VI CONGRESO INTERNACIONAL DE ETNOHISTORIA

SIMPOSIO: TRADICIONES ORALES, NARRATIVA Y SIMBOLISMO

septiembre 2005

RELATO, CULTURA, HISTORIA

Absorción selectiva y metabolización iconográfica en el arte colonial sudamericano
Ricardo González
Universidad de Buenos Aires

La historia del arte colonial hispanoamericano pone a la vista un proceso súbito y complejo
de asimilación de formas artísticas extrañas, introducidas e impuestas de modo ajeno a la
voluntad de sus destinatarios. Este proceso, que se extiende no sólo a la creación de formas 1
artísticas sino también a los propósitos que guiaban su utilización y a la misma selección de los
personajes, esto es, al recorte iconográfico efectuado, se llevó a cabo en América
simultáneamente en diversos contextos culturales, los que de ese modo reconfiguraron el
modelo impuesto según sus propios intereses, características y necesidades. Parece evidente, si
consideramos el arte como un registro inscripto en los sistemas semánticos y simbólicos de la
cultura, que la reprogramación del aparato artístico europeo y español en América tenía carácter
inevitable y analizar las desviaciones de los modelos es ingresar en un nuevo código en el que
detrás de cada peculiaridad puede leerse una búsqueda deliberada.
Cuando entre los años 1990 y 1993 estudié las transformaciones sufridas por los principios
organizadores del discurso plástico colonial en el borde meridional del mundo andino en su
trasposición de la órbita de los talleres de tradición directa o indirectamente española hacia
formas de producción y uso inmersas en contextos indígenas, se me hizo evidente que uno de
los aspectos centrales de estas transformaciones radicaba en el terreno de la iconografía, es
decir, en la selección de personajes, atributos y narraciones que esas producciones artísticas
ofrecían, y naturalmente en las razones que la motivaban. La consistencia y regularidad
mostrada en la elección de determinados personajes y la drástica reducción de otros, algunos tan
importantes para el arte cristiano como el mismo Cristo, estaban sin duda ligadas a
concepciones particulares expresadas en una intencionalidad que naturalmente operaba sobre
todas la variables, como la concepción plástica y la funcionalidad, pero que se ponía a todas
luces en evidencia en el campo de la iconografía, por la sencilla razón de que ahí los relatos
operaban de una manera explícita, poniendo a la vista la trama de significaciones que ligan las
preferencias simbólicas con las necesidades reales. Pensé entonces, que un análisis cuantitativo
comparativo de los santos representados en el universo artístico colonial y en sus derivaciones,
sería un buen marco de referencia para poner a prueba esta hipótesis 1. Quise evitar el sesgo
“impresionista” que a menudo presentan las descripciones iconográficas llevando a cabo un
análisis cuantitativo exhaustivo, es decir tomando en cuenta todas las manifestaciones
disponibles, para establecer luego un sistema clasificatorio e interrelacional capaz de permitir
arribar a un conjunto de conclusiones particulares y no sólo establecer una tendencia general o
un simple ranking de preferencias. El mismo procedimiento lo apliqué algunos años después en
el análisis de la iconografía de los conventos de Buenos Aires 2 y Flavia Affanni hizo algo
similar en relación con la iconografía jesuítico-guaraní 3.
El punto de partida es así la idea de que la cuantificación iconográfica permite una clara
evidencia empírica de las preferencias narrativas y simbólicas y a través suyo, de la
intencionalidad que conduce la producción del discurso artístico en un contexto determinado.
Esta selección está basada en una causalidad compleja en la que intervienen niveles muy
diversos, desde la concepción general del ritual y las técnicas de comunicación con el más allá
propias de cada región cultural, hasta la atribución de poderes sugerida por aspectos históricos
de los relatos encarnados en los personajes o por rasgos de sus atributos iconográficos
modificados a veces violentamente en su simbolismo original para adaptarlos a los nuevos
1
González, 2004.
2
González, 1998.
3
Affani, 1999.
propósitos, y aún por particularidades o requerimientos institucionales propios del tipo de
proceso histórico y los ámbitos de encargo o producción en que las obras surgen. En algunos
casos el recorte se funda en la funcionalidad conocida, en otros en cambio está ligado a la
creación de nuevas pautas propias de la vida social y laboral adaptando o adoptando los
modelos impuestos de modo diverso.
El trabajo está dedicado exclusivamente a la escultura devocional, ya que es esta disciplina la
que aparece regularmente en todos los contextos tratados y busca presentar un panorama
comparativo de la asimilación iconográfica en cada uno de ellos. Sus hipótesis centrales son las
siguientes: (1) el corpus iconográfico introducido por el establecimiento español en América del
Sur conformó la base de un nuevo sistema que fue reprocesado de diverso modo según el
sustrato local sobre el que se insertó, (2) produciendo así subsistemas regionales internamente
coherentes pero divergentes entre sí. Finalmente, (3) las características propias de cada uno de
estos subsistemas fueron debidas tanto a su propia percepción estética y epistémica, como a las
circunstancias históricas de realización. Nos limitaremos, según dijimos, a la zona andina, las
misiones jesuítico-guaraníes y a la ciudad de Buenos Aires.

El tipo de iconografía introducida por los españoles en el mundo andino meridional presenta
un caso de estudio interesante en la acción de comitencia llevada a cabo por Juan José Campero
y Herrera en la Puna de Jujuy y algunos de los valles del sur boliviano. A través de los
inventarios del Marquesado de Tojo existentes en el Archivo Histórico de Jujuy se puede seguir
con detalle la selección de personajes cristianos que eligió para disponer no sólo en su casa y
capilla doméstica de Yavi, sino también en varias de las iglesias que levantó, tanto en los
pueblos de su encomienda –Casabindo y Cochinoca- como en algunas sus haciendas. A los
efectos de analizar la composición temática dividí el conjunto en cuatro grupos
(1) los personajes del Antiguo Testamento
(2) los del Nuevo Testamento, incluyendo a Cristo y la Virgen
(3) los santos que contribuyeron son su martirio a la difusión del cristianismo o que
conformaron la institución eclesiástica y su doctrina en los primeros tiempos
(4) los santos de las órdenes de vida activa que proliferaron a partir de la baja Edad
Media, junto a algunos santos pertenecientes al clero secular moderno.

El volcado de los personajes introducidos por Campero en la Puna según esta clasificación
ofrece el siguiente panorama4

Grupo Imágene Porcentaj

s e
Grupo 5 7,57
1
Grupo 49 74,24
2
Grupo 1 1,51
3
Grupo 11 16,66
4
Total 66 100

El grupo 2 tiene clara preeminencia, siendo el segundo grupo en importancia el cuarto,

conformado casi exclusivamente por las órdenes de regulares (la única excepción es Santo
Toribio de Mogrovejo). El grupo 1 tiene escasa representación formada por ángeles, entre los
que Miguel aparece dos veces, mientras que el 3 presenta solamente un personaje.

4
La lista de todos los inventarios y relevamientos de imágenes correspondientes a la puna y las tablas con
el detalle de las imágenes en González, 2004, 54 ss. y 89 ss.
 La comparación de esta selección con los recortes iconográficos operados en otros ámbitos
españoles, arroja resultados de interés. Un análisis similar aplicado a la estatuaria de las iglesias
de Buenos Aires durante el período colonial presenta la siguiente composición 5

Grupo Imágene Porcentaj

s e
Grupo 23 5,82
1
Grupo 238 60,25
2
Grupo 27 6,83
3
Grupo 107 27,08
4
Total 395 100

Aquí también el grupo 2 es el dominante, seguido por el 4. La diferencia entre ellos no es tan
grande, y los grupos referidos al Antiguo Testamento y los santos y mártires de los primeros
siglos aparecen también muy relegados.
Finalmente, los documentos producidos durante la expulsión de los jesuitas fueron
analizados por Flavia Affani 6 con un sistema clasificatorio similar al enunciado y permiten
comparar las cifras precedentes con las de un ámbito reduccional indígena. Basaremos en él
nuestros cuadros cuantitativos.

Grupo Imágene Porcentaj

s e
Grupo 93 10.70
1
Grupo 505 58.11
2
Grupo 92 10.58
3
Grupo 179 20,59
4
Total 869 100

Como se ve, el resultado de la cuantificación y los porcentajes correspondiente a cada uno de

los agrupamientos de imágenes es similar a los dos casos anteriores, esto es, una clara
preferencia por las imágenes relativas al Nuevo Testamento, seguida por las que representan
santos de las órdenes y luego, con un número similar los personajes del antiguo Testamento y
los “santos históricos”, que en este caso tienen una representación un poco más alta que en
Buenos Aires y la Puna. La lectura de estos tres conjuntos muestra preferencias análogas. Las
razones de estas preferencias generales, que son coincidentes, como las de las variaciones
locales, pueden tal vez aclararse investigando la composición interna de cada grupo, lo que
haremos en el orden de importancia que ofrecen los porcentajes precedentes.
Grupo 2. Comparando los tres registros, las adquisiciones de Campero muestran una
presencia mayor de imágenes del Nuevo Testamento, mientras que las porteñas y las jesuítico-
guaraníes son muy semejantes.

Nuevo Testamento
74,2 60,2 58,11
4 5

5
El detalle de las imágenes en González, 1998, 105 ss.
6
El detalle de las imágenes en Affani, t. 1, 25 ss,
La clara preeminencia de las imágenes referidas al Nuevo Testamento en todos los contextos
resulta comprensible tanto en función del papel central que tienen en la historia cristiana como
en las recomendaciones tridentinas que alentaban la exhibición de imágenes de Jesús y de su
madre. El desagregado del grupo 2 en subgrupos formados por (1) Cristo, (2) la Virgen, (3) los
apóstoles y los evangelistas y (4) el resto de los personajes ligados a la genealogía y los hechos
de la vida de Jesús muestra que Cristo y la Virgen son el subgrupo dominante e importan juntos
el 73,46, el 76,05 y el 71,68 % del total. Los porcentajes correspondientes a apóstoles y
evangelistas y al grupo de la genealogía y hechos de la vida de Jesús muestran igualmente una
notable uniformidad porcentual que ronda el 10 % para los primeros y el 15 % para los
segundos.

Desagregado grupo 2
Puna Buenos Aires Misiones
Subgrupo Imágene Porcentaj Imágene Porcentaj Imágene Porcentaj
s e s e s e
Cristo- 36 73,46 181 76,05 3627 71,68
María
Apóstoles 5 10,20 21 8,82 55 10,89
Otros 8 16,32 36 15,12 88 17,42
Total 49 100 238 100 505 100

Grupo 4. En el caso del grupo 4, el segundo en importancia, es en Buenos Aires donde se

produce un cierto incremento de sus personajes, mientras que contrariamente, su número baja en
la Puna.

Santos de órdenes
16,6 27,0 20,5
6 8 9

Como vimos, el grupo 4, si bien es segundo en cantidad de imágenes en todos los contextos,
presenta variaciones significativas en ellos, del orden del 11 %. El desagregado pone de
manifiesto algunas diferencias en los criterios de selección.

Desagregado grupo 4
Puna Buenos Aires Misiones
Orden Imágenes Porcentaje Imágenes Porcentaje Imágenes Porcentaje
Franciscan 5 45,45 36 33,64 31 17,31

Dominicos - - 27 25,23 6 3,35

Jesuitas 3 27,27 24 22,42 141 78,77
Mercedario 2 18,18 13 12,14 - -

Agustinos 1 9,09 - -
Otros - - 7 6,54 1 0,55
totales 11 100 107 100 179 100

En la Puna el grupo de santos pertenecientes a órdenes de vida activa muestra preeminencia de

franciscanos (45 %) y una representatividad variada, que excluye solamente a los dominicos (si
bien están representados por su fundador en una pintura en el retablo mayor de Yavi). En
Buenos Aires, hay una representación mayoritaria de franciscanos (33 %) seguida

7
Se incluyen aquí tres imágenes correspondientes a hipóstasis divinas.
equilibradamente por dominicos, jesuitas y mercedarios, mientras que las demás órdenes tienen
una representación muy baja. En las misiones, son los jesuitas los que acaparan
mayoritariamente el interés (79 %) seguidos por los franciscanos y casi con exclusión de otras
órdenes.
Grupo 1. El grupo 1 se incrementa en las misiones

Antiguo Testamento
7,57 5,82 10,70

La representación de los personajes del Antiguo Testamento, que incluye a Dios Padre y a los
ángeles, es sensiblemente más baja que la de los dos grupos anteriores, promediando el 7
% del total y con una expresión máxima en el contexto misional, donde se aproxima al
11 %. En los tres contextos son los ángeles el componente básico de este grupo en las
representaciones, y exceptuando las representaciones genéricas, es entre ellos el arcángel
Miguel el que aparece más frecuentemente. Pero mientras que en la Puna y en Buenos
Aires su difusión es menor, en las Misiones el número de sus imágenes alcanza un
porcentaje muy significativo: 34 representaciones sobre un total de 93, es decir algo más
del 35 % del total del grupo.

Desagregado grupo 1
Puna Buenos Aires Misiones
Personaje Imágenes Porcentaje Imágenes Porcentaje Imágenes Porcentaje
Dios Padre - - - - 2 2,15
Ángeles 2 40 14 60,86 44 47,31
Miguel 2 40 4 17,39 34 36,55
Gabriel 1 20 - - 4 4,30
Rafael - - 2 8,69 6 6,45
Otros - 3 13,04 3 3,22
totales 5 100 23 100 93 100

El grupo 3, de baja representación, desciende drásticamente en la Puna y sube en Paraguay

Santos históricos
1,5 6,8 10,5
1 3 8

Desagregado grupo 3.
Puna Buenos Aires Misiones
Subgrupos Imágenes Porcentaje Imágenes Porcentaje Imágenes Porcentaje
Doctores - - 1 7,14 18 19,56
Obispos - - 4 28,57 10 10,86
Mártires 1 100 8 57,14 33 35,86
Otros - - 1 7,14 31 33,69
totales 1 100 14 100 92 100
Este grupo en la Puna sólo cuenta con una santa, Bárbara. En Buenos Aires los 14 personajes
que lo conforman son diferentes, es decir que no hay preferencias significativas, mientras
que en las misiones sobresalen claramente por el número de sus representaciones Santa
Bárbara (19 sobre un total de 31 para el subgrupo “mártires”) y San Isidro Labrador (21
sobre un total de 31 para el subgrupo “Otros”) a los que habría que agregar tres
representaciones de su mujer, María de la Cabeza, que integra el mismo conjunto.
Contrastan estas reiteraciones con la escasa repetición de otros santos, de la que
solamente uno (San Agustín) llega a las cuatro imágenes, razón por la que los subgrupos
que las incluyen, “mártires” y “otros”, muestran las mayores cifras porcentuales (35,86 y
33,69 % respectivamente).

Porcentajes y relatos

Los áridos cuadros de porcentajes traslucen el hecho de las preferencias, pero no las razones
en que se fundan. Sin duda éstas pasan por ejes diferentes, que son los de la identificación que
determinados relatos pueden generar, el interés que despiertan en cada entorno mental o la
verosimilitud que encierran para los usuarios. Sin duda el conjunto fundamental es el
contemplado en el grupo 2, que incluye a Cristo y la Virgen y donde, pese a este carácter central
que se manifiesta en los altos porcentajes que ocupan sus representaciones en el total, hay
diferencias marcadas. En el caso de la Puna, el grado de concentración que alcanzan las figuras
de Cristo y de la Virgen contrasta con la baja presencia de los otros grupos, en los que la
reiteración de personajes es mínima.
María ocupa el lugar principal con 22 representaciones y contrariamente no hay, ni entre
los apóstoles ni entre los personajes ligados a la genealogía y la vida de Cristo, alguno que
aparezca representado más de dos veces. En del subgrupo Cristo-Virgen es a su vez clara la
preeminencia de la Virgen

Personaje Imágene Porcentaj

s s e
Cristo 14 38,88
María 22 61,11
36 100

El culto mariano fue popular en el siglo XVII, de modo que las numerosas imágenes de la
Virgen en un contexto español no deben sorprender. El análisis de las advocaciones muestra en
primer lugar a la Inmaculada (4) seguida por la Virgen de la Soledad (3) y Nuestra Señora de
Copacabana (3) y luego la Asunción (2), la Candelaria (2) y la Virgen del Rosario (2) 8. Es de
destacar que mientras las dos primeras pertenecen al horizonte español y la Inmaculada
particularmente a la iconografía contrarreformista, la Virgen de Copacabana corresponde a
devociones americanas desarrolladas a partir de advocaciones europeas, en este caso, la
Candelaria. No parece raro que dos de estas tres imágenes se hallen en los pueblos de
encomienda, Casabindo y Cochinoca. La imagen de María se multiplica particularmente en los
pueblos de indios del Marquesado de Tojo 9. Esta “marianización” de las iglesias de encomienda
de la Puna (todas las del Marquesado están bajo una advocación de María) es acorde no sólo
con la identificación de la Virgen con deidades telúricas que se manifiesta en las pinturas de la

8
González, 2004, 89 – 91.
9
Son notables las reiteraciones de representaciones pictóricas de María en el retablo de Casabindo (una
Inmaculada, dos Vírgenes de Pomata y la titular de bulto, la Asunción), lo que va en contra del uso
común, que es no repetir diferentes advocaciones de un mismo personaje en un retablo salvo que trate de
él, que no es el caso.
Virgen-cerro10, sino también con el papel asignado a María por los mismos sacerdotes desde la
temprana difusión de la devoción de Copacabana. A comienzos del siglo XVII el cronista
agustino Ramos Gavilán señaló en su Historia de Nuestra Señora de Copacabana, en relación
con el culto precolombino a la Madre Tierra en ese sitio, que “María es el monte de donde salió
aquella piedra sin pies ni manos que es Cristo”, agregando para una más clara identificación:
“Dios [es] el Padre que produce la vida [y] porque ningún bien llegue a la tierra sin que se deba
a la Virgen, deposita en ella los rayos de su poder para que después ella como Madre los
comunique a la tierra”11. La cita pone en evidencia la intención de identificar a María con la
tierra y con el culto indígena, y a Cristo -“piedra sin pies ni manos”, con la materialidad y la
estética de las huacas, “de piedra y las más veces sin figura ninguna” 12. De esa manera, el alto
porcentaje de imágenes de María se explica no sólo, por su importancia para los católicos, que
sin duda estaba presente en las motivaciones del comitente, Juan Campero, sino también en el
papel asignado a María en el universo indígena por los propios curas. Las imágenes de
Copacabana y su origen, la Candelaria, como las de Pomata y su fuente, la Virgen del Rosario,
en las iglesias de Casabindo y Cochinoca apuntan sin duda, incluso por medio de composiciones
retablísticas anómalas, a reforzar esa tendencia, mientras que las advocaciones de María en la
casa y la capilla doméstica del encomendero en Yavi, con preferencia por la Inmaculada y la
Virgen de la Soledad, se enmarcan en el universo iconográfico de la España postridentina.
En el otro extremo, el contexto de las misiones jesuíticas presenta la preeminencia de Cristo.
Si el valor total de las representaciones de Cristo y de María son similares a las de la Puna
(71,68%) el desagregado interno de esa cifra muestra una composición exactamente inversa

Personaje Imágene Porcentaj

s s e
Cristo 216 59,66
María 146 40,33
362 100

La razón de esta inversión radica indudablemente en el espacio fundamental que Cristo ocupa
en el enfoque jesuítico. Este papel, que se manifiesta ya en los símbolos con la elección del IHJ
con una cruz como divisa de la orden y aún en su propio nombre, está además en el centro de
algunos de sus propuestas como los ejercicios espirituales, basados en la recreación interior por
el ejercitante de la vida de Jesús (segunda semana), su Pasión (tercera semana) y su resurrección
y ascensión (cuarta semana). Este sentido empático con la persona de Cristo es la dinámica
central de la transformación del yo en los Ejercicios, reproduciendo la conformidad con Cristo a
través del paulatino “conocimiento interno del Señor” 13. Pero no sólo este rasgo general de la
orden parece motivar la abundancia de las imágenes de Jesús en las misiones, sino también la
afinidad de algunos de los aspectos del relato cristiano con los enfoques guaraníes. Flavia Affani
ha señalado en su estudio de la iconografía jesuítico-guaraní la aparición de imágenes de Cristo
resucitado más allá de lo corriente en otros contextos, americanos o europeos. En el conjunto
inventariado en las misiones había 18 imágenes de ese tipo, es decir un 8,33 % de las
representaciones de Jesús, muy por encima de los promedios estándares, que eran muy bajos (no
hay ninguno registrado en Buenos Aires ni en la Puna). La asiduidad de la imagen se
complementaba con su utilización en la Semana Santa, en que estas imágenes de Cristo eran
sacadas por los varones que la llevaban circundando la plaza al encuentro de una escultura de
María, llevada por las mujeres en sentido contrario, según describe Cardiel 14. La popularidad de
los resucitados presenta una situación analógica, como ha sido señalado por algunos
investigadores, con la noción de una vida posterior a la muerte en la “tierra sin mal” proveniente
de la mitología indígena y relacionada con la etapa de rebeldía en el siglo XVI en que los
profetas “les ofrecían como solución la huída hacia la tierra-sin.mal o la venida próxima de una
10
La más conocida es la de la Casa de la Moneda de Potosí, pero hay varias más en otras colecciones.
11
Gisbert, 1980, 19 – 21.
12
González, 2004, ver 224 – 224.
13
Divarkar, 1996, 27 y 33.
14
Affani, 1999, 33 y 40.
edad de oro”15. De este modo, la figura de Cristo, difundida particularmente por los jesuitas en
función de su propia visión del cristianismo, toma una dimensión diferente en el contexto de la
misión, cruzándose con interpretaciones mesiánicas propias en las que la resurrección adquiere
una significación nueva, que podría ligarse incluso a capítulos de la historia política de la
sujeción a los conquistadores. Contrariamente a los dos casos recién mencionados, las imágenes
de Buenos Aires muestran un notable equilibrio entre las representaciones de Cristo y de su
madre, que debe entenderse en un contexto signado por la multiplicidad de las órdenes y por la
ausencia de perspectivas religiosas ajenas a la ortodoxia católica.

Personaje Imágene Porcentaj

s s e
Cristo 96 53,03
María 85 46,96
181 100

El análisis pormenorizado del segundo grupo en importancia, es decir el grupo 4, muestra

también características peculiares en cada entorno. La primera es la preeminencia de los
franciscanos en los dos contextos que no pertenecen a una orden, donde naturalmente
predominan los santos propios, como ocurre en las misiones. En parte esta preeminencia de la
orden de San Francisco se debe a su mayor extensión y difusión en los contextos españoles
americanos. En la ciudad de Buenos Aires, por ejemplo, la tercera orden franciscana, es decir su
brazo laico, tenía a mediados del siglo XVIII más de mil miembros, para una ciudad de
población todavía reducida y las cofradías integradas a su templo eran las más numerosas como
conjunto y abarcaban a todos los sectores, incluyendo la existencia –única en la ciudad- de una
archicofradía (del Cordón), es decir de una instancia superior que englobaba diferentes
hermandades de castas. Ninguna otra orden tenía un aparato tan desarrollado ni una membresía
tan numerosa, por lo que la mayor difusión de sus santos resulta natural. Contrariamente, los
mercedarios ocupan una posición poco destacada, en virtud de su tardía influencia en la vida de
la ciudad. Su tercera orden recién se fundó en 1736 y las cofradías establecidas en su templo
eran minoritarias. Dominicos y jesuitas ocupan una posición intermedia. El alto porcentaje de
representación franciscana en la Puna se explica en virtud de la concentración de imágenes de la
orden en Yavi, iglesia que estaba dedicada a San Francisco (el nombre de la estancia era el de
San Francisco de Aycate), y que por afinidad con el titular arrastra a varios integrantes de la
orden o de sus derivaciones, como San Antonio de Padua, San Francisco Solano y San Pedro de
Alcántara. En el contexto misionero en cambio es la orden jesuítica la que muestra una fuerte
autorrepresentación que se acerca al 80 % de los santos expuestos. Esta notoria asimetría pone
de relieve el criterio común de representar preferentemente a los propios santos en las iglesias
de cada orden. En la ciudad de Buenos Aires esto no se trasunta en los porcentajes generales
debido al equilibrio producido por el conjunto pero si analizamos el interior de cada templo se
comprueba fácilmente el uso del mismo mecanismo, como lo muestran los tres casos en que
disponemos de inventarios completos (San Ignacio, la Merced y el Pilar).

San Ignacio La Merced El Pilar

Grupo Ims % Ims % Ims %
. . .
Grupo 5 13,1 4 11,11 1 2,94
1 5
Grupo 20 52,6 20 55,5 21 61,7
2 3 5 5
Grupo 1 2,63 - - 1 1
3
Grupo 12 31,5 12 33,3 11 32,5
4 7 3 5
Total 38 100 36 100 34 100

15
Meliá, 1997, 32 (la cita proviene de Mêtraux).
Como se ve hay un notable isomorfismo en los tres casos, del mismo modo que las composición
interna del grupo 4 está formada por frailes de la orden respectiva (en el caso mercedario en un
100 %). La suma de los porcentajes de los grupos 2 y 4 alcanzan la cifra de 84,22 % de las
imágenes para los jesuitas, 88,88 % para los mercedarios y 94,31 % para los recoletos
franciscanos. Es evidente que la selección iconográfica del Marquesado y la de Buenos Aires,
basadas en criterios muy uniformes, presentan en este último sitio un incremento del grupo de
regulares, en absoluta coincidencia con la pertenencia a las órdenes correspondientes y a costo
de la mayor disminución de los grupos 1 y 3. Hay una clara tendencia a presentar a los
personajes centrales de la historia cristiana, Cristo y la Virgen, enmarcados por los santos de la
orden propietaria, esto es, el corazón de la doctrina general y una de sus realizaciones
institucionales históricas, una especie de franchising.
Por otra parte, el desagregado de los grupos 2 y 4, expone dos situaciones claramente
opuestas: mientras que en el grupo 2 las figuras de Cristo y María concentran las
representaciones en sus personas, en el 4 las cifras se alcanzan en base a un número
relativamente alto de personajes. Esta variación se puede medir por medio de lo que hemos
llamado coeficiente de reiteración, esto es, la razón entre la cantidad de imágenes y la cantidad
de personajes de un mismo grupo, el que pone de manifiesto de modo directamente
proporcional al resultado las preferencias en el interior de los grupos.

Personajes Imágenes Personaje Reiteració

s n
Puna16 11 9 1,22
Buenos Aires17 105 50 2,14
Misiones18 179 18 9,94

Las imágenes del grupo 4 se reiteran en un rango que va de poco más de 1-1 en la Puna hasta
casi 1-10 en las misiones. Este incremento se debe indudablemente al carácter endógeno de las
representaciones misioneras que lleva a concentrar gran cantidad de esculturas en pocas figuras
capitales de la orden: San Ignacio, San Francisco Javier, San Francisco de Borja, San Francisco
de Regis, San Estanislao de Kotska, San Luis Gonzaga, San Juan Nepomuceno (agustino
protector de la Compañía) y los Mártires del Japón, son presentados a través de 141 imágenes.
En la Puna, contrariamente, el coeficiente de reiteración se aproxima a 1, es decir una imagen
por personaje, poniendo de manifiesto la ausencia de un criterio preferencial marcado en el
interior del grupo.
Los personajes del Antiguo Testamento reunidos en el grupo 1 tienen una representación baja
en la Puna y en Buenos Aires, que casi se duplica en las Misiones. Si exceptuamos el subgrupo
“ángeles” de carácter genérico y podríamos decir “no marcado”, en el sentido de que
mayormente se trata de esculturas ornamentales, es San Miguel quien domina las
representaciones en los tres ámbitos, con gran cantidad de imágenes (34) en el entorno jesuítico.
La presencia frecuente de Miguel se debe a diversas razones. La primera de ellas es sin duda su
papel de líder contra las fuerzas del mal, perteneciente a la tradición cristiana. Este sentido
general vale para todos los contextos, pero quizás particularmente para los indígenas, en los que
la caracterización de la lucha moral con el demonio a través de una representación visual, hacía
explícito y palpable un concepto que no tenía correspondencia en las visiones del mundo
americanas. Es sabido que las imágenes se utilizaban con preferencia para facilitar la
comprensión indígena, en todo ajena a las racionalizaciones europeas y esta podría ser la razón
por la que tanto en la Puna como en las misiones el porcentaje de representaciones de Miguel
doblan las de Buenos Aires. Sin embargo es necesario señalar que en el Marquesado de Tojo
este porcentaje es alto en virtud de la reducida cantidad de imágenes que componen el grupo, lo
que relativiza la posibilidad de extraer conclusiones. En cambio en las misiones la gran cantidad
de San Migueles, casi igual al número de las representaciones de San Ignacio (34 y 36
16
Los datos provienen de González, 2004, 89 – 91.
17
Los datos provienen de González, 1998, 108 – 109.
18
Los datos provienen de Affani, 1999, 32 – 33.
respectivamente) no deja dudas. Los jesuitas levantaron notoriamente la iconografía de San
Miguel, no sólo en América, sino también en Europa. La razón de esta identificación hay que
buscarla en la extensión de la semántica original, trasladando el sentido de la lucha no a la
inveterada lucha contra el demonio, sino a la muy actual confrontación con la iglesia reformista.
Es al carácter militante de la orden en relación con el proceso de la Contrarreforma la que
impulsa la reivindicación de la imagen del general de las milicias angélicas a propósito de las
luchas del momento por parte de una orden que como se sabe fue fundada por un militar y que
estaba constituida según una estructura vertical que remedaba en parte la jerarquización de los
mandos militares, como lo testimonia el título de “general” que ostentaba su conductor. Esta
significación que San Miguel sintetiza se explaya en numerosas obras de escultura jesuítica, la
más famosa, la lucha de la Iglesia contra la Herejía de Pierre Le Gros en el altar del mismo San
Ignacio en el crucero izquierdo del Gesù, la iglesia madre de la orden. Esta traslación puede
haber sufrido una segunda resemantización en las misiones del Paraguay, en donde la
representación del arcángel excede todas los parámetros europeos. Como se sabe, los guaraníes
sostenían un enfrentamiento permanente con los mamelucos portugueses que llegaban desde
San Pablo con el fin de capturar esclavos. No parece inverosímil que, como sostiene Flavia
Affani en el estudio citado, esta lucha, sostenida por décadas y que llevó a la traslación, la
militarización y la constitución de un sistema organizado de defensa en las misiones, haya
alentado la identificación de los guaraníes con el líder de las milicias celestiales, que como
ellos, combatía contra las fuerzas del mal. Esta consideración del arcángel en relación con la
conducción militar contra los enemigos se extendió al principio de enfrentamiento con los
españoles que siguió a la entrega de pueblos a Portugal a través del Tratado de Límites de 1750.
En una carta del Cabildo del pueblo de San Miguel del 20.07.53, relacionada con ese conflicto,
los líderes guaraníes señalan que “el mismo Dios N.S. envió a San Miguel del cielo a nuestros
abuelos por esta pobre tierra en que estamos” 19, poniendo de manifiesto el carácter de defensor
de los indios que le atribuían. Por segunda vez estaríamos, como ocurría con el Cristo
Resucitado, ante un cambio de sentido producido por circunstancias locales en las que la propia
historia y la propia visión dan otros significados a las identidades llegadas de afuera mediante el
mecanismo de asignar un nuevo contenido a su característica fundamental, característica que se
mantiene modificando el objeto al que apunta.
Finalmente, el grupo 3, compuesto por obispos, mártires, padres doctrinarios y santos
“históricos”, presenta las particularidades que muestra el cuadro.

Personajes Imágenes Personaje Reiteració

s n
Puna20 1 1 1
Buenos Aires21 27 14 1,92
Misiones22 92 26 3,53

La primera es que también aquí el coeficiente de reiteración es mayor en las misiones. En el

contextos de la Puna, la única representante es una Santa Bárbara que está en la iglesia de
Cochinoca. Relativizando el alcance de la afirmación en razón de este hecho, es preciso notar
que la santa es la protectora contra las tormentas tan frecuentes en la zona y que entrañaban un
peligro cierto, al punto que el cacique Pedro Quipildor, que promovió la construcción del
templo de Casabindo actual en sus inicios, murió víctima de un rayo. En Buenos Aires la
representación del grupo es también baja. Los personajes incluidos son variados y sólo San
Agustín y nuevamente Santa Bárbara muestran una reiteración particular. La santa era patrona
de los artilleros, y como se sabe Buenos Aires era sede de una importante dotación militar, por
lo que puede pensarse que algunos de los ejemplares, y probablemente el que estaba en la
iglesia de La Merced a cargo de una cofradía, pertenecía a los artilleros locales. En las misiones
el porcentaje se duplica. La razón de este incremento se apoya en la cantidad de imágenes de
19
Meliá, 1997, 191.
20
Los datos provienen de González, 2001, 91.
21
Los datos provienen de González, 1998, 108.
22
Los datos provienen de Affani, 1999, 31 – 32.
dos santos: Santa Bárbara y San Isidro Labrador, con 19 y 21 imágenes respectivamente. Juntos
alcanzan el 43, 47 % de las imágenes de su grupo, lo que indica una clara preferencia que eleva
el porcentaje de representaciones del grupo, que sin ellos sería del 5,98 % del total, es decir
análogo al de Buenos Aires. Las razones de esta preferencia son evidentes en el caso de San
Isidro, que como los indios era labrador y cuya imagen llevaban entre cantos a las tareas, según
relatan los cronistas jesuitas, permitiendo así, como bien apuntó Darko Sustersic, que ”una tarea
utilitaria alcanzara un orden ritual” 23. La importancia de Santa Bárbara puede ligarse a dos
factores: el militar, en tanto patrona de los artilleros y hombres de armas, y quizás más
probablemente el meteorológico, ya que tutelando las tormentas y los rayos, también tenía
incidencia sobre las lluvias, imprescindibles para la agricultura. No he hallado apoyos textuales
relativos a su uso, pero puede pensarse que ambas funciones podrían superponerse sin
inconvenientes. Es sin duda notable que la historia de la princesa de Nicomedia encerrada por
su padre en una torre y luego decapitada por él mismo –fulminado en el momento por un rayo,
de ahí el patrocinio- haya servido a los indios guaraníes para ordenar sus expectativas
climatológicas, como que el modesto campesino español del siglo XI haya servido como
modelo del labrador pío, dedicado en partes iguales a la oración y a la labranza, tal como los
jesuitas pensaban la rutina de los indios, siguiendo la sugerencia de José de Acosta, para quien
el orden laboral era una herramienta fundamental de la vida reduccional.
Esta absorción selectiva de relatos y patrocinios europeos es un mecanismo común en
América, como lo es la reasignación de santos y atributos a los propios objetivos. Así lo muestra
claramente la evolución de la iconografía en la Puna de forma independiente con posterioridad
al período colonial que aparece en las urnas populares que se produjeron y se emplean aún en la
zona. El análisis de las imágenes a pertenecientes a 100 casos relevados de urnas domésticas de
pobladores de de Yavi, Yavi Chico, Inti Cancha, Tambillos, Cochinoca, Miraflores, Casabindo,
Abrapampa, Barrancas, Rinconada y Santa Catalina mostró el siguiente resultado

Grupo Imágene Porcentaj

s e
Grupo - -
1
Grupo 99 66,89
2
Grupo 11 7,43
3
Grupo 38 25,67
4
Total 148 100

Si bien las cifras no desentonan con las cantidades registradas en los tres contextos vistos, el
desagregado presenta un panorama muy diferente.

Subgrupo Imágene Porcentaj

s e
Cristo- 48 47,52
María
Apóstoles 31 30,69
Otros 22 14,86
Total 101 100

El porcentaje de las imágenes de Cristo y de la Virgen baja notablemente. En el desagregado del

subgrupo se aprecia que mientras María mantiene una representación alta, Cristo desciende.

Personaje Imágene Porcentaj

s s e
Cristo 13 27,08
23
En Affani, 1999, 41, de Sustersic, 1997, 16.
 María 35 72,90
48 100

Contrariamente, entre los apóstoles, Santiago aparece representado 19 veces, mientras que entre
“otros”, San Juan Bautista lo hace en 16 ocasiones, ambos por encima de los registros de Jesús.
En el grupo 4 la figura de San Antonio de Padua aparece en 29 ocasiones, es decir, muy cerca de
la cantidad de representaciones de María y muy por encima de las imágenes de las preferencias
corrientes. Sumados los tres santos mencionados ascienden al 61,52 del total de imágenes, lo
que importa un porcentaje excepcionalmente alto24. Los motivos de la preferencia son explícitos
en los habitantes de la Puna y radican en la asignación a estos santos, en virtud de sus atributos
(reales o como en el caso de San Antonio de Padua, adoptados), del papel de abogados o
protectores de diversos tipos de ganados: San Antonio de las llamas, Santiago de los caballos y
San Juan Bautista de las ovejas. Así, la selección iconográfica, que se acompaña de un tipo de
funcionalidad acorde al ritual andino y muy distante de los usos españoles e incluso la
configuración formal, aspectos que no trataremos aquí 25, sugieren una metabolización del
discurso artístico español según las propias categorías, que se manifiestan tanto más claramente
cuando más alejada se halla la tutela eclesiástica.
Los ejemplos analizados muestran de qué modo el conjunto de imágenes impuestas por los
conquistadores fueron reprocesadas según los propios patrones de pensamiento y en muchos
casos según las vicisitudes históricas de los ámbitos en que se formularon. Mientras que en
Buenos Aires, como en las compras de Campero, se siguen los estándares al uso en la
preferencia de determinadas advocaciones de María y de los santos de las órdenes en el mundo
español, en las misiones de Paraguay la iconografía aparece sesgada tanto por su carácter
jesuítico como por su adaptación a la realidad mítica, histórica, laboral, productiva y militar de
las misiones. Es evidente que el control de los jesuitas en el ámbito de las reducciones influyó
decisivamente en la instalación de relatos capaces de producir cierta empatía e identificación
entre los guaraníes y en ese sentido la imposición, aunque aceptada, aparece más claramente
formulada, esto es, la selección jesuítica fue adecuada y produjo el efecto buscado en el marco
de la creación de un nuevo entorno cultural que alejaba a los guaraníes de su modo de vida
tradicional. Querría resaltar que no es tanto aquí, con excepción del Cristo Resucitado, la visión
del mundo indígena la que parece conectarse con los relatos representados por las imágenes,
como las condiciones históricas y sociales en que estos relatos se insertan: la guerra, la
producción agraria, el orden laboral. Contrariamente, en la Puna, la evolución de la iconografía
colonial en el período independiente muestra la pervivencia de las antiguas concepciones a
través de una selección sesgada por una clara teleología, es decir, dirigida a operar sobre las
condiciones productivas por medio de la acción benéfica de los protectores, sin duda en el
sentido que éstos tenían en la tradición andina. También en este marco se pueden comprender
las imágenes de María, a la que se sigue rindiendo devoción en sus diversas advocaciones pero
especialmente en aquellas ligadas a los cultos regionales, como Nuestra señora de Copacabana o
Pomata. En cierto sentido, este mundo surgido de la encomienda operó más libremente con el
repertorio disponible, haciendo su propia selección a partir de las identidades introducidas por
los encomenderos. El discurso artístico aparece así como función no sólo de las variables
narrativas sino también del grado de autonomía disponible para formularlo.

BIBLIOGRAFÍA CITADA
Affani, Flavia,
1999 Participación indígena en la conformación de patrones religiosos y artísticos en las
misiones jesuíticas de guaraníes. Estudio estadístico de la iconografía en la escultura, en
Jesuitas, 400 años en Córdoba, Actas del Congreso internacional, tomo1, Universidad
Nacional de Córdoba, Universidad Católica de Córdoba, Junta Provincial de Historia de
Córdoba.
24
González, 2004, 170 ss.
25
González, 2004, capítulo 3.
González, Ricardo
2004 Imágenes de dos mundos. La imaginería cristiana en la Puna de Jujuy, Fundación
Espigas-Telefónica, Buenos Aires.
1998 Un estudio iconográfico cuantitativo de la Escultura en el período colonial en Buenos
Aires, en Imágenes de la ciudad capital. Arte en Buenos aires en el siglo XVIII,
Minerva, La Plata.
Gisbert, Teresa
1980 Iconografía y mitos indígenas en el arte, La Paz.
Divarkar, Parmananda
1996 La transformación del yo y la experiencia espiritual, en Alemany, Carlos, Psicología y
Ejercicios ignacianos, Sal Terrae, Bilbao.
Melià, Bartomeu
1997 El guaraní conquistado y reducido, Biblioteca Paraguaya de Antropología e Historia,
Asunción.
Sustersic, Darko
1997 Problemas metodológicos del arte jesuítico-guaraní, Estudios e Investigaciones, Instituto
de Teoría e Historia del arte Julio Payró, nro. 7, Fac. de Fil. y Letras, UBA, Bs. As.