Jiddu Krishnamurti

LA PER CEPCIO N
IN TELIG EN TE
Más al lá del pensamiento

A
Jiddu Krishnamurti nació ei 11 de mayo de 1895
en Madanapaüe, un pequeno pueblo del sur de
la India. La Dra. Annie Besant, entonces presi­
denta de la Sociedad Teosófica, adoptó a Krish- ;
namurti y a su hermano cuando eran jóvenes,
y, junto con otros, proclamo a Krishnamurti el
próximo Instructor dei mundo.
Desvinculado de la Sociedad Teosófica> via­
jo durante casi sesenta anos, hasta, su muerte
el 17 de febrero de 1986, hablando a grandes
audiências y a indivíduos sobre la necesidad de
un cambio radical en la humanidad.
Krishnamurti es considerado en todo el mun­
do como uno de los grandes pensadores y maes­
tros religiosos de tòdós Iòs tiérripos. Éino ensena
ninguna filosofia ni religion, sino que habla de
las cosas que nos afectan a todos en nuestra vida
cotidiana, de los problemas dé la vida en una
sociedad moderna, con su violência y corrup-
ción, de la búsqueda individual de seguridad y
felicidad, de la necesidad de que la humanidad
se libere a sí misma de las cargas internas del
miedo, de la ira, de las injurias y dei sufrimiento.
Con gran precision, expone el: funcionamiento
sutil de ía mente humana, y senala la necesidad
de generar en nuestra vida diária una cualidad
meditativa profunda y espiritual.
Krishnamurti dejó una abundante bibliogra­
fia en forma de charlas públicas, escritos, diá­
logos con profesores y estudiantes, científicos
y renombrados religiosos, conversaciones con
indivíduos, entrevistas en radio y television, así
como cartas,Gran parte de este material ha sido
publicado en libros y en formatos audiovisuales.
Para más información sobre la vida de^Kris- :
hnamurti, puede consultar ias biografias escritas
por Mary Lutyens y Pupul layakar.
 JlDDU K r ISHNAMURTI

La percepción inteligente
M á s a l l á d e i p e n s a m ie n t o

Diálogos con J. Krishnamurti

EDICIO N^O BELISCO

Prefacio

De la segunda edición, 2011

En este libro de catorce diálogos participa uti pequeno grupo

que se reunió en Madras (Chennai), Bombay y Nueva Delhi
entre los anos 1972 y 1977. Estos diálogos se publicaron inicial­
mente en 1979 con ei título Más allá dei pensamiento, y ahora
son reproducidos con el nuevo título La percepción inteligente.
En todos estos diálogos, se han vuelto a revisar las trascripcio-
nes originales archivadas y grabadas en audio, manteniendo la
secuencia de la primera edición, aunque se han modificado algu-
nos encabezados de ciertos capítulos.

De la primera edición, 1979

Durante más de treinta anos, un grupo de personas de diversas

disciplinas, profesiones y actividades, profundamente interesa-
das en el enorme reto de la humanidad, y con el único interés
de descubrir el «yo» a través de la percepción en el campo dei
conocimiento propio, se reunieron con Krishnamurti para in­
vestigar la naturaleza de la concienda humana, y la energia que
yace latente en lo interno. Catorce de estos diálogos componen
este libro. El eje de estos diálogos es liberar la mente de las ata­
duras de la memória y dei tiempo, mutar la condencia, y que
5
surja esa percepción inteligente que le de a la mente una base
estable y sólida.
En el mundo actual, las revoluciones científica y tecnológi­
ca han aportado médios de poder y comunicación nunca antes
soííados. Sin embargo, el hombre no ha logrado descubrir en
sí mismo la fuente de la compasión y la sabiduría. Lo que se
requiere es una revolución interna en la psiquis humana. La per­
cepción que le falta al hombre es la claridad de que él mismo es
el creador de sus problemas, y de que el origen de esta maquina­
ria que fabrica los problemas es su propia mente. En el âmbito de
esa percepción radica la máxima libertad dei ser humano.
Estos diálogos empiezan de manera tentativa pero con un
constante cuestionar, un sondear e investigar, un escuchar y
un ver, en donde afloran las profundidades dei «yo» con sus
enormes sutilezas y escapes. Esa exploración es, para Krishna-
murti, «un viaje en el tiempo, en el pasado y sin final».
El ser humano, atrapado en esa paradoja dei vrvir, raramente
se plantea interrogantes. Escapa de su angustia, de su soledad,
de su dolor. En un mundo saturado de sensaciones, el hombre
recurre al gurú, a la experienda religiosa, o a los poderes extrasen-
soriales que surgen de las distintas clases de concentración, como
un estímulo para sus ínsaciables apetitos.
La ensenanza de Krishnamurti níega el gurú y la experiencia
psíquica como una vía hada la Uberación, El insiste en «una vida
de rectitud», una vida cotidiana libre de cualquier actividad ego­
cêntrica. Todas las experiencias psíquicas, a medida que surgen,
deben descartarse, porque pueden convertirse en obstáculos
para la percepción, y sólo ésta libera al hombre de la dualidad y
de la esclavitud dei tiempo como pasado.
Estos diálogos no son sólo una serie de preguntas y respues-
tas. El papel de Krishnamurti ahí es de suma importância, su
mente es tentativa, flexible; aprende, busca, sondea. Cuando es
cuestionado, duda, observa, retrocede para avanzar de nuevo.
No se trata de un intercâmbio de opiniones, de una disertación
6
verbal, ni de un funcionar de la memoria como experiencia dei
pasado que bloquea lo nuevo. Hay un escuchar con todos los
sentidosfloreciendo. De esa investigación tan intensa surge la per-
cepción. Hablando de la naturaleza de este estado, Krishnamurti
dice: «Lo único que hay es percepdón, nada más. El resto de
cosas son un movimiento en el tiempo. La percepdón no tiene
tiempo. Existe un movimiento que es eterno».
Es una satisfàcción para la Fundación Krishnamurti de la ín­
dia ofrecer estos diálogos a aquellos que buscan respuestas funda­
mentales a los problemas de la vida.
P u p u l J ayakar

y
SUNANDA PATWARDHAN
Capítulo 1
Cl conocimiento propio y
la ensenanza de Krishnam urfi

El conocimiento propio no es saber de uno mismo,

sino conocer coda movimiento delpensamiento.
Porque el «yo» es elpensamiento.

Diálogo en Bombay, 14 de enero de 1977

Pupul Jayakar (PJ): Senor, ^qué relación existe entre «sus ense-
nanzas» -entre comiUas- y el proceso del conocimiento pro­
pio? Empleo las palabras sus ensenanzas en el sentido en que
usted las utiliza en sus libros y charlas públicas. En todos los
demis caminos para llegar a la verdad, las palabras del maes­
tro se toman como indicativo de una dirección, algo hacia
donde dirigirse. ^Son sus palabras de esa misma naturaleza?,
y, de ser así, ^cuàl es la relación que tienen con el proceso
perceptivo del conocimiento propio?
Krishnamurti (K): No sé si he comprendido la pregunta. ^Estoy
en lo cierto si la formulo de este modo: cuàl es la relación
entre la palabra, la realidad y lo que habla K? ,;Es eso?
PJ: Y el proceso del conocimiento propio. Lo que K habla es la
palabra.
Sunanda Patwardhan (SP): ^Puede aclararlo, Pupulji? Por ejem-
plo, elija una palabra.
PJ: Cuando K habla de autoridad, de disciplina o de un enfoque
holistico, eso solo es una palabra. Luego está el proceso real
9
 de conocimiento propio, y Io que aflora em el conocimiento
propio. ^Qué relación tiene Ia palabra con esto?
K: No entiendo dei todo Io que quiere decir.
PJ: Usted dice: «No autoridad». Tenemos la tendencia a tomar
esa palabra, o frase, y aplicaria a nuestras vidas, sin descubrir
qué es la autoridad en el proceso dei conocimiento propio,
e intentamos ver si podemos alcanzar ese estado de «no au­
toridad».
SP: Así sucede con todo.
PJ: Con todo. Aceptamos su palabra como la verdad.
K: Entiendo, lo he captado. Como Pupul senala, cuando K dice
«no autoridad», ^es eso una abstraccíón verbal, por tanto, una
idea, y luego persiguen esa idea? O cuando K dice «no autori­
dad», ^es algo revelador por sí mismo o sólo es una conclusion,
un eslogan? ^Se trata de eso?
PJ: Así es, pero no dei todo.
Achyut Patwardhan (AP): Hay otro aspecto: cuando dice «no
autoridad», ^se convierte eso en un precepto hacia el cual
tratamos de aproximamos Io más posible?
K: Sí, eso es.
AP: En realidad es la misma cosa. Lo uno está en el campo de la
acción y lo otro en el campo de Ia abstracción.
PJ: Pero mire, está el conocimiento propio.
K: ^Podemos empezar primero con esto?
PJ: Sí. Deje que lo desarrolle un poco más. Está el conocimiento
propio. Uno no sabe qué revelará ese proceso de conocimien­
to propio. Seguidamente, uno íe escucha a usted hablar y
acepta lo que dice, o lo que lee en un libro, y lo aplica a la
vida diaria.
K: Sí.
PJ: Por tanto, hay una brecha entre el conocimiento propio y su
palabra. En consecuencia, ^dónde está la verdad?
K: Ni en la palabra ni en Ia propia revelación. Está completa­
mente aparte.
10
PJ: ^Podemos investigar eso?
K: Escucho a K y él habla del conocimiento propio, pone énfasis
en conocerse uno mismo, en lo importante que es. Dice que
sin conocimiento propio no existe ninguna base. Escucho
lo que él dice, pero ;de qué manera escucho esa afirmación?
^La escucho como una idea, un precepto, una conclusión?
lO en el proceso de conocerme a ml mismo me doy cuenta
de las implicaciones de la autoridad y, por tanto, lo que él
dice concuerda con lo que yo descubro por mi mismo, y sigo
avanzando? Si escucho la palabra y saco una conclusión de la
palabra en forma de idea y persigo esa idea, entonces eso no
es en sí mismo revelador; no es más que una conclusión. Sin
embargo, cuando me estúdio a mi mismo, cuando sigo mis
propios pensamientos, etc., en ese caso, ^no descubro por mi
mismo todo lo que él dice? ^Lo ven?
PJ: Ahora bien, ^son necesarias las palabras de K para descubrir
por uno mismo?
K: No, Mi interés está en el conocimiento propio, porque, sin
eso, cualquier cosa que piense, que haga o persiga no tiene
ninguna base. Es decir, asisto a una charla pública o leo un li­
bro de K porque estoy interesado en el conocimiento propio,
y eso es lo que busco. Entonces, cuando escucho a K decir
«no autoridad», ,;cuál es el estado de mi mente al escuchar es­
tas palabras? ^Se trata de aceptarlo, de sacar una conclusión,
o es un hecho?
PJ: ^Cómo se convierte en un hecho? ^Se convierte en un hecho
mediante el proceso de conocimiento propio, o a través dei
proceso de percibirlo se muestra a sí mismo? bien es un
hecho porque usted lo dice?
K: El micrófono es un hecho. No es un micrófono porque yo lo
diga. Todos estamos de acuerdo en que es un hecho.
PJ: Pero cuando usted dice «no autoridad», eso no es...
K: No. La palabra no es la cosa, la descripción no es lo descri­
to. O sea, ^expreso con claridad este punto, que la palabra
 nunca es la cosa? La palabra montana no es la montana, la
descripciôn de la montana no es la montana. ^Está eso claro?
lO me conformo con la descripciôn y quedo enredado en la
descripciôn? Acepto la descripciôn, me gusta y me quedo con
la descripciôn. Por medio de la descripciôn quiero lograr eso
que se describe, y me aferro a esa idea. No rechazo la estruc-
tura verbal por completo.
7? Y. Deshpande (PYD): El ser humano debe hablar, él es un ani­
mal parlante.
K: Utilizo el lenguaje para comunicarme. Si quiero decirle algo
utilizo palabras en inglês porque ambos lo hablamos, pero
ambos sabemos que las palabras que uso no reflejan mi sen-
timiento real.
PYD: De acuerdo.
K: De modo que la palabra no es la cosa.
PYD: Pero eí hecho es que uno habla a través de la conexión con
eí proceso mental, o habla sin esa conexión.
K: Son dos cosas diferentes, <;no es cierto? O bien se comunica
con palabras o se comunica sin palabras.
PYD: No. Puede haber palabras, pero no de ese orden. Existen
dos clases de palabras.
K: No le entiendo muy bien.
PYD: Por ejemplo, cuando le escuchamos, sabemos que usted
no habla de la forma que nosotros lo hacemos. Eso es muy
evidente.
K: ^Por qué dice eso?
PYD: <qPor qué?». Es una cuestión difícil, pero se trata de una sen-
sación definida y positiva como ver el micrófono. Usted no ha-
bía de la misma forma que yo. El origen de sus palabras viene
de un nivel mucho más profundo que el de las palabras que
nosotros empleamos, las cuales sólo vienen dei nivel mental.
K: Entiendo, sefior.
PYD: Las palabras que usted emplea vienen de un nivel más
profundo.
12
K: Puedo decir superficialmente: «Le amo». Pero también puedo
decir: «Le amo de verdad». Lo cual es muy diferente ~el tono,
la cualidad de la palabra, la profundidad del sentimiento-.
Lo dnico que hacen las palabras es comunicar la profundi­
dad.
PYD: Yo irfa un poco más lejos.
K: Vaya más lejos.
PYD: Es algo como un sentimiento profundo, indefinible que
puede que liame amor, pero no lo nombraria. No conozco
una palabra para definirlo.
K: Puede que no conozca la palabra. Sin embargo, puedo estre-
char su mano.
PYD: Si.
K: Puedo hacer un gesto.
PYD: Si, eso es verdad. Pero no hay conexiôn entre el gesto y la
palabra.
K: Entiendo lo que dice. <;Es eso lo que usted [Pupul] trata de
exponer?
P]: No, eso no es lo que queria decir. Lo que trataba de decir
es: una de nuestras dificultades en comprender e ir más allá,
es que tomamos sus palabras, tanto las habladas como las
escritas, y las convertimos en abstracciones, a las que siempre
nos referimos. Por otro lado, está el proceso de conocimiento
propio, en el cual la verdad de sus palabras puede salir a la
luz; pero normalmente no sucede asf. Siempre me ha pare­
cido que al escucharle sin obstáculos se puede producir un
cambio en la naturaleza de mi mente. No obstante, la verdad
de sus palabras sóío puede aflorar en el proceso de conoci­
miento propio.
K: çjQué puedo decir a eso? No lo entiendo muy bien.
PJ: En primer lugar, creo que deberíamos investigar la cuestión
del conocimiento propio. No lo hemos hecho desde hace
mucho tiempo.
K: De acuerdo. Hagámoslo, ^podemos? Empecemos con eso.
13
PYD: Quisiera decir algo diferente.Existe alguna reíación entre
el conocimiento propio y la palabra?
K: Lo investigaremos ahora. Se ha hablado de conocimiento pro­
pio durante miles de anos —Sócrates y otros antes que él—.Aho­
ra bien, ^qué es el conocimiento propio? ;Cómo se conoce uno
a sí mismo? ^Qué es conocerse a sí mismo? ;Se conoce uno
a sí mismo observando, observando la experiencia, el pensa-
miento? Al observar un pensamiento surge otro pensamiento,
y somos reacios a soltar el primer pensamiento, con lo cual se
genera un coníücto entre el primer pensamiento y el segundo.
Pero el conocimiento propio consiste en soltar el primer pen­
samiento y seguir el segundo. Si surge un tercer pensamiento,
soltar el segundo y seguir el tercero. Soltar el tercero y seguir el
cuarto. De esa manera hay atención constante, un darse cuenta
dei movimiento dei pensar. ^De acuerdo?
Sigamos avanzando. Me observo y veo que soy celoso. La
respuesta instintiva a los celos es racionalizamos. En ese pro-
ceso de racionalización me olvido o descarto los celos. De
modo que quedo atrapado en el racionalizar -en las palabras,
en la capacidad de examinar, de racionalizar, de reprimir, et­
cétera-. Veo todo ese movimiento como una unidad. Enton-
ces surge el deseo de escapar de eílo. Examino ese deseo, ese
escapar, ^escapar hacia qué? No lo sé.
PJ: A veces uno escapa hacia la meditación.
K: Desde luego.
PJ: O hacia lo que uno considera meditación.
K: Ése es el truco más fácil. Pregunto, ^qué es meditación? ^Es­
capar de «lo que es»? ^Es eso meditación? SÍ trata de escapar,
eso no es meditación. Así que regreso y examino mis celos.
^Por qué soy celoso? Porque estoy apegado, porque creo que
soy importante, etc. Todo este proceso es revelador. De modo
que llego al punto: ^es el examinador, el observador, diferente
de lo observado? Es evidente que no. Por tanto, observar sólo
es posible cuando no hay un observador.
14
PJ: Usted dijo: «Es evidente que no». Por favor, investiguemos
eso.
K: El observador es el pasado; el pasado son los recuerdos, la ex-
periencia, el conodmiento acumulado en la memoriá. El pa­
sado es el observador. Y yo observo el presente, que son mis
celos, mi reacción. Utilizo la palabra celos para nombrar ese
sentimiento, porque lo reconozco como algo que ha sucedi­
do en el pasado. O sea, recuerdo los celos. La palabra es parte
dei pasado. Ahora bien, ^puedo, observar sin el observador,
que es el pasado, observar sin la palabra? <;Es la palabra la que
trae ese sentimiento, o el sentimiento existe sin la palabra?
Todo esto es parte dei conodmiento propio.
PJ: ^Cómo observa... ?
K: £... sin la palabra?
PJ: Sin la palabra.
K: ^Sin el observador?
PJ: Sin el observador.
K: ^Sin los recuerdos? Eso es muy importante.
PJ:C ó m o uno realmente aborda el problema dei observador?
K: Se lo mostraré.
AP: ^Puedo sugerir que en ei observar al observador también
está la aprobación o rechazo que el observador hace de sí
mismo?
K: Eso es el pasado, ése es mi condicionamiento. Es todo el
movimiento dei pasado que está contenido en el observador.
AP: Esa condena es la barrera.
R: Eso pregunta Pupul. Ella pregunta: «^Cómo observo al ob­
servador? ^Cuál es el proceso de observar al observador?».
^De acuerdo?
AP; Exponía la dificuitad de ello.
^ Sí, senor. ,;Qué significa observar al observador? Escucho a K
decir que el observador es el pasado. ^Es eso así?
^ K. Parchure (TKP): Al hacer esa pregunta, se créa otro ob­
servador.
15
K: No, senor. No creo nada, tan solo observo. La cuestión es, ,;qué
es el observador? i Quién es el observador? Observo esto. [Se-
nalando al micrófono] ^Cómo lo observo? Lo observo a través
de la palabra, esa palabra que utilizamos para indicar que es
un micrófono, eso que está registrado en el cerebro como un
micrófono, como recuerdo, y yo utilizo esa palabra para co­
municar que es un micrófono. Es bastante simple.
PJ:O bservar al observador?
K: Estoy llegando a eso. ;Cómo observa uno al observador? ;No
lo hace!
PJ: ^Es la incapacidad de observar al observador lo que nos hace
comprender la naturaleza dei observador?
K: No. Uno no observa al observador. Sólo observa «lo que es» y
la interferenda dei observador. Entonces es cuando dice: «Re-
conozco al observador». ^Ve la diferencia? Observo los celos,
hay un observar los celos. Interviene el observador y dice: «Es-
tuve celoso, por tanto, ya conozco ese sentimiento». De modo
que lo reconozco, y eso es el observador. En ese momento veo
cómo interfiere el observador. No puede observar al observa­
dor en sí mismo, sólo puede observado en su relación con lo
observado. Cuando el observador colorea la observación, en­
tonces hay un darse cuenta dei observador. No puede observar
al observador por sí mismo, sólo puede observado en relación
con algo, Eso está bastante claro, ^de acuerdo?
TKP: La existência dei pasado no puede intervenir a menos que
se manifieste en el presente,
K: Póngalo simple, senor. Hay celos. En el instante de ese sen­
timiento, no está el observador ní lo observado: sólo está ese
estado. Entonces interviene el observador y dice: «Esto son
celos», y sigue interfiriendo con «lo que es», se escapa, lo repri­
me, lo racionaliza, lo justifica o se evade de ello. Estos movi-
mientos senalan al observador en su relación con «lo que es».
Fritz Wilhelm (FW): En el momento en que interviene el obser­
vador, ^es posible observar aí observador? Cuando interviene
16
 el observador —como reconocer mis celos-, ,;es posible, en
ese momento, observar al observador?
K: Es lo que estamos diciendo. Estoy enojado, soy codicioso o
violento. En ese momento de violência no hay otra cosa: sólo
existe ese estado de violência. Entonces interviene el observa­
dor, que es el movimiento deí pensamiento. El pensamiento
es el pasado —no hay un pensamiento nuevo—y el pensa­
miento interfiere en el presente. Esa interferencia es el ob­
servador; y uno solo puede investigar al observador a través
de esa interferencia. El observador intenta escapar, racionali­
zar, justificar, etc., que son todas las formas tradicionales de
afrontar el presente. El observador es el enfoque tradicional
de hacerlo; eso es todo.
PJ: Por consiguíente, en cierto sentido el observador sólo se ma-
nifiesta en términos de escapar dei presente.
K: Escapar, racionalizar, justificar, o...
PYD: ... interferir.
K: Cualquier interferencia con el presente es la acción dei obser­
vador. Investíguenlo, no lo acepten, examínenlo minuciosa­
mente, descúbranlo.
TKP: ^Existe el pasado si no hay interferencia?
K: No, ése no es el punto. ^Qué es el pasado?
TKP: El observador que reconoce.
K: No, no. ;Qué es el pasado? ^Qué es su pasado?
TKP: Los contenidos acumulados y archivados de mis experiên­
cias.
K: Y eso, ^qué es? Sus conocimientos, experíencias, tendências,
motivos, todo eso es el movimiento dei pasado, que es conoci-
miento. Cualquier movimiento dei pasado sólo puede suceder
a través dei conocimiento, que es pasado. Y así, el pasado inter­
fiere en el presente; en ese momento interviene el observador. Si
no hay intervención, no hay observador, sólo hay observación.
PYD: O indiferencia.
K: Sólo observación, no indiferencia.
17
FW: Me parece que observar al observador es en sí mismo una
contradicción.
K: No, senor.
FW: Ya sabe lo que quiero decir, En el observar no hay observa­
dor ni lo observado.
K: En el observar no existen ni el observador ni la idea de obser­
var. Es muy importante comprender esto. No hay un obser­
vador ni la idea de que no hay un observador. Lo cual signifi­
ca que sólo hay observación pura, sin palabras, sin recuerdos
ni asociaciones dei pasado. No hay nada, sólo observación.
FW: De esa manera es posible observar al observador.
K: No, no. Lo está expresando mal. Dije que sólo es posible ob­
servar al observador cuando el pasado interfiere. El pasado
es el observador. Cuando ese pasado interfiere en el presente,
entra en acdón el observador. Sólo entonces uno se da cuenta
de que hay un observador. Ahora bien, si uno ve esto, si tiene
una profunda percepdón de ello, entonces no hay observa­
dor, sólo hay observación. Puedo observar -ése es el punto
de ella- la «no autoridad» per se, y no porque usted me lo
haya dicho?
PJ: Sólo puedo observar una cosa.
K: Sí, eso es.
PJ: Nunca puedo observar la «no autoridad».
K: Por supuesto que no. Pero sí puede observar la autoridad, que
es buscar en otro la iluminación, apoyarse en otro, apegarse a
otro; todo eso es una forma de autoridad. Y pactua esa «auto­
ridad» en mi cerebro, en mi mente, en mi ser? La «autoridad»
puede ser la experiencia, el conocimiento que es pasado, una
dependencia dei pasado, una visión, etc. ^Es posible observar
el movimiento de la «autoridad»?
PJ: ^Qué es lo importante? ^Observar cada movimiento de mi
conciencia o el intento de descubrir en mi conciencia la ver-
dad de lo que usted dice, la realidad de lo que está didendo?
Como sabe, es algo muy sutil. No sé cómo expresarlo.
18
SP: iPuedo plantear lo que usted dice de este modo? Observo ía
herida psicológica.
K: Un momento. ^Observa la herida porque K le ha dicho que
la observe?
SP: No, no.
K: Quiero ser muy claro, por eso la pregunta.
SP: Primero lo plantearé y luego me pregunta. Veo que estoy
herida. Veo que la herida aflora. El observar la herida es algo
que puedo hacer como parte de la observación. Pero cuando
creo una autoridad digo: «Krishnaji dice que si uno ve la
herida desaparece». Proyecto cierto estado, un movimiento
hacia ese estado, porque no quiero quedar atrapada en esa
constante trampa de observar la herida. También intervie-
nen otros factores. Pero si en vez de ese constante observar ía
herida, escucho a una persona que dice: «Si observa la herida
sin el observador, si realmente lo ve, toda esa cosa desapare­
ce», ahí es donde creo 1a autoridad.
K: Oh, Enriendo.
PJ: Eso es exactamente lo que yo digo.
SP: No conozco ese estado, pero ese proceso crea una autoridad,
porque parece indicar cierto estado donde puedo liberarme
de ese constante proceso.
K: Observo esa herida con todas sus consecuencias, cómo ha
surgido, etc. Me doy cuenta de todo el proceso de la herida.
Y escucho decir a K: «Si ve la herida en su totalidad, holísti-
camente, desaparece, nunca más será herida».
SP: La herida está en mi conciencia.
K: Espere. K dijo eso. ^Qué está en su conciencia? ^La palabra?
SP: Aparte de la palabra, es el estado que K comunicó cuando
expresó eso. Porque cuando él habla parece indicar un estado
más allá de la palabra, un estado muy difícil de describir.
K: Me siento herido, sé que lo estoy. Al escucharle, veo las con­
secuencias de todo eso: el retraimiento, el aislamiento, la
violência; veo todo eso. ^Lo veo porque usted me lo senala?
19
SP: No.
K: Espere, a eso voy. ^O lo veo a pesar de que usted me lo senale ?
SP: Sí, es evidente. El hecho es que usted ha entrado en mi vida,
en el sentido que yo le he escuchado.
K: No, no. Por favor, sólo escuche en silencio. Veo la totalidad
de ello. ^Lo veo porque usted me lo senala y, por tanto, digo:
«jCaramba, es así!»? <0 a pesar de que usted me io senale,
lo veo?
SP: Lo veo.
K: Entonces surge la pregunta: K dice, una vez que ve la herida
totalmente, holísticamente, desaparece por completo. ^Don­
de está la autorídad ahí?
SP: La autoridad está ahí porque ése es el estado que me gustaría
tener.
K: En ese caso examine ese estado, el cual es ambición, es deseo.
SP: Intervienen dos movimientos. El primero es, en realidad
uno no quíere estar atrapado en esa constante trampa dei
movimiento en una dirección; y el segundo es dar por su-
puesta la libertad.
K: Sí.
PJ: Esa fue exactamente mi pregunta original. Hay dos cosas
que me gustaría incluir en este tema. Una es que usted utiliza
la palabra holístico. Me gustaría investigaria.
K: Sí, examinémosla.
PJ: Y también si puedo introducir la otra: usted dice: «^Puede
afrontar... ?
K: ;... la herida y permanecer con ella?».
PJ: Permanecer con ella.
K: Lo cual es holístico.
PJ: Vamos a investigado ahora. ;Qué implica afrontar la herida?
K: Lo investigaré. Estoy herido. Sé por qué me siento herido,
me doy cuenta. Me doy cuenta de la imagen que está herida
y de las consecuencias de esa herida: el escapar, la violência,
la intolerância, el miedo, el aislamiento, el retraimiento, etc.
20
 ;De acuerdo? ^Cómo me doy cuenta de ello? ^Se debe a que
usted me Io ha senalado? ^O me doy cuenta de ello a pesar de
usted? Lo veo, le sigo a usted, avanzo con usted —ahí no hay
autoridad-. Avanzo con usted, no me separo de lo qúe usted
está diciendo. Es ahí donde está la clave.
SP: Hasta cierto punto hay un movimiento.
K: Me estoy moviendo con usted.
PYD: Entonces sus palabras son como un indicador.
K: No, no. No hay indicador.
SP: Siempre que me observe a mí mismo hay relación.
K: En el momento en que interrumpo esa relación, es cuando
pregunto: «^Cómo debo hacerío?». Si sigo exactamente lo
que usted dice -ver la herida, la ímagen que se siente heri-
da, el escapar, la violência- entonces me estoy moviendo con
usted. Es como una orquesta, una orquesta de palabras, una
orquesta de sentimientos, una orquesta de observación; toda
la cosa se está moviendo. Mientras estoy moviéndome con
usted, no hay problema, no hay contradicción, no hay ese
«quiero algo más que eso». Sino que me estoy moviendo con
usted. Entonces, cuando usted dice: «Una vez que vea esto
como una totalidad, la cosa se acabó», jestoy con usted!
SP: Eso no sucede así, no sucede de esa manera.
K: Le diré por qué. Porque no escucha.
SP: <;No he escuchado durante veinte anos?
K; Ah, eso no importa. Un día es más que suficiente. No ha
escuchado. Escucha la palabra, la reacdón, y sigue así, no se
mueve con él.
Radha Burnier (RB); ^Hay una diferencia entre ese escuchar y
Ia vision holística?
K: No. Es escuchar en el sentido de no interpretar, no examinar,
no comparar...
RB: ... no expectativas.
K: ... nada. [Solo escuchar! Estoy escuchando, por tanto, le es­
toy siguiendo. Es como dos rios que se mueven juntos: son
21
 un único rio. Pero no escuchamos de ese modo. Usted ha
escuchado a K decir, «Holísticamente... entonces se acabo».
Y quiere conseguir eso, en consecuenda, está dispuesta a es-
cucharle a él porque quiere eso.
RB: Por consiguíente, la pregunta de cómo permanecer con algo
-ío que sea- es una pregunta errónea, ^verdad?
K: Permanezco con ello.
RB: Sí, pero la misma pregunta es un movímiento que nos sepa­
ra de ese permanecer con ello.
K: Por supuesto.
SP: (jPor qué dice eso?
PJ: Me gustaría cuestionar eso. Existe ese estado de un sufri-
miento intenso, esa intensa sensación de sufrimiento, y tam-
bién un observar para ver que ese sufrimiento no ío disipe
ningún movimiento que pretenda alejarlo. En ese momento
de crisís surge una energia intensa, que está entrelazada con
la totaíidad de la conciencia, y la única acción es rehusar
moverse de ahí. ;Es eso válido?
RB: ;No significa eso que uno sólo puede observar cada movi­
miento que lo aparta dei sufrimiento, y no preguntar <qCó­
mo permanecer con él?».
PJ: ^Cuál es ese estado? iQué sucede realmente?
K: ^Cómo?
PJ: Tomemos un estado como el miedo o el sufrimiento.
K: Tomemos sólo una cosa.
PJ: Surge el sufrimiento y la embarga a una. Eso es lo que suce­
de cuando es algo muy profundo. ;Cuál es Ia acción capaz
de —ahora usaré sus palabras, perdón—permitir que florezca
sin disiparse?
K: Si realmente la embarga, si el sufrimiento embarga todo su
ser, eso significa que todo su ser está Ileno de esa extraordi­
nária energia llamada sufrimiento, ahí no hay un escapar, no
hay etcéteras y etcéteras.
PJ: ,:Debido a la observación no hay un escapar?
22
K: Espere. En primer lugar él dice que si hay sufrimiento, esa ex­
traordinária energia embarga todo su ser; pero en el momento
en que se aleja en cualquier sentido, en cualquier dirección,
la energia se disipa. Ahora bien, ,;está totalmente embargada
con esa energia que ilama sufrimiento, o en usted, en algún
lugar, en alguna parte, hay una puerta para escapar?
RB: Creo que siempre hay una puerta para escapar, porque tene-
mos miedo de que alguna cosa llene todo nuestro ser,
K: Ese es exactamente el punto. De modo que el sufrimiento no
llena todo su ser.
RB: Si.
K: Ése es el hecho. Por tanto, no está interesada en el sufrimiento
sino en el miedo; miedo a lo que pueda suceder, etc. Enton-
ces investigue eso; olvídese dei sufrimiento e investigue eso.
PYD: Sufrimiento, herida, celos, enojo, lo que sea. El uso de la
palabra holístico implica cierta cantidad de cosas.
K: jNo, no!
PYD: Aqui por herida usted quiere dedr que la herida en si
misma es la totalidad.
K: No, senor, entendamos el significado de la palabra holístico.
Total quiere dedr «saludable», fisicamente saludable. Luego
está el significado de sano —mental, psicológicamente sano-,
y de ahí surge sagrado. Todo eso está implícito en la palabra
total
PYD: Por primera vez ahora está claro.
K: Y bien, cuando tiene muy buena salud —puede estar enfermo
pero tener una enfermedad saludable—y en lo emocional, en
lo intelectual todo está muy saludable, perfectamente sano,
sin ninguna complicación, sin ningún movimiento neuró­
tico, entonces todo eso es el enfoque holístico. Si hay una
complicación, una idiosincrasia, alguna idiotez u otra en el
cerebro como una creencia, etc., eso no es lo total. Interésese
en esa neurosis, acabe con ella, no hable de lo holístico. Lo
holístico aparece cuando hay lucidez, salud, etc.
23
SP: Aqui es donde aparece el dilema. Usted dice: «Interesarse
por el fragmento». Pero a menos que uno vea el fragmento
holísticamente...
K: No se preocupe de lo holístico.
SP: Entonces, ^cómo observa el fragmento? ±Dònde está lo to­
tal? Póngalo al revés.
Inj no.
SP: <Cuál es, entonces, el proceso implicado?
K: Lo estoy haciendo.
SP: iQué viene primero?
K: Estoy investigando. No sé nada acerca de lo holístico. No sé.
Conozco el significado de la palabra, la descripción, lo que
trasmite, pero está lejos de mi entendimiento.
SP: Eso no es un hecho.
K: No es un hecho. El hecho es que estoy fragmentado; trabajo,
vivo, en mí mismo actúo con fragmentos. No sé nada de eso
otro. Así que me quedo con eso y sigo adelante.
FW: Lo cual nos ileva a la pregunta inicial: ,;cuál es el signifi­
cado de sus palabras aparte de nuestra comunicación, por
ejemplo, ahora? Cuando en mi vida cotidiana me hieren,
^tiene algún sentido recordar lo que usted dice de que uno
nunca debe sentirse herido?
K: Ah, no. Me siento herido, eso es todo lo que sé; es un hecho.
Me siento herido porque tengo una imagen de mí mismo.
(jHe descubierto esa imagen por mí mismo, o K me ha dicho
que esa imagen se siente herida? Es muy importante descu-
brir eso. ^Es la descripción la que crea la imagen, o sé que esa
imagen existe?
SP: Uno sabe que la imagen existe.
K: Muy bien. Si la imagen existe, me intereso por la imagen,
no por cómo librarme de ella, ni por cómo mirar la imagen
holísticamente; de eso no sé nada,
SP: «Mirar Ia imagen», parece implicar el concepto de lo holís­
tico.
24
K: No. No sé nada de ese concepto. Sólo sé que tengo una ima-
gen. Lo sé. No atenderé nada que no sean hechos, «Io que es».
Lo holístico no es un hecho para mí.
SP: Eso está muy claro. Pero ^cómo puede uno mirar eso holís-
ticamente, totalmente? Esa es la pregunta que se desprende.
PJ: Esa afirmación, totalmente, es de usted.
K: Por supuesto. Dele una patada, suéltela.
SP: Entonces no hay ningún problema, porque uno observa
dertos sintomas en la herida. Se observa y la herida termina.
Ese proceso sigue. No necesito que él...
K: ... me lo diga...
SP: ... para observar cualquier cosa en ese nivel. Todo surge en
la conciencia, cuando sé observar, la conciencia pierde fuerza
—estamos familiarizados con este proceso-.
PYD: Sin embargo, algo queda cuando le escuchamos. Cada
vez que le escuchamos, uno se da cuenta de que no está ahí.
AP: Por eso el diálogo empezó con ese tema tan crucial de la au-
toridad. La razón de empezar este diálogo de la autoridad es
que convertimos en autoridad lo que usted dice, y eso resulta
ser una barrera para toda percepción.
K: Sí, senor, de acuerdo. Es evidente, es obvio.
PYD: Aqui se está omitiendo algo.
K: Mire, senor, hay algo muy interesante en eso. ^Está escu-
chando, o tiene una percepción de ello? El aprender significa
autoridad. [Risas] <;Qué responde?
Asit Chandmal (AC): Senor, seguimos regresando ai mismo
punto.
K: Exacto. <;Está escuchando y actuando desde el aprender? ^No
sé si lo ve? Aprendo y luego actúo. Aprendo matemáticas,
tecnologia, etc.; con ese conocimíento llego a ser ingeniero y
luego actúo. O salgo al terreno prácrico, actúo y aprendo. En
ambos casos se acumulan conocimientos y desde esos cono-
cimientos uno actúa. Por tanto, el conocimíento se convierte
en la autoridad. Sé, porque soy ingeniero.
25
SP: Me gustaría expresarlo así: aprender da una libertad mo­
mentânea.
K: ,;Cómo?
SP: El acto de observar brinda libertad momentânea.
K: No, nada. Lo siento. No ha escuchado lo que estaba diciendo.
Sigue con su propia idea.
SP: Estoy ampliando el significado de aprender.
K: No. Üsted sigue con su propia idea. Quiero decirle algo, por
favor, tenga la bondad de escuchar, pero no con sus ideas.
Escuche esto. Preguntamos, ;qué es aprender? O bien acu­
mula conocimientos para actuar, o saíe, actúa y aprende. Por
lo tanto, la acclón se basa en el conocimiento.
En consecuencia, el conocimiento se vuelve la autoridad,
ya sea médico, científico arquitecto o lo que sea. El gurú
dice: «Yo sé», ese saber es su autoridad. Ahora bien, alguien
viene y dice: «Mire, actuar desde el conocimiento es una pri-
sión, nunca estará libre de eso. No puede avanzar median­
te el conocimiento». Bronowski, y otros, mantienen que el
ser humano sólo puede avanzar mediante el conocimiento.
El conocimiento entonces se vuelve algo mecânico. Pero al­
guien como K dice: «Mírelo de manera diferente. Mire.Ia
acción desde la percepción. No es acumular conocimientos
y luego actuar, sino percepción, acción». En eso no hay áu-
toridad.
PJ: Está empleando la paiabrapercepción. ^Cuál es el significado
real de esa paiabra?
K: Es percibir, captar algo instantãneamente. Este hombre dice:
«Escuchen con cuidado». Pero no escuchan, eso es todo lo
que digo. Actúan, y después de aprender, actúan. Es decir,
acumulan información, conocimientos, y actúan según estos
conocimientos, con más o menos habilidad. Ese es el apren­
der: acumular conocimientos y luego actuar. También está
el aprender en la práctica y luego actuar, que es lo mismo
que lo anterior. Ambos se basan en el conocimiento. Por eso
26
 el conocimiento se vuelve autoridad, y donde hay autoridad
tiene que haber represión, etc.
EI díce que nunca llegarán a ninguna parte a través de
ese proceso mecânico. Eso es lo que dice. Ahora bién, ^ven
que, en su totalidad, ambos movimientos son mecânicos?
Si lo ven, eso es percepción. De ser así, no actúan desde el
conocimiento, sino que al ver las implicaciones dei conoci­
miento, de la autoridad, de todo esto, actúan de una manera
totalmente diferente.
Por ejemplo, el hombre que invento el avión a reacción se­
guramente sabia todo lo que implicaba la reacción, como fun-
cionaban los pistones, cómo se movían, la combustión interna
que se producía; y dijo: «Sí, conozco todo esto muy bien; voy
a dejarlo a un lado; tengo un sentimiento muy fuerte de que
estoy al borde de descubrir algo más. Entiendo muy bien el
funcionamiento de los pistones, pero siento que existe algo
más». Ustedes no hacen eso; están estancados y preguntan:
«(jCómo podemos liberamos de ello?».
Y bien, ^dónde estamos? Conocimiento propio y las pa-
labras de K, si se da un movimiento conjunto, entonces se
acabo, es muy simple, uno se mueve.
PJ: ;Es necesario moverse con la palabra de K? ^O puede haber
una revelación sin la palabra?
K: Muy bien. K dice: «Sea una luz para sí mismo», lo cual no
significa que él se convierta en autoridad. K dice que nadie
puede guiarle hacia aquello, ni es pósible invitarlo. K dice que
pueden escuchar a K incesantemente durante el próximo mi-
llón de anos y no conseguirán aquello. Sin embargo, dice: «Sea
una luz para sí mismo», y verá la totalidad de aquello. [Pausa]
Mire, conocerse a sí mismo es una de las cosas más di-
fíciles, porque al observarse uno mismo convertimos lo que
vemos en una conclusión. Y cuando observamos, de nuevo
lo hacemos a través de esa conclusión. De modo que nunca
observamos «lo que realmente es»; observamos a través de las
27
 conclusiones pasadas. Se trata de observar «lo que realmente
es» —el enojo- sin la conclusión de que es maio, bueno, equi­
vocado, de que no debo tener conclusiones; ninguna conclu­
sión. Y la próxima vez que surja, ahí está, ^entiende? En el
momento en que no hay conclusiones, uno observa de forma
holística.
PYD: Lo cual implica energía.
K: Sí. Se trata de observar el enojo sin ninguna conclusión.
;Puede hacerlo? Lo cual significa sin enjuiciar, racionalizar,
condenar, comparar, sin reconocerlo diciendo: «Sí, recuerdo
que anteriormente me enojé». No utilizar la palabra enojo;
jinténtelo!
PYD: Hay un oscilar de la energía, un voltaje alto o bajo.
K: No, no hay un alto y un bajo, sólo enojo. ;Puede observar-
lo sin reconocerlo, sin 1a palabra, sin justificado? ^Está si-
guiéndole a éí, o dice: «Sí, voy a mirado»? ^Puede mirado
sin reconocerlo, sin la palabra? ^Puede mirar ese sentimiento
de enojo sin la palabra? La palabra es el recuerdo de cosas
pasadas, por tanto, está asodado con el pasado; y eso signifi­
ca, ,;puedo mirarlo sin reconocerlo, sin ninguna conclusión?
Todo eso es una conclusión.
PYD: Lo veo.
K: Ah, no. No lo ve.
PYD: La cuestión de la energía persiste. No la invito, viene y se va.
K: No. Por medio de sus conclusiones malgasta la energía. Cuan-
do no hay conclusiones, tiene toda la energía necesaria para
observar.
Interlocutor 1 (Int-1): A veces uno es capaz de mirar el enojo de
la manera que usted propone.
K: Ah, no como yo propongo. ^Puede observar... ?
Int-1: A veces no es posible mirarlo de esa manera. ,
K: Muy bien. No puedo mirarlo porque no tengo tiempo. Esta
maííana no tengo tiempo porque debo ir a la oficina; ya lo
retomaré más tarde. Al recuperado más tarde digo: «Antes
28
 me enoje, voy a verlo ahora». Observar el enojo sin ninguna
conclusion. La conclusion es del pasado, es dei observador.
^Puedo mirarlo sin el observador?
El conocimiento propio no consiste en saber cosas de uno
mismo, sino conocer, observar cada movimiento del pensar.
Porque el «yo» es el pensamiento, la imagen -la imagen de K,
la imagen de mí, etcétera-. O sea, se trata de observar cada
movimiento dei pensamiento, nunca permitir que interven-
ga un pensamiento sin observar qué condene. Inténtelo. Há-
galo y verá qué sucede. Como decíamos ayer en la tarde, eso
tonifica los músculos dei cerebro. [Risas]
Int-1: En otras palabras, el observador debe ser lo suficiente
fuerte para ver.
K: No, está de vuelta a su viejo sistema. jPor el amor de Dios, to­
dos se han educado según la tradición! No se trata de ser fuer­
te, la fuerza puede ser cobardia. Si está interesado, observe. Si
no está interesado no se fuerce a sí mismo. Si estoy interesado
en aprender ruso, estúdio, durante el día estoy pendiente de
ello, tengo interés. Pero si me obligo a mí mismo...
SP: ^Diría que en un sólo pensamiento está la esencia del «yo»?
K: Sí, diría que sí. El pensamiento es temor, es placer, es su-
frimiento. El pensamiento no es amor, no es compasión.
El pensamiento ha creado la imagen dei «yo». El «yo» es la
imagen, No hay diferencia entre «yo» y la imagen; «yo» soy
la imagen. Ahora bien, debo observar esa imagen. Obser­
var esa imagen que soy «yo»; esa imagen que dice: «Debo
alcanzar el nirvana» -toda esa horrible confusion— Lo cual
significa que soy terribíemente codicioso. Eso es todo. En
vez de querer dinero, busco lo otro; eso es codicia. Así que
examino la codicia. ^Por qué soy codicioso? ^Qué es la co­
dicia? Codicia significa «más». Es decir, quiero cambiar «lo
que es» por algo más, algo más grande, quiero trasformar
«lo que es» en algo mejor; por tanto, eso es codicia. Y bien,
me pregunto: «,;Por qué hago eso?». «^Por qué quiero más?».
29
;Es por tradición, por hábito, es una respuesta mecânica dei
cerebro? Quiero descubrirlo. Puedo descubrirlo de una sola
mirada, o puedo hacerlo paso a paso. Sólo puedo observar
de una sola mirada cuando no tengo un motivo. El motivo
es el factor que distorsiona: amo a alguien porque me da
sexo, amo a alguien porque tiene dinero, amo a esa persona
porque quiero algo de ella, ya sea el cielo o alguna maldita
cosa insignificante.
De modo que quiero conocerme a mí mismo. Lo quiero
de verdad. Es muy interesante conocerse uno mismo, por­
que uno puede ser el universo; no el universo teórico, sino el
universo global. Quiero conòcerme, porque veo con mucha
claridad que sin conocerme a mí mismo cualquier cosa que
diga no tendrá ningún valor, será corrupción. Lo veo, no sólo
verbalmente. Si no me conozco, habrá corrupción; todas mis
acciones serán corruptas, quiero dejar esto claro. No quiero
vivir una vida corrupta; eso lo veo sin necesitar la voluntad
ni todas estas tonterías. Debo conocerme a mí mismo.
Para conocerme, observo. Observo mi relación con us-
ted, con mi esposa, con mi esposo. Al observar me veo a
mí mismo reflejado en esa relación. Soy codicioso. La quiero
porque necesito sexo, confort; ella cuida de mis hijos, co-
cina, dependo de ella. En mí relación con ella descubro el
principio dei placer, el principio dei apego, de la comodidad,
etc. Eso es lo que hago. ^Puedo observar sin el pasado, sin
ninguna conclusión? Si lo hago, mi observación será precisa.
En el instante en que digo: «Soy una luz para mí mismo»,
desaparece toda autoridad, incluida la autoridad dei Gita, de
los gurús, de los ashramas y todo este circo.
La pregunta realmente interesante es: si soy una luz para
mí mismo, ^cuál es mi relación con la política, la económica,
lo social? No se hacen estas preguntas. Tengo que votar ya
sea por Cárter o el Sr. Ford. Soy una luz para mí mismo. Va­
mos, trabajen en ello. Aunque viva en Rusia, un país tirânico,
30
soy una luz para mí mismo, lo veo con mucha claridad; no
tengo autoridad ni guia. De ser así, ,;cónio actúo en relación
con ía tirania —la tirania dei gurú, de los ashramas, de todos
los trabajos—? Yo sé cómo hacerlo, ^cómo lo hará usted? Es
decir, ser una luz para sí mismo significa ser holístico. Todo
aquello que no es holístico es corrupto. Una persona holística
no tiene relación con la corrupción.

31
Capítulo
JT
2
El principio y e( final
de (a ignorancia

±Esposibleponerfin a la ignorancia?
Esa ignorancia es la conciencia, ^ verdad?

Diálogo en Bombay, 17 de enero de 1973

Pupul Jayakar (PJ): Krishnaji, ^podemos hablar de la cues-

tiôn de la conciencia y su relación con las células cerebrales?
Tenemos la împresîôn de que en sus charlas publicas usted
considera ambas cosas como sinónimas. ^Son de la misma
naturaleza, o existe algo que las identifique como separadas?
Krishnamurti (K): Lo que pregunta es: <qCuál es la relación en­
tre las células cerebrales y la consciência? /Tienen la misma
naturaleza o son diferentes?».
PJ: Usted también ha dicho que sinónimas.
K: Sinónimas, sí.
PJ: Y la gran diferencia entre el concepto tradicional de la palabra
conciencia y el suyo, puede que sea que por conciencia, ellos
incluyen eso que yace más alla de los horizontes de Io limitado.
K: Ah, eso es lo que ellos dicen, ^verdad?
PJ: Eso es lo que me han dicho. Es un problema semântico y
creo que deberíamos hablarlo ahora.
Maurice Frydman (MF): El cerebro solo es un conjunto de cé­
lulas, un bosque de células, y cada célula es independiente.
33
 Cada célula dei cerebro puede vivir por sí misma. De modo
que, ^es nuestra condencia la suma total de todas las con-
ciencias de cada célula, o existe un factor cognitivo? jNo es
más que un resultado?
K: Vaya al grano.
MF: Esa es una pregunta. La segunda es, ^qué es lo primário y
lo secundário? ;Está primero la condencia y luego el cerebro,
o el cerebro está primero y luego la conciencia?
K: Ésa es la misma cosa.
MF: Bien, desde el punto de vista puramente lógico, la concien­
cia es primero porque podemos hablar dei cerebro sólo como
conciencia. O sea, el primer factor es la conciencia.
K: Si puedo preguntar, ;qué entiende por la palabra conciencia?
Empecemos por el principio. ^Qué es la conciencia?
MF: Lo que está presente.
PJ: Eso es muy limitado, es el significado que nosotros le damos.
K: Vayamos despado. ^Qué es la conciencia, ser consciente?
MF: Ambas cosas sugieren el «yo» y la representación.
K: Quiero tener muy claro que ambos entendemos el significado
de esa palabra. Uno es consciente de ese micrófono.
MF: Usted ha ido más lejos. Lo que está diciendo es una peque­
na parte de la vida.
K: i Qué es la conciencia, senor?
MF: Uno es consciente de esto. [Senalando el micrófono]
K: Eso es todo lo que digo. Eso es.
MF: Pero uno no es consciente de ningún micrófono.
K: No. Soy consciente de ello, y luego uso la palabra micrófono.
MF: Eso ya es un conodmiento posterior.
K: Si, por supuesto. De modo que sólo existe el ser consciente de
ello; luego empieza el nombrar, y seguidamente el me gusta
o no me gusta,
MF: Primero que todo se necesita la percepción; después viene
el nombrar.
K: De modo que ser consciente significa «darse cuenta de».
34
MF: Darse cuenta de las propías sensaciones.
K: Darse cuenta, ser consciente. Contacto, percepción, sensa-
ción y pensamiento. Así sucede.
Achyut Patwardkan (AP): Creo que la conciencia es antes que la
sensación. Es un campo, y en cierto momento me doy cuenta
de una parte de ese campo a través de la sensación, pero pue-
do ver que el campo es mucho más amplio. Veo esto cuando
soy consciente, y me doy cuenta de una parte de algo mucho
más extenso. Este darme cuenta no abarca la totaüdad de ese
campo. Por tanto, no quiero restringir Ia conciencia a algo que
es limítrofe con ese darme cuenta porque, a su vez, el darme
cuenta no es algo que tenga una dimensión fija. El darse cuen­
ta cambia; en cierto momento puede que el darse cuenta no se
extienda a todo el campo. Por tanto, creo que esa conciencia
puede considerarse mucho más amplia que mi enfoque.
K: Entiendo. EI pregunta: «^Cuál es la relación entre esa con­
ciencia y las células cerebrales?». Pupul usó la palabra con­
ciencia.
MF: Primero debe preguntarle que explique lo que entiende por
conciencia, en vez de entrar de inmediato en la metafísica.
K: Eso es lo que estoy preguntando.
PJ: No lo que yo entienda por conciencia. En los diálogos con
Krishnaji, cuando usted decía que el contenido de la con­
ciencia es la conciencia, eso implicaria que el contenido de
las células cerebrales es conciencia, porque no hay un campo
que no esté incluido en las células cerebrales. Si existe un
campo fuera de las células cerebrales, que también llamamos
conciencia, entonces debemos explorado más y decir,,.
K :... que todo es conciencia.
PJ: ... que todo es conciencia. En ese caso no puede afirmar que
el contenido de la conciencia es la conciencia.
K: Deténgase ahí un momento. ^Está eso claro? He dicho que el
contenido de la conciencia.
MF: Todo Io que sabemos acerca de la conciencia.
35
AP: «El contenido de la concienria es la conciencia», es una afir-
mación desconectada, sin relación con quien percibe. Es una
afirmación referente a la conciencia. No se trata de su con­
ciencia, mi conciencia o la de él. El contenido de la concien­
cia es la conciencia.
K: Exacto. Por tanto, fuera dei campo de esa conciencia no hay
contenido.
PJ: En el momento en que postula algo fuera de la conciencia,
está postulando un estado que puede existir...
K: ... o no existir.
MF: Para ponerlo simple, ^está usted diciendo que lo desconoci-
do es parte de la conciencia?
K: Eso es, eso es todo. Muy simple. Perfecto, sigamos. ^Es lo
desconoddo parte de la conciencia, la conciencia siendo su
contenido?
PJ: Eso es de lo que realmente me gustaría hablar. Krishnaji
emplea conciencia en un sentido muy especial. Tal como lo
entiendo, hay una gran diferencia entre la posición de K y la
dei vedanta. Supuestamente, Ia conciencia existe antes que
ninguna otra cosa.
K: Ah, no, no.
AP: La posición tradicional, tal como la entiendo, es así.
PJ: No la tradición budista.
AP: Sí, debemos tomar la posición dei vedanta.
K: También deben explicar cuál es la posición dei vedanta, por­
que no la conozco.
AP: Básicamente, en el origen de la existência hay una energia
inmensa e incomprensible que llaman chaitanya. Cbaitanya
es la fuente de la energia. Chit es vida, y la fuerza de la vida.
Esa es una posición, La posición budista no dice nada de esto
en absoluto.
K: De acuerdo.
AP; El budismo rehúsa pronunciar una palabra al respecto. Por
eso, no podemos responder la pregunta de ella desde la posi-
36
 ción budista, porque los mismos budistas no hablan de ello.
Cualquier cosa que se diga seria especulativo, y ellos dicen
que los procesos especulativos no sirven para la verdadera
percepción».
K: Por consiguiente, el contenido de la conciencia es parte de la
especulación.
AP; Por tanto, ellos dicen que nos tenemos que limitar a «lo que
es».
■ fc «iEs eso correcto? Como decíamos ayer, la ignorância no tiene
un principio, pero tíene un final. No investiguen el principio
de la ignorância.
AP; Exacto. Eso es maravilloso, es maravilloso.
K; Pero descubran cómo ponerle fin. Exacto, es un punto muy
bueno; atengámonos a eso.
AP; Es un punto maravilloso. De pronto hemos descubierto algo.
K: De acuerdo. Es un buen punto.
AP; Los budistas dicen: «No existe tal cosa como la conciencia
en general, pero sí estados de la conciencia, estados atómicos
de conciencia»,
K; Sí, sí.
MF: Y la sucesión de estos estados es ía raiz de la conciencia.
K: Empecemos pues. La ignorância no tiene un principio, pero
puede terminar. No investiguemos el principio de la igno­
rância porque eso seria especulativo, seria una pérdida de
tiempo. Ahora bien, ;es posíble poner fin a la ignorância?
Esta ignorância es la conciencia, ^verdad?
AP: La conciencia es ignorância, es un tema que debemos in­
vestigar, en el sentido de que no es tan obvio como parece.
K: No, no.
AP: Lo que estamos diciendo es un hecho irrevocable.
MF: Eso es exactamente lo que dicen los advaitas.
K: No sé qué dicen los advaitas.
MF: Ellos dicen lo que usted ha dicho ahora: que la ignorância,
que la misma conciencia, está en el aire; a través de ver, escu-
37
 char, tocar, oler, querer, o no querer, sentir, esa misma con-
ciencia, que está siempre presente en nosotros, es la misma
estructura que nuestra concienda.
K: Ah, no.
AP: Tal como ío entiendo, la posición de los advakas es ligera-
mente diferente. Eílos dicen que la fuente, a la cual usted se
refiere como la ignoranda, es la naturaleza de chit y ananda.
Es decir, la fuente, que usted llama lo desconocido, tiene la
misma naturaleza que la dicha, y constantemente se renueva
a sí misma. Es un flujo, un flujo que constantemente es, y
todo el proceso de nacer, creçer y deterioro está en él. Por
consigulente, de la naturaleza de ello surge el universo, sur-
gen todas las cosas, de ese lugar. Eso es lo que ellos dicen.
Como usted no sabe nada de eso, sólo puede llamarlo igno­
rância. No es ignorância, porque el mundo no ha nacido de
la ignorância. Ellos dicen que el mundo ha nacido de eso que
es sat, que es la realidad en su esencia, chit es creatividad, y
ananda es el éxtasis de la dicha. De modo que, tal vez, aquí
hay cierta diferencia semântica. Tan sólo estoy constatando
ambas posiciones.
K: Entiendo.
AP: Un hombre que no acepta la posición budista, de entrada no
aceptará lo que usted dice.
PJ: i Sobre la concienda o la otra cosa?
AP: Éste es un proceso que se sustenta a sí mismo, dei cual no
es posible determinar el principio, pero al que se le puede
poner fin.
K: Exacto.
AP: He expuesto las dos posiciones; pero con eso no quiero de­
cir que sean posiciones en conflicto. Lo único que digo es
que los tradicionalistas hacen dos afirmaciones diferentes.
K: Ahora bíen, sin referimos a los tradicionalistas, a los advaitas
o al vedanta, nosotros simpíemente décimos que la ignorân­
cia no tiene principio. Uno puede ver eso en sí mismo. Puede
38
 poner fin a la ígnorancia. Eso es todo. Ahora bien, la con-
ciencia está dentro de ese campo.
PJ: Si está dentro de ese campo, ;tiene, entonces, alguna reali-
dad aparte de Ias células cerebrales que contienen la memória
de eso?
Kj Sí, exacto.
PJ: La posición científica es que mientras las células cerebrales
y sus actividades son medibles, la conciencia no es inedible;
por tanto, no son sinónimas.
K: Entiendo.
PJ: Puede que ésa no sea la posición científica, pero así me lo
dijeron.
K: Está diciendo que la conciencia es medible.
AP: Las células cerebrales y sus actividades son medibles, pero la
conciencia no es medible.
K: Eso lo entiendo, he captado ei significado.
AP: Guando miramos a través de un gran telescópio eléctrico,
vemos la extension del cosmos hasta donde ese instrumento
nos permite. Sin embargo, sabemos que si conseguimos un
telescópio aún más grande veremos una extension mayor.
En ese sentido, aunque sea posibíe medir, sabemos que esa
medida está limitada por el instrumento a través dei cuaí
observamos.
K: Exacto, exacto.
AP; Por eso, en ese sentido, es un elemento relativo.
K: A sí de simple.
AP: En ese mismo sentido, la conciencia también es...
K: ... medible.
AP: No medible, en el sentido de que la medida dei univer­
so que nos permite el telescópio eléctrico no es la medida
real dei universo, sino la medida del telescópio. De la misma
manera, la conciencia también es algo que no conocemos si
es medible o no. Cuando usa una medida, es nuestro pro-
pio instrumento el que mide. Por tanto, referente a la con-
39
 ciência, ellos tampoco están preparados para hacer ninguna
afirmación, excepto que cualquier instrumento con el que
tratan de medir, puede ser Ia medida dei propio instrumento.
En consecuencia, no podemos decir que sea la medida de la
consciência.
K: De acuerdo. Así pues, la conciencia no es medible, El tele­
scópio eléctrico nos muestra el universo según su capacidad.
Y si existiera un instrumento para medir la conciencia, esa
medida dependería dei instrumento utilizado.
No importa si el instrumento es pequeno o grande; según
el instrumento mediremos la conciencia. Eso es todo. Y bien,
(icuál es la siguiente pregunta?
MF: La siguiente pregunta es: ;cómo sucede esto? Si con una
aguja introducimos aire frio en el cerebro, la conciencia cam­
bia radicalmente. También la cambia radicalmente un estí­
mulo eléctrico.
K: No la cambia radicalmente, solo cambia el patrón, pero aún
sigue dentro dei campo de lo conocido.
MF: ;Cómo lo sabe?
K: Siempre seguirá estando en el campo de lo conocido.
MF: Pero antes no estaba ahí.
K: Un momento. Lo que Pupul está preguntando es: aparte de
la conciencia, tal como la conocemos, el contenido y todas
estas cosas, existe un estado que no pueda medirse, que no
pertenezca a esa conciencia?
PJ: Porque en términos de la conciencia y de las células cerebra-
les, los instrumentos son los sentidos. Se mide la conciencia
en función de los sentidos. Cuando dice que la concien­
cia se expande, también es en función de esto. Existe un
estado... ?
K: ;... no conocido?
PJ: ... no familiar, no conocido, no alcanzable por las células
cerebrales?
K: Exacto, exacto. ^Lo ba captado?
40
MF: Sí . ^Por qué debe eso interesarme?
K: ^Le interesa?
MF: Sí, porque usted dice que no es conocible.
K: No conocible, en el sentido de reconocerlo.
MF: E so significa algo nuevo.
K: Algo totalmente nuevo.
AP: Lo estoy viendo desde un paso intermédio. Sabemos que la
conciencia también es la fuente de los recuerdos raciales y de
todos los recuerdos que tiene el ser humano. Eso es un paso
intermédio. Estoy respondiendo al punto de Maurice; él dijo
que las células cerebrales reconocerán todo aquello que surja
de la memória racial, todo lo que surja dei campo dei pasado
dei ser humano.
K: Que surja de lo conoddo.
PJ: Un millón de anos de conodmientos.
AP: Un millón de anos, lo que sea. Incluso el cerebro puede
rememorar los primeros recuerdos prehistóricos dei ser hu­
mano en la selva.
K: Póngalo muy simple. Dijimos que lo conocido es la concien-
cia. El contenido de la conciencia es lo conocido. Ahora bien,
Iexiste algo fuera de eso, que no sea conocido, sino totalmen­
te nuevo? ^Ya existe eso dentro de las células cerebrales, y si
existe fuera de lo conocido, es reconocibíe, experimentable?
Si es experimentable, no es lo desconocido; si es reconocibíe,
sigue en dei campo de lo conocido.
MF: ^Es asequible o no?
K: Es asequible cuando terminan los procesos de reconocer y
experimentar. Pupul preguntó: «;Está en Io conocido o está
fuera de lo conocido? Y si está fuera de lo conocido, ^sigue
dentro de las células cerebrales?». Si sigue dentro de las cé­
lulas cerebrales, entonces es parte de lo conocido, porque las
células cerebrales no pueden contener nada nuevo.
PJ: Incluso diría que, ^está dentro de las células cerebrales, en el
sentido de que sólo es porque no tenemos los instrumentos...
41
K: ... para medirlo, para experimentado, para sentirlo? Eso es
algo muy peligroso, porque en el momento en que dice que
está dentro de las células cerebrales puede que sea tradidón,
puede que sea lo que mis padres, los padres de mis padres, los
abuelos de mis padres...
PJ: Es necesario hacer esa pregunta.
K: La hemos hecho. Puede estar en los profundos recovecos de
las células cerebrales; por tanto, para mí, todo esto es lo co­
nocido.
MF; Lo potencialmente conocible también está ahi.
K: Por supuesto, por supuesto.
MF: Todo lo conocible es lo conocido.
K: Sí. Que está en las células cerebrales.
MF: El potencial está en las células cerebrales, de modo que eso,
en sí mismo, es un universo.
K:SL
MF: Y es asequible.
K: Está ahí, está ahi. Tengo que investigar profundamente este
tesoro.
MF: Usted preguntó, existe algo más fuera dei cerebro?
K: Eso es todo, manténgalo simple. Yo digo que lo hay.
MF: ^En qué se basa su afirmación?
K: En la afirmación de que cada proceso de reconocer, de expe­
rimentar, siempre está dentro dei campo de lo conocido. Y
cualquier movimiento de las células cerebrales, como pensa-
miento, tratando de alejarse de lo conocido y de investigar
eso otro, sigue siendo lo conocido.
MF: ,:Cómo sabe que existe algo diferente?
K: No puedo saberlo.
MF: Entonces, idesde qué base hace esa afirmación?
K: Desde la base de que existe un estado en el que la mente no
puede reconocer nada.
MF: Un espacio que tiene su propio vacío.
K: No. No lo nombre, no le ponga un nombre.
42
MF: Permítame repetido: existe un estado en el cual la mente
no reconoce.
K: Existe un estado en el cual el reconocer, la experiencia, que
son movimientos de lo conocido, terminan por completo. Eso
es lo primero que quiero decirle. Sí, senor. Eso es así, es así;
lo es. A partir de ahora, puedo debatido con usted.
PJ; ^De qué manera se diferencia dei estado de la muerte? En la
muerte también hay un completo terminar.
AP: Sí, dei proceso de reconocer.
K: Del proceso de reconocer, de experimentar.
PJ: ^Es de naturaleza diferente?
K: Mire, cuando emplea la palabra muerte, tenemos que inves­
tigaria. El organismo y las células cerebrales mueren, no les
llega sangre; todo se colapsa. Ese es un estado por completo
diferente.
Pj: Dejemos eso a un lado. Permítame expresarlo de otra mane­
ra. Cuando dice que todo ese proceso de reconocer ha termi­
nado y, no obstante, aun así es un estado vivo, ,:es ese sentido
de existência, de ser... ?
-&■ No. Estas palabras existência, ser, no se ajustan aqui.
AP: ^Puede decirnos en qué se diferencia dei sueno profundo?
No sé qué quiere decir por sueno profundo.
AP: Por sueno profundo quiero decir que durante un tiempo el
proceso de reconocer y de recordar, es decir, de experimen­
tar, está por completo en suspension.
^ ^ E n suspension? No, eso es muy diferente. Vamos aver.
■ Pj: iQué les sucede a los sentidos en ese estado?
Los sentidos están en suspension.
PJ: <No operan?
En ese estado puedo rascarme, ,jentiende? Vienen los mos­
quitos y me pican, de modo que me rasco. Ésa es una reac-
ción de los sentidos, pero esa acción no afecta a aquello otro.
Afp; No afecta a aquello>pero el saber que está esa acción de
rascarse, ^está presente en aquello?
43
K: Eso es algo natural, ^verdad? Pero no está presente en aquello.
MF: No se registra.
K: No.
MF: Entonces, ^uno no es consciente de ello?
K: No, no. Ahí debemos ir con mucho cuidado, muy despacio.
Cualquier movimiento de lo conocido, cualquier movimien-
to —potencial o no potencial—es parte dei campo de lo co­
nocido. Ése es el contenido de la conciencia: experimentar,
reconocer, desear, ansiar algo nuevo, ansiar la libertad de lo
conocido. Ahora bien, sólo cuando todo ese movimiento ter­
mina por completo -no estoy seguro de si sucede durante
el suefío—surge esa otra cualidad. El movimiento tiene un
motivo, esa cualidad no tiene motivo. La mente no puede
dar con aquello a través de un motivo. El motivo es lo co­
nocido. Entonces la mente dice, y ése es el punto: «No sirve
investigar la ignorância, pero sé cómo puede terminar. La
ignorância es parte dei contenido, la ignorância es parte dei
deseo de más experiencias». Cuando eso realmente termina,
no a través de un esfuerzo consciente que tiene un moti­
vo, una voluntad, una dirección, etc., entonces surge aquella
otra cosa. No surge; aquello se ve, aquella otra cosa está ahí.
MF: Si no le importa una pregunta personal: en este instante en
el que nos está hablando a nosotros, ^está en contacto con
aquella otra cosa?
K:SL
MF: Bien, si está en contacto con aquella otra cosa, en este ins­
tante en el que ahora se encuentra,existe la conciencia o no?
K: No es contacto; prefiero no usar la palabra contacto.
MF: De acuerdo. Está con aquella otra cosa.
K: No, está ahí.
MF: Muy bien, aquello está ahí. En el instante en el que se en­
cuentra ahora, ;es consciente de aquello?
K: ^Qué quiere decir?
MF: (iSabe que estamos aqui y que usted habla con nosotros?
44
K: Por supuesto, por supuesto. Sin duda, veo su camisa, veo el
color de su ropa.
MF: En ese caso, ^cómo encaja esto con lo que ha dicho antes,
que en ese estado no funcionan los sentidos?
K: Eso es algo muy diferente, ^no?
MF: iDonde está la diferencia? ^Por qué el mosquito es para
usted menos importante que nosotros?
K: No. Veo los colores, los sentidos están funcionando, el reco-
nocer actúa.
MF: Con toda normalidad.
K: Con normalidad. Aquello otro está ahí.
MF: Mire mi dificultad. La misma persona que dice que aque­
llo, lo otro, está más allá de todo saber, dice: «Ahora estoy en
un estado de saber, porque reconozco todas estas cosas, sé lo
que está sucediendo y, al mismo tiempo, soy consciente de
algo más, existe algo que está más allá dei saber».
K; Así es, senor. No hay ninguna dualidad.
MF: Impregna el saber.
K: No.
MF: El saber es parte de aquello.
K: No.
MF: Aquello funciona en el saber.
K: Debo ir muy despacio. Ya sé a donde quiere llegar, entiendo
lo que pregunta. Quiero abordar eso de manera muy simple.
Veo los colores, los sentidos están operando.
AP: Incluso tratar de descifrar lo que usted está diciendo, parece
impedir que lo alcancemos, porque de inmediato se convier-
te en dualidad.
K:SL
AP: En el momento en que usted dice algo, en que hace esa
afirmación, y seguidamente indica que aquello no está en la
puerta dei saber tal como lo conocemos; en consecuencia, va
despacio porque puede que aquello no vaya por esa puerta.
Cuando dice algo, cualquier movimiento de la mente nos
45
 impide captarlo. En ese punto, senalo la diíicultad que surge
en la comunicaclón.
K: Creo que comunicar aquello otro no es posible.
MF: No quiero que postule una teoría. Sólo trato de entender la
parte consciente de la mente de ese hombre que me habla, de
ese hombre que se comporta normalmente.
K: Entiendo, sí.
MF: ,:Con qué seguridad, sobre qué base, ese hombre me dice
que existe algo más?
K: Se lo diré. La base es que no existe ningún movimíento dei
reconocer, dei experimentar, ningún motivo, lo cual es estar
libre de lo conocído.
MF: Es puro saber sin reconocer.
K: No, No.
MF: Bueno, usted lo ha dicho.
K: Pero lo interpreta de forma diferente. De momento, ese mo-
vimiento cesa; eso es todo.
MF: Termina ese movimíento de reconocer.
K: Todo eso termina.
MF: ^Por qué de pronto utiliza la expresión de momento} ^Cuan-
do interviene el de momento ?
K: Entiendo. ,;Por qué utilizo de momento?
MF: Usted dijo que de momento todo movimíento dei reconocer
cesa. ^Existe algún otro momento cuando todo esto actúa?
K: Mire, empecemos de nuevo. La mente, el cerebro, es lo co-
nocido, funcionan dentro dei campo de lo conocido; ahí hay
reconocer. Entonces la mente, el cerebro, tienen completa
estabilidad. El elemento tiempo es lo conocido.
MF: Ahora mira a la mente quieta. ;Qué ve?
K: No veo a mi mente quieta. No hay un saber que la mente está
quieta. Si lo sabe, la mente no está quieta. En ese caso hay
un observador que dice: «Sé», y todas estas cosas. La quie-
tud de la que hablamos no es reconodble, no se puede expe­
rimentar.
46
MF: Entonces, quién es la persona que justo ahora me está ha-
blando?
K: É1 meramente es la entidad que quiere mostrárselo, simple
comunicación verbal.
MF: ^Pero permanece con la mente quieta?
K: En el momento en que avanza en la comunicación, ía mente
deja de estar quieta.
MF: (jHay alguien que pueda entrar y salir de esa mente quieta?
K: No.
MF: Mire, ;eso me confunde!
K: Ya lo sé, lo sé. Sólo observe. No se trata de entrar o salir. Está
ahí -no digo que siempre esté ahí- para la persona que com-
prende lo cono eido, y todas estas cosas.
MF: Siempre está ahí.
K: Está ahí, y nunca se va, aunque él lo comunique, aunque diga
esto o aquello. Eso nunca se va; está ahí.
MF: ^Por qué emplea la palabra comunicar?
K: Es decir: comunicación, hablar.
MF: ^Por qué lo asoda con eso?
K: No lo asocio con eso.
MF: Lo hace. Quién comunica? Hay un estado que siempre
está ahí. Le pregunto, iquién comunica? ^Quién me está ha-
blando justo ahora?
K: iJusto ahora? Las células cerebrales que han adquirido el co-
nocimiento dei idioma. Son las células cerebrales que están
comunicando por medio de la actividad dei cerebro.
MF: Entiendo. De modo que el cerebro tiene su propio obser­
vador.
K: El cerebro es el observador.
MF: El cerebro es el observador y también el que ejecuta.
K: El que ejecuta, todas estas cosas.
MF: Es decir, aparte de las células cerebrales existe otro estado,
o como quiera Ilamarlo. Digámoslo de esa manera. Ahora
bien, ;qué reladón hay entre ese estado y el cerebro?
47
K: Tentativamente, digo que no hay reladón.
MF: ^Está diciendo que simplemente sucede por sí mismo, de
forma imprevisible.
K: Por favor, estoy investigando. No intente pillarme y decir:
«Usted dijo eso». Lo expuesto es un hecho, ^de acuerdo? Las
células cerebrales retienen ei conocimiento. El cerebro está
por completo estable; no hace ningún movimiento.
MF: El cerebro funciona en el campo de lo conocido.
K: No, espere un momento. Guando la mente, cuando el cere­
bro está en completo silencio, ahí no hay afirmación o co-
municación verbal. El cerebro está en completa quietud. El
otro estado sigue ahí. ^Cuál es la relación entre el cerebro y
aquello otro?
MF: Por cerebro quiere decir una parte de tejido.
K: Una parte de tejido.
Atf>;Nola...
K: ... idea. ^Por qué hace estapregunta?
MF: Porque lo hemos escuchado.
PJ: Me gustaría preguntar, ^por qué ese estado de conciencia,
este estado de ser...
K: No lo nombre.
PJ: ^Por qué ahora se asocia ese estado de no saber con las células
cerebrales, que hace que las células cerebrales respondah?
K: Póngalo simple.
PJ: El le hizo una pregunta. Usted habla desde ese estado de no
saber. Por tanto, ese estado de no saber asume el control de
las células cerebrales. ;Por qué en ese caso hace eso?
MF: Aún no ha contestado la primera pregunta: ^cuál es la re­
lación entre aquel estado y el cerebro? ^Cómo afecta aquel
estado al cerebro y cómo el cerebro afecta aquel estado? Si
ambos están separados, si cada uno vive independiente, en-
tonces, ^cómo puede haber entendimiento entre ambos? Lo
único que conozco es el mero entendimiento en la relación.
Si hay entendimiento entre aquel estado y el cerebro, debe
48
 interyen ir un factor común. Usted. dice que el factor común
es la mente en silencio; al menos eso es jo que he entendido.
K: Exacto, eso es.
MF: El factor común es la mente silenciosa. Cuando la mente
está en silencio, aquello puede comunicarse con el cerebro;
el cerebro puede responder a aquello, el cerebro está abierto
y es sensible a aquello. Ahora bien, eso es lo que creo, ,;es eso
correcto o no?
K: Si. Creo que es cierto, creo que es asi.
MF: Así que regresamos a la pregunta de Pupul. Mediante qué
magia, con qué médios construye un puente ese estado de
la mente en silencio? ^Cómo bace usted para construir un
puente permanente entre el cerebro y aquello, para mantener
ese puente? Todos lamentamos que aquello viene y se va,
pero usted mantiene que el puente está ahí, es sólido. ^Qué
sostiene ese puente?
K: Si uno dice: «No lo sé», ,:qué respondería usted?
MF: Que le viene dado.
A: No.
MF: Que viene de vidas pasadas.
PJ: O que es una casualidad.
MF: O puede decir por karma, por algo más, o que alguien se
lo ha dado.
K: Creo que ya lo sé. Empiezo a verlo. ^Casualidad? No. Casua­
lidad, un incidente que sucede.
MF: Casualidad, elección, lo que sea.
AP: No creo que ese incidente que le sucedió a usted pueda
sucedemos a nosotros.
K: Dice: «,;Por qué no me sucede a mi?». ^Es eso?
PJ: ^Se necesita alguna preparación?
MF: Honestamente, Krishna] i, no estoy buscando excusas.
K: No, no. Ya hemos ido más allá de todo esto.
MF: Si le sucedió a usted, puede sucederle a alguien más, puede
sucederle a cualquiera.
49
K: Yo digo que puede sucederle a cualquiera.
MF: Ahora bien, ^existe alguna manera de despertar aquello?
K: No, no, no.
MF: iPuede uno hacer algo?
K: Sí, sin lugar a dudas puede hacer algo.
MF: Sus ensenanzas todo el tiempo giran y giran alrededor de
ese único punto: que el darse cuenta es la verdad.
K: Atención, darse cuenta, sí.
MF: Para la mayoría de nosotros, en el tratar de darnos cuen­
ta parece que hay cierta desesperación -hablo por mí mis-
mo-.
K: Desesperación. Entiendo.
MF: Todo se desmorona.
K': Entiendo.
MF: Cuanto más hago, más se desmorona.
K: Entiendo.
MF: Y bien, idonde está el error?
K: Empecemos de nuevo. Sucede por casualidad, por un inci­
dente? iPuede suceder en nosotros ese incidente? es una
excepción? Eso es de lo que ahora estamos hablando.
AP: Es evidente que no sucede a través dei tiempo.
K: Es obvio.
MF: Permitir que suceda a través el tiempo.
K: Dejemos eso por el momento, dejémoslo. Si es un milagro,
(jpuede hacer ese milagro? ^Puede sucederle a usted?
MF: En ese caso, debe haber algo que lo genere.
K: Por tanto, no es un incidente, no es un milagro, no es una
cosa trasferible.
MF: Puede que no sea un incidente, un milagro, algo trasfe­
rible.
K: Puede. ;Por qué sucedió en esta persona y no en otra? ,:De
acuerdo, Frydman?
MF: Formularia la pregunta de la siguiente manera.
K: Hágala de forma diferente.
50
MF: ,:Cómo aquello puede sucederme a mí?
K: Sí, eso es todo. Como puede sucederle,a usted? No creo que
pueda sucederle de igual manera.
MF: Muy bien, ^entonces, qué?
K: Lo mismo que me sucedió a mí, puede esa misma cosa su­
cederle a usted?
MF: No, no he preguntado, «^Me sucederá a mí?». Pregunto,
<qQué puedo hacer?».
K: Nada.
MF: Admitirlo, estar de acuerdo. De ese modo, senor, me está
condenando.
K: No, no.
MF: Al tiempo.
K: No, no. Está perdiendo el punto. Cuando dice, Puede su­
cederme a mí?», digo que se trata de una pregunta errónea.
^Qué puedo hacer para que suceda? Digo que no puede ha­
cer nada, eso no significa nada.
MF: ^Cuáles son estos dos significados de nada?
K: Se lo diré. Los dos significados de nada son: el deseo de ex­
perimentar aquello, de reconocer aquello, de tener aquello,
no hacer nada con eso; y el otro significado es hacer el resto
de cosas, que son: ver, darse cuenta, no teoricamente sino
de verdad, estar profundamente atento a lo conocido. Nada
más.
MF: Parece decir que el significado es: no hacer nada, sólo com-
portarse.
K: ^Comportarse adecuadamente?
MF: Comportarse significa actuar conscientemente.
K: Si lo prefiere póngalo de ese modo.
MF: Eso hace que toda la cuestión se reduzca a actuar.
K: A actuar. Exacto.
MF: Puede encontrar, puede alcanzar.
K: Ah, no.
MF: ^No? De acuerdo.
51
AP; Creo que la palabra equivocada fue el mí, ;me sucederá a
mí? Porque en el momento en que la comprensión se divide
en el m í y el no mí, creamos nuestra propia barrera.
K: Senor, creo que eso es lo que sucede. Debe tocar la vida, aque-
11a cosa muy muy suavemente -la comida, el habiar- como
si al siguiente minuto tuviera que morir. El cuerpo, los senti­
dos deben volverse muy livianos. La muer te y la vida deben
moverse con mucha facilidad, <;entiende? Puede que muera
en cualquier momento. ,;De alguna manera he contestado su
pregunta?
PJ: No la ha contestado con exactitud. Seguramente no haya
una respuesta concreta.
K: ^Puedo expresar todo esto de forma diferente ?Aquello -por el
momento io llamaremos aquello—es energía infinita. Y la ener­
gia generada por nuestras luchas, nuestros conflictos, es por
completo diferente de aqueUo. Cuando no hay ningún confíic-
to, aquello otro, esa energía infinita, que siempre se renueva a
sí misma, sigue. Existe una energía que nunca se agota, nunca.
^Cuái es la reladón entre ambas energias? No hay ninguna
relación.
MF: ,;Está diciendo que esa energía infinita está pacientemente
esperando que yo me libere de... ?
K: No, está ahí.
MF: Fluye cuando «yo» no estoy ahí.
K: Sí, es obvio.
MF: ^No existe el codear, el patalear?
K: lRisas] En ese caso vuelve a lo mismo.
MF: ^No hay un qué?
K: Codear, empujar, invitar, decir: «Vamos, muchacho, sálgase».
No, no, no. No puede hacerlo; todo esto son trucos.
MF: Mi propia experiencia es que hay algo que sigue tomándo-
me el pelo, que me fastidia, que me dice que eso no puede
seguir o que debe seguir.
K: Eso es obvio.
52
MF: ^Es un factor de edad o tiene relación con eso?
K: No. ,;Sabe qué significa eso? Que de nuevo vuelve a...
MF: ... la conciencia.
K: Todo mi interés es salirme de ese camino.
MF: Salirse de ese camino. Y eso lo hacemos mediante la acción.
K: La acción, la relación, todo esto. Estamos expresando todo
eso muy burdamente.
MF: ;Por acción quiere decir sólo el ego o algo más?
K: Oh, mucho más.

53
Capítulo 3
dCuán profundo
puede uno viajar?

Cuando uno observa una herida sin el movimiento dei medir,

cuando vive con ella por completo, enteramente,
todas las herídas desapareceu.

Diálogo en Bombay, 30 de junio de 1973

PupulJayakar (PJ): Senor, ,:cuán profundo puede uno viajar?

Krishnamurti (K): Eso fue lo que estuvimos hablando ayer. De-
cíamos que el ser humano ha ido a la Luna, lo cual implica
mucha preparación, mucho riesgo, y la enorme cooperadón
de unas trescientas pe rsonas, etc. El ser humano ha llegado
muy lejos en lo externo, pero ^cuán lejos ha llegado en lo
interno? Ésa fue la pregunta que usted hizo.
PJ: Es muy interesante: en el viaje a la Luna hay una enorme in-
tensidad de energia antes dei despegue.; Cómo se intensifica
la energia antes de despegar aqui?
K: No lo sé. ^Qué es energia?
Achyut Patwardhan (AP): Pensaba en la energia de una forma
algo diferente. Distintas motivadones nos han conducido a
ese progreso en el espado, porque ei ser humano desea con­
trolar su entorno; pero al ver el mal uso que hace el ser hu­
mano dei entorno, la urgência de un progreso en lo interno
crece exponencialmente y, según entiendo, eso es energia.
Existe la sensación de que no hay esperanza para el ser hu­
55
 mano, a menos que consiga salirse de ahí, porque él es el
entorno.
PJ: Perdón, Achyut, ésa no es Ia razón de que Estados Unidos se
haya gastado millones. SÍ Ia conquista dei espacio fuera una
cuestión urgente para ellos, hubieran seguido con el progra­
ma; nada hubiera sido un sacrifico demasiado grande. Pero
pararon el programa. Llegaron a ía Luna y pararon el pro-
grama.
AP: Sin embargo, creo que la otra urgência no puede pararse
de forma similar, porque es la quintaesencia dei esfuerzo dei
ser humano. A menos que haya un progreso interno, no hay
ninguna esperanza de supervivencia.
K: Eso es lo que Pupul pregunta: ^cuán profundo puede uno ir
en sí mismo y abrirse paso? Ambos están didendo lo mismo,
,mo?
AP: No. Hasta donde puedo ver, estoy didendo que esa energia
existe. Si internamente hay algo erróneo, uno debe exami­
nado. <;Cómo surge esa pregunta?
K: ^Qué pregunta?
AP: SÍ hay un paralelismo.
K: No, no hay paralelismo. De manera informal hablábamos de
por qué el ser humano no profundiza internamente, en vez de
limitarse a perseguir cosas externas; eso es todo. Ahí iio hay
ningún paralelismo, i Podemos empezar preguntando qué es
energia, cómo tener esa energia que no confunda, de mane­
ra que a medida que siga se acumule más y más energia, no
menos y menos?Existe esa clase de energia? Sin esa energia,
no veo cómo uno puede abrirse paso e ir muy muy profundo.
Creo que uno debe preguntar -sólo estoy sugiriéndoío,
no estoy didendo que ésa sea la línea dei pensar-, ,;cuál es esa
energia que nunca se disipa, que constantemente se renueva,
que permanentemente crea más energia y no menos?
Maurice Prydman (MF): Hay una teoria en física que abre esa
posibiíidad y según la cual la energia se mide por la veloci-
56
 dad de las moléculas. Si podemos seleccionar y separar las
moléculas lentas de las rápidas, entonces es posible acumular
energia. En física, el acumular energia es un proceso sélec-
tivo: consiste en seleccionar las moléculas con alta densidad
de energia y reunirias, y esa separación aumenta la energia.
K: Lo que nosotros estamos preguntado, tal vez, es lo mismo
que usted postula; o sea, ^puede Ia energia, la cual se malgas-
ta, podemos retener esa energia, guardaria, comprenderla,
conservaria y avanzar?
MF: Creo que debería decirnos qué es lo que impide malgas-
tarla.
K: Eso es lo que estamos investigando: <;qué es malgastar? Y
existe realmente tal cosa como malgastar?
MF: Sí.
K: Espere, senor. Sólo hemos empezado, sólo estamos inves­
tigando. Décimos que hay una reducdón dei voltaje de la
energia, un mal uso de la energia. Pregunto, ^existe realmen­
te malgastar la energia?
MF: Si, hay entropia.
K: Sí, eso lo entiendo. Sólo estoy cuestionando, no digo que
sea así. ;Qué sustenta la energia? ^Se alimenta, perpetua e
impulsa a sí misma? ;Cómo sucede eso?
MF: Existen dos problemas separados: uno es la fuente de la
energia y el otro el malgastarla.
K: Si se puede detener el malgastar la energia, entonces la ener­
gia fluye.
MF: Se acumula energía.
K: Se acumula y se mueve, estalla, hace lo que quiere. Ahora
bien, ,:cuál es la fuente de la energía? ^Qué es energía? Empe-
cé con eso. ^Se crea energía a través de la fricción?
MF: La fricción es una pérdida de energía.
K: Pregunto. Conocemos la energía por la fricción.
Sunanda Patwardhan (SP): ^Es todo consumo de energía un
desperdicio?
57
K: Tan sólo hago una pregunta a ía vez. Digo, un buen escri­
tor sólo puede escribir cuando hay tensión. Me lo han dicho
los analistas que han analizado a vários escritores famosos.
Cuando están en un estado de contradicción, de tensión, de-
bido a la bebida o al sexo, tensionados por deseos opuestos,
deseos violentos, etc., en ese estado se sienten capaces de es­
cribir. Podemos ver a los artistas tomando drogas y toda esa
clase de cosas para tener ese extra de energía. De modo que
existe esa clase de energía que surge de ia contradicción y
ia fricción; uno puede observado. Ahora bien, sabiendo que
hay esa clase de energía, ^existe otra clase de energía creada
por la actividad dei pensamiento?
MF: Cualquier manifestación de la energía es un desperdício
de energía.
K: No entraré en esto ahora. Estoy tratando de descubrir a
qué llamamos energía, no el malgastar la energía. Si quiero
construir una casa contrato un arquitecto, un constructor.
El pensamiento actúa, y en ese deseo de construir una casa
hay energía. Alguien me gusta y siento la necesídad de sexo,
en eso hay energía. Está ia energía dei pensamiento cuan­
do indago, persisto, presiono -toda esa energía tecnológica.
También está esa energía cuando me identifico con algo más
grande como la nadón, ei Estado, la familia, Dios; eso apor­
ta cierta clase de energía, y con esa energía podemos hacer
toda clase de fechorías, etc. Está la energía de la responsabi-
lidad: me siento responsable de mi familia y trabajo, trabajo,
trabajo; lo cual también me aporta energía. Así pues, ^qué es
malgastar energía? Veo cómo se genera la energía y, ^dónde
se desperdicia?
AP: Senor, ^diría usted que la energía que surge de la creencia,
de mantener una creencia, es la energía de la fricción?
S. Balasundaram (SB): Todas ellas son de la misma clase.
K: Creo en Dios, creo en algo, y eso me produce satisfacción.
La fricción sólo surge cuando esa satisfacción es contrariada.
58
AP; Pero, entonces, la energia no depende de la fricción. Guan­
do llegan un millón de refugiados y tiene que proporcionar-
les casa y alimento, probablemente la energia que se genera
en ese momento se basa en una creencia, pero ahí no veo
ninguna fricción.
K: Ahí no hay fricción, pero mientras lo hace, o cuando se pelea
como miembro de un comité, etc., entonces surge.
AP: Por ahora sólo quiero entender como se malgasta la energia.
K: Estamos investigándolo. Me pregunto a mí mismo qué es
energia. Veo energia en la acción del pensamiento, veo ener­
gia en la responsabilidad, veo la energia que se genera cuando
uno se identifica con algo más grande, y lucha por ello, mata,
o lo que sea. Veo energia en mi deseo de tener êxito, etc.
Ahora bien, <;de donde surge el malgastarla?
AP: A través de la creencia uno recarga las baterías —mientras la
creencia siga vigente-,
K; Si, senor,
AP: Mientras dure la creencia se cargan las baterías y eso produ­
ce energia, pero esa energia no tiene la cualidad de alimen-
tarse ni de regenerarse a si misma.
K: Así es.
AP: Es una pérdida de energia, pero no hay fricción mientras
dure la energia.
K: Vamos a descubrir ahora de dónde surge la fricción. Tengo
una creencia, me identifico con algo; ahí no hay fricción.
Me identifico con Dios o Io que sea; ahí tampoco hay fric­
ción. ^Cuándo empieza el desperdicio de la energia? En mi
relación con la creencia, £dónde ínterviene el desperdício de
energia?
T, K. Parchure (TKP): El identificarse es una ilusión.
K: No, no importa si es real o ilusorio; es un hecho. Me identi­
fico con mi país.
PJ: Cuando habla de malgastar la energia, habla como si hubiera
un depósito de energia que lentamente disminuye.
59
K: No, no es eso. Achyutji dijo que la creencia produce cierta
cualidad de energia.
MF: Dijo que Ia creencia genera energia.
K: Muy bien; genera energía. ^Donde se malgasta la energia? El
dijo: «Mientras crea en algo no malgasto energía; al contra­
rio, genero más energía».
MF: La fricción surge cuando la creencia no genera energía.
K: La fricción surge cuando termina el proceso que la genera.
AP: Lo que digo es que la cuestión de la fricción no surge. Pre-
gunto, ,:está la fricción implícita en la creencia como les
sucede a las personas como yo? Mi creencia decae y pierdo
fuerzas. Mientras la creencia dura, me vigoriza. Esa es la na-
turaíeza de la creencia, ya que la energía viene de la creencia,
si la creencia desaparece también desaparece la energía. En-
tonces es cuando digo que eso no funciona.
K: La pregunta es muy clara y simple: ^es la fricción inherente
a la creencia?
AP: Exacto.
K: ^Es la fricción inherente a la creencia? Sí, eso creo.
PJ: Quiero saber si la energía surge de la intervención dei pen-
samiento.
AP: No surge como pensamiento, pero surge cuando el pensa-
miento genera una creencia que a uno le afecta emocional­
mente.
PJ: Eso es un estímulo artificial, pero <;de donde diría que surge
la energía?
K: Pupul, <;qué está preguntando? Creo en la índia.
PJ: Por tanto, hago grandes obras.
K: Hago grandes obras porque creo en ello. Creo que la índia
es el mejor país, debo protegeria espiritualmente y, por tan­
to, elimino todas las demás creencias. Creo que la índia es
buena, y pelearé, mataré, eso me da una tremenda energía.
PJ: Empiezo a utilizar la energía.
A:-No.
60
PJ: ^Por qué dice que «surge» una energia? Es asombroso decír
que la energia «surge».
K: No, es más simple. No soy nadie, vivo en una pequena aldea;
ei identificarme con algo más grande como la índia, esa idea
de algo más grande me proporciona un enorme estímulo.
Êso es parte de la energia.
PJ: Pero no es energia.
K: Lo es. Estoy dispuesto a matar a cualquiera. Tengo energia.
Vivo en una aldea muy pequena, pero en el momento en
que me identifico con algo más grande, tengo una enorme
energia.
PJ: ^Existe alguna medida para la energia?
K: Oh, si, puedo verlo. Estoy dispuesto a matar, estoy dispuesto
a recorrer kilometros y kilometros. ,:De qué están ustedes
hablando?
PJ: Muchas personas hacen eso, pero incrementa eso la canti-
dad de energia?
K: Por supuesto, por supuesto que lo hace.
Radha Burnier (RB): <;Hay una inseguridad inherente a la creen-
cia, la cual hace inherente la fricción y, por tanto, hay dismi-
nución de energia?
K: Eso es, eso es. Tengo poca energia, vivo en un lugar insignifi­
cante y pequeno, pero al identificarme con algo más grande,
eso me proporciona tremenda energia.
SB: Lo que ella trata de decir es que esa cosa inherente a toda
creencia es un foco de inseguridad.
K: Por supuesto. Básicamente, la fricción es inherente a la creen­
cia, lo cual es malgastar energia.
AP: Sigo sin entenderlo. Tengo una creencia, esa creencia cho­
ca con el entorno y eso genera inseguridad. Me doy cuenta
de que cuando desaparece la creencia también desaparece la
energia.
K: Si, sefior, eso ya lo dijo.
AP: Pero me gustaría entenderlo, si ustèd puede explicado.
61
RB: No, no tiene por qué chocar con el entorno en absoluto. El
mismo hecíio de que haya una creencia implica inseguridad.
K: Por supuesto. La fricción es inherente a la creencia, porque
hay una profunda sensación de inseguridad, de incertidum-
bre. Eso es bastante simple. ,;Por qué se andan con rodeos?
^De qué estamos hablando? Tratamos de descubrir cuál es la
cualidad de la energia necesaria para ir muy muy profundo,
y que se mantenga, que se renueve a sí misma. El ser humano
ha ido a la Luna empleando una enorme energia, una enor­
me inventiva, con un enorme sentido de cooperación, con
un enorme sentido de ir juntos, de construir, de preparación;
como es obvio, eso implica una tremenda energia. Ahora
bien, para ir hada lo interno, <;es necesaria esa clase de ener­
gia, o se trata de una clase de energia totalmente diferente?
;Hay una diversidad de energias o solo hay energia?
SB: Segán parece, hay dos clases de energia. Una es esa energia
de la fricción la cual vemos cuando actúa. Y, por lo visto, hay
otra clase de energia que surge cuando hay contacto.
K: ^Contacto con qué?
SB: Contacto con algo, contacto con algo que se ve, con algo
que se escucha. Pero también ahí la energía parece no alí-
mentarse a sí misma. Àmbas aparentan ser diferentes.
K: Empecemos de nuevo. Pupul hizo una pregunta: ^es posible
ir a lo más profundo? Eso es todo.
PJ: Hay dos cosas. ^Cómo se puede ir lo más lejos y lo más pro­
fundo posible? No tiene sentido hablar de todas las energias
dei mundo; tenemos que tomar la energía que existe. Puede
que la energía atómica esté disponible en el próximo cerebro
humano, pero no lo está para nosotros. Con esa energía que
tenemos, ^cómo es eso posible? Y ^qué es eso que nos dará el
empuje inicial?
RB: ^No nos lleva esto a la misma pregunta de que la energía
que tenemos es diferente de la energía?
PJ: Cuestíono que sean diferentes.
62
 Interlocutor 1 (Int-1): Siempre que surge un pensamiento, ^no
dispone el pensamiento de cierta energia?
K: Desde Iuego. Eso es lo que décimos.
Interlocutor 2 (Int-2'): ^Cómo se créa la energia?
PJ: {La. energia se créa?
K: Como ella dijo, siempre está ahí. Y se activa cuando usted me
da una bofetada.
PJ: O cuando ando detrás de una mujer,,,
K: Si, lo que sea.
PJ: O cuando paso un buen rato, o cuando sé que soy jovem
K: iPodemos plantear la pregunta de otra manera? Voy a for­
mular lo mismo de forma diferente. La vida de casi todos es
muy superficial, ^es posible vivir a gran profundidad y tam-
bién funcionar en la superficie? ^Puede la mente ahondar o
vivir a gran profundidad? No estoy seguro de que todos nos
esternos haciendo la misma pregunta. Llevamos vidas super-
ficiales, y la mayoría está satisfecha con eso.
PJ: Nosotros no estamos saúsfechos.
K: Pero no sabemos profundizar. De modo que décimos: «Bue-
no, nos conformaremos con eso». A hora bien, ^cómo puede
ahondar la mente en esas profundidades? ^Estamos consi­
derando la profundidad en términos de medida? La pala­
bra projundidod implica medida. Superficialidad también es
medida. Quiero dejar claro que no usamos la palabra pro-
Jundidad en el sentido de medir o de tiempo, sino algo más
profundo. Estas palabras tienen un significado de tiempo,
pero nosotros eliminaremos todo ese significado de tiempo
y medida. Por lo general, la mente vive en la superficie -no
importa si está a cinco centímetros o a veinte—pero nosotros
estamos hablando de que la mente ahonde a gran profundi­
dad. ;De acuerdo? Esa es la pregunta.
PJ: Como no conozco otra dimension, digo que para ahondar
es necesario...
K :... meditar. Eso es lo que significa.
i
ti
63
PJ: Y digo que es necesario una gran cantidad de...
K: ... energía que expíote, que se abra paso...
PJ: Pero ^cómo se genera esa energía? ;0 es una pregunta erró­
nea?
K: Por el momento no emplearía la palabra energía, porque por
ese camino nos perderemos. Llevo una vida muy superficial y
veo, intelectual o verbalmente, la belleza de la vida, la belleza
de una mente que ha ahondado dentro de sí misma muy muy
profundamente. De modo que me digo: «Veo la belleza de
esa mente, su cualidad; por tanto, ^cómo puedo tenerla?».
Atengámonos a esto, en vez de introducir la energía y todas
estas cosas, ^podemos?
PJ: ^Cómo se hace esto?
K: Eso es lo que preguntamos: ^cómo se hace? ^Puede el pensa-
miento ser profundo?
MF: Todo lo que se necesita es interés.
K: Mire, Frydman. Me digo a mí mismo que llevo una vida
superficial, pero eso no es suficiente, necesito profundizar.
Veo lo absurdo que es vivir esa vida superficial, estúpida, y
esa misma afirmación indica que debo profundizar. No se
trata de que no haya interés; no introduzca el interés. Estoy
interesado, quiero descubrir cómo hacerlo. Vívo una vida
superficial; quiero vivir una vida diferente, de gran profun-
didad. Veo que profundidad no significa medir, profundizar
algunos metros o emplear cierto tiempo para descender, sino
que se trata de esa profundidad, según creo, sin fondo. No se
puede entender, pero quiero descubrirlo, quiero vivir de esa
manera, no hablar de «interés», de «energía», y de todas estas
cosas. Bien, dígame qué debo hacer.
Int-1: Creo que el pensamiento no puede hacerlo.
K: No lo sé. Pregunto, «qPuede el pensamiento, que es tiempo,
que es pasado, ahondar en esa profundidad?».
MF: ;De donde saca usted esa profundidad, esa profundidad sin
fondo, ese concepto?
64
K: No es un concepto. Veo muy claramente que cualquier pro-
fundidad medible sigue dentro de una pequena medida. Y
también veo que si el tiempo está implicado en el descen­
der, puede tomar anos; por tanto, digo -intelectualmente,
después de razonarlo-, veo que esa profundidad significa no
tiempo, su cualidad no es medible, no es posible llegar al
fondo; es infinita. Eso no es un concepto.
MF: Sea lo que sea, es una definición verbal.
K: El hecho de exponérselo a ustedes, sin duda, es verbal. Sin
embargo, para mí no se trata de algo verbal, porque no estoy
verbalizando; sólo lo he verbalizado para ustedes. Por tanto,
para ustedes se vuelve un concepto.
MF: ^Usted me hace la pregunta o me la estoy haciendo a mi
mismo?
K: Me estoy haciendo la pregunta a mi mismo, y por eso le pido
que se haga esa pregunta a si mismo.
MF: Si se hace la pregunta a si mismo, eso es un concepto.
K: [No! No juegue con eso.
PJ: Creo que es una pregunta legítima.
K: Estoy haciendo una pregunta. Digame si no es legítima y la
soltaré.
PJ: Creo que es una pregunta legítima.
K: Veo que mi vida es muy superficial; lo cual es obvio.
PJ: Y digo que debe haber algo, veo que en mi mismo hay pro­
fundidades.
K: En consecuencia, me pregunto, ^puede el pensamiento ahon-
dar en esa profundidad? Ese es el único instrumento que
tengo.
Int-1: En ese caso, ^elijo no utilizar ese instrumento del pensa­
miento? Si tengo que profundizar, entonces debo hacerlo sin
el pensamiento.
K: Eso es lo que tratamos de descubrir.
Int-1: Y eso es posible.
K: No sé qué es posible.
65
Int-1: Es posible alcanzar esa profundidad sin el pensam iento.
El pensamiento no se utilizará.
K: <;Cómo líega uno a esa profundidad? Si no utilizo el pensa­
miento, ,:cómo ahondaré?
Int-1: No puedo explicado, pero es una realidad. Algunas veces,
ese estado sucede.
K: Ah, no, no. Mire, senor. Haré la pregunta de forma muy
simple. Vivo una vida muy muy superficial, y quiero descu-
brir por mi mismo si existe alguna profundidad que no es
medible. Veo que el pensamiento no puede alcanzarla, por­
que el pensamiento es medida, es tíempo, es la respuesta del
pasado; por consiguiente, el pensamiento no puede llegar a
esa profundidad. Luego, ^qué puede? Si el pensamiento no
puede -y es el único instrumento que el ser humano tiene-
entonces, ;qué haremos? El pensamiento, al expresarse, en su
movimiento, en su función, ha creado este mundo superficial
donde vivo, al que pertenezco. Eso es obvio. Ahora bien, ^es
posible que la mente, sin usar el pensamiento, porque el pen­
samiento no puede, contacte con algo que no tiene fondo?
No se trata de hacerlo en ciertos momentos cuando duermo
o cuando camino solo; sino de vivir ahí. MÍ mente dice que
eso se debe descubrir, y permitir que la mente sea de esa mis-
ma cualidad. <;De acuerdo?
Interlocutor 3 (Int-3): Perdón, senor. En primer lugar, ^cómo sé
que llevo una vida superficial?
K: jOh, Dios mío!
Int-3: Entonces, debo darme cuenta de algo tan profundo.
K: Ya lo sé, senor. Voy a la discoteca, bebo, hago negocios, etc.
He estado haciendo esto durante treinta afíos y digo: «Dios
mío, qué manera de perder Ia vida, i existe algo más profun­
do ? Todo el mundo se hace esa pregunta. Después de hacer-
me esa pregunta, me vuelvo un sannyasi, ingreso en este o
aquel grupo, practico alguna meditación; todo viene a ser
lo mismo. Pero como no descubro eso, hago algun trabajo
66
 social, me meto en política, hago esto o aquello. Si descarto
todo esto, si soy muy simple y directo, me doy cuenta de
que el pensamiento no puede alcanzar eso, también me doy
cuenta de que no sé qué es esa profundidad, que sólo veo esa
superficialidad pero no la profundidad, entonces la mente
dice: «Basta de superficialidad, ahora quiero ver si mi mente
puede contactar con esa extra na, esa profundidad sin fondo,
con ese algo innombrable». Eso es todo.
PJ: ^En qué tiene uno que penetrar? Si hay una cinta de medir,
no quiero utilizaria para descender. La estoy utilizando en el
sentido de penetrar. ^En qué tiene uno que penetrar?
K: Preferiría que no utilizara la palabra penetrar.
PJ: Entonces utilizaré ahondar.
K: Yo no utilizaria estas palabras.
PJ: No, voy a utilizar estas palabras. Voy a decirle por qué las
utilizo. Lo que ha dicho este senor es correcto: el pensamien­
to es el instrumento de la medida.
K: Esto es todo lo que sé.
PJ: Ahora bien, uno debe ahondar en el liberarse de la maquina­
ria que produce la medida, que constantemente está en mí,
en mi mente.
K: No, no. Sea simple en reladón con esto.
PJ: iPuede usted ahondar en el pensamiento?
K: EI pensamiento es superficial -ya hemos visto esto-. El pen­
samiento es tiempo, es medida, es la respuesta de la memória,
es conocimiento, es experiencia, es el pasado; por lo tanto, es
tiempo. El pensamiento siempre funciona en lo superficial;
eso es simple.
PJ: Lo que ahora acaba de dear termina en una gran abstracción.
K: jNo!
PJ: Lo hace, senor. El pensamiento es esto, es aquello.
K: No, no. No es una abstracción; es una realidad.
PJ: ^Cómo, senor?
K: ^Qué es el pensamiento?
67
PJ: Usted dijo que ei pensamiento es tiempo.
K: Sí. Eso no es una abstracción.
PJ: Usted ha abstraído esto dei pensamiento. El pensamiento en
sí mismo es un movimiento de abstracción.
K: No, no, por favor. Decíamos que ei pensamiento no puede
ahondar, ,;verdad? Eso es todo, déjelo ahí.
PJ: Por eso pregunto: como ei pensamiento es el instrumento
que mide, ^es posible ahondar en ese instrumento?
K: No. Mi interés es la profundidad, no la máquina que mide.
La máquina que mide es bastante obvia, no tengo que ahon­
dar en ella.
PJ: La máquina es la medida. Si usted dice eso, entonces pregun­
to, «,;en qué dimensión ahonda uno?». Si uno no tiene aque-
11a profundidad, y el pensamiento es el único instrumento
que conocemos, ,;en qué dimensión tiene uno que ahondar?
K: No se trata de ahondar.
PJ: Entonces, ,:de qué se trata?
Int-1: Otro tema que se nos presenta aqui, es que incluso cuando
estamos hablando seguimos atados a esa máquina disponible
de la percepción que tenemos, y esa máquina no puede mos­
trar ese estado sin fondo donde queremos vivir, porque los
mismos recursos dei lenguaje pueden ser dei pensamiento.
Ese instrumento es muy frágil.
K: De acuerdo, sefior, de acuerdo.
Int-1: Eso significa que necesitamos el lenguaje para tratar con
esa dimensión, es la herramienta para comunicado.
K: jjEstamos interesados en la comunicadón?
Int-1: No, en lo otro.
K:Estam os interesados en la comunicadón verbal, o en contac­
tar con esa profundidad?
Int-1: Claro, con eso, porque la ciência moderna no puede lograr
ciertos estados.
AP: No necesita comunicar ese estado.
Int-1: Sé que algunas veces contacto con ese estado.
68
Int'3: No le estamos preguntando acerca de ese estado.
Int-1: ,;Cómo puedo hablarle de ese estado?
RB: Pero Krishna]i ha senaíado que no es una cuestión de sen­
tido ocasionalmente, sino de como estar en ello, de vivir en
ello.
MF: A medida que come...
K: A medida que come viene el apetito.
MF: La energia llama más energia.
K: No estamos hablando de energia, Frydman.
MF: No importa. Podemos hablar dei pensamiento o de cual-
quier cosa; viene a ser lo mismo. Estamos hablando de una
cosa, pero usted está aqui para mostrar algo más, y quiere
que nosotros veamos eso que quiere mostrar.
K: No, no. Mire, yo soy un hombre normal.
MF: Si usted fuera un hombre normal, no habría diálogo. Va­
mos, no nos haga imaginar,
K: No, no lo hago. Llevando una vida superficial, como lo ha-
cemos, como lo hacen los seres humanos, me digo a mi mis­
mo que me gustaría encontrar esa profimdidad donde existe
gran amplitud y belleza, algo inmenso —no Dios- y ser sólo
eso. Entonces, ,jqué debo hacer? No ejercito el pensamiento,
veo la futilidad de hacerlo. Por consiguiente, <;cuál es la otra
actividad o el otro movimiento que debe darse cuando el
pensamiento no interviene?
MF: Sin usted no se puede formular esta pregunta. Por el amor
de Dios, senor, permanezca con los hechos.
K: Estoy con los hechos.
MF: Eso significa que si usted no estuviera sentado aqui hablán-
donos, no enfocaríamos nuestros problemas de esta manera.
K: ;Cómo enfocarían sus problemas?
MF: Tomaríamos el condidonamiento y diríamos qué clase de
condicionamiento tenemos para avanzar, con el fin de no te-
ner...
K: jOh, no! Por Dios.
69
PJ: Se está subestimando a sí mismo.
MF: Si Krishnaji no hubiera yenido con estas declaraciones re­
volucionarias, sin lugar a dudas, estaríamos sentados en al-
gún ashram.
K: <Podría hacer esa pregunta si el pensamiento no funcionara?
PJ: Pero es una pregunta totalmente hipotética.
K: No, no creo que sea hipotética. Pregunto, ,;puede la mente
permanecer sin medir? ,;Es eso hipotético?
PJ: Ese estiado debe surgir cuando no está la medida.
K: Sí, eso es todo. Lo único que conozco en mi vida es la me­
dida. Ahora pregunto, ^puede 1a mente estar sin medir, sin
comparar, sin depender, sin tiempo, etc. ?
PJ: SÍ yo le preguntara, «^cómo?», no me lo diría. De modo que,
entonces, lo único que queda es observar a la mente mientras
mide.
K: De acuerdo.
PJ: Porque no queda otra.
K: Muy bien. dLo hace? dHa observado, observa la mente su
propio movimiento mientras mide?
PJ: Sí.
K: Mientras compara, mientras mide, y termina con ello.
PJ:SL
K: Entonces, ^qué?
PJ: Entonces hay quietud, silencio.
K: Dice que termina el movimiento dei medir.
PJ: El movimiento dei medir termina.
K: El movimiento dei medir termina. [Pausa] ^Es cierto eso?
dPuede decir realmente, honestamente, que termina el movi­
miento dei medir?
PJ: Justo ahora mismo ha terminado.
K: ajusto ahora? Ah, eso no es suficiente, no es suficiente.
PJ: i Cuál es la diferencia?
K: Suficiente significa que ei movimiento dei medir termina
para el resto de mi vida.
70
PJ: ,;Cómo puedo saberlo?
K: Voy a investigado. Lo estoy hadendo ahora. Quiero descubrir
si mi mente, que ha sido condicionada en ese movimiento de
medir -medir equivale a comparar, imitar, conformarse, te-
ner un ideal, una resistência para protegerse de no medir-,
si mi mente puede decir: «Ahora comprendo todo ese movi­
miento dei medir, veo donde tiene su justo lugar y dónde no
tiene lugar en absoluto».
PJ: ,;Cómo una mente en la cual no hay pensamiento puede
comprender eso que acaba de decir?
K: Ella lo percibe.
PJ: <Cómo?
K: Espere. Se lo mostraré. Por el momento, el pensamiento ana-
liza eso, lo examina, inquiere, presiona, investiga, y dice que
ha visto todo el movimiento dei medir, La percepción misma
de ese movimiento pone fin a ese movimiento -la percepción
misma-. Es decir, ver es actuar y terminar con ello, ver que
ese movimiento es tiempo, es medida, etc., ver todo el mapa,
su naturaleza, su estructura. Esa misma percepción actúa y
termina con ello. Por tanto, ver es terminar con ello. En todo
eso no está involucrado ningún esfuerzo. Muy bien. Usted
dice: «Sí, eso ío veo». Pero ^lo ha visto?
PJ: Sí.
Int-1: Uno ve cómo el pensamiento surge desde el fondo de la
memória. Me doy cuenta de los pensamientos sólo como pa-
labras en la mente.
K: Si ve los pensamientos, obsérvelos.
PJ: Después desaparecen.
Int-1: Una vez que los pensamientos han surgido me doy cuenta
de ellos, pero no soy capaz de ver cuándo surgen.
K: i Quiere ver cuándo surgen los pensamientos? Los verá si
presta atención, si se da cuenta dei campo de donde surgen.
Usted me hiere, sea verbalmente o de diferentes maneras. A
partir de esa herida surge cualquier movimiento dei pensa-
71
 miento. Puedo ver cómo el pensamiento surge de esa herida.
Por supuesto que puedo verlo: usted no es mi amigo, es mi
enemigo, etc. Puede ver surgir el pensamiento cuando me
hiere o cuando me adula; eso es bastante evidente. Así pues,
puede la mente decir: «Sí, veo todo el movimiento de ese
medir?». Cuando investigo, en mi actitud hacia la vida, ^veo
ese movimiento dei medir al relacionarme? Si veo el movi­
miento dei medir nunca seré herido, y cualquier herida que
tenga desparecerá.
MF: Si al relacionarme calculo y mi medida es errónea me siento
herido; al ver todo ese proceso, significa eso que nunca más
seré herido?
K: Usted me hiere, y veo cómo el pensamiento surge; ese pensa­
miento que surge es medida. Toda mi vida me han herido. Si
comprendo una herida elimino todas las heridas.
Int-1: La herida en sí misma es el resultado dei pasado.
K: Por supuesto, por supuesto. Usted me hiere, eso es un hecho.
Puede llamarme idiota o lo que sea, lo cual me hiere. La
herida es una forma de medir. El cerebro almacena la herida
como memória; de ahí surge el pensamiento, y ese pensa­
miento es medida. Ahora bien, si observo una sola herida, si
me doy cuenta de ella, si estoy por completo atento a esa he­
rida, de donde surge todo el medir dei pensamiento, Ia mente
elimina todas las heridas. Eso es lo que llamo una mente que
ha dejado el movimiento dei medir. Pero cuando usted dice:
«Sí, he dejado de medir», yo digo...
PJ: No digo que he dejado de medir. Lo lamento, senor.
K: ,;Qué dijo, entonces?
PJ: Dije que he observado, he observado ese proceso, y ha habí-
do un terminar.
K: dQué termina?
PJ: Por un momento eso termina.
K: No. De nuevo regresa a: «por un momento». Por un momen­
to no quiero estar borracho. [Risas]
72
PJ: Eso es lo que sucede.
K: Entonces sigue midiendo.
PJ: Tal vez.
SP: Sin dedr que sea así, usted introduce el factor de liberarse de
la herida para siempre.
K: Eso es lo que quiero descubrir. Ustedes juegan con palabras.
SP: ^Cómo puede uno saberlo?
K: Se lo diré.
SP: Sin ningún autoengano.
K: Desde luego, es obvio. Sin engano, sin hipocresía, sin do-
bles palabras. Durante toda mi vida me han herido: en la
escuela, mis padres, etc. Y veo que de esa herida surge el
pensamiento: quiero herir a los demás, la violência, el re-
huir, el ser reservado, el construir un muro, etc. Me digo a
mí mismo que ese pensamiento es m edida.Puede terminar
el medir? No sólo durante una o dos horas, porque eso no
tiene sentido.
PJ: Hay algo muy...
K: ... ienganoso?
PJ: Enganoso.
SP: Usted dijo que cambia toda la estructura de la conciencia y
uno nunca regresa otra vez a lo mismo; está implícito en eso.
K: Nunca volverán a herirle. Eso significa tener una mente inca­
paz de ser herida.
SP: Puedo decir algo respecto a eso a menos que lo haya proba-
do? ^Cómo puedo saberlo?
K: £Quiere decir que lo descubrirá ai probarlo ?
SP: Senor, ^cómo puedo vivir de esa manera?
AP: Creo que hay una salida para elío. Veo que la herida surge
en un momento de distracdón. Lo veo. Si sé que me siento
herido, observo la inatención.
K: No, senor. «jEstá diciendo que al ser herido por diferentes
razones -eso es irrelevante- debo arrastrarlo el resto de mi
vida?
73
PJ: No.
K: Mi vida es vida ahora, no ayer o manana. Estoy vivo. Quiero
vivir sin he rid as; por tanto, la mente debe tener esa cualidad
de no poder ser herida.
PJ: Existe esa cualidad de la mente de incapacidad de ser he­
rida, pero eso no está presente en el siguiente momento de
inatención.
K: No sé nada de todo esto. Me siento herido, sea por mis ami­
gos, mi esposa, mi esposo, mis hijos, la sociedad, la cultura.
Int-1: Cuando me siento herido, tambien siento que hay un mo-
vimiento inherente en mi que no quiere sentirse herido.
K: No, eso no es exacto. Me siento herido, eso es todo lo que sé.
No digo que no debo sentirme herido.
Int-1: Está esa necesidad en mi porque me siento herido, sufro.
Cuando sufro, hay una necesidad de no sufrir.
K: Eso es un asunto diferente. Todo esto son efectos posteriores.
El hecho es que me siento herido, tanto si hay el deseo de no
sentirme herido, de no sufrir, etc.
Int-1: Hay esa necesidad anterior de no sentirme herido, y esa
necesidad hace que me sienta herido.
K: Hay una necesidad anterior de no sentirme herido, por tan­
to, me siento herido, ;es eso? Sólo lo estoy examinando. O
sea, hay un estado prévio de sentirme herido que dice: «Por
favor, no me hiera porque me produce dolor, sufro». Usted
dice que hay una afirmación previa que dice que no quiere
sentirse herido y por eso se siente herido. Sea lo que sea,
me siento herido; ése es el hecho. Ahora bien, existe una
manera, o puede suceder algo y que la mente nunca vuelva
a sentirse herida? Esa es la cuestión de la que estamos ha-
blando. Alguien dice: «Mire, usted se siente herido, obser­
ve esa herida muy muy atentamente, sin el movimiento del
medir». Cuando sucede esa clase de observación, esa herida
y el resto de heridas desaparecen, la mente nunca más vuelve
a sentirse herida.
74
PJ: Desaparecen todas las heridas.
K: Desaparecen.
PJ: De acuerdo.
K: No «de acuerdo»; eso no es un acuerdo. Sucede eso èn mí?
PJ: Espere. Senor, lo he diclio.
K: ^Qué ha dicho? ^Que ahora Pupul Jayakar no.es un ser hu­
mano herido, lo cual significa que nunca más volverá a sen-
tirse herida?
PJ: No.
K: Esto es Io que yo estoy diciendo. Usted dice que no.
PJ: No. La herida ha desaparecido. Punto.
K: Por un momento.
PJ: No quiero usar la expresión por un momento.
Ki ^Por el momento?
PJ: No lo sé.
K: No me interesa el «por un momento».
AP: ^Puedo decir que nosotros no hemos descubierto nada per­
manente?
K: Esto no es permanente. No lo ponga en el sentido de per­
manente en el tiempo. Una mente que nunca es herida, a
menos que descubra eso, recibirá heridas; quizá no hoy,
pero manana, o algún otro día. Seguirá recibiendo heridas,
reaccionando, derramando lágrimas, y todas estas tonte-
rías.
SP: ^Cómo puedo saber su cualidad?
K: Se lo voy a decir.
PJ: No puede djcirlo.
K: ,;Por qué no? No dije: «Le hablaré de un estado de la men­
te»; no estoy diciendo eso. K está senalando que cuando uno
observa una herida sin el movimiento dei medir, cuando la
vive por completo, enteramente, sin ningún movimiento dei
medir, desaparecen todas Ias heridas. Usted dirá: «Bien, es
muy bonito lo que dice, pero no es una realidad para mí». Y
entonces yo le respondo: «No lo sabe, no observa, no mira
75
 realmente esa herida. Saqueia, póngala encima de la mesa,
frente a usted, frente a su nariz, y mírela».
PJ: Ya lo he hecho.
K: ,;Lo ha hecho?
PJ: Lo he hecho.
K: Entonces ha dejado de tener heridas, ha eliminado todas las
heridas.
PJ: He eliminado todas las heridas.
K: ^Cómo?
PJ: Han desaparecido los recuerdos de esos incidentes.
K: No, no. Ya sé que han desaparecido todos los recuerdos.
PJ: Lo que permanece es el dolor de los incidentes.
K: No, lo siento. No estamos hablando de lo mismo.
PJ: Estamos hablando de lo mismo.
K: Estoy diciendo: «,:Ha observado una herida sin el movimien-
to dei medir?». No diga que sí. En el caso de que exista esa
observación, entonces se eliminan todas las heridas conscien­
tes e inconscientes; en consecuencia, la mente está libre de
heridas. Y la líbertad no está en el tiempo.
PJ: Acepto eso, pero usted hace otra afirmación: «Nunca de
nuevo será herida». ... .
K: Eso es lo que digo. Empleo esa palabra: no es posible herir 1a
mente. De lo contrario, durante unos dias no hay heridas, el
siguiente día de nuevo hay heridas, ei tercer día disfruto, el
cuarto día lo elimino, ^qué clase de juego es éste?
MF: ^Podemos tomar eso como una bendición?
K: iQué podemos tomar como una bendición?
MF: Eso de que nunca seremos heridos. [Risas] Podemos to-
marlo como una bendición que la mente nunca más será
herida.
K: Suelte eso.
MF: ,;Por qué no? Un regalo de despedida.
K: No, sehor. Esto es enormemente importante. Si no se está
libre de la herida, entonces siempre será herido, siempre pa-
76
 sará por la agonia dei dolor, etc. Debe entender esto, de lo
contrario, ^a qué está jugando?
AP: Eso significa que, cuando la mente sabe lo que es estar en
un estado sin medida, entonces todo termina.
K: Donde no hay medida, no hay berida.
^P : Ese es el estado con el que usted empezó.
*>Sí.

77
Capítulo 4
La afención y (a acción
sin conflicfo

La acción de una creencia malgasta energia.

La acción en la atención produce
su propia energia.

Diálogo en Bombay, 18 de enero de 1973

Krishnamurti (K): Usted empezó diciendo algo ayer, senor.

Maurice Friedman (MF): La acción. Hablamos de la acción
como algo necesario. Dijimos que la dnica cosa que pode­
mos hacer es permitir que lo desconocido aflore en nuestra
manera de ser, nada puede hacerse excepto negativamente.
Y que nuestra manera de ser nos hacía actuar. i Qué es nues­
tra manera de ser? No es suficiente el simple ser pasívos,
no infringir la ley. Bien, ^qué es la acción, y como puede
mantenerse pura de cualquier intención, meta, propósito o
motivo?
K: Me pregunto qué entiende por acción.
MF: Acción invariablemente significa producir ün cambio.
K: (iLo hace?
MF: Si no hay cambio, no hay acción.
K: Acción, actuar, ;qué significa esta palabra etimológicamente?
MF: «Hacer».
K: «Hacer». No «haberlo hecho» o «lo haré», el pasado o el futu­
ro. Unicamente «hacer».
79
MF: Creo que hay una acción pasada, una futura y la acción dei
presente.
K: No. Estoy «actuando»; siempre sucede en el presente activo,
no la acción dei pasado o dei futuro. El verbo es «actuar»,
siempre es en el presente.
MF: En ese sentido, puede decir que lo que es siempre es en el
presente.
K: Sí, eso es lo que quiero ver. Y bien, ,;cuál es la acción dei aho­
ra? ^Es el resultado de acciones pasadas?
MF: La acción dei presente nos muestra lo que hay. Como su­
cede muy rápido, no tenemos tiempo de hacer nada; todo
está ahí.
K: No estoy seguro, senor. Quiero investigado.
Pupul Jayakar (PJ): Justo hace un momento habló de lo que le
sucede a la acción en el ahora, pero ^puede haber una acción
desde el ahora?
K: Quiero averiguar si existe una acción que sea continua y que,
por tanto, siempre sea un movimiento sin causaíidad.
PJ: {Qué entiende por una acción continua?
K: ^Debe la acción siempre tener una causa, un motivo, una
dirección?
PJ: ,:No es un problema semântico? Si dice que actuar es «hacer»,
entonces no puede hacerlo con fricción; «hacer» tiene un...
K :... pasado, un presente y un futuro. Yasabemos eso.
PJ: En ese sentido, cuando utiliza la palabra acción, «jes de una
naturaleza distinta a la dei verbo haciendo?
K: ^Qué quiere decir por haciendo ?
PJ: Hacer.
K: Hacer; el hacer físico -ir de aqui hasta allá—. Eso es una cosa.
El hacer intelectual, el trabajar intelectualmente, emocional­
mente, en un problema, etc. De modo que acción significa...
PJ: ... actuar en.
K: O actuar a través de, actuar desde.
PJ: Si, todo esto.
80
Achyut Patwardhan (AP): Si uno ve a un nino en la carretera y se
acerca un auto, saca al nino de la trayectoria del auto, cam­
biando así las circunstancias. Estoy describiendo una acción
en la que no interfiere ni el pasado ni el futuro.
MF: Sé por experiencia propia que cuando actùo sin conoci-
miento prévio, sin premeditación, sin pensarlo, hago Io co­
rrecto sin pensarlo un sólo momento.
JC Si.
MF: Pero, no me doy cuenta de ese mecanismo que me hace
actuar, que coordina todos los movimientos musculares, etc.
No sé qué ha sucedido, pero sé qué es hacer lo correcto sin
pensarlo, de forma instantânea.
PJ: Creo que Krishnaji está dando a la palabra acción un signifi­
cado que no es el que nosotros le damos,
K: Exacto.
PJ: Vamos a aclarar si hay una diferencia en el contenido mis-
mo de esa palabra, entre lo que nosotros exponemos como
acción, y lo que Krishnaji expone como acción. O sea, ,;cuái
es el contenido de esa palabra que usted utiliza?
K: El contenido es que no hay fricción.
MF: La siguiente pregunta es: ,:es esa acción consciente o in­
consciente? ^Puede ser consciente si no hay fricción?
K: Sólo estoy investigando, no lo acepte aún. ^Existe una acción
que no produzca conflicto externo ni interno? jExiste una
acción que no sea fragmentada, que sea completa? ^Existe
una acción que no genere remordimiento ni recompensa?
^Existe una acción que sea un movimiento que no tenga re-
lación con el entorno, conmigo o con la comunidad? ^Existe
una acción que sea un movimiento fuera del tiempo? Esto,
para mí, es acción.
MF: Debería llamarla función, no acción. Lo que usted describe
se lo nombra con la palabra función.
K: No. Prefiero la palabra acción. Mire, mi acción tiene que ver
con mi relación con usted. Mi acción tiene relación con la
81
 comunidad donde vivo, mi acción depende de ia condición
económica.
MF: Motivada.
K: Motivada por el clima, el entorno, lo personal, basada en
una creencia, en un ideal, etc. Êsa es la acción que cono-
cemos, ,;no es cierto? Quiero descubrir una acción —si exis­
te tal acción—que no sea el resultado de la presión dei en­
torno.
MF: Esa clase acción no está separada de mí mismo; no es algo
que hago.
K: No lo sé, sefíor; aún no be llegado a eso.
MF: <Qué es ese actuar?
K: Quiero ver qué es acción. ^Qué es acción? ^Moverse de aqui
a allá? iSalvar a un nino en la carretera cuando se acerca un
auto? ^Pensar en algo y actuar?
MF: La acción no importa; lo importante es la motivación.
K: Así, la motivación forma parte de la acción.
MF: Según dice, no hay acción si hay motivación.
K: Ya dijimos eso. Dijimos que en la acción hay un motivo, ya
sabemos todo esto. Quiero algo y lo consigo. Usted no me
agrada y actúo; o usted me agrada y actúo. Mi gurú es un
anciano estúpido, pero le sigo. Ahora bien, nosotros estamos
tratando de descubrir qué es acción.
PJ: ,;Qué actúa? Creo que si eso no es realmente así, ^cuál es el
factor, entonces, que impulsa ese movimiento?
K: Eso es. Creo que debemos eliminar la causalidad en la acción.
^Es eso posible? ^Es eso acción? Le amo porque me da dinero
o me entrega su cuerpo, ^entiende?
PJ: Eso es obvio. Se puede ver la causa y el efecto de eso, pero en
un estado de atención...
K: No, no quiero introdudr la atención.
PJ: ^Por qué no, senor?
K: Porque sólo estoy considerando la acción. No sé qué es la
atención.
82
PJ: Estoy preguntando. Sucede el movimiento de causalidad,
ei movimiento dei pensamiento, que es nuestra experiencia.
Cuando pienso en algo, eso me hace mover en. cierta direc-
ción, y se produce un resultado que también se almacena en
el pensamiento.
K: Ya sé todo esto, ya lo sabemos.
PJ: Digo que en la atención también hay un movimiento; no
se trata de que uno se quede dormido. Le estoy hablando a
usted ahora, o Maurice le está hablando, y le escuchamos
con nuestros oídos, le vemos con nuestros ojos, y no hay otro
movimiento dentro de nosotros. Ese movimiento de hablar
es un movimiento de acción. Ahora bien, el contexto en el
que la palabra acción surgió fue en relación a la pregunta
acerca de las células cerebrales y la concienda.
K: Sí.
PJ: Ahora la cuestión es: en este estado que no condene nada ex-
cepto el verle y escucharle a usted, ^qué me impulsa cuando
hablo? <;Qué impulsa ese movimiento?
MF: Diría que una acción sin motivo es una expresión espontâ­
nea de esa energia infinita que comentamos ayer?
K: Todos sabemos esto. Quiero llegar a algo mucho más pro­
fundo. ,:Cuál es la acción que se activa a sí misma, que es un
movimiento infinito con una energia infinita? ^Estoy acla­
rando algo?
PJ: Un movimiento infinito con una energia infinita.
K: Sí. Creo que eso es acción, Siento que todas nuestras acclones
son fragmentadas, son limitadas. Todas nuestras acciones ge-
neran división y de esa división surge el conflicto. Nuestras
acciones siempre están dentro dei campo de lo conocido y,
por tanto, siempre están atadas aí tiempo; en consecuencia,
no son libres. Eso es así. Ahora quiero descubrir si existe
alguna otra acción.
Conocemos esa vieja acción dentro dei campo de lo co­
nocido: la acción tecnológica, la acción dei pensamiento, la
83
 acción dei comportar se, todo esto. ^Existe alguna otra acción
que se base en sí misma?
PJ: ,;Cómo se relaciona esa comente de acción con... ?
K: £... la vida diaria?
PJ: No queria decir la vida diaria. Usted dice que es posible que
suceda en los seres humanos.
K-SL
PJ: ^Córno se relaciona esa corriente con las células cerebrales y
la conciencia? Sí no tiene relación con las células cerebrales y
la conciencia, entonces seria un sinónimo de Dios.
K: Sí, lo sé, lo sé. ^De qué estamos hablando?
PJ: Entonces, ^qué es?
K: Estoy hablando de la acción. ^Qué es acción? Sabemos muy
bien qué significa la acción dentro dei campo de la concien­
cia, ;verdad? ^Debemos investigado?
PJ: No.
K: Conocemos el motivo, la recompensa, el castigo, todo esto
-la acción tecnológica, la acción no tecnológica, etc.-. Todo
está dentro...
PJ: ... dei movimiento dei tiempo.
K: Todo esto. Esa acción conduce a diferentes clases de frustra-
ción, de sufrimiento, de un proceso desintegrador. ^Está de
acuerdo? Así que me pregunto a mí mismo, existe alguna
otra acción que no pertenezca a esa conciencia con sus frus-
tradones, fracasos, sufrimientos, desdichas y confusión?...
^Existe alguna acción en la que no intervenga el tiempo,
siendo el tiempo todo esto? ,:Es ésa una pregunta legítima?
Uno siempre actúa dentro dei campo de lo conocido, ^no?
MF: Una experiencia directa no se ajusta a esto.
K: i Qué quiere decir?
MF: Cualquiera que haya tenido una percepción dentro de su
propia mente puede ver esa acción, en el sentido de que el
ahora no tiene invariablemente causa ni motivo.
K: No estoy hablando de esto.
84
MF: No estoy hablando de acciones ordinarias. Nuestras acciones
ordinarias, que según parece tienen motivos, causas y están
condicionadas, son así solo porque las describimos como tales.
K: Asi es.
MF: Pero realmente no lo son.
K: Entiendo esto.
MF: Por un perro que mate, mataperros me llamaron.
K: Asi es, asi es.
MF: Pero no es asi.
K: Ya lo sé. Mire, empecemos de forma muy simple. Quiero des-
cubrir si existe una acción en la que no haya fricción; eso es to-
do. Yo sé que cualquier acción genera alguna clase de fricción.
MF: Que surge de la memoria.
K: Ya dijimos eso. Quiero descubrir una acción que no produzca
conflicto. ;Puedo ponerlo de forma muy simple? Quiero en­
contrar una acción que no genere contradicción.
MF: Cada acción es pura; sólo que nosotros creamos la contra­
dicción.
K: No lo sé. Usted introduce algo más.
PJ: Me gustaria preguntarle a Maurice: ;surgirá alguna acción
sin un motivo?
MF: Asociar el motivo con la acción, esto ya es algo que sucede
después de pensar.
K: No.
MF: Si busca una causa, encontrará una causa.
K: No, mire. Usted me gusta porque me halaga. El motivo sig­
nifica actuar.
MF: Al ir a la oficina tomo un autobus. Subir al autobus es subir
al autobus, nada más. Pero si me pregunta, «^Por qué sube
a este autobus?», responderé: «Voy a la oficina a ganarme el
sustento».
K: Desde luego. Subirse al autobus es para ganarse el sustento.
PJ: Entiendo lo que él dice. Muchas de las acciones que suceden
durante el dia se reflejan en el cuerpo, como tales, no se re-
85
 íacionan con eí mecanismo de ía mente que crea el motivo.
Si quiere rascarse, se rasca. El motivo es rascarse, pero eso es
algo dei cuerpo.
K: De acuerdo, admito todo esto. No volvamos atrás, atrás y atrás.
Todo esto está muy claro. Todos conocemos esa acción. Quie-
ro descubrir si existe una acción que no genere conflicto, que
manana no se contradiga. Eso no significa una acción cons­
tante. Seguir un patrón estableddo, el simple seguido no es
contradictorio, pero esa repetición conduce a la completa des-
trucción dei cerebro. Quiero descubrir una acción que no sea
repetitiva, que no sea conflicdva, imkativa, conformista y, por
lo tanto, corrupta. ^Entienden lo que trato de ver?
MF: Eso ya lo he entendido. <;En qué universo está esa clase de
acción?
K: Voy a descubrirlo. No si está aqui o allá.
MF: Exacto.
K: Quiero descubrir esa clase de vida. Vivir es acción.
MF: Sí. No olvide que vivir significa, «actuar sobre el entorno y
que el entorno actúe en nosotros».
K: Sí.
MF: No puede salirse dei entorno.
K: Por consiguiente, no dependo dei entorno y el entorno no me
moldea. Ya dije todo eso.
MF: Usted ya dijo todo eso. Mire, estoy confundido porque
utiliza palabras que esendalmente dependen dei entorno...
K: Suelte todo esto. Quiero vivir una vida...
MF: ... sin conflicto.
K: ... sin conflicto.
MF: Eso es todo.
K: Lo cual significa que la vida es acción: íevantarme, salir, cami-
nar, ganar dinero, tener hijos, sexo: vivir. Yveo que en 1a vida
siempre hay conflicto; aqui, en la Tierra. No estoy hablando
dei paraíso o dei infierno. La vida aqui en Bombay es una
constante batalla.
86
MF: Eso es verdad.
K: Espere, no siga con eso. Quiero encontrar una manera de
vivir, lo cual es acción, sin que haya conflicto. Conflicto sig­
nifica imitar, conforaiarse, seguir un patron para no tener
conflicto, lo cual quiere decir una forma mecânica de vivir,
una acción basada en mi experiencia, en mis recuerdos, etc.,
lo cual también es una fragmentación contra usted. Quiero
encontrar una forma de vivir -y vivir es acción en la rela-
ciôn- en la que no haya una sombra de conflicto. Lo cual
no significa echarse a dormir, vegetar, seguir a alguien que le
diga lo que debe hacer. Quiero encontrar esa clase de vida en
la que no haya una sombra de imitación, de conformismo, de
represion, y todas estas cosas.
FJ: De nuevo tenemos un problema semântico. Utilizo una pa­
labra al inicio de la frase: encontrar.
K: Ya sé que utilicé la palabra encontrar; no es la palabra correc­
ta. Quise comunicarlo de forma rápida.
FJ: Pero quiero saberío. Escuché esa afirmación de usted, ^cómo
lo afrontaré?
K: Primero que nada, no es una cuestión de encontrar. Elimi­
nemos esa palabra. Tengo que cambiar esa palabra -es vivir
ahora sin ningdn conflicto—
MF: En esa acción, ^se refiere usted a tener resultados o no?
Porque esa acción seria desastrosa.
K: No, no sería desastrosa.
MF: Podria hacer algo e ir a la cárcel.
K: No iré, no iré. Cuando observo toda esa acción en el cam­
po de lo conocido —ya hemos visto eso—, cuando la observo,
cuando le presto atención, mi inteligência hace esa pregun-
ta. Ahora está operando la inteligência. Por consiguiente, no
terminaré en la cárcel. No dejaré de pagar impuestos, no
robaré ni pegaré a nadie.
MF: ^Por qué se limita a ser un buen ciudadano?
K: No se trata de eso.
87
MF: (iPor qué no tirar una bomba?
K: <;Por qué no tirar una bomba? Porque mi inteligência dice que
es la cosa más estúpida,
MF: Su inteligência puede decir que es correcto hacerlo.
K: No, no. Mi inteligência ha examinado lo de tirar una bomba.
MF: Tirar millones de bombas puede ser un error, pero tirar una
sola bomba puede ser correcto.
K: No, tirar una bomba no es correcto.
MF: En eso tenemos una diferencia realmente fundamental.
K: Tirar una bomba no es correcto.
MF: ^Cómo lo sabe?
K: No tiene que saberío. Matar a alguien para conseguir la paz
en el mundo no es la vía.
AP: La inteligência me dice que no puedo causar dano a otro sin
causarme mucho más dano a mí mismo.
MF: Eso es lo que su mente le dice.
AP: No. La inteligência le dice a usted que en el mundo no exis­
te eso de hacer dano a otro sin que uno se haga a sí mismo
un dano mayor.
K: No quiero entrar en esto. Nos hemos salido por la tangente.
Como saben, la palabra inteligência significa no sólo tener
una mente muy alerta, sino también inter legere: «leer entre
líneas». Yo leo entre las líneas de la actividad de lo conoci-
do. Al leerlo, mi inteligência me dice que en ese campo de
lo conocido todas las acciones serán siempre contradictorias.
Punto.
MF: Cuando la inteligência busca algo...
K: No busca.
MF: Yo utilizo esa palabra.
K: No quiero utilizar palabras como buscar, rastrear, encontrar.
MF: Inquirir en la posibilidad de algo.
K: Eso es: inquirir, investigar.
PJ: Miren, parece que estamos totalmente bloqueados.
K: ,:Por qué están bloqueados?
88
PJ: Le diré por qué estamos bloqueados, Usted dice que no hay
búsqueda, no hay una manera de encontrar nl de contactar.
K: Dije que lo investigaria.
PJ: ^Cuál es la diferencia entre las palabras investigar y buscar?
K: Hay una gran diferencia. Investigar significa «seguir la pista».
Buscar significa «ir detrás de algo para encontrado». Eso es ío
que significa buscar, ir detrás de algo para encontrado.
PJ: Creo que ése es un significado especial que usted le da. No
creo que haya demasiada diferencia entre las palabras inves­
tigar y buscar.
K: Creo que la hay.
PJ: Ayúdenos a comprender.
K: Para mí es muy clara la diferencia entre buscar y, por consi-
guiente, encontrar e investigar en donde usted rastrea, ras-
trea, se mueve, se mueve. Por lo menos, para mí hay una
diferencia.
PJ: Entonces, ^cómo investiga uno?
K: Vamos a hacerlo.
MF: En ciência, investigar significa encontrar lo desconocido
entre lo conocido. Se toma algo conocido, aparentemente
conocido, y en ello se busca algo desconocido.
K: No, No empleo la palabra investigar con el significado cientí­
fico o el que usted y yo podemos darle. Según el significado
dei diccionario, investigar, estudiar con cuidado, significa «se­
guir la pista».
MF: Sí.
K: Eso es todo.
PJ: ^Cómo se sigue la pista?
K: Voy a hacerlo. Al prestar atención, veo que cualquier acción
con un motivo, invariablemente, genera dívisión, contradic-
ción. Veo eso, no como una idea sino como un hecho, igual
que veo esto [senalando un objeto] como un hecho. Así que
pregunto: «,>Tiene mi mente, cuando investigo, un motivo?».
^De acuerdo? Respondo que no tengo ningún motivo. Quie-
89
 ro ver qué sucede, Y, en el prestar atención, veo que una ac-
ción basada en una creencia es contradictoria. De modo que
me pregunto: «^Hay en mí alguna creencia que viva, actúe
y, por tanto, genere contradiccíón?». Si la hay, la sigo y la
elimino.
P: ^Quién la sigue para eliminaria?
K: Se lo mostraré. Empleé la palabra en. En esa atención no
hay un seguir ni un eliminar. La atención misma —al ob­
servar la creencia—elimina la creencia. En mí, no en usted.
La atención elimina esa creencia. En esa atención veo que
cualquier clase de conformismo genera miedo, represión,
obediência. Es decir, esa misma atención elimina eso en mí;
y cualquier acción basada en el castigo o la recompensa se
elimina, termina. Veo que en la relación cualquier acción
basada en una imagen divide a las personas. Si tengo una
imagen de usted y usted de mí -ya hemos visto todo esto.
En el prestar atención a lo conocido, todos los factores de lo
conocido, su estructura y naturaleza, terminan. Terminan
en esa mente, no en la mente de otro. Por eso la atención se
vuelve tan importante. Ahora la atención pregunta: «^Exis­
te alguna acción que no tenga ninguna de estas cosas?»,
^De acuerdo?
PJ: Pero la atención en sí misma no tiene ninguna de estas cosas.
K: Por tanto, iqué significa eso?
MF: iDiría usted que la atención en sí misma es acción?
K: Exacto. En consecuencia, la atención se perpetúa en la ac­
ción, y por eso en la atención no hay conflicto. Es infinita.
La acción de una creencia es un desperdido de energía -para
expresarlo de otra manera- La acción en la atención produce
su propia energía y, por tanto, es inagotable. Ahora relacione
esto con el cerebro. <;Me estoy moviendo?
AP: Perfecto.
fC: El cerebro siempre ha funcionado en ese campo: conflicto,
creencia, imitación, conformismo, obediência, represión, co­
90
 piar. Entonces surge la atención. Seguidamente, en la mente,
las células cerebrales por sí mismas se vuelven atentas —estar
atento no es una imposición—.
PJ: <Está diciendo que en ese estado de atención, no hay duali-
dad en las células deí cerebro?
K: Exacto. En el momento en que hay dualidad, de nuevo regre-
sa a toda esa parafernalia.
MF: De lo que he entendido hasta ahora, usted parece decir que
la atención produce energia.
K: Póngalo simple.
MF: Activa energía -dígalo como quiera- Entonces la energia
dirigida por la atención, si puedo usar esa palabra, actúa.
K: La atención es acción.
MF: Muy bien, dígalo así. Ahora bien, cuando dice que las cé­
lulas dei cerebro se vuelven atentas, eso presupone que las
mismas células tienen conciencia.
K: Espere, senor. Dijimos que la conciencia es su contenido, el
contenido es la conciencia.
MF: Eso es demasiado complejo. iDiría que el contexto de nues-
tro cerebro contiene seres vivos a los que llamamos células
cerebrales y que ellas pueden estar atentas? Si dice eso, en ese
caso toda la cosa es diferente. Biologicamente, podemos de­
cir que es así; que las células son indivíduos; que cada célula,
por sí misma, es un ser vivo.
K: Eso ya lo sé.
MF: Son capaces de funcionar en la atención, siempre y cuando
les dé el significado correcto.
K: Sí.
MF: i Diría, o se atrevería a decir, que cada célula también es
consciente?
K: Diría que sí.
MF: Porque sólo si es así, se puede decir que la atención está
incorporada en las células.
K: Eso creo.
91
MF: Luego, es una nueva clase de fisiologia dei cerebro, y no hay
una sola palabra al respecto.
K: Mire, senor. Me gustaría empezar desde un punto diferente.
Se produce un enorme desgaste de energia en el conflicto,
en el imitar, etc. Las células dei cerebro soportan eso, se han
acostumbrado a ello. Esa es su función.
Ahora las células dei cerebro han terminado con eso, es-
tán fuera de ese campo y el cerebro ha dejado de ser el re-
siduo de todo eso. Puede funcionar en lo tecnológico, etc.,
pero el cerebro que dice que la vida es acción, que no tiene
conflicto, está en un estado de atención. Guando en lo inter­
no hay atención completa, no impuesta, no dirigida, no por
voluntad, etc., entonces toda la estructura está activa. No
activa en el sentido habitual, sino en un sentido diferente.
MF: Dice que, en ese caso, el cerebro actúa como un todo, deja
de cortar en pedazos.
K: Sí, eso es.
MF: El cuerpo entero actúa como un todo.
K: dónde conduce eso?
MF: Conduce a una trasformación física.
K: Sí, creo que es una trasformación física.
MF: Es una resurrecdón de la muerte.
K: Creo que es una resurrección de la muerte. La muerte es eso,
y uno se aleja de ahí.
MF: Usted dice que un cerebro repetitivo es un cerebro muerto.
K: Sí, es obvio. De modo que existe una acción que es no re­
petitiva; por tanto, libertad de lo conocido es atención a lo
desconocido.
PJ: Senor, ^sabe lo que está diciendo?
K: No sé qué estoy diciendo.
PJ: Entonces, la libertad de lo conocido también está dentro de
las células cerebraies.
K: Sí.
PJ: Las células cerebraies son lo conocido.
92
K: Sí.
PJ: La libertad de lo conocido también está dentro de las células
cerebrales.
K: Sí, por eso sucede una trasformadón definitiva.
MF: El cerebro está libre de engramas.
K: Engramas; oh sí, oí hablar de eso.
MF: No hay nada, no hay un surco nuevo a través dei cual la
memória trabaje.
K: Sí.
MF: Eso es una trasformadón física, igual que la comprensión.
K: Tiene lógica, en eí sentido de que mientras la mente funcione
dentro dei campo de lo conocido -de la contradicción y de
todas estas cosas—funcionará en un surco. Y las células cere­
brales han estado funcionando en surcos, no importa lo que
sea. Ahora bien, cuando desaparecen estos surcos, la totali-
dad dei cerebro actúa, no en surcos, sino en libertad, lo cual
es atención. ^De acuerdo? ,;He trasmkido algo?

93
Capítulo 5
Armonía,
(a base dei silencio

jEs posible traer quietud

a la mente, sin conflicto,
sin disciplina, sin distorsion?

Diálogo en Bombay, 29 de enero de 1973

Pupul]ayakar (PJ): ^Podemos hablar de si el silencio tiene va­

rias facetas y formas, de si existe un sólo silencio que es la
ausência de pensamiento, o si los silêncios que surgen de ias
diferentes experiencias y situaciones son diferentes en su na-
turaleza, dimensión y dirección?
Krishnamurti (K): ;Por donde empezamos? Son muchos temas.
PJ: ^Qué es el silencio?
K: ^Está preguntando si existe una manera correcta de abor­
dar el silencio-ya veremos qué significa correcto—, y si la hay,
cuál es? Usted ha empezado con este tema, ^verdad? ^Exis-
ten diferentes clases de silencio, lo cual implicaria diferentes
métodos para lograr el silencio? cuál es la naturaíeza dei
silencio? Podemos investigado en este orden? ,;Hay un en­
foque correcto de abordar el silencio?, ponemos la palabra
«correcto» entre comillas. ^Qué queremos decir por correcto?
PJ: Existe una única una manera de abordado? O si todos los
silêncios son de la misma naturaíeza, entonces quizás haya
diferentes maneras de abordado.
95
K: Tan sólo pregunto, ,;qué entendemos por enfoque correcto?
PJ: Eso es lo que quiero decir por correcto', único.
K: ;Uno sólo?
PJ: Uno frente a muchos.
K: Por tanto, ;cuál es ese enfoque único? ^Cuál es el enfoque
verdadero, natural, razonable, lógico, y más allá de la lógica?
^Es ésa la pregunta?
P: No lo sé. No sé si lo plantearía de ese modo. Diría que cuan-
do la conciencia no interviene, cuando el pensamiento no
interviene...
K: Me gustaría investigar eso.
Sunanda Patwardhan (SP): La gente define el silencio como la
ausência de pensamiento.
K: Puedo quedarme en blanco, sin ningún pensamiento, sólo
mirar algo y estar en blanco, ;es eso silencio?
SP: <:Cómo sabe qué es verdadero silencio?
K: Empecemos por preguntar: existe un enfoque correcto para
abordar el silencio, y cuál es ese enfoque «correcto»? ^Existen
diferentes clases de silencio? Y también, <;es el silencio la au­
sência de pensamiento? Lo cual implica muchas cosas, como
que de pronto puedo quedarme en blanco: el pensamiento
está muy activo, al dejar de pensar miro algo y me quedo
en blanco, de manera imprecisa sueno despierto. Por eso me
gustaría abordar esta cuestión preguntando: iexiste un enfo­
que verdadero dei silencio? Usted empezó con esa pregunta.
Considero que primero debemos ver esto, y después investi­
gar el resto de cosas.
SP: Parece que usted pone énfasis en el enfoque verdadero para
abordar el silencio, antes que en la verdadera naturaleza dei
silencio.
K: Así es. Porque hay personas que han practicado el silencio,
han controlado el pensamiento, se han hipnotizado a sí mis-
mas con el silencio, han controlado el parloteo de sus mentes
hasta tal extremo que la mente se ha vuelto dei todo embo-
96
 tada, torpe y muda. Por eso quiero empezar la investigación
desde el punto dei correcto abordar el tema; de lo contrario,
nos iremos por las ramas. Creo que es más seguro descubrir
si existe un...
Maurice Frydman (MF): ... enfoque natural.
K: ... natural, sensato, sano. Sensato es sano. ^Existe un modo
vital, lógico, objetivo, equilibrado de abordar el silencio?
IPodemos proceder desde ahí? Sé muchas cosas que la gente
me ha contado; uno ha hablado mucho de todo esto. ^Qué
necesidad hay de silencio?
PJ: Es muy fácil entender la necesidad de silencio. Durante el
vivir cotidiano, cuando esa mente que parlotea y se irrita sin
cesar, se toma un descanso, hay un sentimiento de alivio.
Aparte de cualquier otra cosa, la mente se recarga. De ahí
que el silencio en sí sea importante.
S. Balasundaram (SB): Y también, incluso en el sentido corrien-
te, no hay un ver o escuchar; no vemos los colores, Ias cosas,
a menos que haya cierta cualidad de silencio.
K: Por supuesto, sí.
SP: Luego está toda esa tradición de que el silencio es importam
te, necesario. Como consecuencia, existen los diversos siste­
mas, ya sea observar el prana, respirar o hacer pranayama,
todos los diferentes métodos que la gente utiliza para que
surja ese estado de silencio. No es un estado insano de silen­
cio, pero está ese estado.t
K: Suponga que no sabe nada de lo que otras personas han co­
mentado, o deí porquê debe estar en silencio, ^haría esa pre-
gunta?
PJ: La seguiría haciendo. Incluso en el nível de que actuara
como un tranquilizante, haría esa pregunta.
K: De manera que formularia la pregunta para tranquilizar la
mente. La mente al parlotear se desgasta, se agota. Por eso
usted pregunta, «^Existe una forma de tranquilizar la mente
sin drogas?». Conocemos la manera de hacer que la mente se
97
 tranquilice con drogas, peroexiste una manera natural, sana,
cuerda, lógica, que aporte paz a la mente? ^Cómo abordará
esto? Al estar cansado, agotado dei parloteo de la mente, me
pregunto: íqPuedo, sin utilizar drogas, aquietar la mente?
IExiste alguna manera de hacerlo? Que sea natural; me gus-
taría preguntar eso. Y bien, existe?
SP: Hay muchas maneras de hacerlo.
K: Ah, no conozco ninguna. Todos dicen que hay muchas ma­
neras. Yo no he leído nada, excepto novelas policíacas, Iibros
de historia, etc. Vengo de un lugar donde no tenemos ningu­
na de estas cosas de primera mano. De modo que pregunto,
,;cómo puede la mente hacer esto sin ningún esfuerzo? Por­
que el esfuerzo implica conflicto en la mente; no produce
paz, sino agotamiento, y el agotamiento no es paz. Es como
un hombre de negocios, al final dei día termina cansado,
toma alcohol para descansar, para calmar los nervios. El
conflicto no trae paz, sino agotamiento, pero aquellos que
al final dei día están completamente cansados pueden inter­
pretar ese agotamiento como silencio. Dicen: «Por fin, puedo
ir a mi habitación dei silencio y estar en paz». Así pues, ^es
posible tener paz en la mente sin disciplina, sin conflicto, sin
distorsión? Todos estos procesos son agotadores.
SP: Voy a preguntar algo muy simple aunque quizás sea absur­
do. Cuando uno practica pranayama, en ese momento no
hay conflicto sino silencio, y eso no agota. ^Cuál es la natu-
raleza de ese silencio?
K: Cuando hace eso, respira, introduce más oxigeno en su cuer-
po, y el oxigeno, naturalmente, le ayuda a estar relajado.
SP: Por tanto, ése también es un estado de silencio.
K: Hablaremos de este estado de silencio más adelante. Primero
quiero descubrir si la mente puede aquietarse sin ningún tipo
de esfuerzo, respiración, imposición, dirección o control.
T. K Parchure (TKP): La mente sólo se hace esa pregunta cuan­
do se encuentra en estado de agitación y perturbación. Pre-
98
 gunta, ^es posible tener paz mental sin ninguna ayuda ex­
terna?
K: No, no hable de «ayuda externa». Dije: «Sin conflicto, sin dlrec-
ción, sin control, sin practicar la respiracion, sin ninguna clase
de imposición». Puedo tomar una droga, un tranquilizante,
y hacer que la mente esté muy quieta; eso está en el mismo
nivel que el pranayama. Puedo controlar la mente y producir
un silencio; eso está en el mismo nivel que las respiraciones y
que las drogas. Por eso quiero partir del punto donde la men­
te está agitada, parlotea, se agota a si misma por la incesante
fricción del pensamiento, y pregunta: <qPuede la mente estar
realmente quieta sin ningún medio artificial?». Para mi, ése es
el tema central. Así es como lo abordaria si lo investigara. Des­
cartaria cualquier cosa artificial. Si lo investigara, consideraria
artificiales las drogas, el control, la respiracion, el observar la
respiracion, los mantras. Todos éstos son medios artificiales,
que inducen a una clase de silencio particular.
Radha Burnier (RB): ±Incluiría en esa lista el silencio que pro­
duce la naturaleza?
K: Todo es parte de lo mismo. Considero todo esto esfuerzos
artificiales para producir silencio.
PJ: Cuando uno mira una montan a, la mente se aquieta.
K: Cuando mira una montana, ^qué sucede? La grandeza, la
belleza, el esplendor de la montana le absorbe y hace que
esté en silencio, pero eso sigue siendo algo artificial. Es como
un nino que al dark un buen juguete queda absorto por el
juguete, y durante un tiempo, hasta que lo rompe, permane­
ce muy quieto. Cualquier clase de incentivo para producir
silencio es artificial -al menos para K-.
TKP: La cuestión empieza con un motivo.
K: Digo que el motivo también es artificial.
TKP: El motivo que produce silencio es artificial.
K: Quiero descubrir si es accidental o si existe una manera natu­
ral, no inducida, sin motivos, sin direcciones.
99
SP: Mirar una montana no es una experiencia dualística. Aun
así, usted dice que eso no es silencio.
Ai* No lo llamaría silencio, porque esa cosa es tan impresionante
que el impacto de esa grandiosidad lo deja a uno fuera de
combate.
SP: Hay ausência dei «yo», El «yo» no está en el nivel consciente,
pero usted dice que sigue ahí.
K: Sigue abí.
SP: ^Cómo?
K: Si ve una pintura preciosa, una maravillosa puesta de sol, una
enorme cadena de montarias -eso es como el nino absorto
por un juguete-, por un momento, esa grandiosidad deja
fuera de combate al «yo», y la mente se vuelve silenciosa.
Compruébelo.
SP: Pero usted dice que eso no es silencio.
K: No llamaría a eso silencio; la montana, la puesta de sol, la
belleza de algo, por un momento me bace olvidarme de mí
mismo, deja a un lado el «yo». Pero cuando ese instante des­
aparece, vuelvo a mi paríoteo, o a lo que sea. De modo que
cualquier cosa artificial, un motivo, una direcddn, supone
para K una distorsión incapaz de producir la profundidad
dei silencio; esto incluye las prácticas, las disciplinas, los con­
troles, la identificación con algo más grande que, como con-
secuenda, aportan a uno cierta paz, etc, Así que me pregun-
to, ^qué necesidad bay de silencio? SÍ no tuviera un motivo,
^haría esa pregunta?
Interlocutor 1 (Int-1): Sin duda, ^la mente que usted describe
siente el silencio?
K: No estoy describiendo la mente.
Int-l: En el sentido de que no tiene ningún motivo.
K: No. Dije que cualquier incentivo, obvio o sutil, no puede
producir la profundidad del gran silencio. Considero que
todo eso es superficial. Puedo estar equivocado; estamos in­
vestigando.
100
Int-1: Ese estado de la mente ya es una mente silenciosa.
K: Tal vez, no lo sé. Y bien, ^cuál es la forma natural, sana, de
abordar esa quietud?
RB: Pero el mismo abordarlo es un motivo.
K: No. i Cuál es la forma natural, el estado natural de la quie-
tud? ^Cómo da uno con ella de forma natural? Igual que
Balasundaram dijo, si quiero escuchar lo que usted está di-
ciendo, mi mente debe estar quieta; es natural. Si quiero
ver algo con claridad, mi mente debe dejar de parlotear; es
natural.
S. W. Sundaram (SWS): jNo debería cambiar la palabra natural
por obvio?
K: Oh, no importa. Ya hemos utilizado antes estas dos palabras,
podemos utilizarias de nuevo: natural u obvio. Ahora bien,
,;por qué hemos hecho dei silencio algo excepcional?
RJ: Por lo que veo, en todo eso hay equilibrio, cordura.
K: Diría que la base de un profundo silencio es el equilibrio,
la armonía entre la mente, el cuerpo y el corazón, una gran
armonía que implica dejar a un lado todos los métodos arti-
fidales, incluyendo el control, etc. Diría que ésa es la base. La
verdadera base es la armonía.
PJ: Pero ^qué es Ia armonía? Eso no resuelve nada.
K: Espere. Aún no hemos resuelto nada.
PJ: Sólo que utiliza otra palabra, armonía.
K: Sí. Ya llegaré a eso. Así pues, afirmo que ésa es la base dei
silencio.
SP: Del verdadero silencio.
K: Para el silencio verdadero.
PJ: Pero toda la cosa es conflicto.
K: Muy bien. Por tanto, no hable de silencio. Trate con el con­
flicto, no con el silencio. Si no hay armonía entre la mente, el
cuerpo y el corazón, trate con eso, no con el silencio. Si trata
con el silencio mientras hay desarmonia, entonces el silencio
es artificial. Eso es así. Ahora lo he captado.
TKP: Es natural que una mente agitada tienda hacia un estado
de no agitación.
K: Por tanto, debe interesarse por la agitación, no por el silencio.
Trate con «lo que es» y no con «lo que podría ser». Lo cual es
perfectamente lógico; me atengo a eso.
RB: ^Está preguntando si una mente agitada puede tratar con
su propia agitación?
K: Esa es una cuestión diferente.
SB: Ella dice que es natural que una mente agitada pregunte,
^puede la mente serenarse?
K: Sí. Por eso no hay que interesarse por el silencio, sino por qué
la mente está agitada.
TKP: La mente imagina el estado opuesto, la no-agitación.
K: Entonces empieza el conflicto. El opuesto tienen sus raíces en
su propio opuesto.
RB: Sí. El mismo concepto es parte de la agitación.
K: Diría que la armonía total es la base de la pureza dei silencio.
SP: ^Cómo puede uno llegar a conocer esta armonía total?
K: No puede. Vamos a examinar eso, no el silencio. Más tar­
de veremos esa cuestión de los diferentes silêncios. Y bien,
;qué es armonía? Quiero averiguar qué es esa armonía entre
la mente, el cuerpo 7 el corazón. Ese sentido de comple­
ta unidad, sin fragmentación, sin el desarrollo excesivó dei
intelecto, sino con el intelecto operando con claridad, con
objetividad, con sensatez. Entonces el corazón tiene esa cua-
lidad de afecto, de carino, de amor, de compasión, de vitali-
dad —no el sentimentalismo, la emotívidad empalagosa, los
afrebatos de histeria-. El cuerpo tiene su propia inteligên­
cia cuando no interfiere el intelecto o las preferencias —ese
sentir que todo está operando, funcionando a la perfección
como una maravillosa máquina, incluso cuando no está fi­
sicamente bien. Creo que eso es importante. Ahora bien, ^es
eso posible?
SIVS:Opera un centro en esa armonía?
102
K: En ésa armonía, ^hay un centro? No lo sé. Vamos a ave-
riguarlo. ,;Puede la mente, el cerebro, funcionar eficiente-
mente, sin ninguna fncción, sin distorsión, y tambíén el
intelecto, la capacidad de razonar, de percibir con agudeza,
con claridad? Cuando hay un centro eso no es posible, es
evidente, porque entonces el centro lo traduce todo según
sus limitaciones. ^Estoy obligándolos a permanecer en si­
lencio ?
RB: <;Por qué surge esta división entre la mente... ?
K: £... y el cuerpo? Surge porque nuestra educación tiene puesto
el énfasis en el cultivo dei intelecto, de la memória y dei ra­
zonar, como una función aparte dei vivir.
RB: Eso es una sobrevaloración de la mente, pero sin educación
puede haber una sobrevaloración de las emociones.
K: Por supuesto, eso es lo que digo. El ser humano cultiva mucho
más el intelecto que las emociones, ^no es cierto? La emoción
se traduce en devoción, en sentimentalismo, en toda clase de
extravagancias, de expresiones emodonales, de histeria, etc.
Lo hemos estado haciendo durante mucho tiempo, ;no?
TKP: ,;Cómo deja uno de mezclar la acumulación de la memó­
ria para propósitos técnicos o dei vivir diário, con la acumu­
lación de la memória emocional?
K: Eso es muy sencillo. ^Por qué eí cerebro, como depósito de la
memória, da tanta importância al conocimiento: tecnológi­
co, psicológico y de la relación? ^Por qué los seres humanos
dan tanta importanda al conocimiento? Si tengo una ofi­
cina, me convierto en un importante burocrata, tengo co-
nocimientos para hacer ciertas cosas, y me convierto en un
pomposo, en un estúpido, en un obtuso. ;Por qué? ^Por qué
doy tanta importanda al conocimiento?
TKP: ,:Es ése un defecto innato o se debe a la influencia dei
conocimiento?
K: Es muy simple: por seguridad. Es obvio.
PJ: La seguridad hace que uno sea importante.
103
K: EI conocimiento le da estatus. Los seres humanos han rendi­
do culto al conocimiento, al conocimiento como una iden-
tificación con el intelecto. La persona erudita, el filósofo, el
inventor, el científico, todos se interesan por el conocimien­
to. Ellos han creado cosas maravillosas en el mundo, como
el ir a la Luna, nuevas armas, submarinos, el Polaris. Han
inventado las cosas más extraordinárias. La admiración, el
sentido de asombro, el conocimiento es irresistible 7 lo acep-
tamos. Así, hemos desarrollado una admiración desmedida
al intelecto, raya la adoración. Todos los libros sagrados y sus
interpretaciones son eso. En oposición a eso, está la reacción:
«Por el amor de Dios, déjeme ser un poco más emocional en
todo esto, déjeme tener mis sentimientos. Amo ser un estú­
pido». Devoción, histeria, sentimentalismo, extravagancia en
la expresión, todo eso surge de ahí. Así es. Y descuidamos el
cuerpo.
SP: Y, en consecuencia, está el yoga, todo esto.
K: Entonces practicamos el yoga para mantener el cuerpo en
condiciones, y así se crea esa división de forma antinatu-
ral. Pero ahora nosótros tenemos que generar una armonía
natural, donde el intelecto funcione como un maravilloso
reloj, donde las emociones y el afecto, el carino, el amor, la
compasión, estén todos funcionando sanamente, y donde el
cuerpo, que ha sido tan maltratado, tan mal usado, recupere
su propia inteligência. Las cosas están así. Ahora bien, ^cómo
hacen eso?
Ghaneshyam Netha (GM): Adoro el conocimiento porque lo ne-
cèsito.
K: Por supuesto, ya dejé eso muy claro, no me haga repetido. Ne-
cesito el conocimiento para hablarle en inglês. No conozco
ningún idioma de la índia, por eso tengo que usar el inglês;
esó es conocimiento. Si tengo que ir en bicicleta, eso es conoci­
miento. Si tengo que ir en auto, eso es conocimiento. Si tengo
que usar una máquina, un motor, eso es conocimiento.
104
SW5; No. Si una persona está enferma y el médico no puede
curaria, acude a otro que tenga mayores conocimientos.
K: Sí, eso sigue estando dentro dei campo dei conocimiento. El
conocimiento es necesario, pero cuando el conocimiento es
mal utilizado por un centro como el «yo», que ha acumulado
conocimiento y, por tanto, me hace sentir superior al hombre
que tiene menos conocimientos, entonces utilizo el conod-
miento para tener estatus. Soy más importante que ese pobre
tipo que no tiene conocimientos.
P. Y Deshpande (PYD): Ahora la siguiente pregunta es: ^no hace-
mos una distinción entre conocimiento y descubrir lo nuevo?
K: Por supuesto, si el conocimiento interfiere en el descubrir
algo nuevo, no se descubre nada nuevo. Debe haber un inter­
valo entre el conocimiento y lo nuevo; de lo contrario, uno
arrastra lo viejo.
PYD: Exacto. Se trata de dejar a un lado el conocimiento y hacer
un experimento para ver qué sucede cuando no intervíene el
conocimiento,
K: Eso es todo lo que estamos diciendo. Bien, regresemos. Rad-
haji acaba de preguntar, «qPor qué existe esa división entre
la mente, el corazón y el cuerpo?». Vemos el porque. Por eso
preguntamos, ^cómo esa división se convierte de forma na­
tural en profunda armonía? ^Cómo lo haremos? No puede
hacerse por imposición ni con el ideal de la armonía; por
tanto, debo disminuir la actividad de mi intelecto; se vuelve
demasiado tonto. Luego, ^qué haré?
SWS: ^Puedo producirlo o tiene que suceder por sí mismo?
K: ;Qué dice usted?
SWS: No puedo hacerlo.
K: Entonces, ^qué hará? Uno se da cuenta de esa división, ,;ver-
dad? El intelecto, la emoción, el cuerpo -existe esa tremen­
da división entre ellos, esa separación-. ^Cómo eliminará
la mente estas separaciones y será un único mecanismo que
funcione perfectamente? <;Qué dicen los tradicionalistas?
105
MF: Esfuerzo, sólo es esfuerzo. Apretar los dientes.
K: Apretar los dientes y morderlo, ^es eso asi?
PJ: Creo que nos hemos estancado.
K: No, no estoy seguro.
PJ: Le diré por que: usted empleo la palabra armonia.
K: La empleo, si. Utilice otra palabra.
PJ: De eso se trata. Teniamos la palabra silencio.
K: Ah, no la usaremos.
PJ: No usaremos silencio. Entonces, usted emplea la palabra ar­
monia; nosotros no podemos emplear la palabra armonia.
K: En ese caso, ,;qué harán? ,;Por qué buscar el silendo?
PJ: Volvamos a lo único que conocemos: la desarmonia.
K: Eso es todo. Eso es todo lo que quiero ver.
PJ: Pero existe esa division.
K: Por consiguiente, tratemos con la desarmonia y no con el
silencio; cuando se comprende la desarmonia, de ahi, de for­
ma natural, puede surgir el silencio.
MF: Hay un dicho en latin: «Sé lo que es correcto, pero no lo
hago».
K: Si, entiendo.
MF: Bien, hay cierto mecanismo que parece negar su afirma-
ción, segun el cual si trata con la desarmonia desaparece.
K: No introduzca algo dei latín. Afronte la cosa tal como es.
Pupul dice que empezamos con el silencio y nosotros diji-
mos: «Mire, no es bueno hablar del silencio, a menos que
descubramos si existe una manera natural de llegar a él». Ya
vimos la manera artificial. Por eso preguntamos, «^Cuàl es
esa manera natural?». La manera natural es descubrir si hay
armonia, pero no sabemos nada de la armonia porque esta­
mos en un estado de desorden. De modo que tratemos con el
desorden, no con el silencio, sino con el desorden.
MF: Segùn su experienda, el desorden nunca cede; el desorden
seguirá siendo desorden.
K: Vamos a averiguado; no a mantenerlo.
106
MF: No, no quiero mantenerío; ésa es mi observación.
K: ^La observación personal de sí mismo?
MF: Mi observación personal de mí mismo.
K: O sea, que está en desorden.
MF: He observado, observado, observado el desorden...
K: ... y el desorden sigue.
MF: ... miro el desorden, y el desorden me mira a mí.
K: Así pues, hay una dualidad, una división, una contradicdón
en su observación como el observador y lo observado. Pode­
mos jugar con esto interminablemente.
MF: Efectivamente.
K: Por favor, sigan lo que hemos hablado hasta ahora. Empeza-
mos preguntando, ^cuál es la naturaleza dei silencio? ^Exis-
ten diferentes clases de silencio? <;Hay distintas formas de
abordar el silencio? Pupul también preguntó: «^Cuál es el
inicio dei silencio, de abordar el silencio?». Dijhnos que qui-
zá pueda haber una forma correcta -«correcta» entre comi-
llas- y dijimos que lo averiguaríamos, que cuaíquier medio
artificial para producir el silencio no es silencio; cuaíquier
medio artificial. Dejamos eso bien claro, no volvamos atrás.
Si no hay un medio artificial, ^es posible, entonces, descubrir
de forma natural el silencio, sin esfuerzo, sin provocado, sin
dirección? Ai examinado, dijimos «Ia armonía». A eso, Pu­
pul dice: «No sabemos qué es la armonía, sólo conocemos el
desorden». Por tanto, descartemos el resto de cosas y consi­
deremos el desorden, no lo que es el silencio. Una mente que
está en desorden se interesa por el silencio, y ese silencio se
convierte en un medio para producir orden o para escapar
dei desorden; entonces el silencio se impone al desorden, o
nos escapamos dei desorden. De modo que olvidémonos de
todo eso y preguntemos: «^Por qué hay desorden? ^Es posible
poner fin al desorden?».
PJ: El desorden se expresa como pensamiento.
K: No sé nada de esto. No lo expresaría así.
107
PJ: No digo que sea un asunto de percepción. Si cree que es un
error, liablemos de ello.
K: Sí, me gustaría hablarlo.
PJ: ^Hay alguna otra manera en la que el desorden pueda ex-
presarse?
K: ^Qué es desorden? iQué es el desorden en mí?
PJ: El desorden sucede en mí cuando surge el pensamiento y
quiero algo.
K: No, usted le atribuye una causa, busca una causa. Quiere
descubrir cuál es la causa dei desorden, ,;de acuerdo?
PJ: No.
K: <No?
PJ: No.
K: ^Entonces?
PJ: Observo la naturaleza dei desorden. No busco la causa, no la
conozco, nunca he descubierto la causa.
K: Observa el desorden, ^verdad?
PJ: Observo el desorden.
K: Observa el desorden en sí misma; uno observa el desorden en
uno mismo, ^no es cierto?
PJ: Sí. Y veo que se maniíiesta como pensamiento.
K: No lo sé. Me gustaría investigado un poco más. Observo el
desorden en mí mismo. ^Por qué eso que observo lo llamo
desorden? Eso significa que ya tengo una idea de lo que es
el orden.
SP: Por supuesto.
K: Así pues, lo comparo con eso que be experimentado o co­
nozco como orden y, en consecuencia, digo que eso es desor­
den. Yo digo: «Mire, no haga eso, no compare, sólo observe
qué es el desorden». ^Puedo saber, puede mi mente conocer
el desorden sin compararse con el orden? Bien, ipuede mi
mente dejar de comparar? El comparar puede ser desorden, la
comparación en sí misma puede ser la causa dei desorden, el
medir puede ser el desorden, y mientras compare habrâ des-
108
 orden. Si soy un burócrata y me comparo con un burocrata
mejor, hay desorden. Guando comparo mi actual desorden
con ese tenue aroma de orden que he olfateado, digo que eso
es desorden. Me doy cuenta de que lo realmente importan­
te es la comparación y no el desorden y que mientras mi men­
te compare, mida, habrá desorden.
RB: Me miro a mi misma sin comparar, y veo que hay desorden
porque cada parte de mi está empujando en una dirección
diferente.
K: Yo nunca he sentido que estuviera en desorden.
PJ: No estamos hablando de usted.
K: Ya lo sé, ya lo sé. [Risas] Nunca sentí que estuviera en desor­
den, excepto muy raramente, ocasionalmente. Me pregunto
a mi mismo, <qPor qué todas estas personas están hablando
dei desorden? ^Saben realmente qué es el desorden, o sólo lo
conocen a través de la comparación?»,
MF: Lo digo vulgarmente, pero eso es exactamente lo que me
sucede. Cuando no consigo lo que quiero, a eso lo llamo
desorden.
K: Sefior, yo no llamo a eso desorden. Quiero un Rolls Royce,
quiero ir a la Luna, y no puedo lograrlo; no digo que eso es
desorden.
PJ: Usted introduce palabras que yo, perdón, encuentro muy
difíciles de entender. No hay una comparación consciente en
la mente que dice: «Hay desorden y quiero orden».
K: No. Sólo pregunto, ^cómo sabe qué es desorden?
PJ: Veo confusión: un pensamiento contra otro. Usted dirá que
la palabra confusión de nuevo es comparación.
K: No, no. Contradicción.
PJ: No sé nada más, sólo conozco la confusión.
K: Lo único que conoce es la contradicción, la cual es confu­
sión. Aténgase a eso. Dice, «Mi mente está en un estado de
confusión, porque todo el tiempo se contradice a si misma».
PJ:SL
109
K: Muy bien, prosiga desde ahí.
PJ: Digo que al observar mi mente veo desorden.
K: Sí. Como demasiados alimentos y hay desorden.
PJ: Veo el desorden, la desarmonia. No estamos hablando de
armonía.
K: Ve el desorden, ,:qué hace? Entonces, ^qué? Siga a partir de
ahí.
PJ: Entonces estoy obligada a preguntar, ^es la naturaleza de mi
mente preguntar?
K: Preguntar.
PJ: Digo que debe de haber una manera de encontrar la salida.
K: Sí. Entonces, <qué?
PJ: Entonces me observo a mí misma hadendo esa pregunta.
K:SL
PJ: Y, seguidamente, por un rato cesa el conflicto.
MF: iDonde está el engano ahí?
PJ: No hay engafio.
K: Hasta ahora no hay engano. Estoy llegando a ese punto.
P /C uando empezamos, ésa era la naturaleza de la pregunta.
K: Sí, sí.
PJ: Podríamos discutir estos pasos y arribar a una conclusión.
K: No, no lo haga.
PJ: Pero creo que seria mejor ir paso a paso. Ahora digo que hay
un final; tal vez, no es un final definitivo. Pregunto, ^cuál
es la naturaleza de ello? <;Es eso silencio? Seguidamente, re-
greso a mi pregunta, ^sigue operando una corriente oculta?
Cuando hablamos de las diferentes cualidades, naturalezas
y dimensiones dei silencio, eso es justo lo que significa. La
forma tradicional dice que el silencio es el intervalo entre dos
pensamientos.
K: Eso no es silencio.
PJ: Eso es a lo que voy.
K: El silencio entre dos ruidos no es silencio. En el escuchar ese
ruido ahí fuera, hay un intervalo; idiría que eso es silencio?
110
 Yo digo que eso es una tontería. Eso es ausência de ruido. La
ausência de ruido no es silencio.
PJ: Así que ahora llegamos a lo siguiente: la percepdón de uno
mismo es un estado de perturbación...
K: Pupul, no está siendo clara.
PJ: No, soy muy clara. El percibir la perturbación terminará con
la perturbación.
K: Lo cuestiono. No estoy dei todo seguro de que sepa qué es el
desorden. Lo llama desorden. Si como demasiado, eso es des­
ordem Si soy demasiado indulgente con el sinsentido emo­
cional, eso es desorden.
PJ: Detecto que hablo muy fuerte, eso es desorden.
K: Eso es desorden. Y ^qué? ^Qué es el desorden? ^Cómo sabe
que eso es desorden? Escuche: como demasiado y tengo do-
lor de estômago. A eso no lo llamo desorden. Digo: «Por
Dios, comí demasiado, debo comer menos». Punto.
TKP: Sé cuál es mi estado normal de salud; por tanto, cuando
surge alguna aíteración, digo que eso es desorden.
K: No, no. No quiero pasar todo este proceso. Como demasia­
do, tengo dolor, y me digo: «Por Dios, en la próxima comida
debo ser más cuidadoso».
PJ: No, Krishnaji. Pasamos dei silencio a la armonía, y encon­
tramos que es imposible examinar la naturaleza de 1a armo­
nía sin examinar el desorden.
K: Eso es todo. Aténgase a esos tres puntos.
PJ: Pero usted pregunta, «;Por qué llama a eso desorden?».
RB: No necesariamente es reconocer el desorden cuando hay
conílicto entre el cuerpo y la mente.
K: Por eso usted asocia el conflicto con el desorden.
RB: No. El conflicto —como usted dice—nos desgasta e instinti­
vamente sentimos que algo anda mal.
K: Lo que está diciendo es, si lo he entendido bien, que conflicto
indica desorden.
RB: Aunque uno no diga que es conflicto.
111
K: EI conflicto es desorden. Ya sea entre dos pensamientos, en
el cuerpo, o en lo que sea. Eso es lo que estamos diciendo.
Conflicto es desorden.
SW5: Indica desorden.
K: No. El conflicto es desorden; no indica desorden. Usted lo
interpreta como desorden.
SP: Y usted pregunta, «^Existe realmente el desorden?».
PJ: Krishnaji dijo: «Eso es desorden», y luego anadló: «Usted lo
interpreta como desorden». ^Cuál es la diferencia?
K: Muy bien. Lo único que digo es que el conflicto indica des­
orden. Y luego, ^qué? Desde ahí me muevo, y ustedes dan
vueltas en círculos.
PJ: Creo que debe de haber una manera de liberarse de eso.
K: ^De qué?
PJ: Del conflicto.
MF: Del desorden.
K: No. Silencio, armonía, conflicto -eso es todo-. No desorden,
conflicto.
PJ: Perdóneme por decirlo. Usted puede tomar la palabra desorden
y hacer la misma gimnasia con el desorden, con el conflicto, y
llegar a la misma pregunta, ;qué hago con el conflicto?
K: Eso es todo lo que nos interesa: silencio, armonía y conflicto.
;Cómo afrontar el conflicto de manera no artificial? Si usted
no sabe nada, si me está escucbando por primera vez, tiene
que investigado conmigo. No pregunte: <qCómo hago para
mirado por primera vez?». Si alguien viene y dice: «Mire esta
maravillosa máquina», usted la mira.
SP: No puedo pensar en el silencio o en la armonía cuando estoy
en conflicto. Eso está muy claro.
K: Por tanto, ;es la mente capaz de liberarse a sí misma dei con­
flicto? Eso es lo único que puede preguntar.
PJ: ^Ló está preguntado?
K: Pregunto, ^es la mente capaz de liberarse a sí misma de todo
conflicto? ;Qué hay de maio en esa pregunta?
112
RB: Porque de nuevo es la mente la que responde.
K: No, no.
PJ: Esa pregunta es de la misma naturaleza que, puede la mente
liberarse de la desarmonia? No veo la diferencia entre ambas.
K: Ahora digo: «Mire, aténgase a una sola cosa, no dé vueitas y
yueltas. Aténgase a una sola cosa —el conflicto—y mire si la
mente puede liberarse de él. No vaya dando yueltas y pregun-
te: «(jCómo?». Puede la mente, sabiendo qué es el conflicto
y qué hace el conflicto, terminar con el conflicto? Sin duda,
ésa es una pregunta legítima, ^no? ,;Por qué guardan silencio?
MF: Porque usted asume que la mente puede hacerlo.
K: No lo sé.
Interlocutor 2 (Int-2): ^Podemos, cuando examinamos la cues-
tión dei conflicto, considerar un aspecto suyo que es la com-
paración? Porque no hay conflicto sin comparación.
K: El conflicto es contradicción, comparación, imkación, con­
formismo, represión, todo esto. Ponga todo eso en una sola
palabra, acepte el significado de esa palabra tal como la he­
mos definido y pregunte: <qPuede la mente liberarse dei con­
flicto?».
SP: Por supuesto que puede liberarse dei conflicto, pero surge la
pregunta, ^cuál es la naturaleza de ese liberarse dei conflicto?
K: ^Cómo puede saberlo antes de estar libre? Se vuelve teórico.
SP: No. Uno conoce ese estado cuando está libre dei conflicto
por un rato. Al examinar el conflicto termina ese estado de
conflicto, al menos durante un tiempo.
K: ^Existe un terminar el conflicto totalmente?
SP: Sí, pero sigo preguntado, ^cuál es la naturaleza de ese termi­
nar, y qué quiere decir por total?
K: Vamos a descubrirlo.
MF: En el universo no hay una terminación total dei conflicto,
mientras vivamos en él.
K: En el universo, según parece, todo se mueve en ordem No
incluya el universo. Atengámonos a nuestras mentes, que
113
 parecen estar en conflicto permanente. Eso es todo. Ahora
bien, ;cómo puede la mente poner fin al conflicto de manera
natural? Porque cualquier sistema o método es un método
hnpuesto, con una dirección, es un método de control, por
tanto, todo eso queda excluido. Y bien, ^puede la mente libe-
rarse a sí misma dei conflicto? Yo digo que puede. ^Qué di-
cen finalmente ustedes ante eso? Yo digo que la mente puede
estar completa y totalmente sin conflicto.
SP: ^Para siempre?
K: No use la expresión para siempre, porque entonces está in-
troduciendo palabras dei tiempo, y el tiempo es un factor de
conflicto.
PJ: Quiero fiacerle una pregunta, puede la mente estar total­
mente en conflicto?
K: i Puede la mente estar en un estado de conflicto total? ^Qué
trata de decir? No entiendo bien.
PJ: Ante esa situación, me siento completamente indefensa. El
hecho es que hay conflicto, y el hecho es que ninguna acción
dei «yo» que...
K: Ya hemos visto todo esto. No lo traiga de nuevo.
PJ: Al ver la naturaleza de ello, puede la mente decir: «Si es
conflicto, es conflicto?».
K: Veo lo que intenta decir: ^puede la mente darse cuenta de
ese estado en el cual no hay conflicto? ^Es eso lo que trata
de decir?
PJ: No. Ser totalmente eso.
K: (jO puede la mente conocer sólo el conflicto? ^De acuerdo?
Es decir, ,;se da su mente totalmente cuenta dei conflicto?
tan sólo son palabras? Aténgase a una sola cosa. ,:Es mi
mente totalmente consciente de vivir en conflicto? <0 sólo
una parte de mí observa el conflicto? bien hay una parte
en mí que desea estar libre dei conflicto? Lo cual significa,
existe un fragmento que dice: «No estoy en conflicto»? ;G
hay un fragmento que se separa de la totalidad dei conflicto?
114
 Si hay un fragmento separado, todo eso es una farsa. Enton-
ces ese fragmento dice: «Debo actuar, debo hacer algo, debo
reprimir, debo ir más allá dei conflicto». Por favor, ésa es una
pregunta legítima: ^se da la mente cuenta totalmente de que
sólo hay conflicto? Esa es su pregunta, ^verdad?
Int-2: Parece que la mente se mide a sí misma, como usted decía,
y genera conflicto, pero el verdadero conflicto es que está
atrapada en el conflicto.
K: Sí, senor, eso es lo que décimos. <;Se da su mente cuenta to­
talmente de que sólo hay conflicto y nada más? hay un
fragmento, una pequena parte, que se escapa y dice: «Sí, lo
sé, me doy cuenta de que hay conflicto. Yo no tengo con­
flicto, ya lo sé»? O sea, ,:es el conflicto un fragmento o es
total? Seguiré con esa misma palabra, sólo por un momento
la sustituiré por otra de diferente: ;es 1a oscuridad total, o en
algún instante brilla una tenue luz?
RB: Si esa luz no estuviera ahí, ^habría un darse cuenta?
K: No lo sé; se lo estoy preguntado. Cuando hay fragmentación
en la mente, esa misma fragmentación es conflicto. Por con-
siguiente, ±se da cuenta de que el conflicto es total? Pupul
dice que sí.
PJ: No sé nada dei conflicto total.
K: De modo que sólo conoce ei conflicto parcial.
PJ: Conozco el conflicto, sea parcial o total.
Kj No, eso es importante.
PJ: ^Donde está lo total en esto?
K: Creo que es una cuestión importante.
RB: El mismo darse cuenta de la mente indica de que hay un
fragmento.
K: Eso es todo. En consecuencia, dice, «Estoy en conflicto par­
cialmente». Por tanto, nunca está con el conflicto.
S1VS: El conflicto total no puede conocerse a sí mismo, a menos
que haya algo más que lo mire.
K: Vamos a investigado un poco más.
115
PJ: No me he expresado con claridad. El confiicto no es un es­
tado salvaje que se extiende. Cuando usted dice «total», eso
llena la mente.
K: Cuando toda la habitación está llena de muebles —perdón si es
un ejemplo incorrecto—no hay espacio para moverse. Consi­
dero que eso es confusión total. ^Está toda mi mente tan llena
de confusión, que no puede moverse fuera de eso? Si está tan
completamente llena de confusión, como este cuarto lo está
de muebles, entonces, ,:qué sucede? Eso es lo que quiero ave­
riguar —no lo parcial de esto o lo parcial de aquello—. Cuando
el vapor se halla a su máxima presión hace algo: explota. No
creo que miremos la confusión, el confiicto de manera total.
^Puedo usar la palabra sufrimiento? ^Puedo? Ahora bien,
no se aleja dei sufrimiento. Cuando uno se aleja dei sufrimien-
to, eso sólo es un escape, una represión, etc. ^Puede uno ser
todo sufrimiento? No, «,;Puede uno?». ^Existe tal cosa como
ser todo sufrimiento? ^Existe tal cosa como ser completamente
feliz? Cuando uno se da plena cuenta de que es feliz, ya no es
feliz. De la misma manera, cuando uno es esa cosa llamada
confusión, sufrimiento, confiicto, completamente, eso deja de
existir, Sólo permanece ahí cuando hay división. Eso es todo.
RB: No. Entonces, parece que ése sea un problema sin esperan-
zas de soludón, porque uno siempre está con,..
K: Por eso hay que permanecer con la verdad de ello, y no con una
conclusión de ello. La verdad de ello es: hasta que la mente no
esté completamente con algo, sólo creará confiicto. Si ama a
alguien y hay apego, eso es una contradicción; por tanto, no es
amor. Por eso digo: «Permanezca con el hecho de las cosas, no
introduzca...», etc. ^Es toda la mente sufrimiento, confusión,
confiicto? No me moveré hasta que así sea.
MF: Hay una peculiaridad en su modo de abordado. Cuando
urio esboza un dibujo, siempre hay un nítido trazo negro;
aún no hay colores. En la realidad, no hay trazos, tan sólo
hay colores combinándose unos con otros.
116
K: Para mí esto está muy claro. Si eí corazón está lleno de amor,
y en ninguna parte hay envidia, se termino el problema.
Unicamente cuando en una parte hay envidia, surge todo
el problema.
PJ: Entonces una está llena de envidia.
K: Luego, permanezca con la envidia, permanezca con Ia totali-
dad de la envidia, sea envidiosaysienta eso.
PJ: En ese caso, toda la naturaleza experimenta...
K: ... un tremendo cambio.
PJ: En sí mismo experimenta un cambio.
K: Por supuesto, esto es lo que estoy diciendo. Cuando usted
dice, «Soy envidiosa y no debo serio», cuando en alguna par­
te, en algún rincón oscuro están latentes las restricciones de
la educación, algo anda mal. Pero si dice: «Sí, soy envidiosa»,
y no se mueve de eso... Moverse es racionalizado, reprimido,
etc. Sólo permanecer con esa sensadón.
MF: Los místicos rusos dicen: «Sin arrependmiento no hay sal-
vación»,
K: No me arrepiento, no quiero salvarme.
MF: ;Cuál es la diferencia entre darse plena cuenta dei conílicto
y arrepentirse dei conílicto?
K: Arrepentirse significa que hay un arrepentido, hay una enti-
dad que se arrepiente, que lo lamenta.
RB: Pero estar con la envidia, ese sentiria plenamente...
Ai- No. No sentiria. Usted es envidiosa, solo es envidiosa.
RB: Luego eso no es percepción.
K: Eso es percepción.
SWS: Eso puede deprimirle a uno.
K: No, seííor. Eso sólo puede deprimirle si trata de eliminado,
de ir más allá, de racionalizado, etc. Es muy simple.
MF: Cuando uno está confundido, ,;no siente pena de sí mismo?
K: Dios mío, no. Eso es después de pensar: «Desearía no tener
esa confusión». Cuando está confundido, esté con ello, mí-
relo, no se mueva de ahí.
117
MF: Todo esto sucede después de pensar. Esa misma idea de no
escapar sucede después de pensar,
K: Eso es lo que digo. Usted está repitiéndolo.
MF: El tiempo es despiadado.
K: Eso es despiadado. Lo demás es enganarse. Si hay sufrimien­
to, permanezca completamente con él.
MF: En el ahora no hay tiempo.
K: No sé de qué habla. Estoy hablando dei sufrimiento, no dei
tiempo. Mi hijo ha muerto. Mire ese mendigo de ahí -lleno
de sufrimiento-. No tengo que inventar el sufrimiento, está
ahí, enfrente de mis narices. Eso es lo que digo; no me mue-
vo de ahí ni un milímetro.
MF: Pero, sin duda, ^no se produce ninguna acción?
K: Senor, se produce una acción. Cuando usted está con algo, se
produce una acción. No tengo que hacer nada. Se produce
una acción total que termina con el sufrimiento.
S WS: «jCómo podemos estar tranquilos cuando el mendigo está
frente a nosotros? ^Es sentir el sufrimiento hasta que lo em­
bargue a él completamente? Porque no hacemos nada por el
mendigo.
K: La tranquilidad es terminar con el sufrimiento.
MF: ^No es tranquilidad aceptar el sufrimiento?
K: No. Eso viene a ser lo mismo que adorar al sufrimiento.
MF: No, no.
K: Claro que sí.
MF: SÍ acepto el sufrimiento...
K: Adorar el sufrimiento también es una forma de aceptar el
sufrimiento.
MF: No tiene sentido introducir la palabra adorar ahí. Aceptar
no es adorar.
K: No. ,;Por qué acepto?
MF: Acepto que mi hijo es inválido, eso no es adorarlo.
K: No. ^Por qué debo aceptarlo? Es lo mismo.
MF: Porque vivo con el sufrimiento. Tenemos que vivir juntos.
118
K: Aceptarlo implica un aceptador.
MF: Cualquier cosa implica un operador, cualquier cosa.
SWS.1Supongamos que en vez dei sufrimiento uno está lleno de
violência. En vez dei sufrimiento tomemos la violência.
K: Estar con la violência.
SWiS: ^No habría destrucción?
K: No. Eso significaria que se mueve dei hecho. Guando es vio­
lento, esté completamente con ello, lo cual significa que ha-
cer algo violentamente es moverse de la violência. ^Lo ha
captado? Porque se aleja. Reprimir la violência también es
alejarse, tratar de superar la violência sigue siendo alejarse
de ella.
S WS: Ser totalmente violento significa estarlo mental, fisica­
mente, de cualquier forma.
K: No. Un estado de violência —ya lo sabe. No tiene que serio.
RB: Puede hacerse una distindón: no ser violento, sino estar con
la violência.
K: Si. Vivir con ella, estar con ella, no ser violento. Por supuesto,
somos violentos; no tiene que estar con la violência. [Risas]

119
Capítulo 6
Los facfores dei
deterioro

A l ver un mendigo en el camino,

jpor qué no Hora?
jPor qué Hora cuando su hijo muere?

Diálogo en Bombay, 25 de enero de 1973

PupulJayakar (PJ): Me gustaría hablar dei problema dei deterio­

ro, de la muerte, y de por qué el mecanismo de la mente tiene
tendencia a aféctar eí mecanismo dei cuerpo con la conse-
cuente paulatina pérdida de energia.
Krishnamurti (K): ^Por qué se deteriora el cuerpo?
PJ: El cuerpo se deteriora con el paso dei tiempo. Está el tiempo
7 el deterioro dei cuerpo; pero ,;por qué se deteriora la men­
te, de modo que al final está la muerte? Están la muerte dei
cuerpo 7 la muerte de la mente, pero la muerte de la mente
puede suceder mientras el cuerpo está vivo.
K: La muerte de la mente puede enipezar a los diez anos.
PJ: Si, como dice, las células cerebrales contienen toda la con-
cíencia; entonces, con el deterioro de las células cerebrales y
de las células dei cuerpo humano, es inevitable que también
se deterioren las células dei cerebro.
K; ^Estamos hablando de por qué toda la estructura de la mente
7 dei cerebro se deteriora con la edad, con el paso dei tiempo?
Maurice Prydman (MF): Los biólogos 7a han respondido.
121
K: <;Qué dicen los biólogos?
MF: Las células del cerebro y dei cuerpo se deterioran porque
no se eliminan. No están hechas para la eliminación perfec-
ta. No eliminan la totalidad de los productos de su propio
metabolismo. Si tuvieran la oportunidad de limpiarse a sí
mismas totalmente con la solución apropiada, podrían vivir
eternamente.
K: Sí, quimicamente es así. Pero la pregunta es, ,;por qué el cere­
bro, que ha estado activo durante un cierto período de tiem-
po, se deteriora? La respuesta de los biólogos es: si tuvieran
suficiente poder limpiador, podrían vivir eternamente. ^Cuál
es ese elemento limpiador?
MF: Una eliminación adecuada.
K: Es mucho más profundo que eso, sin duda.
MF: Muy bien. Una eliminación adecuada es la expresión exter­
na dei proceso depurador.
K: Sí;
Sunanda Patwardhan (SP): Senor, los científicos también dicen
que el movimiento entrópico, o esa creciente tendencia hacia
menos y menos energia, solo es verdad para los temas físicos.
Elios no son capaces de decir eso en relación con la mente.
K: A eso quiero llegar.
PJ: Pero ^está la mente separada de las células cerebrates?
K: <;Se debe al deterioro de la energia, o a que las células cerebra-
les se deterioran en su capacidad de producir energia? No sé
si lo expreso con claridad. Vamos a descubrir algo. En primer
lugar, hagamos la pregunta con claridad.
MF: Hay dos procesos: entropia y extropía. En la extropía, la
energia se acumula, revive; en la entropia se disipa. Los pro­
cesos físicos son procesos entrópicos. Pero los procesos men-
tales pueden ser al revés —extrópicos—lo cual significa que
acumulan energia.
K: Empecemos, investiguemos. Entropia y extropía, etc., deje-
mos todo esto de lado de momento. La pregunta es, ^por qué
122
 el cerebro no conserva su agudeza, claridad, profunda ener­
gia, y por qué a medida que envejece parece deteriorarse? Eso
sucede incluso a los veinte anos. El cerebro ya está estableci-
do, encajonado en una rutina, y gradualmente se agota. De
modo que no es una cuestión de edad. Quiero descubrir sí es
una cuestión de edad. Pueden ver que ciertas mentes, incluso
cuando son bastante jóvenes, en la adolescência, ban perdido
esa cualidad de agilidad. Ya están encajonados en una rutina
y ha empezado el factor de deterioro. ^Es así?
SP: Eso suscita la cuestión de que al nacer, ya venimos con cierto
condicionamiento.
K: Es una cuestión de condicionamiento y de que al romper ese
condicionamiento se libera energia y, por tanto, el cerebro
puede seguir indeíinidamente mientras el cuerpo sobreviva?
O tiene que ver el deterioro con una mente que funciona a
base de dedsiones?
SP: dQué entiende usted por «funcionar a base de dedsiones»?
K: Que la mente opera a través de la elección y la voluntad. Uno
decide el curso de la acción, y esa decisión no se basa en la
claridad, en la observación dei campo total, sino en nuestra
propia satisfacción y disfrute. Este es un fragmento de ese
campo; y uno sigue viviendo en esa fragmentación. Ese es
uno de los factores de deterioro. Estoy bastante seguro de
que lo es. Elijo ser científico y desatiendo el campo total de la
vida, la totalidad, el amplio campo de la vida, y mi decisión
de ser científico puede deberse a la influencia dei medio, a la
influencia familiar, o a mi propio deseo de conseguir êxito
en cierta dirección. Estas diferentes combinaciones influyen
en la elección de una profesión concreta —ciência, sociologia,
biologia, lo que sea—y llevar a cabo esa decisión, esa elección,
y las acciones que surgen de esa elección es uno de los facto­
res de deterioro, porque descuidamos el resto dei campo, y
vivimos en un pequeno rincón concreto de este campo. Las
células cerebrales no funcionan en su totalidad, sólo lo hacen
123
 en una dirección. Esto es muy interesante. No lo acepten,
por favor; Io estamos examinando.
PJ: ^Está diciendo que no funckman en su totalidad?
K: El cerebro no está activo en su totalidad, y considero que ése
es el factor de deterioro.
MF: Pero cuando Io miramos, es imposible ver la totalidad.
K: No, espere. Pupulji preguntó: <qCuáles son los factores de
deterioro?». No si la mente es capaz o no de ver lo total. Du­
rante muchos anos he observado que una mente que sigue
un determinado curso de acción descuida Ia totalidad de ia
acción, se dedica a una profesión que es lógica, sana o insana,
conveniente o satisfactoria, y descuida el resto; ése es uno de
los factores de deterioro.
PJ; Vamos a explorarlo. Las mismas células cereb rales tienen
incorporado el sentido de tiempo, de memória, de instinto.
Todo esto está incorporado en las células cerebrales. Funcio-
nan a base de reflejos. Ahora bien, la misma naturaleza de
funcionar a base de reflejos limita el cerebro, impidiéndole
funcionar totalmente; no conocemos otra manera.
K: No entiende el punto. Estamos tratando de descubrir cuáles
son los factores de deterioro. Cuando veamos cuáles son es­
tos factores, tal vez, entonces podamos contactar con lo otro
-ver lo total-.
PJ: En ese sentido, una puede pensar en veinte factores.
K: No. Son demasiados.
PJ: El conflicto.
K: Estoy llegando a eso. Seguir una acción basada en la elección,
la cual tiene un motivo de satisfacción, de realización, o el
deseo de lograr êxito, etc., debe crear conflicto, porque está
en contradicción con todo el resto. Ése es uno de los factores.
PJ: Y el otro es un shock.
K: De modo que el conflicto es uno de los factores de deterioro;
seguramente, es el mayor factor de deterioro.
Interlocutor 1 (.Int-1): iPuede acercar eso un poco a nuestra vida?
124
K: Lo estoy hadendo. Mire, senor, deddo ser un político, un
hombre religioso, un artista, un sannyasi, algo. Esa decisión
surge dei condicionamiento producido por una cultura que,
en su misma naturaleza, es fragmentaria. Decido ser Un sol-
tero porque, creo, según he íeído, he visto, he escuchado,
para llegar a Dios, a la verdad, a la iluminación, a lo que sea,
debo ser soltero. Descuido toda la estructura de la existência
humana, la biológica, la sociológica, etc. Es evidente que esa
decisión produce un conflicto en mí: un conflicto sexual, el
conflicto de mantenerme alejado de la gente, etc. Y ése es
uno de los factores que deterioran las células cerebrales, por­
que sólo utilizo una parte; sólo utilizo dertas células. No sé
cuantos millones o trillones de células tiene el cerebro. Tan
sólo funciona una pequena parte, no el resto; por tanto, hay
conflicto, y el conflicto es un factor de deterioro.
PJ: Me gustaría dedr una cosa, porque algunas veces puede con­
fundir. Eso no significa que hacer esta o aquella otra cosa
conduzca a menos conflicto. Ser célibe un día y al siguiente
ser un hombre casado, eso también genera conflicto.
K; Por supuesto, por supuesto. Cualquier factor que genere con­
flicto deteriora. Puede haber docenas de factores o un sólo
factor —el matrimonio, el sexo, los negócios-, cualquier fac­
tor que genere conflicto. Es obvio.
Int-1: Parte de nuestra estructura son esas contradicciones pro­
fundas y ocultas que no podemos ver o explorar. ,;Qué hace
que seamos parte dei proceso de decisión?
K: Es bastante claro, ^no? Decido ser político porque veo que
al ser político tendré êxito, dinero, prestigio, cierto estatus,
Puedo enganar, ser corrupto, etc., y por eso elijo serio. Ese
factor de ser político divide mi vida dei resto de factores
de deterioro. Eso es todo lo que décimos. Es muy siniple.
De modo que la elección y la voluntad son factores de de­
terioro.
PJ: Aun así, son los dos instrumentos que tenemos para actuar.
125
K: Eso es todo, vamos a examinado. Es muy interesante. Es­
tamos llegando a algo. Toda nuestra vida se basa en estos
dos factores: discriminar, elegir y la acción de la voluntad al
buscar satisfacción.
SP: ^Por qué el discriminar?
K: Discriminar es elegir: discrimino entre esto y aquello.
PJ: La dificultad consiste en, ^se trata de ver lo importante y lo
secundário?
K: No. Tratamos de ver cuál es el factor de deterioro, el origen
del factor de deterioro. Al explorado, puede que también de­
mos con algo diferente. Veo que la elección y la acción de la
voluntad son factores de deterioro, y si usted ve eso, entonces
la pregunta e s , existe una acción libre de estos dos elemen­
tos, de estos dos princípios? ^Voy demasiado rápido?
PJ: Un poco, sí.
K: De acuerdo.
PJ: Tomemos otros factores, porque hay muchos más. Está el
heredado, está el shock.
K: Si he heredado una mente torpe, estúpida, estoy acabado.
Puedo jugar con varias cosas, acudir a diversos templos e
iglesias, pero mis células cerebrales están afectadas.
PJ: Entonces está el shock del vivir.
K: eso qué es?
PJ: La vida misma.
K: ^Por qué debería la vida misma producir un shock?
PJ: Lo hace.
K: ^Por qué?
PJ: La muerte produce un shock,
K: ^Por qué? Mi hijo muere. Eso me produce un shock porque
nunca me di cuenta de que mi hijo moriría; y de pronto me
doy cuenta de que ha muerto. Eso es un shock neurológico y
también un shock interno.
PJ: Es un shock físico, un shock neurológico.
K: Y un shock psicológico.
126
 PJ: Es contactar de hecho con la validez dé algo que termina
fisicamente; y eso genera un shock,
K: De acuerdo. Muy bien, vamos a tomar eso como un shock: el
shock físico, psicológico, emocional, de la pérdida repentina
de algo, de la pérdida de alguien; o el shock de estar solo, de
algo que de repente termina. Estos son shocks, y las células
cerebrales reciben estos shocks. Ahora bien, ^qué hará? ^Es
ese shock un factor de deterioro?
PJ: Claro que es deterioro.
SP: No. La manera en que uno reacciona puede crear deterioro.
K: Sí, eso es. La manera de reaccionar al shock es el factor.
PJ: El hecho es que una puede reaccionar con toda la mente,
pero eso se registra en las profundidades que están más alia
del propio entendimiento.
K: Espere, vaya muy despacio. Mi hijo o mi hermano muere. Ese
es un tremendo shock porque vivíamos juntos, jugábamos
juntos, etc. Es un tremendo shock. Lo importante es cómo
sale de ese shock -si ese shock paraliza la mente—.
PJ: La paraliza.
Í-S:v K: Durante un tiempo el shock hace eso. El shock, por un tiem-
po, paraliza la mente. El factor importante es cómo la mente
sale de ahí. ^Cómo sale del shock? ^Sale con una herida, con
todas las implicaciones de la herida, o sale sin una sola he­
rida?
SP: Por eso es relevante lo que ella dice. Yo no puedo saberlo;
conscientemente puedo decir que lo he resuelto.
K: No, no, no.
SP: ,;Cómo sé que no queda ni un vestigio de la herida?
K: Vamos a descubrirlo. Primero observe. Todos son demasiado
rápidos.
P. Y. Deshpande (PYD): ^Puede ser que la muerte, o algo más,
termine por completo con el patron de la mente que uno era...
K: Sí, senor, todo eso está implícito. Cuando muere mi hermano
o mi hijo, toda mi vida cambia. El cambio es el shock. Tengo
127
 que salir de Ia casa, tengo que ganarme el sustento de otra
manera, tengo que hacer una docena de cosas. Todo esto
está implicado en la palabra shock. No hace falta ampliar esa
palabra, podemos seguir usándola. Ahora bien, pregunto si
ese shock ha dejado una huella, una herida, o no. Si no ha
dejado ninguna huella, ninguna herida, ningún rasguno o
sombra de dolor, entonces la mente sale de ello totalmente
renovada, totalmente nueva. Pero si ha sido lastimada, ara-
fiada, insensibilizada, entonces ése es un factor de deterioro.
^Cómo sabe, como la mente conscientemente sabe que en lo
profundo, en lo hondo, no está herida?
PJ: Con independencia de cómo haya sucedido, si está profun­
da, hondamente herida, ^no tiene ninguna esperanza pos­
terior y todo está terminado? existe una posibilidad de
limpiarse incluso si está herida?
K: Vamos a investigado. El shock es natural, porque me han
arrojado bruscamente a Ia calle, metaforicamente hablando.
Vamos a decido así. En lo neurológico, en lo psicológico,
interna y externamente, todo ha cambiado. ^Cómo sale Ia
mente de eso? Esa es una cuestión. ,;Sale herida o sale com­
pletamente limpia de toda herida? ^Son las heridas superfi-
ciales o son tan profundas que la mente consciente, en cierto
momento, no puede detectarias y, por tanto, las heridas se-
guirán repitiéndose y repitiéndose? Todo eso es un desperdi-
cio de energia. Ahora bien, ^cómo descubre ia mente si está
herida en lo profundo?
PJ: Creo que es posíbíe afrontar las heridas superficiales, pero Ias
heridas profundas que una tiene...
K: Quíero saber, <;cómo las abordará, cómo tratará con ellas?
PJ: ^Cómo lo haré?
K: Vamos, responda, descubra cómo abordará las heridas pro­
fundas. ^Cómo la mente puede descubrir las heridas profun­
das? ^Qué es una herida?
PJ: Un dolor profundo.
128
 K: iHay heridas profundas?
PJ:SÍ.
K: ^Qué entiende usted por heridas profundas?
PJ: Cuando la naturaleza y la estructura de la conciencia sufre
un cambio...
K: ^Cómo? ^Cómo ? Póngaio simple, por favor.
PJ: Las heridas profundas suceden cuando la misma naturaleza
del propio ser, debido a una crisis, está sobre el filo de la
navaja.
ISi K: Sea simple. ,;No conoce todos estos factores? Mi hermano,
mi hijo, mi esposo, esposa, quien sea, muere. Eso produce un
W : shock. El shock es una especie de herida. Pregunto, ^es esa
W:\
W: herida muy profunda, y qué significa muy profunda?
W : PJ: Veo las respuestas del consciente. Veo eso que surge del in­
consciente.
K: íQué surge?
PJ: Lo que surge es dolor.
K: Dolor, del cual no se había dado cuenta antes. El shock le
muestra el dolor. Es decir -preste atención-, ^el dolor ya es-
taba ahi, o estaba la causa del dolor?
PJ: La causa del dolor.
K: Eso es. La causa del dolor estaba ahi, de la cual no era cons­
ciente. Se produce el shock y me doy cuenta del dolor.
MF: Pero <;por qué no dice que el shock créa el dolor?
K: No, no puedo decir eso. i Cómo puede el shock crear el dolor?
El dolor ya estaba ahi.
MF: No, no.
K: Se lo mostraré. Frydman, no sake a conclusiones, no haga
preguntas relevantes o irrelevantes. Mi hermano muere, es
un final irrevocable, no puedo hacer que regrese. El mundo
debe afrontar ese problema, no solo usted o yo, todos debe-
mos afrontarlo. Es un shock, incluimos todo eso que hemos
dicho. El shock es una herida profunda. Estaba la herida
ahi antes, estaba la causa de la herida ahi antes, y el shock
129
 sólo lo ha mostrado? La herida estaba ahí porque nunca la
había afrontado. Decía que ponía toda mi confianza en mi
hermano. Nunca había afrontado el sentimiento de soledad,
que es uno de los factores de dolor. Ahora bien, antes de que
se produzca el shock, miro la soledad. Antes de que se pro-
duzca el shock, ya sé qué significa estar solo. Antes de que se
produzca el shock investigo la cuestión de la seguridad, de
la dependencia, de que todos estos son factores de dolor, son
las causas de la herida; y todos ellos aparecen cuando sucede
un shock. Pero si no tengo ninguna herida, cuando llega un
shock, ^qué sucede? Estoy en lo cierto, eso es así.
MF: ;Qué hace que se haya preparado?
K: No me he preparado, he observado la vida. He observado
en mí mismo las implicaciones dei apego, de la indiferencia,
dei tratar de cultivar la libertad para no depender. La depen­
dencia genera dolor, y por tanto, cultiva la libertad, pero eso
también genera dolor. Así pues, observo en mí mismo que
es inevitable que cualquier clase de dependencia produzca
una herida profunda. Al investigado, digo: «Se terminó».
De modo que cuando viene un shock no hay una causa de
ninguna herida; sucede algo por completo diferente. Ahí es
donde queria llegar.
PJ: Senor, ya he hecho todas estas cosas: he observado la sole­
dad, he investigado el problema dei miedo, el problema dei
apego; y no lo digo desde la vanidad.
K: £Diría usted que el shock es sufrimiento?
PJ: El shock parece tocar profundidades de mi ser que nunca
antes había alcanzado, que no podia alcanzar.
K: ^Qué quiere decir con eso? Si ha investigado la soledad, el
apego, el temor, sin buscar la libertad como el opuesto dei
apego, o el desapego como opuesto dei apego, todos estos
trucos que uno hace, entonces, ^qué sucede? Cuando llega el
shock de la muerte, ^qué sucede? <Se siente herida?
PJ: Senor, ésa es una palabra que me gustaría ampliar.
130
K: Amplíela, amplíela.
PJ: Parece despertar todos los dolores que he tenido.
K: qué significa eso? Que no ha resuelto estos dolores.
PJ: Posiblemente.
K: A eso trato de llegar. Por supuesto que no ha resuelto el dolor
de la soledad -lo tomo como un ejempío—.
PJ: Lo que quiero preguntar es: ^existe una solución para el do­
lor de la soledad, el dolor dei apego?
K: Sí, claro que sí.
PJ: i O se trata de una completa comprensión o -cualquier otra
palabra que queramos emplear- de despertar a ese proceso
total dei dolor?
K: Mire, el sufrimiento es dolor. El dolor causa sufrimíento. Y
utilizamos ese sufrimiento para ocultar la soledad, el apego,
la dependencia, el conflicto -todos los médios de los que dis-
pone el ser humano para escapar dei sufrimiento y de las
causas dei sufrimiento-, Empleamos la palabra sufrimiento
para incluir todo eso, ^o prefiere emplear otra palabra? La
totalidad dei dolor, escondida y observable, la totalidad dei
sufrimiento: el dolor de un aldeano, el sufrimiento de una
mujer que ha perdido a su esposo, el sufrimiento dei hombre
ignorante, inculto, siempre en la pobreza, y el sufrimiento,
el dolor de aquel que no puede realizarse, que es ambicioso,
que está frustrado. Todo eso es sufrimiento, y el shock saca
todo ese dolor -no sólo el suyo- a la superfície. Y bien, <;qué
sucede? No sé cómo afrontado, ^verdad? Lloro, grito, rezo,
voy al templo. Esto es lo que sucede. Espero encontrar a mi
hermano, a mi hijo, a mi esposo, en la próxima vida o en el
plano astral. Hago cualquier cosa para tratar de escapar de
esa tortura dei dolor.
PJ: O me siento y observo el dolor.
K: Sí. Lo observo, hablo, grito, sueno -paso por todas estas tor­
turas-. ;Por qué el shock debe revelar todo esto?
PJ: Porque las raíces dei dolor nunca han salido a la luz.
131
K: ,:Por qué?
PJ: Porque nunca nos sumergimos a esa profundidad.
K: <;Por qué? Pregunto. No responde mi pregunta. La mente
humana ha visto a ese mendigo en el camino, al leproso, o
al aldeano con su trabajo y sufrimiento interminable, <;por
qué eso no me ha conmovido? ,:Por qué debería ese shock
conmoverme?
P: ^Hay un porque?
K: Oh, sí, hay un porquê.
PJ: Simplemente sucede.
K: No. ^Por qué el shock de ver ese mendigo, la sociedad corrup­
ta, todo eso, no me conmueve?
PYD: El shock fuerza toda la estructura de las células cerebrales
y ias activa.
K: Le estoy haciendo una pregunta muy simple. Se cruza con un
mendigo en el camino, ,;por qué eso no le produce un shock,
por qué no llora? por qué llora cuando muere su hijo?
Interlocutor 2 (Int-2): Porque me identifico.
K: No, no. Vi a un monje en Roma, y lloré de verdad. Senor,
^entiende? Atado a un poste llamado religion, amarrado ahí.
En una situación no lloramos, pero en la otra sí; ;por qué?
No diga que no hay un porquê. Hay un porquê, es obvio, hay
un porquê. Se debe a que somos insensibles.
S. Balasundaram (SB): La mente está totalmente dormida, y el
shock la despierta.
K: El shock la despierta, ése es el punto. El shock la despierta.
Despertamos al dolor, que es nuestro dolor; no estábamos
despiertos al dolor. Esto no es una teoria.
PJ: No, senor, cuando usted hace una afirmadón como ésa, yo
estoy despierta al dolor. El dolor es algo en sí mismo, no se
trata de mi dolor o el dolor de alguien más.
K: Ah, ya dijimos eso: el dolor. Ahora bien, ^qué hace con el
dolor? El dolor es sufrimiento. iQuê hace con él?
Int'1: Trato de liberarme de él.
132
K: Tratamos de liberamos de él. Ya hemos visto todo esto. ^Qué
sucede? Se libera o no se libera de él.. ^Qué sucede? Si de
verdad ha investigado todo esto, ^qué sucede?
PJ: Si se encuentra en medio de una tormenta, no pregunta qué
sucede.
K: Muy bien. Ya han pasado diez dias, ei tiempo ha trascurrido.,
Hace diez meses o diez anos que mi hermano murió. Y aho-
ra qué? No se trata de escapar, no se trata de encontrar un
sustituto. Ese dolor está en mi corazón, en mi mente.
PJ: Hay algo más: no es el dolor de un sentimíento personal.
K: Ya dije eso, Pupuí.
PJ: Eso despierta cada dolor.
K: Ya dije eso. El dolor no es suyo o mío, ;es dolor! Sentí dolor
cuando vi a aquel mendigo. Cuando vi a aqueí monje lloré.
Cuando vi a aquel aldeano sentí angustia. Cuando vi a aquel
hombre rico, dije: «jDios mío, mira eso!». Y está la sociedad,
la cultura, la religión, todos los esfuerzos del ser humano. En
los esfuerzos dei ser humano también está el dolor de perder
a mi hermano. O sea, hay dolor. Ahora bien, ^qué hago con
el dolor? ^El dolor es profundo o superficial? Ustedes dicen
que es muy profundo, ^de acuerdo?
Achyut Patwardhan (ÂP): Si, senor, es muy profundo. Es pro­
fundo.
K: dQué quiere decir por profundo?
AP: Por projundo quiero decir que abarca cada parte de mi ser.
No es seccional, no abarca solo una parte de la vida.
K: Y, entonces, ^qué? Dice que es muy profundo, que no tiene
medida. No diga que es profundo. El dolor no tiene medida,
no es profundo ni superficial: el dolor es dolor. Luego, ,;que?
^Permanecerá con él? ^Sufro por no poder tener un nino el
resto de mi vida? Vamos, senor, responda.
PYD: Es obvio que todos tratamos de escapar del dolor o le
buscamos un sustituto.
A-Sí, senor.
133
PYD: Guando no es sustituible, décimos que el dolor es pro­
fundo.
K; Y bien, <;qué haré con el dolor que tengo?
Interlocutor 3 (Int-3): Ignorado. No puedo hacer otra cosa.
K: ^Ignorado?
Int-3: Digo que no puede hacerse otra cosa.
K: Vamos a investigado. ^Iré a un analista para liberarme dei
dolor? ^Iré a Tirupati o a Benarés para liberarme dei dolor?
,;Leeré un libro para liberarme dei dolor? <;Qué haré con él?
PYD: Debemos averiguar quién padece el dolor.
K: Ya lo capté. i Qué haré?
PJ: Mi punto de vista es que debo permanecer quieta.
K: Guando dice permanecer quieta, es estar con el dolor.
PJ: Sólo estar ahí.
K: Usted es el dolor. Permanezca ahí, esté ahí, tómelo en sus
brazos. Es su bebé, tómelo en sus brazos. Y, luego, ^qué? ^Qué
haré? Tengo dolor —el dolor dei aídeano, el dolor dei mendi­
go, el dolor dei hombre rico que a su manera sufre agonias, el
dolor dei monje, etc.-. Tengo dolor, ^qué haré?
SB: (iSe trasforma ese dolor en un despertar?
K: Eso es lo que quiero descubrir. En el momento de la muerte,
unos pocos días o un mes después, se paraliza todo mi sis­
tema nervioso, biológico y psicológico. No me refiero dé ese
momento.
SP: Termina.
K: No regresemos de nuevo a lo mismo. Bien, ya pasó, hace un
ano. Me he quedado con ese dolor, ^qué haré?
SB: El sufrimiento no despierta a la gente porque todo el mundo
sufre; duermen, sufren, duermen, sufren, duermen. Según
parece, es una acción bastante falta de inteligência.
K: Una madre pierde a su hijo en Vietnam y, sin embargo, las
madres no parecen realmente haber aprendido que el nacio­
nalismo, los conceptos y las fórmulas pueden matar a sus
hijos. Elias no se dan cuenta. Eso es dolor. Pero yo me doy
134
 cuenta por ellas, sufro. Y bien, ,;qué haré? Sufro -no yo- hay
sufrimiento, <;qué haré?
Int-2: Veo lo que es.
K: Veo Io que es. Ese mendigo nunca irá en auto, nunca llegará
a ser un ministro, pobre infeliz -no es que debería serio-, Y
ese monje torturado por sus propios votos, por sus propias
ideas de Dios. Veo todo eso, está muy claro. No tengo que
examinado más. <;Qué haré? Voy a quedarme con ello.
Interlocutor 4 (Int-4): Cuando uno comprende el dolor dei al-
deano y dei mendigo se vuelve su propio dolor, y eso es un
paso para comprender ese dolor. No todo el mundo ve el
dolor dei aldeano y dei mendigo como propio.
K: Tengo ese dolor, senor, <;qué haré? No me interesa si todo
el mundo lo ve o no. Las personas no suele ver muchas co­
sas. íQué haré? Mi hijo ha muerto, el hijo de alguien más a
muerto; eso es dolor.
PJ: Cuando eso sucede uno se encuentra en medio de ello; está
atrapado.
K: Sí, de eso estoy hablando -de estar en medio de ello-. Usted
escuchó el canto de aquel mendigo la noche pasada; era una
escena terrible. Lo presencio. Ese hecho está ahí, el dolor, el
sufrimiento, ^qué hará?
Int-4: Actuar para remediado.
K: ^Actuar sobre qué?
Int-4: Actuar para tratar de cambiar la condición dei mendigo.
K: Oh, ;Dios mío! Esa es su ideafija. Y otro dice: «Hágase un hom-
bre religioso, todo se solucionará. Entregue su vida a Jesús».
Int-4: Creo que hay una diferencia.
K: No mucha. Usted quiere hacerlo a su manera, y ia otra persona
quiere hacerlo de otra manera. Yo estoy hablando dei dolor.
Int-4: El dolor desaparece si uno hace una acción constructiva.
K: Así que recomienda la acción para eliminar el dolor -hacer
algo-.
PJ: Ya hemos actuado, actuado y actuado.
135
K: Acción es acción. Usted lo interpreta como ir a la aldea, y yo
como hacerme monje, o Dios sabe qué más, ^cuál es la dife­
rencia?
Int-4: El dolor que siento es el dolor de no ser capaz de actuar.
El dolor que siento es eí de la frustración.
K: Ya dije eso, sefior. Antes dijimos: el dolor de la frustración es
el dolor de no tener êxito, el dolor dei mendigo, el dolor dei
aldeano, el dolor dei monje, el dolor de la madre que ha per­
dido a su hijo en Vietnam, el dolor dei hombre a quien le han
amputado una pierna en la guerra, lo cual es monstruoso.
No es su dolor o mi dolor; el suyo, el mío, o el de cualquiera
están ahí incluidos. Usted dice: «Voy a la aldea y actúo». Pre-
gunto, ^qué entiende por actuar?
PJ: El dolor seguirá.
K: ^Lo encubro, escapo de él? La gente hace todas estas cosas:
acuden a Jésus, a Krishna, a los templos, a mejorar la sociedad
—docenas de cosas—; pero no ponen fin al dolor. Así que pre-
guntamos, «<;Cuáles son los factores de deterioro de las células
cerebrales y de la mente?». Dijimos que uno de los factores
principales es el confücto. El otro factor es la herida, el dolor.
cuáles son los demás factores? El miedo, el sufrimiento,
buscar placer -lo que llamamos Dios, servido social, trabajar
parar el reino que vendrá-; todo eso se basa en la satisfaction,
en el placer. De modo que si éstos son los factores dei dete­
rioro, ^qué hará? ^Quién es el que actùa? ;Qué puedo hacer?
A menos que la mente resuelva esto, su acción producirá más
sufrimiento, más dolor.
PJ: En ese caso el deterioro se acelerará.
K: Por supuesto, ése es un hecho evidente.
SB: La gente dice que con la experiencia se aprende, pero nadie
aprende de la experiencia. Ése es uno de los factores princi­
pales.
K: Ya lo sé, ya lo sé. Hemos llegado a un punto; no sigamos con
más explicaciones. Hemos llegado al punto que ese dolor, esa
136
 herida, ese sufrimiento, ese miedo, ese placer y búsqueda de
placer, son los factores que generan deterioro. Ahora bien,
^qué puedo hacer? <;Qué puede hacer la mente?
S, W. Sundaram (SWSJ: Al hacer esa pregunta, ^no intenta la
mente llegar a ser otra cosa?
K: íComo puede hacer eso? Si sufre, ^qué hará? ^Gómo puede
llegar a ser otra cosa?
SWS: Ser diferente dei dolor.
Ki Llegar a ser es otro factor de deterioro. Llegar a ser es un
factor porque en ello hay conflicto. Quiero ser alguna cosa
más; por tanto, el llegar a ser consiste en evitar el dolor y, en
consecuencia, hay conflicto. Luego, <;qué haré? He tratado
de trabajar en las aldeas, en lo social, de unirme a las religio-
nes, de leer libros, de ir al eine, de tener sexo —pero el dolor
sigue-. <;Qué haré?
SWS: Tiene que haber una manera de que desaparezea el dolor.
K: ^Por qué debe desaparecer? Su único interés es que desaparez­
ea. ;Por qué debería desaparecer?
SWiS: De la manera que usted lo expresa, parece que no hay
ninguna solución para que desaparezea.
K: No hay ninguna solución, ^verdad?
SWS: Uno tiene que vivir con él.
K: Tiene que vivir con el dolor. ,;Cómo vive con algo como el
dolor, que es sufrimiento? ^Cómo vive usted con ello?
Int-2: Senor, ±puedo al menos parar de hacer algo más?
K: ;H a parado de hacerlo, o solo plantea una teoria? ;Lo hace
o sólo lo dice? <;Qué debe hacer la mente con esa tremenda
herida que causa dolor, sufrimiento, y el resto de factores
que deterioran las células cerebrales —esa constante ba-
talla—?
SIUS: Uno debe tratar de observarlo.
K: i Observar qué, senor? ^Es mi sufrimiento, mi dolor diferente
dei observador? ,;Lo es?
SWS: No.
137
K: Entonces, ^qué sucede? Cuando el observador es lo observa­
do, <;qué sucede?
SWS: No hay relación.
K: Pero el observador dice: «Debo liberarme dei dolor». Antes
ya ha intentando todos estos trucos -aldeas, iglesias, drogas,
trabajo social, el Estado, Dios™, ha probado todos estos tru­
cos para liberarse dei dolor, pero al final de esa peregrinación
el dolor sigue. Luego, ^qué hará?
MF: Empezamos preguntando: «^Cuál es el factor de deterio­
ro?». Después de dar vueltas y vueltas, hemos llegâdo a la
conclusión de que el dolor es un factor de deterioro. Si no
queremos deterioro, si queremos ser vitaies, lúcidos, no pode­
mos padecer dolor. Por consiguiente, es importante eliminar
el dolor, no podemos decir: «Tengo dolor, debo afrontar el
dolor, debo vivir con el dolor». Esto es odioso, está mal. De-
bemos dejar de ser capaces de sufrir. Ahora bien, ^cuál es el
secreto de ello? Díganoslo. [Risas]
K: ^El secreto de qué?
MF: Debemos ser inmunes al dolor, no insensibles.
K: Ah, jpor el amor de Dios! Usted introduce palabras que nun­
ca uso.
MF: Todas están en el diccionario inglês.
K: No; yo utilizo palabras que están en el diccionario. No quie-
ro ser un muro en blanco que no síente dolor, ser inmune.
Eso es lo que significa ser inmune.
MF: Usted no ha oído mi palabra. Inmunidad no significa in-
sensibilidad.
K: Usted no ha escuchado hasta el final. Todos queremos libe­
ramos dei dolor; eso está entendido. Seria necio decir: «Debo
soportar eí dolor», aunque eso es lo que hace la mayoría de las
personas. Y debido a que soportan el dolor actúan neurótica­
mente, como ir a los templos, o lo que sea; eso son acciones
neuróticas. Así pues, es absurdo decir que debemos soportar
el dolor. Todo lo contrario, sabiendo que el dolor es uno de
138
 los principales factores dei deterioro, ^cómo puede terminar
el dolor —aunque lo digamos de diez maneras diferentes—de
modo que Ia mente se vuelva extraordinariamente apasiona-
da, y no sólo una mente embotada, sin dolor? [Pausa] ^Quie-
re el secreto de elío?
MF: Usted sabe el secreto.
K: Se lo diré. ^Quiere saberlo? Abordemos esto de manera di­
ferente. ,:Es posible que Ia mente nunca sea herida? La edu-
cación nos hiere, la familia nos hiere, la sociedad nos hiere;
todos bemos pasado por esto. Pregunto: «,: Puede la mente no
ser nunca más herida, aunque viva en este mundo que siem-
pre hiere, hiere y hiere?». Dirá que soy un tonto, dirá que soy
un gran hombre, dirá que estoy iluminado, dirá que soy un
sabio o un viejo hombre estúpido. Llámeme cualquier cosa
-nunca me sentiré herido—. Es el mismo problema planteado
de forma diferente.
SP: Hay una ligera diferencia. El hecho es que la mente está
herida. Cuando usted hace esa pregunta, eso significa que es
posible eliminar Ia herida y no permitir que de nuevo vuelva
a ser herida.
K: Sí, eso es lo que quiero mostrarles. Ese es el secreto. ;Qué
haré? ;Qué hará con todas las heridas que han acumulado
los seres humanos? ;Por Dios! Si no resuelve este problema,
haga lo que haga, eso genera más sufrimiento. [Pausa] Muy
bien, senor, sigamos. El secreto se dirá en cinco minutos. Se
puede decir en cinco minutos.
MF: Déjeío para el próximo diálogo.
K: ^Dejarlo para el próximo diálogo? [Risas] Está ahí. Hace
poco hemos dicho que el observador es Io observado. Luego,
^cuál es el problema?
SWiSV Como usted dijo ayer, debe haber un observar sin un cen­
tro.
K: Sí, sefíor. Observar sin el centro significa que sólo existe esa
cosa a la que llama dolor. No hay ninguna entidad que diga:
139
 «Debo ir más aílá dei dolor». Si no existe un observador, ;hay
dolor? No, sefior, esto no es sólo un juego de palabras. Es el
observador el que se siente lastimado. Es el centro el que se
siente halagado. Es el centro el que dice: «Es un shock». Es
el centro el que dice: «Conozco el dolor». Ahora bien ;puede
observar esa cosa llamada dolor sin el centro, sin el observa­
dor? En ese caso, ^hay dolor? SÍ no hay dolor, ^qué sucede?
No es un estado de vacuidad, no está exento de algo. ^Qué
sucede?
Int-1: El dolor se convierte en sentimíento.
K: ^Qué quiere decir por sentimíento? Eso es algo difícil, porque
siempre miramos el dolor desde un centro que, como obser­
vador, dice: «Debo hacer algo». Así que la âcción se basa en
ese centro y actúa sobre el dolor; pero cuando el centro es el
dolor, ;qué hace? ,;Se puede hacer algo? [Pausa]
^Qué es la compasión? La palabra compasión significa
«pasión». Ése es el significado dei diccionario. ,;Cómo surge
la compasión? ;Buscando toda clase de actividades? ,;Cómo
surge? Cuando no hay sufrimiento, eso otro está ahí. ^Co­
mo puede una mente que sufre conocer la compasión?
MF: El saber que hay dolor es compasión.
K; Mire, cuán astuto... En ningún momento introduje la pala­
bra conocimiento, en ningún momento he dicho, «Se con­
vierte en compasión». Estamos viendo el hecho, Lo que es; y eso
es sufrimiento. Es un hecho absoluto, sufro. La mente hace
cuaíquier cosa para escapar dei sufrimiento. Pero cuando no
escapa, entonces observa. En ese instante, si el observador
observa muy muy de cerca, es lo observado. Y ese mismo do­
lor se trasforma en pasión, que es compasión. Usted tiene las
palabras, pero no la realidad. No escaparse dei sufrimiento,
eso no significa que deba volverse morboso. Viva con ello.
Vive con el placer, ^verdad? Lo quiere, lo alimenta. ^Por qué
no vive, completamente, también con eso otro?
MF: Porque no se puede vivir con el dolor.
140
K: Ya hemos visto todo esto. No juegue con palabras.
MF: Uno puede morir con dolor, pero no puede vivir con dolor.
K: Se ío mostraré. Cuando hablo de vivir con ei dolor, quiero
decir no escapar, no hacer ninguna acción. Si tiene un bebé,
^qué hace? Vive con él, ^no es cierto? Lo ve florecer, lo ve
crecer.
MF: Tíene un bebé malformado con talidomida, querido senor.
K: Espere, sefíor. Un bebé con talidomida está atrofiado por­
que su madre ha tomado toda clase de drogas. Mi madre
no tomó drogas ni me dio ninguna. Mi mente es muy clara,
muy aguda. De modo que no introduzca nada más. Afronto
el hecho deí sufrimiento. Vivo con él en el sentido de que no
escapo. Quiero ver qué sucede. Veo lo que sucede si vivo con
él, si lo cuido, si lo riego y no si escapo o lo machaco. En ese
caso, el mismo sufrimiento se trasforma en pasión, lo cual
es algo inmenso. Punto. Ese es el secreto. De ahí surge una
mente que nunca puede ser herida.

141
Capítulo 7
Actividad egocêntrica
y energia psíquica

Le diré el camino más corto:

tan sólo es observar y terminar.

Diálogo en Bombay, 19 de enero de 1977

PupulJayakar (PJ): Pensé que podríamos hablar de uno de nues-

tros principales bloqueos a la hora de comprender lo que us-
ted dice y ver las implícaciones que eso tiene en nuestra vida
diaría, que es el factor de la actividad egocêntrica.
Krishnamurti (K): La actividad egocêntrica. Buena idea; vamos
ahablarlo. ^Quieren investigado?
PJ: No importa lo que hagamos, el interés en uno mismo y sus
implícaciones, parece colorear todo lo que hacemos. ^Hay
una forma de actuar en la cual, aunque exista el interés en el
«yo», podamos colocado en su lugar?
K: Guando hablamos de egocentrismo, un centro implica una
periferia. Podemos decir que donde hay un centro hay un
límite. Y donde hay un centro y un limite, o una periferia,
cualquier acción está dentro de ese centro y periferia. Un
centro implica una periferia o un límite, una limitación, y
cualquier acción está dentro de ese círculo. Eso es lo que es
la actividad egocêntrica.
PJ: iCuáles son los límites dei «yo»?
143
K: Puede ser ilimitado o muy limitado, pero siempre hay un
perímetro.
P. Y Deshpande (PYD): ^Ilimitado?
K: Ilimitado, en el sentido que puede llevarlo tan lejos como
quiera.
PYD: Mientras hay un centro depende de un limite, sea corto
o largo.
K: Eso es. Mientras hay un centro, hay una periferia, un limite,
pero ese límite puede extenderse.
PYD: Si, extenderlo.
K: Eso es lo que estoy diciendo.
PYD: No ilimitado.
K: Lo puede extender tanto como quiere,
Pj: ^Significa eso que se puede extender sin limite?
K: Vayamos despacio. Cuando hablamos de actividad egocêntri­
ca, eso es lo que implica: un centro y una periferia, una limi-
tación; y todas las acciones se generan dentro de ese círculo,
lo cual es la actividad egocêntrica. Pensar en uno mismo y
progresar hacia algo, sigue siendo un movimiento dei centro
hacia cierto punto dentro de esa periferia, dentro de un cír­
culo. Desde el centro puede extenderse tanto como quiera:
servicio social, democracia o dictadura, tiranias; todo está
dentro de esa área.
Achyut Patwardhan (AP): También, despertar el kundalini y
todo esto.
K: j D Í os mio! Despertar el kundalini, quiere investigar eso?
AP: No. Sólo decía que también puede ser una proyección dei
centro.
Sunanda Patwardhan (SP): Sí, sehor, queremos investigar eso.
K: |Veo que todos despiertan! [Risas]
Apa Pant (APP): Eso parece más interesante que el centro. [Risas]
AP: Tal y como eso se entiende en los círculos de Ia índia inte-
resados en ello, se convierte en una forma de conducta sofis­
ticada.
144
& Toda conducta: buena, mala, tratar de ser algo, de no ser
algo, de alcanzar, de llegar a la iluminación, todo esto. Si hay
un centro, debe haber una periferia, y todas las acciones su-
ceden dentro de esa área: astúcia, negocios, dioses, rituales.
Ahora bien, ;cuál es el punto?
AP: El punto es, ,;existe una acción libre de... ?
10 l'. . un centro? ;0 puede haber una acción... ?
AP: .. . que no alimente aí centro?
K: No. iPuede no haber un centro?
AP: Pero empezamos con un centro. Lo que podemos decir ho­
nestamente, realmente, es que sabemos que hay un centro y
que toda actividad, incluso eí respirar, alimenta ese centro.
K: No acepto lo dei respirar, no. Retírelo, Achyut.
AP: Puede elegir deliberadamente el respirar y decir: «Ahora voy
a respirar de esa manera, o voy a respirar de aqueíla otra».
K: Eso no necesariamente es el centro; puede ser un simple ejer-
cicio físico.
AP: No estoy seguro. Normaímente, cuando lo hacemos bus­
camos una finalidad. Dejemos eso a un lado. Sólo pregun-
tamos, ies posible que el ser humano no alimente ese centro
con ninguna acción?
A^Quieren hablar de esto?
PJ: ^Es posible despertar... ?
K: l... el kundalini.
PJ: £... esa energia -no quiero emplear la paíabra kundalini—ca­
paz de eliminar ese centro sin ninguna intendón por mi parte?
K: Sí, ésa es toda la cuestión.
AP: Ésa es una buena pregunta.
K: Aunque es una pregunta diferente. El punto es que la energia
que se expande dentro de una circunferência o un círculo, es
una energia limitada, mecânica. ^Debemos investigar eso?
AP: No, está muy claro.
K: No verbalmente, sino de hecho, dentro de uno. Si hay un
centro tiene que haber una circunferência, y cualquier acción
145
 que surja de dentro de esa área será limitada, fragmentada y,
por tanto, un desperdício de energia.
Vijay Anand (VA); Estas palabras centro y circunferência descri-
ben algo gráfico, pero darse cuenta de eílo en nosotros mis-
mos, puede ser la primera dificultad.
K: Ése es el problema, senor. Somos entidades egoístas, somos
seres egocêntricos. Los seres humanos egocêntricos son to­
talmente egoístas. Y tanto si somos completamente egoístas
—pensar en nosotros mismos, en nuestros problemas, en nues-
tra família, en mí, mí, mí-, o empleamos el centro para tra-
bajos sociales, para la labor en la política, el centro sigue ahí.
PJ: Eso es un poco más sutil de ver, porque una puede interesar-
se en algo que le haga sentir que el centro no está implicado.
K: Puede que sienta eso, pero el centro está. Aunque trabaje para
los pobres, lo cual es una mania en este país, sigo trabajando
dentro de esta limitación.
PJ: Necesito aclarar algo. No es el trabajar para los pobres lo que
en sí mismo...
K; No, es la identificación de uno mismo con el pobre. Es iden-
tificarse con un país, con Dios -siempre que Dios exista—,
con un ideal, etc.; es decir, siempre moviéndose desde un
centro hacia una circunferência, una periferia. Por tanto, ahí
la energia es muy limitada, más bien es una energía autodes-
tructiva.
A PP: Creo que la pregunta de Pupulji era si esa actividad cons­
tante de ia mente que se expande y se agota a sí misma puede
aquietarse. ^Qué energía puede actuar y silenciar ese movi-
miento, hacerlo irrelevante o que parezca una sombra?
K: No le entiendo muy bien.
PJ: En realidad es eso: lo hemos intentado todo para compren-
der la naturaleza de la actividad egocêntrica; hemos observa­
do, hemos meditado, pero no cesa.
K: No, porque creo que cometemos un error. No vemos, real­
mente ver, percibir con el corazón, con la mente, que cual-
146
 quier acción dentro de esa periferia -desde el centro hacia la
periferia, hacia la circunferência, y luego desde la circunfe­
rência hacia el centro-, ese movimiento de ida y venida es
una perdida de energia, es limitado y genera más sufrimiento
dentro de esa área. Eso no lo vemos.
PJ: Es parte de nuestras células cerebrales, y la acción constante
de nuestras células cerebrales es activar ese ir y venir, que en
esencia es una existência egocêntrica.
K: Sólo observe. Como decíamos, el cerebro —creo que la mayo-
ría de los especialistas dei cerebro estarían de acuerdo—nece-
sita dos cosas: seguridad y un sentido de permanência.
PJ: Ambos son generadas por el «yo».
K: Por eso se ha vuelto tan importante. Observe la importância
de ello.
APP: El cerebro es una entidad mecânica, física, que tiene el
hábito de buscar seguridad o continuídad; ^cómo se libera
uno de ese hábito, o de ese impedimento mecânico? Creo
que eso es lo que ella sehala.
K: No quiero salir de ahí. Cualquier movimiento para liberarme
sigue estando dentro de la periferia.
APP: Eso es lo que digo: un hábito. Caemos en un surco, en el
hábito de buscar seguridad o continuidad.
AP: Pienso que hemos avanzado un paso más de lo que usted
dice. Creo que nuestras mentes, nuestros cerebros, cada im­
pulso de nuestro proceso dei pensar, está plenamente con­
vencido de que la seguridad no existe, de que no hay perma­
nência, y la permanência o la seguridad, ambas, son creadas
por la ignorância. Podemos decir que hasta aquí lo vemos.
No creo que aquéllos de nosotros que hemos estado con us­
ted, tengamos ni el uno por ciento de dudas en cuanto a esto.
Cuando usted afirma que la mayor seguridad es reconocer la
inseguridad, que esa falta de permanência es el perfume de
la vida, no hay un sólo fragmento de nuestro ser que esté en
desacuerdo con esto.
147
K: ;Qué trata de decir?
AP: Estoy diciendo que hemos oído la nota verdadera y hemos
dicho que es verdadera.
K: Pero existe un movimiento, una acción que no sea egocên­
trica?
AP: Regreso a la afirmación de Pupulji, de que hay una energia
de la atención.
PJ: Lo pregunté desde una perspectiva diferente. Dije que cuan-
do nos observamos a nosotros mismos en una actividad ego­
cêntrica, cesa. Eso lo sabemos. Conocemos un estado que
parece como si el «yo» no estuyiera, pero, luego, si la semilla
dei «yo» está dentro de las células cerebrales, el «yo» vueíve a
actuar. Si eso es así, si está dentro de las células cerebrales y
desde ahí surge su propia acción, entonces me digo a mí mis-
ma que debe haber otra ciase de energia. Debe haber otra...
K: ... cualidad de energia...
P: ... que limpie eso.
APP: Mire, nuestro cerebro es un ordenador, se ha vuelto muy
complicado, y su retroalimentación informática o cualquier
cosa que haga para programarse, se vuelve cada dia más y
más complicado. Ahora bien, <cuál es esa energia, es aten­
ción, es silencio? ^Es externa, es interna?
K: Nuestro cerebro ha sido programado durante siglos para fun­
cionar desde el centro a la periferia, desde la circunferência al
centro ~en ese movimiento de ir y venir-. Está programado,
entrenado y condicionado para eso, ^de acuerdo? Usted pre-
gunta: «qEs posible romper este condicionamiento? ^Es posible
romper esa inércia de las células cerebrales que todo el tiempo
se mueven en esa direcdón, detenerlas?». Es eso, ^verdad?
PJ: No. No estoy haciendo esa pregunta.
APP: Esa es mi pregunta.
PJ: No pregunto si puede romperse esa inércia. Hago una pre­
gunta dei todo diferente. Existe otra energia... ?
K: £... realmente libre dei motivo... ?
148
PJ: i... de la voluntad, sin mi imposición, sin ninguna imposi-
dón, que limpie?
K: Seamos claros, Pupulji. Hay dos preguntas: ^Puede esa inér­
cia, puede el programa dei cerebro que ha sido condicionado
durante siglos, detenerse? En el instante en que se detiene, se
rompe ese movimiento. jAh! Descubrí algo. En el instante
en que se detiene, rompe el movimiento. La otra pregunta es,
^existe una energia que no sea un movimiento egocêntrico,
una energía sin motivo, sin causa, una energia infinita?
PJ: Y ^es posible investigar... ?
K :b . . esa energía? Vamos a verlo.
AP: Lo que me gustaría anadir es que el único instrumento que
tenemos es la atención. De modo que cualquier energía que
usted plantee, es una energía que debe manifestarse como
atención,
SP: ^Por qué sugiere que debe manifestarse como atención?
PJ: Yo no quiero sugerir nada. Le estoy preguntando a Krishnaji
algo que, si puedo decirlo, no le hemos preguntado antes.
K: Entiendo lo que usted pregunta. ^Puedo expresarlo?
PJ: Si, senor.
K: Usted pregunta, <qExiste una energía que no sea dei centro,
una energía sin causa, una energía inagotable y, por tanto, no
mecânica?». Es eso lo que pregunta.
PJ: Sí.
K: Vamos a establecer ahora la primera pregunta. Hemos descu-
bierto algo; es decir, el cerebro ha sido condicionado durante
siglos para moverse dei centro a la periferia y de la perife­
ria al centro, hacia delante y hada atrás, extendiéndose, li-
mitándose, etc. Y ^hay una manera de que ese movimiento
termine? Recién hemos dicho que termina cuando hay un
parar, cuando uno desconecta el enchufe. El cerebro deja de
moverse en esa direcdón, pero si hay cualquier motivo para
detenerlo, uno de nuevo regresa al círculo. <He contestado su
pregunta? Y bien, ^puede ese movimiento detenerse? Ahora
149
 viene la siguiente pregunta, ;es eso posible? Creo que esa
pregunta es errónea. Cuando uno ve la necesidad de que se
detenga, cuando el mismo cerebro ve ese movimiento y se
detiene, eso pone fin al movimiento. Me pregunto si lo he
expresado con claridad.
VA: Sí. Pero luego empieza de nuevo. Eso detiene el movimiento
durante un rato, pero luego empieza de nuevo.
K: No. En el instante en que desea que se repita, regresa al cen­
tro. ^De acuerdo?
Interlocutor 1 (Int-1): Seguramente, él pregunta cómo generar
un cese permanente.
K: Ah, no, eso es codida. [Risas] Si veo la verdad o el hecho de
que en el instante en que ese movimiento cesa, que termi­
na, la cosa queda resuelta, se acabó. No es una interrupción
constante. Si deseo continuidad, eso es un movimiento en
el tiempo.
APP: Entonces el ver no tiene movimiento. El ver es un movi­
miento fuera dei centro, tiene una dimensión diferente.
K: No, no. Ver, observar todo movimiento dei centro hacia la
circunferência, y de la circunferência hacia el centro —ese
movimiento es «lo que es», estamos muy familiarizados con
eilo-
APP: Pero en ese ver no hay ningún centro.
K: Por supuesto, por supuesto.
APP: Ese ver está en un plano diferente, en una dimensión por
completo distinta.
K: Lo percibe cuando está atento a ello, cuando se da cuenta sin
elección. Sólo dese cuenta de ese movimiento. El programa
se detiene. Dejemos eso, ya volveremos a ello. La siguien­
te pregunta, que todos seguramente esperan, es, existe una
energia que no sea mecânica, que no tenga causa y, por tanto,
una energia que constantemente se renueva a sí misma, que
es inagotable? ^No es ésa la pregunta?
PJ: Sí, senor.
150
K: iQué dicen a eso?
VA: Está la energia de la muerte.
K: dQué quiere decir, senor? ^Muerte en el sentido de un ter­
minar?
VA: Un cese total.
K: Es decir, terminar totalmente ese movimiento.
VA: Lo que yo sé, de mi mismo.
K: Sólo escuche, ha dicho algo. Terminar totalmente con ese
movimiento dei centro hacia la circunferência, en cierto sen­
tido, es una muerte. Luego, ^es ésa la energia sin causa?
VA: Sin causa. Llega como la sangre al cuerpo.
K: Entiendo. Pero ^es una teoria, o es una realidad?
VA: Es una realidad.
K: eso qué significa? Que no hay un centro desde el cual
usted actúa.
VA: Sí. Durante ese período cuando esa energia está presente...
K: No. No. No se trata de períodos.
VA: Hay un sentido de intemporalidad.
K: De acuerdo, durante un segundo. Después, ^qué sucede?
VA: Después, el pensamiento regresa de nuevo.
K: Así que usted de nuevo regresa dei centro hacia la periferia,
y luego está el recuerdo de ese incidente, que quiere repetir.
VA: Exacto, senor.
K: Y de nuevo vuelve a actuar desde el centro hacia 1a periferia.
VA: Uno también siente miedo. No sólo el querer que se repita,
sino que uno siente miedo de que esa cosa tan particular
vuelva a suceder, porque es la muerte total.
K: Sucede sin su invitación.
VA: Sí.
K: Ahora la está invitando.
VA: No sé si la estoy invitando o si tengo miedo.
K: Sí. Miedo, invitación, lo que sea —sigue dentro de este campo
egocêntrico— La otra pregunta es la que formulo Pupulji, la
energia inagotable. ^Quiere hablar dei kundalini?
PJ: Sí, senor.
K: Primero que nada, si realmente quieren hablar, dialogar
acerca dei kundalini, ^olvidarán todo lo que han escuchado
al respecto? ^Lo harán? Vamos a investigar un tema muy
serio. No se trata de un simple entretenimiento momentâ­
neo. ; Están dispuestos a olvidar todo lo que creen, lo que los
gurús les han dicho, o sus propios intentos de despertar el
kundalini, y empezar con una carta en blanco? ^Saben qué
es una carta en blanco: un estado completamente limpio?
(iPueden?
VA: Sí.
K: Seftor, no diga que sí. Tienen que investigar, no saber nada,
realmente no saber nada dei kundalini, de lo que han dicho
los demás, todos los intentos que se han hecho. ^Ya saben lo
que sucede en América hoy en día? Se han abierto centros
de kundalini creados por personas que dicen, «He tenido la
experiencia dei kundalini, dei despertar dei kundalini, dei
dolor que representa, etc.». Los científicos están interesados
en esa clase de energia diferente que genera, dicen que si uno
hace ciertos ejercicios, respiraciones, esto, aquello y lo otro,
lo logrará. Esto se ha extendído por todo el mundo y, en con-
secuencia, se ha convertido en un negocio lucrativo, que está
en manos de personas terriblemente daninas. Un hombre de
negocios astuto quiere esa clase de energia, dice: «Démela,
me haré milionário». Todo ese horror está sucediendo.
APP: Me dijo un profesor que en la Europa comunista están
abriendo centros de yoga, porque así pueden influir en la
mente.
K: Yaíosé.
APP: Por así decirlo, consiguen influir en la mente de los demás.
Se vuelve un método para controlar el pensamiento.
K: Esto es lo que hacen los gurús, de diferente manera es lo que
hacen los propagandistas. Así pues, ^es ésa la razón dei por­
quê quieren saber qué es esa energia?
152
 VA: No, senor. Es para saber si esa energia puede eliminar el
condicionamiento actual.
K: No, senor, no senor. Nada romperá la actividad egocêntrica.
Mire, ^a donde nos conduce todo esto? Por eso rehúso hablar
dei kundalini, o lo que sea esa energía, porque no hemos
hecho un trabajo prévio. No llevamos una vida recta, y que­
remos afíadir algo nuevo para seguir con nuestras diabluras.
Int-1: Incluso después de despertar el kundalini sigue Ia activi­
dad egocêntrica. Están aquellos que afirman haber desper­
tado el kundalini y, aun así, sigue su actividad egocêntrica.
K: Cuestiono que bayan despertado el kundalini. No sé quê
quieren decir con eso.
VA: Nosotros realmente queremos entenderlo, porque a veces es
una realidad.
K: No, senor.
PJ: Conocemos una energía cuando, por un momento, se derie-
ne la actividad egocêntrica. Asumimos que ésa es la fuente de
la energía. Puede no serio.
K: ç*Está diciendo que el cese de ese movimiento desde el cen­
tro hacia la circunferência y desde la circunferência hacia el
centro... ?
PJ: El cese momentâneo que conocemos.
K: No. El cese, el cese total, libera esa energía ilimitada.
PJ: No estoy diciendo eso.
K: Lo estoy diciendoyo. Podemos poner esa energía, la energía
dei kundalini, en su justo lugar? ^Podemos hacerlo? Senor,
muchas personas tienen esa experiencia que llaman kunda­
lini, cosa que cuestiono. Cuando digo que lo cuestiono, sig­
nifica que quiero investigado; no me opongo, no digo que
estén equivocados. Cuestiono si es un hecho verdadero o si es
alguna clase de actividad fisiológica, que luego se atribuye ai
kundalini. i O bien se trata de alguna dolência física -tomo
todo esto en consideradón- y después dicen que es el kunda-
lini? Mientras, viven una vida inmoral, vana, egocêntrica, su
153
 vida cotidiana es egocêntrica, pero dicen que han despertado
el kundalini. Eso es lo que cuestiono.
PJ: Senor, vamos a examinado en nosotros mismos. El kunda­
lini está vinculado a ciertos centros psíquicos localizados en
determinadas partes dei cuerpo.
K: Eso es lo que se dice, así es.
PJ: Eso es lo que se dice. Esa es la primera pregunta que me
gustaría hacerle.
K: <Cuál es?
PJ: ^Tiene la liberación de esa energia, que es ilimitada, algo que
ver con los centros psíquicos en partes físicas dei cuerpo?
K: Está preguntando muchas cosàs.
AP: Antes de examinado, creo que la pregunta que hace es muy
importante, aunque le prestamos muy poca atención, y en el
caso de que haya una entrada de energia a través de eso, es
necesario asegurarse de que la persona es incapaz de liacer
dano.
K: Ah, no, senor, sea cuidadoso. ^Cómo puede decir que alguien
es Incapaz de hacer dano? Los santos, los santos de la índia
han hecho un dano tremendo enganando a la gente.
AP: Eso es lo que digo. A menos que el corazón este limpio de
odio, y la sed de hacer dafio se haya trasmutado por comple­
to, esa energia sólo puede hacer más dano.
K: Achyutji, volveremos a este punto. La pregunta que Pupulji
formula, se refiere a la aceptadón común de que esa energía
atraviesa diversos centros y se libera, etc.
AP: En la tradición índia está la palabra adhikar, que considero
muy valiosa. Adhikar significa que la persona debe purificar-
se suficientemente antes de hacerse esa pregunta a sí misma.
K: Sí, esto es interesante. ,:Está diciendo que a menos de que
haya un cese de este movimiento dei centro hacia la periferia
y de la periferia hacia el centro, la pregunta de Pupulji no es
válida?
AP: Así lo creo.
154
PJ: Doy por hecho que cuando uno hace esa clase de pregun-
ta, parte de un profundo conocimiento propio desde donde
pregunta. Es decir, no puedo hacer ninguna otra afirmación
sobre eso, pero el investigar al «yo» también libera energia.
K: Por supuesto.
PJ: Si la vida de uno no tiene cierto grado de equilíbrio inter­
no, lo que dice Krishnaji no tendrá ningún sentido. ^Cómo
puede tener sentido entrar en las profundidades de nuestra
conciencia, a menos que el conocimiento de uno mismo sea lo
suficientemente profundo para, al menos, dejar que afloren las
profundidades de nuestra conciencia cuando él habla? Si una
escucha a Krishnaji, lo redbe segdn la profundidad en la que se
encuentra, por tanto, creo que es correcto hacer esa pregunta.
AP: Si puedo decirlo, está el artista y la creatividad dei artista.
K: Cuestiono que el artista sea creativo, a menos que viva una
vida holística. Punto.
AP: Eso lo entiendo. Lo que quiero decir es que el toque de crea­
tividad que el artista puede recibir en su existência normal y
desinteresada, no significa que acceda a esa energia de la que
habla PupuljL
PJ: Estamos hablando en dos niveles diferentes. Yo sólo hago
una pregunta, ,;por qué es más peligroso? Hago esa pregunta
a Krishnaji antes que cualquier otra, antes de preguntar qué
es Dios, qué es meditación, qué es esto o aquello. ^Por qué
esa pregunta es más peligrosa? Una mente que comprende,
comprende esto y aquello. La mente que no comprende, no
comprenderá nada. La mente que quiere hacer mal uso, pue­
de hacer mal uso de todo.
AP: No estoy de acuerdo con esto.
K: Es algo obvio, sefior.
lnt-1: Esa energia puede dafiar al organismo.
PJ: Pero esa energia no se despierta en nosotros.
K: A menos que lleve una vida diaria libre de egocentrismo,
aquello otro no tiene posibilidad de ílegar.
155
VA: Pero ése es un asunto diferente. Esa energia que llega cuan-
do ha terminado ia actividad egocêntrica, es totalmente dife­
rente dei kundalini, o de lo que sea.
K: jNo, senor!
PJ: Todo eso es especulación.
K: Es todo especulación.
SP: Algunas personas me han dicho que han despertado el kun­
dalini. Les han sucedido muchas cosas, han sentido miedo,
muchas tienen miedo.
PJ: Tienen miedo, pero cuando uno empíeza a investigar el
«yo», suele tener dertas experiencias psíquicas.
SP: Me gustaría saber qué es esa energia que genera miedo.
«iQué es?
VA: El miedo surge después. Uno experimenta la muerte y todo
se desvanece, uno está muerto y de nuevo está vivo, y se sor-
prende de que nuevamente este vivo. De nuevo encuentra
el mundo, sus pensamientos, sus posesiones, sus deseos, y
lentamente todo lo dei mundo regresa.
K: i Diría que eso es el despertar dei kundalini?
VA: No lo sé,
K: No lo etiquete.
VA: No lo estoy etiquetando.
K: Perdón, lo está etiquetando.
VA: Algunos días después de esto, durante un mes, toda la vida
de uno cambia.
K: Si, senor, entiendo.
VA: El sexo, los deseos desaparecen.
K: Pero de nuevo regresan.
VA: Uno regresa porque tiene miedo, porque no entiende lo que
sucede.
K: Eso es lo que estoy diciendo. Si se regresa, dudo que tenga esa
energia.
VA: Yo mismo lo cuestiono.
K: Sí.
156
PJ: Senor, sólo pregunto Io siguiente, ^por qué mi pregunta ha
despertado tanto alboroto? La mayoría de la gente pasa por
muchas experiendas psíquicas durante el proceso de cono-
cimiento propio. Una también entiende -tal vez porque ha
escuchado a Krishnaji- que todas las experiendas psíquicas,
cuando suceden, deben descartarse.
$C: ^Está eso comprendido? Hay que descartar las experiendas
psíquicas por completo.
PJ: Tan sólo entonces el planteamiento es sensato.
AP; Este punto que justo ahora expone Pupulji -las experiendas
psíquicas, si vienen, deben descartarse- es el inicio. Recuer-
do haber escuchado esto veinticinco anos atrás.
K: Ya lo sé, sefíor.
AP; De modo que sugiero que empecemos con esto.
PJ: No darle importância a eso.
AP; Descartado, no sólo no darle importância.
h/4; Se abren en el cuerpo algunos nuevos canales, y Ia energia
fluye por estos canales cuando es necesario. No puede des­
cartados.
PJ: No lo sé. Es muy difícil hablar de otra persona.
^A: Los nervios se estremecen, la cabeza duele mucho.
U: Senor, ,;por qué dice que es algo extraordinário? ^Por qué
a eso le atribuimos algo extraordinário? Sólo es una suge-
rencia, puede que se haya vueíto muy sensible, sumamente
sensible; eso es todo.
^A: Tengo más energia.
K: La sensibilidad tiene más energía.
^A: i Quiere decir que fluye más energía?
R: Sí, senor, si de verdad es sensible. Pero ^por qué dice que
es extraordinário, el kundalini, esto, aquello, o lo de más
allá?
PJ: EI verdadero problema es en qué medida su vida ha cam­
biado.
K; Ése es el punto.
157
PJ: El único sentido de cualquier despertar es que surja una ma-
nera totalmente nueva de ver las cosas, un modo nuevo de
vivir, una nueva forma de relacionarse.
VA: Ha 7 un nuevo cerebro, pero el viejo cerebro siempre está en
conflicto con los viejos hábitos.
K: jNunca, sefior! Ese es todo el punto, ustedes no lo entienden.
VA: Entonces, ^cuál es el verdadero kundalini, si eso no es kun­
dalini? Dando por sentado que uno vive una vida holística,
^existe tal cosa como el kundalini?
K: Si vive una vida holística, ^existe algo más? Esa es una pre-
gunta imposible. Cuando elimina el «si» condicional, ^vive
una vida holística?
VA: No.
K: Por lo tanto, no haga esa pregunta.
VA: Sòlo pregunto la validez de un pensar como éste -las conse-
cuencias de vivir con el kundalini—.
K: No, senor,
PJ: Miren, 70 hago la pregunta desde un punto de vista por
completo diferente.
K: Un punto de vista por completo diferente. Ya lo sé. Vamos,
Pupul, formule una vez más la pregunta.
PJ: Le hice una pregunta a usted, 7 es si el kundalini, tal como lo
entendemos, es el despertar de ciertas energias psíquicas que
existen en determinados puntos dei cuerpo humano, 7 si es
posible despertar estas energías psíquicas...
K :... a través de varias prácticas.
PJ:... a través de varias prácticas, que luego, a medida que pasan
por estos diversos centros psicofísicos, trasmutan la conciencia
7, cuando finalmente se abren paso, termina la actividad ego­
cêntrica. Éste debe ser el significado básico de todo ese tema.
APP: La mezcalina puede hacerlo...
PJ: Tan sólo le pregunto a Krishnaji si existe una energía que
al despertar —no al ser despertada—limpie por completo el
centro.
158
 K: Lo diría al revés: a menos que termine el movimiento egocên­
trico, lo otro no puede suceder.
SP: -,Quiere decir que la pregunta no puede hacerse desde este
lado?
AP: Me gustaría decir que en la tradición hindu, budista y jai-
mista, hay una desviación...
K: Senor, senor, no quiero saber qué dicen las tradiciones.
AP: No, senor. Eso es muy importante, porque sucede bajo el
nombre de la religion, y digo que toda la tradición hathayoga
ha generado la creencia de que al manipular estos centros,
uno puede hacerse cosas a sí mismo.
K: Sí, senor, conozco estas cosas.
AP; Todo se basa en una creencia errónea.
PJ: Muy bien. Retiro todo lo dicho.
AP; Deberíamos retirarlo.
Pj: Permítame hacer otra pregunta. Me hubiera gustado investi­
gado por mí misma, pero parece que no es posible. ^Cuál es
la naturaleza de ese terreno de ía mente humana que requiè­
re preparación? ;Cuál es la naturaleza de la mente humana,
incluido al cerebro, que requiere una preparación para poder
recibir aquello que es ilimitado?
^ Lo que pregunta es, ^cuál es el terreno donde esa energía
puede surgir?
Pj: Sí. No hablamos de la energía como tal. Estoy hablando
de la naturaleza dei terreno, que es la naturaleza de nuestra
propia conciencia, Ia naturaleza de nuestras propias células
cerebrales.
^Cultiva el terreno dei cerebro, o de la mente, para poder
recibir aquello?
Pj: Eso lo entiendo.
fP: Responda mi pregunta.
Pj: Entiendo su pregunta, pero no puedo decir ni si ni no.
■ K: Enfonces, ^por qué preocuparse por la energía que entra en
ese terreno? Prepárese, trabaje en ello.
159
PJ: Pero ^por qué debo preparar el terreno?
K: Lo pondré de forma simple. Vivo una vida de contradicción,
conflicto, desdicha, y quiero descubrir si puedo terminar con
mi sufrimiento, con todo el sufrimiento de la humanidad, y
si puede haber compasión, etc. Quiero investigado; no quie­
ro investigar otra cosa.
SP: El preguntar si existe una forma de vivir con compasión,
también forma parte de cultivar el terreno, de tener un moti­
vo. ^Por qué hace esa pregunta de preparar el terreno?
K: Nunca he dicho, «cultivar el terreno».
PJ: Yo hice la pregunta.
K: Entiendo la pregunta. Digo que mientras tenga un motivo
para cultivar ese terreno y recibir aquella energia, nunca la
recibirá.
SP: ^Cuái es ei motivo? ,;Es un motivo ver toda esa prisión y
preguntar si existe alguna salida? En ese caso, uno queda
atrapado en cualquier pregunta.
K: No, no. Por favor, usted no ha escuchado. Vivo una vida de
tortura, desdicha, confusión. Eso es lo básico, i puede termi­
nar eso?
SP: Muy bien.
K: No hay un motivo.
SP: En eso no hay un motivo, pero también hace una pregunta
más.
K: No. No tengo más preguntas, excepto la primera pregunta:
puede todo ese proceso terminar? Tan sólo entonces puedo
responder las demás preguntas, que tienen un significado in-
menso. Es como si me dieran un extraordinário juguete, algo
extraordinário en mi corrupta e insignificante vida.
SP: Uno no puede decir que no ha hecho esa pregunta.
K: ^Cuál es su pregunta?
SP: Usted dice que no debe hacerse ninguna pregunta sobre una
energia diferente, porque sigue en ese mismo campo.
K: No, yo la haré.
160
SP: «jCómo la haréyo?
PJ: Yo le pregunté a él.
K: Ella me hizo la pregunta.
SP: Pehsé que había dicho que no podia preguntarlo.
K: Dije que no.
PJ: Yo seguiré preguntando. Puede que no la baga ahora, pero
seguiré hadendo esa pregunta.
K: i Cuál es su pregunta?
PJ: Por ahora retiro la pregunta.
SP: La segunda pregunta.
PJ: La segunda pregunta que hice fue, ^cuál es la naturaleza dei
terreno de Ia mente humana que debe cultivarse... ?
K: i... para redbir lo otro?
PJ: £... para redbir lo otro? Usted me ha dicho que ésa también
es una pregunta errónea. Me dice que estoy en conflicto, que
sufro, y yo veo que esa vida de conflicto y sufrimiento debe
terminar.
K: Eso es todo. Seguidamente, le diría: si eso no puede terminar,
lo otro -el inquirir, el investigar y el querer despertar lo otro
para limpiar esto—es un proceso erróneo. Es obvio. Eso es pe­
dir a un agente externo que venga y limpie la casa. Yo digo que
en ese proceso de limpiar la casa suceden muchísimas cosas.
Tendrá clarividência, los llamados siddhis, etc. Todo eso suce­
derá, pero si queda atrapada en estas cosas, no podrá seguir
adelante. Sin embargo, si no queda atrapada en estas cosas,
los cielos se abrirán para usted —los cielos, ^entiende?-. Este
es el terreno que debe preparar, no con el fin de redbir aque-
11o otro, sino que debe preparar el terreno, porque vive una
vida de contradicción, etc. Prepárelo, trabaje en ello, limpie la
casa tan completamente que no quede ni un vestigio de escape.
Entonces podremos preguntar, ,:qué es esa cosa de la que to­
dos hablan? Yo hago eso, preparo el terreno -no el terreno-;
preparo -no preparo-, trabajo para poner fin aí sufrimiento,
etc. Trabajo energicamente; no lo abandono. Pero alguien
161
 viene y dice: «Mire, hay una enorme energia en el kundalini
y los diferentes chakras, etc.». ^Cuál seria su respuesta? Eso es
lo que usted plantea. Esa es su pregunta.
PJ: Ésa es mi pregunta.
K: Y ese alguien dice: «Mire, he terminado con todo eso, lo he
comprendido, trabajo en ello».
PJ: No. Como ve, hay una diferencia: nunca puedo decir que
lo he comprendido; lo único que puedo decir es que trabajo
en ello.
K: Eso es todo. Eso fue lo que dije.
APP: Sí, eso fue lo que dijo.
K: Dije eso. Nunca puede decir, «He terminado con ello».
PJ: Nunca puedo decir he terminado. Y, ahora, ^qué? ^Quiere
decir que la pregunta no es válida?
K: No. Digo que es válida siempre que trabaje en ello. Si usted
trabajo en ello, viene y dice que existe tal cosa como el
poder dei kundalini, o como quiera llamarlo, entonces esta-
ré dispuesto a escucharle. Pero si usted niega esto y dice
que primero quiero aquelio otro para así tener... ^de acuer-
do? Sin embargo, si dice: «Trabajo en ello día y noche, ése
es mi trabajo, ésa es mi vida», y viene usted y me pregunta:
«<Qué es el kundalinih>. Le responderé con mucha clari-
dad, <;no?
APP: Es cierto, Pupulji, es cierto.
K: Ella hizo esa pregunta.
PJ: Yo hice esa pregunta.
K: Sí. Por tanto, le respondo, ,:trabaja en ello?
Int'l: Sí, senor.
K: Ningún gurú, ningún poder.
Int-1: Ningún gurú; trabajo en ello.
AP: El motivo de mi objeción es porque el hatha yoga pradipika
afirma que investigar el kundalini es una manera de fortale­
cer a uno en su búsqueda.
K: jNo!
162
AP: ^No? Ellos dicen eso.
K: Achyutji, crecí con todo esto, es una mentira.
AP; Encontré que estos libros dicen una cosa y ellos la desvían,
la distorsionan, confunden a la gente, y eso realmente me
causa agonia, porque veo que este país se viene abajo. Una de
las razones es que en nombre de la religión extienden el vene­
no; en consecuencia, un hombre como yo dice que debemos
estar muy atentos para no repetir eso.
JC: Achyutji, por favor, ;por el amor de Dios! /Trabaja en ello, en
limpiar la casa?
AP: Sin duda.
K: Ésa es la primera pregunta. Entonces, segunda pregunta, Pu-
pul dice: «Lo estoy hadendo, lo bago per se, por sí mlsmo».
Seguidamente ella pregunta: «Estas cosas están sucediendo
en todo el mundo, he escuchado mucho de todo eso, ^qué
dice usted?». Ésa es toda la cuestión.
AP; El inquirir es válido.
$0 Manténgase con eso, senor. Ésa es toda la cuestión. ^Cuáí
es la cuestión? Existe una fuerza, una energia que no' sea
mecânica, una energia infinita que se renueve a sí misma? Yo
digo que existe, ,:de acuerdo? Definitivamente digo que exis­
te. Pero no se trata de eso que ílaman kundalini. El cuerpo
debe ser sensible, es obvio. SÍ trabaja para limpiar la casa, el
cuerpo se vuelve muy sensible. El cuerpo tiene entonces su
propia inteligência, no la inteligência que la mente le impo-
ne al cuerpo. El cuerpo tiene su propia inteligência, la cual
rechaza todo aqueílo que no es adecuado para el cuerpo. Por
eso el cuerpo se vuelve enormemente sensible. No sensible a
sus propios deseos o necesidades, sino que se vuelve sensible
per se. Y bien, ^qué sucede, entonces? Mire, si realmente lo
investiga, si quiere que yo hable de ello —tengo mis dudas
acerca de ello—. [Risas] Conozco bien todo este tema, de
modo que no habío por hablar. Cuestiono las personas que
dicen que han despertado el kundalini. No trabajan en eso
163
 otro, aunque hayan despertado el kundalini; por eso cues-
tiono su validez, su verdad. No estoy en contra, sino que lo
cuestiono. Un hombre que come carne quiere notoriedad,
quiere esto o aqueílo, y afirma: «Mi kundalini funciona». Y
yo me digo a mí mismo que eso es un disparate. Todo el
tiempo tiene que haber un limpiar la casa. Así, PupuI pre-
gunta: «Por favor, ^podemos hablar de esa energia que segdn
creo existe, no teoricamente? He tenido un vislumbre, he
sentido esa energia, esa energia infinita». Y K responde: «Si,
esa energia existe, una energia que todo el tiempo se renueva
a sí misma, que no es mecânica, que no tiene causa, que no
tiene principio y, por tanto, no tiene fin. Es como un mo­
vi mie nto eterno». Empleo estas palabras, pero puedo cam­
biarias. Esa energia existe. ^Qué valor tiene eso para quien lo
escucha? ^Entienden?
PJ: Sí.
K: Yo digo que sí, y usted escucha eso. Me pregunto, ^qué valor
tiene eso para usted?;Quedará atrapada en lo otro y no pon-
drá la casa en orden, quedará atrapada en lo que dice el hatha
yoga, en esto o en aquello, en diez cosas diferentes?
PJ: ^Significa eso que para la persona que inquiere, que cultiva
ei terreno, lo cual quiere decir terminar con el sufrimiento,
realmente es... ?
K: j ... el único trabajo que debe hacer?
PJ: ±... el único trabajo?
K: Sí. Nada más. Mire a esa gente, no limpian la casa, son ma-
niáticos deí sexo, o en ellos funciona alguna clase de idiotez,
pero hablan dei kundalini. Lo siento. Senor, aquello otro es
la cosa más sagrada, por eso no puede invitarla. Y todos us-
tedes la están invitando.
VA: O sea, ^esa cosa le posee a uno sin invitarla?
K: ;Uno no existe! [Risas] Mire, senor, limpiar la casa requiere
enorme disciplina -no la disciplina dei control, de la repre-
sión, la obediência-. En sí misma, demanda, ^qué?
164
 VA: Energia.
K: No.
PJ: Terminar con la actividad egocêntrica.
K: Sí. Requiere prestar enorme atención a todo esto. Cuando le
prestan atención completa, entonces surge algo dei todo dife­
rente —una energia- Mire, no hay repetición, no es un cons­
tante ir y venir, tenerla un dia y no tenerla durante un mes.
Eso también implica, ^puede mantener la mente completa­
mente vacía? Vamos. ,;Puede?
VA: Por un rato, senor.
K: [Ah! Tome mi mano. [Risas]
VA: El vacío se llena.
K: Ah, no. ^Puede Ia mente mantenerse vacía? Entonces existe
aquella energia; ni siquiera tiene que pediria. Los científicos
dicen —he hablado de esto con ei doctor Bohm—que cuando
hay espacio, la mente está vacía y, por tanto, llena de ener­
gia. Así pues, al limpiar la casa, al terminar con las cosas
que contiene —el sufrimiento, etc.™, ^puede la mente estar
por completo vacía sin ningún motivo, sin ningún deseo, sin
ocupación?
PJ: Me gustaría preguntar una sola cosa, <;es la mutación de la
conciencia humana una trasformación total de la concien-
cia humana? lo único posible es preparar el terreno, y la
trasformación, la mutación, la energia, todo esto está aparte?
K: Sí. Cuando eso sucede, cuando trabaja, cuando mantiene la
casa limpia, las demás cosas llegan de forma natural. No es
que uno prepare el terreno para eso.
PJ: Simplemente hacerlo.
K: Sí. Eso es meditación.
PJ: Y la naturaleza de eso es la trasformación de la mente hu­
mana.
K: Sí. Mire, como Apa Saheb decía, estamos programados para
este condicionamiento. Cuando el programa se detiene, ter­
mina el condicionamiento. Si desconecta el enchufe dei or-
165
 denador, deja de funcionar. De la misma manera, si hay un
terminar,,.
PYD: Eso implica una clarificación de la palabra movimiento.
Movimiento dei centro a la periferia, lo cual es continuidad,
y el movimiento de renovarse es la misma cosa.
K: No, sefíor. El movimiento dei centro a la circunferência y
de la circunferência al centro —conocemos muy bien todo
esto—es el egoísmo moviéndose en una u otra dirección, o
en varias direcciones. Entonces, la pregunta es: puede ese
centro, que es el egoísmo, terminar y no seguir repitiéndose
y repitiéndose? Puede ese centro terminar? Cuando termi­
na, no bay ningún movimiento dei tiempo; eso es todo. Ese
movimiento es tiempo. Aqui, regresar aqui, de aqui a allá,
eso que todos hacemos —eso es lo que llamamos tiempo—
Cuando eso se detiene, el tiempo termina. Así pues, cuando
no hay ningún movimiento egoísta, existe una clase de mo­
vimiento por completo diferente.
VA: En el caso de que el tiempo se detenga, ^también termina
el espado?
K: No en el caso. Seííor, ^ha hecho algo de todo esto? ^Ha dicho:
«Mire, puede el tiempo detenerse»? ^Sabe qué significa eso?
A menos que haya hecho algo de eílo, a menos que diga: «Voy
a descubrir qué es el tiempo», no úene realmente sentido.
El tiempo es el movimiento dei ílegar a ser, <;no es derto?
Soy esto y debo ser aquello», o «Esto es erróneo, debería ser
así» -lo cual es un movimiento en el tiempo- Se trata
de terminar con todo esto. ,;He respondido su pregunta,
Pupul?
VA: ^Dijo algo acerca de mantener la mente en un vacío total?
K: ^Por qué quiere que la mente esté vacía? Ahora su mente está
ocupada, ^verdad?
VA: Sí.
K: Ocupada con una cosa u otra, como una dinamo, siempre
moviéndose, moviéndose. ^Puede detenerse?Puede el cere-
166
 bro darse cuenta dei desperdício de ese movimiento y decir:
«Sí, es suficiente». ^Puede hacerlo?
VA: ;La misma comprensión es la disoludón dei centro? Es de-
cif, ^se disuelve el centro?
K: Dije que la conciencia es su contenido, siendo el contenido
las preocupaciones, el miedo, el sufrimiento, etc. El conteni­
do constituye la conciencia. Ahora bien, ^puede vaciarse ese
contenido? Cuando eso sucede, la mente queda vacía.
VA: Vacío de la continuidad.
K: No. Vacío.
VA: Vacío de su contenido, sí. Pero ;sigue habiendo la continui­
dad dei movimiento dei pensar?
K: No. Cuando algo termina, no hay continuidad.
Int-1: Otra cosa contínúa.
K: jNo, no! Siempre quieren algo más. Cuando la conciencia
está vacía de su contenido, su conciencia, tal como la conoce,
desaparece. Eso es todo.
VA: La conciencia tal como yo la conozco.
K: dQué es su conciencia, senor?
VA: Lo que conozco.
K: iQ ué es eso que conoce?
VA: Todo lo que está en el interior, el contenido.
K: Sea simple, senor. ^Qué conoce?
VA: Todo lo que me han ensenado, lo que me ha condicionado.
K: Sí. El sufrimiento, todo esto es parte de su conciencia. ^Es
posible eliminar todo eso? No estar apegado, no pertenecer
a nada, no tener conclusiones, no tener miedo, terminar con
el sufrimiento, con todo esto. ^Puede hacerlo?
VA: Lo he intentado.
K: Ya lo sé. No puede sólo intentado. O lo hace o sabe que no
lo hace.
VA: Lo estoy comprendiendo.
K: jNo! (jLo hace?
VA: Lo hago, sí.
167
K: Lo cual significa terminar con el miedo.
VA: Sí.
K: Es decir, ^ha terminado con ei miedo, o sigue oculto en algún
lugar?
VA: Sigue oculto en algún lugar.
K: Por tanto, sáquelo. Sáquelo y mírelo, obsérvelo, deje que aflo­
re, que se expanda, y terminará por sí mismo. Es como una
flor, si ie permite crecer en el jardín, durante un tiempo flo-
recerá y luego se marchitará. De la misma mãnera, ^puede
hacer eso con el miedo?
VA: Cada vez que surge el miedo lo observo.
K: Ah, cada vez. Y, entonces, ^qué?
VA: Se desvanece.
K: Claro. En el momento en que lo observa, desaparece.
VA: Desaparece.
K: Pero regresa de nuevo.
VA: Bueno, como sabe, hay diferentes aspectos dei miedo.
K: Sí, por supuesto, pero es evidente que hay una raiz dei mie­
do. Sólo hay una raiz. El miedo tiene muchas ramas, pero
sólo una raiz. Bien, ^puede arrancaria? ^Puede la mente
arrancar esa raiz y decir: «Se acabo»? Hacer lo mismo con
el sufrimiento, etc. Pero al final de eso no tiene amor ni
compasión, tiene que empezar todo de nuevo, porque ha
perdido el tren. Algo ha funcionado mal. Si no hay amor ni
compasión, es lo mismo que siíbar en la oscuridad. Y todas
estas personas no tienen amor ni compasión. Así pues, va-
ciar la mente es vaciar la conciencia de su contenido, que es
ei miedo, etc. Hágalo. Lo cual significa que tiene que estar
atento a cada movimiento dei pensamiento, no perderse un
sólo pensamiento.
VA: Hay otra cuestión. Uno siente momentos de vacío, momen­
tos en que la mente se detiene, pero luego de nuevo continua,
sigue el mismo proceso. ^Qué es ese proceso? iSignifica que
uno no ha entendido la totalidad?
168
K: Por supuesto.
VA: uno no ha hecho una Hmpíeza completa?
K: Sí.
VA: Pero gestos instantes suceden y se alargan? En estos instan­
tes de esa sensación de vacío la mente se detiene, uno siente
estos instantes, pero de nuevo se inicia el proceso dei pensa-
míento y uno regresa a lo mismo.
K: Glvídese de estos instantes y siga con eso otro.
VA: Entíendo.
K: Si dice: «Bueno, quiero regresar a ese vacío», sólo vive de
recuerdos.
VA: De acuerdo.
K: Por favor, senor, no estoy estableciendo una ley, sólo es una
sugerenda.
VA: Lo dnico que queremos es asegurarnos. Queremos estar se­
guros de que hacemos el proceso adecuado.
K: Le diré el camino más corto, ^quiere saberlo? Sólo se trata de
observar y terminar con ello. Es decir, observar sin el obser­
vador, observar sin el pasado. Ünicamente entonces verá la
totalidad dei miedo, y ése es su final. Si puedo hacerlo, ése es
el camino directo.

169
Capítulo 8
La raiz central
del miedo

Usted dice quepuede lidiar inteligentemente

con ciertos miedos; lo cuestiono.
La inteligência sólo llega cuando no bay miedo,

Diálogo en Nueva Delhi, 13 de noviembre de 1972

PupulJayakar (PJ): Krishnaji, en su charla de ayer, usted dijo que

la inteligência es la máxima seguridad a la hora de afrontar
el miedo, y eliminarlo. El problema real es que en una crisis,
cuando el miedo del inconsciente le embarga a u n a ,donde
está la inteligência, dónde hay lugar para la inteligência? lis­
ted dijo que la inteligência requiere negar todo aquello que se
présenta en su camino, requiere escuchar y ver. Pero cuando
to do nuestro ser es embargado por ese incontrôlable miedo
que no tiene causa, o que probablemente tiene una causa pero
de momento no es visible, ,jcuàl es el lugar de la inteligência?
,:Cómo afrontar estos miedos primigenios, arquetípicos, que
yacen en la misma base de la psiquis humana? Y uno de estos
miedos es la destrucciòn dei yo.
Interlocutor 1 (Int-l): O el sin sentido dei «yo».
PJ: Eso podemos afrontarlo, pero no el miedo de no ser.
Krishnamurti (K): Ayer ya dijimos eso, jno es cierto? No ser o
no querer llegar a ser.
PJ: Y eso es de hecho la estructura dei miedo.
171
K: iCuál es su pregunta? ;Qué estamos investigando o explo­
rando juntos?
PJ: ;Cómo afronta uno el miedo? Todavia no lo ha respondido.
Ha hablado de la inteligência como la seguridad más grande.
Eso es así, pero cuando nos embarga el miedo, ^donde está
la inteligência?
K: Está diciendo que en el instante de una gran oleada de miedo,
no hay inteligência. Como afrontar esa ola de miedo en ese
instante? ;Es ésa la pregunta?
PJ: Sí.
K: Hablemos de ello.
Sunanda Patwardhan (SP): Una entiende que el miedo es como
las ramas de un árbol. Conoce las diferentes cosas a las que
tiene miedo, y al tratarias una por una sabe por qué tiene
miedo, pero no se libera dei miedo. Entonces, ^cuál es esa
cualidad de ver el miedo sin las ramas?
K: Ah no. Usted es muy lista, es demasiado lista. Ê1 [K] pregun-
tó, ^podamos las hojas, las ramas, o vamos hasta la misma
raiz dei miedo?
SP: ^La raiz de cada una de las ramas?
K: No, dei miedo. Abarca todas las pequefías o las grandes ra­
mas, y el tronco -la raiz, toda la base, la profundidad dei
miedo-.
SP: A veces, uno llega a ello desde un solo miedo.
K: Vamos a investigado.
PJ: Puede hacerse por medio de un sólo miedo y sentir que una
es libre, pero hay muchos otros miedos de los que no somos
totalmente conscientes.
K: Endendo. Está diciendo que hay miedos conscientes e incons­
cientes, y que en dertos momentos los miedos inconscientes
se vuelven enormemente intensos, y que en esos momentos
la inteligência no actúa. ^Cómo puede uno afrontar estas
oleadas de miedos inconscientes, incontrolados y temibles?
,:Es eso?
172
PJ: Sf. Estos miedos parecen adoptar una forma material, Es
algo físico que le supera a uno.
K: Si, le afecta neurológica y biologicamente. Entiendo. Vamos
a explorar... É1 [K] dijo ayer, que los miedos conscientes
o inconscientes, los miedos profundos, surgen cuando hay
inseguridad, cuando hay gran incertidumbre, cuando hay
un sentimiento de soledad, de completo aislamiento, la sen-
sación de no ser nada, de total indefensión. Eso hace que
surjan miedos muy profundos, y en estos instantes cuando
surgen esos miedos profundos, es obvio que no hay inteligên­
cia. Y nosotros preguntamos, ^cómo afrontar estos miedos
incontrôlables, ingobernables, no invitados? ,;Es ésa la pre-
gunta? Eso es.
PJ: Por supuesto, por más que una sienta que afronta los miedos
conocidos, inconscientemente se siente agobiada.
K: Lo sé, lo sé. Eso es lo que décimos. Preguntamos, ;cómo lo
afrontaremos? Creo que uno conscientemente puede, más o
menos, afrontados. Uno puede afrontar los miedos físicos,
conscientes, cotidianos.
PJ: Y soltados.
K: Soltarlos. O saber qué hacer con ellos, es decir, la agudeza de
la inteligência puede afrontarlos. Sí, exacto.
PJ: Incluso puede permitir que florezcan.
K: Que florezcan y, enfonces, en ese mis mo florecer hay inteli­
gência. Exacto. Ahora bien, ^cómo afronta a los otros? ^Por
qué ei inconsciente —por el momento usaremos esa palabra—
retiene estos miedos? ,:0 invita el inconsciente a estos mie­
dos? ,;Los retiene, o existen en las capas profundas tradicio­
nales dei inconsciente? O bien, ;se adquieren dei entorno?
Tenemos très cosas, ;verdad? ^Por qué el inconsciente los re­
tiene? Y ,;son inherentes? No existe tal cosa como inherente,
pero usaremos esa palabra. ^Son los miedos heredados parte
dei inconsciente racial, de la historia tradicional dei hombre?
PJ: Genes heredados.
173
K: Sí. Ahora, ^cómo afronta estos miedos?
PJ: Usted también habla de unos terceros —aquellos adquiridos
dei entorno-.
K: Antes que nada, tratemos con los primeros. ^Por que el in­
consciente los retiene? ^Por qué consideramos el inconscien­
te, o las capas profundas del consciente, como el depósito o
ei residuo de los miedos? ,:Por qué? ^Por qué el inconsciente
tiene estos miedos? ,5Es algo impuesto por la cultura en la
que vivimos? ^Se debe a que la mente consciente, al no ser
capaz de afrontar estos miedos, los déjà a un lado, y por eso
permanecen ahi? se debe a que la mente, con todo su con-
tenido, no ha resuelto ningún problema y teme no ser capaz
de resolverlos? Estamos explorando; quiero descubrir cuàl
es el significado real del inconsciente. Usted dijo que liegan
oleadas de miedo, pero estos miedos siempre estân ahi, y una
crisis nos hace darnos cuenta de ellos.
SP: Senor, estân en la conciencia. ,:Por qué dice que estân en el
consciente y en el inconsciente? En la misma conciencia hay
miedos.
K: En primer lugar, la conciencia es su contenido. Sin su con-
tenido no hay conciencia. Uno de los contenidos es este
miedo básico, la mente consciente nunca lo afronta, está
ahi, pero la mente nunca dice: «Tengo que afrontarlo». Sin
embargo, en momentos de crisis, esa parte de la conciencia
despierta y se siente el miedo. No obstante, el miedo siem­
pre está ahi,
PJ: Si. Yo también diria eso, pero no creo que sea tan sencillo.
K: No, no, por favor. No digo que sea tan sencillo. Vamos a
verlo.
PJ: Hay dos cosas: el retener los miedos del entorno externo y el
miedo central...
K: ... de no existir.
PJ: ... de no existir.
K: Exacto, exacto.
174
PJ: Una ya ha visto los otros miedos, pero estos quedan inte­
grados.
K: Siempre están ahí.
PJ: Sí, siempre están ahí.
K: Seamos claros sobre este punto. ^Están ahí siempre? son
parte de la cultura heredada?
PJ: Usted los separa, no creo que eso sea válido. ^Por qué los
separa? Siempre están ahí y son parte de la cultura heredada.
K: Pregunto, ^es así?
PJ: ^Hay alguna diferencia entre ambos?
K: Sí. Uno puede nacer en una cultura que no admite el miedo.
PJ: Esa cultura no existe.
K; Por supuesto que esa cultura no existe. Me pregunto a mí
mismo: ^es parte de la cultura? es inherente aí ser huma­
no, como existe en los animales, en cualquier ser vivo -esa
sensación de no ser, de ser destruído-?
PJ: Es el instinto de supervivencia que toma forma de miedo.
K: Eso lo entiendo.
PJ: Pero no es lo mismo que la estructura que conozco.
K: No, no, entiendo. Toda 1a estructura dei «yo» teme no existir.
Esto está en todo ser vivo; incluso la pequena hormiga teme
no existir. Así es con todo. Por eso décimos que está ahí, que
forma parte de la existência humana. Y uno realmente se da
cuenta de ello cuando hay una crisis. Así que preguntamos,
^cómo afrontar el miedo en el instante en que surge? ,;Es ésa
la pregunta?
PJ: Sí.
K: (iPor qué esperamos una crisis? Sólo lo pregunto; no digo que
debamos hacerlo o no.
P: Porque no podemos provocado.
K: Espere un momento. No estoy seguro.
PJ: ^Cómo provocado? Es una sensación muy fuerte.
K: Vamos a descubrirlo. Décimos que siempre está ahí, que for­
ma parte de nuestra estructura humana -biológica, psico­
175
 lógica-; toda la estructura siente miedo. El miedo está ahí,
igual que está en el ser vivo más diminuto, en la más peque­
na célula, ^de acuerdo? ^Por qué esperamos a que venga una
crisis y lo saque a la luz? Esa es la aceptación más irracional
dei miedo. Pregunto, ^por qué debería tener una crisis para
afrontar el miedo?
PJ: Porque de lo contrario no existe.
K : jNo!
SP: ^Cómo dice que no existe?
PJ: Porque no es algo obvio.
SP: Viene a mí cuando surge miedo en referencia a ciertas cosas.
PJ: Ya sé cómo afrontar estas cosas.
SP: Sólo lo sabe. Si las afrontara, sería muy diferente.
PJ: Una sabe cómo afrontarias. Tomemos el miedo a la propia
muerte: una lo afronta. Mire, sefior, hablo desde...
K: ... desdesupropiaexperienciadirecta. Siga.
PJ: Digo que es posible afrontar el miedo a la muerte con inte­
ligência. Y también es posible afrontar los otros miedos con
inteligência.
K: Pupul, espere un momento, vaya despacio. Dice que puede
afrontar estos miedos con inteligência.
PJ: Sí.
K: Eso es lo que pongo en duda. Cuestiono que los afronte con
inteligência.
PJ: Por esp quiero aclararlo. Probablemente, lo que yo llamo
inteligência no es...
K: Cuestiono que pueda tener inteligência sin antes haber re-
suelto el miedo. Dice que puede afrontar ciertos miedos con
inteligência; lo cuestiono. La inteligência llega tan sólo cuan­
do no hay miedo. La inteligência es luz y el miedo es oscu-
ridad. Cuando desaparece la oscuridad, hay luz. No puede
afrontar la oscuridad con luz. La luz sólo existe cuando la
oscuridad no está.
SP: ^Con la luz no puede afrontar la oscuridad?
176
PJ: Entonces, no hay oscuridad que afrontar.
K: ;Exacto! Sea simple. Por eso lo cuestiono dei todo cuando
dice que afronta inteligentemente estos miedos. Yo digo que
no puede hacerlo. Puede racionalizados, ver su naturaleza,
eludirlos o superados, pero eso no es inteligência.
PJ: Diría que la inteligência radica en darse cuenta dei miedo
cuando surge, en no darle la espalda, y en disolvedo. Pêro
usted dice que el miedo no surgiría.
Nandini Mehta (NM): Creo que nunca permitimos que surja.
K: Este es mi punto.
SP: No. El miedo surge. Conseguimos conocimientos sobre el
miedo, pero regresa de nuevo.
NM : Regresa, pero luchamos con él. No permitimos que florez-
ca, para que no surja.
S. Balasundaram (SB): ^Diría usted que la verdadera disoludón
de un miedo, es la disoludón de todos los miedos?
K: No, senor, no. Mire, cuestiono la totalidad de la respuesta a
una crisis, siendo la respuesta el miedo. La crisis es necesa-
ria, aparentemente, para que el miedo aflore, ^no es derto?
Pero el miedo está ahí. Luego, ^por qué necesitamos una
crisis si está ahí? ^Por qué necesitamos una crisis para des­
pertado?
PJ: No necesito una crisis.
K: Aparece la crisis y despierta ei miedo. Se presenta una crisis
y despierta.
NM : qué llama crisis ? Una palabra, un pensamiento puede
generar una crisis.
K: Eso es lo que digo: una palabra, un gesto, un movimiento,
algo. Eso es lo que digo, una crisis. No la crisis cuando mue-
re mi hijo; no quiero decir eso. Una palabra, un gesto, una
mirada, un pensamiento, todos estos retos.
NM : Una escucha algo..,
K: Sí, esto va implícito. Eso, dice, hace aflorar el miedo. Pregun-
to, ,;por qué esperamos a que eso suceda?
177
NM : De lo contrario, ^qué afrontamos?
K: Estamos investigando. ,;Sabe qué significa la palabra investi­
gar? Significa seguir la pista. Por tanto, siga la pista; no diga
porque esto, aquello o lo de más allá. Siga la pista. Pregun-
to: ,;por qué espero una crisis —un gesto, un pensamiento,
una palabra, una mirada, un murmullo-? Todos ellos son
un reto.
NM: No, no busco una crisis. De lo único de lo que me doy
cuenta es de que estoy paralizada.
K: Bien, cuando esto sucede queda paralizada, ;por qué? En
consecuencia, para usted, esto es.necesario.
NM : No, no estoy diciendo esto. Digo que sólo contacto con
esto.
K: No entiende mi punto. ,;Por qué no contacta con el miedo
antes dei reto?
PJ: Preguntamos, ^cómo hacer eso?
K: Lo estoy haciendo, estoy investigando. Primero escuchen
mi pregunta. Dicen que las crisis despiertan el miedo, aun-
que se trate una pequena crisis. Un gesto, una palabra, un
murmullo, una mirada, un pensamiento, una carta -todo
esto está incluído-. Cualquier reto despierta el miedo, y yo
me pregunto, ^por qué el miedo no se puede despertar sin el
reto? Si el miedo está ahí, tiene que estar despierto; no está
dormido. <;0 está dormido? Y si está dormido, ;por qué lo
está? ^Tiene la mente consciente miedo a que despierte, por
eso lo pone a dormir y rehúsa mirarlo? (Estamos siguiendo
la pista, vayamos despacio. Hemos enviado un cohete y le
seguimos la pista). ^Hace todo esto la mente consciente?
^Tiene miedo de mirarlo y por eso dice: «Por Dios, déja-
lo tranquilo» ? ^O el miedo está ahí, despierto, y la mente
consciente no permite que florezca, que salga? Eso es si da­
mos por sentado que es parte de la existência humana.
PJ: El miedo no tiene una existência independiente, aparte de
los estímulos de las experiencias externas.
178
K: De modo que está diciendo que sin ese estímulo no hay miedo.
PJ: Para mí, no lo hay.
K: Lo dudo. No acepto eso de «para mí». Si es verdad para usted,
debe serio para mí, porque soy un ser humano.
PJ: Ya sea un estímulo externo o interno —el interno puede ser
un pensamiento y el externo algo que sucede—.
K: Yo no divido lo externo de lo interno; todo es un único mo-
vimiento.
PJ: Por eso dije que para mí no tiene vigência aparte de los es­
tímulos.
K: Usted se está alejando dei punto, Pupul. Siento decirlo.
PJ: No, senor. Sólo lo observo. Usted pregunta: «^Por qué no la
mira, por qué no la afronta?
K: No, no estoy diciendo nada de esto.
PJ: Lo dijo. Preguntó: «^Por qué no afronta la crisis?».
SP: ,;Por qué espera una crisis?
K: Ese es un asunto muy diferente. Ustedes saltan a conclu-
siones, yo no. Por favor, empecemos de nuevo. Me digo a
mí mismo: «^Debo esperar una crisis para que despierte el
miedo?». Ésa es toda la cuestión. Si el miedo está ahí, debe
salir. O si está dormido, ^por qué está dormido? i Quién le
ha puesto a dormir?
NM : Es evidente quién le ha puesto a dormir.
K: ;Ha sido la mente consciente? En ese caso, ^por qué lo pone
a dormir? Lo hace porque no puede resolverlo. La mente
consciente quiere resolverlo y, aí no logrado, lo pone a dor­
mir, lo silencia, lo retiene —utilice la palabra que quiera—.
Y cuando se produce una crisis y surge el miedo, la mente
consciente recibe una sacudida, ,;de acuerdo? Así que me
preguntó: «^Por qué la mente consciente debe reprimido,
qué derecho tiene?». ^Por qué lo hace? ,;Es porque no puede
afrontado?
SP: El instrumento de la mente consciente es el análisis, el reco-
nocer, lo cual no es adecuado para afrontado.
179
K: No puede; porque requiere verdadera sencillez, no análisis.
La mente consciente no puede afrontar el miedo; por eso lo
pone a dormir, y dice: «Quiero evitado, no lo miraré».
NM: Pero en una crisis explota.
K; Explota. Pero digo: «Miren lo que hacen. Esperan que una
crisis lo despierte», La mente consciente constantemente
evita las crisis. Es muy astuta; obsérvenlo. Es muy hábil
-evita, razona, racionaliza, se escapa-. Somos maestros
en este juego. Así que me digo a mí mismo: «Si el miedo
está ahí, está despierto». No que lo haya puesto a dormir.
No puedo poner a dormir algo que forma parte de nuestra
herencia. La mente consciente cree que lo pone a dormir,
por eso cuando surge una crisis recibe una sacudida. Por
consiguiente, afróntelo de manera diferente; ése es todo mi
punto. ^No es cierto? Mi miedo básico es no existir, ese
miedo total a la incertidumbre, a no ser, a morir. ^Por qué
la mente no lo saca a luz y se mueve con él? ^Por qué debe
esperar una crisis?
NM: Ya lo hago, poco a poco.
K: No, no estoy hablando de «poco a poco». Eso es demasiado
inmaduro, todo ese tipo de cosas lo son; todo eso es jugar
juegos. ;Son perezosos, y por eso no tienen la energia para
ir hasta la raiz? ,;Estoy hablando de forma irracional, es eso
irracional?
PJ: No, no es irracional, pero trato de ver si es válido.
K: Yo también trato de ver si es válido. Décimos que todo ser
vivo tiene miedo de no ser, de no sobrevivir. Eso forma parte
de nuestra sangre, de nuestras células. Todo nuestro ser sien-
te miedo de no ser, de morir, de que lo maten; eso está ahí.
De modo que forma parte de nosotros, de nuestra estructura
biológica y psicológica. Me pregunto: «^Por qué se necesita
una crisis, ya sea un reto pequeno o grande? ^Por qué debe el
reto volverse importante? Objeto cualquier reto. Quiero estar
por delante dei reto, no detrás.
180
PJ: Estoy escuchando porque no puedo participar en lo que dice.
K: ^De qué está hablando? ^Por qué no puede? Voy a mo rir, y al
saber que voy a morir estoy por delante de la muerte.
PJ' Sí.
K: Vaya despacio. Voy a morir, y ahora me adelanto a la muerte
de forma intelectual, racional. La racionalizo, la intelectuali­
zo, etc. Por tanto, la trato como si estuviera por delante. Mi
mente se adeíanta a la muerte, pero no está por delante de la
muerte; sólo lo está con el pensamiento.
SP: Sí, con el pensamiento.
K: Lo cual no es estar por delante.
PJ: Vamos a ver la realidad de esto.
K: Estoy viendo esa realidad.
PJ: Una afronta la muerte, va un paso por delante, y sigue su
camino. Repentinamente, en un momento que no tiene que
ver con la crisis, esa cosa se desenrosca como una serpiente
y, entonces, de pronto, una se da cuenta de que no está por
delante de la muerte.
K: Entiendo. Pero todo es el resultado de un reto, tanto si suce-
dió ayer, hace un ano, o ahora.
PJ: Entonces, la pregunta es, ^con qué instrumento, con qué
energia, desde qué dimension lo vemos, y qué vemos?
K: Quiero dejar claras dos cosas: el miedo es parte de nuestra
estructura, de nuestra herencia.
PJ: Está en las células cerebrales...
K: Desde luego. Las células cerebrales, cada pequefia cosa, la
más diminuta, biológica y psicologicamente tiene miedo de
no ser. Y el pensamiento dice: «No voy a mirar eso». Y cuan-
do se presenta el reto, el pensamiento lo rehúye.
PJ: ^Qué quíere decir con: «El pensamiento dice que no va a
mirar eso»?
K: Porque no puedo mirarlo. El pensamiento puede racionali­
zado, puede decir sí, puede proyectar, razonar, analizar con
astúcia, pero...
181
PJ: (jCòmo puede este mismo instrumento, que se proyecta a sí
mismo, darse cuenta de eso?
K: Estoy llegando a ello. Le pregunto: «^Por qué ía mente espera
un reto? ,;Es necesario?». Si dice que es necesario, entonces se
mantendrá a la espera.
PJ: Si digo que no es necesario...
K: No, no digo que no lo es. Sólo le pregunto. Usted fue quien
lo dijo.
PJ: Digo que no sé. Tan sólo sé que aparece el reto y aparece el
miedo.
K: No, no. El reto despierta al miedo. Quedémonos con eso.
Pregunto: «^Por qué espera al reto para despertar el miedo?».
PJ: Esa pregunta es una paradoja.
K: No, no lo es.
PJ: Porque luego usted dirá: «Si no espera al reto, ^provoca el
reto?».
K: No. En realidad, no me opongo al reto. No entiende mi pun-
to.
PJ: Pero entonces, ^cómo contacta con el miedo?
K: Se lo voy a mostrar. Mi mente no acepta el reto en ningún
momento. Lo cual significa que el reto es necesario para des­
pertar, ^de acuerdo? Estoy dormido, y el reto es necesario
para que despierte; eso es lo que implica. Y yo digo que ésa
es una afirmación errónea.
PJ: Pero ^por qué utiliza la palabra necesario?
Ki De lo contrario seguiré dormido.
PJ: No, senor. Yo no digo que el reto sea necesario para despertar.
K: Por tanto, rehúsa el reto.
PJ: Eso tampoco es así.
K: Entonces está despierto.
PJ: Está despierto y duerme, ambas cosas.
K: ^Qué duerme? ^La mente consciente? ^La mente inconscien­
te? ;Están algunas partes dormidas y sólo unas pocas están
despiertas?
182
PJ: Si estoy despierta, estoy despierta.
K: Eso es todo. Si está despierta, el reto no es necesario. Espere un
momento. Como dijimos, el miedo es parte de la vida -eso
de que no debería morir. Esto permanece activo todo el tiem­
po, ^de acuerdo? ^Está todo el tiempo despierto?
PJ: No, no todo el tiempo.
K: ^Qué quiere decir? No es consciente de él, no lo sigue. No sé
da cuenta, pero todo el tiempo está ahí debajo de la alfom­
bra. Aunque no lo vea, jestá ahí!
PJ: (iVer qué?
K: Digo que está debajo de la alfombra; levante la alfombra y
mire. Seguidamente, aplique ese ejemplo. Está ahí; eso es
todo lo que digo. Está ahí y despierto. De modo que no ne-
cesita un reto para despertado. Mírelo. Todo el tiempo tengo
miedo de no ser, de morir, de no lograr; ya sabe, todo eso.
Ese es el miedo básico de nuestra vida, está ahí, despierto,
siempre observando, guardando, protegiéndose a sí mismo.
Está muy despierto. En ningún momento está dormido.
PJ: Sí, estoy de acuerdo con esto.
K: Por tanto, el reto no es necesario. Lo que haga o como hacerlo,
eso viene luego, <;no? No este de acuerdo, ;por el amor de Dios!
PJ: Eso es un hecho.
K: Por consiguiente, está despierto.
Achyut Patwardhan (AP): Viendo todo esto, ,;usted no acepta el
factor de la inatención?
K: No estoy hablando de la atención. Dije darse cuenta. El mie­
do es como una serpiente en la habitación: siempre está ahí.
Así pues, la mente consciente está interesada en cómo afrontar
el miedo y, como no puede afrontado, se aleja. Entonces, la
mente consciente necesita un reto para afrontar el miedo, para
afrontar cualquier cosa viva. Pero el miedo no necesita un reto.
Interlocutor 2 (Int-2): La conciencia puede verlo.
K: Eso es. jPor fin! ^Lo ha captado? La mente consciente que
nunca se olvida dei miedo, no necesita un reto. Pero la mente
183
 consciente que dice: «No puedo mirarlo; leeré el Gita o los
Upanishads, iré a la oficina, haré esto o aquello», se ciega a sí
misma para no verlo. Así, el reto es necesario para esa mente,
no para la otra, ^de acuerdo? Seré lógico. Voy a ver si eso es
verdad.
NM: En realidad, cuando pensamos en ello, solo es un pensa-
miento; sólo quedamos atrapados en esa cosa. Todavía no
podemos examinar este pensamiento; esa sombra está en la
mente.
K: Investigue, investíguelo, siga la pista, sígale la pista; no sal­
te a conclusiones. La mente se refugia en el reto. La mente
consciente dice: «Lo veo, qué absurdo es. No permitiré que
el reto me despierte, ya estoy despierto». Ustedes admiten el
reto, yo no lo admito. El reto no es mi experiencia; es una
experiencia suya si dice: «No voy a» -no en el sentido auto­
ritário o afirmativo-. De modo que el siguiente punto es, la
mente consciente se da cuenta de ello, no lo está invitando,
está ahí. No puede invitar a algo que está ahí. Vayamos paso
a paso, no saquemos conclusiones a cada instante. Así que la
mente consciente se da cuenta de que está ahí, se da cuenta
plenamente. Y bien, ,:qué liaremos entonces?
PJ: Ahí está el fallo,
K: jAh, no, no! No entiende el punto. Es la mente consciente la
que tiene miedo de eso.
PJ: Pero esa es la mente consciente.
K: No, no. Sólo mire eso. Es la mente consciente la que tiene
miedo de eso. En sí misma no tiene miedo. La hormiga no
tiene miedo; si la aplastan, la aplastan. Es la mente consciente
la que dice: «Tengo miedo de esto, de no ser». Muero, tengo
un accidente, el avión se estrella, afronto el hecho. En ese mo­
mento de morir digo: «Sí, ahora sé qué significa morir». De
modo que no hay miedo. Es la mente consciente con todos sus
pensamientos la que dice: «jDios mío, voy a morir, no moriré,
no debo morir, me protegeré, voy a recurrir a Jesus, a alguien
184
 más; el Gita dice tal cosa!». Ésa es la cosa que tiene miedo, no
eso otro. Mire la hormiga, nunca tiene miedo.Alguna vez Ka
observado una hormiga? Nunca tiene miedo porque no hay
nada que temer. Si alguien la mata, muere.
NM : Pero, sefior, alguna vez ha visto cómo una hormiga, al
ponerle enfrente un pedazo de papel, se aparta?
K: Por supuesto, quiere sobrevivir, pero no piensa en sobrevi-
vir. Así, volvemos al punto: eí pensamiento crea el miedo
sobre algo que no tiene miedo, que no conoce el miedo. Si
es parte de mi propio vivir, existe algo que debo temer? Es
sólo el pensamiento que dice: «Moriré, me siento solo, no me
he realizado, etc.». Eso significa vivir con la muerte todo el
tiempo, y en consecuencia, no hay miedo. Morir, morir -ésa
es lã eternidad intemporal, ésa es la verdadera eternidad-.
Es extraordinário cómo encaja, es así. [Pausa] Mire, ^por
qué debo tener miedo si el miedo es parte de mí, como mi
nariz? ^Por qué debo tener miedo? Si es parte de mí, como
mi brazo, mis ojos, mi boca, lo que sea, ,;por qué debo tener
miedo? Sólo el pensamiento es el que dice: «La nariz debe
ser diferente», j Caramba, qué astutos que somos! Se trata
de permanecer en completa quietud cuando ese algo llega.
Guando esa cosa despierta, cuando la raiz central dei miedo
despierta, la mente debe permanecer en completa quietud.
Cualquier movimiento es el movimiento dei pensamiento.
PJ: Seftor, alguna vez le ha sucedido eso a usted?
K: Muchas veces, varias veces. En completa quietud, sin retro­
ceder, sin aceptar o negar, sin racionalizar, sin escapar, sin
creencia, sin reencarnación, sin nada, ninguna clase de mo­
vimiento. Inténtenlo. [Pausa] Lo hemos solucionado, hemos
llegado hasta la misma raiz, ^no es cierto?
PJ: Después de esto, no hay nada más que decir, senor. Cuando
Buda se enfrento aí último miedo en el jardín, lo describió
así: «Entonces el miedo surgió, y Buda permaneció inmóvil,
inmóvil, inmóvil».
185
AP: Pero el punto que KrisEnaji expuso hoy es que en ese estado
de atención uno siempre está por delante de cualquier reto
que se presente, porque uno es el reto.
PJ: Cuando la mente está en completa quietud, no hay reto. En
ese instante, aquella cosa llega.
K: ;Sí, senores!

186
Capítulo 9
Cl parloteo
de la mente

No me interesa si mi mente parlotea o no.

Lo importante es tener una mente muy sólida,
tan sólida como una roca.

Diálogo en Bombay, 22 de enero de 1973

Maurice Frydman (MF): Hoy me gustarfa hablar de algo muy

prosaico: el problema de la mente parlanchina. <;Qué que
hace que la mente parlotee? Cuando observamos nuestras
mentes, vemos que todo el tiempo hablan, hablan, se hablan
a sí mismas como lunáticas. En ocasiones tiene cierto sentido,
pero normalmente no tiene ningún sentido. Sin embargo, a
la mínima oportunidad, tan pronto como nuestra atención
afloja, empieza de nuevo el parloteo. ^De donde consigue la
mente la energia, y cuál es el propósito de ese parloteo? La
mente constantemente está ocupada, todo el tiempo, desde
la manana hasta la noche. Cada momento libre vemos que
parlotea, murmura, todo el tiempo murmura.
PupulJayakar (PJ): <;No es ésa su misma naturaleza?
MF: Eso no explica nada, no soluciona nada.
PJ: Debe operar para existir.
MF: No es cuestión de que debe. Aquí no hay un debe, aunque
pensemos que hay un debe. La cantidad de tiempo y energia
que le dedicamos, hace de ella un gran factor en nuestra vida.
187
Krishnamurti (K): ^Por qué Ia mente parlotea? ^Cuál es el pro­
pósito? ^Es una pérdida de tiempo y energia?
MF: Es evidente que parece una pérdida de tiempo y energia.
Cuando observo el cerebro, veo que ei parloteo solo sucede
en el cerebro; es una actividad cerebral. Es una comente que
fluye hacia arriba y abajo, pero no tiene ningún sentido ni
propósito, es agobiante. El cerebro se desgasta a si mismo
debido a su propia actividad. Uno es consciente de que para
el cerebro es agotador, pero eso no detiene el proceso. Es una
clase de parálisis,
K: ;Vale la pena investigado?
PJ: Si consideramos el proceso dei pensamiento como algo sin
principio, un proceso sin final, entonces, cualquier cosa que
salga de ahí, ;por qué diferenciar el parloteo de lo que ílama-
mos un movimiento?
MF: Nuestro darse cuenta, nuestro supuesto darse cuenta o
atención, no sirve absolutamente para nada ahí. Nos damos
cuenta de una cosa que no tiene absolutamente ningún senti­
do. Es una función absurda dei cerebro, y perdemos nuestro
tiempo, nuestro darse cuenta, nuestra atención. Imagine que
lo encierran con un idiota, <;qué aprenderá? Después de un
tiempo no hay nada más que aprender.
S. Balasundaram (SB): Tal vez podamos abordado de manera
más inclusiva: ,;qué es la mediocridad, y qué significa rom­
per la mediocridad? Eso incluye el parloteo, incluye todo
esto.
K: Si están dispuestos.
MF: Mire, hay un gran peligro en ampliar el tema, porque en­
tonces nos perderemos en abstracciones, en generalidades.
dPor qué no seguir con lo que estamos hablando? Le conce­
demos al cerebro mucho tiempo, y eso es una clase de activi­
dad desorganizada dei cerebro.
K: Si, senor. Su mente parlotea, ^por qué?
MF: Porque no puede parar.
188
K: No, no. ;Es un hábito? ^Es por miedo a no estar ocupado
con algo?
Achyut Patwardhan (AP): Es una actividad extravolumaria.
MF: Parece una simple actividad automática, como una fuerza
en el hombre. Simplemente sucede, no hay miedo en ello,
nada.
K: No entiende lo que he dicho. La mente, según parece, nece-
sita estar ocupada con algo, Le conviene...
MF: .., estar ocupada,
K: Sí. La mente tiene que estar ocupada con algo.
MF: La mente todo el tiempo está ocupada.
K: Sí, la mente todo el tiempo está ocupada con algo. Y si no
está ocupada, se siente vacante, vacía y, por tanto, recurre al
parloteo.
MF: No estoy seguro.
K: No digo que Io haga; sólo lo pregunto. <;Es un hábito, o es por
miedo a no estar ocupada?
MF: Es un hábito, un hábito muy arraigado.
K: Me pregunto si es un hábito.
PJ: Existe lo que llamamos el pensar coherente, el pensar con di-
rección, lógico, analítico, el que se interesa en solucionar los
diferentes problemas. En eso, no hay un parloteo consciente.
En el estado inconsciente, hay un movimiento continuo de
la mente que proyecta reflejos, sonidos, que salen con toda
la acumulación de resíduos guardados a lo largo de los aííos,
y proyecta, lanza todo eso. De pronto, uno despierta y dice:
«Mi mente parlotea». Debemos diferenciar entre ambas co­
sas: lo que llamamos actividad coherente y lo que llamamos
paloteo a lo que le damos importância. Ahora bien, en térmi­
nos de lo que usted dice, ,;es válida esa importância?
K: iParlotea su mente?
PJ: Algunas veces.
K: ^Por qué parlotea la mente?
PJ: Parlotea.
189
K: Pero <;por qué?
PJ: No creo que haya un porquê.
K: El quiere descubrir por qué parlotea. ^Tiene eso algdn valor?
,:0 solo es como el agua que fluye, fluye, fluye?
MF: Es como un goteo mental.
K: Viene a ser lo mismo; dígalo como quiera. Es como el agua
que sale de ún grifo.
PJ: Cuando la mente parlotea mucho, eso me Índica que mi
mente aún no es consciente.
K: ^Por qué objeta el parloteo mental?
MF: Es una perdida de tiempo, de energia. Sin duda, eso es
aceptable. El sentido común pregunta: «;Qué sucede?».
K: i Cuál es el punto?
MF: ;Cuál es el punto? El tema es que el darse cuenta no ayuda.
El darse cuenta es igual que colocar a un idiota en una ha-
bitación y tener que escucharle. El darse cuenta dice: «Pare,
por Dios, pare», y el idiota responde: «Ja, ja, ja» -no hay
comunicación entre ambos-.
PJ: El hecho es que nosotros nos encontramos en un estado in­
termédio, no estamos ni aqui ni allá. No sólo está el parloteo,
sino la consciência de estar parloteando. La pregunta «^Por
qué desperdiciamos energía?», también es un indicativo de
ese estado intermédio.
MF: Usted lo llama un estado intermédio, puede llamarlo como
quiera, pero la cosa sigue igual. El parloteo es una actividad
de la mente que no se soluciona con el darse cuenta.
K: De momento, prefiero dejar a un lado la atención, el darse
cuenta. Le pregunto: «^Por qué la mente parlotea?». ^Es un
hábito? la mente necesita estar ocupada con algo, y cuan­
do no está ocupada piensa que debería estarlo, a eso lo llama
parloteo? ^Por qué la ocupación no es también parloteo? Es-
toy ocupado con mi casa; otro está ocupado con su dios, con
su trabajo, con sus negocios, con su esposa, con el sexo, con
sus hijos, con su propiedad. La mente necesita estar ocupada
190
 con algo y, por tanto, cuando no está ocupada se siente vacía;
en consecuencia, parlotea. No veo ningún problema en esto,
no veo que sea una gran cuestión. A menos que usted quiera
que deje de parlotear -lo cual es un asunto muy diferente-.
MF: Si el parloteo no fuera angustioso, no habría problema.
K: Eso es. Usted quiere detenerlo, quiere poner fin al parloteo.
Por tanto, la pregunta no es, «^Por qué, sino para qué?»,
MF: Viene a ser lo mismo, <jpuede cesar ese parloteo?
K: Eso es, eso es todo. Seamos simples. ^Puede el parloteo de la
mente cesar? No sé a lo que usted llama parloteo.
MF: Es una cosa verbal: hablar, hablar, hablar.
K: No. Cuando está ocupado con sus negocios, eso también es
parloteo.
MF: No, eso no es parloteo; en ese caso es hablar.
K: Quiero descubrir a qué llama usted parloteo. Me digo a mí
mismo que cualquier ocupadón -m i dios, mi esposa, mi es­
poso, mis hijos, el dínero, la propiedad o la posíción, todo
eso—es parloteo. ^Por qué excluir todo eso y decir que sólo
lo otro es parloteo?
PJ: Porque es inconexo.
K: Eso es. No tiene relación con su actividad.
PJ: No tiene relación con mi vida, no tiene racionalidad.
K: No tiene racionalidad, no tiene relación con su vida, no tie­
ne nada que ver con las necesidades cotidianas y, por tanto,
parlotea.
PJ: Décimos que eso es parlotear. Lo sabemos muy bien.
K: Ya lo sé. Todos lo sabemos.
PJ: { Usted lo sabe?
K: No mucho. Pero eso no importa, no se preocupe por mí.
AP: Nuestro pensar normal tiene coherencia con un contexto.
K:$í.
AP: El parloteo es esa actividad de la mente que no tiene cohe­
rencia con ningún contexto; por eso décimos que no tiene
ningún sentido.
191
K: ^Es el paríoteo un descanso para la mente?
AP: No.
K: Espere, senor, no vaya tan rápido. Uno está ocupado con
el trabajo diário -consciente, racionai, irracional, e t c y el
paríoteo puede ser un alivio para todo eso.
SB: ^Tiene el paríoteo la misma relación que el sueno con el
estado de vigilia?
K: No, yo no lo diría así. Mis músculos han estado tensos todo
el día y me relajo; el paríoteo puede ser una forma de relaja-
ción, Puede ser dei todo irrelevante.
AP: Pero disipa energia.
K: ^Lo hace?
AP: Sí. Relajarse significa que no disipa energia. La relajación es
una actividad, o inactividad, que surge después de que uno
haya agotado su energia y descansa. Yo no diría que algo es
relajante si en sí mismo consume energia.
K: El paríoteo, d ice usted, es un desgaste de energia y por eso
quiere detenerlo.
AP: No, no es cuestión de querer detenerlo. Hay muchos cultos
que le ofrecen un japam, y tiene que cumplirlo. La idea es que
la mente que malgasta su energia parloteando debe emplearla
en alguna actividad, pero eso de nuevo sigue siendo algo me­
cânico y no resuelve los problemas. Aliora bien, uno no háce
eso porque ve que esa clase de actividades son inútiles. Por
tanto, de nuevo regresamos para comprender cómo ese par-
loteo sigue activo; en realidad, no lo comprendemos. Como
dije, está más allá de la voluntad. NÍ conocemos sus modos
de actuar.
K: ^Dejaría su mente de parlotear si se estuviera dei todo, por com­
pleto, ocupada? Si la mente está dei todo ocupada, ^parlotea-
ría? Sólo lo pregunto. No digo que lo haga o no. SÍ no hubiera
espacio, o si todo el espacio de la mente estuviera ocupado,
^parlo te aría? No importa qué frase o palabra utilice: espacio,
llena, completa sin ninguna ocupación. ^Parlotearía la mente?
192
MF: No tenemos esa experiencia.
K: No. ei parloteo sólo sucede cuando hay algún pequefío
espacio que no está ocupado? Si la habitación está completa-
mente llena y no hay espacio, ^puede haber algún movimien-
to llamado parloteo? Intento ponerlo de forma diferente, tra­
to de trasmitir algo.
MF: Esa es una pregunta hipotética. El hecho es que el parloteo
existe.
K: Es hipotética en el sentido de que nuestras mentes están par­
cialmente ocupadas, y la parte desocupada es la que parlotea.
MF: Parece que por definición es así -la mente ocupada y la
mente desocupada—. Si se identifica con la mente desocu­
pada. ..
K: No, no me identifico con nada. Pregunto, no afirmo.
MF: Digo que eso es dei todo tautológico, es lo mismo expresa-
do de otra manera.
K: Por supuesto que lo es. Quiero descubrir por qué la mente
parlotea. ^Es un hábito?
MF: Parecer ser un hábito.
K: Parece ser un hábito. ^Por qué surge el hábito?
MF: Más bien cuestionamos la cosa en sí misma. No hay nin-
guna razón.
K: A mí no me importa que parlotee; ^por qué usted no está de
acuerdo con que parlotee?
MF: Porque es un enorme desperdício de energía.
K: No estoy seguro, no estoy seguro de que sea un desperdicio.
MF: Debido a que usted está al margen de la sociedad, no per-
tenece a nuestra raza.
K: No diga tonterías.
MF: Vamos. A menos que uno conozca algo por propia expe­
riencia, es como hablar con un extraterrestre.
K: Mire, senor, ,:es un hábito? Si es un hábito, entonces, ^cómo
cesa el hábito?
MF: Eso es todo.
193
K: Eso es ío único que le interesa. ^Cómo cesa un hábito, cual-
quier hábito: fumar, beber, comer en exceso?
M: Por lo general, eí hábito cesa cuando lo miramos intensa­
mente.
K: <;El parloteo cesa cuando lo mira intensamente?
MF: No lo hace. Eso es lo curioso. Por eso sigue.
K: No estoy seguro de que no se detenga.
MF: He derramado muchas lágrimas amargas en eso, y no se
detiene.
K: Espere, senor. No estoy seguro de que no se detenga. Si ob­
serva intensamente el fumar, si presta atención a todo el mo-
vimiento dei fumar, desaparece. Entonces, ^por qué el parlo-
teo no desaparece?
M: Porque es automático, fumar no es automático.
K: No es automático. Se ha vuelto automático.
MF: No hagamos referencia a los inicios. No hay inícios; no
puedo rastrear ningún inicio dei parloteo y, además, es pe­
culiarmente automático. Es como una agitaciòn autónoma
dei cerebro, y uno se siente indefenso. Sólo veo al cerebro
agitándose, murmurando, no puedo hacer nada.
K: Es totalmente involuntário. Sí, todos estamos de acuerdo con
esto.
PJ: Todos los sistemas que tratan con este movimiento periférico
dei parloteo, dicen que primero debe cesar, antes de que uno
pueda hacer alguna otra cosa.
MF: Décimos que todo nos ayuda -concentrarse, repetir mon­
tras, introducir cíerta uniformidad o monotonia-. Mire, ese
parloteo no es monótono; como fenómeno es monótono,
pero el contenido está en permanente cambio.
K: Sí, el contenido cambia. Es muy interesante.
MF: Àlgunas veces se hace aburrido, otras es interesante.
PJ: Es por completo inconexo.
MF: Algunas veces nos afecta una tendencia muy extrana.
K: Oh, sí, oh, sí.
194
PJ: Pero el problema básico es, mientras el proceso dei pensa-
miento llene la conciencia 7 sea la principal acción de. la con-
ciencia, mientras el pensar 7 el parloteo sean automáticos,
no creo que sea posible liberarse de uno 7 mantener el otro.
AP: Ha 7 otro enfoque: nuestras mentes funcionan en diferentes
niveles, 7 el parloteo es un movimiento en el cual todos estos
niveles se mezclan.
PJ: No lo veo así, no creo que los niveles se mezclen. El mo­
vimiento consciente dei pensar sucede cuando el pensador
recurre al pensamiento para construir una premisa 7, enton-
ces, moverse con lógica, razonablemente, para encontrar una
solución. En el campo irracional, en el parloteo, suceden mu-
chas cosas que la mente racional no entiende. Sin embargo,
me pregunto si ambos son equivalentes el uno al otro, o si
uno puede existir sin el otro.
SB: Cuestionamos el parloteo pero, según parece, no cuestkma-
mos la actividad dirigida.
PJ: Eso es lo que esto7 diciendo. No se trata de cuestionar: Digo
que mientras lo uno esté aquí, lo otro también estará.
AP: Dudo que sea así.
PJ: Vamos a hablarlo. Me pregunto si lo uno no es un reflejo de
lo otro.
SB: La mente conoce la actividad dirigida. Y, según parece,
también conoce el parloteo, un parloteo no dirigido. ±Cono­
ce la mente el espacio o el vacío?
PJ: No lo plantee de esa manera.
SB: No. Porque Krishnaji introdujo el espacio.
K: Avancemos, estaba tratando de explorar.
PJ: No lo plantee de esa manera. Si lo uno existe, lo otro tam­
bién. Eso es lo que me gustaría investigar.
AP: Dudo que sea así, porque creo que es posible que una per-
sona sea eficiente en realizar cualquier trabajo simple que
controle. Ésa es la actividad controlada. Ahora usted dice
que cualquier persona capaz de controlar una actividad,
195
 también debe tener ese sector más fanático dei paríoteo todo
el tiempo.
Pj: No, no digo eso. La actividad controlada no sólo significa la
actividad que se refiere a la fundón puramente tecnológica;
también está toda la actividad psicológica controlada. Mien-
tras la actividad psicológica, emocional, esté controlada, la
otra seguirá.
P. Y. Deshpande (PYD): Creo que la mente trabaja como un es-
pejo, refleja todas nuestras dificultades, las objetivas así como
las psicológicas, las presentes y las pasadas, que están en lo
profundo de nuestra conciencia. A menos que enfoquemos
nuestra atención en eso, seguiremos parloteando.
■ K: ,;Cómo lo parará? É1 está interesado en eso.
Pj: Achyutji parece decir que es posible que exista un estado
controlado dei pensar, tanto en el nivel funcional como en el
nivel psicológico, sin el paríoteo.
AP: No. Digo que ésa es una actividad; sé cómo surge, sé su
origen y sé su final.
PJ: Si es una actividad controlada, i realmente conoce su ori­
gen?
AP: Así es como el centro se sustenta a sí mismo; ése es el centro.,
Pj: Eso es lo que suponía cuando queria explorar y encontrar la
raiz de ello, pero no he encontrado la raiz ni el origen.
PYD: Estamos dividiendo el flujo natural de la mente en parlo-
teo y no-parloteo. ;Por qué lo hacemos?
K: El dice que el paríoteo es un desperdício de energia.
PYD: ^Por qué lo dice, cómo lo sabemos?
K: Oh, sí. Sabemos que es muy irracional, ilógico, impreciso;
sabemos todo esto.
PYD: Pero ,mo sabemos que todo esfuerzo racional termina en
nada? Ambos son igual de buenos o de maios, ^por qué ele-
gimos?
MF: Para mí existen dos movimientos en la mente: el intencio­
nado y el no intencionado. No tengo ninguna dificultad con
196
 el movimiento intencionado. Mi díficultad es con él movi-
miento no intencionado.
K: Eso es lo que dije. Puede expresarlo de diez maneras diferen­
tes.
MF: ^Puedo eliminar este movimiento no intencionado?
K: Ese es todo su interés. Pregunta: <qPuedo detener el parlo-
teo?». Punto. Como lo hará?
MF: Puedo detenerlo de la manera más estúpida; tomo un libro
o escucho música -cualquier ayuda externa—
K: No, eso de nuevo es evadirse. No hago eso. No recurro a
nada para detener el parloteo, pero quiero detenerlo porque
veo que es un fluir de pensamientos irracionales sin ningún
sentido, ^de acuerdo? Y bien, ^cómo poner fin a ese par­
loteo?
MF: Lo único que puedo hacer es mirar esa pregunta.
K: Pero más tarde regresa el parloteo.
MF: Mientras siga mirando la pregunta, el parloteo cesa.
K: Pero más tarde regresa, de modo que quiero detenerlo...
MF: ... para siempre.
K: Para siempre. Ahora bien, ^córno lo hago? En vez de estar
ocupado con el movimiento controlado, intencionado, ahora
me dedico a detener el parloteo.
SB: Senor, no refuto el estar ocupado con el dinero, o con algo
más.
K: Eso es.
SB: Con cien cosas diferentes. Digo que eso está bien. Sin embar­
go, pregunto: «,:Por qué esa mente dlchosa parlotea? Quiero
que se detenga».
K: Al principio ya hice esa pregunta. Quiero detener el parloteo
porque veo que es malgastar energia. ^Qué hago? ^Cómo
detener el parloteo para siempre?
MF: No tengo ni idea de cómo detener algo para siempre.
K: Muy bien. Por ahora, por un par de dias -póngalo de la ma­
nera que prefiera—. ^Còmo lo hago? ,;Cómo puede cesar?
197
PJ: Creo que mientras uno está mirando cualquier proceso de
la mente, tanto si es una acción controlada o no-controlada,
está atrapado. No creo que se pueda mejorar el parloteo; no
creo que exista ninguna acción.
K: ,;Por qué rechazan el parloteo? Dicen que es malgastar ener­
gia, pero malgastan energia en diez direcciones diferentes.
PJ: Manana puedo tener una pintura abstracta, un poema o una
música, lo cual es dei todo incoherente.
K: Ya Io sé.
PJ: De haber vivido hace veinte o treinta anos, nada de todo eso
tendría ningún valor. Pero si lo mira de manera diferente...
K: Pero también ahora eso tiene muy poco valor.
PJ: De modo que todo tiene muy poco valor.
AP: Eso es una simplificación excesiva.
K: Senor, no rechazo el parloteo de mi mente. No me importa
malgastar un poco de energía, porque ya malgasto energia en
diferentes direcciones. ^Por qué rechazo el parloteo?
MF: Estoy conforme con la otra dirección.
K: Por tanto, usted sólo desaprueba malgastar cierta clase de
energía. Yo, sín embargo, rechazo el malgastar energía en
cualquier dirección.
MF: Esto es un punto cuestionable: <;qué es un desperdício de
energía y qué no lo es?
K: Eso es lo que vamos a ver.
MF: ^Es el respirar malgastar energía? El respirar es constante.
PJ: ^Es eí parloteo malgastar energía, o es la mente la que dice:
«No quiero parlotear»?
K: Ya hice esa pregunta, ya la hice.
AP: También me gustaría asegurarme de que no estamos elu-
diendo un problema muy difícil con respuestas fáciles.
PJ: No digo que hemos solucionado el problema.
AP: No, sólo quiero estar seguro.
PJ: Hay dos maneras de mirarlo, y una es dedr que he solucio­
nado el problema. Yo no hago ninguna afirmación porque el
198
 problema es mucho más extenso. Pero de todo este proceso
de pensar, que es la base de la formación de palabras que
salen de las células cerebraies, ,:por qué diferenciamos entre
lo intencionado y lo no-intencionado?
K: Yo no lo rechazo.
PJ: Eso es todo Io que digo.
K: Frydman lo rêcbaza.
MF: Tal vez usted no tenga la tnisma experiencia que yo. En mi
caso, siempre que me encuentro en ese estado de parloteo,
aparece eso que en francês llamamos angoisse.
K: Angoisse, sí. Ansiedad.
MF: No, no ansiedad. Algo al borde de la desesperación.
PJ: Lo conozco en gran medida. No nos enganemos a nosotros
mismos. Todos lo conocemos.
MF: Todos lo conocemos. Es como si estuviera destrozado.
K: No entiendo eso, senor.
MF: Destrozado. Solo parloteo, lo único que hago es dar vueltas
de un lado para otro, pero el parloteo sigue, me pilla total­
mente desprevenido.
K: Senor, atengámonos a una sola cosa cada vez. Usted dice
que el parloteo es un desperdicio de energia: pero malgasta-
mos energia de muchas otras maneras, ,jpor qué sólo rechaza
una?
MF: El parloteo es el desperdicio de energia más desagradable.
K: Así pues, regresemos. Debemos ser lógicos con eso: no quiere
malgastar la energia de forma desagradable, pero acepta la
agradable.
M p: Por supuesto.
Es decir, sólo rechaza el desperdicio de la energia que le re­
sulta desagradable.
~^J>: También asumo la responsabilidad de aquellas direcciones
de perdida de energia que considero que tienen algún propó­
sito, algún motivo conocido, porque entonces, al menos es-
toy en posición de entender mi motivo y ver cómo la energia
199
 se malgasta en esa dirección. Pero cuando no puedo encon­
trar el motivo, entonces no sé como afrontado.
K: Mire, eso es repetir lo mismo de diez maneras diferentes. No
veo por qué hacen de eso un problema.
PJ: Cuando mi mente tiene un gran problema y piensa en él, in­
cluso de forma lógica y ordenada, ese problema invade toda
mi mente, ese problema me invade. Entonces, el parloteo lle-
na mi mente.
K: Mire, afrontaria el problema de otra manera. No me intere-
sa si mi mente parlotea o no. Tanto si hay un movimiento
intencionado o no, deliberado o no, lo importante es que la
mente sea muy sólida, como una roca. Y entonces el proble­
ma no existe -muy bien, deje que parlotee-. Es como...
MF: ... el oceano, que no le afectan las olas.
K: Sí, está por encima eso.
PJ: Piensa usted durante el proceso de formadón de palabras
en la mente, o está atento y desde ahi habla? Me gustaría
saberlo.
K: Espere, retenga la pregunta. Prefiero afrontar esa pregunta,
abordaria de manera muy diferente. Si la mente es sólida
como una roca, y si alguien derrama agua encima, o un pá-
jaro pasa por arriba, o ensucia la parte superior de la roca,
entonces uno la limpia. Êse es el punto, no el otro.
MF: Solo conozco la superfície de mi mente; si es o no profun­
da, no lo sé.
K: Entiendo, sefíor. Dije que ésa es la forma en la que yo lo
afrontaria. No digo que usted deba afrontado así. Si tuviera
un problema de esa clase, lo afrontaria, y averiguaria si mi
mente es una roca sólida. Y cualquier pequena ola, lluvia
o movimiento no importaria. Pero ustedes lo afrontan —no
estoy diciendo que sea acertado o erróneo—desde el punto
de tratar de detener el desperdicio de energia, ese desperdí­
cio irracional, involuntário. Y yo digo que, intencionado o
involuntário, el desperdicio se produce en uno durante todo
200
 el tiempo. O sea, para mi, el problema es muy simple: ^es la
mente dei todo sólida?
MF: De alguna vida anterior traje un regalo, que siempre que
digo Om, la mente se detiene.
K: Muy bien.
MF: ^Debo seguir repitiendo Om?
K: Sí, siempre que quiera. Mire, eso, todo eso, es muy trivial.
MF: Ya sé que es absurdo, pero ^qué puedo hacer? ^Cómo dete-
ner el parloteo?
K: Se lo voy a decir. Yo lo afrontaria de ima manera totalmente
diferente. Ya sé que la mente parlotea, sé que se desperdida
energia en muchas direcciones, sea de forma intendonada o
no, consdente o inconsdente. Y digo que lo suelte, que no
se preocupe tanto por eso, que lo mire de manera diferente.
MF: Que es, bucee, bucee debajo de las aguas.
K: Bucee, hasta la roca.
MF: Sí, hasta la roca, hasta el fondo dei mar. Posarse ahí como
una ballena, descender y posarse ahí.
PJ: Quisiera hacer una pregunta...
K: ... que sea diferente.
PJ: Está relacionada.
K: Adelante, no sé si está relacionada.
PJ: ^Está su mente... ?
K: ^Qué mente?
PJ: La suya.
K: Oh, jDios mio!
PJ: ^Funciona su mente realmente con pênsamientos, con pen-
samientos y palabras cruzando por su mente?
Ki No.
PJ: ,:Sus células cerebrales hilvanan palabras, lo cual es el parlo­
teo de la mente?
MF: Al mirarle, al mirar su cuerpo, digo; «Aqui está un hom-
bre totaímente vacío. No sabe lo que dirá después, pero dice
algo, y eso tiene sentido, encaja, aclara. Sin embargo, pobre
201
 hombre, si ahora le pregunto cuál será su próxima frase, no
lo sabe».
K: Totalmente de acuerdo.
PJ: Por lo tanto, su conciencia está realmente vacía.
MF: El sólo se observa a sí mismo, se observa; es todo, eso es lo
que creo.
K: Eso no nos lleva muy lejos.
PJ: Nos aporta cierto indicio.
K: Eso no nos lleva muy lejos; déjelo. Vamos a otro tema -la
mediocridad-
SB: Usted afronta esa cuestión desde dos posiciones diferentes.
La primera, dice: «Miren la fragmentación, miren lo que su­
cede». Después, de pronto, da un salto y dice: «Suéltelo».
^Existe una mente que sea imperturbable? ^Existe ese estado?
K: Si, diría que si.
SB: Dice que lo mira y también lo suelta; y a demás pregunta:
«^Existe aquello otro?».
K: Yo no creo que pueda terminar el problema del parloteo de
otra manera.
SB: ^Cual es la relación entre ambas?
K: No creo que haya ninguna.
SB: (jCual es la relación entre los dos planteamlentos? No la
relación entre ambas. Usted dice: «Mire la fragmentación,
el parloteo, el desperdicio de energia», y pregunta: «^Existe
aquel otro estado?».
K: Si. La mente parlotea, durante media hora hemos hablado de
esto, lo hemos hablado desde puntos diferentes.
SB: Pero la mente sigue abordando la cuestión desde la frag­
mentación.
K: Si, desde la fragmentación y quiere resolver el problema, re-
solverlo a través de la observación. Y, al escuchar todo esto,
digo que ésa no parece ser la respuesta, que no parece com­
pletar el cuadro. Por tanto, espero, escucho, observo, y digo:
«Por Dios, hay un enfoque diferente», quizás. La mente es
202
 tan inestable, no tiene raíces profundas, una estabilidad pro­
funda, y por eso parlotea. Puede ser eso, <;entiende? Observo
lo que es, no salto a otra cosa. Parece como si saltara a otra
cosa, pero sóío observo. Esta mahana dije que estamos afron­
tando esto...
SB: Usted no salta a otra cosa. Nosotros lo afrontamos con un
fragmento nuestro.
K: Eso es,
SB: Mientras que usted, de pronto, reúne la totalidad.
K: Sí, lo siento así. Mire, así es como lo haría. Si mi mente es-
tuviera parloteando, diría: «Sí, parlotea, ya sé que es un des­
perdício de energia», esto o aquelío. Al observado, de repente
otro factor interviene -el hecho de que mi mente no es real­
mente estable-. Por lo tanto, investigo eso y no el parloteo.
SB: ^La necesidad... ?
K: La necesidad lo crea. No, no, debo tener mucho cuidado. Ni
siquiera emplearía la palabra necesidad. Lo siento, retiro todo
lo que he dicho.
SB: Es lo mismo que si tuviera una cubeta de mercúrio y Ia ver-
tiera, se esparcirían gotitas por todos lados. A veces, parece
que uno es así.
PJ: Cuando habla dei pilar de Ia mente, o dei pilar de la esta­
bilidad, dei silencio, de la profundidad, de esa inmensa pro-
fundidad, usted dice que si su mente parloteara la seguiria.
K: Exacto. Ese sería mi interés, no el parloteo.
PJ: Ese sería su interés. Ahora bien, ^cómo lo afrontaria?
K: Sí. Hablemos de eso.
SB: Senor, ^lo afrontaria de inmediato? ^Cómo lo afrontaria?
PJ: ^Cómo lo hace? No es que usted no tenga problemas; debe
tener problemas.
K: Acerca dei parloteo?
PJ: No dei parloteo, sino otros problemas. Todo surge dei mis­
mo lugar.
K: Espere. Sigamos con el parloteo.
203
MF: La cuestión e s : saber que tengo que bucear por debajo dei
nível dei parloteo solucionará mi problema?
K: Ah, no. No bucear. Está perdido, perdido.
MF: Entonces, ,;qué?
K: El parloteo sucede cuando la mente no es totalmente estable.
MF: Eso no lo cuestionamos.
K: Por tanto, no me intereso por el parloteo.
MF: Eso sólo es anadirlo al parloteo que ya tengo.
K: No, no.
MF: La mente empieza a parlotear sobre Ia quietud.
K: No, no. Veo que mientras la mente no es estable, hay parlo­
teo. Así que no me intereso por el parloteo, sino que descu­
bro cuál es el sentido, la cualidad de una mente totalmente
arraigada, estable. Eso es todo. Me olvido dei parloteo.
MF: Se mueve de «lo que es» hacia «lo que no es»,
K: jNo, no! No me muevo hacia lo que no es. Sé que mi mente
parlotea. Sé que es un desperdicio de energia irracional, invo­
luntário, no intencionado. Y también sé que malgasto ener­
gia de otras diez maneras diferentes. Reunir toda esa energia
es imposible. Como Balasundaram dijo, al verter el mercú­
rio se esparcieron centenares de gotitas por todos lados. No
puedo reunirías todas porque, entonces, eso también es otro
desperdicio de tiempo. Por consiguiente, veo que debe haber
una manera diferente, que es, la mente, al no ser estable,
parlotea. Así que ahora pregunto, ^cuál es la naturaleza y
estructura de Ia estabilidad?
MF: La estabilidad sigue siendo algo verbal.
K: No lo sé, no lo sé.
MF: He escuchado la palabra estabilidad.
K: Entiendo todo esto. No lo sé. Voy a averiguado, a investigar-
lo, a descubrirlo.
MF: Verbalmente, Ia estabilidad es el opuesto de la inestabili-
dad. Si mi mente parlotea, eso es el opuesto de la estabilidad.
K: No. No pienso que sea el opuesto.
204
MF: Entonces, empiezo a partir de ahí.
K: Exacto. Usted dice que la estabilidad es el opuesto de la ínes-
tabilidad. Y yo digo que la estabilidad no es el opuesto de la
inestabilidad, porque el opuesto siempre contiene su propio
opuesto; por tanto, no es el opuesto.
MF: Muy bien. Es escaparse de la inestabilidad.
K: No es escapar. Empecé con el parloteo, y veo ese desperdício
de energia; también veo el desperdício de energia en tan­
tas otras cosas. No puedo reunir todos estos desperdícios de
energia y hacer de ellos un todo. De modo que suelto el pro­
blema. Digo: «Si, lo sé, lo entiendo». Puede que el parloteo
siga, y siga también el desperdício de energia de diferentes
maneras, mientras la mente no sea sólida como una roca.
Eso no es una afirmación verbal; es comprender un estado
que surge cuando uno ha descartado el inquirir sobre como
reunir Ia energia desperdiciada. No es una afirmación verbal
-como no lo es verter el mercúrio-.
MF: Dejo de hacerlo. Debo dejar de desperdiciar, de lo contra­
rio, sóío estaré en el nivel verbal.
K: No me interesa el desperdício de energia.
MF: Entonces, sólo estoy en el nivel de entender que cuando la
mente este sólida como una roca, no habrá desperdício.
K: No, no, no.
SB: La mente siempre tiene ese problema de trasformar lo nega­
tivo en positivo. Lo negativo no se trasforma naturalmente a
sí mismo en lo positivo.
K: No lo sé, eso no me preocupa, pero a él sí.
PJ: Sin embargo, usted también dice que ése sería su interés.
SB: Creo que la cosa es así: cuando él dice que lo negativo es lo
positivo, quiere decir que la observadón negativa es instan-
táneamente lo positivo. Lo negativo pasa por este proceso.
K: Es decir, ahora mi atención va en una dirección diferente. En
vez de dirigirse en como detener el desperdício, ahora está
orientada en comprender qué significa ser estable.
205
SB: Pero ésa no es una dirección mental.
K: No, no, desde luego que no.
SB: No es una dirección verbal, mental o del pensamiento.
K: Creo que eso es muy importante, ,;cuàl es la naturaleza de
una mente estable? ; Podemos hablar de eso? Creo que séria
bueno. No la descripdôn verbal de una mente estable.
MF: ,;Habla usted de una estabilidad momentânea o perma­
nente?
K: Ah, no, no. Mire, no me gusta la palabra permanente.
MF: ,:Es el invkado o el anfitrión?
K: Oh, jpor Dios! No. [Risas]
PJrJZvÂl es la naturaleza de una mente estable?
K: ,:No lo sabe?
MF: Gracias a usted, todos lo sabemos. Tengo el sabor de ello.
K: No. jExclûyame!
FJ: Diría eso, pero todavia eso no detendrà el parloteo.
K: Mire, él dijo que el mar es muy profundo, muy estable en
las profundidades; hay unas pocas olas en la superficie, una
corriente o el viento que transita —no importa—. Pero si le
importa, entonces se quedará ahi.
PJ: Cuando se da cuenta de que está ahi, lo único es ver que
está ahi.
K: O descubrir que está ahi. Verlo y descartado. No hacer tanto
alboroto con ello. Como senaló Balasundaram, lo negativo
se trasforma de inmediato en lo positivo cuando uno lo ve;
en un instante lo falso se convierte en lo verdadero. Eso es.
MF: Krishnaji, imagine que tiene el hábito de fumar. ;Lo deja-
ria asi de fácil o lo combatiria?
K: No, no lo combatiria.
MF: Fumaria hasta satisfacerse?
K: No, no fumaría hasta satisfacerme. En primer lugar, el doc-
tor me diría: «Fumar es malo para usted, tendrà cancer de
pulmôn, déjelo». El cuerpo tendría el hábito de ia nicotina;
eso por un lado. Seguiría pidiendo, demandando más. Pero
206
 Ia mente diría: «Basta». Debido a que el doctor ha dicho
que no, le hago caso; por consiguiente, se acabó. De modo
que ahora le digo al cuerpo: «Ya sé que quieres más, voy a
observarte. Te he envenenado a causa dei maldito hábito,
ahora voy a ver cómo dejo de envenenar te». No voy a com­
batido.
MF: Porque no hay ninguna parte de su mente que busque el
placer de fumar.
K: No. No hay ninguna parte de mi mente que no haya escu-
chado totalmente.
MF: Pero aquello que hizo que le gustara fumar es muy fuerte...
K: Era mi estúpido hábito.
MF: Pero el vicio está ahí. El placer de fumar es algo vivo; no es
una cosa muerta.
K: No. El placer se detuvo instantáneamente cuando el doctor
me dijo que no fumara.
MF: Entonces, usted nació un hombre diferente.
K: Así es como lo haría.
MF: Sí, pero ésa no es nuestra situación.
PJ: Con el fumar, o cualquier otro hábito, puede suceder así.
Pero el parloteo de la mente no es Io mismo.
K: Ya lo sé. El saco el tema. Ya vimos el tema dei parloteo, no re-
gresemos a eso. El pregunto: <qCómo afrontaria el tema dei
hábito de fumar si lo tuvíera?». SÍ lo tuviera, si hubiera leído
los anúncios que dicen que es danino, que afecta los pulmo-
nes y que puede provocar câncer, eso seria suficiente. Pero
usted dice que no es suficiente. Yo digo que ahí se acabó.
MF: Se debe a que tiene un instinto muy fuerte de superviven-
cia, usted es así.
K: Creo, que ésa es la única manera.
MF: jEnhorabuena! [Risas]
K: Después de todo, usted come alimentos crudos; eso es super-
vivencia.
MF: (No actúa usted desde el miedo?
207
K: No, no actúo desde el miedo. Veo lo danino que es fumar, y
se acabo. Veo que el nacionalismo es danino, se acabó.
MF: Usted es un espécimen de la próxima humanidad, no de
esta humanidad.
Interlocutor: ,;Es el ver, el estado de estabilidad, de solidez, como
una roca?
K: Sí. El ver es la roca. O el escuchar.

208
Capítulo 10
Sobre e( desorden, ei dormir
y (os suenos

La virtud es un estado de la mente en la que no

es consciente de ser virtuosa. Por tanto, eso
excluye todas las prdcticas, todos los sadhanas.

Diálogo en Bombay, 24 de enero de 1973

PupulJayakar (PJ): Seííor, me pregunto si podemos hablar de la

naturaíeza y de los elementos de la conciencia. Lo hemos he-
cho varias veces en el pasado, pero parece que seguimos sin
comprender la relación que tiene con las células cerebrales y
el timo [órgano dei sistema inmunológico], y me pregunto si
podemos abordar e investigar la conciencia, desde el punto
de vista tradicional u ortodoxo.
Krishnamurti (K): ^Cuál es el punto de vista tradicional sobre
la conciencia?
P. Y Deshpande (PYD): En el vedanta, según su vision dei ad-
vaita, o el no dualismo, la ignorância se define como un con-
dicionamiento permanente, o continuo, de la conciencia. Y
a menos que uno se libere de eso, no es posible percibir la
verdad.
Achyut Patwardhan (AP): Pero <;cuál es su definición de la con­
ciencia? ^Puede traducirnos eso?
Interlocutor 1 (Int-1): En el vedanta, la conciencia es el verda-
dero yo; es decir, el ser humano es conciencia. Debido a su
209
 memória, ha desarrollado una mente que se llama chitta. Y
cuando el ser humano actúa a través dei chitta, con la ayu-
da de la mente, lo hace en el mundo material y ahí queda
atrapado. Si elimina el chitta, queda la conciencia y entonces
encuentra la verdad.
Maurice Frydman (MF): Según los budistas, sólo hay una su-
cesión de estados, y esa sucesión crea una oscuridad que se
llama conciencia. No existe tal cosa como la conciencia; hay
vários estados conscientes, que son momentâneos, y simple-
mente suceden. En el momento en que surge la conciencia,
desaparece, surge otro momento y desaparece. Pero esos mo­
mentos dejan un recuerdo, y crean la oscuridad, por eso uno
cree que hay continuidad en la conciencia.
K: Podemos olvidamos, por el momento, de los enfoques tradi-
cionales y conceptuales de todos estos temas? ^Qué es real­
mente la conciencia?
Sunanda Patwardhan (SP): Usted ha dicho a menudo que la
conciencia es su contenido.
K: Sí. (jEntiende qué significa eso? La conciencia es su contenido.
SP: Si miramos el contenido de la conciencia, siempre lavemos en
el contexto de ciertas situaciones. Por ejemplo, tomemos
la conciencia de un ama de casa, es limitada. Si tomamos la
conciencia de otra persona, una conciencia que sea más
grande, más extensa, sólo es más amplia en espacio, pero
cualitativamente no es diferente. De la misma manera, tam-
bién en términos de tiempo, desde la época de Atila a Sta-
lin y Nixon, la conciencia dei ser humano no parece haber
cambiado...
K: ,,. radicalmente.
SP: ... radicalmente. De modo que en su expresión en el espacio
y en el tiempo, parece como si la conciencia fuera.,.
K: ... estática.
SP: Luego está otro factor: es decir, su conciencia despierta tam-
bién es parte de la conciencia. Suena y dice que ha sonado.
210
 Reconoce su sueno, Io recuerda —eso también es parte de la
concienda que dice: «He sonado». Así mismo, está ei dormir
profundo que no genera perturbación. Al levantamos déci­
mos que hemos dormido bien. Ahora, Io que recuerda de este
dormir profundo, también es parte de la conciencia. Luego
está nuestro enfoque científico más moderno, el de Jung -el
consciente y el inconsciente-. Todo esto parece ser la totali-
dad de Ia concienda. Vemos que cualquier movimiento en
cualquier dirección sigue siendo limitado; por más amplio
que pueda ser, se basa en nüestra conciencia. Los vedantistas
parecen apuntar a una conciencia no condicionada, intacta,
no contaminada, inherente al ser humano, y la memória y la
intervención dei pensamiento es lo que la perturba. Si uno está
atento cuando interviene el pensamiento, ese pensamiento se
desvanece, y la conciencia permanece intacta. Nos gustaría sa­
ber si existe aíguna cuaüdad que sea diferente de este círculo
en el que nos movemos.
AP: El enfoque dei vedanta, o cualquier otro, no tiene ningu-
na relevância en nuestra experienda personal, conocimiento
o comprensión. Se vuelve especulativo, por tanto, debemos
descartado.
SP: No diga que debemos descartado.
AP: Descartado. Cualquier cosa que no experimento, por el
momento la descarto. Tengo que decir que no sé nada al
respecto. Debo ser muy firme y decir que no aceptaré nada
de segunda mano. La tecnologia puede trasferir la concien­
cia de un ama de casa a la conciencia de una persona de
las Naciones Unidas que se ocupa de las crisis, pero eso no
representa una diferencia cualitativa. El contenido de todo
eso parece estar limitado aí proceso dei ego. Ahora, existe
algo más allá de eso? Esa es la cuestión, es lo único que
preguntamos.
SP: Estos tres estados también están contenidos en el sueno pro­
fundo. ^Recuerda conscientemente durante el suefio? Ellos
211
 parecen postular alguna otra entidad que está más allá de
estos tres estados y que está intacta. ;Estoy en ío cierto?
AP: Diría que no lo vemos.
MF: £Como puede la concienda tener conocimiento de algo ex­
terno a la concienda? Queremos conocer algo externo a la
concienda, ^cómo podemos conocerlo?
AP: No lo sé. Veo eso y pregunto, ^es eso todo?
SP: Debemos tratar de ver toda la naturaleza de la concienda.
MF: Toda esa conversación sobre ir más allá de la mente, más
allá de la conciencia...
K: No, senor. Los científicos dicen -eso es lo que Sunanda trata
de decir- que hay un movimiento completo de la concien­
cia: los suenos, el profundo dormir, en el ama de casa, en
el campo científico -todo eso está dentro de la conciencia,
tanto vertical como horizontal-. Podemos acumular conoci-
mientos horizontalmente, etc. Y los científicos se preguntan
-m e lo han preguntado antes; no es la primera vez—,existe
alguna mente descondicionada? Ellos no postulan si existe o
no; preguntan, existe? Ésa es la cuestiòn, ^verdad?
MF: Esa es una cuestiòn diferente.
K: Esa es la cuestiòn, senor. Es la única cuestiòn. Empecemos.
^Qué es la dualidad? ^Existe la dualidad en absoluto?
PYD: Por supuesto que existe.
K: Espere, quiero cuestionarlo. No sé nada, ni vedanta, ni ad-
vaita, ni ciência, nada. Empezamos sin conocer las hipóte-
sis de otros, que pueden ser de segunda mano, o de tercera
mano; elimínenlas todas. Existe la dualidad? Por supuesto
que existe: hombre-mujer, luz-oscuridad, alto-bajo. Aparte
de esa dualidad factual, <;existe alguna otra dualidad? Quiero
descubrir si existe la dualidad psicológica. Es evidente que
existe la dualidad externa: un árbol alto, un árbol bajo, dife­
rentes colores, materiales, etc. Sólo existe lo que es, y debido
a que no somos capaces de solucionar lo que es, inventamos lo
que debería ser. En ese sentido la dualidad existe. A partir de
212
 una idea, de un heclio, de lo que es, hacemos una abstracdón
de lo ideal, de lo que debería ser, de la idea anstotéüca de la
perfección, etc. Pero sólo existe lo que es.
PYD: Ellos dicen que eso que es, es dual.
K: Sólo conozco lo que es, no lo que debería ser.
PJ: Para mí, lo que es, es dual.
K: No. Estamos condicionados a la dualidad, nos han educado
en la dualidad, psicologicamente funcionamos en la duali­
dad.
SP: Incluso si el punto de partida es una posición dual, eso pue-
de deberse ai condicionamiento, puede deberse a muchos
factores.
K: Eso es un heclio. Eso es lo primero que quiero investigar: si
esta actitud dualística hacia la vida, surge porque la mente no
es capaz de solucionar realmente lo que es.
SP: <Cuál es la naturaleza de lo que es, de la que usted habla?
K: Eso es lo que quiero averiguar. SÍ puedo comprender lo que es,
,;por qué debería realmente haber dualidad?
SP: ^Cuál es el instrumento con el que se comprende lo que es?
K: Ésa es una pregunta errónea.
S. Balasundaram (SB): <No surge el problema porque no hay
contacto con lo que es?
K: Eso es lo que quiero averiguar.
SB: La dualidad se forma a través de un contacto muy pequefio
con lo que es.
K: Permítame expresarlo al revés. ,;Qué es la dualidad? <:Es Ia
dualidad una medida?
PJ: La dualidad es la sensación de que yo me separo de usted.
K: Muy bien. El yo y el no yo es la principal causa de la duali­
dad. Ahora bien, ^qué es el yo que dice: «Usted és diferente»?
,;Qué es esc yo?
PJ: Cuando usted hace esa pregunta y empiezo a observar el mo­
ví miento dei yo, descubro que el yo no es algo tan factual como
Ia silla, la mesa o el cuerpo. En sí mismo no tiene existência.
213
K: ^Puedo decir algo que puede parecer absurdo? Para mi no
existe la dualidad. Hay hombre-mujer, luz-oscuridad; no
estamos hablando de esa clase de dualidad. La dualidad
solo existe como el yo y no yo, como el espacio entre el yo
y usted, el centro como yo y el centro como usted. El cen­
tro como yo le mira a usted, y hay una distancia entre yo y
usted. Esa distancia puede expandirse o reducirse. Ese pro-
ceso es la conciencia, <;de acuerdo? Quiero ser claro, no lo
acepten.
PJ: Esa es la conciencia de cada dia.
K: Exacto.
SB: Esa distancia encierra la conciencia.
K: Si. Esta distancia es la conciencia.
PYD: Esa distancia está en la conciencia.
K: No, no. Está la distancia física entre usted y yo sentado aqui.
Luego está la distancia que la mente créa, que es el yo y el
usted. El yo y el usted, y la distancia, eso es la conciencia.
PYD: Usted distingue entre lo físico y lo psicológico.
K: No, de momento no quiero hacerlo.
SP: Si pregunta, <qué es el «yo»? El «yo» no es una entidad con­
creta.
K: No, no estoy investigando quién es el «yo».
SP: Empezamos con la dualidad, el yo y el no y o. Luego él hablô
dei espado entre el «yo» como centro, y el otro centro.
K: El espacio entre este centro y aquel centro, el movimiento
entre este centro y aquel centro -vertical y horizontal, anadir
y sacar- todo esto es la conciencia.
PJ: ^Eso es todo?
K: Sólo estoy empezando.
AP: Usted sugiere dos centros, este centro que se encuentra con
otro centro...
K: Sólo hay este centro. El otro centro es un invento.
AP: Yo no digo eso. Digo que, aunque no esté el otro centro, esa
distancia existe.
214
K: Si no tengo centro, no existe ningún otro centro. Ahora bien,
quiero cuestionar toda ia estructura de Ia dualidad, no Ia
acepto. La hemos aceptado; nuestra filosofia, nuestros jui-
cios, todo se basa en ei yo y el no yo, y todas las complicacio-
nes surgen de ahí. El «yo» es el único centro; de ahí surge
el no yo, y en esa relación entre el yo y el no yo, como están
separados, el conflicto es inevitable. Sóio existe ese centro, de
donde surge el otro centro, que es usted. Creo que eso está
bastante claro; al menos para mí. No necesitan aceptarlo.
MF: ;Cómo surge este centro?
K: Debido a que tengo ese centro, creo el otro.
MF: No. El centro suyo.
K: Estoy Ilegando a eso. No quiero contestar aún esa pregunta.
Luego, está la cuestión dei dormir. En el estado de vigilia,
el centro crea otro centro. A partir de ahí, se genera todo el
problema de la relación y, por tanto, surgen la dualidad, el
conflicto, el superar la dualidad, las luchas, etc. Ese centro es
el que crea toda división.
Interlocutor 2 (Int-2'): El centro es parte dei ego.
K: Vamos a averiguado. No empiecen a definir qué es el cen­
tro todavia. Veo que si en el estado de vigilia hay un centro,
siempre habrá división en su relación. La división es espa-
cio, es tiempo, y donde hay espacio y tiempo como divi­
sión, es inevitable que haya conflicto. Esto es simple, está
claro, al menos para mí. No trato de imponérselo. Así pues,
veo que en el estado de vigilia todo el tiempo sucede esto:
ajuste, comparación, imitación, violência, etc. Y cuando el
centro se duerme, también mantiene esa división mientras
duerme.
PJ: El centro es la división.
K: Por eso la mantiene.
S. W. Sundaram (SWS): ^Qué quiere decir cuando afirma que
el centro se duerme?
K: Fisicamente voy a dormir, cierro mis ojos y duermo.
215
SWS: Físicamente sí, pero ^cómo puedo dormir psicologica­
mente?
K: No sabemos cuál es ese estado. Vamos a investigado.
SP; En el estado consciente de vigilia vemos a la persona que
pasa por esa experiencia.
K: El experimentador es el centro; el centro es la memória, el
conocimiento, el centro siempre es el pasado. Puede que se
proyecte hacia futuro, pero sigue teniendo sus raíces en el
pasado.
PYD: El centro cree que está en ei presente. No conozco el pa­
sado ni el futuro,
K: Pero es el centro.
PYD: Soy un centro, no conozco ei pasado o el futuro.
K: No, no. Nunca puede dedr que no conoce el pasado. Nunca
puede decir que no conoce el pasado si tiene un centro.
AP; Uno es el pasado y también el presente.
PYD: Por lo que se reitere a mi identidad, el pasado y el futuro
son sólo anadidos; no tengo nada que ver con ellos. Yo soy
el presente.
AP: Usted es hijo dei pasado; es el heredero de todo su pasado.
PYD: Ésa es una hipótesis.
AP: No es una hipótesis. ,:Por qué aceptar el pasado? No lo sé.
K: Senor, el idioma que usted habla, el inglês, es el resultado dei
pasado.
PYD: Eso es una teoria. Yo no conozco ní el pasado ni el futuro;
ésa es mi posición.
K: Un momento, senor. Usted habla inglês.
PYD; Sí.
K: Eso es algo acumulado.
PYD: Sí.
jY^Cuál es el centro que acumula?
PYD: Digo que es el «yo», pero no lo conozco.
K; Eso es todo.
PYD: Ese centro ío llamo el «yo».
216
K: De modo que ese centro que acumula es el «70». 1Quién es
ese centro que acumula?Existe un centro que no acumule,
7a sea el idioma, conocimientos, experiencias? Si a7er me vio,
7 nada sucede, me verá manana. ,;Es el centro diferente de lo
que ha acumulado?
PYD: No puedo responder a eso.
MF: ^Existe la conciencia sin acumuladón?
K: Dijimos que la conciencia es su contenido. No ha 7 conciencia
si no ha7 acumulación.
MF: No dijo eso.
K: Dije eso.
SP: Empezamos con eso.
K: Empezamos con eso.
MF: La conciencia es su contenido. Eso significa que si no ha7
contenido, no ha7 conciencia.
K: Eso es lo que significa.
MF: Significa que no ha7 una conciencia dual.
K: No, no. Eso es especular. Permanezcamos con lo que em­
pezamos. La conciencia es su contenido. El contenido es la
conciencia. Eso es un hecho absoluto.
MF: De acuerdo, lo acepto.
AP: En cierto momento, el «70» no es capaz de dirigir todo el
campo de la conciencia como su âmbito de percepción. No
veo todo el campo.
K: Porque ha7 un centro. Si ha7 un centro, ha7 fragmentación.
PJ: El «70» sólo opera a través dei proceso dei pensar, que es
fragmentário.
K: Eso es todo.
AP: Pensaba que el contenido de la conciencia tenía que ser par­
te de mi campo de percepción.
PJ: ^Por qué debe serio? No es así. Si fuera parte de mi percep­
ción que todo el contenido de la conciencia es conciencia, 7
que no ha7 nada más, entonces me quedaria tranquila con
mi conciencia. El hecho es que 70 esto7 sentada frente a us-
217
 ted y digo: «Muéstreme el camino». Y usted seguirá diciendo
que mientras preguntemos por ei camino nunca conocere-
mos ese camino, pero aun así le pregunto: «Muéstreme el
camino».
SP: Mi primer punto era que cuando respondemos, lo hacemos
sólo de forma fragmentaria; no respondemos con toda la
conciencia. Ahora bien, eso no lo tenemos claro.
K: Es lo que estamos investigando, es lo que digo. Mientras haya
un centro tiene que haber fragmentadón, y la fragmentación
es el yo y el usted, así como el conflicto en esa relación entre
ambos.
SP: ^Son ese centro y la conciencia idênticos, o lo siente como
un fragmento de la totalidad de la conciencia?
K: El centro es el contenido de la conciencia.
SP: Cualquier respuesta desde ahí es fragmentaria.
K: Por supuesto. La conciencia es su contenido; eso es irrefutable.
El centro es el hacedor de los fragmentos. El centro se da cuen-
ta de los fragmentos cuando están agitados y en movimien-
to; si no, no es consciente de los otros fragmentos. El centro
es el observador de los fragmentos. El centro se separa de los
fragmentos. El centro no se identifica con los fragmentos. De
modo que siempre existe el observador y lo observado, el pen­
sador y el pensamiento, el experimentador y la experiencia. El
centro es el hacedor de los fragmentos, y el centro trata de re­
unir todos los fragmentos e ir más allá. Uno de los fragmentos
es el sueno, y el otro es el estado de vigilia. En ese estado de
vigilia, hay desorden. Conflicto es desorden. Durante el suefio,
las células cerebrales tratan de poner orden, porque no pueden
funcionar eficazmente en el desorden.
AP: Esa afirmación particular no tiene validez en nuestra expe­
riencia.
K: Es evidente que no, pero le mostraré en un minuto cómo fun­
ciona. Estoy seguro de que funciona para usted. Primero ob­
serve lo que digo: el centro es la fuente de la fragmentación
218
 y, por tanto, la fuente dei desorden. Durante las horas de
vigília, tal como vemos en nuestra relación, hay contradic-
ción, desorden, discusiones, usted y no usted; todo eso sucede
de forma vertical, horizontal, etc. El cerebro necesità orden;
eso es un hecho. Como un nino, debe tener orden. Orden es
seguridad, ,;entiende todo esto?
AP: Sí.
K: Entonces se va a dormir. El cerebro necesità orden, y por eso
hace un balance. Antes de dormir, usted hace balance de las
actividades dei día, ^verdad? tan solo se queda dormido?
Hace balance y dice: «Bien, debería haber hecho esto, debe-
ría haber dicho aquello». Puede que no haga esto antes de
dormir, pero Io hace durante el día; es decir, trata de poner
orden. Durante el día el centro genera desorden, y ese desor­
den sigue mientras uno duerme. Eso es obvio, ,mo?
AP: No lo sabemos.
K: Espere, se lo mostraré. Si durante el día tiene orden, orden
completo -orden en el sentido de que no es un orden im-
puesto, no reprimido, etc.-, el cerebro se siente completa­
mente seguro, porque orden es seguridad, ^de acuerdo?
MF: Entonces, ^no habría necesidad de dormir?
K: No, hablo de los suenos. ^Qué son los suenos?
SP: Cuando dice que el cerebro trata de poner orden, ^es ése un
proceso dual? <No lo es? ^Quién lo hace?
K: Las células cerebrales necesitan orden, de lo contrario no
pueden funcionar. Ahí no hay un enfoque dualista.
SP: ^Son las células cerebrales diferentes dei centro?
K mExacto, exacto. Durante el día hay desorden porque el centro
está ahí. El centro es la causa de la fragmentación. Sóío cono-
cemos la fragmentación a través de los fragmentos. No hay
una conciencia de todos los fragmentos; por tanto, no hay or­
den. En consecuencia, el centro vive en desorden; el centro
es desorden. Aunque el centro diga: «Debo experimentar el
orden», vive en el desorden, en la confusión. No puede ha-
219
 cer otra cosa que crear desorden, porque sólo funciona en la
fragmentación, ^de acuerdo?
AP: Sí, así es.
K: Ahora, las células cerebrales necesitan orden; de otro modo se
vuelven neuróticas, destructivas; ése es un hecho. El cerebro
siempre necesita orden, y el centro siempre genera fragmen-
tación. Observe lo que sucede.
Int-1: Emplea Ias palabras células cerebrales. ^Son Ias células for­
mas físicas?
K: Por supuesto, las células con físicas.
Int-1: Luego, las células cerebrales en sí mismas no se vuelven
neuróticas.
K: Debo investigar esto más despacio. Observe qué sucede en
el organismo físico. Las células cerebrales necesitan orden;
este orden es negado cuando hay un centro, porque el centro
siempre genera división, conflicto, destrucción, etc., lo cual
niega la seguridad, niega el orden. No hay dualidad, ese pro-
ceso sigue, y el cerebro dice: «Por favor, debo tener orden».
Eso no es dualidad.
AP: ^Son dos procesos independientes?
K: No hay dualidad. No. Ni siquiera diría independientes.
PJ: Creo que nos estamos alejando, alejándonos de lo que para
nosotros es tangible.
K: Esto es muy tangible.
PJ: No es tangible.
K: ^Por qué dice que no es tangible?
PJ: Las células cerebrales que buscan orden no es algo tangible.
K: Se lo mostraré en un momento. Vayamos despacio.
SP: Todo el mundo físico, a pesar dei caos, se mantiene en or­
den. Es la misma naturaleza dei universo que pone orden.
Eso puede ser la naturaleza de lo otro.
PJ: La ciência ha descubierto todo un nuevo sentido dei tiempo,
pero no es algo real para nosotros. El que las células cerebra­
les busquen orden, eso no significa algo real para nosotros.
220
K: No estoy seguro cuando dice que no buscan orden.
PJ: Puede ser. En vez de ir de hecho en hecho.
K: Yo sólo me muevo de hecho en hecho. Usted lo ha dicho,
y ambos vemos ei punto: si hay un centro tiene que haber
conflicto, fragmentación, tienen que existir todas las formas
de división entre ei usted y yo. El centro genera esa división.
Bien. ;Cómo lo sabe usted?
PJ: Porque lo he observado en mí misma.
K: iVerbalmente o de hecho?
PL: De hecho.
K: Ahora espere. El centro es el hacedor de los fragmentos. El
centro es el fragmento. Todo este campo, como dijimos aho­
ra, es desorden. ^Cómo se da cuenta de ese desorden?
PJ: Porque lo he visto. Un pensamíento establece otro pensa-
miento.
K: No. MÍ pregunta es otra; usted no contesta a mi pregunta,
perdón. Le pregunto: «^Cómo se da cuenta de este desor­
den?». ^Es ese darse cuenta diferente dei desorden? Si lo es,
entonces el centro se da cuenta dei desorden y, por tanto,
sigue siendo desorden.
SP: <;Sucede algo más?
K: En vez de preguntarlo, sólo mírelo. Eso es todo lo que digo.
SP: Eso lo veo.
K: Lo ve, o sea, cuando el centro es consciente de que esto es
desorden, él mismo crea esa dualidad dei orden y el desor­
den. Y bien, ^cómo observa el desorden, con el centro o sin el
centro? Si lo observa con el centro, hay división; si lo observa
sin el centro, entonces sólo hay desorden.
PJ: <Sólo?
K: Desorden.
PJ: JJ orden?
K: Espere. Cuando el centro se da cuenta de que hay desorden,
hay división, y esta división es la esencia misma dei desorden.
Cuando el centro no interviene y observa, ^qué sucede?
221
PJ: En ese caso, no hay ni centro ni desorden.
K: Por tanto, ^qué ha sucedido? No hay desorden; es un hecho.
Y eso es lo que las células cerebrales reclaman.
PJ: Cuando introduce eso, a la vez lo saca. No lo introduzcamos.
K: Muy bien. Pero eso es muy importante.
PJ: Por el momento no es necesario. Dejémoslo ahí.
K: Deténgase ahí. He descubierto algo, que el centro crea el
espacio y el tiempo. Donde hay espacio y tiempo tiene que
haber división en la relación y, por consiguiente, desorden en
la relación. Ai haber desorden en ia relación, el centro crea
otros desordenes, porque su misma naturaleza es desorden.
No sólo hay desorden en la relación, hay desorden en el pen-
samiento, en la acción, en las ideas.
PJ: ^Cuál es el hecho? ^Percibir el orden o...?
K: Uno sólo se da cuenta dei desorden. Por favor, tan sólo escuche
en silencio. Yo también estoy investigando con sumo cuidado.
Veo que el centro es la fuente dei desorden, ya sea que se mue-
va en la relación, en el pensamiento, en la acción, en la percep-
ción, estará el que percibe y lo perdbido, ^de acuerdo? Siempre
que el centro actúe, se mueva, funcione, como tiene su propia
inércia, creará división, conflicto, etc. Si hay un centro, hay
desorden. El desorden es el centro. Bien, ,;cómo se da cuenta
de ello? ^Se da cuenta el centro dei desorden, o sólo hay des­
orden? Si no hay un centro que se dé cuenta dei desorden, hay
orden completo. Entonces desaparecen los fragmentos, porque
no hay un centro que produzca los fragmentos.
PJ: En ese sentido, si los fragmentos existen, la realidad es el
fragmento.
K: Por supuesto, por supuesto.
PJ: Cuando los fragmentos desaparecen, la realidad es no-fac-
tual.
K: Dígalo como quiera.
PJ: O sea, no hay división. Usted regresa a la posidón dei ve-
danta...
222
JC: Me niego a entrar en ese campo.
PJ: Yo lo propongo.
JC: No, creo que eso es una teoria.
AP: No, senor. Cuando usted afirma Ia otra posición, hasta el
punto de decir que el «yo» es la fuente y el centro del desorden,
o que el centro es desorden, eso es un hecho para mi. También
dice que si no hay un centro que observe ese desorden...
K: No. Pregunto: «,;Quién observa el desorden?».
AP: Si, eso lo veo.
JC: Por tanto, no hay conciencia del orden.
AP; Eso es lo que estoy diciendo. Es algo muy importante.
K: Eso es lo que digo. Y ésa es la belleza del orden.
PJ: ^Qué significa para usted la palabra realidad?
K: Nada.
PJ: dQué quiere decir con nada? Me gustaría explorar esa pala­
bra nada.
K: Cuando es algo, no es realidad.
AP: Es lo mismo que decir que el campo de la percepción es el
campo de la irrealidad.
K: No, no, tenga cuidado. Dejemos eso ahora. Investiguemos
la cuestión del sueno, porque, según parece, es uno de los
fragmentos de nuestra vida. ^Qué son los suehos? ;Cuàl es la
matriz, la estructura de los suenos? ^Cómo suceden?
Radbika Herzberger (RH): Suceden cuando los deseos no se sa-
tisfacen.
K: Luego está diciendo que durante el día deseo algo y al no lo­
grado, al no cumplirse, al no consumarse, el deseo continua.
RH: Ver logrado el deseo.
K: No. Durante el dia deseo algo. Si logro mi deseo, se acabo.
Pero si no lo logro, entonces el deseo continua.
PJ: ^Por qué nos vamos tan lejos? Como el pensamiento es un
interminable proceso de tiempo que no tiene principio, im­
pulsado por las células cerebrales, del mismo modo, cuando
la mente está del todo dormida...
223
K: ... muy quieta.
PJ: ... es otra forma dei mismo impulso.
K: Es exactamente lo mismo. Es decir, el movimiento dei día
continua; eso es todo. Ese centro es el factor dei desorden y
crea desorden durante el día, desorden que luego sigue. Ese
movimiento se convierte en los suenos, en una interpretación
de símbolos, etc., pero es el mismo movimiento.
MF: Sigue diciendo que el centro es la fuente dei desorden.
K: No la fuente —es el desorden-.
MF: Es el desorden. Tal como lo veo, la sensación de «yo» es una
llamada dei ser humano que anhela orden.
K: jNo!
MF: Espere un poco, no diga no. El desorden es un factor que
viene dado si no hay nadie que lo genere. Y yo vivo en este
mundo que pide orden, que busca orden, y toda esa dualidad
es una dualidad dada, no es una dualidad creada.
K: Por supuesto que no. Lo siento, no es así. Podemos habiarlo.
MF: Me encuentro con ello cuando llego a este mundo.
AP: ^Quién crea la dualidad?
MF: No lo sé.
AP: Si lo observa, verá que usted mismo la crea.
K: Sus padres la crearon.
MF: No. Mis padres están al margen de la dualidad. Yo no quie-
ro dualidad. Toda mi vida es una constante búsqueda de la
no-dualidad, para ser amigable, para ser afectuoso. La mis-
ma búsqueda de...
K: La raisma búsqueda de no-dualidad es dualidad.
MF: Yo sé que todo lo que hago es buscar orden. El orden pue-
de ser ilusorio, temporal, pequefío e insignificante, pero aun
así no hay un gesto, una postura de la mente que no anhele
orden. EI comer, el beber, el dormir, solo sirven para resta-
blecer el orden, hacer la vida posible, porque la vida sin orden
no es posible. Así que el caos es algo que me han impuesto;
todo el tiempo estoy zarandeado por él. Todo el tiempo estoy
224
 sólo rccomponiéndome, y el dormir, el sofiar, el comer, son
parte dei intento de recuperar el equilíbrio, el orden, pero el
desorden constantemente se me impone, Esa es mi observa-
ción. Si usted dice que no es así, entonces mi observackm y
la suya difieren; eso es todo.
AP: Vamos a observar nuestras propias vidas. Al observar nues-
tras vidas personales durante los pasados sesenta anos, ^diría
usted que le han impuesto el factor dei desorden, o que es
intrínseco?
MF: E s impuesto.
AP: Desde buen principio, cada vez que tiene dificultades, que
tiene confhctos, i es responsable otro, o el responsable es us­
ted mismo?
MF: No otro. Hay caos.
AP: ^No asume su responsabilidad para con todo?
MF: Con nada.
SB: Como indivíduos, tratamos de generar orden en nosotros
mismos y en lo externo desde el centro, pero lo que hacemos,
basicamente, es generar desorden.
MF: El medio es incorrecto, pero tratamos de poner orden.
AP: ^No nos situa esto en la posición de ser engreídos?
MF: No importa.
AP: No. Vamos a examinar si hay alguna ilusión ahí.
SB: <;No demuestra eso que tratar de poner orden con el centro
crea desorden?
MF: Eso es verdad, porque se selecciona el medio erróneo. Sin
embargo, la necesidad de orden es primordial.
PJ: Pero eso es lo que Krishnaji dice: las células cerebrales bus-
can orden.
AP: La naturaleza dei «yo» es crear ilusión, enganarse a sí mis­
mo, ser pretencioso, e implicarse a sí mismo en constantes
problemas.
MF: No.
AP: <No?
225
MF: No.
Int-1: Podemos poner un ejemplo concreto? Nací con ei instin­
to de supervivencia. Ese instinto es el centro de la fuente dei
desorden que dice Krishnaji.
K: No digo eso. No, senor, lo siento. El instinto de supervivencia
es un instinto natural dei cuerpo.
Int-1: No dei cuerpo.
K: Entonces, ^qué más hay?
Int-1: La mente.
K: Ese es el centro.
Int-1: ,:Está el centro ahí, en nosotros?
K: Por supuesto.
Int-2: ,|No es el instinto de supervivencia el que crea el centro?
K: No. El cuerpo debe protegerse a sí mismo, de lo contrario no
quedaria nada.
PJ: Nos estamos desviando.
K: Yo no me desvío. Así pues, el movimiento cotidiano de la
vida sigue al dormir. Es el mismo movimiento, y los suefios
son la expresión de ese movimiento. Ahora bien, cuando me
despierto digo que be sonado; eso sólo es una manera de co­
municado. Los suenos son el «yo», los suenos no están sepa­
rados dei centro que ha creado el movimiento dei desorden.
SP: La condencia es consciente de esa función, que es verba­
lizar.
K: Verbalizar. Eso es todo. El siguiente factor es el sueno pro­
fundo. ,jSe da cuenta cuando duerme profundamente? Pue-
de que a la manana siguiente diga: «He dormido muy bien,
largo y profundo», pero uno no es consciente de ese dormir
profundo.
SP: ;Quién se da cuenta para decir: «Estaba dormido»?
K: No. Uno nunca dice: «He tenido un suefío profundo».
SP: Tuve un buen dormir.
K: No. No puede decir: «Tuve un excelente y profundo dormir».
PJ: Puedo decir que no soné.
226
K: Eso es todo, eso es todo Io que puede decir: «La última noche
no soné. Tuve una noche pacífica, tranquila».
MF: He conocido a personas que han dícho: «Guando duermo
profundamente, soy plenamente consciente de que no tengo
pensamientos, no tengo concíencia, pero estoy ahí».
K: No sé de quién son estas palabras. Sólo estamos hablando
entre nosotros. Todo lo que uno puede decir es: «Dormí muy
bien sin sonar». ^Como investiga uno ese estado sin suenos,
ese estado que acaba de llamar el dormir profundo? ;Lo hace
con la mente consciente, o se trata de un montón de teorias
que los psicólogos y analistas han postulado al respecto?
SP: No conscientemente.
K: Entonces, ^cómo lo hará? ^Cómo lo investigará?
SP: El dormir profundo se muestra a sí mismo; de lo contra­
rio, uno no puede, desde la consciência despierta, analizarlo.
^Còmo lo investiga uno?
K: ^Por qué quiere investigado?
SP: Porque quiero saber si es el mismo estado.
SWS: Cuando en el dormir no hay suenos, el centro no existe.
Después, de nuevo el centro regresa y recuerda que ha dor­
mido sin sofíar; así es como el centro empieza de nuevo a
funcionar.
SP: Ésa es la posición dei vedanta: dormir profundo sin un cen­
tro.
K: ^Por qué no hablamos sólo de lo que es conocible?
PJ: Usted habla de investigar el dormir profundo. ,;Es posible
investigar el dormir profundo?
PYD: Yo sólo veo un hecho: durante el dormir profundo no hay
centro.
K: ^Cómo lo sabe?
PYD: Porque no sé nada al respecto.
MF: El dormir profundo significa una intensidad muy baja de la
concíencia. Eso es todo.
K: Una intensidad muy baja de la concíencia. Exacto.
227
MF: Pero el centro sigue.
PJ: Hice una pregunta: «^Es posible investigar el dormir pro­
fundo?».
PYD: Creo que sí.
K: Cuidado, senor. ^Qué entiende por investigar? O bien yo in­
vestigo, el centro investiga, o es como observar una película.
Observa una escena, una pintura, o va al cine; no se identi­
fica, no forma parte de ella; meramente observa sin ninguna
reacción.
SP: i Que es eso que observa sin identificarse?
K: No hay nada que observe; sólo hay observación.
No hay un centro que observa. Uno no observa sin centro,
hay observación.
K: Eso es lo que Pupul pregunta: «,; Puede investigarse el dormir
profundo?». Entendemos lo que significa esta palabra. No
se trata de investigar de forma consciente, eso es imposible.
,jPuede eso mostrarse, exponerse, puede ser observable? Yo
digo que sí. ^Puedo observarle a usted sin una imagen, sin
un símbolo, sin un nombre, sólo observar? Por supuesto que
es posible.
Int-1: El observador está ahí. Sin el observador, ^puedo obser­
var?
K: El observador es el centro, el observador es el pasado, es
el que divide; el observador es el espacio entre usted y yo.
Puede experimentado: observe la línea dei perfil de esa íám-
para. Puede observaria sin nombrarla, sin decir que es algo;
sólo observaria. En el momento en que la nombra, surge el
centro.
5W51: Entonces surge el observador. Investigar el dormir pro­
fundo es posible; uno lo ha intentado. Pero <;no significa eso
que al siguiente día uno esté debilitado? ^No se necesita mu-
cha energia?
PJ: Ante todo, uno debe tener las herramientas para que eso
sea posible. Empleo la palabra herramientas porque tenemos
228
 que usar paíabras. Pero uno debe estar en ese estado de dar-
se cuenta para que eso sea posible, Sin ese estado de darse
cuenta, no es posible. Solo cuando existe ese estado de darse
cuenta, o jagriti...
K: Como ve, de inmediato reduce todo esto a la terminologia
dei sánscrito.
PJ: No, no quiero hacer eso.
K: Quiero descartar todo esto, quiero eliminar todo el enfoque
tradicional. No sé nada al respecto. Repetimos lo que otros
han dicho. No quiero repetir lo que otros han dicho, in-
cluyendo a Shankara, Buda, los analistas y psicólogos. Solo
repetimos lo que otro ba dicho, y yo digo que eso no es
la verdad. Y bien, existe un observar el desorden sin un
centro que se dé cuenta de que hay desorden? Si eso puede
resolverse, he resuelto toda su inércia. Ahora bien, ^qué es
orden? Dijimos que el centro nunca puede ser consciente
dei orden. Entonces, ,jcuál es ese estado? <;Qué es esa vir-
tud en la cual no hay conciencia de ser virtuoso? Lo que el
ser humano acepta. Quiero tirar todo el asunto. Lo que el
ser humano acepta tradicionalmente como virtud es una
práctica. La vanidad que practica la humildad sigue siendo
vanidad. Si el centro no practica la humildad, podemos de-
cir que es algo diferente. El centro que se da cuenta de que
practica la humildad sigue siendo vanidoso. Luego, ^qué
es la virtud? Es un estado de no ser consciente de que uno es
virtuoso. Si el centro es consciente de que es humilde, eso
no es humildad. De modo que la virtud es un estado de la
mente que no es consciente de que es virtuosa. Por tanto,
eso elimina todas las prácticas, todos los sadhanas. Quiero
descartar todo esto.
MF: La manera como usted lo dijo en otras charlas fue: si veo
que todo deseo para mejorar es desorden, eso es virtud.
K; Así lo creo. Ver el desorden, no desde un centro, es orden. No
es posible ser consciente dei orden. Si uno es consciente dei
229
orden, eso es desorden. En consecuencia, ;qué es esa virtud
que todos ustedes practican y practican? ;Esa virtud no tiene
nlngún sentido! Si hay amor, ^es uno consciente dei amor?
^Puede el centro decir: «Amo»?

230
Capítulo 11
La nafuraleza de (a
desesperación y
dei sufrimienfo

La muerte es un acontecimiento extraordinário

como lo es el nacer. Miraria, observaria,
sin la intervención consciente deipensamiento.

Diálogo en Madrás, 20 de diciembre de 1976

PupulJayakar (PJ): Senor, ayer habló dei sufrimiento. Todos co-

nocemos la desesperación y el sufrimiento. ^Podemos inves­
tigar la raiz de la desesperación?
Krishnamurti (K): Pupul Jayakar pregunta: ^podemos hablar,
tener un diálogo, acerca de la desesperación? Ella dice que
sabemos lo que es el sufrimiento, y también conocemos la
gran profundidad de la desesperación. ^Podemos hablar de
esto?
PJ: Este es un problema muy real en nuestra vida. En cierto sen­
tido, la raiz dei sufrimiento es la raiz de la desesperación;
tiene que ser de la misma naturaleza.
K: dMe pregunto qué es la desesperación? Nunca la he sentido;
por tanto, tenga la bondad de compartido cònmigo. iQué
entiende por desesperación?
PJ: Un sensación de absoluta futilidad.
K: ^Es eso? ^Un sentimiento de absoluta futilidad? Lo dudo. Eso
no es así.
231
PJ: No saber qué hacer.
K: ^Diría que eso es desesperación, no saber qué hacer? Eso más
bien es confusión, ^verdad?
Radha Burnier (RB): La ausência total de sentido y significado.
Eso es lo que usted quiere decir.
Interlocutor 1 (Int-1): Creo que la palabra viene de no tener es-
peranzas.
Fritz Wilhelm (FW): Iba a sugerir un estado sin esperanza.
PJ: La desesperadón, en cierto sentido, no tiene nada que ver
con la esperanza.
Interlocutor 2 (Int-2): No saber a donde acudir.
K: No creo que eso sea desesperadón. Díganme más cosas. ,;Está
relacionada con el sufrimiento? ^Es el final de la autocompa-
sión? No estoy afirmando, sino preguntando.
PJ: Si es autocompasión, limitamos su dimensión.
K: Estamos investigando. ^Está el sufrimiento relacionado con
la desesperación y esa sensación de profunda autocompasión,
que no encuentra una salida?
PJ: Creo que eso limita sus dimensiones.
K: Las limita, pero las ampliaremos, las haremos más extensas.
Y bien, ^qué es la desesperación? ^Diría que es el final dei
camino, llegar al extremo de la cuerda?
Int-1: dPuede que el extremo de la cuerda no tenga ninguna otra
dirección?
K: No, eso no es exactamente desesperación. Cuando uno no
encuentra una salida cercana para algo, busca en otra parte,
pero eso no significa desesperación.
FW: Imagino que una madre que pierde a su hijo está desespe­
rada.
K: No exactamente. No diría que eso es desesperación. Vamos a
verlo. /Tiene relación con el sufrimiento?
PJ: iAcaso no sabemos qué es la desesperación?
K: No lo sé. Estoy preguntando, dígamelo.
PJ: Puedo decir que conozco la desesperación.
232
FW: ,:Podría describirlo un poco más?
K: Quiero investigado, porque no sé qué significa estar desespe­
rado. Lo síento, puede que sea presuntuoso.
PJ: Se lo diré: desesperación es la total y absoluta sensackm de
futilidad.
K: Futilidad, no. Si puedo sugerido, en vez de futilidad use una
palabra más significativa. El final de toda esperanza, de toda
bdsqueda, de toda reladón.
PJ: Sentir que todo falia en la cabeza.
K: Ah, no lo sé. ^Alguien más conoce la desesperación?
Sunanda Patwardhan (SP): Encontrarse frente a una pared en
blanco.
K: Eso no es desesperación, No, una pared en banco no es des­
esperación.
Radhika Herzberger (RH): Es estar por completo sin voiuntad,
sin estímulo o sentimiento.
K: ^Es eso desesperación para usted?
Achyut Patwardhan (AP): La sensación de que algo muere en
uno, antes de que muera el cuerpo.
K: Algo muere en uno antes de que el muera el cuerpo, ^es eso
desesperación?
AP: Porque eso significa discontinuidad.
S. Balasundaram (SB): Usted ha preguntando, «/Tiene alguna
reíación con el sufrimiento?». Creo que es el fondo, ei abismo
dei sufrimiento.
K: IQuiere decir que nunca ha conocido la desesperación?
^Nunca se ha sentido desesperado?
T. K Parchure (TKP): Parece que es el opuesto de la esperanza,
no esperanza.
K: No, senor. ^Sabe qué es la desesperación? ^Puede decirme
qué es?
TKP: Un estado que es el resultado dei fracaso.
K: ^Fracaso? Lo empequefiece demasiado. Creo que la deses­
peración es un cuadro mucho más amplio. He hablado con
233
 personas desesperadas, conozco personas que han venido a
verme y etc., eso es irrelevante. Estaban desesperadas, ;qué
significa eso? Según parece, ninguno de ustedes conoce la
desesperación. ^Saben qué es la desesperación? ^Lo saben?
RB: No, no creo que lo sepa.
K: Eso es lo que quiero cuestionar.
RB: Sé qué es el sufrimiento, pero no sé qué es ía desesperación.
K: Cuando hablamos de desesperación, ^es algo profundo, o tan
sólo es llegar al final de la propia cadena de uno?
PJ: Puedo decir que conozco Ia desesperación.
K: Bien, dígame algo de ella.
TKP: ^Es oscuridad?
K: No, senor. Una persona que sufre sabe exactamente lo que eso
significa; no se anda con rodeos. Dice: «Sufro, sé que mi hijo
está muerto, tengo un profundo sentimiento de aislamiento,
de pérdida, de autocompasión, una tremenda tormenta; es
una crisis». ^Dirían que la desesperación es una crisis?
John Coats (JC): Sí, eso creo.
K: Ah, no. Estoy cuestionando; por favor, no estén aún de acuer-
do conmígo. Por lo visto, excepto uno o dos, nadie parece
estar desesperado. [Risas]
RB: ^Es una forma de escapar dei sufrimiento?
K: Creo que estamos captándolo. Me estoy muriendo; mi hijo
ve que no puede evitarlo; pero yo no le hago caso a mi hijo.
^Están involucrados los celos en la desesperación? ^Es esa
sensación de pérdida dei afán posesivo? Le poseo a usted, y
no busco a nadie más, poseer o ser poseído. Le poseo a usted
pero, de pronto, me abandona, construye un muro contra
mí. ^Es eso parte de la desesperación? Sólo pregunto.
PJ: ^No cree que la desesperación es válida?
K: No digo que sea válida o no, tan sólo pregunto qué es la des­
esperación. ;Cuál es ei significado dei diccionario?
FW: Creo que es sin esperanza. La raiz etimológica de la palabra
proviene de esperanza.
234
K: No estoy seguro. Lo descubriremos. Utilizando una palabra
conocida, que usted y yo sepamos, ^sabe qué significa la des­
esperación? <jEs una profunda sensación de miedo?
JC: Diría que es una sensación profunda de miedo.
PJ: Cuando uno llega a las profundidades de uno mismo, hasta
la misma...
K: ... raiz de uno mismo.
PJ: ... la raíz de uno mismo, ^cree que es posible distinguir eí
miedo de la desesperación?
K: Pero, ^por qué utiliza la palabra desesperación? [Tal como dice
el diccionario] En francês es desesperer y en latín desperare.
Sin esperanza, no tener esperanza. Sperare -esperar-. Muy
bien, dejemos eso.
PJ: No creo que contenga lo que trato de trasmitir.
K: ;Qué trata de trasmitir?
PJ: Digo que cuando uno toca fondo, estas divisiones de miedo,
sufrimiento y desesperación, son muy difíciles de diferenciar.
K: Puedo preguntarle -no se trata de algo personal—, ^realmente
ha alcanzado las profundidades más hondas de sí misma? Si
lo ha hecho, ^es eso desesperación?
PJ: Cuando formula esa pregunta, no es posible contestaria.
,:Cómo puedo saber cuál es la profundidad de mí misma?
K: ^Es una sensación de desesperación? Es mucho más que eso.
PJ: Es mucho más, porque entonces hay esperanza -el lado
opuesto—.
K: Por tanto, es algo mucho más significativo que la esperanza.
^Qué es esa sensación, o ese estado, en el cual uno se siente
completa y absolutamente desesperado? ^Se debe a que no
se produce movimiento de ninguna clase y, como no hay
movimiento, llamamos a eso desesperación?
PJ: ^Cómo lo distingue dei sufrimiento?
K: Mire, amo a mi hijo. Realmente lo amo, y él se ha echado a
perder. No puedo hacer nada; ni siquiera puedo hablar con
él, no tengo forma de acercarme a él, de estar cerca de él, de
235
 tocarle. Seria ese estado desesperación? Amo a mi hijo. Se
ha venido abajo, y no puedo estar cerca de él, en su interior,
tocarle, y siento que le quiero desesperadamente. Ah, jhay
desesperación! Etimológicamente, creo que desesperación
viene de sin esperanza. ,>Dirían que ése es un estado de deses­
peración? No puedo tocarle, nadie puede acercarse a él por­
que está perdido. Creo que ése es un estado de desesperación.
TKP: En la desesperación, hay un abandono total de nuestros
sentimíentos.
K: No, no es eso. Soitarlo es decir: «Muy bien, dejaré que él se
pierda, que se vaya al infierno». Ahí se acaba todo.
FW: Al contrario, normalmente décimos, «quiero algo desespe­
radamente». Existe esa proyección de que quiero algo, como
usted decía dei hijo.
PJ: En eso hay cierta urgência hacia una dirección. En la deses­
peración no hay urgência en ninguna dirección.
FW: Luego seguramente, la palabra desesperación no es la apro-
piada.
SB: También es un bloqueo de energia. No se trata de estar
desesperado por algo. Desesperación es cuando uno toca el
punto más bajo, el fondo de la energia.
K: iSeria eso todo?
PJ: Mire, por eso decía que cuando una se adentra hasta lo pro­
fundo de cualquier sentimiento, entonces no hay ninguna
diferencia entre sufrimiento o miedo; todo se convierte en
un estado, no están separados. No puede separar el sufri­
miento de la desesperación. No creo que la distinción sea
fundamentalmente válida.
SP: Pupulji, cuando usted empezó, queria hacer una distinción
entre la desesperación y el sufrimiento.
PJ: A medida que me muevo, descubro que cuando una está en
el mismo fondo, la distinción entre desesperación y sufri­
miento no existe.
RB: En realidad, usted pregunta: ^cuál es la raíz dei sufrimiento?
236
 PJ: Todas estas cosas son lo mismo.
K: (jEstá preguntando cuál es la raiz dei sufrimiento?
PJ: No. Para mí, no es posible separar el sufrimiento de la des-
esperación.
JC: Me parece que a la desesperación le acompafía la sensación
de la nada.
PJ: Por tanto, es sufrimiento.
JC: No lo creo.
FW: O sea, la palabra viene de esperanza.
PJ; Tal vez. Pero cuando describe un estado, el significado dei
diccionario puede no encajar. No es la palabra, es la cosa.
FW: Sí. Pero la raiz de la palabra tiene un significado.
PJ: Puede no tener un significado. La palabra no abarca un sen-
timiento. Senor, algunas personas deben de haber venido a
usted desesperadas.
K: Sí. Aunque no soy un confesor espiritual.
PJ: No. Estoy diciendo que algunas personas deben de haber
venido a usted con sufrimiento, con un profundo sufrir, sin
nada.
K: ,;Está diciendo que la desesperación está relacionada con el
sufrimiento, con esa sensación de completa ausência de re-
lación?
PJ: Sí, una angustia total.
K: Sí, una angustia total. ^Puede decirlo al revés? La sensación
profunda de estar completamente aislado.
PJ: Sí.
K: Lo cual significa no tener acceso ni reladón con nada. Esta­
mos examinando esa sensación.
PJ: Conocemos esa sensación.
K: Eso es lo que cuestiono. /Tiene relación cón el sufrimiento,
con el aislamiento, con esa sensación de completo vacío, de
no tener una salida? ^Se trata de eso?
JC: Tiene un final; es el cese de toda esperanza, de toda expec­
tativa, o algo así.
237
K: ,;Ha alcanzado alguien este punto? Usted —no concretamen-
te usted- ha ido más allá de este punto? La oscuridad dei
alma, como llaman los cristianos.
FW: La noche oscura dei alma.
K: La noche oscura dei alma. ^Dirían que es eso? ^Es eso deses-
peración? Ah, eso es más potente que la desesperación.
PJ: Usted no puede decirme que estoy en este, aquel, o en el
otro nivel.
K: Ah, claro que no.
PJ: íQué sentido tiene?
K:Podem os empezar así? Primero veâmos la palabra sufrimien­
to, la profundidad, el significado de esa palabra. Empecemos
con eso. Todos conocemos el sufrimiento, todo el mundo lo
conoce, ,;verdad?
PJ: En diferentes grados.
K: En diferentes grados, más, menos, pero sabemos qué signifi­
ca: agonia, el sentimiento de no tener esperanza, de no tener
una salida. ^Genera eso desesperación?
PJ: Eso es desesperación.
K: No diría que es desesperación.
PJ: ,;Por qué, senor?
K: Vayamos despacio, vamos a descubrirlo. Mi hijo muere, y a
eso lo llamo sufrimiento. Lo he perdido, no lo veré nunca
más. He vivido con él, hemos jugado juntos. De pronto, de
la noche a la mahana, todo eso termina, me doy cuenta de lo
solo que estoy. Siento una soledad profunda. Eso no quiere
dedr que no tenga un compafíero, ni todas estas cosas trivia-
les, sino que reaimente me doy cuenta de la falta de alguna
clase de reladón, lo cual es soledad. i Creen que es así?
PJ: Así es.
K: Y bien, ^es esa soledad desesperación?
PJ: Mire, senor, utiliza una palabra para ajustaria a una situa-
ción, para describir una situación.
K: He descrito una situación.
238
PJ: No. Puede utilizar.
K: ... diez palabras diferentes, pero eso no importa.
PJ: Puede utilizar la palabra sufrimiento.
K:Sl.
PJ: O la palabra desesperación.
K: Sí.
PJ: Pero la situadón sigue siendo la misma.
K: De acuerdo. Luego, <;cómo saldrá de ella, entiende? «jQué hará?
PJ: No. Usted hablaba de permanecer totalmente con ei sufri-
míento. En la charla de ayer, dijo que en la profundídad deí
sufrimiento está la suma de toda energia.
K:Sí.
PJ: Así pues, eso otro también debe ser de la misma naturaleza.
K: Sí. Ahora entiendo lo que quiere decir. Veo lo que dice. La
noche pasada K dijo que el sufrimiento es la quintaesencia de
toda energia, la quintaesencia -toda la energia está concen­
trada ahí- Creo que eso es correcto. ^De acuerdo?
PJ: Se lo dijo a sí mismo.
K: Lo dije. <;Es eso un hecho? ^Es eso una realidad o es una idea?
PJ: Esta mahana, de pronto, tuve ese sentimiento que llamo des­
esperación. Fíjese en eso, senor. De repente lo sentí, total y
absolutamente, y ahora, cualquier pregunta, cualquier afir-
mación que haga, me aleja de ese sentimiento.
K: Creo que lo he captado. Mire, mi hijo muere y me doy cuenta
de lo que está implica en esa muerte, la pérdida, etc. No voy
a entrar en todo esto; es demasiado obvio. Y ese es un hecho
que no se puede cambiar, un hecho que no puedo alterar, por
más que me desagrade. El rehusar aceptar ese hecho real, ,:es
desesperación? Acepto total, completamente, que mi hijo ha
muerto; no puedo hacer nada al respecto. jSe fue! Permanez-
co con el hecho. No digo que es desesperación o sufrimiento,
no lo nombro. Permanezco con el hecho real de que él murió.
IDiría usted que eso es desesperación? no emplearía nin-
guna palabra?
239
JC: ;Es la desesperación el intento de alejarse de ese hecho in­
alterable?
K: Este es un hecho inalterable. ^Puede permanecer con ese he­
cho sin ningún movîmiento para alejarse?
PJ: ^Son también el sufrimiento y la desesperación hechos inal­
térables?
K: Me pregunto si no son altérables. La muerte de mi hijo es
inalterable: se fue, lo incineraron.
PJ: El sufrimiento también es inalterable.
K: No, no, no. Vamos a ver eso despacio, con cuidado. Amaba
a mi hijo. (Empleo la palabra amor en el sentido de su uso
normal). Amaba a mi hijo y, de repente, muere. El resultado
de eso es que hay una enorme energia que se convierte en
sufrimiento. Utilizo sujrimiento para indicar el hecho que de
pronto todo ha perdido sentido. Sólo permanece ese hecho;
ahi no hay desesperación.
PJ: Usted emplea la palabra desesperación, yo trato con la sensa-
ción que produce.
K: Muy bien, sigamos. Quiero ver qué sucede realmente cuando
se produce esa enorme crisis y la mente se da cuenta de que
cualquier clase de escape es fútil, así que permanece con ese
hecho sin ningún movimiento. El hecho es inamovible. ^Pue-
do yo, puede la mente, permanecer con ese hecho inamovi­
ble y no alejarse de él? Vamos a ponerlo muy muy simple.
Estoy enojado, furioso, porque he dedicado toda mi vida a
algo y descubro que alguien lo ha falseado; por eso me enojo.
Ese furor es todo energia. No he hecho nada con esa energia.
Toda la energia se mantiene intacta, que se expresa en el fu­
ror dei enojo. Ahora bien, ,:puedo permanecer con ese furor
dei enojo? No traducirlo, no condenado, no racionalizado;
^es posible? ^Qué sucede, entonces? No hay desesperación;
ni siquiera lo llamaría desesperación. Lo que hay es senti-
miento de enojo. Creo que Achyutji lo ha entendido.
AP: Si, senor.
240
 Porque el otro dia sucediò eso. Espere, no Io cuente. Puede per­
manecer con ello? No decir, «Lo siento, no tengo compasión,
lamento mucho lo que sucedió». En ese caso, ^qué sucede?
AP; También he tratado de permanecer con ello.
K: ^Entonces?
AP: i Diría usted que ese estado es depresión?
a :*Ah, no, no. La depresión es una reaccíón. Si pefmanezco con
ello, me dirá de qué se trata. No digo que sea depresión; eso
implica actuar sobre ello.
AP: Estoy didendo que la depresión es como una infección y Ia
fiebre. La fiebre es un sintoma de Ia infección. En ese sentido,
me observo a mi mismo enojado, sin tratar de hacer nada al
respecto.
K: No. No digo que observe el enojo. Uno es el enojo.
AP: Si, yo soy el enojo.
K: Soy todo el furor y toda la energia dei furor.
AP: Sin energia no hay acción. Lo que eso trae es una sensación
de impotência.
K: No, sehor. Creo que entendí lo que Pupulji decía; o sea, me
doy cuenta de que estoy atrapado en una red que yo mismo
he hecho y no puedo moverme, estoy paralizado. ,;Es eso
desesperación?
JC: Tomemos un ejemplo. Si una mujer que no sabe nadar y
desde la orilla dei mar ve que su hijo se está ahogando, sabe
que su hijo puede salvarse, pero ella no puede hacerlo. Eso,
creo, genera un sentimiento de absoluta desesperación.
FW: ^Existe ahí algdn elemento de autoenojo?
K- Creo que nos estamos alejando. De diferentes maneras, ahora
estamos describiendo el significado de la desesperación, el
significado dei sufrimiento, el significado de todo esto.
AP: La condición que usted describe es diferente. La diferencia
es que el enojo es la reacción ante la conducta de otro. Esta
es una reacción de la propia skuación de uno, y esa desespe­
ración es más autêntica que la otra.
241
K: Sí. No es una reacción, sino la percepción de nuestra propía
incapacidad, y esa incapacidad, en su profundidad, no su­
perficialmente, es desesperación. ^Es eso así?
FW: Existe algo más que el simple darse cuenta? Me pregunto
si existe un darse cuenta de la incapacidad, porque una parte
no quiere aceptar la incapacidad.
PJ: ,;Cómo lo sabe?
SP: Si no hay un darse cuenta, no hay incapacidad.
PJ: Uno lo siente o no. No es algo que pueda explicar.
K: Mire, Fritz, sí puedo preguntarlo, ;alguna vez se ha sentido
totalmente incapaz?
FW: No lo recuerdo, no sé.
K: Si vengo donde usted y le digo: «Me siento totalmente inca­
paz; ayúdeme, o mejor, quiero comprenderlo, está hirviendo
dentro de mí. Estoy en un estado de desesperación». ^Cómo
lo abordaria usted? ^Cómo me ayudaría a superado?
FW: Conozco algo que puede ser muy similar a eso. Veo que soy
incapaz de comprender la mayoría de las cosas de la vida, y
también veo que mi cerebro es dei todo incapaz de compren­
der. Me doy cuenta de esa incapacidad.
K: No, no quiero dedr eso. Veo a estos ninos pobres en los ba­
rdos bajos; no puedo hacer nada al respecto. El otro día al
salir, después de la charla, un muchacho me dijo: «Deme
algo». Le respondí: «No tengo nada, toma mi panuelo». Y
tomó mi panuelo.
FW: Pero eso no es ese sentimiento de incapacidad.
K: No, eso no es incapacidad. Veo mi incapacidad, soy conscien­
te de ella. Entonces trato de llenarla con diferentes cosas. Sé
que la estoy llenando, y veo que por más que la llene sigue
vacía, sigue la incapacidad. He llegado al punto de ver que
cualquier cosa que haga, nunca eliminaré o llenaré esa inca­
pacidad. Ése es el verdadero sufrimiento o desesperación; esa
sensacíón de, jD Í os mio! ;Es así, Pupulji?
PJ: Sólo existen ciertos estados que la dejan a una sin palabras.
242
K: Sí. Mire, quiero llegar a algo. Mi hijo muere. No sólo siento
desesperación sino también una profunda conmodón y pér-
dida, y a eso lo llamo sufrimiento -por el momento usaré esa
palabra-. Mi respuesta instintiva es escapar dei sufrimiento,
explicarlo, actuar al respecto. Pero ahora me doy cuenta de
que eso es inútil y no actúo. No digo que es sufrimiento,
desesperación o enojo, sino que veo que el hecho es lo único
que hay, nada más. Las demás cosas no son el hecho. Ahora
bien, ^qué sucede, entonces? A eso quiero llegar. Si dice que
eso es desesperación, utílizaré esa palabra. Pero si permane­
ce con ello sin ponerle un nombre, sin reconocerlo y todas
estas cosas, si simplemente permanece con ello totalmente
sin ningún movimíento dei pensar, si está con ello completa­
mente, ;qué sucede? Merece la pena hablarlo.
RB: Esto es muy difícil, porque el pensamiento dice: «Permane­
ce con ello», y eso sigue siendo pensamiento.
K: Ah, no. En ese caso todo es un juego, un juego intelectual;
eso no tiene ningún valor.
RB: Sí, por supuesto.
K: Sabe, eso es realmente muy interesante. Podemos abordado
de otra manera, tomemos el enojo, o la furia. Estoy casado;
mi esposa es muy estúpida. Ella me gusta, pero es tan... Eso
es una gran responsabilidad, pero me siento muy desespera­
do. Es lo mismo, ^verdad? Es lo mismo porque me enfrento a
un hecho inamovible, y lo abordo desde el deseo de alejarme
de ello, sea cual sea la razón: amor, afecto, bondad. Empieza
una iucha, pero el hecho no puede cambiar. Ella es lo que es,
y yo soy lo que soy. Puedo afrontar ese hecho sin ningún
sentimiento de esperanza, de desesperación, sin toda esa es-
tructura, y decir: «Sí, ella es estúpida y no puedo hacer nada
al respecto?». Creo que si puedo permanecer ahí, entonces
sucede cierta clase de acción explosiva.
AP: Eso requiere cierta purificación antes de que suceda.
K: No emplearía la palabra purificación.
243
AP: Tal como lo veo, se necesita cierta purificación dei corazón.
K: No lo llamaría purificación. No.
AP: Senor, llámelo como quiera.
K: Mire, Achyutji, ^sabe qué es el sufrimiento?
AP: Sí.
K: ;De verdad?
AP: Sí.
K: Sabe qué es. ,;Puede permanecer con él sin ningún movi-
miento? Y ^qué sucede si no hay movimiento? Ah, he capta­
do algo. Mi hijo muere, ése es un hecho inamovible, irrevo­
cable. Y si me quedo con eso, lo cual también es un hecho
inamovible, irréconciliable, ambos hechos se encuentran.
PJ: ^Puede aflorar la profundidad del sufrimiento, o de la deses-
peración, sin una aparente causa conocida?
K: Si, eso lo endendo muy bien. Siga.
PJ: No hay nada a lo que reaccionar, ningún incidente al que
reaccionar.
K: Eso es. No interviene ningún proceso analítico. Entiendo.
PJ: No interviene ningún proceso analítico. Ante eso, el pensa-
miento se paraliza.
K: Si, asi es. Ahí es a donde queria llegar. El hecho de que mi
hijo haya muerto es irrevocable, inamovible. Y como no me
escapo, lo cual es otro hecho, ;qué sucede?
PJ: Como dîje, el pasado no interviene, y no es por ningún acto
de la voluntad.
K: Entiendo, entiendo.
PJ: Y bien, ,:qué se puede decir más después de eso?
K: Eso es lo que quiero descubrir. Algo debe suceder.
JC: ^Existe una ley, de la que no seamos conscientes, que no
permite dos hechos?
K: Me pregunto si se trata de dos hechos o de un único hecho.
El hecho es que mi hijo ha muerto. Y el hecho de que no
debo escapar, eso no es un hecho; eso es una idea; por tanto,
no es un hecho. Tan sólo hay un hecho, ^no es cierto? Mi
244
 hijo ha muerto. Ése es un hecho absoluto, inamovible, es una
realidad. Pero me digo a mí mismo que no debo escapar,
que debo afrontado completamente, que es un hecho. Pero
cuestiono que eso sea un hecho, eso no es más que una idea,
no es un hecho. No es un hecho como la muerte de mi hijo,
se ha ido. Sólo hay un hecho. Guando separamos el hecho
de nosotros mismos, diciendo: «Debo afrontar el hecho con
toda mi atención», eso no es un hecho. Lo otro es un hecho.
SP: Sin embargo, mi movimiento es un hecho, ;no?
K: ,:Es un hecho o es una idea?
SP: Ese no querer permanecer ahí, sino ale] arme con esa energia
dei enojo o dei dolor, ^no es eso un hecho?
K: Sí, por supuesto. Recuerde que el otro día hablamos de que
una abstracción puede convertirse en un hecho. Si creo que
soy Jesucristo, esa creencia es un hecho; o que soy una bue-
na persona, ambas cosas son hechos, son un producto dei
pensamiento, todo, El sufrimiento no es un producto dei
pensamiento, sino que yo convier to una realidad en sufri­
miento.
SP: ^El sufrimiento no es producto dei pensamiento?
K: ,;Lo es? Vamos a investigado despacio. Como dije, esto es un
diálogo, una conversación. Cuando digo algo, deben desme-
nuzarlo.
RB: Si mi hijo muere, eso no es un producto dei pensamiento.
K: No, eso es un hecho.
RB: Es un hecho.
SP: Así pues, existen dos clases diferentes de sufrimiento.
K: ;No! Mi hijo ha muerto, eso es un hecho. Ese hecho muestra
la naturaleza de mi relación con él, mi compromiso, mi ape­
go, mi deseo, etc., etc., todo lo cual no son hechos.
PJ: Eso sucede en una segunda etapa. Si mi hijo muere...
K :... sólo existe esa cosa. Es lo único que digo. Mi hijo muere,
y sufro. El que sufra es un hecho. Si lloro, eso es un hecho.
Es un hecho que tengo lágrimas en mis ojos.
245
FW: Entonces, me alejo de ese hecho si trato de explorar mi
relación, que nunca existió.
PJ: En realidad, si su hijo muere, en ese momento, ;puede real­
mente la mente alejarse de ello?
K: No, en ese momento está paralizada.
PJ: Completamente.
K: Completamente paralizada.
PJ: Ese es el momento, senor.
K: No, no. Si mi hijo muere, eso me paraíiza; tanto física como
psicologicamente estoy en un estado de shock. Ese shock
pasa.
PJ: En cierto sentido, la intensidad de ese estado desaparece por
sí misma.
K: No. El shock no es la comprensión del hecho; es un shock
físico. Alguien me golpea la cabeza.
PJ: Hay un shock.
K: Eso es todo. Durante unos pocos dias, unas pocas horas,
unos pocos minutos, uno está paralizado. Cuando sucede un
shock, la conciencia no funciona, está paralizada.
PJ: Algo funciona.
K: No, solo hay lágrimas, nada más. Se produce una parálisis....
PJ: Uno dice que llora.
K: Eso es un estado, pero ese estado no es permanente. Es un
estado transitório dei que uno sale.
PJ: Sí. En el instante en que empiezo a moverme y a salir...
K: ... el shock desaparece. Seguidamente, afronto la realidad.
PJ: Senor, quiero preguntarle, ;cómo afronta la realidad?
K: Muere mi hermano o mi hermana, en ese momento -ese
momento puede durar vários dias- se produce un tremendo
shock psicosomático. No hay actividad de la mente, no hay
actividad de la conciencia; es como una parálisis.
PJ: Eso es sufrimiento, es la energia dei sufrir.
K: Ha sido demasiado para mí. Ah, eso es. Esa energia ha sido
demasiado fuerte.
246
PJ: Usted ha dicho algo -que la energia ha sido demasiado fuer-
te-.
K: Eso es.
PJ: Cualquier movimiento para alejarse desperdicia esa energia.
K: Pero el cuerpo no puede permanecer psicosomáticamente en
ese estado de shock.
PJ: Entonces, ^cómo afronta el sufrimiento?
K: Estoy llegando a eso. Es como un hombre que está paralizado
y le piden que hable; no puede.
PJ: <;Entonces?
K: Cuando el shock desaparece, un dia, una semana, un mes, lo
que sea, ^qué sucede? Eso es lo que quiero ver. ^Qué sucede
cuando el shock desaparece? Uno se da cuenta dei hecho
de que el hijo ha muerto. jEl hecho! En ese instante el pen-
samiento interviene y empieza todo el movimiento deí
pensar.
FW: ^No despierta primero la idea antes de que piense que el
hijo ha muerto?
K: No, no, no. Mi hermano muere, y eso es un tremendo shock
para mi. Estoy desfallecido, lloro, todo el movimiento psico-
somático está paralizado. ^No conocen estas cosas?
Senora Coats (SC): El shock es una especie de anestesia.
K: Si, una anestesia producida por un suceso. Cuando salgo de
eso, tanto física como psicologicamente, me doy cuenta de
que hay sufrimiento; lloro. En el momento en que sucedió
no lloré, era demasiado. Más tarde empiezo a llorar, mi cuer­
po reacciona, todo se vuelve insoportable.
SC: Quiere afrontarlo.
K: No sé cómo hacerlo. <;Qué hago, entonces? Cuando salgo dei
shock, me doy cuenta de que ha muerto. Derramo lágrimas y
digo: «Desearía haberme comportado mejor, no haber dicho
ciertas palabras crueles en el último instante, etc.». Seguida­
mente, empiezo a escapar: «Me gustaría encontrarme con mi
hermano en el plano astral, en la próxima vida, esto o aque-
247
 11o», Digo que si se escapa, y no observa el hecho como si el
pensamiento fuera diferente de usted, entonces el observador
es lo observado. Lamento regresar a ese eslogan.
PJ: Todo está en ese estado de shock inicial.
K: Cuestiono eso.
PJ: Sí, sefíor.
K: Examínelo un poco más. Es un shock que el cuerpo y la psi-
quis no pueden soportar, por lo tanto se ha producido una
parálisis.
PJ: Pero hay energia, está ahí.
K: Es muy fuerte, es demasiado fuerte.
PJ: Pero observar esa energia sólo és posible ahí.
K: No. Como dijo la sefíora Coats, alguien me ha anestesiado.
Ese es el hecho.
PJ: SÍ en ei instante de la muerte se comprende plenamente esto,
entonces se elimina.
K: No. ;Lo expresaría de esta manera? Por el momento no ha-
blemos de la muerte. Tiene frente a usted un paisaje sublime,
tanto que le deja en blanco, ^de acuerdo? Esa es una clase de
parálisis, «parálisis» entre comillas.
PJ: Pero eso también es algo total.
K: Espere. Ahí, la parálisis es esa vista maravillosa que me blo­
quea, y dijimos que ese estado de la mente cuando uno no
está, es belleza. Ante una muerte, ese tremendo shock lo anula
absolutamente todo, lo cual no sucede con una montana, o
con un paisaje maravilloso. Ambas cosas son por completo
diferentes.
PJ: Depende dei estado de la mente.
K: Por supuesto. Depende dei estado de la relación,..
PJ: ... y dei estado de la mente cuando se produce la muerte.
K: Sí. Y dei estado de la mente dei hermano. Entonces, ;de qué
estamos hablando ^Qué clase de diálogo tenemos?
PJ: Estamos tratando de descubrir que este cociente máximo de
energia que surge de la desesperación, de la muerte o deí su-
248
 frimiento, es la alquimia química que trasforma esta energia
aparentemente destructiva y danina en lo que usted llama
pasión. Si uno permite que el sufrimiento y la desesperación
le debiliten, le corroan.
K: Eso es, exactamente.
AP: A eso lo llamo purificación.
K: Eso no importa, senor.
PJ: Si permite que eso suceda, lo cual es un proceso natural...
K: Sí, es un proceso natural.
PJ: Y ha introducido otro elemento, dice que hay una alquimia
que trasforma.
K: Guando la energia no se malgasta con palabras, cuando esa
energia dei shock producida por un gran acontecimiento,
cuando esa energia sin motivo no se malgasta, tiene un sig­
nificado por completo diferente.
PJ: Ese retenerlo en la conciencia...
K: No está en la conciencia.,
PJ: Pero usted dijo retenerlo.
K: Dije eso. Retenerlo en el sentido de no alejarse de él.
PJ: ;No está en la conciencia?
K: No, no está en la conciencia. ;Jesús! Si lo retiene en su con­
ciencia, es parte dei pensamiento. La conciencia la ha fabri­
cado el pensamiento.
SP: Surge en la conciencia.
K: No, no. No lo entienden.
SP: Entonces, ^de qué se trata?
K: Retenerlo, no escapar, permanecer con ello.
PJ: (jCuál es la entidad que no escapa?
K: No hay ninguna entidad.
PJ: Luego, ^qué es eso que...
K: La entidad surge cuando hay un movimiento para escapar
dei hecho.
PJ: ^Como termina esa entidad por sí misma? Eso es muy im­
portante.
249
K: De acuerdo, de acuerdo. Es muy importante. Se produce un
shock y, a partir de ahi, hay sufrimiento. La palabra sujri-
miento, en si misma, es una distracción. El escape es una
distracción que nos aleja del hecho. Ahora bien, se trata de
permanecer completamente con ese hecho, significa que no
hay ninguna interferencia del movimiento dei pensar; por
tanto, uno no es consciente de retener nada.
FW: Lo que dice es que hay percepción.
K: Ah, no. Lo repetiré. El pensamiento ha creado la concien-
cia. (Hemos hablado de esto hasta la saciedad). El conteni-
do hace al pensamiento. Ese suceso, el suceso de la muerte
de mi hijo, no es un pensamiento; sin embargo, cuando lo
convierto en pensamiento, eso sigue dentro de la conciencia.
Así pues, permanecer con ello o mirarlo no es introducirlo
en la conciencia. ;Desde luego! Esto es muy importante. He
descubierto algo.
PJ: ,:Es la misma fuerza de esa energia la que silencia por com­
pleto el pensamiento?
K: Si. Dígalo así, de la forma que prefiera. El pensamiento no
puede tocarlo, pero todo nuestro condicionamiento, nuestra
tradidón, nuestra educaciòn se basan en tocarlo, cambiarlo,
modificado, racionalizado, escapar de ello, lo cual es la acti-
vidad de la conciencia. Me quedo con eso; lo he captado. Es
muy interesante.
No recuerdo cuando murió mi hermano. Pero segun
me han contado, hubo un período de shock. Cuando K
salio de ese shock, permaneciò con el hecho; no acudió a
la doctora Besant en busca de ayuda; ni a la reencarnación,
nada. Sólo permaneciò con el hecho. Ahora veo cómo su-
cedió.
Ahora estoy hablando en general. Cuando el shock pasa,
uno se encuentra con el hecho de que ha sucedido algo terri­
ble. La muerte, no la mia o la suya, sucede, es un aconteci-
miento extraordinário, como lo es el nacer. Mirar ese aconte-
250
 cimiento, observado, sin que intervenga la conciencia como
pensamiento. Exacto, lo he captado. ^Puede hacerlo?
FW: De no hacerlo, entra en el condicionamiento inconsciente.
K: Sí. Cuando no lo hacen, empieza todo el asunto.
FW: Estaba viendo la entrada de energia que genera el hecho.
SÍ el hecho es una montaria, o la muerte de mi hermano, es
la misma energía. Pero en un caso la respuesta, digamos,
es adecuada; y en el otro caso, la respuesta la llamo sufri-
miento.
K: Cuidado, cuidado. Ambos son sucesos externos. La montaha
es un shock y la muerte es un shock. Por una, parte la mon-
tana me eclipsa; por tanto, no hay conciencia: yo no estoy
cuando la montana está. El otro caso es similar: el shock de
la muerte eclipsa la conciencia.
Int-1: (jSucede lo mismo en ambos casos, la conciencia queda
eclipsada?
K: En ambos casos.
SP: En ambos caso no hay un «yo».
Int-1:C uando sabe que esto va demasiado lejos?
K: Estoy llegando a eso. Cuando se trata de mi hermano hay
una crisis. La montana no es mi hermano; puedo jugar con
elio. En el caso de mi hermano hay una conexión directa
conmigo. Esa conexión soy yo y el sufrimiento. Pero ambos
casos producen un estado de shock. Es muy interesante.
PJ: Usted dijo que el sufrimiento no nace dei pensamiento. Me
gustaría investigado.
K: Sí. El sufrimiento no nace dei pensamiento. Espere. El [K]
queria indicar algo. Debo descubrir sí dice algo correcto o
erróneo. El sufrimiento no nace dei pensamiento, ^es eso así?
^Qué dice usted aí respecto?
PJ: Digo que sí.
K: ^Está de acuerdo?
PJ:SL
K: ;Por qué?
251
PJ: Porque cuando hay sufrimiento, no hay pensamiento. Guan­
do el sufrimiento es profundo, no hay pensamiento.
K: Vaya despacio. El sufrimiento no es hijo dei pensamiento.
Eso es Io que usted dice, lo que él [K] dice. ^Por qué? La
palabra sufrimiento es pensamiento. Pero Ia palabra no es la
cosa; por consiguiente, esa sensación de sufrimiento no es
una palabra. Cuando se utiliza la palabra, lo convertimos en
pensamiento, en sensación, es un estado.
Interlocutor 4 (Int-4): Ese estado de sufrimiento es post-shock,
prepensamiento. Estamos hablando de una situación donde
se ha producido un shock. La entrada de esa energia, su in-
corporación en la conciencia, es sufrimiento.
K: La he nombrado sufrimiento.
Int-4: Aún no. Hay una vuelta a ese estado de sufrimiento.
K: No. Hay un shock, y seguidamente se aleja de ese shock. ,;Lo
ha captado?
Int-4: Sí.
K: La palabra no es la cosa. Si no hay palabra, tampoco hay pen­
samiento. Escuche, he captado algo muy interesante.
PJ: Tiene razón, pero uso la palabra sufrimiento. Puede descartar
la palabra pero yo la uso. Son muchas las emociones.
K: Quédese con esa única palabra.
PJ: El sufrimiento es algo que, incluso si elimina la palabra...
K: ... está ahí. Por supuesto, por supuesto. Bien, ^es posible no
nombrarlo? En el instante en que lo nombra, Io introduce en
la conciencia.
SP: Antes de nombrarlo, ^no es la misma condición parte de la
conciencia?
K: (jQué quiere decir por antes?
SP: Antes de nombrarlo, ^es lo que es parte de la conciencia o
no? En el momento en que lo Hama sufrimiento, tiene una
sensación diferente.
K: Debo ser claro para que nos entendamos. Dijimos que la con­
ciencia es su contenido. Ese contenido lo acumula el pensa-
252
 miento. Toda la conciencia, la oculta incluída, es creada por el
pensamiento. Sucede un acontecimiento y la energia, el shock,
bloquea la conciencia durante un segundo, un día o un mes, lo
que sea. Luego, como ese incidente, se desgasta, empieza a po-
nerle nombre y, seguidamente, lo almacena en la conciencia.
Pero, cuando ese incidente sucede, no está en la conciencia.
FW: Eso que no nombra, ,;qué es?
K: Cuando no la nombro, ^qué es? Es pura energia.
FW: Luego, <;por qué la llama sufrimiento?
K: Porque estoy acostumbrado a llamarla sufrimiento.
SP: Porque la conciencia es sufrimiento.
K: Por supuesto.
FW: Pero cuando digo que esa energia es sufrimiento, con eso
quiero decir algo, entonces es pensamiento.
K: No, no.
PJ: Sin duda, hay una diferencia. Sólo utilizar la palabra sufri-
mientOj sin las implícaciones...
K: Justo es eso. Todas las ataduras.
PJ: Lo que digo es: el sufrimiento tiene, en esencia, la cualidad
dei amor.
K: jDe la pasión!
PJ: Usted empleapasión.
K: La palaba en si misma es...
PJ: Saque la palabra. El sufrimiento está ahí. La palabra no créa
el sufrimiento.
K: La palabra sujrimiento tiene su raiz en Ia pasión.
PJ: La palabra no créa el sufrimiento.
K: No, pero tengamos cuidado. Miedo.
PJ: El miedo es algo diferente.
K: Espere. ^La palabra miedo causa el miedo? ^Existe el miedo
sin la palabra? Luego, si no es así, si no hay ninguna palabra,
,;qué hay?
RB: Pero el sufrimiento, el miedo, el enojo, todo eso es el «yo»,
,:verdad? Y el «yo» es pensamiento.
253
K: Por supuesto. Sabe qué es la muerte. Usted tuvo un shock,
,mo es cierto?
RB: Sí.
K: ^Qué sucedió en ese shock? Nada.
RB: Nada.
K: Guando salió de él, ;qué sucedió?
RB: Lo nombré.
K: No. ^Qué sucedió, realmente? No empezar a nombrarlo.
,jQué sucedió, realmente? Es muy simple. Ya sabe lo que de
verdad sucedió: lloró, tuvo una sensación de pérdida, de que
algo termino; la amistad, el companerismo, etc. Todo eso se
truncó.
RB: Sí.
K: Esa pérdida, esa sensación, a todo eso lo llama sufrimiento.
RB:SL
K: Ahora bien, ^puede mirarlo sin la palabra? En el momento en
que emplea una palabra, ya lo ha llevado a su propio campo
familiar.

254
Capítulo 12
Deiar de registrar
(a herida y el miedo

}Es la palabra la que créa el miedo ?Sin la

palabra, ^ existiria eso que llamamos miedo?
La palabra es elproceso de registrar.

Diálogo en Madrés, 13 de diciembre de 1976

PupulJayakar (PJ): Krishnaji, en la charla de ayer, hablô de per­

manecer con la cualidad dei enojo, del miedo, o con cual-
quier emoción fuerte, sin ninguna palabra en la conciencia.
IPodemos investigar eso? Porque eliminar eso —sea una he­
rida, el miedo, el enojo o cualquier oscuridad en uno- solo
es posible si sucede eso de lo que usted habla. Ahora bien,
^podemos llegar a captar esa cualidad y ver si eso realmente
es posible, ver si esa pasion o esa fuerte sensación que está
detrás de todas esas palabras como miedo, enojo, puede per­
manecer en la conciencia sin la palabra? ^Podemos investi­
gado?
Krishnamurti (K): ^Han entendido la pregunta? Ella pregunta
-por favor, corrijame si me equivoco—: «^Qué significa rete-
ner esa sensación de enojo, o lo que sea, sin la palabra? ;Cuàl
es el estado de la mente, o la cualidad de la mente, que puede
permanecer sin ningún movimiento que no sea moverse con
lo que es, sin la palabra?». ^Es eso?
PJ: Si. Y ^existe algo sin la palabra?
255
Fritz Wilhelm (FW): ; Existe el miedo cuando no está la palabra
miedo? Usted hizo esa pregunta ayer. ^Cuál es la energia en
el cuerpo, la sensación en el cuerpo, o en todo el ser, en el
momento en que no hay un nombrar?
K: Si, eso es lo que ella pregunta.
Achyut Patwardhan (AP): Para nosotros la claridad significa
nombrar, así funcionan nuestros cerebros, porque nos gusta
saber exactamente que sentímos; no queremos engafiarnos
a nosotros mismos. Y cuando queremos investigar un senti-
miento, un sentimiento fuerte, una preocupación, siempre lo
nombramos antes de ser capaces de captarlo completamente.
De modo que nombrar es nuestro instrumento de claridad y,
a la vez, la causa de nuestra confusion.
K: Senor, podemos empezar despacio? ^Es la palabra diferente
del hecho, de lo que es? ^Es la palabra puerta diferente de la
puerta? Lo que describo con la palabra puerta no es la reali'
dad. Asi pues, la palabra no es la cosa.
Sunanda Patwardhan (SP): Entonces, la pregunta que surge es,
^podemos describir la realidad?
K: Vamos a investigarlo despacio.
Radha Burnier (RB): Existe alguna diferencia entre «la palabra
puerta no es la puerta» y «es la palabra miedo, miedo»? Las
dos cosas parecen ser diferentes.
K: Si no le importa, vamos a investigarlo despacio. La palabra
puerta no es la realidad. El nombre Krishnamurti no es la
realidad. La forma no es la realidad. Es decîr, la palabra no
es la cosa. La palabra puerta -la palabra- es diferente de la
realidad. ;Qué tratamos de ver? Tratamos de descubrir si
la palabra miedo es diferente de la realidad. Ese es un punto.
Representa la palabra la realidad? Y sin la palabra, ^existe
la realidad?
SP: Ésa es la cuestión.
K: Ésa es la cuestión, ^verdad?
SP: ç j C u â l es la sensación de miedo sin la palabra?
256
 K: Quiero dejar esto dei todo claro para mí mismo. Está la pala­
bra miedo. ^Es esa palabra diferente de la realidad, que es la
emoción, la sensación? Y sin la palabra, ^existe esa sensación?
De momento, veamos eso, ^de acuerdo?
RB: La palabra es el pensamiento, palabra es pensamiento.
K: La palabra es pensamiento. La palabra, el símbolo, el cua-
dro...
RB: ... la imagen...
K: Si, la imagen.
RB: Todo es lo mismo.
K: Por consiguiente, la palabra es el medio por el cual el pen­
samiento se expresa a si mismo. Sin la palabra, ^puede ex-
presarse el pensamiento? Por supuesto que puede: un gesto,
una mirada, una ínclinaciòn de cabeza, etc. Sin la palabra,
el pensamiento puede expresarse hasta un punto muy muy
limitado. Cuando uno quiere expresar algo muy complicado
con el pensamiento, la palabra es indispensable. Pero la pa­
labra no es el pensamiento real, el estado real, lo real, como
quiera llamarlo. Voy a emplear las palabras le amo; esa sen­
sación no es la palabra, pero esa sensación puede expresarse
con palabras. Sin embargo, la palabra tiene tanta importân­
cia para nosotros que la mayoría perdemos la profundidad
más profunda de ello,
■ di5.- Surge una difiicultad. Nosotros percibimos con los sentidos.
Eso déjà de suceder cuando nombramos. Enfonces se inicia
el proceso terciário -con el nombrar, empieza en mi cerebro
una cantidad de cosas complicadas-. Ahora bien, al ver esto,
digo que desearía eliminar la palabra, el nombre, y elimino la
palabra. Aunque elimine el nombre no elimino la sensación.
No estoy dei todo seguro.
He descubierto que el no nombrar no élimina la confusion,
sino que la incrementa.
No utilice la palabra confusion; aún no hemos llegado a eso.
Muy bien.
257
K: Sigamos con la palabra miedo. Pupulji pregunta: «,;Cuàl es
el estado de la mente, o la cualidad de la mente, sin la pala­
bra? Cuando la palabra no es la cosa, y cuando la palabra no
despierta la sensación, <cuál es la cualidad de la mente que
puede retener esa sensación sin ningún movimiento?». ,;De
acuerdo? Es eso lo que usted trata de decir.
PJ: Si.
RB: Pero estamos investigando si la sensación surge sin la pa­
labra.
K: Eso es todo.
PJ: Si me permite decirlo, en la conciencia hay muchas cosas que
aparecen antes que la palabra.
RB: El miedo instintivo. Pero ^puede sostenerse sin la palabra?
PJ: No hablo de sostener. Hay varias cosas; por ejemplo, la ter­
nura, o la dicha.
K: iPuede uno observar algo sin la palabra? iPuede, por un mo­
mento, observarme a mi, la forma, el nombre, sin la palabra?
PJ: SL
K: Puede, ;de verdad? En ese caso sólo observa la forma. Ha eli­
minado la palabra Krishnamurti, y está observando la forma.
PJ: Observo. No digo que observo la forma.
K: Entonces, ^qué observa?
PJ: En el instante en que digo: «Observo la forma», tiene que
haber un nombrar.
K: No, no, no.
PJ: Por favor, senor, escuche. Cuando digo que sólo observo, en­
tonces la forma es parte de todo el movimiento dei observar.
No sólo le estoy observando a usted, observo.
K: No. Pregunté, ^puede usted eliminar la palabra Krishnamur-
ti? Eso es todo. Desde luego, está observando la forma.
PJ: Si. Estoy observando la forma.
K: ^Qué tratamos de ver? Vamos a hacerlo de forma simple.
Siento miedo, hay miedo. En primer lugar, quiero descu-
brir si la palabra ha creado ese miedo. ^Ha creado la palabra
258
 el miedo? La palabra consiste en reconocer esa cosa que
llamo miedo, porque ese miedo ha estado presente durante
muchos anos, y lo reconozco a través de la palabra. Diez
anos atrás tuve miedo, y ese miedo quedo registrado en mi
cerebro a través de la palabra; el miedo está asociado a la
palabra. Eso sucede de nuevo hoy y, de inmediato, se activa
el proceso de reconocer, que es la palabra, etc. Por tanto, la
palabra me recuerda la sensación que ya tuve anteriormente
y entonces la palabra estimula esa sensación, refuerza esa
sensación.
PJ: Mantiene esa sensación.
K: La retiene. La palabra retiene la cosa a través de ese proceso
de reconocerla, de recordaria, etc. Ahora pregunto, ,;sin la
palabra, que es el proceso de reconocer, hay miedo? Obsér-
velo, mírelo. Si tiene miedo, ^cómo sabe que tiene miedo?
FW: Al nombrarlo.
K: No, ;cómo lo sabe?
FW: Antes tuve miedo, ya conozco esa sensación. Así cuando
aparece de nuevo, lo reconozco.
K: Si lo reconoce, lo cuaí es un proceso verbal, ^cuál es ese es­
tado?
FW: No hay miedo.
K: Espere, senor, no sea tan rápido.
FW: Hay energia en el cuerpo.
K: No, no. No introduzca la palabra energia, porque nos des­
viaremos hacia algo más. Tengo miedo, aí nombrarlo lo he
reconocído. Ai nombrarlo lo he puesto en una categoria, y
el cerebro lo recuerda, lo registra, lo retiene. Pero si no lo
reconoce -el proceso verbal, etc.-, ^hay miedo?
PJ: Hay perturbadón.
K: Estoy empleando la palabra miedo. Aténgase ai miedo. i Cuál
es el significado de la palabra miedo?
PJ: Si puedo decirlo, el miedo no es una cosa tan simple que
usted pueda decir que si no lo nombra desaparece.
259
K: Todavia no he dicho esto. Por supuesto, por supuesto, hay
muchas cosas complétas implicadas.
PJ: El miedo es algo tremendo.
K: Hay mucho implicado.
Radhika Herzberger (RH): También está la sensación fisiológica.
SP: Eso es lo que digo: algo fisiológico sucede primero, incluso
antes del nombrar.
FW: Pero también puede suceder al revés: la palabra miedo pro­
duce un cambio fisiológico.
PJ: Esa es una expresion, ésa es una forma de miedo, pero exis-
ten miedos muy profundos.
SP: Si solo aceptamos la posidón de que la palabra créa el mie­
do, eso realmente significa que el miedo no tiene contenido.
K: Yo no digo eso, pregunto. Está el proceso de reconocer. Si
no existiera ese proceso de reconocer —si eso de verdad fuera
posible- entonces, ^qué es el miedo? No digo que no exista;
hago esa pregunta. Si no se activa el proceso de registrar, de
grabar, lo cual es una actividad de la memoria, ,:qué es eso
que llamamos miedo?
FW: Es un movimiento.
K: No.
PJ: Podemos emplear muchas otras palabras.
K: Pero el miedo sigue siendo el mismo.
PJ: Puedo decir oscuridad.
K: Si, lo cual de nuevo es reconocer.
PJ: Por eso decía, si eliminamos la palabra miedo, ;qué queda?
Cualquier palabra que emplee será exactamente lo mismo
que la palabra miedo.
K: No, lo estoy abordando de manera muy diferente.
SP: ,:Hace una distinción entre recordar y nombrar?
K: Ambas son lo mismo.
SP: iQué significa eso?
K: Usted me insulta; como tengo una imagen de mi mismo, me
siento herido, etc. Al insultarme, se produce un registro in-
260
 mediato. Pregunto, cuando me insulta, ^puedo no registrar,
puedo realmente no grabarlo?
SP: No lo entiendo. Êse es un proceso por completo diferente.
K: Es exactamente la misma cosa.
SP: {Como, senor?
K: Se lo mostraré. El miedo surge porque estoy expuesto a us-
ted -las cosas que hice—. Tengo miedo dei pasado. El pasado
está registrado, y ese incidente dei pasado despierta la sensa-
ción dei miedo; ese miedo queda registrado. Ahora pregun­
to, aunque ese registro sucediera en el pasado, ^puede uno
observar la nueva sensadón, la que sea, sin traer ese pasado,
y no registrar esa nueva sensadón?
RH: La sensadón de reconocer está antes de que diga que esa
sensación es miedo.
K: Vajamos despado. Ya lo tengo. Le insulto, <;qué sucede? Lo
registra, ^verdad?
RH: Reconozco el insulto.
K: Lo reconoce, lo registra. Si le llamo idiota, de inmediato lo
registra. Entonces, ese registro opera todo el tiempo. Ahora
bien, ^puede no registrar cuando le llamo idiota? Y aunque lo
registre, si no puede evitar registrado, cuando haya un nuevo
insulto, ^puede no registrado? Hay dos procesos, ^verdad?
Primero registra. Entonces le digo: «Pare, aunque lo haya
registrado, no permita que ese registro intervenga cuando en
otra ocasión le ílamen idiota». ^Ve la diferencia?
RH: Pero cuando registro, cuando inicialmente lo reconozco,
eso por sí mismo crea un impulso.
K: Por tanto, detenga ese impulso. Puede detener esa inércia?
Pongámoslo mucho más simple. Usted está herida; ^no es
cierto? Sea simple, vamos a ser simples. Por varias razones,
desde la infanda la han herido, y eso ha quedado registrado
en lo profundo dei cerebro. La reacción instintiva es Ia de no
ser herida nunca más. Por eso construye un muro, se aísla.
Se trata de, sin construir un muro, aun sabiendo que está
261
 herida, darse cuenta de ello, de modo que cuando la próxima
vez empiece un suceso que ía hiera, no lo registre.
FW: ;Qué qulere decir por registrar?
K: Registrar, en el sentido de una grabadora que registra. Mi ce-
rebro es una grabadora; registra todo el tiempo: me gusta, no
me gusta, placer, dolor; constantemente se mueve, se mueve,
se mueve. Si le digo algo ofensivo, su cerebro se hace cargo de
ello de forma inmediata, ío registra. Ahora pregunto, ^puede
dejar de registrar? En el caso de que haya registrado, párelo,
y la próxima vez que la insulten, no lo registre. Primero en-
tienda la pregunta. ,;Está la pregunta clara?
Interlocutor 1 (Int-1): Eso significa no formar inmediatamente
una imagen de la palabra.
K: No, no. Por el momento no introduzca la imagen. Eso lo
complicaria más.
Interlocutor 2 (Int-2): Eso sólo es posible si no está el ego.
K: No lo complique. El cerebro registra, ^puede dejar de regis­
trar?
Interlocutor 3 (Int-3): ^No requiere eso más atención?
K: Descúbralo.
FW: Podemos aclarar qué significa realmente registrar? Porque
cuando me llaman idiota, reconozco la palabra idiota.
K: Y eso dana la imagen que tiene de sí mismo.
FW: Mire, ésa es la diferencia. Sigo reconodendo la palabra idiota.
K: Pero no la registre.
FW: ^Que no la registre?
K: Eso es todo.
FW: No registrar sus implicaciones.
K: Sí. Reconoce la palabra pero no la registra. Quiero mantener-
lo muy muy simple; entonces, creo que lo veremos.
FW: i Sabre luego, después de media ahora, que hace media hora
me llarnó idiota?
K: Espere, primero observe esto. Nuestro cerebro registra todo el
tiempo. Si me llama idiota, por varias razones eso se registra,
262
 porque tengo una imagen, etc. Eso es un hecho. La siguiente
pregunta es, ^puedo no registrado? De lo contrario, el cere-
bro estará registrando todo el tiempo, registrando; no tendrá
ese sentido de libertad.
PJ: El cerebro es algo vivo.
K: Sí.
PJ: Tiene que registrar.
K :Yz sé que tiene que registrar.
PJ: Lo que ella dijo es correcto: registrar es una cosa, pero elimi­
nar el impulso que surge de ese registro...
K: Eso es lo que estoy diciendo.
SP: ^No está diciendo dos cosas? ^Una, detener el impulso; y la
otra, dejar por completo de registrar?
K: Prímero capte lo que estoy diciendo. Después puede hacer
preguntas, aclarado.
PJ: Cuando usted dice: «No registrar», ^significa eso que las cé­
lulas cerebrales se mantienen inmóviles hasta el final?
K: No, Pupul, esto es muy importante, porque si no hay posi-
bilidad de que el registro se detenga, entonces el cerebro se
vuelve mecânico, ^de acuerdo?
RH: Sigue y sigue reaccionado.
K: Así es como sucede.
AP: Como toma el miedo, el tema se simplifica en exceso, por­
que de hecho, nuestro estado de recibir las cosas es sin saber
si hay preferencia o aversión, y el miedo está en ese ciclo.
.Ahora bien, eso es algo que surge dei pasado, no tiene rela-
ción directa con lo que percibe, pero es eso lo que percibe.
Por eso le pregunto si esto que percibe el miedo tiene algo
que ver con este proceso total de reconocer.
K: Esa es realmente una cuestión tremenda. Mientras el cerebro
siga registrando todo el tiempo, como Io kace ahora, se mo­
verá de conocímiento en conocimiento, y eso es algo muy
muy limitado. Porque el conocimiento es muy limitado,
fragmentário, etc., y el cerebro se vuelve entonces muy muy
263
 limitado. Por lo tanto, me pregunto si es posible dejar de
registrar. Eso es todo, nada más.
Ghaneshyam Mehta (GM): Puede el cerebro contestar esa pre-
gunta?
K: Creo que puede, en el sentido de que el cerebro se da cuenta
de su propio proceso de registrar. Puede llamarme idiota,
etc., o alguien dedr: «Qué persona tan maravillosa», y regis­
trado. Ambas cosas son lo mismo, tanto si me llama idiota
o me adula; el proceso de registrar es el mismo. ^Puede ese
proceso detenerse?
PJ: Senor, quiero decir algo. Con ciertos miedos, de alguna ma-
nera podemos lidiar, pero el miedo es el clamor dei ser hu­
mano. ..
K: ... durantesiglos. Lo sé.
PJ: Y uno es ese clamor.
K: Lo sé. Así es. Ese clamor de milénios es el miedo. Creo que
es nuestro condicionamiento, que es el proceso de registrar,
el cual ha estado operando durante milénios; siglos y siglos
registrando el miedo. Y digo: «Por favor, pare por un mo­
mento, descubra si es posible no registrar». No digo si es o
no posible; descdbralo.
FW: Si me dice: «Manana nos reuniéremos a las 9:30», lo re­
gistro.
K: Por supuesto.
FW: Debo registrado.
K: Por supuesto.
FW: Cuando me llama idiota, entonces algo debe suceder. Debo
ver ei dano, la conjura, el registro. Debe haber un darse
cuenta que me diga...
K: Senor, olvide todo esto. Mire la cuestión. (No digo la res-
puesta). El cerebro ha estado registrando durante milénios;
en consecuencia, se ha vuelto mecânico. Pregunto, ^puede
detenerse ese proceso mecânico? Eso es todo. Si no puede de­
tenerse, se convierte meramente en una máquina -como ya
264
 es— Lo cual es parte de Ia tradición, de la repetición, dei de-
cir: «Tengo míedo», todo esto; el constante registrar durante
milênios. Hago una pregunta muy simple, que tiene mucha
profundidad, ^se puede detener ese proceso? Si no puede, el
ser humano nunca será libre.
T K Parchure (TKP): ^Por qué el cerebro registra?
K: Por certidumbre, seguridad, protección; el registrar le da al
cerebro cierta sensación de seguridad.
PJ: ^No es porque el cerebro crece, el cerebro evoluciona...?
K: Por supuesto. Evoluciona a través dei tiempo. Este cerebro
es diferente dei de los grandes simios. Sin lugar a duda, es
diferente.
PJ: Ha evolucionado a través dei registrar.
K: Ha evolucionado a través dei conocimiento, que es registrar.
Por medio dei conocimiento ha evolucionado hasta cierto
punto, y ahora dice: «Reconozco».
PJ: <iQué es eso que desde su propio interior dice: «Pare»?
K: Alguien me desafía.
PJ: ;Cuál es el factor que hace decir: «Pare»?
K: Viene usted y dice: «Mire, a lo largo de los anos el cerebro
ha evolucionado a través dei conocimiento, y en hoy en día
usted es, sin duda, diferente de los grandes simios. Mien-
tras funcione de esa manera, vivirá una vida fragmentada,
porque el conocimiento es fragmentário. Cualquier cosa que
el cerebro haga desde ese estado de fragmentación, será in­
completo. Eso significa doíor, sufrimiento, etc.». Entonces, al
final de toda esa explicación, pregunto, i puede ese registrar,
ese movimiento dei pasado, puede terminar? Lo pondré más
fácil, ^puede ese movimiento de milênios detenerse?
TKP: El proceso de registrar se inicia debido a una sensación de
inseguridad.
K: Seguridad, seguridad fundamental,
TKP: Si hago Ia pregunta,puede ese proceso detenerse? En eso,
de nuevo siento esa misma sensación de inseguridad.
265
K: No, no.
PJ: Ahora le pregunto: ^existe algo en ia misma cualidad dei
escuchar... ?
K: Sí, existe. Eso es, eso es.
PJ: i*.. que el sólo escuchar lo detenga y aporte silencio a las
células cerebrales?
K: Así es, ése es mi punto. Sucede que por casualidad usted ha
entrado en mi vida, y me senala que mi cerebro ha evolu­
cionado a través dei registrar, dei conocimiento, de la ex-
periencia, y ese conocimiento, por mucho que tenga, esa
experiencia, básicamente son limitados. Y cualquier acción
que surja de ese estado dei cerebro será fragmentaria; en
consecuencia, habrá confiicto, dolor, etc. De modo que me
dice: «Mire, descubra, no argumente, porque puede seguir
argumentando indefinidamente. Descubra si ese impulso,
que tiene enorme capacidad y profundidad, que es como un
tremendo flujo de energia, que es conocimiento, puede dete-
nerse». Eso es todo.
Int'3: Se han hecho muchas alusiones a esa grabadora que re­
gistra, pero sigue registrando y no se detiene por sí misma;
alguien tiene que detenerla.
K: Oh, sí, si alguien la desenchufa se para.
Int-3: Pero, entonces, ^puede el cerebro detenerse a sí misrno?
K: Vamos a descubrirlo. Primero afronte la cuestión; ése es mi
punto. Primero escuche la cuestión.
SP: <[Es toda mi conciencia una sucesión de registros?, ^sólo tie-
nen lugar registros?
K: Desde luego.
SP: Luego, ^qué es eso que observa ese registrar? ^Qué es eso
que puede observar o impedir el registrar? Porque también
conozco el silencio.
K: Ah. Usted conoce el silencio entre dos sonidos.
SP: Sí. Sín embargo, <;es ese silencio que experimento también
un registro?
266
K: Evidentemente.
SP: No puede decir que eso sea registrar.
K: Mientras siga el proceso de registrar, será mecânico.
SP: De acuerdo.
K: ^Existe un silencio que no sea mecânico? Un silencio que
no sea premeditado, inducido, creado o inventado. Porque si
hace eso, ese silencio será meramente mecânico.
SP: Sín duda, a veces una conoce ese silencio no mecânico.
K: Ah, no algunas veces.
SP: Si no acepta eso...
K: No lo acepto.
Rajesh Dalai (RD): ;Es posible que surja un silencio no mecâ­
nico?
K: Ah, no estoy interesado en eso. Planteo algo por completo di­
ferente. No responda diciendo silencio. Digo que ese impulso
dei pasado, nuestro condicionamiento, toda la estructura de
la conciencia, es el pasado. Ahí no hay nada nuevo. No existe
una conciencia futura; toda la conciencia es el pasado —regis­
trar, recordar, almacenar- experiencia, conocimiento, miedo,
placer, etc.; todo eso es el impulso dei pasado. Llega alguien
y dice: «Escuche lo que tengo que decir, amigo mío. Todos
conocemos ese impulso. Descubra si puede detenerse; de lo
contrario, ese impulso, que es una actividad fragmentaria, se­
guirá indefinidamente durante el resto de su maldita vida».
RB: No se puede responder esa pregunta. Cualquier respuesta
que surja de nuevo es el pasado.
K: Voy a descubrirlo.
GM: Pero, para eso, la mente debe ir más allá de la mente.
K: No, senor, no acepte eso aún. Descubra si puede detenerlo.
Por eso pregunto, ^escuchará cuando le liame idiota? Cuan-
do le digo que es un idiota, garras trará ese impulso? lo
detendrá y escuchará sin ningún movimiento dei pasado?
GM: Creo que ese impulso sólo puede detenerse si no nos afe­
rramos a él.
267
K: [No, no! El impulso es usted, es su conciencia. Usted no es
diferente de ese impulso. No reconoce eso. Usted es este ex­
tenso impulso de la tradidón, de los prejuicios raciales, de
la inercia colectiva, de las llamadas afirmaciones individua-
les, etc. Lo cual es un rio caudaloso, y llega alguien y dice:
«Mire, si no detiene eso, no hay futuro. El futuro será lo mis-
mo, modificado, pequenos câmbios aqui o allá, pero seguirá
siendo igual. Por tanto, no hay futuro si sigue esa corriente.
Puede Wzm&úz futuro, pero no es futuro».
PJ: En ese momento, usted no está alla. Y la oscuridad aparece
en mí. Surge la pregunta, ^puede la conciencia, que es su
propio contenido, que es oscuridad... ?
terminar?
PJ: £... retener esto? Usted empleó la palabra retener.
K: Sí, retenerlo, quedarse con eso.
PJ: <jQué significa eso exactamente?
K: Creo que es muy simple. ^Puede usted, puede el cerebro, re­
tener ese impulso, o ese impulso es una idea? Escuche con
detenimiento. ^Es un impulso real o es una idea? Si es una
idea, entonces puede retener la idea de ese impulso. Pero si
no es una idea, una conclusion, entonces el cerebro está en
contacto directo con el impulso, por consiguiente, puede de-
cir: «Muy bien, lo observaré». Observarlo, no permitir que
se mueva.
PJ: Senor, si pudiera avanzar un poco más.
K: Lo estoy haciendo. Mi conciencia, que es su contenido, es la
conciencia. El contenido hace la conciencia. Sin el conteni­
do, la conciencia, tal como la conocemos, no existe. Eso es
lógico, es obvio. Este contenido es ese amplio movimiento.
RD: Lo que sucede es que hay un tiempo concreto en donde
interfiere el contenido con la palabra impulso, seguidamente
nos aferramos a esa palabra.
K: Eso es lo que digo, ;Se aferra a la palabra o está observan­
do este amplio movimiento ? Usted es ese vasto movimiento.
268
 Guando décimos, «Uno es ese extenso movimíento», ^es eso
una idea?
RD: No.
K: Por tanto, usted es eso. Ahora bien, Ilega alguien y dice: «Des­
cubra si esa cosa puede terminar». Esa cosa es el pasado que
interfiere, que se encuentra con el presente —un reto, una
cuestión- y que termina ahí. De lo contrario, el sufrimiento
seguirá. El ser humano ha vivido con el sufrimiento durante
miles de anos. Ese impulso sigue y sigue. Puede decir, «vino
Jesús y cargo con mi sufrimiento», y todas estas tonterías,
pero sigue sufriendo. Puede dar explicaciones -reencarna-
ción, karma—pero sigue sufriendo. Este sufrimiento es el
amplio impulso dei ser humano. Puede ese impulso termi­
nar sin ningún control? El controlador es lo controlado, es
la división, todo esto. ^Puede eso detenerse? Si no se detie-
ne, entonces no habrá libertad. Nuestra acción será siempre
incompleta; por tanto, habrá arrepentimiento, dolor, sufri­
miento, etc. Si ve todo esto, si realmente lo ve, entonces...
Int-3: En un diálogo como éste, cuando me retan con algo
como el registrar, lo veo con claridad; ^qué impide que esa
percepción continue?
K: No hay nada que lo impida. Si he entendido bien lo que pre-
gunta, ^quién lo impedirá?
Int-3: En un diálogo como éste, temas como el registro quedan
claros, pero en el vivir diário se oscurecen, no lo veo con
tanta claridad.
K: Ah, no, no. O lo ve o no lo ve. Cuando ve un peligro, se aca­
bo. Es como ver un precipício, una cobra, una serpiente, esto
o aquello. Si ve un autobús que se aproxima, que viene direc­
to hacia usted, si ve el peligro, se aparta. No dice: «Bueno,
un día lo veo y al siguiente tengo dudas cuando el autobús
se aproxima».
RD: Entonces, t‘ podemos hablar de esa sensación en nosotros
que dice que lo estamos viendo justo ahora?
269
K: Sí, avancemos, si quieren.
RD: Esa sensación de estar ahora observándonos a nosotros mis-
mos, <;qué es?
K: Ahora, quién les habla les fuerza, les influye, los empuja, los
dirige; pero en el momento en que esa presión afloja, regre-
san a lo que son.
RD: Si veo el hecho de que hay miedo, reacciono.
PJ: ^Alguna vez lo ha visto? Cuando díce que lo ve en ei presen­
te, ;qué está viendo?
K: Pupulji, ^puedo preguntarle algo? SÍ le digo que es idiota, ,do
registrará?
PJ: Se lo diré, sehor.
K: Espere, se lo pregunto. No sólo responda. Le hago una pre-
gunta muy simple: le han llamado idiota, ^por qué debería
registrado?
PJ: No puedo responder exactamente por qué debería registrar-
lo. Mire, la cuestión está en si mis ojos y mis oídos fluyen
hacia la palabra idiota. Si permanecen quietos y escuchan,
no registran. Escuchan, pero no registram
K: Luego, ^qué está diciendo?
PJ: Es decir, no vemos este movimiento. He estado observando
mientras trascurría la discusión, y me pregunté, ;qué signi­
fica registrar el hecho de que me llamen idiota? Como es
evidente, si mi escuchar se centra en esa palabra que me han
dicho, registro. El mismo movimiento hacia fuera regresa,
pero si los ojos y los oídos que ven y escuchan permanecen
quietos, entonces contactan con el hecho sin registrar.
K: Así pues, está diciendo que si en el escuchar hay quietud, no
se registra. Pero la mayoría no permanecemos quietos. Ese
no es mi punto.
PJ: No podemos responder a esa pregunta suya: ^por qué uno
debería registrar?
K: No, no. Le estoy haciendo una pregunta diferente. Alguien la
llama idiota. jNo lo registre en absoluto!
270
 PJ: No se trata de un proceso que pueda o no registrar. Según
como lo plantea, usted trata de dar alternativas. Es como si
fuera posible registrar o no registrar.
K: No, todo el tiempo registramos.
PJ: Se registra todo el tiempo.
K: Todo el tiempo.
PJ: Mientras mis sentidos se muevan hacia afuera, habrá regis­
tro.
K: Guando dice mientras, eso significa que ahora no.
PJ: No. Eso es una explicación. Por eso le decía que esto fue lo
que sentí mientras le escuchaba —en el instante en que mi
escucliar está quieto, hay perceptión-,
K: No responde a mi pregunta.
Interlocutor 4 (Int-4): Ha hecho la pregunta, ^puede no regis­
trar? En ese momento no estamos muy receptivos al peligro
que eso representa.
K: Eso significa que está condicionado al peligro de la cobra,
^verdad? Y, mientras esté condicionado a no registrar, no
registrará. Durante siglos he sido condicionado a que una
cobra es una serpiente venenosa, de modo que, cuando me
encuentro con una cobra, de inmediato respondo basándo-
me en ese condicionamiento. Y usted dice que si puedo con-
dicionarme a detener este impulso, se acabo. Así pues, uno
depende dei condicionamiento.
Int-2: ^Existe una correlación entre registrar y resistir?
K: Puedo resistir, pero antes ya he registrado. Puedo resistirme
si me llaman idiota, dejar de pensar en ello, pero eso ya ha
penetrado en mí.
Int-3: Si dejamos de reflejarnos en el registrar, termina ahí el
registrar?
K: No le entiendo.
Int-3: No logro ver si es posible no estar siempre registrando.
Tal vez, mi implication con el registrar sucede cuando está
el impulso.
271
K: Entiendo. No sé cómo responder a todas estas preguntas.
Quiero descubrir si ese extenso campo dei pasado puede ter-
minar; ésa es mi pregunta. O si seguirá indefinidamente.
PJ: Usted no aceptará nada. No aceptará ninguna clase de afir-
mación. Por tanto, las células cerebrales deben detenerse.
K: Le pregunto, ;cómo puede detenerse? Si no se detiene, ya
sabe lo que sucede.
PJ: Vamos a seguir desde ahí hacia ias células cerebrales que
actualmente están registrando.
K: Bien, las células cerebrales están registrando. Estas células
cerebrales están fuertemente condicionadas, porque se han
dado cuenta de que ese impulso es la única seguridad mien-
tras vivan. En ese movímiento, el cerebro ha encontrado
enorme seguridad.
PJ: Es su único movimiento. Es el único movimiento, que es el
movímiento...
K: ... dei pasado.
PJ: .., dei pasado que lo toca...
K: ... y sigue.
PJ: . . . y sigue.
K: Sí, o sea, el pasado interfiere en el presente, sigue y se modifi­
ca; ya hemos examinado todo esto. El cerebro está condicio­
nado a hacer eso, porque eso le da seguridad. Ve que mien-
tras exista esa corriente estará perfectamente a salvo. Ahora
bien, ;cómo mostrar a estas células que ése es un movimien­
to peligroso? Ese impulso es un movimiento en el cual el
cerebro ha encontrado enorme seguridad. El cerebro ha en­
contrado bienestar en el pasado. De modo que lo importante
es senalar al cerebro el peligro que supone ese impulso. En
el instante en que el cerebro vea el peligro, lo abandonará.
TKP: i Puede una mente que tiene miedo hacer esa pregunta?
K: Le pregunto a usted, le pregunto, ^ve el peligro de que ese im­
pulso dei pasado interfiera en el presente, aprenda un poco
más o menos, se modifique a sí mismo y siga adelante? ^Ve el
272
 peligro de ese movimiento, el pelígro real, no el teórico, sino
el peligro real? Si no lo ve, aparecerán todas sus preguntas.
Pero si ve el peligro, el cerebro dice: «Por Dios, no puedo
hacer eso», ^Entiende lo que digo?
PJ: ,;Cómo hace eso?
K: Lo estoy baciendo ahora. [Por el amor de Dios!
PJ: ^Están sus células cerebrales haciendo eso?
K: <;E1 qué? ^Qué quiere dedr con mis células cerebrales?
PJ: ^Están sus células cerebrales diciendo que este movimien­
to.,.?
K: es peligroso? Mi cerebro emplea estas palabras para in-
formarles a ustedes dei peligro, pero él no tiene ese peligro;
lo ha visto y lo ha soltado. Usted se obsesiona con mi cere­
bro; jdale con mi cerebro! Le pido disculpas. [Risas] [Ve el
peligro de una cobra? Cuando ve ese peligro, la evita. La
evita, porque durante siglos le han condicionado al peligro
de una serpíente. Por tanto, sus respuestas se basan en el con-
dicionamiento, y su acción es instantânea. El cerebro ha sido
condicionado para continuar, porque cree que en eso hay
seguridad completa —eso cree— El cerebro dice, «Interferir
en el presente, aprender, modificar, y seguir. Ese es el único
movimiento que conozco, de modo que sigo ahí». Pero en el
momento en que el cerebro se da cuenta de que eso es muy
peligroso, lo sueíta.
Int-1: Pero el cerebro no se da cuenta de eso, cuando de verdad
ve una cobra...
K: ^Alguna vez ha visto una cobra?
Int-1: Sí.
K: ^Qué sucede? De inmediato actúa.
Int-1: Sólo tuve un instante de miedo.
K: Sí. Actuó según su condicionamiento.
Int-1: Exacto.
K: Y ahora, en este momento, actúa según su condicionamiento.
Int-1: Es verdad.
273
K: Ambas acciones están condicionadas. Allá, con la cobra, se
dio cuenta dei peligro. Aqui, no se da cuenta de ese mo-
vimiento porque dice: «Lo sé, en mi condicionamíento en-
cuentro seguridad». Pero si ve el peligro de eso, no actuará
desde el condicionamiento; lo soltará.
RB: La dificultad está en verlo con todos los...
K: (Hágalo! Mire, actúan según su condicionamiento. Frente a
una cobra actúan según su condicionamiento, según sea el
condicionamiento de su pasado. La respuesta de su condi­
cionamiento se basa en el prémio y el castigo. Estos son los
motivos: prémio y castigo, todas las complicaciones dei pré­
mio o dei castigo. Ahora bien, viene alguien y dice: «Mire,
pare por un momento, solo escuche, no discuta, no luche, no
diga sí o no; sólo escuche. ^Puede ese movimiento detenerse,
porque es el movimiento más peligroso? Como el cerebro
se ha vuelto mecânico, genera separación, conflicto, guerras
y otras cosas más. ^Se da cuenta de ese peligro? Si no ve el
peligro, vamos a hablar de ello hasta que lo vea». Después de
todo, esa gran parte animal que tienen dice: «Ten cuidado
con la serpiente, a mi madre la mordió y murió. De modo
que ten cuidado». Nos han trasmitido eso. Lo mismo han
hecho en esa otra dirección, con ese otro impulso. Y bien,
dpuede ver el gran peligro de esto? Al igual que cuando ve
el gran peligro que supone el nacionalismo, lo suelta; no ar­
gumenta ni discute; es peligroso. Si veo el peligro de seguir a
alguien, a un gurú, a un líder, a una idea, esto o aquello, se
acabó, lo suelto. Lo dificultad es que estamos tan fuertemen-
te condicionados que no escuchamos.
Int-1: Tomemos el ejemplo de un nino que no tiene conocimien-
tos, digamos...
K: Oh, ya tiene todo eso, seííor. [Risas] Ya tiene miedo.
Int-4: ^Ya tiene miedo?
K: «Ese juguete es mío, no suyo».
Int-1: No, quiero decir un nino pequeno.
274
K: Incluso ahí. Debe conocer a su bijo.
RB: Usted dijo que este impulso es peligroso. Sucede que dé­
cimos: «Esto es peligroso para el impulso», antes que, «Este
impulso en si mismo es peligroso».
K: El impulso en si mismo es peligroso.
RD: Aún no lo tenemos claro. No veo el peligro de ese impulso
como realmente usted lo ve.
K: ;Por qué, senor?
RD: En parte porque nunca observo este impulso dei todo para
ver su peligro.
K: ^Está viviendo con la descripción dei impulso o vive con el
mismo impulso, que es usted? ;Es el impulso diferente de
usted?
RD: No.
K: O sea, usted es el impulso. De modo que se observa a sí
mismo.
RD: Exacto, pero esto no sucede muy a menudo.
K: Ah, ah. Estas palabras, a menudo o continuamente, son horri­
bles. ^Se da cuenta, sin elección, de que usted es el impulso?
No a veces, sino como un hecho. No puede decir: «Veo el
precipido ocasionalmente». Si la palabra no es la cosa, enton-
ces la palabra no es el miedo. Ahora bien, ^crea la palabra el
miedo? Sin palabras,diría que es miedo?
RD: No.
K: No responda tan rápido. Examínelo, vaya despacio. La pala­
bra no es la cosa. La palabra, realmente no es la puerta. Eso
está muy claro. Décimos que el miedo no es la palabra, pero
^es la palabra la que créa el miedo? Sin la palabra, ; existiría
eso que llamamos miedo? La palabra es el proceso de regis­
tro. Aparece algo totalmente nuevo, y el cerebro lo rechaza
porque es nuevo; de inmediato dice que eso es miedo. Se
trata de retener ese impulso en el cerebro y esperar, observar,
dejar un espado entre el pensamiento y el impulso real, la
sensación que uno tiene en ese momento. Eso sólo puede
275
 suceder cuando uno investiga muy profundamente el hecho
de que la palabra no es la cosa. La palabra no es el miedo.
^Existe el miedo sin la palabra? De inmediato uno detiene
ese impulso.
Int-3: El nino, en un acto de inocência, se quema las manos, y
en adelante tiene miedo del fuego.
K: Por supuesto.
Int-3: Pero la acción real sucediô antes del miedo, él ni conocía
la palabra miedo.
K: No, claro que no. Estamos diciendo que la experiencia, el
registro, el conocimiento siempre capturan el presente.
PJ: ^Quiere decir que el nombrar en si mîsmo determina la cua-
Üdad de la ternura o del odio que surja?
K: No, no. Tomemos el odio. ^Cómo surge? Usted hace algo o
dice algo que me hiere, hiere mi imagen de mi mismo; por
tanto, de esa imagen surge odio, ^Es la ternura, el amor, una
imagen?
RB: Cuando interviene la palabra, sea ternura o algo más, en-
tonces todo eso es parte de mi.
K: Desde luego.
RB: Por consiguiente, en ese estado no hay ninguna diferencia.
AP: Luego, sugiero que en vez de hablar de odio o de ternura,
tomemos algo que no sea verbal, algo aparente, que sea una
tendencia —aversión-atracción—. Ahora, aversion y atracción
son la base en la que florecen la ternura y el odio. Solo soy
consciente de esa base. La aversion y la atracción nunca pue-
den convertirse en ternura. Y, como usted dice en reíación
a lo que hemos hablado, se trata de ver si ese impulso pue-
de retenerse en el punto donde esa base no se convierte en
aversión-atracción.
K: Si, entiendo. Y bien, ,;cuàl es la cuestión?
PJ: El punto es que estas cosas suceden en la vida real, el odio y
la ternura. No investiguemos ninguna de estas grandes pala­
bras como la ternura.
276
K: Guando uno es afectuoso, cuando tiene ese sentimiento de
ternura, no pasa por ese proceso de verbalizar, nombrar, esto
o aquello. Es algo que no calcula, que no está condicionado.
PJ: No voy a considerar eso. Vamos a tomar Ias palabras enojo
y miedo.
K: Son la misma cosa.
PJ: ,;Son lo mismo?
K: Sí. Si mandene, si alimenta el enojo, se convierte en odio.
RB: Me parece que todo yace en la pregunta, ^cómo sé que se
trata de ternura?
K: En el momento en que dice, soy afectuosa, deja de serio.
RB: En el instante en que sé que soy eso, lo que sea...
PJ: Ni siquiera investigo ese instante de saber algo. Investigo
la esencia de su cualidad. Empecé diciendo que Krishnaji
hablaba de tomar el enojo o el miedo, sin nombrarlos, sino
retenerlos en la conciencia.
K: ^Alguna vez ha retenido el enojo en su conciencia? ^Alguna
vez lo ha retenido o lo ha exteriorizado? Eso es lo que le pre-
gunto. Digo que cuando sienta enojo, reténgalo, permanezca
con él.
AP: Usted habla dei enojo después de que haya salido como
un impacto externo. Y yo hablo de cuando surge, como una
aversión por excelencia.
K: Senor, se aferra a su aversión y no-aversión.
AP: Me aferro porque aún no se ha convertido en enojo. Se con­
vierte en enojo en el momento en que tiene la oportunidad.
K: La aversión...
AP: ... es el terreno.
K: ... es el terreno. El terreno es la imagen.
AP: El terreno es ese impulso.
K: El terreno es el impulso, la imagen es el terreno. Quédese con
una sola cosa, no se mueva de ahí. Eso lo he repetido, estoy
harto de decirlo.
PJ: Todavía espero conseguir esa cosa de la que habló anoche.
277
K: ^Qué era?
PJ: Anoche preguntó, ;es posible mantener la cualidad de esa
sensación sin la palabra?
K: Sí, eso es. Hágalo.
PJ: Escuche lo que trato de decir.
K: Claro que puede.
PJ: Ya sea odio, enojo...
K: No importa. Retener esa sensación de miedo sin la palabra,
solo permanecer con esa sensación. Hágalo y verá.
GM: ^Cómo es eso posible? Intervienen otros pensamientos
cuando trato de retenerla.
K: En ese caso no puede retenerla.
GM: Me escapo de eso.
K: Entonces escape, escápese de ello. No tiene ninguna opción
para evitado. ;Dese cuenta de todo! Pero si dice: «Debo re­
tenerla», entonces eso se convierte en una fórmula y estará
perdido; ^de acuerdo?
PJ: ^Qué quiso decir exactamente?
K: Quiero decir algo muy simple. Cuando surge el miedo, cual-
quiera sea la causa, permanezca con él, sin ningún impulso,
sin ningún movimiento dei pensar.
PJ: <Qué es, entonces?
K: ,;Qué es, entonces? Deja de ser la cosa que en el pasado había
asociado con el miedo.
PJ: eso qué es?
K: Diría que es energia que se sostiene sin ningún movimiento.
Entonces, cuando la energia se sostiene sin ningún movi­
miento, se produce una explosion; y esa cosa se trasforma.
PJ: Estoy temerosa de tener miedo.
K: No. No.
PJ: Sí, seííor. Estoy temerosa de afrontar eso de lo que habla.
K: No lo afronte.
PJ: Eso realmente, básicamente...
K: Desde luego, en ese caso no lo afronte.
278
GM: Entonces regreso donde estaba.
K: Oh, permanezca entonces donde estaba. Mire, somos muy
ansiosos con todo. Digo que no sé. Cualquier acción que
haga será un error. Como estoy tan confundido, cualquier
acción que haga será confusa. Así que digo, muy bíen, per-
maneceré con mi confusión. Sólo escuche. Permaneceré con
mi confusión, no me moveré. Si me muevo, al estar confun­
dido, todo lo que haga, será confusión. ^Puede usted decir
eso, de verdad? ^Qué sucede, entonces? Estoy confundido,
no sé. Los políticos dicen algo, los científicos dicen algo más,
los gurús dicen esto otro, los libros dicen aquello, yo digo
esto. Esa confusión es una pesadiüa. Y cualquier cosa que
haga sobre este terreno, sea lo que sea que crezca sobre este
terreno, será confusión. ^Lo ye como un hecho, o es una teo­
ria? Esa es nuestra dificuítad. Lo hemos convertido en una
teoria, en una idea: «Estoy confundido». No dice eso cuando
está hambriento, no convierte el «tener hambre» en una idea.

279
Capítulo 13
El «yo» y la inmensa
corrienfe dei sufrimienfo

Hay contradicción, hay lucka, y todo eso

es malgastar energia. }Existe una manera
de vivir que no sea malgastar la energia?

Diálogo en Bombay, 10 de enero de 1977

David Shainberg (DS): Me pregunto si podemos seguir con lo

que empezamos en el último diálogo, donde varias personas
sacaron el tema dei impulso. No logramos ver qué es ese im­
pulso que el pensador crea, o qué es ese impulso que se adhiere
y produce esa identificación con el pensador. En su charla de
ayer en la noche, usted dijo que está la sensación, el contacto,
el placer, el pensamiento, el deseo, todo eso, y seguidamente
saltó a la siguiente pregunta: «Bien, si todo esto no estuvie-
ra, (iqué habría?». Pero hacer eso me parece como recurrir a
la imaginación. El hecho es que está este impulso, este mo-
vimiento. Podemos examinar qué es ese impulso que yace
detrás de la constante creación dei pensador o dei observador?
Pupul Jayakar (PJ): ^No cree que para investigar eso uno debe
examinar el problema dei desperdício de la energia?
DS: No sé qué quiere decir con eso.
PJ: Parece que al igual que existe una energia que impulsa el
cuerpo, hay una clase de energia involucrada en el proceso
dei pensar y en el proceso de cambiar. ^Podemos investigar
281
 la energia per se, la energia que se disipa y la energia que no se
dlsipa, si tal cosa existe?
DS: Creo que no sabemos qué entendemos por energia. Creo
que fue Maxwell el primero que utilizo la palabra energia.
Para un científico la palabra energia significa «relación».
Achyut Patwardhan (AP): Cuando nosotros empleamos la pa­
labra energia en estos diálogos, creo que nos referimos a la
atención como una forma de energia válida. Cuando usamos
la palabra desperdiciar la energia en el contexto de conod-
miento propio, en realidad nos referimos a eso. Creo que
queremos dedr atención. ^Estoy en lo cierto o lo estoy sim­
plificando demasiado?
PJ: Quizá me salga por la tangente, pero he planteado esto de-
bido a algunas cosas que Krishnaji dijo en el seminário de
Madrás. Afirmo lo siguiente: «Sé mucho más dei kundalini
que todos ustedes, lo sé todo dei kundalini». Ahora bien, ba­
sicamente, el kundalini es el despertar de cierta comente de
energia en el cuerpo humano, una energia que no se malgas-
ta y que está vinculada a dertos puntos psíquicos. Quisiera
investigar con Krishnaji qué quiere decir esa afirmación que
hizo, si cree que el problema de la energia es relevante en un
diálogo como éste, y si nuestra comprensión dei problema de
la energia nos ayudará en la comprensión dei problema dei
pensador y dei pensamiento.
DS: Cuestiono que alguien alguna vez haya pensado realmente
acerca de qué es la energia en el sentido psicológico. La ener­
gia es algo que se ha entendido erroneamente. ^Es la energia
algo que se manifiesta en la relación? Si lo es, surgen diferen­
tes preguntas.
PJ: ^No aceptan ahora los físicos que hay una energía que se des-
perdicia? Y ,;no han encontrado una energía que en si misma
no tiene esa semilla dei desperdido?
Fritz Wilhelm (FW): Hasta donde sé, ningún físico puede defi­
nir qué es la energía. Es una hipótesis básica en física de que
282
 ía energia está aqui; en las matemáticas uno puede jugar con
eso. Sabemos que la energia es necesaria cuando se requiere
fuerza. Sin energia ninguna fuerza es posíble, ningún trabajo
es posible; por eso la energia y el trabajo están tan relacio­
nados. Podemos utilizar la fuerza, podemos ver la fuerza,
podemos ver un trabajo, pero nunca vemos la energia.
PJ: ,:Qué significa la paíabra entropia?
FW: En el proceso entrópico, la energia no se desperdicia. Como
científico, puede hacer una abstracción y decir que tiene una
caja negra, y que en esta caja negra hay energia. Ahora bien,
esa energia siempre se conserva.
P. Y Desbpande (PYD): Cuando tiene agua caliente y agua fria
conectadas a través de un tubo, las temperaturas se igualan.
Eso conduce a la entropia,
PJ: Pero ;no hay un flujo de energia antientrópica?
PYD: El flujo de energia antientrópica es una energia viva. Así es
como lo ven los científicos.
FW: Hasta hace poco, el proceso antientrópico no se conocía
en física.
PJ: Ahora se reconoce porque toda la idea dei kundalini está aso-
ciada con la idea antientrópica. Me gustaría investigar eso.
Krisbnamurti (K): ^Qué es eso?
PJ: Lo que usted dijo...
K: Olvídese de lo que dije.
PJ: No, no puedo olvidar lo que dijo.
K: Lo veremos más tarde. ^De qué estamos hablando? ^Existe
una energia infinita que no tiene ni principio ni fin? Y <existe
una energia mecânica, como un motor, y que siempre tiene
un motivo? Y ^hay una energia presente en la relación, en
cualquier actividad? ;De qué estamos hablando? Me gusta­
ría saberlo.
PJ: Primero el doctor Shainberg preguntó: <qQué produce el
impulso?».
K: Atengámonos a eso.
283
PJ: É1 preguntó: «<;Qué produce eí impulso? ^Es el pensador, y
luego ese pensador tiene continuidad?».
K: ,;CuáÍ es el empuje, ia fuerza que está detrás de todas nuestras
acciones? ^Es algo mecânico? hay una energia, una fuer­
za, un empuje, un impulso, que no tiene fricción? ^Es eso de
lo que estamos hablando?
PJ: El kundalini es la segunda clase de energia de la que ha-
blamos, no tiene fricción y está conectada a determinados
centros psíquicos dei cuerpo.
K: Ya veremos eso, Pupulji.
DS: Por el momento, vamos a dejar el reino de la fantasia y per-
manezcamos con este impulso dei pensamiento y dei deseo.
^Cuál es el impulso de ia energia dei pensamiento, dei deseo,
y de la creación dei pensador? ^Cuál es el impulso de esa
energia que se vuelve mecânica?
K: Vamos, discútanlo.
PYD: Seguramente, lo que él dice es: ayer usted habíó de sen-
sación, pensamiento, deseo, realización dei deseo, y de toda
esa inércia que sigue y sigue con pequenas modificaciones.
Eso es el impulso.
K: Eso es el impulso. Ya entiendo eso, senor. Usted pregunta
qué es ese impulso que está detrás dei deseo; ,:es eso? Va­
mos a ponerlo simple y, luego, a medida que avancemos lo
iremos desarrollando. ^Qué es esa inércia, ese impulso que
está detrás dei deseo? Deseo un automóvil; ^qué hay detrás
de ese deseo? ^Cuál es la urgência, la inércia, la fuerza, la
energia, que está detrás dei deseo y que dice: «Debo tener un
automóvil»?
DS: ;Se trata de queyo deseo el automóvil, o el automóvil surge
como un deseo y después crea el «yo»? ±Surge el «yo» dei
deseo?
K: Si en realidad no viera el automóvil, si no lo sintiera, si no
lo tocara, no sabría de qué se trata y no lo desearía. Pero al
percibir el automóvil, al ver que las personas tienen un au-
284
 tomóvil, siento el placer y la energia de tenerlo, esa diversion
de ir en éí. Y bien, ^qué hay detrás de.todo eso? Vamos, es
muy simple.
Interlocutor 1 (Int-1): Siento que sin el automóvU soy menos.
K: Ése no es el punto -no menos o mas- El doctor Shainberg
ha formulado una pregunta muy diferente. Ha preguntado:
<qQué es esa inércia, ese motivo, esa urgência, esa fuerza, esa
energia que me hace desear eso?».
PJ: ^Es el objeto el que por si solo crea el deseo?
DS: Esa es una gran pregunta.
K: Puede ser un objeto físico, un objeto físico o no físico, una
creencia, una idea, cualquier cosa.
FW: Pero en primer lugar, seguramente tiene que percibirse,
debe ser perceptible para los sentidos. Porque, primero, uno
percibe algo con los sentidos, luego forma una imagen de
ello, y después lo desea. Por tanto,podem os decir que cual­
quier cosa que uno desea tiene primero que percibirse con
los sentidos? A partir de su interrogante pregunto, cualquier
cosa que pueda desearse, itiene que percibirse primero con
los sentidos? Uno puede, por supuesto, decir Dios, por ejem-
plo; y luego desear a Dios.
PJ: Si eso es así, diría que no.
Int-1; Es una percepción no sensual,
PJ: Es una percepción no sensual; el deseo es el que lo sustenta.
El deseo mantiene al mundo funcionando.
DS: ,;Habria deseo si no estuviera el «yo»?
K: Seamos simples, senor. ,;Cuál es ese impulso que está detrás
de cualquier deseo? Empecemos con eso. ^Cuál es la energía
que me hace desear? ^Qué hay detrás de que ahora esté aquí?
He venido aquí para averiguar de qué hablan ustedes, de qué
versa la discusión; quiero descubrir algo. Aquí, el deseo con­
siste en descubrir algo diferente de mi habitual corriente de
pensamiento. Bien, dqué es eso? ^Es eso deseo? Entonces,
;qué hay detrás dei deseo que me hace venir aquí? ;Es mi
285
 sufrimiento? ,;Es mi placer? ;Es porque quiero aprender más?
Ponga todas estas cosas juntas y, ^qué hay detrás de todo
eilo?
DS: Aliviar lo que soy.
PJ: Lo cual es idêntico al proceso de llegar a ser.
K: ^Qué hay detrás dei llegar a ser?
DS: Conseguir avanzar desde donde estoy ahora; así seré mejor.
K: ^Qué significa eso?^Cuál es la energia que me hace hacer eso?
^Es el castigo o la recompensa? Al fin y al cabo, toda nuestra
estructura de movimiento se basa en el castigo y la recom­
pensa —evitar uno y conseguir el otro-. <;Es ésa la inércia
básica o la energia que nos mueve a hacer ciertas cosas? El
prémio o el castigo -como un ratón atrapado en una trampa;
hay una recompensa, y el ratón hace toda clase de cosas para
conseguiria-. De no conseguiria, es castigado. Entonces, ^el
motivo, la inércia, la energia, surgen de estas dos cosas: evitar
uno y conseguir el otro?
DS: Si, ésa es una parte, pero eso podemos afrontado en el nivel
dei pensamiento.
K: No sólo en el nivel dei pensamiento. Tengo hambre, mi re­
compensa es la comida. Si hago algo mal, habrá castigo.
FW: ^Es eso diferente dei placer y dei dolor? ^Es la recompensa
lo mismo que el placer y el dolor?
K: Atengámonos a esa palabra, no la amplie. Recompensa y cas­
tigo -ésa es la inércia básica, normal, acostumbrada—
PJ: Recompensa y castigo, ^para quién?
K: No para quién. Eso que es satisfactorio y eso que no es satis-
factorio.
PJ: Pero ;para quién? Tiene que senalarío.
K: Todavia no he llegado a eso -eso que es satisfactorio y eso que
no es satisfactorio—
DS: Así es como está establecido.
K: Así es como está establecido. Lo que me satisface lo llamo
«recompensa», y lo que no me satisface lo llamo «castigo». O
286
 sea, no es el «70» que dice: «Debo satisfacerme, tengo ham-
bre, necesito comida».
PJ: Eso es algo físico. No, senor, no puedo aceptarlo.
K: Sólo digo eso como un inicio, no lo ampliaré. Nó esté de
acuerdo o en desacuerdo.
PYD: El hambre no viene porque la desee.
K: Así es, senor. Es algo fisiológico.
PJ: Lo fisiológico, eso es una cosa.
K: Por el momento me atengo a eso. ^Se aplica lo fisiológico al
campo psicológico? Comer es necesario; la comida es nece-
saria, pero esa misma necesidad se traslada al campo psico­
lógico, 7 ahí empieza un ciclo por completo diferente. No
obstante, eí movimiento es el mismo.
Int-1: ^D onde sucede todo ese proceso?
K: Eso es lo que el doctor Shainberg pregunta, ^dónde se inicia
todo esto?
Int-1: Si sucede en mí, si es lo que experimento, ^en qué lugar
sucede? ^En el cerebro? ^Dónde descubro esa necesidad de
placer-dolor?
K: Tanto biológica como psicológica.
Int-1: Si ese proceso de castigo 7 recompensa debe investigarse
en el nivel físico, entonces el cerebro tiene varias respuestas
que están entre la recompensa 7 el castigo.
K: ^Está diciendo que ha7 un espacio entre la recompensa 7 el
castigo?
Int-1: No un espacio, sino un enlace, un puente.
Ghanest^am Mehta (G M ):Q uiere decir que ha7 un estado en
el cual no ha7 recompensa ni castigo?
Int-1: Sí. Donde uno se fusiona en el otro.
PJ: Puede que ha7a otro estado. No sé si lo ha7, pero supongo
que sí. i Cómo responder esa pregunta, o cómo seguir inves­
tigando la naturaleza de esa fuerza que genera el impulso 7
luego se mantiene en movimiento? Básicamente, ésa es la
pregunta.
287
DS: Ésa es Ia cuestión. ^De donde surge el impulso? dQué es
ese impulso de castigo y recompensa, y hay un espacio entre
ellos?
K: ^Pregunta qué es eso que a uno le empuja en la dirección de
la recompensa o dei castigo? ;Qué energia, qué impulso, qué
fuerza, qué volumen de energia me hace ir hacia lo uno y
evitar lo otro? ^Es ésa la pregunta?
DS: De acuerdo. Sabemos que eso es un hecho.
K: Sabemos que eso es un hecho. Digo que puede ser satisfac-
ción, gratificación, lo cual es placer.
DS: No va demasiado lejos al dedr que es placer o satisfacción.
dQué es?
K: Sóío estoy empezando, senor. ^Es simple gratificación? Es
evidente que sí, parece que sí. Tengo hambre, necesito comer.
DS: Entonces, ^qué es gratificación?
K: Siento satisfacción cuando tengo comida en mi estômago.
DS: Sí. Pero ^cuál es el estado de ser cuando está satisfecho?
K: Es muy simple, ^no? Tiene hambre, le dan comida y queda
satisfecho.
DS: jY eso qué es?
K: i Qué quiere decir? Me siento satisfecho cuando ya no tengo
hambre.
DS: O sea, se reduce la tensión.
K: Puede que uno traslade el mismo movÍmÍento al campo psi­
cológico.
FW: Pero puede que aqui no se detenga. En el campo físico se
detiene.
K; En el campo físico se detiene, pero la misma cosa se traslada
al campo psicológico y ahí nunca termina. Busco una satis­
facción tras otra, nunca termina. ^Se debe a que esa energia,
esa inércia, se utiliza para sentirse satisfecho física y también
psicologicamente?
Int-1: Pero si es para sentirse satisfecho, entonces, inicialmente
debe haber un estado de insatisfacción.
288
K: Desde luego, tengo liambre. Psicologicamente me siento solo.
Tengo ese sentimiento de vacio, de insuficiência, y acudo a
Dios, a la Iglesia, a los gurús, o a alguna idiotez, todas estas
cosas suceden. Sigamos con palabras simples. El vacio es una
palabra difícil, no la usaré. Mejor si décimos «no tener sufi­
ciente», «insuficiência». Fisiológicamente, la insuficiência se
satisface muy fácilmente; en lo psicológico nunca se satisface.
T. K Parchure (TKP): Colmar la insuficiência física no implica
pensamiento.
K: No.
TKP: Si tengo hambre, si tengo esa sensación, como.
K: Si. En el otro caso nunca termina.
PYD: Porque interviene el pensamiento.
K: Espere. No sé que sucede. Primera vamos a examinado.
TKP: Asi, (jen qué punto pasa uno de colmar la insuficiência
fisiológica al proceso de pensamiento?
K: Puede ser que ese movimiento físico se traslade al movimien-
to fisiológico, y prosiga.
PJ: ,;En qué punto dice... ?
K: No que yo lo diga; ^es eso asi?
PJ: No es cuestión de si es posible o si es una opción; es asi.
Desde el momento en que nacemos, surgen ambas clases de
deseos.
K: Ambas empiezan.
PJ: Por tanto, pregunto por la fuente de ambos —el físico y el
psicológico—,
PYD: Esa única palabra, insuficiência, debería bastar.
PJ: No basta.
K: Dejemos eso, sigamos. En ambos casos hay insuficiência.
PJ: Ambos se estructuran en una fuerza que luego los empuja.
K: Si.
PJ: Esa estructura en uno es el ego, el «yo».
K: No. No creo que sea el «yo».
PJ: (iPor qué dice eso?
289
K: No creo que sea el «yo». Creo que se trata de esa insatisfac-
ción, esa insuficiência que no tiene fin.
DS: ^Cuál es la fuente de eso?
PJ: ^Puede haber insuficiência, a menos que alguien se sienta
insuficiente?
Sunanda Patwardhan (SP): Ésa es la cuestión. ^Quién es el in­
suficiente? ^Quién sabe que es insuficiente?
K: Ya está dando algo por hecho. Por mi parte adn no he men­
cionado el «yo». Eso es lo que sucede: una constante insu­
ficiência. Acudo al marxismo, insuficiência; y sigo, paso de
una cosa a otra. Cuanto más inteligente y más despierto soy,
mayor insatisfacción. Entonces, ^qué sucede?
SP: Con eso da a entender que hay una matriz sin la realidad dei
«yo», que, con su propio impulso, puede actuar.
K: No sé nada de esa matriz ni dei «yo». Sólo sefíalo que hay una
insuficiência física que se ha trasladado al campo de la insu­
ficiência psicológica, y eso sigue indefinidamente.
DS: Hay una interminable sensación de estar incompleto.
K: Insuficiente -aténgase a esa paiabra-.
FW: De lo que ahora dice, parece que esa sensación de insufi­
ciência está ahí; es un hecho.
K: Puede que no sea un hecho.
AP: Por eso quiero sugerir que, tal vez, en este punto, podemos
excluir la insuficiência fisiológica.
K: Ah, insisto en ello deliberadamente.
AP: Ya lo sé.
K: Puede ser que fluya de ahí, y creamos toda esa desdicha.
TKP: Cuestiono eso. ^Es una mezcla de lo fisiológico y lo psi­
cológico que se extiende? ^Qué quiere decir exactamente por
extenderse? Lo físico es un hecho, lo otro no.
K: Por tanto, sólo existe la insuficiência fisiológica.
PJ: ,;Cómo puede usted decir eso, senor?
K: No digo eso. Sólo estoy investigando. No investigo el «yo».
Tengo hambre, eso puede satisfacerse. Tengo un deseo sexual,
290
 eso puede satisfacerse, pero digo que no es suficiente, quiero
más. Ese más, ^qué es?
PJ: El más es el impulso.
K: No. El más es más satisfacción.
PJ: Lo cual es el impulso.
K: Muy bien, sigamos con esa palabra. El cerebro busca satis­
facción.
PJ: ,;Por qué debería el cerebro buscar satisfacción?
K: Porque necesita estabilidad; necesita seguridad. Por eso dice:
«Pensaba que había satisfacción en esto, pero no es así. Voy a
buscar satisfacción y seguridad en aquello, pero tampoco la
hay». Y entonces sigue y sigue. Es lo que sucede en la vida
diaria. Voy de un gurú a otro, de una teoria a otra, de una
conclusión a otra, etc.
Int-1: En el nivel fisiológico, la misma naturaleza de la insufi­
ciência nos lleva a la suficiência. En la manera en que fun­
ciona nuestro cerebro, se mueve desde una insuficiência en el
mecanismo fisiológico hasta completaria. Este ciclo es el que
opera; así es como trabaja el cerebro. Si ese modus operandi
se traslada de lo fisiológico al campo psicológico, entonces
es inevitable que continue ese ciclo de suficiência e insufi­
ciência.
K: Senor, examfnese a sí mismo. Es muy sencfilo. Usted busca
satisfacción, ^verdad? Todos la buscan. Si es pobre, quiere ser
rico. SÍ ve a alguien que es más rico, o alguien más hermoso,
quiere ser igual que él, etc. Buscamos constante satisfacción.
AP: De nuevo quiero llamar su atención acerca dei aspecto cen­
tral de la insuficiência fisiológica, que consiste en que cada
actívidad, para colmar esa insuficiência, conduce a la sacie-
dad. Es decir, que entre la insuficiência y su repetición siem-
pre hay un espacio, en cuanto a insuficiência física. Mientras
que en la insuficiência psicológica, empezamos un ciclo que
no tiene espacio.
K: Olvide el espacio. Eso no es importante.
291
AP: De acuerdo.
K: Obsérvese a sí mismo, senor. ,|No sirve toda su actividad, su
energia, su inércia, para buscar gratificación? ^No? Lo cual
es recompensa, o como quiera llamarlo.
AP: Sí.
K: <Qué dicen al respecto?
DS: Creo que eso demuestra que este modelo esquemático de
recompensa-castigo fisiológico, es la forma como todo fun­
ciona, sea lógico o no.
K: Eso es lo que digo: todo el impulso de buscar satisfacción está
en manos dei «yo».
DS: Sí. El «yo» es la manifestación de este impulso.
K: Eso es, eso es lo que quiero decir. Se trata de «yo busco satis­
facción»; nunca décimos: «Se busca satisfacción», sino, «Yo
busco satisfacción». En reafidad, debería ser, «Se busca sa­
tisfacción».
DS: Pensaba que iría incluso más allá, a saber, diciendo que la
bdsqueda de satisfacción crea el «yo».
K: Por supuesto, todo eso va implícito. Así, el impulso es esa
necesidad de satisfacción.
PJ: Le hago una pregunta que puede parecer alejarse dei tema.
^No es el «yo» inherente en el cerebro?
K: ^En el cerebro?
PJ: En las células cerebrales que ban beredado el conocimiento.
K: Lo cuestiono.
PJ: Le hago una pregunta muy importante, ^no está todo el co­
nocimiento heredado dei ser humano presente en ias células
cerebrales, en lo profundo de la concienda racial? jNo es el
«yo» parte de ese cerebro ?
SP: ^Está equiparando la totaiidad dei pasado con el «yo»?
PJ: Por supuesto, todo el pasado. Pregunto si el «yo» surge de la
necesidad de buscar satisfacción, o si los sigios de memória,
de memória racial, la matriz de la memória, todo eso no es
ese sentido de «yo».
292
K: ^Pregunta si ei «yo», el mi, el ego, se identifica a si mismo cors,
ei pasado como conocimiento?
PJ: No se identifica a si mismo.
K: El «yo» es eso.
PJ: Es eso; es tiempo. Es tiempo como pasado.
K: Entiendo.
PJ: Y esa sensación de «yo» es todo eso.
K: Al principio preguntó, condene el cerebro el «yo»? Diría,
provisionalmente, que no hay un «yo» en absoluto, sino pura
satisfacción. El conocimiento, todo esto, es pura satisfacción.
Seguidamente, esa satisfacción dice, «Quiero más». Esa es la
primera insatisfacción y se satisface. El «yo» meramente es un
haz, un conjunto, que dice, «yo soy». El «yo» es ficticio. Lo
que no es ficticio es la insuficiência. Primero mire eso.
P: Lo he mirado, ;Es el pasado ficticio? ^Es toda la historia ra­
cial, la memória dei ser humano fictícia?
K: No. Pero en el instante en que dice: «Yo soy el pasado», ese
«yo» es ficticio. Hay un pasado.
SP: ^Es el propio pasado el que dice «yo soy el pasado», o una
parte del pasado dice que eso es el pasado?
K: Mire, usted está planteando una cuestión realmente muy in-
teresante: ^observa uno el pasado como «yo»? Existe todo ese
pasado, milênios de comportamiento humano, de sufrimien-
to, de desdicha, de confusion y de cosas horribles de millones
de anos. Ese movimiento, esa corriente, ese extenso rio existe
-solo existe ese extenso rio, no el «yo» y el extenso río—.
PJ: No, senor. Guando ese extenso rio llega a la superficie, llega a
la superficie en forma de «yo», se identifica con el «yo».
DS: No lo creo.
K: Puede que el «yo» no sea más que una forma de comunica-
ción.
DS: Periodismo.
K: No, no se trata de periodismo o de propaganda, sino que el
«yo» es une façon de parler -una manera de hablar-.
293
PJ: <;Es tan simpíe como eso?
K: No, sólo es el principio. No es tan simple como eso.
SP: En un punto usted dijo que la manifestadón de esa corriente
de sufrimiento es el individuo.
& Vaya despacio. Existe esa extensa corriente de sufrimiento;
que se manifiesta a sí misma como ser humano, en un ser
humano.
SP: ^Está el «yo» presente o no?
K: Ese no es el punto. Esa extensa corriente se manifiesta en
un ser humano; y el padre le pone un nombre, una forma,
entonces digo que soy «yo», lo cual es la forma, el nombre, la
idiosincrasia dei entorno. Pero esa corriente es ei «yo».
AP: Creo que si lo relacionamos con la pregunta inicial dei im­
pulso, hemos llegado a una base para seguir explorando. La
base es que ese impulso surge de esa actividad que es una
proyección de la suficiência-insuficiência física, a la cual la
continuidad psicológica aporta el impulso, y ese impulso
crea entonces el «yo».
K: No, no estoy de acuerdo. Achyutji, póngalo muy simple. Este
extenso rfo existe, es obvio.
AP: Yo no quise empezar con eso; quería empezar con el im­
pulso.
K: Eso es el impulso.
SP: Eso es el impulso; no es algo separado.
PJ: ^Cómo puede una ver eso? Mire, la forma como Krishnaji
lo plantea, se convierte en algo que no está realmente vin­
culado con la profundidad de mí misma. La profundidad
de mí misma dice: «Quiero», «soy», «seré», «necesito». Esa
profundidad surge dei pasado, que es conocimiento, que es
todo el inconsciente racial.
K: Pero ^por qué el «yo» está ahí? ;Por qué dice, «yo quiero»?
Sólo está el querer.
PJ: Eso fue lo que se dijo. Pero incluso, diciendo eso, no se eli­
mina el «yo».
294
K: No. ^Cómo observa? ^De qué manera observa esa corriente?
,;Lo hace como el «yo» observando, o sólo está la observación
de la corriente?
PJ: Cómo observa una es una cuestión diferente. Nosotros es-
tamos hablando de la naturaleza de Ia energia que produce
el impulso. Digo que el impulso es la propia naturaleza y
estructura dei «yo», que, como está atrapado, quiere llegar
a ser.
K: Quièro cuestionar si el «yo» existe realmente. Puede que sea
totalmente verbal, no factual. Sólo es una palabra que se ha
vuelto tremendamente importante. La palabra se ha vuelto
importante, no el hecho.
FW: Pero, ,mo está el «yo» grabado en la materia del cerebro
como una realidad?
K: No, cuestiono eso.
FW: La grabación está ahí, pero usted cuestiona que sea una
realidad.
K: Todo el impulso, esa extensa corriente, está en el cerebro.
Después de todo, eso es el cerebro, pero ,;por qué debería
estar el «yo» ahí?
PJ: No obstante, cuando usted habla de la realidad, el «yo» está
ahí.
K: Está ahí sólo verbalmente.
DS: En realidad está ahí en un sentido más amplio. Si usted y
yo nos reunimos, creo que hay dos partes: mi identiíicación
conmigo mismo como «yo», que se relaciona con usted.
K: Senor, ^cuándo es consciente dei «yo»?
DS: Sólo en la reladón.
K: No, no. i Cuándo es consciente dei «yo» ?
DS: Cuando quiero algo, cuando me identifico con algo, o
cuando me miro en el espejo.
K: Ah, no. Usted no dice: «Me miro en el espejo», cuando se
mira Ia cara.
DS: Pero soy consciente de que «yo» estoy ahí.
295
Interlocutor 2 (Int-2): Tan pronto como uno es consciente de la
mente, surge el «yo».
K: Seííor, no asegure nada; estamos investigando. Tengo una
cuenta bancaria, ahí está mi nombre, mi firma; todo eso es
verbal.
DS: Sin embargo, ésa es su relación. Su cuenta bancaria es su re-
lación con la sodedad, representa sus activos en la sociedad.
K: Sí, sí.
Int-l:iQ ué tiene que decir cuando uno tiene experiencias inna-
tas? Cuando tengo hambre, todo yo me siento desolado, sigo
identificándome, o trato de convertir esa experiencia innata
en mi experiencia.
K: No. Cuestiono eso. Cuando experimenta, en el momento que
está experimentando algo, el «yo» no está.
PJ: Muy bien, el «yo» no está. Pero un segundo después surge
el «yo».
K: ^Cómo?
PJ: El «yo» surge un segundo después; surge.
K: No, no. Está perdiendo el punto. Está la experiencia. (No
me gusta emplear la palabra experiencia, porque su raiz eti­
mológica es dei todo diferente, mejor la omitimos). En el
instante de la crisis el «yo» no está. Luego, más tarde, viene
el pensamiento y dice que fue excitante, agradable; ese pen-
samiento crea el «yo», que dice: «He disfrutado». No esté de
acuerdo, por favor. Esto no es algo para estar de acuerdo; es
una investigación.
PJ: Quiero preguntar algo. ^Es el «yo» una concentración de
energía?
K: No.
PJ: ;La energía que se desperdicia?
K: Es la energía que se desperdicia.
PJ: Pero sigue siendo el «yo».
K: No, no es el «yo». Es una energía que está siendo mal ernplea-
da. No es el «yo» que hace mal uso de la energía.
296
PJ: No digo que ei «yo» haga mal uso de la energia, digo que
el «yo», en sí mismo, es una concentradón de energia que se
desperdicia.
K: Cuestiono eso.
PJ: Así, como el cuerpo se desgasta, en ese sentido, el «yo» tiene
la misma naturaleza: envejece, se deteriora.
K: Pupul, sólo escúcheme. En el instante de una crisis el «yo»
no está. Ahora bien, ,;es posible vivir todo el tiempo en la
intensidad de esa crisis?
DS: No.
K: Espere, senor, un momento. La crisis implica, requiere toda
la energia, ^verdad? Cualquier crisis produce la afluência de
toda la energia. En ese segundo, el «yo» no está.
DS: De acuerdo.
K: No de acuerdo. Es así.
DS: Muy bien. Eso es un movimiento.
K: No. En ese preciso segundo, el «yo» no está. Ahora pregunto,
^es posible vivir en ese nivel todo el tiempo?
DS: ,;Por qué hace esa pregunta?
K: SÍ no vive de ese modo, entonces tiene muchas otras activída-
des que destruyen eso.
DS: ,:Cuáí es el problema? No entiendo por qué se aferra a ese
recuerdo.
K: No, no es un recuerdo.
DS: (jPor qué hace esa pregunta? ^Cuál es el punto?
K: El punto es: en el momento en que interviene el pensamien-
to, fragmenta la energia. ;Lo he visto! El pensamiento en
sí mismo es fragmentário y, por eso, cuando interviene la
energia se desperdicia.
DS: No necesariamente.
TKP: Usted dijo que en el instante de la experiencia, el «yo» no
interviene.
K: No que yo lo dije.
TKP: Sí, es así.
297
K: Es así.
TKP: En el momento de la experiencia, si es psicológica...
K No, no psicológica.
DS: Es holística, total.
K: La cosa es completa. Crisis significa toda la cosa -sus nervios,
su cuerpo, sus ojos—.
TKP: Pero ^cómo surge ahora el pensamiento?
K: Surge un segundo más tarde.
PJ: Décimos que es así; sin embargo, eso no responde la pre-
gunta de por qué el «70» se ha vuelto tan poderoso. Usted
todavía no ha contestado esa pregunta. ,;Puedo avanzar un
paso más? En el momento de la crisis, el «yo» no está, ni está
todo el pasado.
K: Sin lugar a dudas. jEse es el punto! En el instante de la crisis,
no hay nada.
PJ: No hay nada. Ahora bien, ^por qué niega que el «yo» sea el
espejo de todo el pasado racial?
K: Lo niego porque puede que el «yo» sólo sea un hábito nuestro
de comunicación.
PJ: ^Es tan simple como eso? ^Es el «yo» una estructura tan
simple como ésa?
K: Puede ser. Creo que es extraordinariamente simple. Lo que
es mucho más interesante, mucho más apremiante, es que
donde quiera que intervenga el pensamiento, se empieza a
desperdiciar la energia. De modo que me pregunto, ^es posi-
ble vivir en ese nivel de intensidad?
DS: Lo cuestiono; hay algo erróneo al decir eso. Está toda la
crisis, y con toda esa crisis me relaciono con usted, y segui­
damente empezamos a pensar en cómo podemos ordenar lo
que sucede.
K: Eso es. Sin embargo, en el momento en que interviene el
«yo», se desperdicia la energia. Si usted eliminara el «yo» y
yo eliminara el «yo», entonces lo organizaríamos de forma
correcta.
298
DS: Me gustaría ponerlo de otra manera. Üsted dice que eso es
un desperdício de energia, y yo digo que eso es ei fluir de la
energia.
K: Dígalo como prefiera.
DS: De acuerdo. Hay una energia...
K: Si. Dígalo como prefiera.
DS: Pero mire lo que sucede ahora. Me doy cuenta de que cuan-
do usted dice «desperdiciar la energía», de inmediato me
pongo en la posición de un observador y digo que eso no es
correcto. Sin embargo, lo que yo sugiero es que realmente es
un suceso neutral. Hay crisis y desperdício, crisis y desperdí­
cio; ése es el fluir de la existência.
K; Sé que es un fluir.
PJ: Su punto es: existe un fluir de Ia existência, pero la trasfor-
mación de la que K babla consiste en negar esto.
DS: Ya lo sé, y lo cuestíono.
K: Perfecto. Cuestiónelo.
DS: Cuestíono que existe tal cosa como romper ese fluir. Creo
que eso es una fantasia. Nosotros recordamos la intensidad
de la energía que hubo en Ia crisis, y después décimos: «Me
gustaría mantenerla todo el tiempo». Usted hace eso.
K: No, no hago eso.
DS: Entonces, ^por qué formula la pregunta?
K: Formulo esa pregunta expresamente, porque el pensamiento
interfiere.
DS: No todo el tiempo.
K: No. Todo el tiempo. Cuestiónelo, sefíor. En el momento de la
crisis, ei pasado y el presente no existen; sólo está el momen­
to. No existe el tiempo en la crisis. Pero cuando introduce el
tiempo, empieza el desperdício de energía; eso es todo. Por
un minuto aténgase a eso. Durante la segunda guerra mun­
dial, en Inglaterra, un sefíor de la nobleza, un lord, me dijo:
«Perdimos todo sentido de clases, vivíamos juntos en el sub­
terrâneo dei metro». Es decir, se produjo una crisis, y excepto
299
 la crisis, todo desapareció —mi clase, mi aristocracia, mi esto
o aquello—. Cuando la guerra termino, entonces regresaron a
sus castillos: «Soy lord, etc.».
Int-2: Una crisis como la guerra es un suceso donde todas las
energias son necesarias y, por tanto, durante un tiempo uno
se olvida del «yo», se vuelve uno más del grupo. Pero el «yo»
permanece ahí. Uno tiene que ir por encima la mente.
K: No se trata de ir por encima la mente. ;No, sefíor! No lo
discutiré con usted. Cuando dice, uno tiene, no está inves­
tigando.
Int-3: Tanto si es un momento de crisis o de dicha, es como vivir
en el nivel cero.
K: Si prefiere decirlo así.
Int-3: Ahora bien, ^estamos dando a entender que deberíamos
estar siempre en el nivel cero?
K: No puede, no puede.
Int-3: No puedo. El «yo» desaparece en ese nivel cuando se ex­
perimenta una crisis o una dicba. En el momento de dicha,
no hay «yo»; en el momento de crisis, no hay «yo». Todos
estamos de acuerdo con eso.
K: No se trata de estar de acuerdo.
PJ: No se trata de estar de acuerdo, porque en el momento de la
crisis suceden muchas cosas. El habla de una posición holís-
tica en el instante de la crisis. Incluso al llegar ahí, uno debe
investigado muy profundamente.
K: Por supuesto. Como sabe, la palabra holístico implica una
mente y un cuerpo muy sanos, una capaddad clara de pen­
sar, y también significa santo, sagrado, todo eso está implí­
cito en esa palabra. Ahora pregunto,existe una energia que
nunca se desperdicia, y que uno puede utilizar? Cuando la
energia no es holística se desperdicia, ^no es así?
FW: Bueno, es una afirmación lógica; en el sentido de que es
verdad, porque cuando dice que algo es todo energía, ^cómo
puede toda la energía disiparse en algo más?
300
PJ: Eso es interesante.
K: No es interesante. He hecho una afirmación; solo mírenla.
Por ahora no se adelanten. He hecho una afirmación: una
forma de vivir holístíca -en eso no hay desperdido de la
energía-. Una forma de vivir no holística es un desperdido
de energía. Eso es todo lo que digo.
PJ: Quiero preguntarle algo. ^Cuál es la relación de lo hoíístico
y lo no hoíístico con Ias células cerebrales?
K: No hay ninguna reladón.
PJ: Con las células cerebrales.
K: Con las células cerebrales. Vamos a verlo, entendamos el sig­
nificado de la palabra hoíístico. Quiero que quede muy claro
que entendemos ese significado. Hoíístico significa completo,
íntegro, armonía total, no desintegración, no fragmentación.
Ésa es una vida holística. Ésa es la energía infinita. Eso lo
digo yo. Usted puede decir: «Es una tontería». La vida no
holística, la vida que conocemos, Ia vida fragmentada, es un
desperdício de energía. Cómo escucha esa afirmación?
PJ: Retengo esa afirmación en mi mente. Primero me gustaría
investigar Io que redén ha dicho.
K: Ella dice: «Por favor, permítame escuchar esa afirmación.
Permítame escucharla, no argumentar, no dar vueltas, no
marearia. Permítame miraria. No aceptar o negar. Permí­
tame asimilar, mirar, observar». Cuando está ese sentido de
totalidad, el «yo» no está. Lo otro es el movimiento dei pen-
samiento: el pasado, el tiempo, todo eso interfiere. Así es
nuestra vida, nuestra vida diaria, y esa vida es prémio, casti­
go y esa constante búsqueda de satisfacción.
PJ: Quisiera ahora hacerle una pregunta. Lo no hoíístico está
retenido en las células cerebrales; es decir, lanza respuestas,
retos.
K: Sí, entiendo.
PJ: Lo no hoíístico es toda la corriente dei pasado.
K: Sí. Está concentrado en las células cerebrales.
301
PJ: Ahora bien, ;qué relación tiene lo holístico con las células
cerebrales y los sentidos?
K: Permítame que entienda la pregunta. ^Ha entendido la pre-
gunta, doctor?
DS: Sí.
K: ^Cuál es la pregunta?
DS: Ella pregunta: «,;Cuál es la relación de este estado holístico
en el cerebro con la memória, el pasado, y los sentidos?».
K: No, no. No lo ha captado; no ha escuchado. [Risas]
PJ: Hablé de dos estados: el holístico y el no holístico. El no
holístico está claro que está dentro de las células cerebrales,
porque es la corriente dei pasado retenida en las células cere­
brales. Y le pregunto a él, <;cuál es la relación de lo holístico
con las células cerebrales y los sentidos?
Int-1: ^Qué entiende por los sentidos?
PJ: Oído, vista, gusto.
K: Senor, su pregunta es muy simple. Ahora nuestras células
cerebrales contienen el pasado, la memória, la experiencia,
el conocimiento de milénios; y esas células cerebrales no son
holísticas. Por ei momento quédese con eso. Ella dice que
las células cerebrales ahora están condicionadas a vivir de
una forma no holística. ,;Cuál es la relación —no lo llamaré
relación—qué sucede en las células cerebrales cuando se da lo
holístico? ^Entiende? Eso es lo que pregunta.
DS: Yo lo pondría un poco diferente. Preguntaría, ^qué sucede
en la relación de las células cerebrales en el estado de percep-
ción holístico?
K: Voy a responder esa pregunta.
DS: Esa es una manera diferente de expresarlo.
K: Es lo mismo, es lo mismo. ^Contiene el cerebro holístico
el pasado y, por tanto, puede el pasado utilizarse holística-
mente? Ah, eso es muy diferente. Porque el todo contiene la
parte, pero la parte no contiene el todo. Por consiguiente,
cuando opera la parte, se desperdicia la energia.
302
PJ: ,;Está diciendo que lo holístico condene todas las partes?
K: iCondene lo holístico todas las partes? Vamos, discútanlo.
PJ: Después de investigar todo esto, hemos llegado a ese punto.
K: Sí. Un punto maravilloso. Aténgase a él, manténganse ahí.
PJ: No quiero investigar nada conceptual. No conozco ese es­
tado holístico. Después de investigar el estado no holístico,
después de ver como funciona el estado no holístico, observo
mi propia conciencia y digo que él afirma que existe un esta­
do holístico, una totalidad de la energia, la cual no se disipa.
Entonces él pregunta, {cuál es su lugar en las células cerebra-
les, cuál es la estructura de la mente humana?
K: Sólo conocemos la manera de vivir no holística, ^verdad?
Atengámonos a eso. Ese es el hecho -vivimos de forma no
holística, fragmentada-. Así es nuestra vida, nuestra vida
real, y eso es un desperdício de energia, Eso también lo ve­
mos. Hay contradicción, lucha, todo esto es desperdiciar
energia. Ahora preguntamos, existe una manera de vivir
que no sea desperdiciar energia?
Int-1: Sí, la hay.
K: No diga que la hay.
PJ: (iCómo puede una saberlo?
K: ^Vive de esa manera? Senor, tratamos con hechos, no con
teorias.
Int-1: Sí, está ese estado que podemos vivir, como usted dice. Lo
hacemos; puede que no sea todo el tiempo; puede que sean
momentos fugaces.
K: Senor, eso es pura teoria. Vivimos una vida no holística, una
vida fragmentada, dividida. ^Entiende lo que quiero decir
por dividida? Decir algo y hacer otra cosa, vivir una vida
contradictoria, compararse, imitar, conformarse. Esa es una
manera de vivir fragmentada, no holística; eso es todo cuan-
to conocemos. Y uno pregunta: <qExiste una energia que no
se desperdicie? Vamos a investigado para ver si esa manera
de vivir puede terminar». Esa es toda la cuestión.
303
PJ: Pero antes pregunté si el todo está contenido en Ias células
cerebrales.
K: Eso es lo que quiero ver; es una pregunta muy difícil de con­
testar. Uno vive una vida no holística, lo cual es una cons­
tante perdida de energia, un desperdício de energia. Uno
reaímente lo ve. Entonces pregunta: «^Es posible vivir una
vida que no sea así?». Ésa es la pregunta. El cerebro está con­
dicionado para eso, <no?
In-1: No siempre.
K: No estoy interesado en el siempre. De pronto puedo tener un
destello de lo holístico.
Int-1: No podemos afirmar que el cerebro este condicionado.
No podemos dar por sentado que el cerebro está condiciona­
do a una vida fragmentada.
K: Senor, ocasionalmente puedo tener un soplo de Übertad.
Int-1: Sí. Pero eso es lo que estamos investigando —si ese soplo de
libertad puede ser una totalidad—
K; ;No! Nunca puede ser una totalidad, porque viene y va. He­
mos babíado de esto basta la saciedad con profesores; es de-
cir, todo lo que viene y se va implica tiempo. Tiempo signi­
fica una manera de vivir fragmentada; por tanto, eso no es
lo total. Podemos hablar de ello más tarde; por el momento
sigamos con lo anterior. Vivimos una vida no holística. El
cerebro está condicionado para eso. Ocasionalmente pode­
mos tener un soplo de libertad, pero esa libertad sigue estan­
do dentro dei campo dei tiempo y, por tanto, ese soplo sigue
siendo fragmentado. Ahora bien, el cerebro está condiciona­
do para vivir de una manera no holística y, ±puede ese cere­
bro experimentar una trasformadón tan completa que no
viva de la manera como le han condicionado durante sigíos?
Esa es la pregunta, ^de acuerdo?
DS: Mi respuesta a eso es: uno está aqui en un estado de frag-
mentación, en un estado de desperdício de la energia.
K: Absolutamente.
304
DS: Y desde ahí uno busca satisfacción.
K: No, yo no. Yo digo que esto es desperdiciar la energia.
DS: Es todo lo que conocemos.
K: Sí.
DS: No tenemos nada más.
K: Nada más. De modo que el cerebro dice: «Muy bien, lo veo».
Entonces es cuando pregunta: <qEs posible cambiar todo
esto?».
DS: <:Me pregunto si el cerebro puede preguntar eso?
K: Lo estoy preguntando. En consecuencia, si un cerebro lo pre­
gunta, otro cerebro también puede preguntarlo. Esto no se
basa en la satisfacción.
DS: No.
K: No. Porque si busca satisfacción, eso de nuevo no tiene íin.
De modo que el cerebro pone fin a la satisfacción.
DS: ^Podría decir algo de cómo puede formular esa pregunta
acerca de ese estado que no busca satisfacción?
K: Porque el cerebro por sí mismo se da cuenta dei juego que
hace.
DS: Entonces, ^cómo plantea la pregunta el cerebro?
K: Lo pregunta porque dice: «He visto todo esto». Y ahora pre­
gunta: «^Existe, no más satisfacción, una manera de vivir
que no sea fragmentada, que sea hoíística?».
DS: Esa pregunta se formula de forma hoíística.
K: No.
DS: íNo?
K: Aún no. ^Existe?
DS: Eso es lo que me genera dificultad -el lugar de donde sur­
ge esa pregunta-. Usted dice que el cerebro no busca satis­
facción, que no es hoíístico. Luego, ^qué cerebro genera esa
pregunta?
K: Porque el cerebro dice: «Veo muy claramente el desperdício
de energia».
Int-2: La pregunta no la formula el cerebro, sino el corazón.
305
K: jOh, no, senor!
PJ: El hecho mismo de que usted diga que el cerebro ha visto
todo el problema de la fragmentación, ese mismo ver la to-
talidad...
K :... termina con ello.
PJ: ,jEs eso lo holístico?
K: Terminar con ello —eso es holístico-.
PJ: ,;Es el ver la fuente de la fragmentación en sí mismo lo ho­
lístico?
K: Eso es lo holístico.
PYD: Pero su pregunta permanece sin respuesta.
DS: No. Ésa puede ser la respuesta, y creo que es una pregunta
holística.
K: Pero ella hizo una pregunta mucho más compleja, que es,
,;contÍene el cerebro holístico el pasado?
PJ: La totalidad.
K: La esencia dei pasado. No Ia totalidad dei pasado, sino la
esenda dei pasado, su jugo, eso que succiona todo dei pasa­
do. iQuê significa eso? El pasado es nada. Pero un cerebro
así puede utilizar el pasado. De modo que ahora me inte-
reso en mi vida, en mi propia vida, la vida real, cotidiana,
detestable, fragmentada, estúpida. Y pregunto, ,;puede eso
experimentar una trasformación? No trasformarse en una
gran satisfacción. ^Puede esa estructura mis ma terminar?
No por imposición de algo superior, que solo es otro truco.
Yo digo que es posible, si sabe, si es capaz de observar sin
el observador. Así pues, el cerebro puede experimentar una
trasformación. Eso es meditación, y no todas esas tonterías
que acontecen. La esencia es la totalidad. En la fragmenta­
ción, no hay esencia de nada.
,;Cómo comunicará esto, de forma analítica, psicotera-
péutica?

306
Capítulo 14
Cscucbar con e(
corazón

Mire, quiero crear una crisis;

porque entonces hay acciôn.
jEstá esa crisis ahora?

Diálogo en Madras, 7 de diciembre de 1976

Krishnamurti (K): Quiero decir a los científicos y a los mate­

máticos que están aqui, que no soy un científico, que no sé
nada de ciência. Mi único interés es Ia trasformación dei ser
humano, nada más. La ciência cambia mucho, de modo que
no estoy en ese juego. Si eso está entendido, podemos seguir
adelante.
Pupul Jayakar (PJ): Pensé que podríamos hablar de un campo
muy lejano a todo esto, algo que considero el punto central,
algo que ninguno tenemos, al menos yo, y que es el factor de
la compasión.
K: ^Cuál es Ia naturaleza de la compasión?
PJ: Sí, la naturaleza de la compasión. En Benarés, usted utilizo
una frase: «;Es posible escuchar con eí corazón?». Había algo
que creo que no entendimos. i Qué implica escuchar con el
corazón?
K: iPodemos hablar de eso?
Fritz Wilhelm (FW): Me gustaría investigar un poco más lo que
habíamos la vez anterior -la naturaleza de la materia—.
307
K: Creo que lo que dije está bastante claro. Lo que cüje fue
que el pensamiento es un proceso material, y todo lo que
el pensamiento ha creado, lo tecnológico, lo psicológico, las
creendas, los dioses, toda la estructura de la religion basada
en el pensamiento, todo eso es un proceso material. En ese
sentido, el pensamiento es materia, es experiencia, es cono-
cimiento almacenado en las células, y funciona, con más o
menos habilidad, en un surco concreto establecido por el co-
nocimiento. Para mí, todo esto es un proceso material; eso
es todo. ^Qué es la materia?, no lo sé. Ni siquiera hablaré de
ello, porque no lo sé. Wilkins, el prémio Nobel, y Bohm,
dicen que no saben que es la materia. Describirla sigue sien-
do parte dei campo del conocimiento, del pensamiento; por
tanto, cualquier pensamiento es matéria. Eso es todo lo que
digo. No tengo ni la capacidad ni la audacia para investigar
la materia. No sé qué piensan los científicos al respecto, o lo
que usted piensa, o si puede bablar con ellos.
FW: No pretendo investigado desde el punto de vista científico.
Déjeme ver si la materia es algo desconocido.
K: Creo que eso es lo que dicen.
FW: Sí. Por eso, cuando exploramos lo desconocido...
K; Ah, no puede explorar lo desconocido. Cuidado.
FW: Ya lo sé.
K: Puede explorar lo conoddo, llegar al limite de lo conocido, y
cuando llega al limite, está fuera. De modo que sólo puede
investigar lo conocido.
FW: Sí.
PJ: O sea, el pensamiento.
K: Por supuesto, por supuesto. Pero cuando él dice: «Examine,
explore, investigue lo desconocido», no podemos hacerlo.
FW: Desde luego, sólo es una forma más corta de decir lo
mismo.
K: Sí. Pupul preguntó lo siguiente: «^Qué significa escuchar con
compasión?». Sigamos con esto ahora.
308
PJ: Es un punto cruciai. Si tenemos compasión, todo lo demás
está.
K: Así es, pero, por desgracia, no tenemos compasión. Luego,
^cómo abordaremos esta cuestión? ;Qué significa escuchar, y
cuál es la naturaleza y la estructura de la compasión?
PJ: Y ,jqué es escuchar con eí corazón?
K: Es lo mismo, sí.
PJ: No, senor. Lo que dijo es muy importante, ^existe un escu­
char mucho más profundo que el escuchar con los oídos?
K: Sí. Si no le importa, consideremos las dos cosas: escuchar,
y escuchar con el corazón, con compasión, todo esto. Pero
primero, <;qué significa escuchar, el arte de escuchar?
FW: Tal vez podamos abordar ei asunto a la inversa, ^qué sig­
nifica no escuchar? Quizá, sí tengo muy claro qué significa
no escuchar...
K: Eso es lo que vamos a hacer: llegar a lo positivo a través de la
negación; es decir, a través de lo que no es escuchar. Enton-
ces estaremos escuchando. Viene a ser lo mismo. O sea, si
podemos descubrir qué es escuchar y, por tanto, al investigar
qué es escuchar negar lo que no es, entonces estaremos escu­
chando. Eso es todo lo que podemos hacer. Así que tenemos
dos problemas: qué es escuchar, en donde está implícito lo
que no es escuchar; y qué es compasión, qué significa, cuál
es su naturaleza, estructura, sensación, profundidad, y qué
acción surge de ello. Vamos, discútanlo.
FW: Creo que con esa pregunta de la compasión tenemos el
mismo problema, porque siento que la compasión no está en
el campo de lo conoddo.
K: Ella también indicaba algo más, senor. ;Qué significa escu­
char con el corazón? Ella empezó con eso. Yo introduje la
palabra compasión. Tal vez, por el momento podemos dejarla
a un lado.
PJ: Krishnaji habló de escuchar con el corazón, y me interesa
investigar eso.
309
K: Veamos estas dos cosas: escuchar, y escuchar con el corazón;
^qué sígnifican?
Radha Burnier (RB): En la ultima reunión dijimos que la res-
puesta dei pensamiento es fragmentada. Sea que llamemos a
esa respuesta observación, escucha, o lo que sea, es la misma
cosa, (jverdad?
K; Sí, entiendo.
FW: Por tanto, ^es el corazón lo no fragmentado? ,jEs eso lo que
queremos decir?
K: Escuchar con el florecer completo de todos los sentidos es una
cosa. Escuchar parcialmente con un solo sentido, es fragmen-
tación. ^Es eso lo que trata de decir?
FW: Sí.
K: O sea, si escuchamos con todos los sentidos, entonces no hay
problema de negación, de qué es escuchar o qué no es escu­
char. Pero nosotros no escuchamos de forma completa. Así
pues, ^qué podemos hacer?
Sunanda Patwardhan (SP): Guando dice: «Escuchar con el
corazón», mi respuesta es que no sé qué significa escu­
char con el corazón. Pero cuando hay un movimiento, un
sentir, ese sentimíento con el cual uno escucha a otro, eso
es diferente dei escuchar solo con el pensamiento. Se da
una comunicación diferente cuando está presente ese sen-
timiento.
K: ^Es el sentimiento diferente dei pensamiento?
SP: Eso es lo que quiero ver. No conocemos ningún movimiento
aparte dei pensamiento. Aceptar su afirmación resulta difícil,
porque también tenemos la experienda de lo que llamamos
ternura, afecto, sentimiento; pero si todo eso lo ponemos en
la categoria dei pensamiento...
K: No, no. Vayamos despacio. No lo categoricemos aún.
PJ: Es un campo muy difícil.
K: Por eso debemos ir despacio. ;Escucho con el pensamiento o
escucho sin el pensamiento? Ésa es la dificultad. ^Escucha-
310
 mos con el movimíento dei pensamiento o escuchamos sin el
movimiento dei pensamiento?
PJ: ^Existe un escuchar sín el pensamiento?
K: Sí.
PJ: Pero a veces, quizá una vez en la vida, una tiene esa sensación
de que el corazón, la mente y la conciencia son una sola cosa.
K: Sí, entiendo.
PJ: Guando dice: «Escuchar con el corazón», después de todos
estos anos podemos decir: «Sí, es así». Pero hay algo más,
sigue faltando algo.
K: Llegaremos a eso, Pupulji. Vayamos despacio. Creo que debe-
mos empezar con qué significa comunicar. Quiero comuni-
carme con usted, quiero decirle algo que siento, que pienso,
que me interesa mucho, quiero hablarlo con usted. Por su
lado, tiene que estar dispuesta a recibirlo; de lo contrario,
uno no puede comunicado. Debe estar dispuesta a investigar
el problema, la cuestión, o la afirmación que yo propongo.
Eso significa que debe tener el mismo interés que tiene quien
le había, o Ia misma intensidad, y también encontrarse en el
mismo nivel que él. La comunicación implica todo esto.
SP: Lo dei interés puedo entenderlo, pero es muy difícil lo dei
nivel...
K: De no ser así no hay comunicación.
PJ: Al introducir la palabra comunicación, está introduciendo el
concepto de dos.
K:SL
PJ: En el escuchar con el corazón, puede que no haya dos.
K: Todavia no investigue eso, no investigue qué significa escu­
char con el corazón. Por el momento deje eso, ya lo veremos
más tarde. Quiero decirle algo que siento muy profunda­
mente; ^cómo lo escuchará? Quiero que lo comparta, lo sien-
ta, que se involucre conmigo. De lo contrario, ^cómo puedo
comunicárselo? Quiero decírselo, quiero comunicarle algo.
^Escuchará con la misma intensidad con la que yo quiero
311
 comunicárselo, y estará en el mis mo nivel? De no ser así, no
podrá comprenderlo.
SP: ^Cómo sabe una cuál es el nível?
K: En el instante que para mí es un problema muy intenso,
digo: «Debe compartido conmigo»; es un problema que me
quema, no de forma intelectual ni verbal. Es un problema
humano profundo y se lo quiero trasmitir. Quiero que lo
comparta conmigo y, para ello debe estar en el mismo nivel.
No puede décir de forma casual: «Bueno, le escucharé, ami­
go mío».
SP: Segun dice, si lo primero está, lo tercero también estará.
K: ^Qué es lo primero?
SP: Seriedad profunda. Si tengo esa seriedad, el nivel estará ahí.
K: Mire, ^qué debo hacer? Quiero trasmitfrselo. Ahora usted no
me está escuchando, ése es mi problema. Quiero decide algo
que es muy importante. Puede que sea algo estúpido, puede
que sea un error, puede que sea una idiotez, pero para mí
es muy profundo. Quiero que escuche, porque usted es un
ser humano. Puede que también sea su problema; puede que
no lo haya investigado en absoluto. Así pues, al compartir
mi profundo problema, usted aportará su propia intensidad.
Por consiguiente, escuchar significa compartir, una comu-
nicación verbal en la que no se distorsionan las palabras. La
otra persona emplea las palabras que conoce. Si usted insiste
en las palabras, si las distorsiona para darle un significado
político, religioso, económico, entonces no puede comuni­
car. De modo que debe haber un escuchar, debe haber -el
«debe» entre comülas- un compartir, lo cual implica una co-
municación no verbal y, en consecuencia, como el problema
es tan importante para la otra persona, le dice: «Por favor,
por el amor de Dios, escúcheme». De ser así, uno contacta
con la otra persona. ^Contacta con la otra persona y le dice:
«Sí, vamos a hablar de ello, cuénteme»? usted tiene otros
problemas, otros temas, otras respuestas? ^De qué se trata?
312
PJ: Es obvio que sólo puede comunicar algo si se está en el mis-
mo nível.
K: Eso es lo que estoy diciendo. AEora bien, ^como me escucha­
rá? ^Escuchará de ese modo?
SP: Parece que una no escucha así a todo el mundo.
K: Ah, no. Estoy hablando de nosotros ahora, no de los demás.
Le pregunto, jme escuchará de esa manera?
PJ: A usted le escuchamos.
K: Ah, por tanto, no escuchan. Porque han formado una imagen
de mí, y dan importância a esa imagen, por eso escuchan.
SP: No sólo la imagen.
K: No capta el punto. No se trata sólo de escuchar a este hom-
bre que ahora habla; escucharla a ella, o a él, o a cualquiera;
escuchar. Puede que este hombre que ahora habla le esté tras-
mitiendo algo que es incapaz de poner en palabras. Y bien,
l usted, nos escuchará a todos nosotros de la misma manera?
SP: Escuchamos a algunos, pero no escuchamos a todos.
K: ^Por qué?
Interlocutor 1 (Int-1): Por nuestros prejuicios.
K: Por supuesto. Pero ^por qué? Así no hay comünicadón.
Quiero decirle algo de la escuela, de esto o de aquello, y us­
ted responde: «Bueno, por favor, estoy distraído».
PJ: «;Quiere decir que entre la voz establecida en la verdad y que
habla desde el silencio, y la voz que habla desde el pensa-
miento, se capta lo mismo?
K: No, no. Demasiado definido, demasiado definido. [Risas]
PJ: No, no es demasiado definido. Guando usted habla, su voz
es diferente.
FW: Creo que el punto es si realmente captamos.
K: Sí, eso es todo lo que digo.
SP: SÍ realmente escuchamos.
FW: Sí. Si se capta, entonces la cuestión de si es la voz de la
verdad o algo más...
PJ: Mire, eso no sucede en nosotros. Empecemos con el hecho.
313
Rajesh Dalal (RD): Sehor, todo está dirigido. Escuchamos con
un motivo. El motivo puede ser muy sutil o muy obvio. Es
decir, cuando le escuchamos, ponemos más atención, pero
sabemos que no sacaremos nada dei otro. [Risas]
K: Exacto.
RD: Basicamente, es así. Siempre hay una dirección hacia algo.
K: Exacto. Luego, ^cómo cambiamos eso y nos escuchamos el
uno ai otro?
Interlocutor 2 (Int-2): ^Se debe a que interpretamos?
K: É1 dice; «No interprete lo que digo. Sóio escuche, por el amor
de Dios, escuche». Mire, hay muçho implicado. Acudo a éi
y le digo: «No sé nada de kárate». En realidad no sé nada de
kárate, no sé. He visto películas —Kungfu, y todo eso- pero
no sé. De modo que acudo a él sin saber; por tanto, escucho.
Pero no hacemos eso; creemos que sabemos, y ésa es la dí-
ficultad. <Qué dicen? Respondem «Debe ser así», «Debería
ser así» -todo conjeturas, opiniones- De modo que le digo:
«Por favor, quiero decide que le amo». En el momento en que
uso esa palabra, reviven por completo. [Risas]
Así que lo primero, creo, es el arte de escuchar. Arte sig­
nifica poner cada cosa en su justo lugar. Puede que tenga
prejuicios, conclusiones, puede seguir con ellos, pero cuando
escuche, deje todo eso a un lado; el interpretar, el compa­
rar, el juzgar, el valorar, deje todo eso a un lado. Entonces,
hay comunicación. Hay comunicación instantânea cuando
alguien dice: «Le amo». Usted no dice: «Bien, vamos a pen­
sado».
FW: O sea, ,;es lo mismo dejarlo todo a un lado, que tener la
misma intensidad y estar al mismo nivel?
K: De no ser así, ^qué sentido tiene? ,;Qué puedo decide y qué
puede decirme usted?
RD: Eso lo he visto, pero no lo hago.
K: Hágalo. Hágalo ahora; durante dos o cinco minutos, hágalo;
durante dos segundos, hágalo.
314
RD: Sucede durante un rato, pero...
K: No, no, eso no es suficiente.
SP: Sefior, usted dice que el acto de escuchar limpía, elimina
toda la cosa.
^*SÍ.
SP: Durante un rato.
K: Sí. Cuando le digo que le amo, ^qué sucede?
SP: Pero nadie nos dice eso.
RS Ah, se lo estoy diciendo yo, jahora!
SP: No, senor, pero en la vida, Ia reacción normal no es así.
K: Bien, ése es el arte de escuchar. Luego, ,;qué es eí arte de es­
cuchar con el corazón? Ustedes no escuchan de verdad con
corazón; el significado de eso es escuchar con ese sentido de
carino, de atendón, de afecto, ese profundo sentir de estar
comunicado unos con otros. Con el corazón; eso significa
con todos sus sentidos, con todos sus...
PJ: Con plenitud.
K: Con plenitud. Muy bien, sigamos. Ahora bien, ,;lo harán?
<0 sólo darán de nuevo vueltas y más vueltas con pala-
bras? De modo que, más o menos, sabemos qué significa
comunicación, escuchar. ^Puede escuchar a alguien que no
le agrada, que piensa que es un viejo hombre estúpido, o
inteligente, astuto, lo que sea? ^Puede escuchar con el cora­
zón a ese hombre, o a esa mujer? No creo que cuando uno
tiene ese sentir, las palabras ímporten mucho. Y bien, ^qué
más? Supongamos que escucho -con frecuencia lo he hecho
en mi vida- escucho muy atentamente. No tengo prejuidos,
no tengo imágenes ni conclusiones. No soy ün político, no
estoy inmerso en la economia o en la ciência, no soy un in­
telectual -nada. Soy un ser humano que escucha a alguien.
Sólo escucho, porque me quiere decir algo de él mismo. Por
lo general, vienen a verme -hablo personalmente- con una
máscara. Como se han formado una imagen, un concepto
de mí, vienen a verme con una máscara enorme. Y si quieren
315
 hablar seriamente conmigo, les digo: «Quítese la máscara,
vamos a ver eso juntos». No quiero mirar detrás de la másca­
ra, a menos que me inviten a hacerlo. Si alguien dice: «Muy
bien, senor, vamos a hablar de ello»; entonces escucho. Y, al
escuchar, él me cuenta algo que es por completo y totalmente
común a todos los seres humanos. Puede plantearlo erronea­
mente, puede expresarlo tontamente, pero es algo que padece
todo hombre o mujer. Me lo cuenta, y yo ie escucho. Así que
él me relata la historia de la humanidad. Yo le escucho, no
sólo escucho las palabras, sino también los sentimientos su-
perficiales o profundos de lo que dice. Si es algo superficial,
entonces hablamos superficialmente y avanzamos, avanza-
mos hasta que él sienta exactamente lo mismo. ^Entienden
lo que estoy diciendo?
RD; Sí, senor.
K: Usted viene a verme. (No a mí, no estoy hablando perso-
nalmente). Después de sacarse la máscara, dice algo muy
superficial. Puede que exprese un sentimiento muy muy su­
perficial, pero si es superficial, digo: «Muy bien, senor, esto
es muy superficial, vamos a ahondar un poco más». Y al pro-
fundizar más y más, usted dice algo que es absolutamente
común a todos los seres humanos. De modo que no hay di­
vision entre él y yo. Él expresa algo que, sin duda, pertenece
a todos los seres humanos. Por tanto, suelto todos mis... ^Lo
han captado?
PJ: ,:Cuál es la fuente de ese escuchar?
K: Sin duda, es muy simple: la compasión. Luego, ;qué es la
compasión? Como dice Fritz, es algo que desconocemos. En
alguna ocasión, hemos podido sentiria, pero es algo que real­
mente desconocemos. Así que él dice: <^Cómo puedo tener
esa extraordinária inteligência que es la compasión? Sigue
diciendo: «No quiero métodos, sistemas, nada de todas estas
ridículas tonterías. Me gustaría tener esa flor en mi corazón».
Bien, ^qué debe hacer? ^Es eso correcto, senor?
316
FW: La compasión no pertenece al campo dei pensamiento. Por
tanto, nunca puedo tener la sensación de que Ia tengo.
K: No. Usted quiere encontraria. Como un destorniliador, in­
siste, insiste.
PJ: Tiene que tener un perfume.
K: Sí, claro. Tiene que tener un perfume. Claro que puede ha-
blar de compasión sin ese perfume, sin ei néctar, como hacen
todos los santos.
PJ: Está o no está.
K: Supongamos que usted, Radhaji, lo tiene. Y me gustaría tener
ese perfume, porque uno se siente muy bien a su lado: «Por
Dios, estas dos personas han conseguido algo maravÜloso,
me gustaría investigado».
PJ: i Cómo es que tenemos ese sentir cuando nos comunicamos
con usted? ^Por qué usted ejerce ese tremendo impacto que
de golpe destruye todos los prejuicios, los obstáculos y, de
inmediato, la mente se silencia?
K: Puedo decírselo.
PJ: Se lo pregunto.
K: Lo voy a expresar al revés. Porque, seguramente, es como
ir a un pozo de agua con un cubo pequeno o con un cubo
enorme, que dificilmente puede llevar. La mayoría va con
un cubo pequeno, y el agua que sacan es insuficiente. De
modo que, Radha, tenga esa cosa. Y ella, al ser tal vez un ser
humano extraordinário, digo: «Me gustaría tener esa cosa».
No se trata de ser posesívo, no me refiero a todas estas ri­
dículas tonterías. Es como tener una fuente en el patio tra-
sero, que florece, que fluye, ^entiende? Entonces me gusta
observar esa fuente, vería allí fuera y dentro de mí. Y bien,
,;quéharé?
FW: Averiguar qué me impide tener esa cosa.
K: No quiero hacer eso; eso es análisis. No quiero analizar por­
que es una pérdida de tiempo. Eso lo entiendo, no porque
usted lo diga y yo lo acepte, sino que veo la razón, Ia lógica,
317
 el significado y, por lo tanto, la verdad de ello. De modo que
el análisis queda descartado.
SP: No sólo eso. También veo que sentándome a meditar, que-
dándome en silencio, ninguna de estas cosas tiene relación
alguna con aquello.
K :S i
SP: Todo lo que uno ha intentado...
K: Todo son tonterías -esto es lo que digo, jpor favor!-.
SP: Una empieza desde la dualidad, y cualquier experiencia que
una haya tenido a través de ello, no tiene nada que ver con
la compasión.
K: Estaba didendo que Pupul y Radhaji tienen esa fuente en su
patio. No hablan de eíía porque está ahí, brotando, fíuyendo,
salpicando; toda clase de cosas suceden en ella. Y yo digo:
«;Por qué diablos no está esa fuente en mi patio?». Quiero
descubrirlo. No deseo imitaria, ni todas estas tonterías; tiene
que estar. No analizo: «;Qué me lo impide, qué me bloquea,
cuáles son los impedimentos, si debo o no estar en silencio?».
Todo eso es un proceso analítico. No sé si lo entienden.
SP: Está muy claro, está claro.
K: j Realmente entienden lo que eso significa?
SP: ;Qué significa realmente entender?
K: Mire, quiero tener esa fuente. Ellos la tienen y yo no. Me
gustaría tenerla. Es como una joya preciosa; me gustaría
encerraria y miraria de vez en cuando. ,:Cómo puede dar-
se eso en mí? Esa es mi pregunta; ;entienden? EI preguntò:
«,;Qué me bloquea?», Y le respondí que eso era un proceso
analítico, y que el análisis es una pérdida de tiempo. No sé
si realmente lo ven. El análisis y el analizador son la misma
cosa. No quiero malgastar tiempo en eso, ni meditar, ni sen-
tarme con las piernas cruzadas. No tengo tiempo para eso.
De modo que no analizo. ^Puede hacer eso, dejar por com­
pleto de analizar? i Puede hacerlo? Lo hace cuando hay una
crisis. Lo hace cuando hay una crisis tremenda, entonces no
318
 tiene tiempo para analizar: está inmerso en ello. ^Está usted
inmerso en ello? Es decír, ella tiene ese extraordinário perfu­
me, para ella es algo muy natural. Ella no dice: «Dios mío,
^cómo lo conseguí, qué haré con ello?». De algún modo ella
lo consiguió, por algún milagro o por ningún milagro, a mí
me gustaría tenerlo. Soy un ser humano, y digo que sin eso
nada importa. Así pues, debe ser. Me doy cuenta de la verdad
dei análisis, por eso nunca, más analizaré. Lo digo porque
estoy en medio de esta pregunta, estoy inmerso en ello y esa
pregunta me quema. La casa está en llamas y estoy atrapado
en las llamas. Quiero tener aquello.
FW: En el momento en que una siente la belleza de aquella cosa,
no surge la pregunta: «^Cómo puedo tenerla?».
K: La quiero. No, <qCómo puedo tenerla?». Eso no importa.
FW: No surge esa pregunta.
K: Tengo hambre. No digo, «Analizaré el hambre».
FW: No, no estoy diciendo eso.
K: <;Qué está diciendo, entonces?
FW: Digo que en cierto momento una está llena de ese perfume.
No sé hasta qué punto una está llena de ello. Ahí no está el
sentimiento de «lo quiero».
K: Puede que esté llena de mis palabras, de mi intensidad, de
mi vivência de ello. Y eso le hace decir que lo ha conseguido.
FW: No, no, no digo que he «conseguido áquello».
K: Sea simple, Radhají. Tiene algo en su patio trasero, una
fuente, que muy muy pocas personas tienen. Puede que ellas
hablen dei agua, de la fuente, de Ia belleza de la fuente, dei
sonido de la fuente, de la canción y dei chapoteo dei agua.
Eso no es tenerla. Pero usted la tiene. Y yo, como ser hu­
mano, digo: «Qué maravillosa es esa fuente», quiero estar
cerca de ella. Sin embargo, ^qué voy a hacer? No la tengo;
,:entiende?
FW: Sí.
K: £Qué puedo hacer?
319
FW: <;Hay algo que pueda hacer?
K: Tal vez sí, tal vez no. Puede que la exigenda sea tan grande,
que la demanda en mí misma sea tan grande, que deje a un
lado el resto de las cosas —la propia exigenda lo deja todo a un
lado— La casa está en llamas; no valen los argumentos, no vale
preguntar qué cubo o qué bomba de agua voy a utilizar.
PJ: ^No está esto muy estrechamente vinculado con el volumen
de energía?
K: Dice que eso está relacionado con el volumen de energía que
uno tíene. No. Cuando quiere algo, arde como el infierno.
Cuando quiere a esa mujer o a ese hombre, se entrega a ello.
FW: No, sefior, usted habla con él o ella en una frecuencia rara.
K: Ah, no diga eso, senor. Quiero crear una crisis. Entonces
hay acción; o evita la crisis o actúa. Ahora bien, ,:está pre­
sente esa crisis? Ésta es un pregunta muy importante. Rad-
haji viene y me habla de todo esto. La escucho, hasta donde
puedo escucharia, hasta donde puedo llegar, pero no sucede
nada. La escucho ano tras afio, afio tras afio, doy un peque-
fio paso, un pequeno paso, un pequeno paso, y cuando he
dado ochenta y cinco o noventa pasos, muero. Ella sigue; lo
que quiere es generar una acción que nazca de esa tremenda
crisis. La quiere generar porque, entonces, no hay argumen­
to que valga, no hay análisis, no hay un decir; «Espere,
espere, déjeme pensarlo». Ella crea esa crisis; ^verdad? ^Es
esa crisis el resultado de su influencia, de sus palabras, de
su sentir, de su urgência? ^Es una crisis superficial? debo
pasar por esa crisis? Debopasar por esa crisis -ésa es su in-
tendon- Ella dice: «Esa es la única razón de que esté aqui,
es lo único que me importa, no todos sus pequefios análisis
horrorosos». La crisis es como un hombre y una mujer que
están casados y uno de ellos dice: «Quiero divordarme».
Esto es una crisis.
Achyut Patwardhan (AP): No, senor. En el instante de aceptarla,
la crisis es un reto externo a la que soy incapaz de encontrarle
320
 una respuesta interna adecuada, y como no encuentro una
respuesta interna adecuada, aparece la crisis. La otra crisis,
de la que según entiendo usted habla, no la genera ningún
hecho externo en absoluto.
K: Sí. Eso es lo que quiero decir.
AP: Es una percepción desde el interior.
K: Por favor, escuche, sefíor. Su intención es generar una crisis,
no superficial, no externa, sino [interna!
AP: ^No son dos vias distintas? Guando la mente afronta una
crisis externa y busca una respuesta interna adecuada, ésa es
una clase de crisis.
K: Por supuesto, por supuesto.
AP: Y la otra clase de crisis, es ese profundo sentimiento dentro
de mí de insuficiência que no me permite aceptarla.
K: Ella ha creado esa crisis en mí, porque habla desde la verdad.
Me dice, «Afronte la crisis».
FW: Existe tal cosa como una crisis externa e interna en mí?
K: No se preocupe por eso, no lo haga. Ella me dice: «Le hablo
para que se produzca una crisis». Eso es todo lo que ella me
dice. Al hablar con ella, se produce la crisis.
Interlocutor 3 (ínt-3): Cuando a veces hay una crisis, una crisis
psicológica, de inmediato buscamos...
K: Sí, sí. Pero ella dice: «Ya hemos hablado de todo esto, déjelo
a un lado». Yo soy un viejo alumno; la he escuchado duran­
te quince malditos anos; he jugado a este juego con ella, lo
sé todo al respecto. Ella me dice: «Deje todo eso a un lado,
ahora no es importante; estamos en la hora veinticinco».
[Risas]
Int-3: Tal vez, la crisis tiene su propio íenguaje.
K: Pero, primero, ^está la crisis?
Int-3: Eso creemos.
Ki No puedo decírselo. ;Está usted en crisis? Mire, senor, he
hablado con ella, por eso en mí hay una crisis.
Int-3: Sí, si escucho.
321
K: Si no escucha, tírese por un barranco; eso no me interesa.
Ella ha generado una crisis en mf. No si —al hablar con ella,
ha removido ias aguas, y eso ha generado una crisis en mi—.
Ahora ella me pregunta: <qEstá esa crisis presente en todos
ustedes, o están tonteando?
RD: Algo se ha removido, pero, de nuevo, a medida que uno se
mueve...
K: No, seíior, no, senor.
RD: Hay un proceso establecido que sigue.
K: No. Usted habla con ella, y hay una crisis. Ella es una mujer, yo
soy un hombre. Me reúno con ella, es simpática, agradable —se
produce una crisis, sea que esté casado con ella, que duerma
con ella—, debo hacer algo, hay una crisis. Si no hay crisis, ella
me dice: «^Qué sucede? ^Eres tan estúpido como eso? ^Eres
tan necio? Ella quiere generar una crisis en mí; es su trabajo.
De lo contrario, no sucede nada. ^No lo ve? He estado casado
con ella durante diez anos y, de pronto, me dice: «Dios mío,
estoy harta de ti, eres demasiado necio, demasiado sexual, de­
masiado estúpido». Al decirme eso me lleva al borde de una
crisis; o bien rompo con ella o afronto la crisis. Ése es el reto.
Ella me lanza el reto, y yo debo responder. Me dice: «Si ma-
nana por la manana no me has contestado, me voy». Es tan
urgente como eso. De no ser así, no hará nada. No queremos
crisis; queremos vivir en el mismo viejo patrón. El trabajo de
ella es generar una crisis en mi vida; ^entienden?
RD: Hay diferentes intensidades de crisis en la vida de uno.
K: Ah, ah. Usted y yo estamos casados; no hay diferentes inten­
sidades de crisis.
RD: Permítame expresar mis sentimientos. Cuando estaba estu-
diando y le leia a usted, en mi vida se generó una crisis.
K: Sí.
RD: Y entonces me di cuenta de que dertas acciones significan
muerte y son ridículas, que tiene que darse una acción total.
A; Se dio.
322
RD: La acción se dio.
K: Eso es todo.
RD: Se dio entonces, pero ahora no está presente aquí. Usted
sugiere una crisis que me desintegre.
K: No le pido que se desintegre. ^Hay crisis cuando habla con
ella? Su urgência, su exigenda, ^genera eso una crisis en us­
ted? No una crisis superficial, un poco de irritación, un poco
de... jCrisis! «jQué dicen? /Pausa larga]
Creo que escuchar con el corazón es eso. Ella ha removi­
do en mí algo muy profundo, me ha tocado, me ha quitado
todos mis amarres. No se trata de que esté sólo; ^entienden?
Cuando llega el monzón, le dice: «Por favor, recoja todo el
agua que pueda; el próximo ano no habrá monzón». Y eso
hace que uno construya cualquier clase de hoyo en el suelo
para recolectar agua. Bien, ,:dónde estamos al final de todo
esto? [Pausa larga]
PJ: De una manera extrana, eso también implica soltarlo todo.
K: Puede que no. Puede significar que una acción no premedita­
da puede suceder. Si hay crisis, esa acción sucede.
T. K Parchure (TKP): Eso conduce a una fase de total suspen­
sion de todo lo mental...
K: No, senor. Es muy simple. Está casado, ha vivido con su es­
posa diez, quince, vente anos. Y una manana ella le dice: «Lo
siento, no puedo seguir. Has sido infiel, no sólo en lo físico,
sino mental e internamente. A menos que cambies radical­
mente entre hoy y manana en la manana, te dejaré». ^Qué
hará, entonces? ,;Está en esa posición?
RD: No, no en esa posición. No en una posición de crisis total.
K: Eso es lo que ella le dice que haga; de lo contrario, le aban­
donará. O sea, la situación es tremendamente seria, ^verdad?
Ella anade: «Estoy diciendo esto desde la compasión, debes
estar en crisis».
RD: Nosotros también pensamos que la crisis es importante,
pero no permitimos que suceda.
323
K: Si, senor. Ella le dice: «Deja de llevar una vida insulsa», Cuan-
do hay crisis y uno se mueve con ella, aparece y funciona esa
fuente del patio trasero. ^De acuerdo?

324
FU N D ACIO N ES

El legado que Jidda Krishnamurtí dejó en sus ensenanzas for­

ma parte de la responsabilidad de las fundaciones creadas como
iguales por él, con el propósito de preservar la integridad de lo
que éi expresó durante muchos anos y en diferentes lugares dei
mundo.
Las siguientes fundaciones creadas por J. Krishnamurti son
las únicas instituciones responsables de la preservación y difu-
sión de sus ensenanzas:
K rish n a m u rti F o u n d a tio n T ru st
KFT - (www.kfoundation.org - email: [email protected])
K rish n a m u rti F o u n d a tio n o f A m erica
KFA - (www.kfa.org - email: [email protected])
K rish n a m u rti F o u n d a tio n Ín d ia
KR - (www.kfionline.org - email: kfihq@ md2.vsnl.net.in)
F u n d a ció n K rish n a m u rti L a tin oa m erica n a
FKL - (www.fkla.org) email: [email protected])

Para la consulta y lectura de charlas y diálogos de K, pueden

hacerlo adquiriendo la nueva version dei CD-ROM, o de forma
325
gratuita en la nueva web http://www.jkrislinamurti.org, proyec-
to común de las cuatro fundaciones.
Estas fundaciones se responsabilizan y garantizan la auten-
ticidad e integridad de los contenidos de todas las publicacio-
nes realizadas por ellas, libros, vídeos, casetes, DVD, etc. Para
cualquier duda o consulta, rogamos contacten con cualquiera de
estas fundaciones.

326
índice

Prefacio.................................................... 5
Capítulo 1
Cl conocimienfo propio y Ia ensenanza de Krishnamurti... 9
Capítulo 2
EI principio y e( final de Ia ignorância.............. ....... 33
Capítulo 3
ICüán profundo puede uno viajar?.................... 55
Capítulo 4
La afención y (a acción sin confiicfo........................ 79
Capítulo 5
Armonía, Ia base dei silencio............................... 95

Capítulo 6
Los facfores dei deterioro................................. 121

Capítulo 7
Actividad egocêntrica y energia psíquica................... 143
Capítulo 8
La raiz central dei miedo.................................. 171

Capítulo 9
EI parloteo de (a mente...................................... 187

Capítulo 10
Sobre el desorden, e( dormir y los suenos................ 209

Capítulo 11
La naturaleza de (a desesperación y del sufrimiento...... 231

Capítulo 12
DeJar de registrar (a herida y el miedo.................... 255
Capítulo 13
El «yo» y la inmensa corríente del sufrimiento............ 281

Capítulo 14
Escuchar con el corazón ............................... 307
Fundaciones................................................ 325
Acerca dei autor

JIDDU KRISHNAMURTI es
uno de los filósofos más aclama-
dos y carismáticos dei siglo xx,
y logro que sus conferencias y
escritos inspirasen a numerosas
personas en todo el mundo. Na-
eido en eí sur de la índia y edu­
cado en Inglaterra, durante dé­
cadas se dedicó a hablar a gente
de los más variados rincones dei
planeta. En 1930, George Ber-
nard Shaw se referia a él como
«el mayor maestro dei mundo», mientras que Aldous Huxley
comparo una charla pública de Krishnamurti con un «discur­
so» dei Buddha.
La percepción inteligente consiste en catorce diálogos
de los muchos que Krishnamurti mantuvo en la década
de los setenta en la India con sus más estrechos cola­
boradores, con académicos, buscadores religiosos y
otras personas interesadas en investigar temas existen-
ciales. Estos diálogos no son preguntas y respuestas, ni
siquiera un intercâmbio de puntos de vista. Forman un
nuevo género de comunicación típica de Krishnamurti:
un inicio tentativo, un profundo escuchar, un rechazo
a las soluciones rápidas, en definitiva, un explorar que
conduce a percepciones nuevas y profundas.
Para todos aquellos que deseen ahondar en el pro
ceso dei conocimiento propio, este libro tiene un valor
ncalculable.

J ID D U K R IS H N A M U R T I, es uno cie
los filósofos más aclamados y carismáticos
dei siglo xx, y logró que sus conferencias y escritos
inspirasen a numerosas personas en todo el mundo.
Nacido en el sur de la India y educado en Inglaterra,
durante décadas se dedico a hablar a gente de los
más variados rincones dei planeta. En 1930, Ceorge
Bernard Shaw se referia a él com o «el mayor maestro £
dei mundo», mientras que Aldous Huxley com paro
una charla de Krishnamurti con un «discurso»
dei Buddha.
9 7 8 - 8 4 - 1 5 9 6 8 - 8 0 -1
<4P
CD
EDICIONES OBELISCO >Q_
Q_

Diseno de la cubierta: Enrique Iborra