implementan según su logística,
infraestructura, recursos de personal y particular concepción del trabajo de salud Algunos plasman
en la práctica solo algunos ítems, aún cuando en la planificación del programa, incluyeron a todos
como metas a lograr Por regla general la mayoría no llega a cumplir con el seguimiento y la
evaluación y si se hace es muy deficiente
Los siguientes párrafos se refieren a ejemplos concretos de implementación de estas propuestas

- OPS Marzo 1984, pp 260-266

- Centro internacional CROCEVIA Piura 1990
- Ministerio de Salud Escuela de Salud Pública 1979
- Región de Salud ORDESO, Cusco 1979
3 Ejemplos de esta estrategia se expresan en los siguientes documentos
- Mcdonald, 1985 USA pp 106
• Proyecto Atención Pim ana GTZ 1982-1985 Cusco pp 134-150
- Grupo Pihuan Cajamarca 1985 pp 195-200
- Rueda 1986, pp 21 Informe de trabajo
- Kroeger/Luna OPS Cap XI 1987 pp 323-339
4 Ejemplos de esta estrategia se expresan en los siguientes documentos
- Tomaso, Caprara, Chiesa 1985, Cusco pp 203-225
- Denzler 1989, Heidelberg, pp 166
- Roesler 1979, Frankfiirt, pp 41
- Cosnunski N J USA pp 79-93
- Jordán 1989 Soc Sci Med Vol 28 n 9 pp 925-944
- Muguiro/More CIPCA 1990 pp 202
 275

1.2.1. L a propuesta de M odernización

Caso I

a) Capacitación

Según Braun (1990:139-140) en la región de Pisco, para lograr que los indígenas acudan al centro de
salud el médico jefe decidió colaborar con las "empíricas", comadronas tradicionales. Las convocó a
reuniones periódicas cada quince días en las cuales las comadronas recibieron un maletín con gasas
estériles, tijeras, mandil, jabón desinfectante, imperdibles etc.

b) Contenidos

Según Braun (1990:139-140), el médico explicaba la necesidad de lavarse las manos, la forma de
utilizar el agua, la ropa limpia, los pañales y como preparar biberones para el recién nacido. Gracias
a esto los indígenas cam biarían poco a poco sus viejas costumbres tradicionales por métodos
más modernos y más higiénicos, (subrayado mío)

c) Evaluación

Braun (1990:139-140) concluye que: el médico ha logrado así hacer utilizar tijeras limpias para
cortar el cordón umbilical en lugar de los cuchillos sucios y oxidados, pedazos de vidrio o de
piedra, que se utilizaban hasta entonces. Los nativos ya no envuelven más el muñón del cordón
umbilical del niño en pedazos de trapos sucios sino en gasas estériles.
El resultado es muy satisfactorio aunque gran parte de los partos se desarrollan según los ritos
tradicionales, (subrayado mió)

En conclusión la estrategia de modernización parte del supuesto de la morbi-mortalidad es

ocasionada por la falta de higiene y asepcia y por las costumbres, creencias y prácticas tradicionales
que ponen en peligro la vida de la madre y el niño. La colaboración consiste en la entrega de
instrumental estéril, la enseñanza de la higiene, el cambiar las costumbres tradicionales por métodos
modernos e higiénicos y se considera un logro cuando utilizan los materiales repartidos.

Según More, (en: Muguiro/More 1990:86) el sistema formal hace responsables a las parteras
tradicionales de los problemas de salud matemo-infantil, se las culpa de las altas tasas de mortalidad
madre-niño, pero no oculta el propósito de controlar su trabajo para absorverlas 5 o desaparecerlas.
La sola estrategia de la llamada "captación" es sentida como una nueva forma de "captura y
recrutamiento". "Se les enviaba una citación para que se presenten en los centros de salud y se les
informaba que se les iba a capacitar para que no hubiera tantas madres y niños muertos..." (More, en:
Muguiro/More 1990:86) La reacción de las parteras hacia estos grupos es de temor de ser sustraídas
de sus comunidades, para ser reubicadas en lugares lejanos.

Caso II: Un curso de capacitación de parteras

La institución que tomo como muestra, realiza tareas de capacitación de promotores y parteras en el
marco de su área de atención primaría de salud a la población de un área campesina de Cusco.
La institución se carateríza por una actitud de acercamiento a la población, sin embargo llevan a cabo
sin cuestionamíento el programa de salud oficial y si bien reúnen personal profesional quechua-
hablante, la orientación de cada uno de ellos es bastante heterogénea: unos bastante occidentalizados
y otros muy cercanos a la cultura nativa. Realizan cursillos de capacitación en forma de seminarios
de 3 o 4 días y posteriormente llevan a cabo un seguimiento en encuentros de un día. Los
participantes vienen convocados de sus comunidades a la ciudad.

a) La evaluación de conocimientos

Al inicio del curso es entregado un cuestionario escrito que solo pueden resolver los alfabetizados.
Los monolingues quechua-hablantes y los analfabetos son entrevistados por el personal de salud que
hacen las preguntas oralmente y llenan por ellos los cuestionarios. Es cuestionable si se puede

5 Con fines extensionistas.

 276

constatar o recuperar la experiencia y conocimientos de los promotores de salud y las parteras de

este modo.
Luego se hace un diálogo-interrogatorio sobre los partos atendidos por los parteros y parteras y se
pregunta a los participantes si el/la interrogado/da actuó bien o nó. El impacto de este tipo de
evaluación, frente a un médico, una enfermera y un antropólogo que coordina el trabajo pedagógico,
en un ambiente ajeno a su mundo cotidiano, desligados de su práctica y obligados a responder en
forma abstracta como en la escuela, debe ser sentido por las parteras y parteros como un tribunal
examinador, que juzga su trabajo con criterios ajenos a ellos. Esta relación vertical y asimétrica
puede ser humillante teniendo en cuenta el rol de los parteros y parteras en sus comunidades como
miembros respetados de una élite religiosa y médica reconocidos y aceptados en sus comunidades y
provoca un conflicto en su escala de valores de parteras y parteros porque se evalúa con códigos de
salud opuestos a los suyos.
Se observa que el uso del quechua en los cursos facilita la comunicación y la desinhibición de los
participantes. Una vez establecido un nivel de confianza ríen con facilidad, escuchan con suma
atención y aportan con una buena dosis de humor. Hacen bromas entre si.
La asistencia de los parteros y parteras a los cursos es casi siempre un tema álgido. Las razones de
ausencia dadas por los participantes presentes fueron: la cosecha de habas, el secado del maíz, trigo
y cebada, la primera siembra de papas. Falta de tiempo y pérdida de tiempo con el curso. (El curso se
llevaba a cabo en Agosto.) Esto indica que la planificación de los cursos está desacuerdo con el
calendario agrícola de las comunidades. No se ha investigado si el método y los contenidos de los
cursos responden a sus expectativas reales.

b) Las "nuevas" parteras y parteros

El sistema de captación de parteras y parteros tradicionales y la oferta de capacitación en el sistema

moderno de salud crea una expectativa nueva en las comunidades. Las auténticas parteras
tradicionales por su dignidad y prestigo no responden fácilmente a este tipo de llamados. Son muy
cuidadosas pero también recelosas y desconfiadas.
La oferta es respondida especialmente por los miembros jóvenes o de mediana edad de las
comunidades, más occidentalizados, cuyas expectativas de trabajo y realización personal no son
amplias en la comunidad o se hallan en una situación intermedia entre la ciudad y la comunidad.
Son ellos los que deciden participar diciendo que son parteras o parteros aunque no lo sean, porque
aspiran por esta via a una capacitación y a un título que les de nuevas posibilidades económicas y un
nuevo status como representantes del sistema oficial extemo de salud. Esto ocurre más con
promotores de salud que con parteras, pero en los cursos se percibe la presencia de otro tipo de
miembros de las comunidades.

La generación de "nuevos profesionales" que por la capacitación recibida adquieren un nuevo status
que los legitima a cobrar por sus servicios, genera división y enfrentamiento con el sistema
tradicional de salud al interior de las comunidades mismas. Esto va por un lado en desmedro del
"nuevo profesional" ya que su capacitación desde el punto de vista occidental es muy deficiente y lo
desintegra aún más del seno de su comunidad, y por otro lado su actuación produce efectos
negativos en el sistema de salud de las familias comuneras.

c) Contradicciones de método y contenido

La presente información ha sido recogida durante el curso de capacitación (Agosto 1986) mientras
los parteros y parteras daban sus informes orales sobre su trabajo. Se subrayan las expresiones que
constituyen una expresión de la influencia del curso en el sentido de condicionar las respuestas según
las normas aprendidas, que ellos repiten porque sienten que es lo que se espera de ellos, mas no lo
que ellos piensan realmente. Es necesario cuestionarse que significado tiene este tipo de aprendizaje
y que valores se internalizan. Veamos como expresan los parteros y parteras participantes sus
experiencias dentro de este conexto.

£1 Señor Ricardo explica que: "La primera vez atendió a su esposa con sus dos hijos. Un partero le
enseñó el oficio. Empezó a los 25 años. Hoy tiene 75 años. Dice que "no conocían adelantos".
Cortaban con teja y amarraban con hilo "desinfectado" con traguito (aguardiente). Está aplicando la
técnica echada (de espaldas)(?!). Limpia la grasa del niño. Recomienda lavar al niño con trapo
húmedo hasta que cicatríce el ombligo. Deriva a las primerizas. Las mujeres en su caso nunca se
han rasgado."
 277

£1 Señor M atías dice que: "Cuando una mujer camina con dificultad, se da cuenta que el niño está
mal ubicado. Practica el manteo para acomodar al niño. Si ya es la hora del nacimiento el manteo
ayuda. Si no es la hora, se calman los dolores y demora una semana en dar a luz.”

El Señor Cristóbal: "Es padre, anciano y partero. El acompaña y aprende. Ha atendido 68 partos.
El nacimiento de gemelos füé problema."

Menciono seguidamente los aspectos más críticos en cuanto al contenido y método de los cursos.

Durante el diálogo-interrogatorio se pregunta a los parteros y parteras: "H an tenido problemas

durante su trab ajo ?".
La respuesta es siempre que no, por dos motivos:
1) Porque están actuando dos códigos distintos de lo que se entiende por problemas,- los del
técnico de la salud y los de la partera/o tradicional.
2) Cuando se trata de un interrogatorio tipo examen valorativo, indudablemente que nadie va a
reconocer en público que tuvo problemas.

Este sistema de interrogatorio condiciona además que los participantes intuyan previamente cuál
conducta o técnica o conocimiento son esperados de ellas y suelen responder de acuerdo al código
de respuestas esperadas:
"hice como me han enseñado";
"corté el cordón con tijera, desinfectando prim ero".
"la derivé a la posta m édica".
"Estamos de acuerdo con la planificación fam iliar", etc., pero esto no garantiza en absoluto si lo
llevan a cabo en la práctica y en qué medida esto contradice su propia lógica.

Las siguentes expresiones fueron dadas por el médico que daba el curso:

"Las relaciones sexuales deben espaciadas durante los tres primeros meses y al final del embarazo
porque pueden infectar al niño." (Curso de Capacitación, Cusco, 1986)

"La mujer debe hacer caminatas".(id. 1986) (Esto es válido para las mujerescitadinas, pero para las
andinas que están caminando permanentemente no tiene sentido.)

"La mujer tiene que saber respirar cuando va a dar luz".(id. 1986) (No sedemuestra en qué
consiste respirar correctamente)

"Cuando el cordón está enrollado al cuello, hay que intervenir con guantes rompiendo la bolsa"
(id. 1986)

"Se debe introducir el espéculo o el dedo para ver"...(id. 1986) (qué efectos produce esto en una
cultura que por lo general no interviene en el cuerpo, antes bien suele ver por otros signos
corporales. Qué patologías puede producir esta intervención en las condiciones higiénicas de una
comunidad?)

"Hay que vencer las creencias!" (id. 1986) "Nosotros (los profesionales) sabemos ya más que las
creencias"

"Las fases del parto se dividen en contracción, expulsión y alum bram iento" y explican los
períodos de horas y duración de las contracciones en segundos.(id. 1986) (Esto con grupos de
parteros y parteras que no cuentan el tiempo por reloj sino por el proceso mismo del parto!.)

d) La "derivación" a la posta médica u hospital

Indudablemente los problemas de partos difíciles en las condiciones actuales de salud y nutrición de
las familias campesinas son mayores. Sin embargo la consigna de salud de derivar los casos-problema
significa para el sistema de salud tradicional internalizar la crítica del sistema oficial que su sistema
no es eficiente o en el peor de los casos que es malo y peligroso y aceptar la prohibición de actuar en
"determinadas " circunstacias fijadas por códigos externos de salud.
 278

Este solo hecho constituye una censura ideológica de su sistema, crea inseguridad en su propio saber
y en la capacidad creativa de seguir actuando según los dictados de saber y recursos ancestrales o de
dar respuestas adecuadas al medio.

Esto es in-capacitar y contribuir a la desarticulación de la propia alternativa de salud que surge de la

misma realidad, adaptada a su propia visión del mundo, al individuo y condiciones ambientales.
El sistema tradicional tiene otras alternativas, es eficiente en otros niveles e inclusive contiene
propuestas de salud para los occidentales que actualmente con una alta tecnología no encuentran
respuestas a las enfermedades que produce su sistema.
Si consideramos las limitaciones del personal de las postas, médicas o sanitarias, en recursos,
horarios, costos, las distancias que los separan de las comunidades y las paupérrimas condiciones de
las vías de comunicación, etc. no es aún más contraproducente derivar un caso difícil fuera del
ambiente familiar a manos de otro sistema también limitado ? No se está creando con esto aún
mayores cifras de mortalidad matemo-infantil?

e) £1 Instrum ental técnico

Otro problema grave provocado por la intervención del sistema oficial en el seno de sistema
tradicional, es la percepción cultural del instrumental técnico, que va desde tijeras, gasas, lavados,
hasta los más problemáticos como son el tipo de intervención sobre el cuerpo, guantes,
medicamentos, espéculo o dedo etc., sobre todo en culturas con conceptos distintos de la salud y la
enfermedad, cuyos recursos abarcan un amplio sistema de herbolaria adaptado a un concepto distinto
de cuerpo, símbolos, rituales curativos y tratamientos psicosomáticos.

En conclusión estos programas por regla general fracasan y producen más enfermedad y
desintegración en la estructura de salud de las comunidades por la secuela de efectos colaterales cuya
dimensión es muy difícil de predecir y prevenir.

1.2.2. La propuesta de integración

Para Susuki (1982:117) en Cusco, los expertos en ginecología y obstetricia saben mucho del sistema
científico, pero muchas veces no conocen que hacen en nuestras comunidades y al otro lado nuestros
expertos de la comunidad rural no saben frecuentemente como funciona un centro obstétrico en un
hospital moderno.
Susuki (1982:118) propone que para mejorar la formación y capacitación de la partera tradicional,
los dos grupos de expertos deben elaborar conjuntamente un sistema de atención que sea
satisfactorio y adecuado a la realidad de la región.
Si bien estos grupos tienen una actitud más respetuosa de acercamiento a las parteras tradicionales y
su intención inicial, verbal es respetar sus creencias, en la práctica a nivel de transmisión de
contenidos, los mensajes y símbolos, incluso con la mejor intención y buena voluntad de "enseñar",
afectan sutilmente la identidad cultural de las parteras con el idioma, el método frontal, los
contenidos de los cursos que cuestionan las prácticas de las parteras al presentar modelos de
conducta diferentes o contradictorios a su realidad. La dinámica que manejan provoca distancia,
desconcierto, inseguridad, silencio, sueño o una apática y respetuosa inmovilidad de rostros atentos e
impenetrables a la vez.

La intencionalidad de estos grupos sin embargo sigue siendo la de "educar" "capacitar" y "cambiar"
las prácticas de las parteras sin reconsiderar la estrategia de trabajo en cuanto a conceptos, método y
metas. El objetivo es aplicar la estrategia de atención primaria en las comunidades. Expresan interés
por un aprendizaje mutuo y pretenden contribuir a la recuperación de las prácticas tradicionales
sinembargo su ideología es extensionista y conlleva una instrumentalización del personal de salud
nativo en beneficio de la expansión del sistema oficial.

1.2.3. La propuesta de cuestionamiento de los program as de salud, revalorización y

recuperación de la partería tradicional.

Estos grupos parten de una crítica a los programas oficiales de capacitación de parteras. Un ejemplo
lo constituye el Equipo Socio-sanitario de la Prelatura de Chuquibambilla, Apurímac. Ellos parten
de las siguientes constataciones:
 279

Según Tomaso, Caprara, Chiesa (1985 223):

1) el personal de salud oficial inicia el trabajo de salud con fuertes prejuicios y una actitud
etnocentrista.

2) Los contenidos se refieren a dos aspectos' higiene, asepsia y nutrición En las comunidades de
campesinos con una economía que no llega ni a la autosubsistencia, con condiciones higiénicas
inexistentes, falta de agua, viviendas muy rudimentarias que aunque son funcionales a su pobreza
y condiciones climáticas, sería hasta agresivo exigir un cambio por parte de la partera, - que
comparte con todos esta realidad-, para mejorar el nivel higiénico en el momento de su trabajo.
Sin un cambio estructural global que les permita apropiarse del proceso de transformación, no se
puede hablar de mejorar los niveles higiénicos.
De igual modo hablar de alimentación no cambia la situación La mejora de la nutrición no
depende de la ignorancia de los campesinos sino de las tierras terriblemente parceladas, tierras
arenosas, de secano y clima con heladas, granizadas y tierras cultivables entre los 3,400 y 4000 m.
El mejoramiento nutricional no se cumple con un curso de capacitación sino favoreciendo la
agricultura, para elevar la cantidad, calidad y variedad de la producción Recién, entonces se
puede hablar de nuevas pautas alimentarías

3) No se habla de investigación de la realidad en que se insertan los programas, ni de conocer cuál

es la lógica de la medicina tradicional, ni las prácticas recuperables Aún compartiendo el equipo
ciertas premisas de los programas de salud consideran que bajo las condiciones socio-políticas del
Perú no lograrían éxito e incluso hasta serían violatorías.

4) Se cuestionan si la medicina occidental en periferia es una opción en el campo, considerando

la resistencia del campesino a causa de
- el bajo nivel de formación del personal de salud
- la falta de recusos mínimos indispensables
- el mal uso de medicamentos
- el sanitario (un ejemplo típico de estas deficiencias)
(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 223)

I.2.3.I. Un proyecto experimental de trabajo con parteras tradicionalesg

El objetivo del Equipo Socio-sanitario fué realizar un intento serio de romper actitudes
etnocéntricas buscando un diálogo que permita recuperar lo mejor de ambas culturas, aceptando la
existencia de un sistema de salud andino y buscando conocerlo
(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 224-225)

El trabajo se realiza durante un año y medio, trabajando en forma de encuentros de dos días de
duración porque la mayoría tienen trabajo y familia que atender y no aceptaron encuentros más
largos dado que no son remuneradas T rabajaron como grupo experimental con un coordinador
cuya función era promocionar el diálogo a base de cuestionamientos elaborados previamente Las
ponencias se confrontaban en plenarío Se buscaba que ellas realizaran un intercam bio
Trabajaron con sociodramas y un miembro del equipo hacía de objeto de experimentos Así
observaron y aprendieron sus prácticas Esto propiciaba discusiones, acuerdos y desacuerdos entre
las parteras haciendo el trabajo muy dinámico

El mérito de esta técnica se debe a las parteras, que a pesar de su edad son mujeres muy plásticas,
desinhibidas y de gran sensibilidad El equipo encuentra en ellas una gran disponibilidad a compartir
sus experiencias y sabiduría,manifestando satisfacción de poder "enseñar" su profesión A medida
que se van comunicando sienten una afirmación de su rol, la aceptación de sus dones, se manifiestan
seguras y sencillas Además realizaron entrevistas a parteras y madres atendidas por ellas y
completaron la observación con visitas en las comunidades de 10 a 15 días conviviendo con ellas o
en casas vecinas para poder comprender su rol social Trabajaron con dibujos de las parteras sobre el
cuerpo.(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 207)

6 Menciono la experiencia del Equipo porque constituye una modalidad que se viene dando en el trabajo con parteras
tradicionales
 280

El equipo integrado por Tomaso, Caprara, Chiesa (1985 224-225) hace un balance de sus
observaciones y las subdivide en

1) Limitaciones de la partería andina:

- la falta de asepsia, por no tener un concepto de higiene y no reconocer las causas bacteriológicas
de las infecciones
-Las parteras no asumen responsabilidades en caso de muerte 7
- Por confirmar, probablemente ausencia de maniobras para recibir al bebé

2) Prácticas perjudiciales:
- La ruptura de la fuente con las uñas,
- la falta de examen de la placenta para comprobar si está completa y prevenir hemorragias g

3) Problemas objetivos:
- la placenta previa
- problemas de distocia mecánica y dinámica, que solo pueden ser resueltos en la infraestuctura de
los hospitales

4) Prácticas interesantes
a) El apoyo psicológico expresado en
- La presencia del compañero o persona de confianza
- El vínculo corporal como afectivo entre Partera y Parturienta
- La existencia de prácticas culturales simbólicas que crean confianza en la madre
- El respeto a la mujer expresado en la libertad otorgada durante el trabajo de parto
- El hábitat oscuro y cálido que brinda protección

b) Las posiciones que en su mayoría aprovechan la fuerza gravitacional reduciendo el tiempoy

los esfuerzos del trabajo de parto, tienen ventajas biológicas, permitiendo una buena
oxigenación, que no se da en la posición horizontal La variedad de posiciones indican
libertad permitida a la parturienta para encontrar "su posición" y que éstas están en función
de la parturienta y no de la partera

c) Las Maniobras o masajes y las manteadas para lograr una adecuada colocación del feto son
dignas de mayores investigaciones ya que evitan complicaciones graves que solo se resuelven
quirúrgicamente El equipo comprueba la existencia de una lógica definida que revela
coherencia entre causas y respuestas y que corresponde a la racionalidad andina
(Tomaso, Caprara, Chiesa 1985 224-225)

I.2.3.2. Un libro sobre las parteras tradicionales

Durante la fase de evaluación final del Equipo Socio-sanitario participé en las sesiones dedicadas a
la preparación y elección de material fotográfico para un libro testimonio de las parteras 9
En las reuniones se trató de analizar y elegir con ellas las fotos que fuesen representativas de su vida
y su trabajo como mujeres

El trabajo de elección de los símbolos femeninos fué una excelente experiencia de constatación de la
imagen de las parteras una expresada en las fotografías (desdea fiiera) y otra a partir de sus
comentarios, de cómo se veían reflejadas en las fotos, cuáles no fueron de su agrado y qué otros
aspectos según ellas faltaban
En este momento fué posible percibir objetivamente que nuestra visión desde afuera es incompleta o
parcializada y que hay muchos otros elementos de su personalidad que pasan desapercibidos para
nosotros. Probablemente quedaron muchos otros símbolos sin descifrar Solo a partir de la intensa

7 Hay que preguntarse qué responsabilidades pueden asumir las parteras en las condiciones am ba mencionadas y si
no es culparlas a p non por intentar hacer lo que pueden en una situación de emergencia
8 Puede tratarse de un caso especial Hemos visto constado en el capítulo de la placenta que la costumbre es observar
si está completa antes de llevar a cabo el ritual
9 Trabajaba en 1986 como miembro del equipo pedagógico del Centro de Medicina Andina de Cusco
 281

reflexión propiciada por esta investigación, me es posible ahora comprender algo más de la
simbología expresada por las parteras en sus dibujos, que aquella vez solo pude percibir
sensitivamente, intuyendo que había en ellos aún mucho más que descifrar.
Más tarde a partir del análisis de sus dibujos, llevado a cabo en el capitulo sobre las parteras
tradicionales, me fué posible descubrir la imagen de las parteras desde ellas mismas El paralelo entre
ambas visiones es un elemento facilitador de la comprensión de ambos universos. La experiencia
demuestra definitivamente lo sensible y delicado que es trabajar con y entre universos culturales
distintos y la responsabilidad que esto implica.

1.2.3.3. La organización de las parteras

El Equipo Sociosanitario tenía como propuesta facilitar la creación de una asociación de parteras
para asegurar la continuidad del trabajo Aquí si hubo dificultades Las parteras expresaron que "ellas
no vendrían más" si no hay un equipo que trabaje allí y que las traiga de sus comunidades. Ellas viven
demasiado lejos para recorrer distancias, son viejas y tienen que hacer mucho en sus casas y chacras
Sin un equipo que las organice, no sabrían ellas que es lo que podrían hacer solas.
Fué una comprobación desilusionante para un proyecto que deseaba dejar formada una organización
según sus objetivos de trabajo Sentí que sus respuestas cuestionaban profundamente la concepción y
los niveles del trabajo con los beneficiarios

Es necesario cuestionar nuestro concepto de la necesidad de una organización, que es sentida como
exigencia de la estrategia de un proyecto, pero no desde el punto de vista de las parteras mismas
Ellas pertenecen de facto a sus organizaciones comunales, ocupan un lugar especial en la vida de sus
comunidades Probablemente sea también una alternativa de las parteras simplemente sobrevivir y en
ello radica su fiierza Ellas no ven la necesidad de organizarse para ser reconocidas Es problable
además que habiendo sido ellas objeto de persecusiones antiguamente, tampoco sean muy abiertas a
niveles organizativos que las expongan Las parteras expresaron de manera muy sutil pero clara sus
expectativas con respecto a la presencia de un proyecto. Las parteras vienen o son enviadas por sus
comunidades con la esperanza de recibir algo, sea en dinero, medios, objetos, calificación o
reconocimiento de su labor. Expresan su decepción cuando estas expectativas no son colmadas

El problema de las "expectativas" de las parteras, teniendo en cuenta las décadas de asistencialismo
que han marcado la relación de los proyectos con los pobres del campo, es explicable Ellas tienen
expectativas porque son plenamente conscientes que ellas poseen y dan un conocimiento con el cual
los agentes externos se benefician y de una manera que ellas no pueden imaginar concretamente,
pero que ellas intuyen, y esto es real
Las parteras esperan alimentos, materiales de trabajo, regalos y un salario del Ministerio, desde el
punto de vista de la reciprocidad andina Para ellas el reconocimiento debe ser a ese nivel Un salario
por su trabajo cuando el Estado las quiere "integrar" en los programas de salud porque ellas brindan
un servicio Esto parece justificado Pero el Estado las quiere integrar sin remunerarlas omitiendo el
reconocimiento de su saber Esto abre un problema aún más profundo ya que la llamada "integración"
de las parteras no ocurre sin graves consecuencias para ellas y para su propio universo cultural
(Burgosj 1986 4)

1.2.3.4. Reflexiones a p a rtir de la experiencia del Projecto.

El Equipo Socio-Sanitario partiendo del cuestionamiento de los programas de capacitación de

parteras, decidió no capacitar, sino aprender con las parteras, tuvo una gran sensibilidad, afecto y
acercamiento a ellas,- algo que los diferencia enormemente de las actitudes comunes frente a los
grupos indígenas-, partieron de sus experiencias, manejaron una dinámica grupal facilitadora de la
comunicación y el intercambio entre las parteras entre sí y el equipo, además expresó
metodológicamente su interés por comprender las técnicas de las parteras, sin embargo el equipo,
como todos los grupos, ingresa en el campo de trabajo a hacer una experiencia, sin un conocimiento
previo de la cultura andina y sus principios
Hay un reconocimiento de estos a lo largo del trabajo y un esfuerzo por encontrar el correlato
occidental jo de los problemas que afrontaban las parteras, pero no lo suficiente como para compren­
der a partir de esta búsqueda, las prácticas de las parteras

10 El objetivo del equipo en este caso era alcanzar un conocimiento fundamentado de las interpretaciones que dan las
parteras a los casos problema y los tratamientos que ellas emplean para poder decidir en qué momento es necesario
 282

Hacen una experiencia que luego por la proyección a corto plazo de su programas, no asumen las
consecuencias del proceso iniciado al terminar su permanencia Si ésta fué la realidad de un equipo
con sensibilidad para trabajar con grupos indígenas, no es difícil imaginarse lo que ocurre con los
grupos que irrumpen frontalmente en el campo
Hay un aspecto delicado en materia médica y es que el Equipo analiza y juzga las prácticas de las
parteras y las cataloga de lim itadas o perjudiciales o problemáticas, a partir de criterios médicos
externos Esto es cuestionable Porqué nos atribuimos nosotros es poder de determinar y dar
criterios, calificaciones o valoraciones desde afuera sin conocer aún los códigos culturales que
explican los comportamientos? Si tuviéramos que incorporar las prácticas tradiconales a nuestro
sistema, se justificaría, pero ingresamos en otro sistema y pretendemos dictar lo que está bien o mal
sin conocer?

Las reflexiones de Cosminsky (1978?87)| j abarcan en resumen todas las propuestas mencionadas
hasta aquí-
"Muchas de las creencias y prácticas examinadas son objeto de ataque por la medicina moderna y
también sufren cambios debidos a la modernización, la educación, la actividad de los misioneros y la
urbanización " "Dichos programas se han orientado a hacer incapié en la mejora de las prácticas
indígenas o la abolición de las consideradas como dañinas"

"El aprendizaje debería ser recíproco y debería procederse a una adaptación a fin de promover el
conocimiento de las prácticas tradicionales útiles como los sistemas de apoyo social, la posición
vertical para el parto y el respeto al pudor de la mujer
Conviene destacar la necesidad de tener en cuenta el parecer y los problemas de las parteras
tradicionales y actualizar el sistema "moderno" de obstetricia, en vez de suprimir o cambiar
radicalmente el tradicional" (Cosminsky 1978? 887)
Hay aspectos modernos ventajosos como la asepcia del cordón umbilical, pero ciertas prácticas
tradicionales quizá sean superiores y estén mejor adaptadas a las condiciones locales
Hasta ahora se ha tendido a destacar los problemas derivados de la edad, el analfabetismo y el
tradicionalismo de las parteras empíricas o la ignorancia u oposición de la madre como barreras
culturales Es menos frecuente en cambio (aunque ya se empieza), el examen crítico del sistema
médico y los program as de adiestram iento modernos, en particular las actitudes del personal, los
métodos didácticos y la falta de servicios de apoyo y supervisión (Cosminsky 1978? 887)
(subrayado mío)

La propuesta de recuperación y aprendizaje mutuo entre ambos sistemas puede ser una alternativa
razonable Sin embargo, sin una propuesta de trabajo a largo plazo, ni medios económicos
suficientes, no se pueden esperar resultados adecuados para ambos sistemas Aunque parezca muy
simple el único esfuerzo posible de nuestra parte es invertir el proceso de aprendizaje hacia nosotros
mismos Nos corresponde desarrollar estructuras de pensamiento y comportamiento que nos
acerquen a aquello que llamamos "primitivo" y que nos permitan comprender los sistemas de
pensamiento de otras culturas Ellas son parte del patrimonio cultural que ha sido marginado y del
cual nos hemos desvinculado por la preponderancia de un solo tipo de saber

intervenir sin atentar contra el sistema de las parteras y sus valores culturales, reconociendo al mismo tiempo las
limitaciones de su sistema para poder implementar mejor la medicina occidental
11 La referencia no menciona fecha, solo la procedencia del artículo
 283

2. HACIA UNA PROPUESTA DE TRABAJO CON MUJERES EN SALUD

REPRODUCTIVA
Las experiencias de trabajo con los distintos programas de promoción y mencionadas hasta aquí, han
dejado muchos cuestiona-mientos abiertos que constituyeron la base para la búsqueda de una
propuesta distinta de trabajo con los grupos de áreas indígenas con una fuerte identidad cultural
Las reflexiones con profesionales de la salud de diversos organismos no-gubemamentales y de la
OPS (Carlos Coloma con experiencias de metodología en áreas indígenas ecuatorianas) que en esa
época hacían planteamientos distintos de investigación socio-cultural y que estaban convencidos de
la necesidad de desarrollar otras formas de trabajo conjunto con las áreas indígenas, fueron los
preámbulos a esta propuesta

Con todos estos interrogantes se planteó esta inquietud a las mujeres de la organización de mujeres
"Manuela Tito Condori" de Barrio de Dios en Cusco en 1987 j 2 que habían manifestado su interés
de trabajar sobre los problemas de la planificación familiar Así se inició un taller de salud femenina
entre el Centro Amauta de Estudios y Promoción de la mujer y la organización de mujeres de Barrio
de Dios, arriba mencionada 13
Paralelamente otras organizaciones no gubernamentales (Guamán Poma de Ayala y CADEP, 1987)
realizaban encuentros para desarrollar métodos de análisis y sistematización de la práctica en
planificación familiar
El siguiente análisis, el método y la cuantificación tienen el carácter de una aproximación preliminar a
la imagen andina de cuerpo que aún guía los comportamientos de las mujeres citadinas en proceso de
cambio

2.1. Consideraciones previas a la realización del taller de salud reproductiva

Las mujeres habían planteado repetidamente al Centro Amauta durante los cursos, que deseaban
saber "cómo cuidarse de tener más hijos" La petición indicaba su preocupación por los métodos de
control natal El propósito del trabajo fué hacer una observación crítica en terreno sobre la
información occidental sobre reproducción y los métodos de planificación familiar

Uno de los principales objetivos era tratar de equilibrar esta postura vertical y alienante del que
enseña al que no sabe, para dar espacio a las categorías propias de las mujeres, su visión, sus propios
conceptos, sus valores culturales, su modo de ver y de afrontar los problemas Es ubicarse en una
posición más horizontal de búsqueda y de aprendizaje mutuo que coincida más con los principios de
reciprocidad de la cultura indígena y con los principios de la Investígación-Acción-Participativa

Se trata de obetener una visión de ambos universos en el que ambos participantes hacen un proceso
más humano y enriquecedor que la sola posición frontal y bancaria del aprendizaje

12 Características de las mujeres participantes

Edad 18-35 años
Estado civil casadas 10, 5 solteras, 5 convivientes
Instrucción primaria y secundaria incompleta
bilinguies quechua y castellano
Ocupación amas de casa y vendedoras (tienda o mercado)
Ocupación del esposo empleados, obrero estable y trabajadores independientes
Característica del empleo la eventualidad Lograban antes una cobertura básica de sus necesidades Hoy no
Tiempo de residencia en el bam o 6-10 arlos
Vivienda propia 12 y 8 en casa de los padres
Organizaciones femeninas Clubes de madres, grupos parroquiales, talleres de trabajo, comedor opular,
organización autónoma de mujeres
Medios de comunicación periódico y radio
13 Tuve la oportunidad de trabajar con el equipo durante la fase inicial Más tarde la propuesta siguió en forma de una
investiga-ción participativa sobre salud reproductiva de las mujeres de los sectores populares cuyos resultados están
en la publicación de
Paucar, Salazar y otros "Aprendiendo juntas defendamos nuestra salud 1991
 284

Se pretende crear espacios para poder recoger y conocer los diversos aspectos de la cultura de las
participantes y a partir de ellos plantear los otros contenidos para que sea perceptible que se trata de
dos contenidos culturales diferentes
De ese modo se facilita el proceso de síntesis que solo puede llevar a cabo la población misma y no
solamente las élites profe-sionales.
Este trabajo constituye un reto porque no se cuenta con muchas experiencias a este nivel o las que
hay son de muy corto plazo, pero no por ello son menos válidas. La práctica del trabajo intercultural
es muy arduo y cuenta con muy poco apoyo institucio-nal. Por ello mismo hay falta de claridad de
contenidos y de método Es un trabajo por hacer. Se sabe de palabra y de intención hacia dónde hay
que ir, pero hay que empezar buscando el modo de involucrar en el trabajo concreto y cotidiano lo
que significa recuperar o dar espacios a los contenidos culturales de las mujeres andinas.

Es necesario partir de la preocupación común que no hay respuestas ni alternativas a los problemas
de la natalidad en nuestros países que vengan desde afúera. Solo es posible un planteamiento de
búsqueda y de conversación conjunta de los problemas para poder ir encontrando soluciones.

Los programas de planificación familiar tiene una incidencia directa sobre el cuerpo femenino. Por
lo tanto es indispensable empezar a reflexionar sobre las imágenes de cuerpo que tiene cada cultura
y como piensan las mujeres sus cuerpos De cuántos órganos es ella consciente culturalmente y cómo
define su reproductividad. Hasta aquí se trata solo de un nivel anatómico Pero a partir de éste hay
que avanzar a los significados culturales del cuerpo.

No se excluye la imagen masculina del cuerpo ya que no se quiere reforzar el error de muchos
programas de salud y control natal que solo se dirigen a las mujeres como si ellas fueran las únicas
responsables de la natalidad La conciencia que los hombres son igualmente responsables y co­
partícipes de la regulación de los nacimientos está muy clara entre todos los que trabajan en salud
reproductiva, sin embargo en la realización de los programas los hombres están ausentes y son los
sectores más reacios a la co-participación Afortunadamente las generaciones más jóvenes, de ambos
sexos, asisten con gran interés en igual proporción que las mujeres a los cursillos.

Al mismo tiempo que se van desarrollando los temas, es necesario ir encontrando con las sugerencias
de las mismas mujeres un estilo de trabajo, métodos y materiales más adecuados para tratar estos
temas sea en forma oral, dramatizada, dibujada, en fotonovelas, etc. Es decir una didáctica más
adecuada a su modo de pensar y aprender distinta del verticalismo escolar que marca aún a la
pedagogía de adultos a pesar de todas las recomendaciones y experiencias de la educación popular.
Propiciar la discusión y la creatividad popular es más enriquecedora que la propuesta escolarizada
Recoger las propuestas de las mujeres En una palabra seguir la naturaleza del proceso, como nos
sugería el Dr. Coloma (1986), que de allí irá surgiendo una estrategia y finalmente ir evaluando la
efectividad del trabajo y del producto.

Las mujeres suelen ser las últimas en pensar en su propia salud, por ello el taller pretende desarrollar
en las mujeres la conciencia que su salud es un derecho legítimo Que ellas deben exigir de los
médicos y el personal de salud un control adecuado, explicaciones comprensibles sobre su estado de
salud, medicamentos y contraconceptivos que reciben, sus efectos posibles.
Finalmente organizar la información, socializarla entre las organizaciones de mujeres e instituciones
diversas que trabajan en salud y transmitir los resultados que las mujeres consideren necesarios a
través de los programas radiales de educación para la salud.

2.2.£1 Taller: método y contenidos

Siguiendo la dinámica de trabajo característica del Centro de Promoción Amauta, se partió de los
temas de más interés para las mujeres y se hizo un listado de ellos para preparar la información a
partir de ellos. Los temas fueron los siguientes.

1. Funcionamiento del útero

2 . Métodos anticonceptivos
- consecuencias
- método apropiado para cada mujer
3. Métodos naturales
Ritmo y hierbas
 285

4 Enfermedades de las mujeres

Las infecciones e inflamaciones del ovario se sanan al tener hijos?
Porqué se pierden los hijos?
Porqué no se tienen hijos?
Porqué se siente punzadas en el bajo vientre?

Las mujeres se organizaron para ir juntas al hospital de la ciudad, acompañarse, hacer preguntas
juntas y solicitar explicaciones claras 14

Método

Las sugerencias de las mujeres sobre el estilo de trabajo que ellas deseaban, expresa su expectativa
de fomentar el diálogo entre ellas, sin el rol predominante de la persona que enseña
Facilitar el conocimiento colectivo y la crítica y reunir materiales que sean de la organización de
mujeres.

Los Temas de la Prim era Reunión fueron Cómo cuidamos? Cómo es el cuerpo de la mujer? y
Cuáles son sus órganos?

Como objetivos se propuso

1 Conocer los órganos de nuestro cuerpo

2 Obtener una imagen individual y colectiva del cuerpo femenino
a) individual cada mujer dibuja su cuerpo
b) colectivamente Juntas completamos los órganos de una imagen femenina en un papelógrafo
3 Extender o completar la información solo a partir de los conocimientos de las señoras

El M étodo filé a base del dibujo de la figura humana (femenina y masculina)

Los M ateriales usados Hojas sueltas de papel blanco, Lápices, borradores y tajadores, Papelógrafo
y Plumones de colores

Implementación.

La reunión se inició haciendo referencia a los temas solicitados por ellas y el programa a realizar Se
explicaron las razones y la necesidad de empezar por el cuerpo y su funcionamiento como base para
la explicación de las funciones del útero y de los métodos de control Las señoras dibujaron su
cuerpo con los órganos que ellas conocen y saben que son importantes
Hubo desconcierto, expresiones de evasión y reticencia a empezar diciendo que "no tienen tiem po","
que no saben dibujar", "cómo va a ser" etc Conversando con ellas cuál sería la mejor manera de
empezar sobre lo que nosotros sabemos y de lo que solo es nuestro, empezaron a dibujar en un
ambiente de buen humor y diversión Trabajaron con mucha dedicación, absorbidas y concentradas
en dar forma a algo, entre risas de satisfacción o de ironía y comentarios diversos Los dibujos de la
vulva hechos por dos señoras fueron saludados con carcajadas espontáneas Se sentía que gozaban
de la intimidad y el momento de compartir y reír sentadas alrededor de la mesa
Aunque algunas por una cierta inseguridad copiaban o seguían los trazos de su compañera de
asiento, las imágenes son muy distintas en la expresividad y cada una, a pesar de la similitud, tiene
una nota muy personal
A diferencia de las reuniones frontales donde una persona les explica, permanecieron mucho tiempo,
más del usual, en la reunión y no salieron apresuradas justificando sus tareas caseras, hijos,
animalitos o demás comités Al final cada señora explicó su dibujo al resto de mujeres Había
confianza pero también cierto pudor y vergüenza de mostrar sus dibujos al resto

14 El personal del Centro Amauta había llevado a cabo conversaciones con los médicos del Hospital sobre la
necesidad de una mejor atención a las mujeres de los sectores populares para propiciar el uso de los servicios
médicos por parte de las mujeres además de contribuir a reducir la angustia que ellos ocasionan entre ellas Se
expresó también que para las mujeres es un factor de tranquilidad y desarrollo de la confianza cuando pueden ir
acompañadas Asi no hubo problemas para que las mujeres sean aceptadas juntas Hubo buenos resultados para
ambas partes
 286

La Segunda Reunión

Durante la segunda reunión se siguieron las mismas pautas de la primera, solo refiriéndose a los
órganos masculinos j 5 Esta vez no hubo reservas para dibujar y lo hicieron también en un ambiente
de diversión y también de momentos de reserva
Las imágenes constituyen un material muy significativo y abren muchos interrogantes La falta de
instrumentos de análisis, más allá de la simple percepción de las imágenes o de las suposiciones, fué
condicionando la necesidad de realizar una lectura de los mismos desde diversos puntos de vista
profesionales o en otras palabras de trabajar las imágenes a través de las visiones de las distintas
disciplinas.

2.3. Una primera observación de los dibujos

Las señoras que dijeron no saber dibujar fueron las que hicieron los dibujos más claros y expresivos,
es decir que era solo una inseguridad inicial y que necesitaban de atención, afecto y estímulo para
empezar algo

La primera característica notable es que los dibujos representaban con asombrosa exactitud las
facciones, expresiones e incluso la actitud de las mujeres tal como ellas son Ver los dibujos, era
como verlas a ellas mismas e incluso se podia percibir con una mayor precisión su verdadero estado
de ánimo y establecer asociaciones sobre sus expresiones en otros momentos Las imágenes facilitan
un conocimiento y una comprensión más profunda de las mujeres con quienes se trabaja porque
permite percibirlas como personas y no solo como participantes u objetos de un programa de
enseñanza

La certeza y la claridad sobre el número y la ubicación de los órganos del cuerpo es notoria, no así
los órganos reproductivos Una presentación frontal de la anatomía del cuerpo humano no hubiera
permitido comprobar cuánto es lo que ellas saben sobre órganos en general Este saber proviene
probablemente del contacto frecuente con los interiores de los animales caseros utilizados en la
alimentación de la familia, para las fiestas comunales y también por una especial capacidad de
percepción de las formas

Las mujeres más indígenas se dibujaron con faldas y trenzas y los órganos aparecen encima de las
faldas Las de un nivel intermedio de occidentalización se dibujaron con calzones y camisetas y las de
mayor escolaridad, desnudas

La presencia repetida de costillas en los dibujos invita a reflexionar sobre su significado

Personalmente tuve muchas dudas sobre el uso del dibujo como método para conocer el cuerpo con
el grupo, teniendo en cuenta el grado muy heterogéneo de escolaridad de las mujeres, su identidad
cultural y el uso de papel y lápiz como símbolos de lo occidental ajenos o muy lejanos a las de menor
escolaridad Hay que tener en cuenta que el deseo de aprender es un sentimiento muy fuerte entre los
andinos y probablemente más aún entre pobladores de los barrios Entre las mujeres que por lo
general son excluidas o limitadas en su participación al sistema escolar puede haber sentimiento de
frustración que puede generar una actitud ambivalente hacia el aprendizaje es decir desearlo por un
lado y por otro no sentirse capaces de responder adecuadamente a él Sin embargo los resultados
fueron inesperados Incluso el dibujo de una monolingue quechua está lleno de una gran plasticidad y
expresividad aún en sus trazos más sencillos Es ella misma con sus ojos grandes, sus pechos anchos,
sus pies pequeños y enérgicos que recorren distancias

1S Con el aumento de la cnsis económica, las reuniones fueron adquiriendo otro giro para tratar otras situaciones más
urgentes, o simplemente no teman lugar debido a la multiplicidad de quehaceres de las mujeres para mantener a
sus familias La secuencia de estas reuniones se ve afectada Las reuniones continuaron según los temas
planteados Para los fines de este analisis trabajo me concreto solo a las imágenes de cuerpo
 287

2.4. LAS IMAGENES DEL CUERPO

2.4.1. La figura femenina 15

Para el análisis se registraron todos los órganos presentados por las mujeres y de ello se obtuvo la
frecuencia con que fueron dibujados los órganos

En primer lugar es necesario anotar que los dibujos de las mujeres reproducen con mucha exactitud
sus facciones, expresiones y estados de ánimo Reflejan su momentánea situación de vida Son
imágenes de una gran expresividad, aunque el dibujo de la figura humana es una tarea muy diñcil,
incluso para las personas de mayor escolaridad. Todas dibujaron con libertad y dedicación.

Los pechos han sido dibujados por todas las mujeres (17) sin excepción alguna. Seis mujeres los
dibujan llenos porque están lactando o acaban de lactar. Siete los dibujan como ojos y cuatro los
dibujan hacia abajo.
El corazón sigue en orden de importancia (9 menciones), lo mismo el riñón y la falda
El útero con 8 denominaciones Luego las trenzas, (7) el pulm ón,(7) las costillas (7) y los
intestinos o tripas (7)
Hasta aqui se podría trazar una línea divisoria ya que los órganos mencionados en adelante, tales
como las trom pas y la vagina (solo tres la dibujan y solo tres la mencionan), parecen tener menos
importancia. Ninguna presenta además una imagen completa de los órganos femeninos y solo dos
han dibujado los ovarios y una ha dibujado un bebé El ombligo y el hígado solo son mencionados
por 5 mujeres

Cuatro se refieren a la barriga (que ahora durante la evaluación considero que es posible que
aludan "barriga" también a "estar en cinta", aunque algunas especificaron que era la barriga "vacía de
hambre", es decir que hacían referencia con ello al estómago.

El cuello ha sido incluido en la cuantificación ya que se observa en varios dibujos el cuello largo
representado interiormente con la tráquea Además entre risas lo denominaron "pescuezo", como la
gallina, ó tónkkor La denominación quechua tónkkor que ellas le dan, corresponde según Lira
(1982 286) a "esófago, gargero (guarguero), conducto que va desde la epiglotis al estómago
Tónkkor mókkho, nudo de Adán".

La representación femenina del cuerpo sea desnuda, con calzones y camiseta algunas y la mayoría
con faldas, es muy significativa Solo tres han dibujado el tronco
Lo que sí es notable en los dibujos es la certeza y la claridad en la ubicación de los órganos. Esto
indica una viva percepción de los mismos y probablemente es resultado del contacto frecuente con
los animales domésticos utilizados en la alimentación y en los rituales

2.4.2. Los órganos del cuerpo femenino

Los órganos más importantes para las mujeres de este grupo específico que vive en los barrios
populares de Cusco son los pechos, el corazón, el pulmón, los riñones, el útero, y los intestinos o
"trip as" como las llaman ellas irónicamente

Los distintivos femeninos extemos por excelencia son las trenzas y la falda para las mujeres con
una marcada identidad indígena Las más occidentalizadas se representan o desnudas o con calzones
y camisetas 17
Si consideramos solo los organos mencionados con más frecuencia, encontramos que son los pechos
y el útero los órganos femeninos internos que definen su sexo Los pechos por su función nutricia,
externa, el útero como órgano receptivo, interno para hacer madurar la vida.

16 Ver cuadro al final de este capítulo

17 La influencia de la escuela con su sistema de calcar o copiar los órganos internos en los cursos de anatomía se
evidencia entre las mujeres de mayor escolaridad ya que sus dibujos se asemejan a los dibujos de los cuadernos
escolares.
 288

2.4.3. La llgura masculina ]g

Como fueron las mujeres las que dibujaron la figura masculina, hay que tener en cuenta dos aspectos
las imágenes corresponden por un lado a las imágenes que ellas tienen de sus mandos o compañeros
y a la imagen que ellas tienen de la masculinidad

De los 11 dibujos de las mujeres sobre la figura masculina, todos caraterizan al hombre por el pene
( 11) y los testículos,( 10)
El siguiente distintivo las tetillas (9), el ombligo (7) y con menor frecuencia la garganta (3)y las
costillas ( 1)
Se observa que las tetillas (7) y el ombligo (5) son representados por la mayoría con círculos
La mayoría ( 8) de los hombres están desnudos y el resto presenta el cuerpo dividido por un cinturón
o como si tuviera un pantalón, aunque figuren los órganos masculinos encima Las imágenes refle-jan
también una idea casi exclusivamente reproductora del varón

En uno de los dibujos sobre el varón una mujer denomina al órgano masculino como "pájaro" Esta
denominación también es común en el lenguaje popular Isbell (1976 44) en su estudio sobre la
complementariedad sexual andina expresados en los dibujos de niños escolares del pueblo de
Chusqui, sobre los elementos del cosmos andino, observa que la figura masculina se representa con
alas
" el concepto del niños de la masculinidad está relacionado con el concepto indígena de figuras con
alas que comunican en Mundo de Arriba con el Mundo Real " "Los dioses de los cerros, los
W am anis, son definitivamente masculinos, se manifiestan en forma de cóndores, cruces en las
puntas de las montañas" o como las puntas mismas
Más adelante Isbell (1976 50) menciona que una niña "dibujó una serie de cerros con pájaros encima
y los llamó W amanis" (manifestación de la energía masculina) "Los lagos simbolizan la
alimentación y los pájaros revoloteando, la contribución masculina a la procreación" Es decir que la
visión masculina o femenina de la masculinidad asociada con la imágen del pájaro, en forma de
cóndor o Wamani, es símbolo del principio masculino reproductivo

2.5. Los conceptos de cuerpo en los andes.

Teniendo en cuenta que los órganos más importantes para las mujeres de la muestra son los pechos,
el corazón, los riñones, el útero, el pulmón y los intestinos, analicemos ahora las funciones de cada
uno de estos órganos según los conceptos de la etnofisiología andina de Bastien (1985) ^g

2.5.1. La convexidad y la concavidad.

Stark (1969) describe los moldes de la lexémica quechua y demuestra que utilizan palabras para
indicar la redondez y la oquedad, la concavidad y la convexidad
Para la cabeza cada lexema tiene un componente semántico o de significación que denota:

concavidad
t'u q u = hueco con ñawi = ojo, (ñawi t'u q u : cuenca del ojo)
ninri = oreja, (ninri t'u q u : cavidad oreja)
sinqa = nariz, (sinqa t'u q u : ventana nariz)

2 Uxu = cavidad con simi = boca (simi uxu, cavidad de la boca)

3. y otro que denota convexidad

kapacu, ej ninri kapacu oreja, parte externa,
rap ra, exterior, ej sinqa rap ra: nariz, parte extema

18 Ver cuadro al final de este capitulo

19 Basüen intenta comprender cómo piensan los andinos acerca de sus cuerpos y basa su análisis en
1) la lingüistica de Stark para clasificar las partes del cuerpo
2) los sistemas metafoncos rituales para extraer la imágen de cuerpo en términos de tierra
3) los datos etnofarmacologicos de los Qollahuayas para la clasificación y uso terapéutico de plantas medicinales
4) compara el concepto corporal andino con la teoría humonal greco-europea (Bastien 1983 5)
 289

4 w irp'a, redondeado ej. simi w irp'a: labios.

Lo cóncavo y lo convexo es también evidente en la jerarquía del tronco,
q'asqu = tórax, tiene los constituyentes:
ñuñu = pecho (convexo)
q'asqu w ayq'u = hondonada del tórax, (cóncavo)
siki = nalgas, tiene las formas:
siki pata = borde de las nalgas
siki w ak'a = surco de las nalgas
wasa = espalda tiene los constituyentes:
wasa muqu, omóplatos o colina de la espalda
wasa w ayq'u, abertura del hombro.

Muchos lexemas morfológicos simples tienen significados que van más allá de los aspectos
corporales, es decir que la mayor parte están relacionados con los fenómenos geográfico-
topológicos. (Bastien 1985:8)
Según el Cuadro de Stark (1969) los lexemas quechua tienen significaciones para el cuerpo y la tierra
al mismo tiempo.
Según Stark (1969) la concepción de cuerpo de los quechua-hablantes, compuesta de contrastes
convexo-cóncavos, está influida por su concepción de la topología geográfica, donde los contrastes
entre los seres convexos y cóncavos existen en una escala más grande que la del cuerpo, (cit. por
Bastien 1985:8)

Lexema simple Significado del cuerpo Significado de la tierra

kunka cuello abismo pequeño en monte

ñawi ojo vertiente
rixra hombro hombro del monte
sinqa nariz cresta del monte
urna cabeza cumbre del monte
wasa espalda otro lado del monte
sixa estómago cerro pequeño
siki nalga pie del cerro
m uqu rodilla cerro
caki muqu tobillo colina al pie de la montaña
caki puxyu arco del pie pozo al pie de la montaña
caki pam pa planta del pié chacra al pie de la montaña
q'asqu puxyu surco entre el pecho pozo
y diafragma
q'asqu w ayq'u cavidad entre pechos barranca
q'asqu nuñu pecho pecho cerro
siki pata nalga nalga berma
siki w ak'a nalga nalga surco
wasa w ayq'u cavidad de la espalda barranca de espalda
wasa muqu escápula cerro atrás
ñawi t'u q u cuenca del ojo hoyo del ojo

simi pata área entre nariz y berma de la boca

labios
simi w irp'a labios labios redondos
simi uxu cavidad de la boca hoyo de la boca

ninri t'u q u cavidad de la oreja hoyo de la oreja

ninri kapacu oreja extemal gorro de la oreja

sinqa t'u q u ventana de la nariz hoyo de la nariz

sinqa rap ra nariz extemal nariz

Es decir que "los andinos distinguen la convexidad y la concavidad como características importantes
para sus cuerpos y la tierra. La redondez y la oquedad son esenciales para el funcionamiento de los
 290

sistemas hidráulicos de la tierra y el cuerpo caracterizados por sistemas sofisticados de irrigación y

fisiología hidráulica " (Bastien 1985 8)

2.5.1.1. Los pechos y el útero: convexidad y la concavidad.

Si pensamos en el cuerpo femenino desde este punto de vista tenemos que la convexidad, ñuñu
pecho y la concavidad uterina, el útero o la "madre" o kisma en quechua, como se denomina
comúnmente en la zona de Cusco, son ambos símbolos primigenios de la reproducción de la vida
gestación, maduración y nutrición de la nueva vida Considerando las funciones de cada órgano, el
útero, órgano importante de la reproducción es la concavidad generadora de la vida y los pechos que
producen la leche, son fuentes primeras del alimento Si la idea de cuerpo de la mujer se identifica
estrechamente con el de la tierra, que también tiene concavidades y convexidades productoras de la
vida se puede entender que la mujer es vista como el símbolo, reflejo y expresión viviente de la
Pachamama

Los mitos de la generación de los grupos humanos versan sobre la salida de los seres de las
concavidades de las aguas o de las oquedades y convexidades de la tierra Así mismo el retomo,
desaparición, perennización o petnficación de los mismos ocurre en las aguas o en la tierra Aquí
vuelve a repetirse el principio cíclico de la vida, el salir del origen y volver al origen y en esa
ciclicidad circular se va generando y recreando el principio vital del universo y de los seres
vivientes 2Q
En los siguientes párrafos veremos los significados otorgados a los órganos por sus funciones.

2.5.2. El concepto hidráulico de cuerpo.

2.5.2.1. El Corazón

El análisis etnohistórico sobre las partes del cuerpo demuestra que los andinos conceptúan al cuerpo
constituido por
El corazón o Sonqo que se entiende como el órgano más importante de bombeo y circulación de la
sangre
Según Custred (1979 281) los andinos del siglo XVI entendían el sonqo como un sistema orgánico
que tiene que ver con la animación del cuerpo incluyendo el bombeo y los procesos digestivos del
estómago y los intestinos
Los andinos también distinguieron del sonqo, el hígado, cucupi y los pulmones (curca o challa
challa). Como no existen palabras separadas para el estómago, el sonqo era utilizado para describir
el latido del corazón y los procesos de la nutrición que formaban un solo complejo orgánico (cit por
Bastien 1985 7)

Bastien sustenta la tesis que los andinos conciben el cuerpo como un sistema hidráulico por el que
circulan los fluidos, por lo tanto el corazón, el estómago y los intestinos son entendidos como
órganos por los que pasan fluidos (Bastien 1985 7)

El sam ay es el sistema responsable de la respiración El alma o el ánimo se utilizan para referirse a

las emociones, el vapor, el aliento que fluye a través del cuerpo La salida temporal o permanente de
estos seres fluidos puede causar la enfermedad o la muerte
El término inca samay asemeja el espíritu con el viento y el aliento Samay es la fuerza de vida que
anima a los individuos y en un enlace que une a los andinos con las fuerzas animantes del medio Los
andinos soplan ofrendas para comunicarse con las colinas" (Bastien 1985 7)

Los andinos no creen en un alma como espíritu inmaterial agregado a sus cuerpos según el concepto
post-platónico de un patrón ideal o según el concepto cristiano de un alma inmortal
Para ellos el alma o ánima es un ser fluido físico descrito como vapor o resuello (Bastien 1985 7)
Aunque hay variaciones regionales se puede decir que los andinos conciben el cuerpo en términos de
procesos orgánicos y respiratorios que hacen circular sustancias vitales físicas (sangre, alimentos,
respiración y emociones) aunque no visibles Por el susto una persona puede perder las emociones y

20 Ver Hernández, Lcmlij, Millones, Péndola, Rostworowski

Entre el mito y la historia Psicoanáslisis y pasado andino (1987)
 291

aunque no se vea que salen de su cuerpo sigue siendo una sustancia física o fluido el que parte El
aliento es otro fluido y un ser invisible (Bastien 1985 8)
Siendo el corazón el órgano encargado de la circulación de la sangre, la sangre debe tener una gran
importancia para las mujeres aunque no haya sido mencionada en sus dibujos.

2.5.2.2. La sangre

En la etnofísiología andina es esencial la idea del cuerpo como sistema hidráulico por el que circula la
sanare Los andinos explican ciertas enfermedades por la sangre cálida, frígida húmeda y seca Los
andinos creen que la sangre es limitada y si pierden algo de ella no hay forma de recuperarla, solo
por transfusión lo que se compara como recibir oro (Bastien 1985.11)
Los andinos atribuyen la enfermedad a la pérdida de sangre en el pasado, por ello es difícil tomar
muestras de sangre de los andinos (Bastien 1985 12)
Aquí sería importante constatar el significado que atribuyen las mujeres a la sangre Si estas
interpretaciones son acertadas tiene que exitir en ellas una diferenciación entre la sangre de su cuerpo
y la sangre de eliminación de la mestruación y del parto Con esto se pudiera comprender entonces
porque cuidan las parteras y las parturientas de que no caiga la sangre del parto directa-mente sobre
la tierra Sin embargo deben haber aún otras razones relacionadas con el tabú

2.5.2.3. Las Costillas de las mujeres y el valor de la grasa

La grasa es estimada en los andes por el clima frío y porque existen pocas fuentes de calor fuera del
cuerpo humano W iraqocha significa caballero, pero literalmente es madre grasa Tradicionalmente
W iracocha fué usado para las divinidades
Los Qollahuallas frotan a una persona con grasa de llama para otorgarle autoridad política y ritual
Los ritualistas andinos usan la grasa de llama como símbolo básico con la coca y la sangre
(Bastien 1985 12)
La enfermedad también es provocada por la pérdida de grasa Un andino saludable es una persona
con grasa y un andino enfermo es una persona sin grasa Según Oblitas (1963) la pérdida de grasa se
expresa simbólicamente en las leyendas del kharisiri(cortador), doctor, abogado, mestizo que saca
grasa a los campesinos andinos Liquichado es una persona desgrasada por un kharasiri (Bastien
1985 12) En el departamento de Huánuco, Perú, existe la misma versión del kharasiri con el
nombre de pishtaco La pérdida de sangre o de grasa son asociadas con ciertas enfermedades
La presencia de las costillas en los dibujos de las mujeres constituyen un gran interrogante No tuve
oportunidad de indagar sobre su significado entre las mismas mujeres Queda por hacer, mientras
pretendo encontrar una explicación a partir de las reflexiones de Bastien sobre la grasa
El ideal de belleza femenina andina es estar "gordita" y tener las mejillas sonrosadas Cuando ellas
recuerdan períodos de enfermedad o infertilidad dicen que "estaban flacas y con la cara chupada"
Por ello solo puedo interpretar las costillas como un signo de delgadez, de falta de alimento, y por la
imagen cercana al esqueleto las vinculo con la amenaza de muerte o la muerte misma La vida de las
mujeres en extrema pobreza, signada por estragegias de sobrevivencia para no morirse de hambre, es
una existencia amenazada

2.5.2.4. La sangre y la grasa

La sangre y la grasa para los andinos son ingredientes corporales importantes Simbólicamente la
sangre constituye el principio de vitalidad y la grasa la energía Los usos de la sangre y la grasa en
los rituales expresan la forma como los andinos consideran estas sustancias dentro de sus cuerpos
En el ritual de la Nueva tierra, la sangre de llama es esparcida de las qhapanas centrales (campos
rotatorios) del cuerpo montaña metafórica Esto expresa simbólicamente su comprensión de la
sangre que circula del corazón a la periferia
Por otro lado la grasa de llama se fracciona en 13 pedazos que se distribuyen en 13 platillos de
concha venera? i de valvas grandes y expresa simbólicamente su comprensión de la grasa como
sustancia semifluida distribuida por todo el cuerpo y fraccionada para producir energía
(Bastien 1985 11)

21 Concha bivalva (de dos valvas) Valva es cada una de las dos conchas de ciertos moluscos
 292

2.5.2.5. Diferencias entre la sangre y la grasa

La sangre es limitada y circula desde el sonqo, corazón y tiene valencias de cálido, frígido, húmedo y
seco La grasa es aumentada, disminuida y almacenada en el cuerpo Es semifluida y procesada de
los alimentos en el sonqo, intestinos, distribuida por todo el cuerpo, almacenada en los músculos y
fraccionada para producir energía Esto implica una etnofisiología que incluye una circulación de la
sangre con valencias dentro de un sistema cerrado y una destilación, distribución y liberación de
grasa en un sistema cerrado y abierto (Bastien 1985.12)

2.5.2.6. El riñón

El riñon es responsable de la eliminación de toxinas y está asociado al agua Los datos etnográficos
sobre los Qollahuayas y otros grupos andinos indican que los andinos asocian ciertas enfermedades
con la detención de fluidos que al acumularse se vuelven tóxicos. Según esta etiología se supone que
el cuerpo procesa fluidos en otros fluidos, algunos de los cuales deben ser periódicamente
eliminados, sino se acumulan y envenenan a la persona. Esto es en relación con la orina y la materia
fecal (Bastien 1985 13)

Según Ramón, un herbolario qollahuaya, el cuerpo tiene fluidos, como el sudor que se vuelven
tóxicos en altas dosis y deben ser limpiados Por ello se explica que la medicina andina tiene tanto
interés por el uso terapéutico de los vomitivos, purgativos, diuréticos y baños de sudor.
(Bastien 1985 14)

Los andinos Qollahuayas conceptualizan la salud como la circulación de la sangre, la distribución de

la grasa, la unión de un fluido aglutinante y la eliminación de fluidos tóxicos
La enfermedad surge de la circulación indebida y desbalances de las cualidades de la sangre
La enfermedad se asocia a la pérdida de sangre, grasa, ajayu (alma) y la acumulación de fluidos
tóxicos. La circulación es esencial para la salud Lo mismo que las circulación de las aguas en el
cosmos es escencial para la vida
La vida para los andinos es simbólicamente conceptualizada como fluidos que circulan dentro el
cuerpo, que se conoce como charan cuerpo (cuerpo mojado) cuando la persona está viva y cuerpo
seco cuando la persona está muerta
La enfermedad es la suspensión temporal del ciclo húmedo/seco cuando solamente una parte del
fluido aglutinante ha sido desalojado temporalmente, cuando la sangre se ha perdido o la grasa ha
sido quemada o sacada La muerte es cuando los fluidos dejan de circular, salen del cuerpo y se
secan (Bastien 1985 14)

2.5.3. El concepto de la simetría corporal

Otro concepto que hay que incorporar al análisis de cuerpo, es el de la simetría corporal
Según Rostworowski la palabra yanantin 22 expresa la simetría corporal que se traduce en las
piernas, pies, brazos, manos, orejas, ojos, senos, testículos Entre ellos son ichoc-allauca, la
izquierda y la derecha23 , mientras la boca y el ano son lo alto y lo bajo 24
En oposición a los objetos pares, la voz chhulla indica lo que viene solo, lo que es desigual La idea
de chhulla complementa la dualidad yanantin para formar la tríada
Entre las divinidades como Tunupa, Viracocha y Pachacamac descubrimos aspectos dobles, lo de
arriba y abajo, además de atributos opuestos, que llevan a una cuatripartición religiosa
(Rostworowski 1988 22)

Este concepto obedece a la organización andina por excelencia pues para los naturales el esquema
del mundo era doble, de ahí que debían enfrentarse a fuerzas opuestas y al mismo tiempo
complementarías Así encontramos la cuatripartición bajo diversas formas no solo en los esquemas

22 Sobre el concepto del yanantin ver Bastien' La simetría de los espejos.

23 Según Platt (1976 36) las dos orejas son yanantin, que sugiere que en la relación entre lado izquierdo y derecho
del cuerpo hay un modelo de igualdad
24 Según Marzal (1971 270) el arco iris puede ingresar al vientre de la persona por la boca o por el ano Es
especialmente peligroso entre las mujeres embarazadas que tendrán dificultad para dar a luz o alumbran niños
deformes o verdaderos mounstmos, de allí que las mujeres se agachan y tampan la boca al aparecer el arco iris
 293

religiosos, sino en la organización socio-política, se reflejará también en diversas actividades y

manifestaciones culturales (Rostworowski 1988 23)

Las hojas de coca son los medios en los que los curanderos y parteras leen el cuerpo humano Las
dos mitades son las mitades del cuerpo y por la forma más o menos redondeada se considera mujer y
si es alargada, es hombre. Se colocan juntas para la adivinación sobre la pareja

2.5.4. La m etáfora del C uerpo-M ontaña

Según Bastien, una base para la epistemología andina es la naturaleza Ellos ven los sistemas de la
naturaleza para la identificación de sí mismos
Los andinos piensan de sí mismos metafóricamente en términos de plantas y tierra. El modo como
entienden sus cuerpos es análoga a como entienden a su tierra
La metáfora del cuerpo-montaña de los Qollahuayas de Kaata, Bolivia, es una manifestación de este
concepto
La montaña Kaata tiene tres niveles que corresponden a la cabeza, el tronco y las piernas del cuerpo
humano.
Los ríos, las corrientes subterráneas y los túneles ligan los tres niveles lo mismo que en el cuerpo
humano los conductos vinculan la cabeza, el tronco y las extremidades
Los Kaatanos conceptúan su montaña como un sistema cíclico en el que los elementos (agua plantas
y tierra) están en procesos continuos de transformación de muerte en vida y de vida en muerte
El cuerpo también transforma los alimentos y el agua en sustancias vitales y expele las tóxicas
(Bastien 1985 11) Los rituales son actividades expresivas en que se compara y reproduce la imagen
del cuerpo humano

La cima de la montaña está simbolizada en los rituales como la urna pacha (lugar de la cabeza), que
es entendido como el punto de origen y retomo para los animales y los humanos Igualmente la
cabeza humana es por donde ingresan el cuerpo, el aire, la comida, el agua y las imágenes
(Bastien 1985 11)

"Los ojos son como los lagos de tierras elevadas de donde emergen las imágenes reflejas de la
creación" Las imágenes reflejas en la metáfora y los rituales son elementos creativos importantes En
los rituales de curación los adivinadores crean una imágen metafórica del cuerpo cuando alimentan
los lugares sagrados de la tierra en la montaña " (Bastien 1985 11)

2.5.4.I. Una m etáfora del cuerpo en Santo Domingo, Cusco

Comparando el mapa sobre la anatomía del cuerpo en monte Kaata, presentado por Bastien, con el
mapa dibujado que me proporcionaron los miembros del Comité de Riego de la Comunidad de Santo
Domingo de Pomacanchis, Cusco, sobre su sistema antiguo de negó, es notoria la similitud y la
percepción de la circulación de las aguas y la irrigación como las venas de un cuerpo

Con esto confirmo que la metáfora del cuerpo-montaña me han permitido comprender más
profundamente la lógica de la identidad corporal de los campesinos de Santo Domingo con la tierra y
la circulación de las aguas Los símbolos utilizados para distinguir las aguas que circulan por la
margen derecha e izquierda simbolizan al mismo tiempo la cosmovisión andina y la división del
espacio en la dualidad masculina y femenina

El Presidente del Comité de Riego, Silvestre Champí, mostrándome los canales de riego antiguos de
la Comunidad, me explicó que el agua del riachuelo Chihuira que pasa por el Sector de Ccacca-
cancha, es Agua de Culebra, (M ach'aqw ay unu), porque corre rápido El agua del riachuelo Millera
del Sector Intimuyo es Agua de Sapo, (H am p'ato unu), porque es ancho
La celebración de la fiesta del Unu O rqoy 25 se realiza en el lado femenino según los siguientes
dibujos que hicieron los otros miembros del comité de riego (Burgos 3 1987 84)
(ver dibujo del sistema de riego de F Champi 1987)

25 Los miembros del Comité de Riego utilizaron ambas denominaciones La fiesta del Unu orqoy (Orqo = cerro,
orqoy = qorqoy, horqoy = sacar extraer, copiar) Es decir,sacar agua del cerro, y Unutoma, palabra compuesta, del
quechua unu (ntualmente entendida) y el castellano toma
 295

Ellos daban una explicación dinámica y simbólica al mismo tiempo, que fácilmente podría pasar
desapercibida, sin embargo los símbolos hablan por sí mismos cuando uno se detiene a pensar sobre
lo que ellos pueden significar para los campesinos y para nosotros mismos. Ambos son símbolos del
agua y de la fertilidad, y su ubicación en el espacio cosmológico tampoco es casual.
El símbolo de la culebra corresponde al concepto masculino al lado izquierdo (visual), en el cuadro
cosmológico de Pachacuti Yamqui, y el símbolo del sapo corresponde al concepto femenino al lado
derecho (visual). Además ambos símbolos tienen su correspondiente en el espacio estelar en las
constelaciones negras.
Los comuneros de Santo Domingo identifican a su sistema de riego como las venas del cuerpo por
las que circula la sangre de la vida: el agua, ordenan espacialmente su sistema de acuerdo a la
metáfora del cuerpo-montaña, según la simetría corporal y según la dualidad de género al mismo
tiempo.

La metáfora del cuerpo-montaña puede asociarse con la masculinidad de cerro, lo cual es correcto,
sin embargo Rostworowski menciona la existencia de una creencia andina que "Pachamama adoptó
la apariencia de un cerro nevado femenino, tranformación usual en el ámbito andino en el cual las
cumbres eran veneradas huacas de ambos sexos" (Rostworowski 1988:76).
En tiempos coloniales füé una práctica bastante común en la iglesia superponer a los cultos
idolátricos una visión cristiana de los mismos, lo que facilitaba la comprensión del indígena. Gisbert
(1980) señala la existencia de ciertos lienzos virreinales sobre la Virgen María con la versión andina
de la "Virgen-Cerro"
Así se formó la identificación de María con ciertos cerros y de allí solo había un paso a la
sustentación teológica de María con Pachamama, (cit. por Rostworowski 1988:76 nota, n 14)

Estas referencias aparentemente no se relacionan directamente con el concepto de cuerpo expresado

por las mujeres en sus dibujos, sin embargo, sí tiene que ver con la imagen de cuerpo en el
pensamiento andino, que es inherente a ambos sexos y que no solo forma parte del pensamiento de
los campesinos cercanos a la tierra, sino que permanece aún en el pensar de los migrantes que
habitan los barrios marginales de los sectores urbanizados, como lo demuestran las imágenes de las
mujeres de los barrios populares de Cusco. Aunque sean letradas y aculturadas y expresen sus
cuerpos bajo los signos de la escolaridad, la visión y el sentimiento sobre sus cuerpos continúa
siendo andina. Han incorpo-rado el pensamiento occidental al suyo propio. Los órganos que ellas
mencionan como importantes en sus cuerpos corresponden indudablemente al concepto hidráulico
andino de cuerpo. La metáfora del cuerpo-montaña en la versión femenina podría ser entonces la
metáfora del "cuerpo/mujer-tierra/Pachamama".

He observado además que los profesionales de habla quechua con una gran habilidad pedagógica,
precedentes de la región y familiariza-dos con el mundo occidental, recurren a modelos del cuerpo
para explicar la dinámica de las aguas o conceptos técnicos occiden-tales más sofisticados. No solo
utilizan estos recursos metafóri-cos, sino que sintetizan ellos mismos los conceptos internos y
extemos para hacerlos asequibles a su público quechua-hablante.

Partiendo de las referencias anteriores relativas a la identidad femenina asociada a la productividad

de la tierra (Pachamama), el cuerpo femenino es entendido como expresión de la fertilidad de la
tierra. La mujer vale por su capacidad reproductiva.
La conquista de una mujer por el hombre en el cortejo o "cireo", con coca, obsequiándole chicha o
una prenda son también parte de las ofrendas que se dan a Pachamama, como me lo comunicó
personalmente Hinostroza. (grabación, Enero 1991)

En conclusión se puede decir que las imágenes dibujadas por las mujeres de los barrios populares
manifiestan en primer lugar una heterogeniedad de imágenes que corresponde a su distinto grado de
asimilación a la cultura citadina o viceversa su mayor pertenencia a la cultura andina. Sin embargo la
identidad andina de las mujeres sí se expresa en los órganos que para ellas son los más importantes
en sus cuerpos. Las funciones corporales de estos órganos corresponden al concepto de cuerpo
como un sistema de fluidos.

Aunque ellas no hablan de la fisiología, ni de los procesos circulatorios, sin embargo los órganos que
ellas presentan con mayor frecuencia son los responsables de estos procesos, lo cual indica que esta
concepción y percepción de corporalidad está en la base de su pensamiento y conciencia de ellas
mismas. En los dibujos más sencillos de las más indígenas están presentes estos órganos. Otros
 296

órganos pueden faltar, pero no los órganos responsables de las funciones básicas o los dibujan
incluso en la mitad superior del cuerpo El corazón responsable del bombeo del fluido vital de la
sangre, el riñón del flujo del agua y el pulmón asociado al aliento o samay y la carencia de grasa
manifiesta en las costillas Las tripas "vacías de hambre"

Esta imagen de cuerpo se expresa además en el valor que se otorga a la femineidad simbolizada
externamente por las trenzas y las faldas El poder de la fertilidad femenina se ubica en el útero lo
cóncavo donde se gesta la vida y lo nutricio en los pechos: lo convexo que amamanta y dá el
alimento
Ya que la lexémica quechua tiene significaciones cóncavo convexas para el cuerpo y la tierra, loe
cuerpos femeninos se piensan al mismo tiempo como una topología femenina Pachamama
La imagen masculina o femenina de la masculinidad se asocia con la imágen del pájaro, en forma de
cóndor o Wamani que es expresión simbólica del principio masculino reproductivo
En el cuerpo mismo el tórax y las costillas, (la parte alta) es masculina El vientre plano, cóncavo, (lo
bajo) es femenino

La identidad indígena de las mujeres se mantiene aún entre las mujeres más escolarizadas o de mayor
asimilación al medio urbano En ambos grupos está presente ésta imagen de cuerpo
Las más occidentalizadas agregan o cambian sus cabellos o su vestimenta o se muestran desnudas, lo
externo cambia, pero los órganos responsables de una fisiología de los fluidos, permanecen

Sin embargo cuando incluyen otros órganos de la reproducción como las trompas o los ovarios, no
lo hacen en su totalidad, lo cual indica las deñciencias del aprendizaje a pesar de haber logrado un
mayor nivel de escolaridad No porque ellas no puedan comprender sino porque la enseñanza es
incoherente
Estamos entonces frente a conceptos aprendidos deficientemente en la escuela, (si se los asumió en el
currículum escolar), o en los cursos de capacitación Es un saber incompleto sobre las funciones
femeninas, que no les sirve de base para comprender la concepción occidental de la reproducción o
la acción de los anticonceptivos Solo dos, las de mayor escolaridad, han dibujado los ovarios

La imagen de la participante que dibujó un bebé en su vientre, merece un comentario especial Ella
atravezaba en ese momento una crisis entre tener a su bebé o abortarlo Incluso llegó a hacer un
intento de aborto Esta imagen es la representación más evidente del conflicto entre la maternidad y
la angustia por el control de la natalidad que viven las mujeres presionadas por la crisis económica,
entre programas de salud matemo-infantil y programas de control natal que pretenden el control de
su fertilidad desde afuera
Los programas de salud matemo-infantil, serían los únicos que corresponderían a la concepción
andina de la femineidad Pero justamente los programas de control natal van en contra de esta visión
No es difícil entonces comprender la resistencia y desconfianza de las mujeres frente a ellos porque
cuestionan su fertilidad e identidad corporal y cultural femenina

En los cursos de capacitación de promotores y parteras y los de planificación familiar, las imágenes
de cuerpo presentadas y sobre todo las de los órganos de la fecundación masculinos y femeninos,
provocan un choque entre dos visiones corporales, aún entre las más occidentalizadas Esto no
favorece un aprendizaje que comple-mente su visión o que las ayude a entender los códigos de
pensamiento occidental, ni mucho menos a manejarlos en su propio beneficio Sobre esta base no se
puede esperar un respuesta adecuada de ellas Lo único que se logra es desintegrar más su esquema
cultural
Aquí se presenta un serio problema de trabajo educativo, antropológico y psicológico, que es cómo
tratar los problemas del control de la natalidad occidental con métodos hormonales y mecánicos
frente a una concepción hidráulica y holística de cuerpo con fluidos y procesos corporales
Considero que una alternativa posible es recurrir y desarrollar la propuesta herbolaría indígena que sí
corresponde a la concepción corporal nativa. Ante todo es indispensable el restablecimiento de
relaciones productivas que garantizen la tenencia de la tierra, el trabajo, el usufructo de los bienes
por quienes los producen y el equilibrio del género

La propuesta de trabajo en salud reproductiva con hombres y mujeres andinos significaría entonces
una presentación paralela de dos visiones de cuerpo o de la salud y a partir del análisis de ambas
visiones culturales buscando diferencias, similitudes, encuentros, contradicciones o desacuerdos para
encontrar nuevas alternativas
 297

Lo que ocurre en las condiciones actuales es la generación de conocimientos falsos e incompletos

para ambas partes, para el que enseña y para el que aprende. No hay resultados favorables, ni para
los que los dirigen o conciben, ni para los que deberían beneficiarse de ellos. Esto hay que tenerlo
muy claro. La alienación afecta a ambos al educando y al educador porque no se complementan los
dos universos del saber como se ha explicado en la introducción de este trabajo.
La experiencia con las imágenes de las mujeres demuestra que trabajar con contenidos culturales
siguiendo la naturaleza del proceso significa a veces llegar a resultados inesperados, pero en ellos se
encierra una verdadera propuesta alternativa.

La figura femenina
Gráfico sobre los órganos
Nombres órganos 26
pe cu pe c P tr ct 0 hí r tP b ov tm ú va v w af c ds
1 t 11 0 b

Agripina + + + + + + + +
Anki + + + + + + + + + + + +
Florencia + + + + + +
Maruja + + + + + + + + + + +
Timotea + + + + + + + + + + +
Segundina + + + + + + + + + + + + +
Juana + + + + +
Felipa + + + + +
Martha + + + + + + + + + + +
Lidia + + + + + + + +
Lucía + + + + + +
María + + + + + + + + + + +
Margarita + + + + + + +
Brígida + + + + + + + + +
Nicolasa + ++ + + + + + + + +
Dora + + + + +
Justina + + +

7 7 946 7 4 9 7 3 7 5 5 9 7 4 2 6 8 6 1 1 9 4 4
17 3m

26 abreviaturas
pelo = pe riñón = r
liso = 1 tripa = tp
trenza = t barriga = b
cuello = cu ovario = ov
pechos = pe trompas = tm
llenos = 11 útero = ú
como ojos = O vagina = va
bajos = b vello v
corazón = c falda= f
pulmón = p calzón= c
tronco = tr desnuda= ds
costillas = ct
hígado = hi
 298

La Figura masculina
Nombres Gráfico sobre los órganos 27

pen test vello tetill omb mz gar ct des cint

Agripina * * *
Anki * * * *0 * *
Florencia * * * *
Timotea * * *0 * *
Segundina * * * *0 0* * *
Juana
Felipa
Martha * * *0 *
Lidia * * *0 0* * *
Lucía
María
Margarita * * * *
Brígida
Ni colasa * * * 0* ♦ *
Dora ♦ * *0 0* *
Justina * * *0 0* +

11 10 97 5 7 3 1 8 3

27 Abreviaturas
garganta = gar / manzana= mz / tetillas = tet / costillas = ct
ombligo = omb / pene = pen / testículos = test
 299

3. C o n c l u s io n e s s o b r e e l r it u a l d e l p a r t o e n l o s a n d e s .

Los objetivos de la investigación fiieron:

1. establecer la correlación entre los comportamientos en tomo a la salud reproductiva,
2 . descubrir y decodificar la matriz cultural que los sostiene a partir de las estructuras y los
principios fundamentales que rigen la lógica de pensamiento en los Andes.
3. obtener una visión "desde adentro" a partir de modelos de interpretación endógena y autóctona y
no la dictada por conceptos, estrategias e intrumentos exógenos.

Los resultados de este largo proceso de análisis revelan la existencia, permanencia y constancia de un
tipo de conocimiento o saber autóctono desarrollado por los grupos étnicos andinos cuya conducta
presenta un alto grado de integralidad y coherencia con los propios principios culturales.

Pretendo demostrar por ello la validez y la autonomía de una larga tradición curativa como aporte y
propuesta de salud alternativa e integral porque en ella se encierran propuestas y estrategias nuevas
especialmente para los portadores de este saber, para reforzar su identidad, pertenencia y cohesión
cultural pretendiendo así contrarrestar la auto-desvalorización de la propia cultura ocasionada por la
intemalización de la marginalidad.

Este trabajo se ocupa por ese motivo de destacar la relevancia del saber experiencial y las prácticas
profilácticas y curativas desarrolladas por los grupos indígenas andinos sobre el parto y la
reproducción y demostrar que este conocimiento se expresa, transmite y renueva constantemente a
través del ritual y en la práctica y la tecnología nativa de atención del parto.

La intencionalidad de este trabajo es constituirse en un instrumento catalizador para los grupos

indígenas - en especial los grupos femeninos-, de recuperar y revalorar una larga tradición
terapéutica e implementarla en una nueva estrategia de salud reproductiva basada en las estructuras
de su propio pensamiento e identidad cultural y no en propuestas foráneas y etnocentristas frente a
las cuales ellos poseen una alternativa autóctona e integral, incluso con una gran potencialidad para
revitalizar a las propuestas externas.

Las estructuras andinas del pensamiento y los conceptos que rigen el orden básico de la cultura, las
fuerzas que lo gobiernan y las relaciones estructurales derivadas de este ordenamiento fueron
tratadas en la primera parte de este trabajo. Este contexto cultural internalizado como instrumento de
análisis constituye la base fundamental que permite establecer la relación entre la cosmología, la
ecología, el ciclo agrario y ceremonial andino y los comportamientos reproductivos.

El discurso y evolución de este trabajo es un esfuerzo por reconstruir aquellos fenómenos

aparentemente dispersos, incoherentes, aislados o valorizados como "creencias", como saber
empírico o tradicional que a medida que se van integrando a partir de sus propios ejes ordenadores
van adquiriendo sentido, forma, profundidad, coherencia y estética.
Por ese motivo las siguientes conclusiones han sido ordenadas según los capítulos de esta tesis
porque así permiten comprender con mayor detalle la complejidad cultural en la que se hallan
inmersos los comportamientos rituales.

1. L a concepción

1. Las ideas sobre la concepción en los andes se expresan en una diversidad de conceptos asociados
a la fertilidad masculina y femenina divina, humana, animal y vegetal. Los seres de los tres niveles
del cosmos andino: el hanan pacha, el kay pacha y el ukhu pacha poseen poderes eróticos y
fecundantes. La mujer puede ser fecundada por ellos.

2. Entre los principios fecundantes masculinos figuran la deidad del rayo, el trueno, el relámpago y
el arco iris. Todos son expresiones de un solo fenómeno atmosférico: la luz. La unión de la mujer
con ellos y los hijos de esta relación divino-humana indican una elección para el culto o la
curación y como mediadores entre las deidades y los hombres. El W amani, es la deidad del cerro
con gran poder sexual que embaraza a las vírgenes.
El Santiago o Apóstol Santiago montado en un cuadrúpedo que galopa entre las nubes es una
versión sincrética del Q 'oa o felino volador prehispánico. En la fiesta del Santiago se embarazan las
 300

mujeres El pájaro, es la versión omitomorfa del Felino Volador y es fecundante en el mito de

Cuniraya En lenguaje popular se denomina "pajaro " a los órganos masculinos El duende (ichik
ollgo) que habita en las caídas de agua, manantiales y arroyos, suele fecundar a las mujeres La orina
del hombre en consecuencia al igual que la de las deidades masculinas es símbolo del poder viril del
hombre.
Los principios fecundantes femeninos son Mamacocha, el mar, principio acuático generador de la
vida, la L una que rige el momento para concebir y es invocada para tener un buen parto.

1. La Pacham am a, diosa panandina de la fertilidad es objeto de rituales y ofrendas para propiciar la

fertilidad de la mujer y de la tierra en los lugares sagrados o huacas donde se engendran los seres
vivientes o en las pacarinas o lugares de origen de los antepasados, estirpes y linajes de los
pueblos L a menstruación es expresión femenina de la fertilidad.

2. La diversidad de conceptos masculinos y femeninos son superposiciones en épocas distintas de un

mismo principio masculino generador, el Q 'oa, Illapa (rayo) o el Felino Volador, cuya acción
fecundante viene de arriba hacia abajo La contraparte femenina es Pachamama, la tierra,
principio fecundo y nutriente, de movimiento emergente, hacia arriba La concepción es la unión
de las coordenadas vertical, masculina y horizontal femenina El culto a ambos principios o
arquetipos está universalmente difundido en los andes Estos seres divinos supremos son dioses
del sustento La concepción es síntesis de la acción erótica de ambos principios en todos los
niveles del cosmos andino y expresión de la acción propiciadora e interactuante de los tres niveles
del universo

3. La fiesta de la fertilidad es el momento de conjunción (tinku) o convergencia irreversible y

sagrada de astros, ríos, sangres, linajes, en suma de dos entidades lo masculina y femenina en una
dialéctica de unión y de lucha que significa reciprocidad y complementariedad (yanantin)a la vez

4 Los conceptos masculino y femenino y su conjunción sexual o tinku en la fiestas y rituales de

fecundidad tienen correlación con el calendario astronómico, el ciclo agrario y ritual y prevalecen
aún en algunas comunidades Las épocas correspondientes al riego, la siembra y las lluvias se
ordenan como femeninos El tiempo de cosecha y sequía como masculinos La fertilidad humana,
especialmente la femenina se regía por la fertilidad de la tierra El control de la natalidad sería un
derivado de la sincronización de los ritmos humanos con el curso de los astros y el cosmos.

5. La concepción es también parte de contexto de organización social y de legitimización de los

individuos en relación a su origen e incorporación al contexto social, como se expresa en el
concepto de engendrar (churiyay)

2. El Em barazo

El embarazo es esntendido como un estado normal, natural y deseado de una mujer Existe una
variedad de normas de protección de la madre y el niño relacionadas con la conservación de los tres
niveles del orden cósmico Estas normas y rituales se refieren a la determinación del sexo del niño, la
duración y transcurso del embarazo y medidas prácticas para atender el transcurso normal del
embarazo o las complicaciones del mismo

1. La constatación del sexo del futuro vástago es la primera preocupación de la madre La partera
realiza esta función con invocaciones y ofrendas a la Pachamama y diversos métodos de
reconocimiento que varían según las zonas
Los métodos de análisis se derivan de la concepción andina de cuerpo, de los valores otorgados a
las mitades complementarias masculina y femenina y a la circulación de los fluidos. El pulso, la
forma del vientre, los movimientos al pisar, andar o subir, la predominancia de derecha o
izquierda, la intensidad y duración de los dolores del parto y la interpretación de los sueños
constituyen la base para el diagnóstico Aquí se aprecia la existencia de una constante cultural en
distintas zonas.
Las opiniones son diversas y contradictorias en cuanto a las consecuencias económicas o
culturales de ser hombre o mujer, o de ser mellizos de un mismo sexo o de sexo diferente Estas
puede ser resultado de la pérdida, desintegración o sincretismo de los patrones culturales.
 301

2. El ordenamiento calendáríco y ritual de la fertilidad humana por el ciclo de los astros y la

producción agrícola permitió entre los incas sincronizar los nacimientos para las épocas de
abundancia.

3. La visión andina dual de la vida y del embarazo consideran al niño y a la madre como seres
expuestos a peligros, pero al mismo tiempo son seres generadores de peligro y desequilibrio
posible. Por ello son centros de atención, expectativa, protección y encauzamiento.

4. Las Prohibiciones durante el embarazo se dan en relación con el mundo de arriba (Hanan Pacha),
el mundo de aquí (Kay pacha) y el mundo de Abajo (Ukhu Pacha).
Los márgenes pre-establecidos y determinados culturalmente generan las prohibiciones. En los
Andes los lugares límite o de encuentro entre los principios vitales luz, agua y tierra, entre lo
masculi-no y lo femenino son lugares tabuizados y de peligro. Su interferencia ocasiona
fenómenos dobles, anormales cuando se está gestando la vida.
Las prohibiciones relativas a la luz y el agua aluden a la dialéctica entre Wiracocha, (principio
acuático generador de vida) y el Inca (principio ordenador social). Los gobiernos Incas alternaron
entre la conquista y las funciones guerreras y los trabajos del campo y el desarrollo de
productividad agrícola.
Las deidades femeninas son ctónicas, acuáticas y de la sombra. Salir de este terreno es entrar en
peligro al infligir el lugar que no corresponde al género y al status asignado.
Las prohibiciones mantienen los límites y el equilibrio de las fuerzas generativas de la naturaleza por
el ritual para que sean benéficas y no quiebren el orden cósmico establecido. El mantenimiento del
orden no se entiende como imposición sino como propiciación religiosa y activa de la vida.
El embarazo corresponde al mundo de la naturaleza, la fuerza generativa femenina, asociada con el
mundo subterráneo, con el mundo de los antepasados, con lo obscuro, con el mundo de abajo, con la
periferia, con lo desconocido. Para poder incorporarse al mundo de la cultura la mujer y el niño, -
seres periféricos-, hacen un trance de un status a otro, de un mundo a otro y deben entrar en el
encauce cultural de las normas, así como el río-naturaleza se convierte en río-cultura al entrar sus
aguas en el cauce controlado de la canalización para el riego. Las normas son creación de cultura,
establecen pautas para lo que se considera en estado natural, para luego ser integrado a la vida
dentro de la cultura.

5. Las medidas alimentarias favorecen un estado de equilibrio entre los extremos y se adecúan a un
proceso de germinación. La germinación de la vida requiere de la tibieza del entorno y al interior
del cuerpo de la madre. Las normas alimentarias son expresión de una situación rítualizada
asociada estrechamente con la diosa de la fertilidad, Pachamama.
A través del ritual alimentario la mujer establece una correlación entre su microcosmos como
individuo y el macrocosmos femenino para renovar y perennizar los nexos de la descendencia y de
la identidad femenina.

Los antojos
Los deseos imperiosos de la embarazada por ingerir determinados alimentos y otras sustancias son
denominados "antojos".
1. La interpretación biológica los explica como requirimientos alimentarios de la madre para la
formación y el crecimiento del feto.
2. La interpretación psicológica distingue tres niveles causantes:
- en el inconsciente como posibles fijaciones orales primarias.
- a nivel pre-consciente son expresión de una necesidad de gratificación.
- a nivel consciente es una forma de obtener gratificación con un componente de agresión
inconsciente al marido. Finalmente esta investigación los cataloga como "síndrome neurótico
cultural".
3. La interpretación cultural atribuye los antojos a las necesidades del feto que se expresan a través
de la madre. La no-satisfacción de éstos provoca el aborto y las deformaciones.

4. En las culturas de la pobreza los antojos pueden ser expresión del hambre físico y psíquico
ocasionado por la destitución del marco nutriente de la propia cultura y de la discriminación y
negación de la expresión femenina. El cuerpo de la mujer bajo la justificación del embarazo
expresa lo que cotidianamente le es negado: la expresión del ser y la palabra. La mujer dá la
palabra a su cuerpo justificada por el hijo.
 302

3. El Parto

3.1. Preparación

1. El deseo de la mujer en cuanto a la presencia o ausencia de personas durante su parto es

respetado en los andes. Para el primer parto se suele buscar la ayuda de una partera. La presencia
del marido es requerida por las parteras en caso de complicaciones. La presencia de la madre o de
la suegra inspiran confianza por ser mujeres experimentadas. Los ojos ajenos a la familia se evitan
por ser portadores potenciales de daños o enfermedades.

3.2. El lugar del parto

1. El lugar del parto corresponde a lo femenino en la concepción andina del espacio. En el recinto
hogareño el suelo, el piso junto al fuego de abajo,(femenino) junto a las ollas, los cántaros, los
recipientes femeninos de barro, es femenino. El calor del fogón resguarda a la mujer y al niño del
frío. Simbólica y ritualmente es el espacio femenino, bajo el auspicio y protección de Pachamama.

2. El lugar femenino se proteje con pellejos de camero, de oveja o con mantas viejas que
simbólicamente están asociadas a Yacana, la Llama mítica que vela por la fertilidad y la
multiplicación de las especies. Con lanas de estos animales se preparan los hilos rituales para
anudar el cordón del niño y la placenta.

3. La adecuación ambiental del lugar, como un recinto cerrado, oscuro, sacral, recuerda los espacios
subterráneos, funerarios, apagados, opacos, ahumados, del ritual donde todo se apacigua, como el
de las vasijas de barro. Es un recinto uterino, oscuro al que regresa la mujer para transformarse en
dadora de la vida al igual que el tubérculo de la papa.

4. La presencia de personas dedicadas al culto como la partera o el curandero sugieren una especie
de "trance"o "regresión" hacia el mundo de abajo, un entierro ritual al entrar en una concavidad
oscura protegida de la luz. Es identificarse con el lugar, el espacio, los símbolos del mundo de
abajo, de las concavidades de la tierra, de la noche, de lo negro, de las aguas amnióticas y de las
metáforas de Pachamama.

5. El lugar del parto es un lugar de origen, una pacarina bajo la tutela de Pachamama. El ritual es
para mediatizar el retorno de los antepasados en el nuevo ser que viene del mundo subterráneo, es
para equilibrar un "Pachacuti" en la pequeña esfera familiar. La preparación del espacio del rito
es un acto religioso.

3.3. La Posición p ara el parto.

La posición adoptada por las mujeres andinas a lo largo de generaciones, vista a la luz de las nuevas
investigaciones médicas es la posición más adecuada y saludable para el parto.
Las posiciones adoptadas por ellas, si bien variadas, siempre son verticales, en actitud de movimiento
autogestionario, en la posición erguida y estética que su propio cuerpo y cultura les dictan. La mujer
y el niño juegan un rol activo en el acto de dar a luz y de nacer. Mujer y niño gestan su propio parto.
La preferencia mayoritaria de las mujeres andinas por el parto casero es una expresión de su
resistencia cultural, una defensa de su integridad física y personal y una forma de defensa de su
patrimonio cultural.

El Parto

1. En la cultura andina la atención del parto se concentra en la colocación propicia del niño para el
parto y en facilitar el proceso mismo del nacimiento utilizando todos los recursos sico-
fisiológicos, religiosos y mágicos. El proceso del parto es observado por la partera a través de la
palpación del pulso y de las valencias otorgadas al fluido sanguíneo.

2. El parto es un evento absolutamente caliente. Se usa el calor en diversas formas y niveles:

- en el acondicionamiento ritual del habitat del parto,
- en la fisioterapia con grasas conceptualizadas culturalmente como "calientes",
 303

- en la administración de bebidas cálidas o templadas según la caracterización cultural del

cuerpo de la mujer y el clima en que ella vive para equilibrar la temperatura corporal.
- en el calor humano y el apoyo corporal físico directo del marido, de la partera, de la madre o
de la suegra que inspiran confianza y seguridad.
La utilización del calor reduce considerablemente las complicaciones del parto, impide la ruptura del
perineo o el corte perineal practicado en los hospitales.

3. Las técnicas utilizadas tienen un signo peculiar y predominante: el uso de la fuerza gravitacional.

4. L a percepción sensorial del dolor es culturalmente distinta. En los andes el dolor es un

componente más del proceso. Para las parteras es un elemento de diagnóstico de
desenvolvimiento del proceso, mas nó el centro de la atención y el tratamiento.

5. El ceremonial mágico-religioso indica que la medicina indígena practica la medicina psicosomática

e involucra lo religioso.
Para los andinos no exite un límite entre mito, la religión el rito y la magia. Todos estos elementos
forman parte de un todo interactuante y cotidiano al unísono. Las prácticas son expresión de la
fuerza de su religiosidad, son testimonio de la profunda riqueza metafórica de su cultura, no son
simples supersticiones sino expresiones de una lógica de vida quizá más respetuosa de los
principios vitales que la nuestra.

6 . Los símbolos permiten una visualización e intemalización de sus propiedades intrínsecas en la

mente de las personas y una vez fijados en ella, actúan como autosugestión o condicionamiento
mental que generan cambios psicosomáticos. A partir de allí es que surten efecto sobre el
comportamiento y sobre los fenómenos fisiológicos catalizando procesos autocurativos.

3.4. Las Complicaciones del parto

1. El diagnóstico de las dificultades del parto abarca aspectos fisiológicos, mágicos y místicos. La
idea de la reencarnación explica la estrecha relación entre el ciclo de vida y muerte.
Las causas fisiológicas se deben a la posición inadecuada del feto para nacer. Se mencionan las
posiciones "transversal", "atravezada", lateral", la "presentación de nalgas" y los "traumatismos".
El diagnóstico se lleva acabo por el pulso, por el tipo de dolores que manifiesta la parturienta y
por un detalle singular que atribuye las dificultades del parto a la acción volitiva del niño.

2. Cada situación tiene una respuesta diversificada según la gravedad del caso, según las costumbres
practicadas en la zona específica y a la habilidad de la partera o partero.
Las técnicas fisioterapéuticas tienen la finalidad de colocar al feto en posición correcta. El uso del
calor sigue siendo fundamental. Los sahumerios para calentar a la mujer incluyen elementos
rituales y simbólicos como la lana de vicuña, el maíz negro y las plumas de gaviota.
Los masajes son una forma de estimulación cutovisceral siguiendo la dirección de la gravedad, de
arriba hacia abajo sea como masaje o con ayuda de algún objeto para estimular a la parturienta.

3. Si las técnicas no dan resultado recurren a la presión del abdomen sentados detrás de la
parturienta o a la suspensión de ésta de las vigas de la casa o volteándola boca abajo sostenida por
los pies. La práctica más extendida es el "manteo" que tiene diversas denominaciones según las
diferencias idiomáticas regionales, tales como shuishur, suysusqa, suysurcun, ashupacusha,
cernido, etc. El principio implicado en ellas es el mismo: sacudir vigorosamente a la parturienta
en unas mantas hasta lograr la posición correcta del feto para el nacimiento.

4. "Lloquisqa" es una práctica ritual similar a la mencionada en el parto. Es importante hacer notar
que el torcido de la lana sigue la dinámica de salida del agua, es decir que el parto se entiende
como parte de la dinámica de circulación acuática de la vida.

4. El Cordón umbilical

1. Los instrumentos de corte del cordón más usados comparten todos una característica común: son
de barro cocido, transformados por el fuego de abajo, son símbolos femeninos, atributos de la
madre tierra, Zañumama,Pachamama. Los trozos de las ollas o recipientes son tibios, no son
objetos fríos como el metal.
 304

La frecuencia del uso de tijeras y cuchillo indica una mayor occidentalización en la zona
específica. La preferencia por el corte con teja indica la vigencia de la práctica tradicional.
El uso del cristal de botella negra corresponde al simbolismo cromático femenino.

2. Las dimensiones del cordón se asocian con las dimensiones de los órganos sexuales masculinos y
femeninos.

3. El uso de la lana de llama está relacionada con la Constelación de la Llama y su bebé. La llama
estaba vinculada a los dioses tutelares andinos, fiié un elemento positivo, benéfico,purificador,
nutricio, objeto de veneración. La llama mítica vela por el equilibrio de las aguas, la reproducción
de la vida, la prosperidad y la fertilidad de los seres humanos y del ganado.
La lana es un símbolo de salud, de buena suerte, de fertilidad.
Es un modo de recibir al niño con buenos augurios.
Anudar el cordón del bebé con lana de oveja es proteger al nuevo ser, es equilibrar el ciclo vital
de las aguas, es renovar la relación cósmica con la Yacana o Catachillay, es integrar al recién
nacido en la trama del universo en que nace.

4. La Yacana tiene a su bebé unido a ella por el cordón umbilical, lo que explica su uso como
amuleto contra males y desgracias y como remedio para ojos, oídos, dentición y estómago del
bebé. El cordón se entiende como un nexo sensorio-víscero-afectivo. Para la madre se usa en la
prevención del aborto. La enfermedad es la pérdida del vínculo y el equilibrio con el cosmos. El
cordón es una forma de aseguro del vínculo materno en tanto restitución del vínculo original con
lo universal

5. El color blanco de la lana tiene importancia simbólica y ritual. Es el símbolo de los impúberes y
establece el equilibrio entre el universo alto y bajo, entre lo masculino y lo femenino. El blanco es
un elemento del ritual femenino tomando los símbolos de arriba.
El uso de lana teñida de color rojo para ligar el cordon en algunos casos o para atar la muñeca del
recién nacido para protejerlo del "ojeo" o de las "malas miradas" tiene un significado ceremonial.
Los hilos rojos son símbolos de la sangre y expresan la integración y legitimación del niño bajo los
signos de su cultura y el orden social.

6 . El uso de los cabellos de la madre (negros) para anudar el cordón placentario indican
cromáticamente su correspondencia con el simbolismo femenino del parto.

7. Los ingredientes de los polvos para curar el ombligo contienen elementos simbólicos del reino
animal y vegetal de arriba y de abajo. El tratamiento tiene por objeto mantener o incorporar el
orden del cosmos en tomo al "centro" umbilical del niño vinculándolo con los elementos animales
y vegetales que serán su vida y sustento futuro.

8. Lo masculino está asociado al cordón y lo femenino a la placenta. Esto se refleja en la práctica

con los recién nacidos de frotar las mejillas del niño,- el lado derecho e izquierdo, la simetría
corporal y cultural - con la sangre del cordón y las de la niña con la sangre de la placenta para que
tengan las mejillas sonrojadas. Con ello están marcando simbólicamente en su rostro de individuo
único el signo cultural del género, de la salud, de la belleza y el de la cuatripartición espacial y
cósmica.

9. Es de suponer que culturas de predominancia masculina utilicen la umbilicomancia y las culturas

de predominancia femenina utilicen la placentomancia.

5. L a Placenta.

1. La expulsión de la placenta se facilita con el uso del calor en bebidas calientes, masajes y técnicas
fisiológicas sencillas que utilizan las funciones orgánicas y el potencial corporal. Como recurso
ritual o simbólico se amarra la cabeza de la parturienta con un trapo negro, alusivo al ritual
femenino del parto.

2. Las parteras y las mujeres andinas suelen mantener al recién nacido unido a la placenta hasta que
cese el pulso del cordón umbilical antes de cortarlo, lo que permite a la placenta eliminar del
cuerpo del recién nacido todas las toxinas acumuladas.
 305

Este sabio recurso cultural previene los problemas del metabolismo y la creciente acidiñcación de
los tejidos, causantes de enfermedades de la civilización.

3. La profunda identificación o simbiosis de la mujer con la tierra, con el numen femenino

Pachamama explica las prácticas arcaicas de dar a luz sobre el suelo, de enterrar la placenta y de
protejerla del calor, del frío y del viento para evitar que la parturienta enferme. La matriz, la
concavidad de la reproductividad femenina se identifica simbólicamente con las concavidades
fértiles de la tierra.

4. El ritual de la placenta incluye el lavado ritual, la incineración y el entierro ritual en los lugares
asignados a lo femenino.
El tratamiento es dual:
- se la proteje de la luz, agua y viento porque pueden causar la muerte de la madre, en suma se
la proteje de ingresar en el espacio masculino de la luz.
- hay que protejerse de ella cubriendo las manos con unto o grasa sin sal de uso ritual, porque
su líquido cuartea las manos e hiere los ojos.

5. El comportamiento con la placenta refleja una constante dualidad entre el mundo de arriba y el de
abajo. El tratamiento ritual de la placenta se realiza según los códigos de la tripartición del
universo y de las mitades antagónicas y complementarías para mantener el equilibrio tanto a nivel
vertical, entre el Hanan Pacha, Kay Pacha y el Ukhu Pacha y horizontalmente entre los universos
paralelos masculino y femenino, entre los extremos frío y caliente, entre la derecha y la izquierda
para lograr el tránsito del estado liminal al mundo del orden. El tratamiento de la placenta se
deriva de la dialéctica del pensamiento andino entre el fuego y el agua.

6 . La cuatrípartición en la vivienda sugiere espacios claramente determinados para las funciones

femeninas y masculinas. Al ritual familiar de la placenta se le asigna culturalmente un lugar en el
micro-universo de la familia: el fogón. La placenta se mantiene en el ámbito femenino porque el
ritual femenino del parto corresponde a la deidad Pachamama. No se confia a personas extrañas
para evitar su manipulación con fines nocivos a la madre y al niño.
El agua del lavado de la placenta, la orina y la sangre de la parturienta se protejen igualmente y se
eliminan por agujeros especiales detrás de la puerta de la parturienta para que vuelvan al centro y
mantener así el principio de circulación de las aguas.

7. Una característica de los rituales femeninos andinos es la incineración. La placenta se quema en

olla de barro nueva. Las ollas son símbolos cóncavos femeninos de Zañumama, uno de los
númenes en que se desbobla Pachamama. Se quema en el fogón de la casa, el fuego del mundo de
abajo, con leña, derivada de su homónimo el árbol, durante la noche, cobijada por la sombra que
también es el espacio de la Luna, Mamaquilla. Se trata con hierbas propiciadoras y purificantes.
Se quema para que el humo ascienda y restablezca el equilibrio entre el mundo de arriba y el de
abajo y para protejerla del frío que coagula la sangre de la madre y endurece la matriz o afecta a la
wawa. La placenta se quema o se entierra. La regla no se repite. Solo se repite una constante
dualidad en el tratamiento que depende del análisis de las características específicas que haga la
partera de ella.
Los otros lugares de entierro de la placenta, o el corral o la chacra dependen del modo de
producción vigente en la comunidad específica. Las distancias para el entierro de la placenta
reflejan como en círculos concéntricos una escala valorativa en relación al grado de aceptación del
niño. El fogón es el centro referencial de vida, de alimento y de afecto.
El lugar de entierro se asocia con la futura fertilidad de la madre, sin embargo las versiones son
contradictorias. El entierro en lugar seco es para tener pocos o muchos hijos. Si la placenta se
elimina en el agua los hijos aumentarán ("como agua")o por el contrario no volverán a tener hijos
(frío). Depende de la valencia que cada grupo específico otorgue a estos elementos.

8. El entierro de la placenta es similar al ritual de entierro de los muertos. El patrón fúnebre se da en

el lavado, la incineración o entierro con las herramientas de trabajo en miniatura que han de
acompañar al niño o niña en la vida. Se hace pago a la tierra y se reza.

9. El poder genésico de las divinidades andinas conforma una sola entidad compleja de dos caras,
con grados determinados de conjunción y disyunción de polos contrarios pero no contradictorios,
entre lo creativo y lo destructivo. La placenta reúne las características de los númenes andinos: la
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dualidad y la ambigüedad. Los dioses andinos son dioses eróticos, del sustento pero también
destructivos. La placenta al igual que ellos es una unidad ambigua que encierra poderes de
creación y conservación por ser nutricia y de destrucción por ser portadora potencial de la
enfermedad y la muerte. El poder destructivo de la placenta se neutraliza con los ritos mortuorios.
La placenta guarda el misterio de la vida y de la muerte, tiene categoría de númen en el
microcosmos familiar.

10. El manejo de la placenta revela que es entendida también como dualidad numinosa en relación a
la madre y al hijo con elementos potencialmente creativos y destructivos para ambos. La placenta
pertenece a la madre y pertenece al niño y es el vinculo entre ambos. Es puente (chaka) que
genera una cuatripartición de significados. La placenta es para la madre (vida/creación) y
(muerte/destrucción) igual que para el niño.

vida vida
creación creación

muerte muerte
destrucción destrucción

11. La dualidad y bidimensionalidad de la placenta se extiende a la noción de tiempo cíclico y

circular. Para la madre es ancestro y pronóstico de su poder genésico y para el niño o niña es
númen y oráculo. Es pasado y futuro de dos entidades madre e hijo. Está impregnada de la
historia de ambos, al mismo tiempo es doble (mellizo, hermano) del niño/niña y espejo de los
poderes genésicos de la mujer-madre, es expresión contemporánea de la milenaria Pachamama.

12. La trilogía de actores m ujer-placenta-w aw a durante el proceso de doble transición, de la mujer

a madre y del nuevo ser a hijo y miembro de un orden social, son seres ambiguos, marginales,
liminales y al mismo tiempo numinosos porque son parte de la génesis de la vida. Inspiran
admiración y espanto.
La relación entre los tres actores es un yanantin doble entre el niño y la placenta y entre la madre
y la placenta. Los fenómenos de desdoblamiento y duplicación de significados son los temas que
más admiran y sobrecojen a los andinos. La placenta hace posible el crecimiento del niño en el
seno materno y también hace posible la maternidad de la mujer. Esta trilogía experimenta durante
el parto una ruptura generacional, un am aru o caos en el minúsculo micro-cosmos del seno
familiar bajo la única tutela del númen Pachamama.

13. La ambigüedad y la dualidad de la placenta encierra también el concepto de mellizo y de hermano

tal como se entiende en los conceptos andinos duales y diárquicos. Entre el concepto de mellizo,
hermano, doble y placenta, hay mucha similitud. Uno de los mellizos es considerado hijo del
rayo, la contraparte shamánica del niño, destinado al culto y al ejercicio sacerdotal o la curación o
la adivinación. Por ello la placenta es medio de vaticinio tanto de la madre como del niño.

14. El tratamiento de la placenta en el pensamiento andino revela que esta cultura maneja los
aspectos inconsientes de los procesos de la vida, integra la admiración, la angustia y el temor a lo
desconocido, la sacralidad del númen y transforma estos sentimientos ordenándolos por el ritual.
La placenta existe en el mundo andino porque se practica la posición horizontal para el parto.
El tratamiento técnico del parto y de la placenta niega la existencia de los niveles inconscientes,
desdeña el inconsciente individual y colectivo, el mito, el rito. Desvaloriza la creación cultural
considerándolos opuestos al progreso por ser disfüncionales al sistema. Produce enfermedad al no
asimilar ni lo religioso, ni la sombra, ni lo inconsciente, solo como entidades separadas y aisladas
del todo. La marginalización de la placenta es una forma de despojo cultural.Una medida sanitaria
sico-social mínima seria la re-incorporación y el re-conocimiento del ritual placentario
permitiendo a los familiares una disposición cultural adecuada.
 307

15 En el diagrama cosmológico de Pachacuti Yamqui, en el lado asignado a lo femenino, junto a la

Mamacocha, al puqyo (manantial), al felino k'oa, las nubes y la lluvia, aparece el árbol mallqui
La colocación del árbol mallqui, al lado de la luna, del invierno, de la mujer (opuesto al sol, el
verano y el hombre), junto a todas las formas alusivas del agua y el significado de esta voz
quechua como antepasado y como plantón tierno, son muy significativas El árbol se relaciona
además con el mundo salvaje, con el mundo liminal que hay que incorporar el mundo organizado
del centro

El significado otorgado a los árboles en el pensamiento andino como ejes del mundo, como
puertas de acceso a mundo sagrado, como lugares de origen (pacariscca), como huacas o
principio del linaje, como antepasados (mallqui), como protectores del diluvio, como padres,
como oráculos, como cruz (conjunción de lo masculino y lo femenino), como personificaciones de
lo sagrado y el significado otorgado a la placenta permiten establecer una correlación cultural
entre la concepción del árbol y la de la placenta Es un vínculo no expresado, pero probablemente
existente, que permite descubrir su universalidad La placenta es el árbol del niño, es el árbol
original bajo el cual crecimos La destrucción de la placenta es correlato de la actual destrucción
ecológica

6. El Puerperio

1. La medicina andina prescribe hierbas a la puérpera para calmar el dolor y bebidas reconstituyentes
para fortalecerla y protejerla de enfriamientos sin sobrecargar el organismo La dieta es líquida sin
sal y condimentos por espacio de 3 o 4 días como una forma de ayuno y purificación del cuerpo
adaptada a las circunstancias del esfuerzo físico del parto Luego sigue una dieta blanda y blanca a
base de cereales de fácil digestión El objetivo es proporcionar alimento liviano
La notable coincidencia de los ciclos de cuatro días para la dieta líquida y de ocho días para la
dieta blanda antes de reiniciar a los quince días la alimentación normal, indica la existencia de una
constante cultural de significación ritual y religiosa unida a un gran conocimiento de los procesos
fisiológicos de purificación La similitud de este tratamiento con los ayunos en la fiesta de la Citua
revela el carácter ritual del puerperio como tránsito y el concepto hidráulico de las funciones
corporales

2 El tiempo de reposo prescrito presenta una constante clara reposo absoluto durante 8 días,
seguido por quince días de actividades ligeras y solo al mes, reanuda la mujer sus actividades
normales La dieta tiene un correlato con los tiempos de actividad corporal líquidos durante el
reposo, dieta blanda para la fase de actividades limitadas y una progresiva incorporación a la dieta
normal al iniciar las actividades normales

3. En el puerperio se dan tratamientos fisio-terapéuticos diversos Las denominaciones son distintas

por las variaciones regionales idiomáticas La aplicación de la fisioterapia coincide y culmina los
ciclos alimentarios y de reposo, a los siete u ocho días y/o a los quince días La regla general es a
los ocho días
Los ingredientes básicos son hierbas, aceites o grasas y alcohol Se hace uso de piedras de
propiedades magnéticas durante el tratamiento Los fines de la fisioterapia son
limpiar,desintoxicar por transpiración, reubicar los órganos afectados por el parto,
descongestionar la matriz, prevenir enfermedades, reconstituir a la parturienta física, psíquica y
mentalmente, e integrarla ntualmente como madre en su comunidad

El "Waltasqa" es una fisioterapia andina que incluye fricciones del cuerpo con hierbas y alcohol o
la aplicación de sahumerios y/o cataplasmas y culmina con el fajado del abdomen y la cadera o de
todo el cuerpo que se asemeja a una mumuficación La dualidad cromática de los ingredientes o
símbolos es el blanco y el negro

4 La etiología, los síntomas y el tratamiento de las complicaciones del puerperio se derivan del
entendimiento cultural de la enfermedad y conesponden a la categoría de enfermedades
culturales En el sistema médico andino las complicaciones se dan por la exposición de la
parturienta al frío o calor o viento extremos Una misma sintomatología puede se diagnosticada y
tratada de distintas maneras según el sistema médico (andino u occidental) que actúe
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5. El puerperio se rige por el signo femenino lunar y por la dicotomía entre la luz y la sombra A
partir del ciclo lunar se genera una cuatripartición del tiempo sobre cuya base se construyen las
normas alimentarias, las prohibiciones, el reposo y el tránsito progresivo a la actividad, las fases
terapéuticas y rituales

6 . A modo de hipótesis establezco una correlación simbólica y cromática del puerperio con el
símbolo femenino del h u a y r u r o que permite incorporar un criterio estético en la apreciación del
ritual puerperal y comprender la lógica cíclica lunar del pensamiento femenino, el devenir entre la
luz y la sombra

7. El puerperio como ritual fúnebre incorpora a la muerte como probabilidad y utiliza el recurso de
la momificación ritual para propiciar el tránsito de la mujer del orden natural al orden social en la
maternidad.

8. El sentido profundo de la correlación de tratamientos fisoterapéuticos con la dualidad cromática

luz y sombra y a su vez con las fases del ciclo lunar se debe a un sistema complejo de analogías
culturales entre' Mujer=Ciclo menstrual=Ciclo Lunar= Fertilidad femenina=Fertilidad de la
T¡erra=Pachamama Luna y Mujer tienen ciclos similares o casi idénticos Luego de nueve meses
anovulativos es necesario restablecer el equilibrio del ciclo femenino y a su vez el equilibrio de la
fertilidad del cosmos Los diversos tratamientos simbólicos y energéticos tienen la función
simbólico-terapéutica de sincronizar a la mujer con las deidades de su género Pachamama y
Killamama

7. £1 recién nacido

1. El baño del niño hecho con agua tibia e infusiones de coca, eucalipto, manazanilla o hierbaluisa
sin inmersión solo para limpiarlo simbólicamente tiene el carácter de purificación La frecuencia
de esta práctica indica su carácter ritual

2. La protección de la cabeza del niño con lana de oveja es frecuente. Primero se cubre con un trapo
blanco y a veces con un pañuelo de algodón rojo como el de la madre para identificar al niño El
rojo es protección pero también es color luminoso y de la sangre, es un distintivo de la entrada al
mundo familiar y social

3. Se acostumbra fajar al bebé para fortalecer los huesos o para poder trasladarlo con mayor
facilidad El fajado tiene lugar a los ocho días, en simultaniedad con los rituales puerperales de la
madre Simboliza el fin del período de oscuridad y de la indeterminación antes de la
incorporación, reconocimiento y aceptación del bebé en el mundo social

4 Los primeros días el bebé recibe infusiones de hierbas por goteo con lana de oveja para limpiarlo
de los restos de líquido amniótico, estimular la succión, la expulsión del meconio y como paliativo
contra el hambre hasta que la madre produzca leche Es una forma de preparación para el
amamantamiento

5. Las medidas rituales de atención del recién nacido pueden ser preventivas y de protección Para
ello se emplean una diversidad de recursos que van desde ponerlo en contacto con una persona de
status especial (llamish, comerciante de puna) o colocarle amuletos
- del mundo animal cebo o pellejo de animales con poderes protectores,
- del mundo vegetal plantas rituales como coca, tabaco, ruda, huayraros, cereales y
- del mundo mineral, el acero ámbar o simbólicamente el uso de prendas al revés

Los recursos tienen correspondencia con los tres niveles del espacio cosmológico y se usan
probablemente según el nivel en que se encuentra el niño para equilibrarlo en relación a los otros
niveles Los amuletos reúnen los símbolos de los tres niveles del universo y se les atribuyen
poderes mágicos Los amuletos para favorecer el crecimiento del niño tienen una característica
especial son objetos de animales, plantas o cosas para transmitir su poder y simbolismo al niño

6 . La cuna del bebé repite los principios de orientación espacial masculino y femenino, con una parte
alta (el techo, masculino) y una parte plana, (femenina) Se usa la lana de oveja en la
construcción de la base de la cuna y en la cabecera de la cuna Colocan una manta blanca y
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después una negra para cubrir al niño mientras la madre trabaja en el campo. Era una costumbre
incaica colocar al recién nacido en el qirau para ser presentado a los familiares.

7. Los rituales de incorporación del recién nacido a su universo cultural y social tienen diferentes
denominaciones sin embargo son expresiones de un mismo ritual. El "ununchasqa" hace
referencia a l "unu", al aguay unu, el don de los Wamanis, en sentido metafisico.
Simbólicamente es la incorporación del nuevo ser en los cauces de las aguas ordenadas
socialmente. Es una noción asociada al agua como fertilizante y a la sangre en sentido de
consanguineidad.
En el lenguaje ritual del "ununchasqa'' se mezclan los elementos del ritual andino y el católico. El
"agua del socorro" es una denominación más castellanizada y cristianizada, pero el significado
ritual es el mismo. La Wawa T'inka es una ceremonia de iniciación más cercana a los rituales de
Pachamama. Se brinda con chicha o licor, se invoca a las divinidades, se hacen ofrendas y se
agradece por sus dones.

8 . La percepción de los andinos que la vida prenatal tiene efectos decisivos en la vida posterior del
niño se expresa en la creencia en las "y ag u as" o semejanzas con animales o cosas adquiridas por
el bebé a raíz de las impresiones sufridas por la madre durante el embarazo. Actualmente existen
corrientes de la psicología y psicoterapia modernas que redescubren la influencia decisiva de las
vivenvias prenatales en el origen de las neurosis u otras patologías.

7.1. La Lactancia

1. La lactancia es solo a base de leche materna. Muy rara vez carecen las madres de ella. Para
fortalecer al niño suelen amamantarlo adicionalmente con leche de burra, burra negra o de cabra.
La lactancia se inicia al segundo o tercer día del parto y dura por regla general entre un año y
medio o dos y se puede extender hasta los cuatro años como máximo. La madre decide la
lactancia según los requerimientos del niño, sus circunstancias de vida y las opiniones o
costumbres del lugar. A mayor grado de occidentalización e influencia de los servicios médicos,
mayor es la reducción del tiempo de la lactancia.
La lactancia prolongada es posible porque las madres andinas no se separan de sus criaturas de
pecho. Tienen un contacto corporal intenso y una gran ternura con ellos que colma la necesidad
emocional del bebé de cercanía y afecto.
El descubrimiento de la vida desde el ángulo y el movimiento de las espaldas de la madre, de sol a
sombra, es una experiencia cualitativamente distinta que la de los niños criados bajo las normas de
la ciudad. La lactancia prolongada es la norma andina que parece continuarse desde los incas
hasta nuestros días.

2. Habiendo un sustituto alimentario adecuado y balanceado de la leche materna, el destete

temprano no constituiría un problema. Sin embargo la realidad de las comunidades está marcada
por la pobreza y la escasez de alimento. La recomendación hospitalaria de reducir el tiempo de la
lactancia, bajo la amenaza que los hijos serán "incapaces" por lactarios largo tiempo, tiene efectos
deprivativos y atenta contra integridad de la vida de los recién nacidos andinos. La inseguridad y
el conflicto de las madres entre ambas opiniones puede ser uno de los factores de la mortalidad
infantil. La prolongación de la lactancia es un recurso de las madres para asegurar el alimento del
niño.
La lactancia se prolonga además por:
- la concepción de la maternidad de las mujeres andinas y su imperativo de criar hijos fuertes y
de buen carácter,
- las dificultades para destetar a sus hijos en su condición de trabajadoras de subsistencia.
- considerar la lactancia como recurso de regulación de los nacimientos. Esto es posible si la
norma de abstinencia sexual durante la lactancia se mantiene, pero al desintegrarse el marco
ordenado de la vida comunal y el equilibrio del género, estas normas pierden validez.

3. La duración, el ritmo y la frecuencia de la lactancia no tiene ninguna reglamentación. Las madres

lactantes se rigen solo por la norma que le da su bebé, lo que demuestra la aceptación y la
adaptación incondicional de la madre a las necesidades del infante, que favorece una intensa
reciprocidad entre madre e hijo y asegura el equilibrio emocional entre ambos.
 310

4. Los recursos utilizados para estimular la secreción láctea reflejan un conocimiento claro de los
recursos alimentarios de elevado valor proteínico, de vitaminas y minerales.
Los alimentos elegidos son blancos y simbólicamente son granos o animalitos pequeños y
numerosos que además de sus altos porcentajes de proteína y minerales pueden asociarse con la
abundancia y la fertilidad de la tierra: lombrices, camarones, quinua, trigo, arroz, maíz, maní,
ajonjolí, cacao y cogollo de pijuayo.

5. La mayoría tiene además un componente femenino de "abajo": las lombrices son de las entrañas
de la tierra, en la costa los camarones del mar, la quinua es femenina, el maíz, el mani, el cacao
son productos del valle o tropicales (de abajo). Todos son granos o "guías" encierran la
potencialidad de la vida. El uso de bofes puede ser un elemento de equilibrio con lo femenino.

6 . Para la disminución de la leche entran en juego otros conceptos distintos, simbólicos, acordes con
la dualidad cósmica. Los procedimientos consisten en la "quema" de la leche al fuego, sol o
arrojarla al suelo: el desprecio, el enfriamiento de las mamas con agua fría, paños fríos o llaves
"macho" de hierro, frías. Los recursos vegetales son emplastos de ajo, perejil u hojas de saúco. El
perejil tiene propiedades astringentes, anticonceptivas y abortivas. El "susto" o choque
psicológico provocado es un último recurso. La suspención de la leche se produce por el contacto
con los niveles tabuizados del fuego, el agua, el frío, los extremos. Las mujeres son protegidas de
ellos durante todo su ciclo reproductivo, desde la menstruación hasta el parto, el puerperio y la
lactancia. El equilibrio, la tibieza o el calor propician la germinación y el crecimiento de la vida.

8. Los Mellizos
1. Los niños con defectos físicos se consideran hijos del Soq'a M achu o momias de antepasados. Se
los llama también huaca que significa "ídolo", "cosa sagrada" e "hijos del rayo."
A los abortos, mellizos, los de seis dedos o con dedos unidos se les ofrecen "mesas" y sacrificios
por ser hijos predilectos del Dios, destinados a los espíritus o al sacerdocio porque anuncian,
predicen o preceden una situación excepcional o atípica, como granizadas o heladas. Los mellizos
son también hijos del relámpago.
El nacimiento de mellizos de un solo sexo se consideraba mal augurio, mientras que los mellizos
pareja son signo de buen augurio. Son yanantin, símbolo de la pareja y de la fertilidad.
En las ceremonias por el nacimiento de mellizos se usa el venado para sacarles la impureza por
haber nacido mellizos. Los mellizos no se sacaban de día por temor a la helada.

2. Los mellizos eran nombrados por orden de nacimiento. En Bolivia al primer varón se les llamaba
huisa, el segundo ccakha, a las mujeres ahualla e hispalla respectivamente. La designación illa
dada al mellizo varón viene de illani que quiere decir resplandercer.
La denominación huisa o visas se daba a los sacerdotes mayores.
La realeza constituía igualmente una diarquía o sistema dualista, en el que los mellizos eran el
ideal más perfecto de dualidad.
Los mellizos recibían también el nombre de libiac o curi y en la colonia y con la cristianización se
nombraban Santiago o hijo del rayo.

3. Los hijos sagrados del rayo eran conservados en adoratorios al rayo donde tenían sus tumbas
familiares y oráculos a quienes hacían sacrificios de llamas y cameros y les consultaban.
Los seres excepcionales se ofrecen al rayo al sol y al lucero.(!)
En Puno las madres de mellizos suelen sacrificar uno para que el año no sea estéril.
Los mellizos son predestinados para funciones socio-ceremoniales (ministerio de las huacas),
sacerdotales y como oficiales de sacrificio.
Los concebidos por el rayo, los tocados por él, o los descendientes de un fulminado, los nacidos
entre truenos, son también hijos del rayo o del trueno (illa) y estaban predispuestos y
predestinados para ser shamánes.

4. Los paqos y altomisas actuales de Cusco, Puno y La Paz comparten las mismas características
que sus antepasados. Su poder shamánico depende del número de espíritus auxiliares o suyaq (que
significa Apu, "señor" o curi) que residen en las montañas sagradas, llamadas también Curi. Los
suyaq invocados por el paqo son espíritus ancestrales, hijos del rayo depositados en las
montañas.
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5. Los mellizos muertos son objetos del culto al rayo y otras divinidades, se ofrecen en ceremonia y
se depositan en la montaña más elevada.
Hay un género de guacas llamadas illapa que son los mallqui o cuerpos embalsamados de
antepasados progenitores de los ayllus por su parentesco con el rayo. También se denominan
illapa:
- al lugar de caída de los rayos,
- los mellizos sacrificados al rayo o trueno.
- los antepasados divinizados o mallqui, llamados curi o libiac.
Los curi son los cerros o montañas divinas, hijos del rayo venidos de yaro o yarovilca, origen de
los llacuaz.
El orden de la descendencia es entonces el siguiente: del Rayo vienen los curis que a su vez son
antecesores, Mallqui, cabezas de familia, de origen yaro, de la confederación Yarovilca,los
llacuaz, foráneos conquistadores, pastores de llamas que partieron del centro Chinchaycocha, hoy
Pasco y Junín. Estos convivieron con los llaqta o huari originarios del lugar en un dualismo de
oposición y de complementariedad expresado en los rituales para superar las tensiones entre
ambos. Los llacuaz y los llacta ofrecieron sendos sacrificios, entre ellos mellizos para pacificarse
entre ellos.

6 . Los mitos de origen se refieren a los curis: Yamarán o también libiac cancharco (rayo
resplandeciente) fué progenitor Llacuaz, conquistador de muchos pueblos. Yamarán orina en un
hoyo (principio femenino). Su mallqui filé hallado junto al de su Mayordomo chuchu michuy.
(chuchu = mellizo)
Los orines del rayo dan origen a los llacuaces. Son el principio masculino, con poder fecundante.
Por ello la orina del hombre también es entendida como principio masculino fecundante. Dos
estrellas pequeñas junto a siete cabrillas son llamadas chuchicollor y se consideran criadoras de
chuchus y chapcas.

7. El rayo es atributo de un dios polifacético que es trueno, lluvia, granizo y nieve, que también
engendra mellizos en animales y plantas. En los mitos el rayo engendra mellizos en una mujer
llaqta y éstos vienen a ser héroes civilizadores lo que da lugar a una trilogía generadora de vida:

madre
/ \
Héroe Apocatequil mayordomo gemelo
\ /

simbolizados en tres peñas

que conforman el principal santuario.

El rayo es el poder de un felino mítico relacionado con el reclutamiento, iniciación de profesionales

indígenas del culto o sacerdocio ancestral. El Felino Mítico se denomina Titi, Titi phisi ó Coa,
Cayca y presenta las siguientes características y cualidades:
ojos = rayos luz
= garganta = escupe granizo = agua
= trueno ? = sonido?
= falo = orina lluvia = agua
= cola = cinta arco iris = luz, agua:
= color

Los poderes de este dios son los principios generadores de vida, la luz y el agua. Si la luz se
considera el principio masculino generador de vida y el agua el principio generador femenino, son
hermafroditas estos dioses al reunir en una sola persona los dos principios generadores de vida?

9. Las enfermedades femeninas

Las enfermedades femeninas se producen por las influencias negativas de los poderes divinos por
haber transgredido las normas y tabús del género.
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La luz en todas sus expresiones como rayo, relámpago, arco iris o el sol producen fenómenos
anómalos o desdoblamientos y trastornos entendidos como "calor".
El viento y el agua ocasionan las enfermedades "frías", lo que no significa necesariamente que la
sintomatología presente bajas temperaturas sino también elevadas. La etiología del "madrensofla" o
fiebre puerperal es el "viento" al útero, sin embargo el síntoma es fiebre.
L a pérdida del alma por el "susto" ataca también a los órganos que se piensan como seres
vivientes. El útero que se impresiona o "asusta por los tactos y exámenes médicos vaginales .
Los esfuerzos físicos provocan la salida de los órganos por esfuerzos desmedidos. La razón es
fisiológica y se trata con medidas fisioterapéuticas.
Los tratam ientos buscan restablecer el equilibrio y la circulación de los flujos orgánicos a base de la
herbolaria con valoraciones térmicas del frió o el calor administradas según principios
homeopáticos.Los tratamientos se acompañan con medidas dietéticas, fisioterapéuticas, rituales,
mágicas y religiosas, lo que refleja una concepción holística de la enfermedad y la curación.

10. La Anticoncepción

1. Existe entre las mujeres una profunda inquietud por obtener información sobre métodos
anticonceptivos. La actitud es ambivalente a causa del enfrentamiento entre dos concepciones
distintas. Los programas oficiales de planificación familiar son sentidos como una amenaza a la
integridad corporal y cultural tanto de hombres y mujeres, como grupo étnico y como una
intervención contra ellos por ser pobres.

2. La respuesta nativa al problema de la anticoncepción es muy variada y diferenciada según las

zonas ecológicas.
a) El uso de las plantas se rige por sus poderes astringentes, espasmolíticos o "fríos" según la
clasificación farmacológica andina.
b) Su uso abarca todo el ciclo femenino (pre- y post-menstruales, mestruales, post-parto y pre- ó
post-coitales.
c) Las medidas se dirigen casi en su mayoría al grupo femenino. Las medidas para los varones son
muy escasas o inexistentes o las investigaciones han descuidado verificar el uso de
anticonceptivos entre los hombres.

3. La opinión que los fármacos naturales actúan por su efecto placebo es apresurada.
a) Las plantas preparadas como drogas tienen elementos activos que sin duda ejercen influencia
sobre el organismo y su capacidad reproductiva.
b) Las prácticas anticonceptivas tradicionales además de la administración de drogas herbolarias
poseen otros recursos mágicos y rituales con probables efectos sico-somáticos.

4. La percepción de los "cuerpos distintos" es reflejo de una vivencia corporal y cultural distinta que
no responde al instrumental técnico y químico occidental sentido como contrario a su lógica e
integridad física. Indica la vigencia de un concepto cultural de cuerpo a la base de los
comportamientos reproductivos. La maternidad es la expresión del poder de la femineidad y la
fertilidad en términos individuales, sociales, cosmogónicos y religiosos.

5. La salud reproductiva de un pueblo es parte de su vivencia cosmológica y cultural. La

intervención prepotente y agresiva sobre el cuerpo femenino y masculino por programas que
ignoran el universo cultural constituye una agresión al cuerpo cultural que ellos representan, más
aún por la especial identidad corporal andina entre cuerpo, ecología y cosmos.

11. El Aborto

La cultura andina posee una innumerable variedad de plantas para inducir el aborto, sin embargo se
percibe claramente que se trata de una cultura del eros y de la fertilidad como expresiones de la
harmonía del hombre y la mujer con el cosmos. Por ello los rituales y tratamientos buscan
preferentemente restablecer la fertilidad de la mujer y protejer la nueva vida. Tradicionalmente los
abortos y otras manifestaciones fuera de la norma fueron considerados y tratados como objetos de
culto.

1. La política de expansión del imperio de los Incas requería de nacimientos, por ello sancionaron al
aborto a partir del tercer mes. Este principio parece prevalecer actualmente ya que este plazo se
 313

menciona con frecuencia y se suele decir que las hierbas son eficaces hasta el tercer mes; después
no surten efecto.

2. Los abortos por salir de la norma quiebran el ciclo reproducti-vo y son sentidos como una
amenaza del sensible orden natural o como expresión del desequilibrio. Son objeto de ritual para
restablecer el orden.

3. El aborto es una medida extrema que afecta especialmente a las mujeres solteras de las
comunidades y los barrios populares donde las normas y los patrones culturales de la formación
de pareja se han debilitado de modo que ya no constituyen ni ofrecen un marco de respaldo de la
identidad femenina.

4. El aborto es motivo de castigo cósmico y de censura social, es atentar contra la fertilidad de la

tierra, de Pachamama por la intensa identificación del cuerpo de la mujer con el cuerpo religioso
de la Tierra. Toda mujer se cuida de la amenaza de ser llamada "abonadora".

5. La dualidad en el pensamiento andino genera dos modos de obrar y entender el mundo. Sobre
todo los curanderos y parteras suelen conocer al mismo tiempo aquello que propicia y que
también destruye la vida.
a) Poseen conocimientos sobre las plantas abortivas y las que protejen de la amenaza del aborto.
b) La profunda identificación con la vida de subsistencia en torno a las tareas agrícolas y su profunda
inquietud por mantener el equilibrio de las fuerzas productivas y la fertilidad se traduce en una
actitud propiciadora de los nacimientos porque la vida es eros y fertilidad en todos los niveles del
universo.

6 . Las referencias de las plantas está limitada solo una mención, sin intentar un análisis. La
identificación botánica de las plantas es muy útil y permite un seguimiento de laboratorio sobre los
componentes activos de las plantas pero no permite comprender la clasificación según los
conceptos y criterios culturales de los profesionales andinos. Se requiere de una minuciosa
investigación etno-fisiológica y etno-botánica a largo plazo del sistema y recursos herbolarios
andinos ju n to con los mismos profesionales andinos de la salud.

12.Las P arteras

1. La partera por su especial identificación con la deidad de la tierra, Pacham am a y sus demás
númenes, se convierte en su personificación. Ella está profundamente identificada con todo lo que
es viviente en el seno de la tierra (ambiente, plantas, animales y productos del subsuelo), no solo
como elementos biológicos, sino como espíritus, como expresiones deificadas y desdobladas de
un principio femenino, nutriente y generador, Pachamama. Tienen un vínculo sagrado con ella y
con la reproducción humana. Son personas con un status especial por su vínculo con lo
sobrenatural, con poder para obrar en los tres niveles que componen el cosmos andino, como
intermediarias entre dioses y humanos. La vivencia religiosa de la partera está integrada en su vida
cotidiana y la renueva constantemente en sus rituales y ofrendas en beneficio de la vida de la
comunidad.

2. La vida de una partera expresa el concepto cíclico de la vida en la cotidianiedad y como ciclo
femenino de vida. Al pensar, sentir y vivir la vida caminando por el ciclo de su existencia, ella es
un centro que entrelaza y sintetiza el mundo de arriba, de aquí y el de abajo, los niveles del
cosmos.

3. La visión de las parteras desde ellas mismas a través de sus dibujos revela que poseen un claro
sentido de corporalidad: como mujeres parten de sus pies, su vientre, sus costillas y de la
expresión de la fertilidad, la wawa. Su vientre es la concavidad donde ellas generan un nuevo ser.
El barro transformado en recipientes es el símbolo a través del cual se expresan por ser
concavidades que llevan el agua, el alimento y la chicha.
Tienen una profunda identidad con la chacra, con la tierra y con dos productos fundamentales, la
papa de la altura y el maíz del valle que las alimenta.
Por el hilado ellas transforman la lana en abrigo, vestido, color y símbolos. La casa es símbolo
bipartito de su status como ser social. En su camino enlazan los universos vitales de arriba y de
bajo, del río y de las aguas.
 314

El varón y la pareja son el lazo con el mundo masculino para continuar la existencia.

4. La matriz de la elección, iniciación y formación de las profesionales del culto femenino se rige por
los principios del orden cosmológico, por la concepción andina de la complementariedad de los
sexos y a través de los símbolos del género.
La preparación ritual de los profesionales del culto tanto masculinos como femeninos, requiere de
la intemalización de los valores, tradiciones y mitos de su cultura, el desarrollo de facultades
adivinatorias y de clarividencia, el poder de comunicarse y encomendarse a los espíritus tutelares
de su universo, la capacidad para diferenciar las fuerzas del bien y del mal y realizar los rituales
requeridos a su rol, status y género. Requiere además de conocimientos astronómicos y del ciclo
agrario, de las propiedades de las plantas, de las enfermedades y el conocimiento de su propio
sistema curativo.

5. La especialización de las parteras implica un conocimiento de las funciones corporales femeninas,

según el modelo andino de cuerpo; determinar el sexo del niño y hacer que la mujer observe las
normas y tabús del género durante el embarazo para evitar complicaciones posteriores; reconocer
la posición de la wawa en el vientre de la madre y administrar los masajes pertinentes en el
momento oportuno; acondicionar la habitación y el lugar del parto, cumplir con los rituales
necesarios, administrar las hierbas adecuadas según el tipo de cuerpo de la mujer y las técnicas
para facilitar el parto; asistir a la mujer durante el puerperio o muerte ritual. Analiza la
procedencia y el tipo de enfermedad que aqueja a la mujer para actuar terapéuticamente. Los
recursos curativos de la partera son múltiples e involucran aspectos religiosos, mágicos,
psicosomáticos y herbolistas, lo que indica la manejo de un concepto integral de la salud, que
resulta del equilibrio de la persona con su universo.

6 . Teniendo en cuenta el desarrollo histórico de las estructuras femeninas en los andes, las parteras
al conservar los principios de su sistema religioso, curativo y de atención del parto a lo largo de
quinientos años de distintas formas de dominación incluyendo las actuales, las parteras como
sacerdotizas de Pachamama, son como Pachamamas vivientes, símbolos ancestrales y
carismáticos de la resistencia cultural femenina en los andes. Ellas transmitieron de generación en
generación los principios y símbolos de su cultura manteniéndolos vivos en el ejercicio cotidiano
de la curación y la cultura del parto inclusive sincretizando al mismo tiempo algunos de la
símbolos de la cultura invasora que fué usando disfraces distintos según la época, pero que en su
esencia continuó siendo siempre la misma.

7. Las parteras son parte del cuerpo religioso, psiquiátrico y médico de las comunidades andinas. La
agresión cultural en forma de instrumentalización de las mujeres y de las parteras a través de
programas de salud matemo-infantil y control de la natalidad constituyen una agresión al cuerpo
de una cultura en lo más íntimo: la reproducción de la vida y de la cultura en los valores y
símbolos que le dan su razón de ser al momento de nacer.

8 . Según las últimas investigaciones etnopsicológicas sobre terapias chamanísticas consideradas

como "sistemas curativo-simbólicos" es posible reconocer que el trabajo preventivo y terapéutico
de las parteras corresponde a esta categoría de terapias integrales y holisticas.

13.Los program as de capacitación de parteras

1. Los programas oficiales de salud reproductiva constatan que las cifras de atención de la salud
femenina por las parteras tradicionales es alta. Las parteras tradicionales son vistas como puntos
estratégicos para la distribución de anticonceptivos y cubrir la atención matemo-infantil en las
comunidades pobres aunque el conocimiento de la realidad donde actúan es mínimo o inexistente.
Consideran que la efectividad de la integración de las parteras en la planiñcación familiar se debe
a la poca capacitación, supervisión, apoyo y a los efectos secundarios de los anticonceptivos.
Como solución proponen continuar la capacitación de las parteras. Los efectos de estos
programas en la realidad presentan diversas características según la concepción de desarrollo que
motiva a sus conductores.

2. La propuesta de modernización se centra en contenidos de higiene, uso de instrumental y

erradicación de las prácticas tradicionales por catalogarlas de contrarías a la salud y el progreso.
 315

La estra-tegia de trabajo es extensionista. Los contenidos y el método generan contradicciones en

la población al cuestionar directa o indirectamente el sistema nativo de salud.

3. La propuesta de integración si bien parte de la percepción de la realidad y la constatación de la

falta de diálogo entre dos sistemas de salud, la intencionalidad sigue siendo la de "educar"
"capacitar" y "cambiar" las prácticas de las parteras sin reconsiderar la propia estrategia de trabajo
en conceptos, método y metas. El objetivo es aplicar la estrategia de atención primaría en las
comunidades. Se pretende contribuir a la recuperación de las prácticas tradicionales sin embargo
la ideología es extensionista y conlleva una instramentalización del personal de salud nativo en la
expansión del sistema oficial.

4. La propuesta de cuestionamiento del sistema oficial de salud parte de la investigación de la

realidad, propone el estudio de la lógica de la medicina tradicional y las prácticas recuperables.
Los equipos de salud de esta orientación utilizan métodos más adecuados a la comprensión del
universo cultural de las parteras y el personal de salud nativo. Tienen carácter experimental y
generan una mayor comunicación, apertura y aprendizaje mutuo entre los participantes de ambos
sistemas de salud.

14. H acia una propuesta de trabajo en salud reproductiva.

1. La experiencia con un grupo de mujeres de Barrio de Dios, Cusco sobre salud reproductiva a
partir de su propio concepto de cuerpo demuestra que la idea de cuerpo en los andes se basa en
conceptos duales/contraste que se aplican tanto a la imágen externa del cuerpo como para los
órganos internos.

2. El concepto de convexidad y concavidad está influido por la topografía geográfica de su

entorno. La estrecha identidad con la tierra, la fuente primera del sustento, produce una
asociación entre las características de la tierra con las de su cuerpo o viceversa el cuerpo sirve
para interpretar la naturaleza. Existe una relación osmótica y espejada entre hombre/mujer y
naturaleza. Los sistemas naturales, tierra, animales y plantas constituyen la matriz de la identidad
de sí mismos.

3. L a metáfora del cuerpo-m ontaña con los tres niveles que corresponden a la cabeza, al tronco y
a las extremidades tiene una correspondencia simultánea entre el cuerpo humano y la tripartición
del espacio cosmológico. Este sistema no es estático sino que es un sistema cíclico en continuo
proceso de transformación entre la vida y la muerte. Las aguas de los ríos vinculan estos niveles
entre sí como la sangre y los fluidos en el cuerpo de los humanos. El concepto de dualidad alto
(hanan) y bajo (hurin) se localizan en el cuerpo en los extremos/contraste boca y ano.

4. El concepto de sim etría corporal espejada se expresa en la complementariedad y

correspondencia (yanantin) entre semejantes dobles externos como las piernas, brazos, manos,
orejas, ojos, pechos, testículos, etc. El concepto de simetría incluye a su vez el concepto de
derecha (allauca) e izquierda (ichoc) que es también masculino y femenino respectivamente. El
concepto de simetría es válido también para los órganos internos. La palabra chulla es para los
órganos únicos.

5. El concepto de dualidad traza la coordenada vertical y el de simetría, traza la coordenada

horizontal. Ambos conceptos conforman una unidad cuatripartita corporal, reflejo a su vez de la
cuatripartición espacial. Esta es la matriz de la identidad individual con el cosmos.

6 . Los órganos internos fundamentales para los andinos son el corazón (sonqo), el pulmón (curca),
el estómago e intestinos y los riñones, responsables de los procesos de circulación, destilación,
distribución y liberación de fluidos.

7. La circulación de los fluidos energéticos sangre, grasa, aire/vapor (samay) y las excrecencias
orina y heces son entendidos como un sistema hidráulico. La pérdida, alteración o desequilibrio de
fluidos o excrecencias son indicadores de la enfermedad. La curación es la restitución de la
dinámica armónica de estos fluidos. A partir de estos criterios se determina la enfermedad, la
curación, la salud y la muerte.
 316

Estos conceptos constituyen la base para el análisis de las imágenes dibujadas por las mujeres:

1. La heterogeniedad de imágenes corresponde a su distinto grado de asimilación a la cultura

citadina o viceversa su mayor pertenencia a la cultura andina.

2. La mujer por su simbiótica identidad con Pachamama piensa su cuerpo en términos de tierra
básicamente como concavidad reproductiva uterina ("madre") y como convexidad alimentaria,
pechos (ñuñu). Estos tres puntos referenciales constituyen a la vez el triángulo de la
reproducción de la vida que marca la corporalidad femenina. Las trenzas (arriba) agregan una
connotación extema a la femineidad y las faldas son el distintivo de la orientación espacial
femenina (abajo).

3. Las imágenes de las mujeres no hablan de fisiología, ni de los procesos circulatorios, sin embargo
la frecuencia con que ellas presentan a los órganos responsables de estos procesos, indica que a
la base de su pensamiento y conciencia de ellas mismas está la concepción hidráulica de la
corporalidad. Otros órganos pueden faltar, no así los órganos responsables de las funciones
básicas.
Las más occidentalizadas cambian el peinado o la vestimenta o se muestran desnudas incluso, lo
externo cambia, pero los órganos responsables de una fisiología de los fluidos, permanecen.

4. Los dibujos de la figura masculina con predominancia del tórax y el ombligo como centro ubican
a la masculinidad espacialmente hacia arriba. La expresión simbólica del principio masculino
reproductivo está asociado al pájaro (homólogo del Wamani o cóndor o felino volador). Los
puntos de referencia corporales otorgados a los hombres conforman dos triángulos de identidad;
uno superior marcado por las tetillas y ombligo y uno inferior por órganos reproductivos.

5. La limitada o incompleta presentación de órganos de la reproducción como las trompas o los

ovarios, indica deñciencias de aprendizaje porque la enseñanza es incoherente en la escuela y en
los cursos de capacitación. El saber incompleto sobre las funciones femeninas no constituye una
base para comprender la concepción occidental de la reproducción y la acción de los
anticonceptivos para manejarlos con autonomía en su propio beneficio.

6 . Algunas imágenes evidencian el conflicto entre la maternidad y la angustia por el control de la

natalidad que aqueja a las mujeres presionadas por la crisis económica, cuya lucha por la
subsistencia transcurre entre programas alimentarios, de salud matemo-infantil y programas de
control natal que pretenden el control de la fertilidad desde afuera.
Los programas de salud matemo-infantil corresponden a la concepción andina de la feminidad.
Los de control natal van en contra de esta visión. La resistencia y desconfianza de la mujeres
frente a ellos es obvia: cuestionan la esencia de su. identidad cultural y femenina.

7. Es un serio reto educativo y antropológico tratar los problemas del control de la natalidad desde
el punto de vista occidental con métodos hormonales y mecánicos con individuos con una
concepción hidráulica y holística de cuerpo.
La propuesta de trabajo en salud reproductiva con hombres y mujeres andinos significaría la
presentación simultánea de dos visiones de cuerpo y salud. A partir del análisis de ambas visiones
culturales es posible encontrar nuevas alternativas. En las condiciones actuales no hay resultados
favorables, ni para los que conciben o dirigen los programas, ni mucho menos para los que
deberían beneficiarse de ellos.

8. Una alternativa posible de salud reproductiva es la propuesta herbolaria indígena que sí

corresponde a la concepción corporal nativa. Ante todo es indispensable el restablecimiento de
relaciones productivas que garantizen la tenencia de la tierra, el trabajo, el usufructo de los bienes
por quienes los producen. El equilibrio del género y de la reproducción solo es posible sobre esta
base debido a la osmosis andina entre cuerpo, tierra ecología, cultura y cosmos. La experiencia
con las imágenes de las mujeres demuestra que trabajar con contenidos culturales siguiendo la
naturaleza del proceso significa llegar a resultados inesperados.
 317

Conclusión final
Podemos concluir que la reproducción humana en los andes es expresión de la interacción entre el
hombre, naturaleza y cosmos.
El parto en las culturas agrarias de los andes es un proceso organizado fundamentalmente a partir de
una concepción cíclica de la vida y de la integralidad e interdependencia de todos estos fenómenos
vitales.
El ritual del parto es reflejo y re-creación constante de la cosmogonía y cosmovisión andina. Los
mitos, metáforas y símbolos están implícitos detrás de las prácticas y rituales y permiten descubrir en
ellos una propuesta cultural andina masculina y femenina a la reproducción de la vida.

La profundidad de este tipo de conocimiento es parte de un saber ancestral autónomo y coherente

con el universo cultural indígena sobre cuya base deben construirse las estrategias de atención de
salud y desarrollo y no a la inversa. La pérdida y destrucción de la cultura autóctona iniciada durante
la conquista aún no ha terminado.
Por ello es necesario cuestionar las estrategias de salud llevadas a cabo bajo patrones externos y
reflexionar sobre las consecuencias de reconocer e involucrar la autonomía del saber y los contenidos
de una cultura autóctona en la discusión sobre políticas de salud y desarrollo. Este trabajo pretende
ser un aporte a esta búsqueda.
 318

ANEXOS

1. Glosario de palabras quechuas

abortasqa aborto provocado

acahuara, huahua pintum a: bebé envuelto en paños,
acataym itia: ñesta propiciadora de la fertilidad
achachila: dioses de los cerros
achachilas: espíritus de los cerros
aguay unu: agua que brota de la tierra, don de los Wamanis
ajayu alma
ajila mujeres más hermosas en todo el estado Inca, seleccionadas, clasificadas y calificadas, en
térmimos aymaras, por su hermosura y ordenadas metafóricamente en términos cromáticos para el
culto de la divinidades, para esposas del Inca o de los Señores principales
akoella "estrella", "brújula de los lugares" o "largavista" cristales de cuarzo encontrados por los
curanderos en las montañas al adoptar el oficio, usados para el diagnóstico
A m aru: serpiente, noción para las fuerzas en desequilibrio y fuera delcontrol humano La
representación es una figura zoomórfica o reptílica, dragón, serpiente, mounstruo felínico, fuerza
explosiva
ancuya: yerba para aligerar el parto
antayquiru o moxo capari: recién nacido
anucanaña, anucak huahua niño al tercer año de vida que pasa a la alimentación normal,
anucarcuy, anucani, anucarcuni destete.
apu ' señor, nombre dado a las montañas sagradas y a los espíritus residentes en ellas
ashupacusha: manteo utilizado en caso de colocación lateral del feto
ata niños con una marca especial en el pelo considerados en la zona de Yauyosy Lima como hijos
del espíritu del Cerro Panacaca
Auki: espíritu del cerros menores
Ausangate: montaña sagrada de nieves perpetuas cercana a Cusco
ayascaique: ceremonia de presentación del bebé a los familiares cercanos
ayllu: célula social comunitaria,
ayni: reciprocidad, "todo el universo es ayni"

bajasca ritual realizado en el Cusco a los tres días del parto

c'oyu-siqui: manchas mongólicas fetales

caim aru: campamento.
cancha maíz tostado para regular la leche materna
capac raim i camayquilla enero, mes de deshierbe y de peligro para las embarazadas y sus
vástagos
catachillay crucero de estrellas
cayca rayo
cayto: lana delgada de camero.
ccakiscca mezcla a base de grasa de llama, alucena y nuez moscada para masajear el abdomen de la
parturienta y colocar al niño en posición para el parto
ceques: sistema de direcciones en línea recta que irradiaban desde el Coricancha, (templo al sol en
Cusco), enlazados al sistema de huacas o santuarios que rodeaba la capital incaica Su significado es
astronómico y eran usados para cálculos espaciales, calendári-cos, estatales y rituales
 319

ch'iqa, ch'ankha (ch’iqa=izquierdo y ch'ankha=hilo de lana) hilo de lana torcido a la izquierda

usado en varios ritos relacionados con enfermedades y con la muerte
ch’uchu frijoles de vanos colores que crecen en los valles y lugares cálidos del Cusco y sirven para
sugestionar al ganado preñado Se elije un frijol del color deseado para que la cría salga del mismo
color Se preparan viandas y se tuestan No confundir con los redondos y negros, son frutos de otro
árbol Las cáscaras se usan para desmanchar la ropa
Ch ajcharis nombre dado por los machas de Bolivia a dos hombres que en el piso simulan ser dos
ardillas durante la ceremonia de construcción de la casa y transportan las pertenencias de la pareja de
dueños
chacana, escalera, litera para conducir cadáveres
Chacana cuatro estrellas en forma de cruz de las cuales dos son identificadas como Saram anca
"olla de maíz" y Cocam anca "olla de coca" Tres estrellas llamadas las tres Marías
chacatana cruz
chacatani cruzar, atravezar dos cosas como los brazos de la cruz
chachacoma o m anancera: hierbas muy cálidas
chachakum a (no confundir con el árbol) Hierba esencial, (pariente del maranseraq), cálida,
abrigadora para los huesos, se usa macerada en alcohol puro para frotaciones de noche Es neutra, se
aviene a todo lo que se le ordena
chacchos, chacho, chapla, shalicha, ticrapo: mito animista llamado "agarrao"y apariciones Ocurre
por transitar por lugares solitanos, caminos alejados, puquiales, cuevas, cerros y en especial por
ruinas incaicas, donde suelen morar las ánimas de los antepasados, que pueden "agarrar" al
caminante Hay notable similitud con la ccaiccasca de Apurímac y con el aya-huaira de Cusco y
Puno
chacpani, chapca, chacpa chaquihuan naupactahua chascca niño que nace de pié, se le
declaraba hijo del rayo, Libiac
chaka puente, cadera de mujer Puente, umbral, travesaño
chakana, chakata cruz.
chakana tejido de carrizos o maguey que se cuelga del techo para colgar algo En astronomía'
agrupación de estrellas de la Cruz del
chakatay cruzar, crucificar, poner dos cosas atravezadas como los brazos de la cruz
chamán hierba cálida y de contenido religioso, elemento infaltable en las ofrendas y rituales
femeninos a Pachamama,
Chancas: reino de Huancayo
chapchisqa sacudir a la mujer en una manta para colocar al niño en posición correcta
chapla en Junín, mal ocasionado por los árboles viejos
chawpi: centro.
chejchejtra, kapkapo, trekeze: leña fina, delgada y frágil usada para la base de la cuna del bebé
C hhiruchhiru nombre dado por los machas de Bolivia a dos hombres que pelean en los aleros del
techo imitando a dos pájaros en la ceremonia de construcción de la casa
chhulla que viene solo, desigual
chichichchissisan afecciones intestinales del bebé con defecaciones escasas y frecuentes
ocasionadas por besar al bebé en la boca
chichuchini embarazar, empreñar
chiricuerpo cuerpo frío
chuchu o chuchos, curi, taquihuahua mellizos
chuchu' mellizo
chukcha: paludismo.
chumpi: faja ancha de lOcm
chumpi: faja.
chunchulpascca(quechua)o hipilljalsuta(aymara) diarreas infantiles atribuidas al volteo de los
intestinos por las caídas al aprender a caminar
 320

chuqui illa nombre de Illapa

churi cabeza de familia
churiyay engendrar, procrear, engendrar hijos, dar existencia a seres semejantes
chuspa bolsa de coca

cjaitito: hilo rojo para ligar el cordon para protejerlo de las malas miradas
coa: kkówa, animal parecido al gato montés, intermedio entre la onza y el gato doméstico Nubarrón
que presagia granizada, nube grande y negra
coa, khoa: (M viridis L ), hierba buena
coca qhaw aq: mujer vidente que diagnostica el transcurso del parto en la coca
Cólica almacén de productos
colipa; mineral ferruginoso.
conopa: amuletos de la diosa materializada en forma de piedras pequeñas que llevan las mujeres en
sus pechos para concebir o tener un buen parto conopas dioses penates
cucupi hígado
cumbi (finas telas de CumbP)
curca o challa pulmones.
curi nombre dado a las montañas sagradas y a los espíritus residentes en ellas, trueno
cuya, kuya, khuya: en Cusco piedras de consulta en la mesa del rayo.

desmando enfermedad post-parto

enjundia grasa de gallina

enqoqmi kashian qhosanpaq estar en cinta para el esposo

fajasca: tratamiento de la parturienta a la semana del parto(Puno)

guacacinga, huacca, checta cinga, checcta virpa niños con labio leporino considerados de mal
augurio para la familia y la comunidad
Guayro I: as
Guayroro: árbol y semillas mágicas usadas para la adivinación

haku vida michiy: fiesta o rito de fecundación en febrero durante carnavales y el descanso de las
tierras
hampicamayoc curanderos o médicos.
Hanay Pacha: mundo de arriba,
hanay: ir hacia arriba
Hanko hajlla: hermosa en mayor grado(janq'o blanco)
hapikuy "chapar mujer"
hatun cusqui aym orayquilla Mayo, el mejor mes para el parto, tiempo de cosecha y
almacenamiento de alimentos
Havi mojado, agua.
Havi' vellón de lana
H avim ucutha salir de la madre
H avitatatha, Llum chitatatha esparcirse el agua o enagar la tierra
haykaq:
huaca ídolo, cosa sagrada, lo que sale de su curso natural Lugar sagrado de Pachamama, la madre
tierra.
 321

Huacas: adoratorios, lugares sagrados

huacavillac mujer al cuidado de la huaca
huaccha: "pobre”, sin parientes, ni descendencia,
huachaccña: mujer que ha parido
huachachik, huachachicuk partera
huachachini hacer parir
huachacuy o ccespecuy nombre dado en Cangallo, Ayacucho a la soga atada a un palo del que se
toma la parturienta para dar a luz.
huachasca, huachaytucuy: recién nacido
huacsa (huacasa) y yanca: jerarquías sacerdotales en Huarochirí.
huahua runayanam el niño adquiere forma
huahuaccoto mujer que traía hijos al mundo continuamente
huak'aroyoc japisccan: (labio leporino) atribuido a la mirada del rayo en el vientre materno durante
la gestación
huakacipri, huakavirpa niños de labio leporino
huallu: sobreparto
huamaclla huachacuc huarm i: mujer que se embaraza por primera vez.
huancar: tambores.
H uarahuara urcorara junta de muchas estrellas
huarakanakuy ñesta y pelea ritual de competencia entre comunidades y ayllus, ancestro del haku,
vida michiy.
huayllu malestares sufridos por la parturienta después del parto
huayra: mal viento, hipotensión.
H uayruru hajlla hermosa en sumo grado
H uayruru una cosa muy hermosa Semilla de color rojo y negro
huecsayoq gestante.
huetoc nombre dado en el Cusco al cordón umbilical
huray: bajar.

ichik ollgo: duende que asusta a la gente y embaraza a las mujeres

icumi o ccomi huarm i mujer sin hijos
illa niños nacidos en el campo en temporal con cualidades especiales, predestinados para el
sacerdocio Las ofrendas de manos de ellos eran preferidas por las huacas
illani: resplandecer
illapa churin hijo del rayo predestinado para ser curandero
illapa niños géminos
illapas género de huacas o lugares sagrados del culto
Illapa rayo Illapa recibió diversos nombres regionales como Yaro, Libiac, Catequil, Pariacaca,
Chuqilla
Incas: casta de los Amarus
Inka Mayku jefe inca, piedras de cimientos y de las esquinas de una casa
intuertos padecimientos de la parturienta
ipapsutusha dolores lumbares, disuna y molestias al andar
irijua, irihua, yagua, m ipa, uriwa denominaciones regionales de una misma afección de los recién
nacidos que adquieren las características de la persona o cosa que durante su gestación impresionó a
la madre Significa semejanza, parecido, remedo, imitación o contagio
irque o ayu niños de mujer embarazada enfermizos o llorones debido a la falta de abstinencia sexual
de la madre (ayusca huahua)
 322

isccay huachascca mellizos

jacan a retención de placenta

jam picc: curandero
juchuhuasi especie de cocina dormitorio en Carabaya, Puno
ju tu ri agujero creacional del cerro Qolqa, manantial, comunicado con el interior de la tierra, de
donde brota el ganado

k'aikha miasmas de cementerios o "gentiles" que provocan la polidactilia Se considera buena

suerte y se llama sojta seis
k'uycchic hap'isqan "el arco iris agarra", enfermedad mágica en Urcos, Cusco
k'uychi rayo
K ah u tto 1 especie de tarima
kairo plato donde se colocan ceniza, clavel, incienso, maíz
kapacu convexidad
karachi niño con dedos unidos entre si
karpa: trozo de teja para cortar el cordón umbilical
karpachikuy: período de adiestramiento
kauke: idioma de Tupe, Yauyos
kaxya (rayo) esferas de bronce para sesiones de consulta a los seres sobrenaturales en Puno
K ay Pacha: mundo de abajo.
khaikhask’a enfermedad por contacto con cementerios Los hijos nacen un defectos emqénitos
khaikhask’as las mujeres están "khaikhask'as"
kharasiri cortador, doctor, abogado meztizo que saca las grasa a los indios
kisw ar árbol antiguo con huequitos que tiene el viento viciado de los gentiles El mal se llama
shintil wayra.
kiwchask'a niño nacido de mujer que sacrificó conejos o gallinas o sapos k’iuchaskka, adj
viscera pegada a otra generalmente el corazon al pulmón o al hígado
kunka cuello
kuri pata, soxta kuri, koway kuri, puku wanka kuri, pokle kuri y kairi achi kuri seis picachos
encantados de seis antecesores originarios, cabezas de familia e hijos del Rayo, venerados en Casta
(Huarochirí) hasta bien entrado nuestro siglo
kuru ru : cordon umbilical

Libiac, Liviac rayo

Libiac cancharco y libiac binac vilca: hijos del rayo venerados en Huánuco
Libiacpavillac mujer mediadora de los relámpagos.

Llacuaces: antepasados de los pueblos originados a partir de la orina del rayo Foráneos en el sitio
donde viven, proceden del Lago Titicaca, adoran a la divinidad cósmica del rayo y al sol, la luna y las
estrellas
llacuaz o llacuaces: pastores de llamas que se expandieron en épocas pre-incas a partir de un centro
ubicado en la provincia de Chinchaycocha(actual Junín y Pasco) y se instalaron en las tierras altas
llamallama: rituales y danzas de pastores
llamish: comerciante de la puna que va al valle a vender productos
llankha llankha hierba muy preciada de las punas El sassawi es mas poderoso La Llankha llankha
le sigue en poder Se usa para curar fracturas, luxaciones, recalcos, estirón de nervios y preparación
de parches junto con otros diversos ingredientes
lliclla manta femenina
 323

llipta Hume: cenizas de quinua

Uiqlla o qheperina manta
lloq'e izquierda
lloquisca ceremonia realizada con hilo de lana torcida al revés para facilitar el parto.
Ilullita: llulla, la mentira, cosa engañosa, aparente, vana, falsa, mentirosa
lluychu especie de venado más pequeña del mundo Los bebés humanos son llamados lluychu por
su madre
loqocha: gorra de lana.
loquios agua de lavado de la placenta y orines de la parturienta

macharisca neurosis de tensión psíquica atribuida a la mala mirada de la tierra al caerse el niño
sobre ella
machay santuarios y tumbas familiares
madrensofla fiebre puerperal
Mallki o malqui. antepasado Planta, platón o árbol tierno
Mallku prestigiosa y temible deidad del interior del cerro y del juturi, que concede venerándola,
abundantes rebaños de llamas y alpacas
mallquivillac mujer al cuidado de las monias de los antepasados
m alparisqa aborto natural
M ama Qocha: madre de todas las aguas
M am acona m am acuna, señoras, matronas de sangre real
m ancornar: atar al bebé envolviendo pies y manos en un pañal reforzando con una faja
m aransera planta muy gomosa y pestífera Enreda el batán con su gomosidad, asfixia y cose los
ojos al que la muele por la intensidad del olor Reducida a polvo es un remedio para los pulmones y
bronquios
m arate: ajicillo excesivamente picante, pimiento diminuto muy picante usado en escabeches
m arkhu, chilka infusión
masa: parientes
m atara; vasija de barro para chicha
matiku arbusto maravilloso de los valles cálidos, parecido a la salvia de hojas más grandes que ésta
Se usa en infusión contra resfríos, dolor de bronquios y paludismo, con gotas de limón para
tuberculosis pulmonar, catarros crónicos, lavados internos, heridas humanas y de animales
media para: (la placenta se entierra a media para),
mésay-rumi piedra-mesa, procedente de la "casa del rayo "
m irqha: manchas en la cara, pómulos y nariz de los enfermos de los riñones y de las embarazadas
mita: vez, tumo, tiempo, rotación complementaria que ordena el espacio y el tiempo (Lira)
m itasana: rotación de cuatro generaciones de descendientes
molle árbol sagrado
mullo: ofrenda universal andina de conchas marinas molidas, de carácter mágico por su procedencia
marina
mullu: concha colorada de mar
muqu rodilla

ninri kapacu oreja, parte externa

ninri t'u q u cavidad, oreja
ninri oreja
niwan unkurukuy: pañal.
 324

ñaupa: antes, anterior, antiguo, temporalmente,

ñawi t'u q u cuenca del ojo
ñawi ojo
ñuñu pecho
ñuñuchik madre o ama que amamanta al niño
ñuñuchini niños alimentados con leche materna hasta el tercer año de vida
onqocha persona entendida de partos
onqoq mujer en cinta, se complementa con chichu que con más frecuencia se usa solo para
animales
pacarina lugares o accidente geográficos, de los cuales se cree que emergieron los primeros
antepasados de las estirpes y linajes
pacarisca, pacary yurisca momento del parto
Pacha: espacio tiempo y mundo.
Pachacom adres madrinas de tierra
Pachacuti Yam qui: cronista.
Pachacuti: Inca. Volteo del mundo Fin del mundo, gran destrucción, pestilencia, mina, pérdida,
daño común
P achatusan: cerro que rodea el Cusco
Paco hajlla: mujeres hermosas (paqo encendido alazán de vicuñas y alpacas)
pallqa: bifurcación en dos sin implicación de direccionalidad, concepto estático,
pam parus ofrecimientos a la tierra en la época de la siembra,
paqarinas: lugares sagrados de origen de los linajes
paqo o altomisayoq sacerdote, sucesor contemporáneo de los hijos incaicos del rayo con rasgos
shamánicos
parac w eq'en o weqqen "lágrima reseca de la lluvia", polvillo que espolvorean en el cordón
umbilical, Cusco
parcca chaqui, huacca niños con seis dedos
pares placenta
parina, p arihuana nombre quechua dado a los flamencos
pata terraza artificial para el cultivo (andén)
phatati cama? donde pare la mujer?
phathi rama de una especie de euforbiácea de las zonas templadas (kceswas)de la que se agarra la
mujer para dar a luz.
pichca juego de dados
pichichanca pájaro cuyas plumas calentadas se usan para amarrar la cabeza cuando la "sangre se
sube" a ella
piedra mangle macho: nombre dado a la piedra imán.
pishpashca: escaldaduras.
pishtaco cortador o degollador que saca grasa
pocoy: pokkoy: verano, estación más caliente del año Maduración, entrar en sazón un fruto,
fermentar alcoholes, adquirir juicio y madurez, entrar en la plenitud de la vida
Pokkoy Pacha: comprende meses de diciembre a febrero, la época más luviosa del año
poyo nombre dado a la plataforma donde duermen los indígenas de Carabaya, Puno sobre paja o
lana de cordero.
ppuccu plato de arcilla.
pukio enfermedad contraída por sentarse cerca al puquio o manantial, por pasar cerca de él o beber
de una fuente o manante El espíritu del pukio coge Son emanaciones o vapores malignos
desprendidos después de haber llovido y se somatiza por hinchazones y edemas Asociado al
"pukio", el Arco Iris o "chirapa", fenómeno que se origina también en los puquiales y manantiales
 325

en días de sol con llovizna y desaparece al otro extremo de otro manantialPara el vulgo está dotado
de una fuerza animista con poder maléfico
pulu pulu niño con seis dedos
punchauvillac mediadora con el sol.
pupu: cordón umbilical
puquio: pukyu, fuente manantial.
pushka: en Huancayo, hilo para amarrar el cordón.
pututo trompeta de caracol marino grande

q'asqu wayq’u hondonada del tórax

q'asqu tórax
q'oa: cuadrúpedo volador, felino sobrenatural, benéfico, último eslabón de un mito andino milenario
que norma el suministro de agua y regula las lluvias, temido por destructivo,escupe granizo y mata
con rayos De él depende la vida misma Energía divina viril
qallapa curación del susto o recuperación del alma con acto de ofrendas
qari churiaq: sinónimo de brazo e implica una acción intencional de maniobrar o de instrumentar
socialmente el futuro Los principios
tayta-mama(padre-madre), instrumentan las acciones del futuro mediante sus qari-churiaq,
descendientes o creacciones
qarqacha mounstruo de aspecto auquénido Alma incestuosa, errática
qayna: ayer.
qhaqya mesa mesa del rayo.
qipa: delante, próximo, siguiente, posteridad temporal con ubicación detrás espacialmente
qollpa salitre azul y rojo.
Qollqa Mallku deidad del cerro Qollqa, una montaña elevada entre la puna y las cabeceras de valle
en la región de Isluga sanco masa de maíz cocido
qonicuerpo cuerpo de constitución "caliente"
quirao: cuna del bebé.
quirauchicui: ceremonia de entrega de obsequios al bebé.
quiraum an huahuan tachurachi: los familiares ven y opinan sobre el bebé
quñupa, nitipa, ju n u p a , rekalca tratamiento de la parturienta a los quince días del parto

rap ra exterior
recalco dolores de cabeza y cintura o cambio de lugar de la matriz ocasionados por esfuerzos para
levantar pesos
rixra hombro
runayani convertirse en hombre en el vientre

sacacas cometas. Sacaca, ave de la cordillera, especie de perdiz de colores

sacha runa hombres de los árboles
sacha plantón maduro asociado al mundo salvaje
samay aliento, fuerza de la vida.
sancu alimento ofrecido a extranjeros y visitantes Significaba "confederación con el Inca" Modo
ritual de restablecer lazos de dependencia política Los que comían el manjar no podían criticar al
Inca ni al Sol
sevinakuy relaciones pre-matrimoniales institucionalizadas
shayara, yarkana madera resistente, gruesa usada para la cuna del bebé
shuishur: compostura o manteo para colocar al feto en posición para el parto
siki nalgas
 326

siki pata borde de las nalgas

siki w ak'a surco de las nalgas
simi uxu cavidad de la boca
simi w irp 'a labios
sinqa ra p ra nariz, parte externa
sinqa t'u q u : ventana, nariz
sinqa nariz
Sitwa: purificación ritual durante el imperio de los incas
sixa estómago.
so'qa m achu o sajra: deidades temidas,
sonqo corazón.
soq'a machu: antepasados cuyas momias se encuentran en las tumbas antiguas Se cree que los
niños con defectos físicos son sus hijos
suchos niños anormales, ciegos, tullidos
suchu: contrahecho, tullido, que anda arrastrándose
sucullu: ritual de paso del niño des estado de naturaleza a la sociedad de los aucas entre los
aymaras.
suisuikuy, suysusscca, suysussk'a, suisupa: denominaciones regionales distintas de las técnicas de
colocación del niño antes del parto
sullu o sullusca aborto, feto abortado, niño desmedrado, enfermizo
sulluni abortar, mal parir
sunkuyuq curanderos de la puna de Moquegua
sutiyachini: ceremonia de dar nombre.
suyaq espíritus auxiliares que residen en las montañas
suysurcun sacudidas de la parturienta en una manta para facilitar el parto
suyus: división territorial cuatripartita

t'¡nka ceremonia.
t'iqsi m uyu: cosmos.
t'onkkor "pescuezo", esófago, guarguero
t'u q u hueco
taklla arado de Indias
taruca: especie de venado
T ata H anana o yanacona curandero Tacana semejante al paqo centro- andino.
Thapa nido, casa terminada entre los machas de Bolivia
tinkapu acto de dar papirotazos de una bebida alcohólica a las fuerzas de las cuatro direcciones y a
las del aire y tierra
tinkasqa ofrenda a los Apus, espíritus de los cerros
tinku convergencia, conjunción unidireccional, irreversible y sagrada, tranca, pierna, nalga muslo,
pemil Noción de bifurcación en sentido de encuentro unidireccional e irreversible tanto para los
sistemas naturales como los sociales y culturales, encuentro de dos entidades (ríos, linajes).
titi o titi phisi felino mítico a orillas del Titicaca, ccoa o cayca en los departamentos meridionales,
vinculado al culto, iniciación y prácticas esotéricas de ciertos profesionales del culto
tocosh' ?se prepara en mazamorra
Tonkkor mokkho nudo de Adán
T orta T 'alla (señora torta, la esposa del inca), barro de la casa
truqui tratamiento del sobreparto causado por maleficios en Chucuito, Puno por frotación de la
enferma con conejo (cuy), que se sacrifica y agregándole cinco hojas de coca se arroja al río o al
camino para que alguien recoja la enfermedad
 327

ttira o illa, ylla: nombre quechua para el mellizo varón

Túpac A m aru: hijo de Pachacuti Inca, llamado también Amaro Yupanqui
turm anyé enfermedad del "arco iris" que se introduce en el vientre de la gestante aumentando el
volumen natural del vientre
turum anya voz quechua para enfermedad producida por el arco iris referida a la pleuresía, ascitis,
procesos gangrenosos y queratitis oculares
tushu, tushuni: bailar, dar brincos de furor.

uaccha rurocha nunochic: ama encargada de dar de mamar y criar

uauauachachic vicza allichac hampicamayoq parteras, beatas o comadronas, la que alivia el
vientre, la que cura y ayuda al nacimiento del niño
uisas o visas, visa: mellizos en aymara
uispa, vispa, ahua o ahualla, hahualla: nombre quechua para mellizo mujer.
U khu Pacha: mundo de abajo
uku: abajo y adentro
ukuko: oso, animal plantígrado de pelambre espesa Hombre muy velludo, forzudo, fornido,
urna cabeza
Urna' denominación del aymara correspondiente a U rin del quechua mundo de abajo, femenino
unchuchucuy: comadreja.
Uno Pachacuti: gran diluvio
unto: grasa de cerdo
U rcorara denominación dada en el dibujo cosmológico de Pachacuti Yamqui a las cinco estrellas,
tres de ellas conectadas por una línea recta, en la cumbre de la casa del sol
U rcorara manada grande, tracalada de hombres o animales machos
Urcu denominación del aymara correspondiente a hanan (quechua)que significa mundo de arriba,
masculino
Urpayhuachac: la que pare palomas
uruam hombre sin hijos, calificativo dado también a los árboles sin fruto
Ushu: pirámide incaica encima del Titicaca
uxu cavidad
uya chuco chalina usada para tapar el rostro

Varayoq, varayuq: alcalde vara, alguacil, ministro inferior de justicia al que está encomendada la
administración judicial en el ayllu Se rectifica la opinión que aduce el cargo como proveniente de la
colonia por la palabra castellana vara Aunque los varayoq portan una vara especial con anillos de
plata, su origen es incaico
viccayoc cani, chichun cani, viccayokcani estar embarazada
viccayok o chichu la embarazada

W achachiq fecundador.
wachay parir
wacsichisq'a sauna de vapor con cocimientos de hierbas para producir transpiración
w aku hierba muy cálida de los valles tropicales de hojas parecidas al nogal Se usa para lavar
hichazones reumáticas Las hojas maceradas en licor se usan contra la neumonía por los viajeros en
zonas frígidas Con el cocimiento de esta hierba se lavan heridas humanas y de animales
wallpa huirá: grasa de gallina
walthasqa: técnica de masaje corporal y fajado de la parturienta
W am ani: divinidad del cerro
 328

wamanis: divinidades ancestrales habitantes de los cerros que velan por el bienestar de los humanos
y la fertilidad de los rebaños Otras denominaciones del mismo concepto apus, aukis, achachilas,
awkillas, apusuyus
W ari espíritu de los antepasados
warm i yachaq mujer adivinadora
wasa m uqu omóplatos o colina de la espalda
wasa w ayq'u abertura del hombro
wasa espalda
w atuq, ham peq, cocaahaw aq, despachu ruraq : curanderos o adivinos
wayku derrumbe, quebrada
W ayru o Guayro: nombre de la esposa del Inca Túpac Yupanqui
w ayukuy w askam an: colgarse de una soga
w ayunka tira, faja tejida para cargar que se cuelga de una viga del techo para dar a luz
w ayunkar estirarse al máximo cogiéndose fuertemente de la faja, saltando para dar a luz.
w ihsurun (de wihsu) chueco, torcido, sesgado, oblicuo, inclinado en sesgo
wiqsa quelay: enfermedad femenina con ardor abdominal.
W iracocha dios creador,
w irp 'a redondeado
wiscuro gusano de las hojas de papa usado en la alimentación de la lactante
wishlla: cucharón de madera

yaguarsanco masa de maíz cocido rociada con sangre que el Inca enviaba a los enfermos y a todos
los participantes de la sitwa
yanantin: reciprocidad y complementariedad de género
yaros grupo derivado de los llacuaces que constituyeron la confederación Yarovilca Al expandirse
conquistaron a los antiguos grupos que vivían de la agricultura y los expulsaron a las tierras bajas
yatiri: profesional del culto
yaw ar ap atatah u an hemorragias post partum retrazar, aplazar y Wila aptatata(aymara)
apatatay(quechua)
Yungas: pobladores de la ceja de selva1?
yunsa fiesta de cortamonte o tumbamonte corte colectivo de un árbol
yupisín brebaje para procrear hijos sanos
 329

2. GLOSARIO de PLANTAS 1

Según Soukup J Vocabulario de los nombres vulgares de la flora peruana. 1970.

abuta, (Menispermáceas), arbolillos, plantas trepadoras (Perú, A. grandiflora), caimitillo, sanango

La cocción de la raíz es remedio para la anemia
achancaray, achanccarai, (Begoniáceas), género de los países tropicales, no así Australia (B.
geraniifolia Hook) flor o papita de San Juan Endémica de las lomas del depto de Lima El
tubérculo en infusión, polvo o comida fresca purga el vientre
achicoria; (cichorium), Compuestas Etim gr kichorion (C. intybus L . ) achicoria, cultivada, se
consume como ensalada, en medicina casera como depurativa La raíz tostada se usa como sustituto
del café
achira, (Canna, Renealmia), (Zingiberáceas) (R. breviscapa): achira del monte (R hygrophila)
mischipanga
afrecho; polvo de la cáscara del trigo
ajeg9
ajenjo, (Ambrosia), Compuestas (A. peruviana Willd ) altamisa, amargo, artemisa, marco,
marcju, maleo El zumo de esta planta era usado por los Incas para la conservación de los cadáveres
En medicina popular cocimiento se usa contra el reumatismo y en casos de menstruación retardada,
el cocimiento de la raíz en neuralgias e histensmo y la infusión de las inflorescencias como
vermífugo
aji, (Capsium L , Roupala, Solanum), Solanáceas Etim gr kaptein, morder, en alusión al sabor
picante de varias especies (C. annuum L. ) ají, chojña huaica (aimará), mishqui-uchu, pimiento,
pucuna uchu, porque para disparar la pucuna con energía el hombre debe soportar antes el ardor al
masticar varios ajíes de esta variedad (C baccatum L ) charapilla, locoto, munición uchu, nupu
uchu, rocoto Se usa como condimento y en medicina casera Es medicamento para el tratamiento de
hemorroides, las semillas se introducen en las muelas cariadas como analgésico, tostado se emplea
para sahumarse contra "el aire", se friccionan con ají las regiones picadas por arañas, alacranes,
abejas También se usa en fricciones en los orzuelos y para dolores reumáticos El emplasto de ají
contra la amigdalitis como derivativo, macerado en agua, en toques para hemorroides extemos, en
agua, tres tragos para hipo rebelde La leche hervida con ajíes largos tostados se usa para bañar a los
niños atacados de "irijua", se come buena cantidad de rocoto y bebe chicha de maíz tibia para sudar y
combatir la influenza En los bosques de Madre de Dios se consume con exageración por suponerlo
como profiláctico contra el paludismo y todo género de fiebres
ajo, (Allium L ), Liliáceas Etim del céltico all caliente, que quema (A. sativum L. ) reputado
como antiséptico, vermicida, en tuberculosis, como diurético y febrífugo
albahaca, (Ocimum L ), Labiadas Etim gr okimon perfumado, oloroso por el aroma penetrante
de la planta Los nombres vulgares en todos los idiomas atestiguan su cultivo y uso culinario
antiquísimo (O. basilikum L. ) introducida por los españoles Se huelen las flores en la miasis
nasal, el jugo de la planta sirve para extirpar nubes de los ojos (Jauja), asimismo las semillas, la
infusión de ramas florecidas en el "mal del corazón"
alfalfa, (Medicago, Trichachne), Leguminosas Etim , de Media, de donde se supone originaria De
allí va a Grecia 5 siglos A C (M hispida) trébol (M. sativa L. ) alfar, leuceme, ornas Se usa
contra anemia
alqo quiska, allco-quisca, allqo quishca macho; (Xanthium L ), Compuestas Etim gr xanthós,
amarillo Las plantas servían para teñir de amarillo (X. spinosum L. ) allcco quisca, espina de
perro, yerba de Juan Alonso, Juan Alonso, el cocimiento se toma para efecciones hepáticas y del
estómago, en retención de orina como diurético, en blenorragia, contra enfermedades del bazo,
riñones y ovarios
altamisa, (Ambrosia, Franseria)(ver en ajenjo)

1 Las denominaciones latinas en negrita corresponden a la planta que se busca He incluido otras denominaciones
adicionales de la misma familia de la planta, porque se refieren también a plantas conocidas y usadas en el medio
Las plantas con un interrogante no fueron ubicadas en los Vocabularios a mi disposición Son materia de búsqueda
en el pais
 330

alucema, alhucema; (Lavandula L ), Labiadas Etim lat lavare (L. apica L ) alhucema,
espliego, jekkecuna (aymara) Se sahúma al enfermo contra "el aire", el aceite de olivo hervido con
alhucema se emplea contra las "sopladuras", frita en grasa de gallina, aplicada a la planta de los pies
es derivativo en los resfríos, en el tratamiento de amigdalitis, retención de la orina, después de untar
con grasa de gallina derretida, cubren la región con lana de camero negra, sahumada con alhucema
am arra judíos, (Asclepias L ) Asclepiadáceas Etim gr Asclepios, nombre gr de Esculapio, dios
de la medicina (A curassavica L ) flor de seda, flor de la reina, flor de la muerte, yerba de seda El
cocimiento de las ramas tiene propiedades eméticas (A. fíliibrmis) amarra judíos, en la montaña los
tallos se usan como soga para amarrar
am or seco o chilco , (Bidens, Desmodieum, Oxalis), Compuestas (B andicola HBK) quico, en
medicina casera se usa como antireumático y para teñir de amarillo (B. cynapiifolia, portoricencis)'
sacha papa, paracunga (B. pilosa L. ) paracunca, amor seco, pirca Se mastica simplemente, el
cocimiento se usa para gargarismos contra anginas y añas bucales, en infusión es emagoga y
antidisentérica Según Valdizán. el cocimiento se usa para escalofríos, con zumo de limón en
gárgaras para la angina, en la retención de orina, hepatitis, hidropesía y para adulterar aguar-diente y
leche de vaca (Bidens sp ) chilcu, shilcu, pacunga negra
amtishi?
anapanco, ananppaucu (Lobivia Brit et Rose) Cactáceas Etim anagrama de Bolivia (L
corbula) ananppaucu, añapaucu, kuru, kuru-kuru, sicsira
ancuya o huata?
apallón shaco?
apio o apisisa itana; (Apium L ), Umbelíferas Etim lat apium (A. graveolens L. )apio, se
cultiva como hortaliza La infusión contra el hipo, con cebolla y culantro para la neumonía, la tintura
como estimulante de la digestión (A tenuifolium Wahl) jamppatu-perejil (A protratum Labill) apio
silvestre
arhui-arhui o mallunhua; (Clematis L , Cuscuta), Ranuculáceas Etim gr klema sarmiento,
zarcillo (C haenkeana Presl) michi-michi (C alboroea Ulbrich) misti-muru, mishi-muru (C.
seemannii) atoc-pancho, arhui-arhui
árnica, (Senecio L )Compuestas Etim lat senex anciano, aludiendo al papus que semeja cabellos
blancos (S arachnolomus) huamash (S tephrosioides) huamanripa, huamanlipa, huamán hembra
(S. pseudotiles G rise b .)
arracacha o taricá, (Arracada Bancroñ), Umbelíferas (A. xanthorrhiza Bancroft) arracacha,
birracas, r’accacha, virraca Prob originaria de Colombia Se produce ene altitudes entre 1700 a
2S00 Fué cultivada por los aborígenes peruanos por sus raíces carnosas empleadas en la
alimentación (picantes y chupe) En la cerámica Nazca hay estilizaciones que algunos interpretan
como raíces de arracacha
arrayán, (Eugenia L , Myrteola, Psidium), Mirtáceas (E calva McVaugh) chojey (v huitoto),
muyey (E florida D C ) rupinia, (E jambos L ) poma puma rosa, fruto dulce y muy oloroso, las
semillas pulverizadas se usan en casos de diabetis ( E myrobalana D C ) sacha caimitillo (E.
mirtom im eta Diels) arrayán de Castilla
astragalu, (astragalus L ), Leguminosas Etim gr astragalos, nombre de una leguminosa
Diseminada por todo el mundo menos en Australia (A. garbancillo Cav. ) garbancillo,
huscja(Weberbauer), joscka, juscka, machamacha, ñuscka, porotillo, qquera, salcca, songoche,
tembladerilla Según Cobo comiéndolo las bestias se emborachaban y mueren o quedan inhábiles
Según Raimondi que la vió en abundancia en Yanacocha, Quispicanchis, Cuzco, produce ceguera,
mata caballos y hace muy desagradable la carne de ganado lanar que la come, o amarga su leche
Entre indígenas existe la persuación que el zumo de la planta atonta o hacer perder el juicio Los
sacerdotes prohibieron hacer mal a los semejantes de esta manera El cocimiento se usa para tratar la
enfermedad "iso-huira", especie de urticaria común entre los indígenas o para curar la enfermedad
"del aire" "socca-huaira" somatizada con cefalalgias, para acarosis y caspa Industrialmente es un
sustituto excelente del jabón para tejidos ñnos de lana Los pobres la usan por ello
auja auja, (Erodium L'Her ), Geraniáceas Etim gr erodios garza pico de garza, en alusión a los
carpelos prolongados a modo de pico Las especies del Perú son de origen Mediterráneo. (E.
cicutarium (L) L 'H er) alfiler, alfilerilo, agujo, auja-auja, trinchi-trinchi, tupu-tupu, yauri-yauri El
cocimiento como tónico en la blenorragia Se empleó como higrómetro por la propiedad de todas las
especies de arrollarse o desenrollarse la parte de la hoja carpelar, según el grado de humedad
 331

ayac pilli, (en Soukup ayac mullaca, (Solanum), ayac poroto, (Cassia), ayac sapatillan,
(Calceolaria L. ), Escrofúlariáceas Etim lat calceolus, zapatilla (C bartsiaefolia Wedd) pampa
sapatilla (C. cuneiformis R. & P). puru-pum, ayac-sapatillan, reputada como diurética y en las
afecciones uterinas
azahar, Ladenberbia(hembra), Ladenbergia Klotzsch, (macho) Rubiáceas (L acutifolia Klotzsch
cascarilla (L bullata Wedd cargua-cargua chica (L carua Wedd ) cargua-cargua grande, muía
cascarilla (L heterophylla Wedd ) quina rosa (L magnifolia Klotzsch) cascarilla flor de azahar
(L riveroana Wedd ) azahar macho, azahar hembra etc
azucena del inca, (Alstroemería L ), Amarilidáceas Etim dedicada a Altroemer, amigo de Linneo
(A. peregrina L . ) pelegrina, azucena de Lima, azucena del Inca
azucena, (Lilium L ), Liliáceas Etim lat ligare, en alusión a la flexibilidad de sus ramas (L.
candidum L. ) según Garcilazo las trajeron de España y cuando vivía en Perú las había ya en
abundancia El cocimiento se emplea para facilitar el alumbramiento (Hemerocallis L ), Liliáceas
Etim gr emera día y kallos belleza, alusión a la efímera duración de la flor compensada por la
abundancia de las flores

baltaco, 7, hualtaco (Loxopterigium Hook), Anacardiáceas (L. huasango Spruce) hualtaco,

huasango La corteza y la hojas contienen una resina que afecta a la piel igual como Rhus Valdizán
la tintura y el enolado se usa en el norte del Perú en fricciones para luxaciones
bejuco o simba, (Cassia bicapsularis L ), Leguminosas Etim gr kassia, del árabe katsa, nombre
antiguo para las leguminosas (C alata L ) excelente remedio contra herpes y otras enfermedades
de la piel El cocimiento muy cargado mata las niguas o piques (Cassia bicapsularis L . ) bejuco,
alcapaquilla, alcaparillo, alpaquilla Sus ramas se usan para hacer canastas (C biflora L ) pichana,
motay, las hojas tienen propiedades purgantes y en algunas partes de América del Sur como
antisifilítica (C fístula L ), Valdizán fué introducida en América en los primeros años de la
conquista La pulpa mucilaginosa es usada desde la antigüedad como laxante, hojas y flores tienen
esta propiedad más pronunciada (C fruticosa Mili ) amargo-caspi, lluichu vainilla, retama,
retamilla (C. glandulosa L . ) huaranguillo, mutui, motuy kjeshuasurpuy, yana huirá (C hirsuta L )
asnac ccora, barbasco C latopetiolata Dombey) sayigua, tumbo (C leiandra Benth ) jacaranda,
marimari (C occidentalis L ) achuporoto, aya porotillo, ayak poroto, retama etc , sus raíces son
diuréticas, el agua donde se ha remojado es refrescante y usada para aliviar fiebres Las hojas de la
(C undedimjuga) en infusión son purgantes
berro, (Cardamine L , Nasturtium, Rorippa), Cruciferas Etim gr. kárdamon, berro (C.
bonariensis P e r s .) berro, las hojas tiernas se comen en ensalada y en medicina casera se usa con
depurativo berros amarillos (Mimulus L ), Escrofulariáceas se consume en ensalada y como
remedio para enfermedades del hígado

café, (Picramnia Swartz, Picrolemma) Simaroubáceas Etim gr picrós amargo y amnion, placenta
(P sprucei Hook café-rana, sani-panga (CoíTea L. ), Rubiáceas Etim árabe, kahwah, café En
América los primeros cafetos se plantaron en Surinam (1718) y en Martinica (1720) (C arabica L )
cafeto, es estimulante y tónico
caimito, papa (Chrysophyllum, Lúcuma, Sapotáceas Etim lucmo, quechua, nombre del árbol (L
oboata HBK) locma, indígena, cultivada por los antiguos peruanos En las tumbas precolombinas
hay frutos bien conservados El fruto es comestible y el látex se usa contra los"empeines"
(M outabea Aiblet. ), (M. aculeata R. & P ) caimito del monte
campanilla colorada o roja, (Quamoclit), Convolvuláceas Etim gr kuamos, frijos y klitusdeclive,
ladera (Q. coccínea) campanilla colorada, el cocimiento se usa contra la cefalalgia
canchalagua, (Schkuhna Roth) Compuestas (S. octoaristata DC) canchalagua, piqui-pichana
usada por los indígenas como sustituto de quinina para curar el paludismo (Pectis trífida R &P
asccapichana, escoba amarga, canchalagua cimarrona muy amarga y seusa como febrífuga y
estomacal
canela, (Drymis /Drimys Forst) Magnoliáceas Etim gr drimys, acre en alusión al zumo acre de la
corteza (D. W interi F o r s t.) Se usó mucho como remedio contra el escorbuto (Endlicheria Nees)
Lauráceas (E anómala Nees) canela moena
 332

capulí, (Physalis L. , Prunus, Zea) Solanáceas Etim gr physan o physallis vejiga, en alusión al
cáliz inflado (P. peruviana L. ) aguallumantu, aguaymanto, capulí, pasa capulí, tomate silvestre
Fruto comestible, el jugo de fruta en Arequipa se usa contra el mal de ojos Se introdujo en Europa
en 1779
carcelanten?
cardo santo de flores amarillo, (Argemone L ), Papaveráceas Etim gr argemon, catarata, por sus
supuestas virtudes medicinales (A. mexicana L. ) ccarhuinchu, ccarhuinchunca, ccjarhuinchuca,
cardo santo Cobo afirma que las semillas tostadas son purgantes Valdizán la infusión de pétales
contra la tos convulsiva y asma El cocimiento de las semillas machacadas como laxante, el
cocimiento de la planta como sudorífico, febríifiigo y tónico Las flores se usan como narcóticas, el
látex amarillo contra las verrugas y se usa en tintorería para teñir de amarillo.
carhuajiucho7
cascarilla, Soukup menciona 43 nombres distintos de cascarilla La mayoría corresponde a la
Cinchona L. , sinónimo de Ladenbergia K1 Rubiáceas Etim derivada del nombre del Conde de
Chinchón 1629, cuya esposa logró curarse de malaria gracias a la corteza de quina Alcaraz füé el
primer casca-rilíero que recogió quinas para Lima en Lamas en 1776 La corteza contiene la quinina,
el más antiguo remedio de la malaria (C carabayensis, Wedd) cascarilla de las Lomas (C.
glandulífera R. & P. ) cascarilla negrilla (C hirsuta R & P), cascarilla delgada (C humboldtiana
Lamb ) cascarilla colorada etc , etc
cascarilla de cacao, cacao arisco (Theobroma L ) Esterculiáceas Etim gr theos dios y broma
manjar de los dioses Colón tuvo noticia del cacao en su 4 viaje (1502) La primera noticia segura es
la carta de Hernán Cortéz a Carlos V (1519) El cacao fué cultivado remotamente por un pueblo
anterior a los Mayas El centro de cultivo precolombino más importante fué la región de Guatemala,
Honduras británico y Yucatán Para los Mayas era una bebida ordinaria, para los aztecas esaba
reservado para la elite Otros centros eran Perú, Ecuador, Mérida y Trujillo en Venezuela (T
bicolor Humb & Bonpl macambo, machintsau (cumbo, shipibo) (T. cacao L . ) cacahua, cacahua
caspi(quechua), cacao comúm, cacahuillo etc Valdizán la cáscara de cacao en cocimiento para la
tos convulsiva y la disentería, el chocolate espeso para tos y enfermedades bronquiales, chocolate
crudo para niños que se orinan dormidos, el emplasto de chocolate, yema de huevo, grasa y azufre
en la espalda para las afecciones pulmonares, el papel impregnado de chocolate, grasa de vaca sobre
cuello, pecho y espalda para las afecciones laríngeas, bronquiales y pulmonares, el cocimiento de la
corteza del tallo contra la tos
ccacasuncca o ccacca suncja, (Tillandsia L ) Bromeliáceas (T calocephala Wittm ) ccacca-
huiccontoi, huccontoi (T capilans R & P) huachuhuacso, huayaco, huayhuaco, salvagina, etc
(T. usneoides L . ) barba de capuchino, ccacca suncja, cotataura, etc El cocimiento es usado para el
reumatismo con buenos resultados En Puno se toma la infusión contra enfermedades del pulmón,
corazón e hígado Valdizán en baños calientes como antinervina, para recupe-rar fuerzas perdidas y
conciliar el sueño Ahuyenta pulgas e insectos, mitiga dolores de espalda y riñones y machacada con
manteca contra las hemorroides
ccoca ccoca, ccoca-cocca9 ( vea coca, coca-coca en chuchuhuasa)
coa, (Borrería G Mey) Rubiáceas (B. latifolia A u b l.) Carmelo, coa, gallinazo, siuca blanca Las
especies de Borrería tienen propiedades eméticas y a veces se usan como sustituto de inpecacuana
Khoa (aimara) Mentha L Etim Mintha o Mentha, hija del dios de los ríos Cocito y amada de Plutón
Proserpina la convirtió en planta del mismo nombre Género muy pomorfo con numerosos híbridos
(M. viridis L. ) hierba buena, khoa Introducida en Perú con la Conquista, se cultivó en Lima
Usos la infusión con yema de huevo como desirrítante, la infusión se usa como carminativa,
antiespasmódica y tenífuga; el cocimiento en diarreas, las hojas para taponar las fosas nasales en las
epistaxis Una hoja de hierba buena en la leche impide que se "corte" (M. piperita L . ): se usa en la
destilación de la esencia de menta y de mentol
cebada, (Hordeum L ) Gramíneas Etim lat hordeum, nombre antiguo de la planta H muticum
Presl, jucucha chupa (H. vulgare L. ), cebada cultivada Según Valdizán la cebada torrefactada
entra en la preparación de muchas tisanas, emolientes y diuréticos La cataplasma de polvo de cebada
torrefactada con vinagre se emplea como desinflamante dental Para combatir el "susto" se frota la
cabeza y la frente del enfermo con cebada maíz blanco y negro La chicha de cebada germinada,
llamada "Mama acca" es la bebida ordinaria de los indios de Cusco y Puno
cebolla, vea Allium
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cedro blanco (Cedrela (P Br L ) Meliáceas (C. fisilis Vell. ), cedro, cedro de altura, cedro
blanco, la corteza se usa como astringente, la infusión de las hojas en enfermedades de las vías
urinarias. Según Valdizán en Arequipa el leño es abortivo C mexicana Roem , el cocimiento de la
corteza se usa como febrífugo C sp, s v jantari, jurapash
chachacoma, chachacum a, (Escallonia Mutis) Saxifragáceas Dedicado a Escallon, viajero español
en Sudamérica. E corymbosa (R&P) Pers. s v chacha, chachas, fassta, siuba, tassta, E herrerae
Mattf, s. v pauca, fauca, pfauca, la madera se usa en ebanistería y muebles finos £ . m icrantha
M attf, s. v. chachacoma E. péndula (R&P) Pers , chachacuma, pauca, pumachilca, el cocimiento
se usa como antireumático E resinosa (R&R) Pers chachas, chachacoma, chachacuma, china-
ckenhua, tatás, puca tiri, tiri encamado, siuba, el cocimiento se usa como carminativo y como tónico
cerebral La madera de mediano peso y dureza, con duramen rojizo-pardo y albura rosado pálida se
usa en ebanistería, las hojas en tintoriería para teñir de encamado y morado En los árboles vive un
lepidóptero (Cosinga metardaris), sus orugas llamadas huaittam pu, tostadas sirven de alimento a los
indígenas E sp , s v. chachacoma de la puna, mardoño, ñipa
chechawarko?
chilca, chilca negra, ch’illka; (Baccharis L ), (Pluchea) Compuestas Et lat Bacchus, Baco, hijo
de Júpiter y Semale B emarginata Pers , taya, taya hembra, pacha taya B genistelloides (Lam )
Pers kuchu-kuchu, qisma-kechu, cuchu-cuchu El cocimiento combate el paludismo, la tintura se usa
en frotaciones contra el reumatismo B. glutinosa Pers. , cchilca, es calmante y antireumática B.
lanceolata K unth, chilca Cobo dice los indios la usan caliente tostada con canela rociada con vino
y aguardiente contra todo dolor de frío, Quita la ventosidad, es contra la ijada y el dolor de cabeza,
su cocimiento usado en baños libera a los cuartanarios y da sueño a los insomnes, el cocimiento con
hojas de molle y mucha sal, deseca y enjuga las piernas de los gotosos Las hojas mojadas y aplicadas
a las heridas frescas las seca y junta Pagador dice se emplaba para activar la circulación de la sangre
que por frío es trabajosa B microphila Kunth, tayanca B. polyantha Kunth f genuina Hier , mayu-
chchilca B scabra(R et P) taya hembra B spec buré, palmito, romerillo
chilena, chileno, (Phaseolus L ) Leguminosas Et lat faselus o gr phasiolos planta alimenticia,
de un género diferente P appendiculatus Benth flor de Corpus, chi-chisaka (West) P augusti
Harms huillka P. campestris M art. porotillo P lunatus L avitas poroto, harhui, poroto, pallar
Originario de América En las tumbas precolombinas de la costa peruana se encuentran las vainas y
semillas de pallar, en la cerámica antigua hay representaciones de vainas de pallar La semilla
calentada se usa para friccionar los orzuelos, el cocimiento contra la viruela P vulgaris L fréjol,
purutu, poroto, porotillo El cultivo de frejoles es antiguo, antes de los españoles se cultivaba desde
México hasta el Rio de la Plata, también otras especies y algunas se usaban en la alimentación en la
costa En las tumbas precolombinas se encuentran las vainas de los frejoles ya sueltas o en saquitos
pequeños de algodón tejido, en la cerámica hay representaciones de frejoles Los antiguos peruanos
utilizaban frejoles en sus sacrificios En medicina casera con fréjol molido se preparan cataplasmas
para inmovilizar fracturas y el cocimiento de fréjol negro para restablecer la mestruación P. sp. ,
cazza, en quechua pushpu, turshy, chileno
chilentrarka?
chimacro?
chinchimalli, chichamalli; (Hypericum, Quinchamalium, Gentiana) Quichamlium Juss Santaláceas
Et nombre vulgar araucano quinchamali, khenchamali, usado como pectoral y en contusiones
Hypericum Toum ex L Gutíferas Et hypérikon, derivada de hypo bajo erike brazo, también de
ypér superior, eikon imagen con significado de amuleto como remedio contra espíritus maléficos,
de allí su nombre medioeval "fuga demonum" Teufelsflucht) H laricifollium Fuss. , chinchanga,
chichango (Web ) sirve para teñir de amarillo algodón y lana y para curar la vemiga "zute"
H. Struthiolifolium Juss chinchamala, chinchancco
chinticoya?
chiri chiri, chiri-tseri (Nicotiana L ) Solanáceas Dedicado a Nicot, erudito que introduce el tabaco
en Francia N glauca Graham ccajamachu, ccajamata, supai-ccarcco N knigtiana Goodsp
tabaquilla N. tabacum L. chiri etc Tiene diversas aplicaciones en medicina popular
chirapa, chirapa-sacha, (Aegiphila, Gonania, Psychotria, Vernonia, WulfFia) Rubiáceas Et psyché
alma, vida, alusión a las propiedades medicinales de algunas especies P alba R&P, mito micunan,
rumisapa, ucumi micuna P. calichlamys Standl chirapa sacha, shuturi, yaco shuturi etc.
 334

chiric-sanango; (Brunfelsia, Rauwolfia) B. bonodora, (Vell ) Macbr , chiric-sanango, zanango o

sanango B hydrangaeformis, chinsanangu
chonqe?
choquecanlla?
chuchuhuasi; chuchuhuasca (Maytenus Feuilée) Celastráceas Etim maytén chileno M
apurimacensis Loes paltai-paltai (Herr ), M cuzcoina Loes paltay-paltay, M. krukovii A. C
Smith chuchu-huasca, en la corteza se encuentra un alcaloide apreciado como estimulante M
ostogoma (LHerr) D C realengo, realingo, M verticillata duraznillo, pucma, pilpus, rurana
chuchuhuasa (Erythroxylum), P Brown Eritroxiláceas Etim gr erythros, rojo y xylon, maderas
en alusión a la madera rojiza de la especie E aerolatum de Jamaica £ . coca Lam coca, coca-coca,
cuca, cuca-cuca, pussachpan (amueixa) Coca significa árbol en aiamará, o viene de kkokka (aimará)
planta por excelencia Su cultiwo y usa data desde tiempos muy remotos Los Incas la consideraban
planta sagrada Los masticadores de coca aparecen representados en los huacos preincaicos e
incaicos El uso de la coca estaba reservado a los orejones y altas dignidades Solo en la conquista se
generalizó su uso en la población Es planta medicinal como fuente de cocaína y otros alcaloides
derivados La hoja seca puede contener 0 20-1 03% de cocaína En medicina popular las hojas algo
mascadas o enteras se aplican en las sienes para cefalalgia y "aire" (Puno y Arequipa) Coca con
"llipta" para dolores de estómago (Huancayo), la infusión para colicos y diarrea o contra sabañones
(Ambo), la coca mascada contra dolores reumáticos Se masca coca para no dormir Como tónico en
dosis de 3-5gr Una mayor dosis es estimulante De 50 a 60 gr produce embnguez E. hodense
H BK mama coca E. catuaba: chuchuhuasa, excelente tónico y aperital La infusión en aguardiente
es remedio contra el reumatismo
chuchuhuasa m acha (Hirtela L ) Rosáceas H. triandra Swartz chuchuhuasa macha, guinilla,
quinilla quinulla, isiguiroey (huitoto)
ch'uchu o sulluku, suylulu (Sapindus (Plum )L Sapindáceas Et contracción del antiguo nombre
lat "sapo indicus" sapo jabón, usado en las Indias occidentales y en América del Sur en alusión al
fruto rico en saponina usado como jabón por los pobres S. Saponaria L checo, chocollo,
choloque chururo, jabonera El fruto se usa en lavado de ropa, la corteza y la raíz con astringentes y
tónicos y los frutos soporíferos
ckeru garbancillo, (vea Astrágalus en arrayán)
clavel, Dianthus L Cariofiláceas Los primeros claveles se cultivaron en el Perú cuando Cobo aún
vivía Es apreciada como ornamental por su abundante floración D. caryophyllus, clavel común,
paucarcantu (aimará) D. plum arius L clavel coronado, caimacantu La maceración de los petalos
de color rojo oscuro, llamados "sangre de toro" se toman en el "mal del corazón" Los pétalos tiene
propiedades excitantes y diuréticas, sin uñas forman parte del "jarabe de claveles "
coca, coca-coca (vea en chuchuhuasa E coca Lam )
coco, Cocos L Palmáceas Et portugués coquin, mono por semejanza con la cabeza del mono y la
base sel fruto Cocos nucífera L cultivado el cocimiento de las fibras que recubren el fruto se usa
para combatir blenorragias uterinas y contra el asma El líquido lechoso se bebe como tenífugo y la
almendra como poderoso galactóforo
cola de caballo, Ephedra, Ephedráceas E. americana H. & B. cola de caballo, pfiuco, pinco-
pinco, suelda consuelda, suelda-suelda Fué usado por los antiguos peruanos y araucanos Se emplea
como diurético y depurativo de las afecciones de la vejiga en inflamaciones de las encías Para
Escomel carece de valor diurético pero sí es anticongestivo para tratamiento de enfermedades de vías
urinarias Equisetum L. , Equisetáceas. E. bogotense HBK, cola de caballo, mocco-mocco,
khuchichupa Valdizán Se usa en lavado de úlceras rebeldes, el cocimiento en afecciones de la boda,
en lavados de acné rebelde de la cara, la infusión es vaso-constrictora, para hemorragias, para
disolver cálculos renales y visicales como diurético y emagogo El cocimiento es estimulante del
hígado
collac, colle? Buddleja L Buddlejáceas B. incana R& P álamo, quishuara ó Collaea DC
Leguminosas
condorcopa?
congona, Peperomia R&P Piperáceas Et gr peperi, pimienta, ósmos, semejante P. inequalifolia
R&P , P. galiodes HBK. var aromática C DC tuna congona
cortadera, Cortadería Stpf Gramíneas C. rudiuscula Stpfl
 335

corteza de bejuco, Cassi bicapsularis L . , purgante

culantrillo, Adianthrum L Peridáceas , sudorífico, diurético, disuelve cálculos hepáticos A.
pulverulentum L. , que el pueblo llama indistintamente culantrillo o culantrillo del pozo
Zanthoxylium culantrillo HBK
cuturrum ansa?

escorzonera, Eryngium L Umbelíferas Et gr eryngos, dim abrojo, cardo E. w eberbaueri WolfF

estrella quisca , Acicarpha Juss Caliceráceas Et gr akis, punta, karpos, fruto A. tribuliodes
Trin.
eucalipto, EucaliytusL’tter Mirtáceas E. globulus Labill E camaldulencis Deheng enYucay

flor de Colle, ver collac, Buddleja

flor de (hualhua), Psoralea L Leguminosas Et gr psoráleos, berrucoso, sarnoso, alanduloso-
punteadas P. mexicana (L f ) culen
flores de ortiga blanca, Cajophora Presl Loasáceas C. tenuis Killip ortiga macho, ortiga
colorada Loasa Adans L. urens Jacq itapallo, ortiga brava, ortiga de la sierra, ortiga de lomas
Urtica L Urticáceas Lat urere, quemar U urens L ortiga menor U sp contra "aire", pectoral,
diurético, depurativo
floripondio rojo, Datura L Solanáceas Et dhatura, dutra, nombre indígena latinizado Las especies
de Datura son narcóticas y venenosas, tienen alcaloides como la atropina, hiosciamina, hiscina D.
arbórea W. , D metel L chamico D sanguínea R et P (id ) puca campanilla, floripondio
encamado.

gram a, Agropyron Gaerth Gramíneas Et gr agros, campo, pyrós, silvestre A. breviaristarum

Hitchc diurético y emoliente
guayusa?

hierba santa, Cestrum L Solanáceas Et kestron, de kestros dardo o martillo por la forma de la
corola C. auriculatum L 'H erit. Planta de olor desagradable, febrífuga, astringente,
antihemorroidal
hierba buena, Mentha L Labiadas M enta veridis L
hierba de ciervo?
hierba de altura (ver perejil)
higo silvestre, Ficus L Moráceas Et lat zyké, alterac del griego higuera F. anthelm intica M art
hojé, huito, huitoc, purgante, vermífugo, reconstituyente F kilhpn Stand! Remedio contra la
esterilidad femenina
hinojo, Foeniculum Toum Umbelíferas Et lat foenum, heno, dimin foemculum, por el olor de la
planta F. vulgare Will.
hojas de lau r'an ?
hosqa, huscja? Astragalus L Leguminosas A. garbancillo Cav. Contra iso-huaira, socca-huaira,
contra acarosis y caspa
huacatay, Tagetes Et tages, ser misterioso de Etruria T elliiptica Shmith condimento T. m inuta
se usa en alimentación como carminativo, en infusión para lavado de heridas malignas, en infusión
con perejil, excremento de paloma para impedir el aborto T graveolens Schultz muía huacatay
huachanca, Euphorbiáceas Euphorbia huachanhana purgante drástico E sp La rama es
asociada ala fidelidad de la mujer si se seca el nudo que el hombre amarra antes de salir de viaje, la
mujer lo engaño, si queda fresca, la mujer ha sido fiel
huairuro, Citharixilum (Juss) L Vervenáceas Et gr kithara, cítara y xylon, madera C. herrerae
Mansf. en Cusco suelen adornar nacimientos con ramas fructíferas
huallhua, Psoralea L (ver flor de hualhua)
huallhua blanca, idem
hualm i hualmilla?
 336

huam anllachi7,
huaqu aru ru
huarm i huarm i, ageratum L Compuestas Et gr ageratos que no envejece A. conyzoides. en
infusión para promover la mestruacion, emagoga, tónica, exitante diurética, carminativa
Compsoneura Warb C capitellata Didymopanax Áralidáceas D morototoni Heisteria Jacq
Olacáceas H pallida Engl también chuchuhuasa
huatanculcush, 7
huingo o huito, Crescentia L Bignoniáceas Et lat crescere, crecer C. cujete L Los frutos se usan
como recipientes La pulpa del fruto como cataplasma

ishango rosado, (Ishanga) Boehmeria Jacq Urticáceas Arbol, arbusto o yerba perenne. B. pavomi
W edd. Fleurya Gand F aestuans L Gand Myocarpa Benth etc
itana ?

ja rp i7
ja tu n 7
jenjibre, Zingiber Adans Zingiberáceas Et zingiberis n clásico del sánscrito, shringavera, cornudo
Z. officinale Roscoe introducido al Perú en 1764-94

kaga ajeg (ver jenjibre)

K agam atai ajeg?,
katsutai 7

lacre, Dacryodes Vahl Burseráceas D. kukachkana L Williams

leche-leche (leche caspi)7 Couma aublet Apocináceas C. m acrocarpa B arb. Arbol de hasta 40 m
de altura Simhnistra goma pracieda a la balata, pero elástica.
limón, Citrus L Rutáceas
limón raíz (id )
linaza7
liquiranta7
llantén, llankha llankha, Plantago L Plantagináceas Et lat plantago, n clásico P histella HBK ,
P. lanceolata P. linearis, astringente, contra flujos de sangre por todas las vías
llasqa7

m achiquisito, (hijuelo)7
macho o yubasa7
maicha, maichcha, Cavendishia Lindl Encáceas C. beckmaniana Hoer
maíz, Zea L Gramíneas Z. M ays L sara, mutis
mallunhua, (Herr ) Cuscuta (Tourn) L Convolvuláceas Et árabe kechout, n gr kadytas, nombre
de trepadora C. grandiflora HBK C. odorata P& P , hepática y cicatrizante
malva L Malváceas Et malache, emoliente Malachra L M alceifolia Jacq M . capitata L el
cocimiento es refrescante para baños Malvastrum Gray
m anayupa?
m andarina, (vea Citrus)
mango, Mangarífea L Anacardiáceas Et manga, n indú Lat fero, llevar M . indica L. Traído al
Perú de la India el siglo pasado
manyumayo?
manzanilla, Chrysantheum L Compuestas et gr chysos, oro y anthos, flor C. Parthenium P e rs .,
estomacal, vermífuga C cinerariaefolium Vis , introducida al Perú en 1928
 337

m arancera, m aransera, m aranceraq, Lobelia L. Campanuláceas L. sp. L. decurrens Cav , la

infusión es purgante drástico Látex caustico, raiz, purgante.
maravilla curativa?
marco, Ambrosia peruviana Willd. Los Incas la usaron para conservar cadáveres Contra el
reumatismo y mestruación retardada
matapalo, Clusia L Gutíferas C. rosea Jacq. El látex es drástico, la resina se usa como resolutiva y
como zahumerio Phrygilanthus Eichl Lorantáceas P. verticulatus.
marico, m atiku, (Cerr ) Piper L Piperáceas P. elogatum Vahl , moco-moco Los polvos son
cicatrizantes de úlceras, la infusión para lavar heridas y como pectoral P seudomático Trelease
matico
mejorana, Origanum L Labiadas Et gr oros, monte, ganaó, me gusta O. vulgare L. orégano. O
mayorana mayorana o mejorana condimento.
membrillo, Cordia L borragináceas C. lútea Lam. C cicatricosa L Williams huarmi caspi
Cydonia Mili Rosáceas Et kydonia, ciudad de Creta C. oblonga Mili membrillo
moco-moco, Croton L Euforbiáceas Et gr kroton, garrapata de perro, por semejanza con las
semillas C. rehderianus Croizat C draconoides M Arg sangre de grado Equisetum L
Equisetáceas E giganteum L id suelda con suelda E bogotense HBK cola de caballo
molle, Haplorhus Engler Anacardiáceas H peruviana Engl. Schinus L Anacardiáceas S. molle
L árbol de la vida, falsa pimienta, mullí (quechua) En el antiguo Perú de los frutos hacen chicha de
molle, buena para riñones y vejiga La tintura del fruto para reumatismo, la resina para muelas
cariadas y como purgante Las ramas para curar el "susto", la corteza y las hojas tiñen de amarillo
pálido Se usa en ritual para curar la ictericia la madera es roja y dura para ebanistría y como
combustible Antiguamente se dice que se usó la resina para embalsamar cadáveres
motuy (mutuy). Indigofera L Leguminosas. I. suflfruticosa Mili. Los aztecas usaban las semillas
para las vias urinarias y úlceras, las hojas en cataplasmas para la ñebre y la planta como remedio para
la sífilis Propiedades febrífugas, vulnerarias, purgantes, antiespasmódicas, diuréticas y estomáquicas
Remedio local para la epilepsia (ver bejuco simba Cassia glandulosa L
mucuna (macho) Mucuna Adans Leguminosas Et n aborigen M. rostrata Benth La semilla se
llama Uamacñahui, ojo de llama Los pelos del fruto se usan como purgante (mecánicamente) y
tenífugo Los brujos de la costa y la sierra las llevan como antídoto para picaduras de arañas y
víboras Las semillas en infusión son diuréticas y antihemorroidales
muña, Minthostachys (Spach ) Labiadas M. setosa (Briq ) Epl , M. tomentosa (Benth) Epl ,
muña, hupai muña
muía pilli, Mulla cascarilla Ladenbergia Klotzsch. Rubiáceas. L. acutifolia (R et P )
M ula-chuchu-ckora (Cerr ) Rumex
M uía huacatay Tagetes
M uía huanuchi: Cnidoscolus
M uía huatana Psoralea
Muía quisa Urtica
mutui ? = m utuy, m uthuy?
mutuy, m uthuy (ver motuy, mutuy)

nabo, Brassica L Crucifera Et brasic n céltico de la col

B. rapa L
ñucñu, nucñu baras o bares Anacardium Et gr ana, semejante, kurdia, corazón Anacardiáceas
A. occidentale L cashu, cashew marañón Pedúnculo carnoso comestible, beun tónico para el
corazón y estimulante respiratorio La semilla tostada es comestible El jugo del pedúnculo es
reputado contra hemoptisis El aceite de cardol es fiierte vesicante Del pedúnculo se obtiene una
especie de vino que es antidisentérico Las semillas son purgante drástico La goma del árbol es
sustituto de la goma arábica El jugo del fruto es para marcas indelebles Fué usado ya por los
hindúes Los árboles atraen fuertes descargas eléctricas, por ello no resguardarse bajo ellos en
tempestades
 338

orégano, (vea mejorana)

ortiga, Cajophora, Loasa, Urera, Urtica (ver flores de ortiga )
ortiga chiletrarka7
ortiga colorada, Cajophora Presl C. tenuis Killip Los nombres ortiga macho y ortiga colorada se
usan con frecuencia pra vanas especies C. cirsiifolia Presl puca-shinua Loasa Adans L.
grandiflora Desr puca shinua
ortiga de puna o de sierra, Loasáceas Loasa urens Jacq
ortiga macho, Cajophora C. tenuis Killip
ortiga o m adre quisa, Cajophora C. m adrequisa Killip
orto quisa? orccoquisa, Cajophora C. pentlandii (Paxt)
oscha (paja de puna)?

p'uhyu ch'inkk?
pacha llaque, pacha Uocce?, Krameria Loefl Krameriaceae. K triandra E et P ractania para
conservar la dentadura, como astringente y hemostático poderoso K weberbaueri Ulb paccha
llocce
pacha salvia, Salvia L Labiadas Et lat salus, salud
S. sagitata R&P Se usa contra ascárides, pectoral, antiasmático, diurético y contra la esterilidad
pachatayanca, Pacha-taya Baccharis Lepidophyllum Compuestas Et lat Bacchus, Baco B.
em arginata (R et Pav ) B. microphylla Kunth , tayanca
paico, payco, paicco, Chenopodium L. Quenopodiáceas Et gr chen, ganso, pous podos, pata por
la forma de la hoja C. ambrosioides L vermífugo C pallidicante Aellen cañihua C quinoa
quinua
palm a real, Cyperus L Ciperáceas C. incompletus (Jacq) Link
palta (pepa), Persea Mili Lauráceas P. am ericana
palto, flor, pepa de palta, (ídem )
pam pajuca? Pampa anis Tagetes Pampa caucho Sapium
Pampa culantro Niphogeton Schlecht Umbelíferas N. dissecta (Benth ) N scabra (Wolff )
Macbr anis de la sierra, anta rackacha Pampa lacre Castilleja Pampa orégano Lipia, Myrcia
Siparuna etc
papa macho o papa m adre, Solanum L
papaya, papaya (macho), Carica L Caricáceas C augusti Harms C. papaya,
pepilora?
perejil, Petroselium Hoffm Umbelíferas P. sativum Hoflm Introducido por los españoles La raíz
es abortiva La rama de perejjil en el sobaco es para disminuir la secresion lactea
perijam pari?
pichana, Cassia L Leguminosa C. biflora L de propiedades purgantes y antisifilítica
pijuayo, Bactris Jacq Palmáceas Et gr bactrón, bastón: B. gacipaes HBK
pinco pinco, Ephedra (Toum) Ephedráceas. £ . am ericana H&B: cola de caballo
pingaco, pingacuy sacha, Mimosa L Leguminosas M. pigra L.
pingacuysacha?
p'irk a?
piri-piri, Cyperus L Ciperáceas C. articulatus L.
piros negro (ciperácea)
pito (Puno)?
pitón (tóxica)
platanillo del monte, Porcelia R&P Anonáceas P. nitidilolia R&P
plátano bellaco, Musa L Musáceas variedad de la M . paradisíaca L
plijahualjo?
 339

puna, puna quishuar, Buddleja B coriacea Remy

puna surpo, Astrágalus L Leguminosas A. uniflorus DC

qala wala, kalahuala (aymara) Polypodium L Polipodiáceas Et polys, mucho, pous, pié, por los
rizomas P. angustifolium, astringente, depurativo, sudirífico Para el catarro de bronquios y vejiga
qarawíchka?
qqera cceala?
quera (tóxica) quera, quera Lupinus Leguminosas Et gr lypé amargor, tristeza por los granos
amargos L malacotichus C P Smith o L. arudulus C P Smith quera-quera L mutabilis tarhui
L albus Lat lupues, lobo Las semillas se encontraron ya en las tumbas de los faraones Los granos
son comestibles despues de hervidos y remojados en agua por 5 ó 6 horas El agua del remojo para
quitar el amargo es um buen insecticida
quinina ?
quinua, Chenopodium L Quenopoeliáceas C. quinoa Willd
quita lirio am arilla, quita añu Tropaeolum L Tropoeláceas Et gr tropaion, trofeo, por la forma
de las hojas Se usa en enfermedades de la piel por trastornos metabólicos Estimula la producción de
glóbulos rojos y la circulación linfatica T. peregrinum L

racacha, Arracada Bancroft Umbelíferas A. xanthorrhiza Bancrofft

raíz de la china, Boerhaavia L Nistagináceas. B. caribaea Jacq
raíz de m argarita, Capparis L Capparidáceas C. mollis HKB C. flexuosa L , raíz de sabor acre
Diurética y emagoga C indica L contra enfermedades nerviosas
raíz de ortiga, (ver flores de ortiga)
raíz de uñera?
raíz de zarzaparilla, Smilax Tiurm, S. sp. El cocimiento es depurativo y sudorífico
raki raki, raqui-raqui, Dennstaedtia Bemh Pteridáceas
D. labertiana C Christ
raqui llaque?
receto?
resentida?
retama, Cassia L vea pichana Crotalia L Leguminosas Et, gr , krotalou, cascabel C. nitens HBK
C retusa L lupina
romero, Rosmarinus L Labiadas Et lat ros, rosio, marinus, mar R. ofTicinalis L
ruda, Ruta L Rutáceas Et , gr ruomai, refrenar, anafrodisíaca, R. chalepensis L La hojas se
usan contra el "aire", la infusión o polvo de las hojas en dismenorrea y como abortiva, el cocimiento
en enemas es vermífugo La infusión de las ramas contra palpitaciones e histerismo En general
antiespasmódico Tiene fama de alejar brujas y malos espíritus
ru k 'i papa, ?

sacha ajo?
sallca, salcca, Astragalus L Leguminosas A. garbancillo Cav
salvia L Labiadas Et lat salus o del verbo salvare, salvar, sanar por propiedades medicinales de la
planta S. sagitata R&P, contra ascárides, excelente pectoral, antiasmático, diurético, contra
esterilidad
salvia de puna? (idem?)
samisi?
sangre de grado o sangre de drago, Crotón L Euforbiáceas C. draconoides M Arg
sankalyo, Santa María (sacha) Cestrum L Solanáceas C. strigillatum R&P
sapay huarm i?
sapote, Capparis L Caparidáceas et gr kapparis, nombre de la planta y de kabar, nombre árabe C.
 340

angulata R &P C flexuosa L, es diurética y emenagoga, las raíces son de sabor acre y la infusión
filé empleada en hidropesía También Manilkara, Matisia, Pouteria, Quaranbea
sassawi?
saúco, Condaminea DC Rubiáceas C. corymbosa (R&P) DC
savia de palo de balsa, Heliocarpus L Tiliáceas H. popayanensis HBK
shilpe?
solitaria (hierba)?
songoche ?
sua? o huito, Ficus L Moráceas Et lat alteración de zyké gr de la higuera, planta cultivada desde
la más remota antigüedad F antherlmintica Mart hojé, la leche o resina es purgante, vermífugo y
reconstituyente poderoso de la salud F. carica L higuera, introducida al Perú en los primeros años
de la Conquista el látex del tallo con incienso sahumerio y sebo se usa como parche para consolidar
fracturas También Genipa ,
suelda con suelda (planta parásita), Ephedra (Toum) L Ephedráceas E. am ericana H&B
diurético, depurativo de las afecciones de la vejiga
surpo?,

tacsana, tacsa nihua17 Cortadería Stapf Gramíneas Et español cortadería nombre popular
sudamericano en alusión a los bordes cortantes de las hojas C. rudiuscula Stapfl
tangarana, Cassi L Leguminosas C. fructucosa Mili Symmería Benth Poligonáceas S.
paniculata Benth
tembladerilla, Astragalus L Leguminosas A. garbancillo Cav
tintiki, tinti, Musa L Musáceas M. paradisíaca L. variedad del paranta plátano dominico
tocosh?
toronja, Citrus L. Rutáceas C. paradisi Me faden
totora, Sarpus (Toum) L Ciperáceas Et scirpus, lat , junco S. conglomeratus HBK Typha
(Toum) L tifáceas Et tyfe, planta citada por Teofrasto derivado de tyros, humo o pantano T
angustifolia L , el carbón con aceite de olivo se usa para cicatrizar heridas y el ombligo de las
criaturas
trébol, Medicago (Toum)L Leguminosas M hispida Gaemtn M. lupulinaL
tuyo ó tullo, tuya, Puya Molina Bromeláceas Et del araucano puuya P. cerrateana L B Smith

ubos, Sponadias L Anacardiáceas Et gr spondias, ciruelo S. mombin L

uchco?
unacushum a?
uncucha (quishka), Xanthosoma Schott Aráceas Et gr xanthos, amarillo, soma, cuerpo, por el
estigma amarillo X. poeppigii Schott Tubérculo comestible llamada también pituca
uña de gato, Zanthoxylum Catesby L Rutáceas Z. fagara, uña de gato, sudorífica, estimulante
arterial y nervioso
uripariri?

valeriana L Valerianáceas Et lat valere, saludable

verbena L , Verbenáceas Et ferfaen n celta o herbena, verdear del sánscrito Para celtas y
romanos es hierba sagrada V. citoralis HKB
vergonzosa, raíz?
 341

waiwa?
wam anripa, huam anripa, Laccopetalum Ulbrích Ranunculáceas Et gr lakkos cavidad y petalón,
petalo L. giganteum (Wedd) Ulbnch Remedio contra tos Las flores con sal aumentan la
fecundidad del ganado
wampush?
w ayruru, Baresia spruce Leguminosas B. floribunda Spruce
waku?

yanacara, yanagara negra7 Cestrum Solanáceas Et kestron, de kestros, dardo, nombre dado por
Dioscorides a especie de Stachys C. baenitzii Lingelsh yannacassa? Duranta L Verbenáceas D.
dombeyana Mold
yanatullo itana?
yaw ar chonqa, yaw ar chonca, Oenothera L Enoteráceas Et gr oinos, vino, théra, beber O.
multicaulis R & P en "cataplasmas" contra golpes, hinchazones, para absorver la sangre de las
contusiones O. rosea Alt
yaw ar sonqo?
yerba santa, Cestrum L Solanáceas C. coriaceum Miers

zanahoria, Daucus L Umbelíferas Daucus carota L . , el cocimiento de la semilla es carminativo y

emagogo
zapallo tuna, Curcubita L Curcubitáceas Et lat curcubita, calabaza C. maxima Duch. Fué
cultivada por antiguos peruanos Se han encontrado semillas en tumbas precoombinas
zarzaparrilla, Smilax Toum Liliáceas Et gr smile, raspador, por asperza del tallo S. sp el
cocimiento de las raíces es depurativo y sudorífico
 342

PLANTAS según los usos.

Menstruación
manayupa
orégano
pacha salvia
shilpe

Cólicos Menstruales
apio
manzanilla
orégano
ruda

Metritis y dismenorreas
altamisa
auja auja
berro
carhuajiucho
ccacasuncca
ccata
ccoca ccoca
cebolla
chillca
chinticoya
choquecanlla
molle

Descensos
achicoria
carcelanten
huairuro
malva-azucena
manayupa
matico
membrillo
ortiga

Anticonceptivas

Anticonceptivas - Sierra
achancaray
afrecho
ajenjo
almatiza
alqo quiska
 343

amarra judío
amtishi
apio o arhuiarhui o mallunhua
ayac pilli
baltaco
bejuco
berros amarillos
campanilla roja
canchalagua
cascarilla
ccata
cebada tostada
cedro blanco
chilca negra
chilco o amor seco
chimacro
chiricsanango
chuchuhuasi
condorcopa
culantrillo
estrella quisca
flor de Colle
flor de huallhua
floripondio rojo (tó x .)
goma blanca
grama
hierba de ciervo
huallhua
huallhua blanca
huallhua flor blanca,
huaquaruru
lacre
leche-leche
limón
liquiranta
llantén
llasqa
macho o yubasa
maiz blanco tostado
mallunhua
malva blanca
manyumayo
manzanilla
marancera
marco o altamisa
matico
 344

mejorana.
moco-moco o molle
mucuna macho
muía pílli
nabo
orégano
ortiga
ortiga de puna
ortiga macho
orto quisa
pacha Uaque,
paico
palta
papa macho
papaya
perejil
pinco pinco
quera (tóxica)
raiz de la china
raíz de ortiga,
raíz de zarzaparilla
raki raki
raqui Uaque
receto
resentida
ruda
sapay huarmi
sapote puta,
tacsana
uncucha quishka
uripariri
valeriana
yanacara
zanahoria
zarzaparrilla

Anticonceptivas - Selva
ajeg
coco
corteza de bejuco
huallhua
jenjibre
kaga ajeg (jenjibre)
katsutai
limón raíz
mandarina
 345

mango, cogollos
matapalo
papaya
perijampari
pingacuysacha
piri-piri
pitón (tóxica)
platanillo del monte
resentida
sacha ajo
sua o huito o wampush
suelda con suelda (planta parásita)
tangarana
tintiki
uripariri
zumo de cortadillo

Anticonceptivas Prem enstruales

albahaca,
albahaca, hojas
allqo quishca macho
apallón shaco
ayac pilli
caimito, papa
chilena
chinchimalli (corrector)
chinchimalli, rama
collac
culantrillo de tallo
culantrillo, (esteriliza)
grama, raíces
huamanllachi,
huarmi huarmi
huingo o huito
huito, fruto
ishango rosado
limón raíz
machiquisito (hijuelo)
maravilla curativa
muía pilli
ñucñu hojas
oscha (paja de puna)
palta, pepa
papaya (macho)
pichana
pichana hojas
 346

piros negro (ciperácea)

plátano bellaco
ruda
samisi
uchco
verbena,
verbena hojas
vergonzosa raiz

Anticonceptivas Menstruales
amor seco
árnica
astralagus garbancillo,
chuchuhuasi, corteza
ckeru garbancillo
congona
cortadera
hosqa
Kagamatai ajeg
marancera
muía pilli
p'uhyu ch'inkk
paico
palto flor
papa madre o pepilora
pingaco
puna
qqera cceala
quita lirio amarilla
raíz de uñera
saltea
sangre de grado
sankalyo
solitaria (hierba)
songoche
surpo
tembladerilla
toronja

Plantas

Abortivas
hierba, altura = perejil)
apisisa ¡tana,
chechawarko
chechawarko
 347

chilentrarka
cuturrumansa
eucalipto
flores de ortiga blanca
hojas de laur'an
huachanca (Euphorbia huachanhana)
Huallhua
huatanculcush
itana
lacre
ortiga chiletrarka
palma real
pepa de palta
qarawichka
quinina
retama
ruda
unachanca (Euphorbia unachancana)
yanatullo itana

Parto
alucema
ancuya o huata
azucena
azucenas
café
cardosanto de flores amarillo
cascarilla de cacao
chachacoma
coca
coca-coca
lacre
linaza
malvas
marancera
mejorana
molle
mutui
nuez moscada
orégano
ortiga colorada
pachatayanca
plijahualjo
ruda
salvia
salvia de puna
 348

savia de palo de balsa

tuyo ó tullo
ubos
wamanripa
zapallo

Parto difícil
ancuya
canela
ccoca-cocca
pimienta
waiwa

Cordón
lacre higos
llantén
matico
totora

Retención de placenta
cebolla
manzanilla
zapallo tuna

Puerperio
apio
arracacha o taricá
arrayán
azahar
chachacuma
ch'iri ch'iri
ch'illca
chonqe
ch'uchu(sulluka, suylulu)
clavel
escorzonera
hierba buena
huarmi huarmi
hualmi hualmilla
jarpi
jatun
llantén
llankha,
llankha llankha
maicha
marancera
 349

matico, matiku
marco
matico
molle
muña
motuy (mutuy)
mutuy
orégano
ortiga
ortiga o madre quisa
pampajuca
qala wala
raíz de margarita
retama
romero
ruk'i papa
salvia
sassawi
suelda que suelda
waku
wayruru
unacushuma
yawar chonqa
yawar sonqo
yerba santa

Lactancia

Aumento de la secreción láctea

achira
anapanco
hinojo
maíz
quinua
racacha

Disminución de la secreción láctea

ajo
perejil
saúco

Enfermedades del embarazo

achicoria
ají amarillo
alfalfa
alucema
 350

cola de caballo
llantén
malvas qora
nuez moscada
orégano
ortiga
perejil
ruda
salvia
trébol

Contra la esterilidad
abuta
bejuco o simba
chuchuhuasi
guayusa
Santa María sacha

Esterilizantes
culantrillo
mallunhua
 351

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