Rosino Gibellini - La Teologia Del Siglo XX

Preservando la Unidad
del Espíritu
en el vínculo de la Paz
Un Curso de Ecumenismo
GOTTFRIED BRAKEMEIER
Índice General
Presentación ……………………………………………………………… 7
Introducción a la Serie…………………………………………………… 9
I. El Ecumenismo: Definición, Significado, Alcance…………… 11
II. La Unidad y El Pluralismo de la Iglesia
del Nuevo Testamento …………………………………………… 17
III. Diversidad Religiosa y Compañeros Ecuménicos en Brasil 23
IV. El Inicio del Movimiento Ecuménico Moderno:………………
El Pionerismo Protestante ……………………………………… 29
V. Breve Historia del Consejo Mundial de Iglesias …………… 35
VI. La Iglesia Católica Romana y El Ecumenismo ……………… 43
VII. El Ecumenismo en América Latina …………………………… 49
VIII. La Unidad de la Iglesia en la Visión
de las Iglesias de La Reforma ………………………………… 61
IX. El Ecumenismo de Consenso …………………………………… 67
X. El Ecumenismo Práctico ………………………………………… 73
XI. El Pentecostalismo y Los Movimientos Transconfesionales 77
XII El Ecumenismo y La Contextualidad ………………………… 83
XIII. Modelos de Unidad Eclesial …………………………………… 87
XIV. Diálogo Interreligioso: ¿Macro-Ecumenismo? ……………… 93
XV. Multireligiosidad y el Futuro del Ecumenismo ……………… 101
Presentación
La sociedad democrática está comprometida con la libertad religiosa.

También lo está la Iglesia de Jesucristo. Está prohibida de ejercer la tira-
nía en nombre del evangelio. Siempre que así lo hizo, se volvió culpable.
Jesucristo rechaza la violencia religiosa; apuesta por el poder de la pala-
bra; busca la adhesión voluntaria y crea paz entre los enemigos. Le re-
servó exactamente este mandato también a su Iglesia: “Dichosos los que
trabajan por la paz, porque serán llamados hijos de Dios” (Mt 5.9-NVI).
He aquí la promesa a quienes se suman en esta noble tarea.
El mundo del siglo XXI resiente la aguda carencia de “pacificadore-
s/as”. Proliferan los conflictos, muchos de ellos con fuertes ingredientes
religiosos. Junto al relativismo de una sociedad hedonista, perpleja con
respeto a valores normativos, renacen los fundamentalismos, diseminan-
do el terror. Las “guerras santas” de ningún modo son recordaciones del
pasado. La paz, premisa de la supervivencia, está amenazada de disol-
verse como miraje en el horizonte. Solamente tendrá oportunidad si es
posible construir la convivencia sostenible en la pluralidad y multicultu-
ralidad de la sociedad globalizada.
Es a esto que el ecumenismo quiere contribuir. Se ofrece como alter-
nativa al fanatismo fundamentalista, por un lado, y a la falta de compro-
miso relativista, por otro. Busca evitar tanto la colisión de lo diferente co-
mo su coexistencia estancada. Está al servicio de la construcción de co-
munión. Esto, en primer lugar, entre las Iglesias y las personas que lle-
van el nombre de Jesucristo. El Ecumenismo es un proyecto eclesiológi-
co. Quiere superar las divisiones internas de la Iglesia. Pero va más allá.
No puede excluir de su perspectiva al resto de la humanidad. El objetivo
último consiste en el aprendizaje de la glorificación conjunta de Dios en
las alturas y de la construcción de la paz en la tierra entre los hombres
que gozan de su favor (Lc 2.14).
El texto que presentamos fue puesto bajo la palabra de Efesios 4.3, es-
cogido como lema por la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana de
8 Gottfried Brakemeier
Brasil (IECLB). Pretende ofrecer una visión panorámica del significado,

historia, objetivos e implicaciones del ecumenismo. Nace de la prepara-
ción del curso acerca de esa materia, que forma parte del curriculum de
la Escuela Superior de Teología, en São Leopoldo, RS. Esta es la razón del
subtítulo. Se mantuvieron las referencias bibliográficas al final de cada
capítulo. Están restringidas a la literatura en portugués y español y no
pretenden ser completas, aplicándose lo mismo a las referencias bíblicas.
El texto podrá ser usado para ministrar en cursos similares, dirigidos no
solo a especialistas en el área sino también a miembros laicos de las co-
munidades confrontados de cerca con el desafío de la unidad en la plu-
ralidad religiosa. Pareciera que nos faltan insumos para ese fin, que sean
sucintos, informativos y motivadores. Esperamos llenar ese vacío.
Un libro acerca del ecumenismo tiene el deber de ser “ecuménico”.
Así mismo, será escrito a partir de determinada posición, perspectiva y
percepción. Se trata, en nuestro caso, de la confesión luterana, insertada
además en la tradición protestante y, por extensión, católica, cristiana.
Esa coincidencia, exactamente, compromete tanto con la objetividad
científica como con la verdad evangélica. Esperamos que ello quede evi-
denciado en nuestras reflexiones. Además recordamos el célebre princi-
pio de San Agustín que ha de prevalecer en el diálogo ecuménico que di-
ce:
“In necessariis unitas – in dubiis libertas – in omnibus caritas”
“En lo que es necesario: unidad; en lo que es dudoso: libertad; en to-
do: caridad.”
Introducción a la Serie
La serie “Compañerismo en la Misión de Dios” es un proyecto de

publicaciones del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) y Editora
Sinodal, con la participación de Alianza de Iglesias Presbiterianas y Re-
formadas de América Latina (AIPRAL) y el apoyo de la Iglesia Presbite-
riana de Estados Unidos (PCUSA por sus siglas en inglés). El proyecto
cuenta con la colaboración de instituciones teológicas de América Latina.
Las publicaciones están dirigidas a docentes y estudiantes de los centros
de formación del continente con la intención de trazar los límites de una
misionología latinoamericana para el siglo XXI.
La finalidad de la serie es publicar obras de calidad erudita y relevan-
cia contextual, provenientes de todos los países latinoamericanos y de to-
das las perspectivas eclesiales lógicas, abarcando a protestantes, pente-
costales y católicos. Los temas misionológicos son abordados a partir de
estudios bíblicos, teología, historia, ciencias de la religión, antropología,
arte, educación, política, cultura y economía. Siempre el criterio funda-
mental es que las publicaciones son en el área de la misión de Dios.
Por “misión” cristiana se entiende como la obra pastoral y transfor-
madora del Dios en el mundo, la cual incluye evangelización, día con día
y acción social. El fin último de la misión de Dios es el establecimiento
de su reino de amor, paz, justicia y vida plena con dignidad para todas
las personas y comunidades en los cinco continentes. La iglesia es uno
de los instrumentos que Dios usa para realizar su misión, y como tal, ella
colabora con otros que promueven los valores del reino de Dios.
Los misionólogos de América Latina hacen su misionología a partir de
los contextos de nuestro continente, en diálogo con la iglesia y con todo
el mundo. Interactúan con culturas, religiones y movimientos populares.
En ese diálogo hay perspectivas divergentes. Por lo tanto, no siempre la
Editora Sinodal, el CLAI o el consejo consultivo concuerdan con todas las
posiciones presentes en las publicaciones que reflejan las opiniones de
los autores, pero expresan la unidad en la diversidad.
I. EL ECUMENISMO:
DEFINICIÓN, SIGNIFICADO, ALCANCE
1. El término “ecumene” (ecuménico, ecumenismo) proviene del griego

“oikoumene”. Se trata del participio pasivo femenino del verbo “oikein” que
significa “habitar”. Ecumene, en traducción literal, significa “habitada”, se
sobreentiende que se trata de la “tierra”. Por tanto, “oikoumene” designa
la tierra habitada. En la raíz está la palabra “oikos” (casa). “Ecumene” tie-
ne el mismo origen etimológico de “ecología”, “economía”, “ecosistema” y
otras. Dice respeto a nuestra “casa”, que es el mundo, en el cual nosotros
habitamos.
2. El sentido original de “ecumene” es, pues, de orden geográfico. Se re-
fiere al espacio de vida del ser humano. Es así que aparece ya en el Anti-
guo Testamento griego (p.e., Sal 24.1) y, sobre todo, en el Nuevo Testamen-
to (cf. Lc 4.5; Hch 11.28; Ro 10.18; etc.). Pero desde muy temprano se aso-
cian otros significados al antes indicado. Bajo el aspecto político, ecumene
designa el imperio romano (Lc 2.1); en la perspectiva cultural el mundo
unido por el helenismo, siendo que para la primera cristiandad la ecume-
ne pasa a ser vista como el campo de su misión (Mt 24.14). Pero muy pron-
to, el adjetivo “ecuménico” sería aplicado a la misma Iglesia, difundida por
toda la tierra. Se vuelve sinónimo de “Iglesia universal”. El término ad-
quiere significado eclesiológico. Pasa a caracterizar, en fin, determinada
mentalidad, a saber, la de la conciencia de la unidad en Cristo y, por esto,
la conciencia de apertura y de amplitud. Ecumene sobrepasa las fronteras
de una institución. Tiene en vista el cuerpo de Cristo en su integridad, en
los horizontes de toda la “tierra habitada”. Posee proximidad a lo que hoy
se llama “global”.
3. En los primeros siglos la Iglesia “global”, “universal”, era una reali-
dad. Sus Concilios eran de hecho “ecuménicos”, y como tales son reconoci-
dos. Son representativos de toda la cristiandad y sus resoluciones tienen va-
lidez para las Iglesias en todo el mundo. Transcurridos dos milenios, sin em-
bargo, y luego de tantas divisiones, la ecumene necesita ser restablecida. Es
lo que dice el término “ecumenismo”. Identifica una tarea “moderna”. Aun-
que no tenga equivalente bíblico exacto, es de indiscutible legitimidad teo-

lógica. Expresa el esfuerzo por la recuperación de la unidad visible de la
Iglesia de Jesucristo. El ecumenismo pretende superar divisiones, sanar
heridas y unir al pueblo cristiano en el cumplimiento común de su misión.
Hoy prevalecen el significado teológico y eclesiológico del término.
4. Sin embargo, el “ecumenismo” quiere más. Anhela la unidad no solo
de la Iglesia; quiere también la unidad de la humanidad, respectivamen-
te, y de la sociedad. Es lo que el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) siem-
pre enfatizó. La unidad de los/las cristianos/as es prioritaria. Pero no es un
fin en sí. Dios quiere la unidad de toda su creación; sin esta, la ecumene no
está completa. En un mundo lacerado por conflictos sociales, culturales, mi-
litares, entre otros, la comunidad cristiana no logrará vivir en paz. Aún así,
fuertes grupos del protestantismo y, sobretodo, de la Iglesia Católica siguen
restringiendo el “ecumenismo” a la dimensión eclesiológica: su objetivo
consistiría exclusivamente en la recuperación de la unidad cristiana. Se tra-
ta de una cuestión de conceptualización, debiéndose convenir en un uso co-
mún del término. Existe consenso acerca de que la búsqueda de la unidad
de la Iglesia debe constar en la cima de la agenda cristiana, pero se pregun-
ta si las dimensiones de la ecumene no extrapolan la “comunión de los san-
tos”. Aunque el término haya adquirido connotación teológica específica,
vale recordar que designaba originalmente no el conjunto de las Iglesias si-
no el orbe terrestre habitado.
5. El ecumenismo quiere revertir las divisiones. El fraccionamiento es
un prejuicio; infelizmente las divisiones comenzaron temprano, y existen
vestigios ya de ellas en el Nuevo Testamento (cf. 1 Co 1.10s). Hubo grupos
sectarios, amenazas de herejías en la Iglesia antigua, como, por ejemplo,
las herejías gnóstica, pelagiana y otras. En 1054 d. C. se separaron la Igle-
sia de Occidente y la de Oriente. En el siglo XVI sucede la Reforma Protes-
tante, luego de la cual surgen otras divisiones más (luteranos, anglicanos,
calvinistas, etc.). Cuatrocientos años después, el proceso de pluralización de
la Iglesia de Jesucristo de ninguna manera está concluido. La cristiandad
se presenta dividida necesitando, pues, del esfuerzo ecuménico. La di-
versidad como tal no es ningún mal; lo que causa daños a la Iglesia o a su
misión es el conflicto, la competencia, la mutua condenación y exclusión.
6. Los credos básicos de la fe cristiana, por ejemplo el Credo Apostólico
y el Credo Niceno-Constantinopolitano, afirman que la Iglesia de Jesucristo
esencialmente es una. Está fundada en el evangelio, el cual es el mismo
ayer y hoy y en todos los lugares. La unidad es parte de su esencia. Jesús
no quiso diversas Iglesias, rivales entre sí; quiso sólo una. Aún así, existen
muchas. En sí, esto tampoco sería un problema. El apóstol Pablo, ya en su
tiempo, escribe “a las Iglesias de Galacia” (Gl 1.2; cf. 2 Co 11.28). Cada una
de las comunidades locales es representación de toda la Iglesia. Ellas pue-
Preservando la Unidad del Espíritu en el vínculo de la Paz 13
den tener identidades propias, específicas, decurrentes de la pluriculturali-

dad de sus miembros, de particularidades contextuales o de evoluciones
históricas. Son numerosos los factores diversificantes de la Iglesia de Je-
sucristo. Ella siempre se presentará multiforme, desdoblándose en Iglesias.
De ahí resulta que el ecumenismo no debe querer uniformizar; debe, más
bien, reconciliar, conjugar, crear comunión eclesial. La diversidad es le-
gítima, mientras sea capaz de la mutua complementación.
7. Por tanto, es fundamental reconocer que la unidad de la Iglesia es an-
terior a lo que la divide. Antes de ser católicos/as, luteranos/as, metodistas,
etc., somos cristianos. La fe, el bautismo, la invocación del nombre de Je-
sucristo son vínculos que establecen la comunión de los santos. Esto signi-
fica lo siguiente: ¡El ecumenismo no tiene por meta producir la unidad
cristiana! Esta es obra del Espíritu Santo que llama y crea la fe. El objeti-
vo del ecumenismo es mucho más modesto: ¡Pretende hacer visible la
unidad que ya existe “en Cristo”! Se trata de hacer concreta la comunión
de los discípulos de Jesús, de darle forma, estructura y expresión. Pero aún
en esa perspectiva la tarea ecuménica no es nada fácil.
8. El esfuerzo ecuménico es promovido por diversos grupos y sucede en
muchos niveles. Existe el ecumenismo intereclesiástico, el ecumenismo de
los movimientos, el ecumenismo de base (y de “cúpula”); existe un ecume-
nismo práctico y otro doctrinal, un ecumenismo en liturgia y en oración, un
ecumenismo voluntario y otro organizado, ecumenismo a nivel local, regio-
nal, nacional e internacional. No es recomendable jugar un ecumenismo
contra el otro o monopolizar el ecumenismo solamente por una de sus for-
mas. El ecumenismo es un fenómeno multifacético, y varios son sus méto-
dos, sus caminos y sus sujetos.
9. A pesar de buscar la unidad y de promover la buena causa, el ecu-
menismo encuentra múltiplas resistencias. Provoca temores. Es sentido
como amenaza a la propia identidad. Sufre bajo la sospecha de promover
el sincretismo o aún la relativización de la verdad. El antiecumenismo se
encuentra predominantemente en grupos “conservadores”, exclusivistas.
No es raro que sea resultado de la desinformación. El buen ecumenismo ja-
más renuncia a la verdad. No nivela las diferencias ni las ignora. Presupo-
ne, más bien, una actitud de apertura y de disposición para el diálogo. Pre-
tende solucionar conflictos mediante el mutuo auscultamiento y el recurso
común al evangelio. No deja de lado la mutua prestación de cuentas. Todas
las Iglesias permanecen responsables frente al evangelio. La comunión es
así: no aniquila las identidades, sino que más bien las compatibiliza y posi-
bilita la vida comunitaria.
10. Para el buen éxito de esta causa es importante aclarar la relación en-
tre ecumenismo y misión. La Iglesia de Cristo es, a la vez, misionera y
ecuménica. Allí parece residir un conflicto: quien quiere la amistad eclesial,

debe desistir de hacer misión, y quien busca atraer nuevos miembros no
puede ser ecuménico. Cuidado, no hay como endosar tal lógica. La misión
se perjudica cuando es practicada como una feroz competencia entre las
Iglesias y se manifesta en condenación mutua. La buena misión no es la
“captura” de miembros; repudia al “proselitismo”. Es invitación, más bien,
para abrazar la fe e integrarse a la comunidad. Se dirigirá, de preferencia,
a la gente sin Iglesia, a la que está en búsqueda de una comunidad de fe.
La postura abierta a invitar. Naturalmente, también acompañará el esfuer-
zo ecuménico. Y no hay como confundirse. El ecumenismo trata de supe-
rar la rivalidad y de posibilitar la misión común. Las divergencias no anu-
lan el ecumenismo, más bien lo exigen.
11. Jesucristo quiere la comunión de sus discípulos. Lo mismo vale pa-
ra el Espíritu Santo: Él congrega a los creyentes en comunidad y crea la co-
munión (2 Co 13.13). He aquí por qué la búsqueda de la unidad de la Igle-
sia no es algo opcional; es un imperativo inalienable y un compromiso irre-
nunciable. La Iglesia cristiana es por excelencia ecuménica o no es Iglesia.
El rechazo del ecumenismo amenaza transformar a la Iglesia en “sec-
ta”. La cristiandad pierde credibilidad a través de las peleas y las discor-
dias internas. Las guerras religiosas, y no por último aquellas que se dan
entre los mismos cristianos, acumularon culpa en las Iglesias ante Dios y
ante la humanidad. En un sentido inclusivo, el ecumenismo persigue el ob-
jetivo de la paz en la tierra mediante la reconducción de todos lo pueblos
en la adoración del mismo Dios, creador y redentor (cf. Is 2.2-5; Mt 8.11).
12. Conviene distinguir el “ecumenismo” como dimensión de la teolo-
gía y como disciplina en el curriculum de estudios:
a. Toda teología, en verdad, es ecuménica. Se relaciona con el pensar
teológico del pasado, de la historia de la Iglesia, así como con el pen-
sar teológico en las Iglesias hermanas contemporáneas. El conoci-
miento de la teología de Lutero o de Calvino, por ejemplo, requiere el
estudio sobre el telón de fondo de la teología escolástica, de la Edad
Media y de la Iglesia antigua. Hoy tampoco podemos ignorar la His-
toria de la Iglesia, la teología en otros continentes, en otras Iglesias y
en otras entidades. Esto vale tanto para la exégesis, la dogmática, la
teología práctica, como para todo el quehacer teológico. Sin los ho-
rizontes ecuménicos, cualquier teología cristiana será pobre.
b. Y, aún más, es de buen sentido tratar el ecumenismo como una
disciplina especial. El ecumenismo tiene una historia que es nece-
sario conocer. Es una tarea a ser reflexionada. Quiere ser divulgado
y ensayado. Justo en una época en la cual la disputa religiosa reapa-
rece vigorosamente, es importante recordar la unidad que Dios quie-
re. En tiempos de globalización estamos obligados a convivir con lo

distinto y no podemos mantenerlo a la distancia. Por tanto, debemos
encontrar formas de convivencia pacífica. Es lo que el ecumenismo
se propone.
13. Hubo épocas de verdadera euforia ecuménica. Se creía que la uni-

dad de las Iglesias estaría próxima. Fue un engaño. El camino ecuménico
se reveló más pedregoso de lo que se había previsto. Pero las dificultades
no justifican la resignación. La tarea se presenta hoy con la misma urgen-
cia de ayer. Debemos, más bien, despedirnos de ilusiones. Por lo que todo
indica, la cristiandad tendrá un rostro multidenominacional también en el
futuro. Así mismo será posible vivir la “comunión de los santos”. El em-
peño por esta meta tiene la promesa de bendición. Algo de esta bendición
es muy palpable: en los últimos decenios, el ecumenismo ha logrado mejo-
ras sustanciales en la relación de los/las cristianos/as.
14. Uno de los obstáculos sigue siendo la notoria dificultad en la defini-
ción de los objetivos. Hace falta una “utopía” ecuménica, respectivamente
una visión de lo que sea la unidad. ¿Qué deberá pretender el ecumenismo?
¿Deberá promover la fusión de todas las Iglesias en una sola institución? ¿O
será suficiente una “Federación de Iglesias”? ¿Deberá ser privilegiada una
“ecumene de la justicia”, es decir, un ecumenismo práctico con base en un
proyecto de orden social? ¿Y las religiones no cristianas, por ventura, per-
manecerán fuera de la “ecumene”? Las preguntas serán discutidas oportu-
namente. Ellas denuncian que los términos “ecumene” y “ecumenismo”
necesitan explicación. Queremos la unidad y la paz. Pero, ¿cómo alcanzar
el objetivo?
Bibliografía
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BRAKEMEIER, Gottfried. Ecumenismo: Repensando o significado e a
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II. LA UNIDAD Y EL PLURALISMO DE LA
IGLESIA DEL NUEVO TESTAMENTO
1. La unidad está en la misma raíz del ser Iglesia de Jesucristo. Jun-

to con la santidad, la apostolicidad y la catolicidad, complementa uno de
sus atributos esenciales. Un rápido examen del Nuevo Testamento lo com-
prueba. Jesús ora por sus discípulos para que todos sean uno (Jn 17.21). El
rebaño es uno solo, y uno solo es su pastor (Jn 10.14). “Hay un solo cuer-
po y un solo Espíritu,… un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un so-
lo Dios y Padre de todos, que está sobre todos y por medio de todos y en to-
dos” (Ef 4.4s). Que Jesucristo esté dividido (1 Co 1.13), era un pensamien-
to inconcebible para la primera cristiandad. Todos los bautizados son “uno
solo en Cristo Jesús” (Gl 3.28). Y los que comen del pan en la mesa del cru-
cificado y resucitado constituyen un solo cuerpo con Él, el dador de la ce-
na, y los demás participantes (1Co 10.16). Cristo derrumba los muros de se-
paración. Él no divide, sino unifica (Ef 2.11s).
2. Aún así, se observa una sorprendente diversidad de formas en la Igle-
sia de los orígenes. El mismo NT es un libro plural, en el cual se hace oír una
extraordinaria variedad de voces. La propuesta de Taciano, teólogo cristia-
no del siglo segundo, armonizando los cuatro evangelios mediante la fusión,
que se llamó “Diatessaron” (= a través de los cuatro), acabó siendo rechaza-
da. La Iglesia de Jesucristo prefirió canonizar el lado a lado, a veces tenso,
de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Se resistió a la uniformización. Siempre se
presentó “multicolor”. Esto se aplica también, no por último, a la eclesio-
logía. La primera cristiandad ensayó diversos modelos. En eso no se trata de
una señal de debilidad, sino de fuerza. La Iglesia de Jesucristo, en su histo-
ria, demostró ser capaz de adaptarse a variados ambientes y a nuevas exi-
gencias, desarrollando estructuras eclesiales correspondientes.
3. Son múltiples los factores diversificantes del mensaje del evange-
lio, así como de la piedad y de la vivencia de la fe:
a. En el origen de la fe cristiana está el testimonio de un grupo de per-
sonas, no de un solo individuo. Los apóstoles fueron muchos. Por lo
tanto, el testimonio de un grupo necesariamente es plural. Jesús, evi-
dentemente, es el fundamento de la Iglesia. Pero nosotros tenemos

noticias al respecto solamente a través de la boca de una “nube de
testigos” (Heb 12.1).
b. La Iglesia de los orígenes se ubicó de inmediato en dos ambientes
culturales distintos, el hebreo y el helenístico. Los primeros cristia-
nos estaban compuestos por judíos (por ejemplo: los doce apóstoles),
por judíos helenísticos (por ejemplo: Pablo) y por personas paganas
(por ejemplo: Tito [Gl 2.1s]). Por supuesto que esto acarreó enormes
diferencias en la articulación de la fe. La noticia de Jesús, de su men-
saje, praxis e historia, tenía que ser traducida del idioma y del pen-
samiento arameo al griego. La variedad que devino inevitablemente
provocó tensiones. Hubo dificultades con la vida en comunión, como
bien lo ilustra el conflicto entre Pedro y Pablo en la ciudad de Antio-
quia (Gl 2.11s).
c. Además de estos factores diversificantes naturalmente hay otros. La
biografía individual suele imprimir marcas específicas en el testimo-
nio. La clase social, el género, la etnia, ejercen influencia. Cualquier
intento de comprender fenómenos históricos está obligado a verificar
los elementos condicionantes que están en su origen.
4. Pero, a despecho de la pluralidad del testimonio, el Nuevo Testamen-

to, así como la Biblia toda, de modo alguno se reduce a una “colcha de re-
tazos”. No es un amontonamiento aleatorio de textos religiosos, ni procla-
ma un ideal de pluralidad caótica. La canonización de los textos neotesta-
mentarios es expresión de un consenso básico de la cristiandad. Estos ha-
brían de ser los escritos “fundamentales” de la Iglesia de Jesucristo. Se afir-
ma que son expresión auténtica del evangelio y, por ello, son canónicos. En
otros términos, el Nuevo Testamento tiene un centro, un eje gravitacional,
un punto de referencia: es el mismo Jesucristo que mantiene unida a la va-
riedad. Este paradigma es válido también para la unidad de la Iglesia: es
una unidad en el pluralismo centrada en Jesucristo, es un pluralismo cris-
tocéntrico.
5. Esto significa que la idea de un inicio homogéneo de la cristiandad de-
be ser sepultada. Y esto es saludable. La diversidad es la marca de la
creación; ella hasta es presupuesto de unidad. El cuerpo no trabaja sin
la diversidad de sus miembros. Nadie puede imaginarse un cuerpo com-
puesto solamente de manos (1 Co 12.12s). Aquello que es absolutamente
igual no tiene condiciones de servirse mutuamente. Un ciego no puede
guiar a otro ciego (Mt 15.14); sí puede recibir auxilio, por ejemplo, de par-
te de un sordo. Solamente lo distinto es capaz de la complementariedad y
de la construcción de comunión. Consecuentemente, al ecumenismo le está
prohibido el suprimir la variedad legítima, el estandarizar y nivelar las ex-

presiones de fe.
6. El desafío ecuménico, con el cual se enfrentan las Iglesias, tiene répli-
ca en cualquier convivencia social. La diversidad es riqueza; pero ella so-
lamente lo es mientras se disponga a cooperar y mientras se fundamen-
te sobre un consenso básico. En el caso que las diferencias conduzcan a
la agresión y acaben en desavenencias, si los grupos pretendieran aniqui-
lar lo diferente o eliminar lo “extraño”, la sociedad se autodestruirá. Desde
siempre la Iglesia quiso ser agente de la paz. El partidismo entre los cris-
tianos de Corinto mereció severas críticas de parte de Pablo; vio en él la ri-
validad de intereses corporativistas, aniquiladora de la comunidad (1 Co
1.10s). El fundamento capaz de sostener la comunión humana deberá ser
constituido por parámetros objetivos y universales. La primera cristiandad
proclamó a Jesucristo como Aquel que acercó a “judíos y griegos”, a los de
lejos y a los de cerca, constituyendo la familia de Dios (cf. Ef 2.14). Cristo
acabó con la enemistad. De Él la Iglesia heredó la tarea ecuménica, siendo
que antes de cualquier cosa le compete “hacer las paces” entre los mismos
cristianos y las mismas Iglesias.
7. Pero el compromiso con la paz sería mal entendido como pleito a fa-
vor de la tolerancia ilimitada. Por ejemplo, la paz no tolera el odio. Por la
misma razón, el ecumenismo no puede traicionar al evangelio. Existen
verdades irrenunciables. Esto lo muestra el fenómeno de la herejía, bien
conocido y combatido por el Nuevo Testamento. La herejía no es una va-
riante de la fe. Es, más bien, su desfiguración y perversión. En esos térmi-
nos el apóstol Pablo defendió el evangelio frente a los “herejes” que habían
penetrado en las comunidades de Galacia: quien hace depender la gracia
de Dios de condiciones a ser cumplidas por el ser humano, sean ellas de na-
turaleza cultural, ética o étnica, merece el anatema (Gl 1.6s). El ecumenis-
mo necesita el compromiso con la verdad; no puede hacerse cómplice de la
confusión religiosa ni ser protagonista de una paz superficial.
8. De la misma forma, por tanto, necesita del compromiso con el amor.
Pues solamente quien ama cumple la voluntad de Dios (Rom 13.8-10);
mientras el conocimiento ensoberbece, el amor edifica (1 Co 8.1-3). Fue la
misericordia lo que hizo que Jesús enfocara su atención hacia los diferen-
tes, hacia los pecadores, así como a los discriminados en términos religio-
sos, culturales y sociales, a los samaritanos y hasta los paganos (Mt 8. 5s;
etc.). No disminuyó la voluntad de Dios, pero tampoco esperó que las per-
sonas se convirtiesen y acudiesen arrepentidas. Fue a su búsqueda para
manifestarles, al mismo tiempo, la exigencia y el amor de Dios, la ley y el
evangelio. De allí deviene que, en relación con la unidad, hay dos principios
que se han de observar:
a. Está, en primer lugar, la verdad, la doctrina de la fe, el credo. De

cierta forma ella es excluyente: no existen dos verdades. Jesucristo
es el camino, la verdad y la vida. Se afirma exclusividad. De la mis-
ma forma, la fe establece parámetros para la conducta. La Iglesia tie-
ne el compromiso de velar por la coherencia con el evangelio, tanto
en discurso como en práctica. Debe asumir una posición que niega
posibles “oposiciones”. Ello también se aplica al ecumenismo; le está
prohibido diluir la verdad evangélica.
b. Y, sin embargo, la verdad no puede divorciarse del otro principio, que
es el amor. El amor siempre tiene naturaleza inclusiva. Quiere abra-
zar al otro. Busca comprenderlo y aprender con él. No condena pre-
cipitadamente, ni se conforma con el prejuicio. En el trato del otro,
“no se deleita en la maldad” (cf. 1 Co 13.6). Por esto mismo, el amor
auténtico posee elementos “autocríticos”. Se escandalizará con las di-
visiones; examina la eventual corresponsabilidad propia en las mis-
mas. Quiere la comunión con lo diferente.
9. El ecumenismo, pues, debe conjugar la pasión por la verdad con

la pasión por el amor. Está comprometido a unir al exclusivismo doctrinal
con la inclusión fraterna. Esos son los dos polos del quehacer ecuménico
que le protegen de desfiguraciones. El amor sin insistencia en la verdad se-
rá debilidad; redundará en sentimentalismo y caerá en la ficción. A su vez,
la verdad sin amor será cruel e inhumana; suele provocar resistencias y
hasta odio. En Jesús vemos ambas cosas: tanto la insistencia en la volun-
tad de Dios y su verdad, así como el amor que no deja al otro ni lo violen-
ta o lo entrega a su destino.
10. El Nuevo Testamento ofrece bellos ejemplos del empeño por la uni-
dad de la Iglesia, sin con ello suprimir la pluralidad. Hemos de recordar el
así llamado Concilio de los Apóstoles (Hch 15; Gl 2). Tuvo como tema la
unidad de la Iglesia, formada por judeocristianos, observantes de la ley ju-
día, y los cristianos gentiles, no observadores de la “torá”. En esa ocasión
se encuentran, de un lado, Pablo y Barnabé, y, del otro, las “columnas” de
la comunidad de Jerusalén, Pedro, Juan y Santiago (hermano de Jesús). El
cónclave tuvo el mérito de haber impedido el surgimiento de dos Iglesias
cristianas, una judaica y otra gentil. Habría sido un cisma “mortal” para la
cristiandad, confinando a Pedro y a los demás integrantes del grupo de los
doce apóstoles a una facción cristiana del judaísmo y, a la vez, privando a
la misión entre los gentíos de su raíz histórica en Jesús de Nazaret. La ma-
nutención del “sola gratia” (solamente por gracia) ha sido decisiva. Es
Cristo quien salva, y solamente Él. Esto no prohíbe observar tradiciones
culturales, pero ellas ya no poseen fuerza salvadora. En lo sucesivo no ha-
bría necesidad de cumplir la ley judaica como premisa para abrazar la fe

en Cristo.
11. Otro ejemplo del esfuerzo por la unidad es el proyecto de la ofren-
da que el apóstol Pablo levanta en las comunidades cristianas gentiles en
favor de los judeocristianos en Jerusalén (cf. 2 Co 8-9). Esta ofrenda, a la
verdad, era una determinación del Concilio de los Apóstoles (Gl 2.10), pero
el apóstol demuestra un particular compromiso en esa causa. Ella simboli-
za la deuda de los cristianos gentiles en relación con los judeocristianos,
pues es de ellos que partió el evangelio para todo el mundo. No hay como
contestar que la “salvación proviene de los judíos”, como se lee en el evan-
gelio de Juan (4.22). En consecuencia, existe un vínculo entre todos los cris-
tianos, vengan ellos de afuera o vengan de adentro. La Iglesia de Cristo es
una sola, compuesta de muchas naciones. Sus miembros viven todos de la
gracia de Dios, no de lo que heredaron o de lo que producen. La justifica-
ción por la gracia y por la fe es el más poderoso factor ecuménico.
12. El ecumenismo necesita del consenso en la fe y en la práctica. Así
mismo, y esto también está evidenciado en el NT, tal consenso será “dife-
renciado”. No será uniforme. Deja espacio para las articulaciones propias
y para la diversidad que es característica de los dones del Espíritu Santo.
Este es un tema que será retomado más adelante.
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III. DIVERSIDAD RELIGIOSA
Y COMPAÑEROS ECUMÉNICOS EN BRASIL
1. El ecumenismo se da entre grupos, movimientos, entidades e institu-

ciones eclesiásticas. Se hace necesario, pues, conocer a los partícipes. De
ningún modo son iguales. Hay los más próximos y los más distantes. Hay
aquellos con los cuales el ecumenismo es más fácil y aquellos con los cua-
les es más difícil. Si la ecumene es familia de Dios (cf. Ef 2.19), no sorpren-
de la existencia de parientes de diversos grados. No podemos tener el mis-
mo tipo de comunión con todas las personas. Es importante que nadie sea
definitivamente excluido. El imperativo del ecumenismo se aplica, aunque
en modalidad diversa, a todos los grupos religiosos. He aquí porque el ecu-
menismo exige nociones del mapa religioso circundante.
2. Una de las prominentes características de la sociedad brasileña, y por
extensión también de la latinoamericana, consiste en la pluralidad religio-
sa. Esto no siempre ha sido así. Desde hace siglos prevalecía la Iglesia Ca-
tólica Romana en la condición de Iglesia estatal; estaban interdictadas otras
formas de religión y de fe cristiana. Si existían, vivían sumergidas en la
clandestinidad, por ejemplo la religiosidad afro. Aún cuando el Imperio en
Brasil, en el inicio del siglo XIX, atrajo inmigrantes ingleses, alemanes y sui-
zos, siendo obligados a conceder a los protestantes el ejercicio de su fe, la
situación persistió al principio. Solamente en 1889 fue decretada la liber-
tad religiosa. La apertura para inmigrantes de casi todos los países de este
planeta transformó a Brasil en una nación multicultural. Aquí aportaron
muchas naciones, trayendo su equipaje cultural y religioso.
3. La religión, cuando fue libre, siempre se presentó en multiplicidad de
cultos y ritos. Solamente la dictadura podría garantizar uniformidad. Es lo
que el ecumenismo no puede pretender. Por motivos del mismo evangelio
no podrá dejar de lado la libertad religiosa. Pero, ¿cómo manejar la plura-
lidad? Es una pregunta especialmente candente en la actualidad. La globa-
lización cultural y la privatización de la fe redundaron en una explosión
de religiosidad casi salvaje. Ella trajo, en su envergadura, un fuerte poten-
cial conflictivo. Puede producir, por un lado, el fundamentalismo, es decir
la intransigencia fanática de grupos. Lo diferente cae bajo sospecha y sufre

una demonización. O puede acabar en el relativismo, que ya no conoce más
normatividad. La alternativa a esos dos descaminos es el ecumenismo, in-
conforme con el caos religioso y, aún más, reacio a cualquier método vio-
lento. En la persecución de sus metas necesita de estrategias y, sobre todo,
del análisis del respectivo cuadro religioso. El ecumenismo debe trabajar en
estrecha cooperación con la ciencia de la religión.
4. Las religiones “originales” en este Continente son las indígenas.
Ellas fueron mayoritariamente extinguidas, apenas quedaron restos de esas
religiones tribales. Como consecuencia del “despertar de las consciencias”,
no obstante, y del rescate de la herencia indígena, ellas volvieron a atraer
la atención. Los pueblos indígenas tienen el derecho al diálogo interreligio-
so que ausculte sus credos y sus valores culturales. Algo similar vale para
la cultura afro-brasileña. Pasó por un proceso sincretista con la religión
cristiana dominante; pero en la umbanda, en el espiritualismo, en el can-
domblé, así como en muchas formas de religiosidad popular, ella sobrevi-
vió a las adversidades de los tiempos y logró recuperar importancia socio-
religiosa. El ecumenismo con esas formas de religiosidad requiere reflexio-
nes especiales. Volveremos al asunto cuando tratemos sobre el macroecu-
menismo.
5. Ya desde muy temprano, además, vinieron también los judíos a Bra-
sil, huyendo de la persecución en otros países. Sufrieron discriminación
también en tierras brasileñas. Así mismo, a lo largo de la historia, se esta-
bleció en Brasil una fuerte comunidad judía. Ella representa un desafío más
al ecumenismo cristiano. Cristianos y judíos, a despecho de sus diferencias,
tienen mucho en común. ¿Qué significa esto para su convivencia?
6. El catolicismo que se estableció en el Brasil colonial trajo una fisono-
mía ibérica. Sufrió cambios con la llegada de otros contingentes católicos,
oriundos, por ejemplo, de Italia o de Francia. Perdió la exclusividad con la
venida de los protestantes. Se distingue tradicionalmente entre un protes-
tantismo de inmigración (luteranos, reformados, anglicanos) y un protes-
tantismo de misión (metodistas, bautistas, presbiterianos y otros). En el
caso del primero, el protestantismo fue importado casi como efecto colate-
ral de intereses económicos y políticos; sufrió un trasplante a las tierras
brasileñas para crear nuevas raíces. Inicialmente no desarrolló un dinamis-
mo expansivo y se contentaba con el permiso para el ejercicio de su fe.
Mientras tanto, el protestantismo de misión, en ofensiva evangelizadora,
trataba de reclutar adeptos entre la población. Está claro que entró en co-
lisión con la dominante Iglesia Católica. Después de la proclamación de la
República en 1889, principalmente, Brasil llegó a ser un atractivo campo
misionero de muchos grupos evangélicos, venidos predominantemente des-
de los Estados Unidos de América. Hoy las diferencias entre estas tipolo-
gías se confunden. Las Iglesias de misión se volvieron de alguna forma “se-
dentarias”, y las de inmigración reconocieron su tarea misionera. De nin-
gún modo está terminada la evangelización del pueblo brasileño. Frente a
nuevos desafíos, sin embargo, y en la conciencia de la solidaridad de todas
las Iglesias, cabe concebir una “misión ecuménica” que evite la rivalidad y
sume los recursos.
7. Esto vale, no en último término, para las Iglesias pentecostales que
experimentaron un verdadero milagro de multiplicación en Brasil. También
el pentecostalismo se presenta multifacético, altamente complejo, dejándo
estupefactos a sus observadores e imposibilitando elaborar estadísticas con
números exactos. Junto a las Iglesias pentecostales de mayor tiempo de
presencia en el país, por ejemplo las Asambleas de Dios, la Iglesia del Evan-
gelio Cuadrangular y la Congregación Cristiana en Brasil, se encuentra el
“neopentecostalismo”, del tipo de la Iglesia Universal del Reino de Dios. El
fenómeno exige una apreciación propia, siendo particularmente constran-
gedor el problema del ecumenismo con esa ala del cristianismo. ¿Cuáles se-
rían las formas de comunión eclesial entre las Iglesias tradicionales y las
Iglesias pentecostales? Además, se juntaron al mosaico religioso brasileño
diversas Iglesias orientales, ortodoxas. Ellas aumentan el exuberante co-
lorido del cristianismo brasileño, reflejando la extraordinaria variedad de
las expresiones cristianas.
8. Y a pesar de ello, América Latina ya no es un “continente cristia-
no” como todavía se preconizaba pocas décadas atrás. Aún en condición
minoritaria musulmanes, budistas, hindúes y adeptos de otros credos no
cristianos son parte “natural” del cuadro religioso brasileño. El Espiritismo
goza de amplia aceptación. Se difunden la Nueva Era o grupos como Sei-
cho-no-iê, la Perfecta Libertad y otros. Los nuevos movimientos religiosos
integran el cuadro y desarrollan una dinámica considerable. El mercado re-
ligioso diversifica la oferta; deshace lo que se ha llamado “cultura cristia-
na”. La tradición cristiana se encuentra en un franco proceso de erosión
que instala, también en la religión, la ley de la competitividad.¿El ecume-
nismo tendrá alguna oportunidad en esas circunstancias? ¿Cómo se corre-
lacionan el ecumenismo y la misión en términos de mercado?
9. El ecumenismo no siempre tendrá el mismo rostro. Está condiciona-
do por la naturaleza de los participantes, por sus afinidades, por su dispo-
sición, por sus respectivas auto comprensiones. El ecumenismo suele ope-
rar con varias categorías; se distingue entre:
a. Iglesias. Son instituciones constituidas como “asociaciones religio-
sas”, dando expresión y espacio para la vivencia de la “comunión de
los santos” confesada en el Credo Apostólico. Se exige de las “Igle-
sias” que tengan definida su identidad cristiana, que tengan cierta

expresión en la sociedad y que posean una estructura administrati-
va. La Iglesia se basa en un amplio consenso de los fieles arraigados
en el fundamento bíblico. Se habla de “Iglesias históricas”, cuando se
trata de instituciones eclesiásticas con alguna tradición, diferencián-
dose así de las Iglesias recién establecidas. En todo caso, Iglesia es
una institución, sobrepasando los límites de una comunidad local y,
naturalmente, de un movimiento fugaz.
b. Sectas. Son grupos cristianos aparte de los movimientos eclesiásticos
principales. El término se deriva del latín “secare” que significa “cor-
tar”, “separar”. Las sectas, por tanto, serían entendidas como “cor-
tadas” del tronco y, por ello, marginales. Otra explicación etimológi-
ca deduce el término del verbo latino “sequi” con el significado de
“seguir”; una secta sería un grupo unido alrededor de un maestro, si-
guiendo sus enseñanzas. Sería algo como una “escuela”. Falta una
explicación etimológica consensuada, y el término adquirió una con-
notación peyorativa. Evoca la idea de la herejía, del fanatismo, del
aislamiento. Ninguna comunidad eclesial se autodenominará así; por
ello, se recomienda cuidado en el uso del término. Es injusto aplicar-
lo a grupos simplemente “diversos”. Así mismo, el término tiene sen-
tido. Designa determinada postura o mentalidad que se caracteriza
por: exclusivismo, antiecumenismo, purismo, elitismo, unilateralis-
mo, simplismo. El espíritu sectario puede traspasar también las Igle-
sias y amenazar la libertad resultante del evangelio.
c. Denominaciones. El término surgió en Inglaterra, pero de hecho se
tornó importante en los Estados Unidos para caracterizar a los múl-
tiples grupos protestantes que allí se formaron. El término es neutro,
puramente formal, sin ninguna carga teológica, y no contiene ningún
juicio de valor acerca de los diversos grupos. Los identifica solamen-
te por su designación, es decir, por su “denominación”. Está claro
que el diálogo ecuménico se da no solamente con Iglesias de diversos
nombres, sino también de diversos credos o confesionalidades. No
obstante, la ventaja del término consiste en su connotación inclusivis-
ta, “democrática”. Somos todos cristianos, aunque con diversos nom-
bres.
d. Nuevos movimientos religiosos. Son, como dice el término, movi-
mientos que surgen como expresión de la religiosidad contemporá-
nea. Normalmente poseen naturaleza sincretista, o hasta represen-
tan una religiosidad rara, “importada”, respectivamente reavivada
despertada después de largo tiempo de estar sumergida. La fascina-
ción de eses movimientos resulta justamente de la apariencia de la
“novedad” que demuestran, de lo cual es un clásico ejemplo la “Nue-
va Era”. Como movimientos, poseen poca estructura organizacional.

Conquistan simpatizantes entre los miembros de las Iglesias tradicio-
nales y grupos que se hallan confundidos con la modernidad.
10. La evaluación de estos conceptos constatará la relatividad de los

mismos. Lo que es Iglesia, secta o movimiento religioso, dependerá del res-
pectivo lugar teológico del observador y de la observadora. Sufre una in-
fluencia decisiva por la manera de percibir al otro y por la manera de com-
prender la diferencia. El mayor obstáculo ecuménico desde siempre ha si-
do el desconocimiento, normalmente acoplado al prejuicio. Por ello merece
ser aplaudida la reciente iniciativa de la reflexión acerca de una “herme-
néutica ecuménica”, comprometida en la superación de equívocos, de iden-
tificaciones erróneas, en suma comprometida con la profundización de la
comprensión mutua de las comunidades cristianas. Aún así, la terminolo-
gía anteriormente analizada es útil, y ayuda en “el discernir espíritus” (1 Co
12.10). ¿Quiénes son los sujetos ecuménicos, sus agentes y los posibles par-
tícipes? Ya la tipificación de los mismos es una cuestión altamente sensible.
¿Serán hermanos, hermanas, competidores, herejes? ¿Qué deberá prevale-
cer en la relación con otras Iglesias y otros grupos? ¿La intransigencia, la
tolerancia o, entonces, el ecumenismo? Este último pretende más que la
mera coexistencia. Quiere la convivencia, para la cual se ha de buscar una
mínima base de consenso, así como la disposición para el aprendizaje ecu-
ménico.
11. Se trata de un imperativo que se reviste de urgencia en una socie-
dad plurireligiosa. Es bien cierto que el mundo religioso brasileño no faci-
lita el ecumenismo; es sincretista, competitivo, proselitista. En amplia es-
cala la religión se volvió un producto de mercado. Es necesario vender
para sobrevivir. Justamente en tal situación, cabe a las Iglesias demostrar
que salvación no proviene del mercado, y sí del evangelio. Y uno de los in-
gredientes de la salvación es la paz: religión que no se empeña por la paz,
perdió la legitimidad.
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IV. EL INICIO DEL MOVIMIENTO
ECUMÉNICO MODERNO:
EL PIONERISMO PROTESTANTE
1. El movimiento ecuménico moderno surge como reacción a la frag-

mentación de la Iglesia de Jesucristo. Es una señal de inconformidad con
ella. De cierta forma concluye el período confesional, esto es el período de
la división regional del mundo por “confesiones”. La guerra de los treinta
años (1618-1648) había sido el último intento de restablecer, por la fuerza,
la unidad de la cristiandad, intento que redundó en un terrible fracaso. Des-
de entonces el Norte era predominantemente protestante, el Sur católico, el
Este ortodoxo y el Oeste anglicano y calvinista. Pero la internacionalización
del mundo que ocurre en el siglo XIX ya no permite más la separación geo-
gráfica de las confesiones, y hace que colisionen principalmente en las
áreas misioneras de África y de Asia. De allí surgen importantes impulsos
para el ecumenismo.
2. La internacionalización del planeta es consecuencia de las conquistas
tecnológicas que acortan las distancias, así como de la migración intercon-
tinental de grandes sectores de la población mundial. Se trata del avance
de la globalización, iniciada con el descubrimiento de las Américas en el si-
glo XV y se ve fuertemente acelerada en el siglo XIX. La máquina altera los
medios de producción, de transporte y de comunicación. Se hacían necesa-
rias organizaciones internacionales para hacer frente a los problemas y a
las necesidades de un mundo progresivamente más pequeño. Entre las pro-
mociones mencionamos:
- la primera Exposición Mundial, en 1851;
- la fundación de la Cruz Roja, en 1864;
- la creación de la Asociación para el Derecho Internacional, en 1873;
- los Juegos Olímpicos Modernos, realizados por primera vez en 1896.
Infelizmente, también los conflictos políticos se volverían internaciona-

les. Las guerras del siglo XX, sobre todo las de 1914-1918 y de 1939-1945,
tendrían proporciones mundiales, con daños inéditos hasta entonces.
3. El colonialismo también es un síntoma de esa internacionaliza-
ción. La hegemonía europea demuestra que, después de sufrir la pérdida
de las Américas en virtud de la emancipación de las mismas, se apodera de
África y de Asia como aquel resto del mundo considerado todavía “sin due-
ño”. Promueve la mezcla de los pueblos, la misión cristiana y el intercam-
bio cultural. De la misma forma, sin embargo, hizo chocar a los intereses
colonialistas en la explotación de las riquezas de las regiones ocupadas. En
ese contexto actúan las sociedades misioneras. Sería injusto rotular indis-
criminadamente de “colonialismo cristiano” la admirable y abnegada obra
de las mismas; muchas veces, las misiones entraron en choque con las fuer-
zas colonizadoras, exigiendo la observancia de principios evangélicos y su
primacía sobre los brutales intereses económicos. Aún así, es cierto que los
imperios coloniales propiciaron la expansión de la misión; simultáneamen-
te, aguzaron la conciencia de las dolorosas divisiones en la misma cristian-
dad. En un mundo crecientemente global y, todavía fragmentado, emerge
casi naturalmente la idea ecuménica.
4. La primera reacción de las Iglesias a la internacionalización consistió
en la constitución de estructuras igualmente globales. Surgen en el siglo
XIX e inicios del siglo XX las federaciones y alianzas eclesiásticas. Son las
Iglesias protestantes que buscan la comunión con sus hermanos y herma-
nas en la fe diseminados por el mundo con la intención de conjugar el tes-
timonio. He aquí algunos ejemplos:
- en 1867: Se organiza la “Comunión Anglicana”
- en 1875: Se crea la “Alianza Mundial de Iglesias Reformadas”
- en 1881: Se unen los metodistas en la “Conferencia Ecuménica Me-
todista”
- en 1905: Se constituye la “Federación Bautista Mundial”
- en 1923: Es creada la “Convención Luterana Mundial”.
No se trata de fundación de Iglesias. Las estructuras son de naturaleza

más bien “federativas” entre Iglesias hermanas. En eso se distingue el pro-
testantismo de la Iglesia Católica con su “estructura planetaria”; esta cele-
bra en el Concilio Vaticano I, en 1870, una demostración pública de su “in-
ternacionalidad”. Proclama solemnemente la infalibilidad papal y así con-
sagra el centralismo eclesiástico como decidida respuesta a los avances del
pluralismo e individualismo de la modernidad. En todo ese escenario, el im-
perativo de unir es sentido con mucha mayor preeminencia por el protes-
tantismo, en lo que reside seguramente uno de los motivos para su pione-
rismo ecuménico. Las afinidades doctrinales y la magnitud de los desafíos

a enfrentar, cuestionaban la permanencia de las lesivas divisiones en el
cuerpo de la cristiandad.
5. Los protestantes querían más que una simple asociación confesional.
Las instituciones eclesiásticas quedaron inicialmente al margen de las
iniciativas. El protagonismo cupo a personas laicas, por ejemplo del meto-
dista John Mott y del anglicano Joseph Oldham, o a movimientos como la
“Alianza Evangélica”, fundada en 1846 con el nombre de “Liga Fraternal
de Oración y Combate a la Incredulidad”. Aún deben ser mencionadas la
“Asociación Cristiana de Jóvenes”, fundada en 1855, y las “Sociedades Bí-
blicas”. Entidades como esas prepararon el ecumenismo, trasponiendo las
tradicionales fronteras denominacionales y promoviendo la cooperación.
6. De las sociedades misioneras es que parten los más fuertes impulsos
para la unión. Pero hay otras causas en la raíz del sueño ecuménico. Se
destaca el problema de la economía y de la justicia social en medio al ca-
pitalismo emergente. La pauperización de amplias camadas de la población
debido a la explotación salvaje del trabajo, el éxodo rural, el crecimiento del
proletariado y de la miseria en los centros urbanos, sensibilizaba a las con-
ciencias y clamaba por una reacción de las Iglesias. El embate ideológico de
las fuerzas restauradoras después de la revolución francesa de 1789-94 y
de los movimientos revolucionarios, por ejemplo del comunismo de Karl
Marx, provocaba necesariamente a la fe cristiana. Algo semejante vale de-
cir para el avance del ateismo científico en un mundo progresivamente se-
cular. Las consecuentes pérdidas para la fe eran motivo de inquietud no so-
lo de una confesión o de una Iglesia. Debemos mencionar, finalmente, las
amenazas a la paz mediante el exacerbado nacionalismo y militarismo en
los países europeos que más tarde, de hecho, detonarían en horribles ba-
ños de sangre. Todo ese cuadro compelía a los cristianos y los animaba a
juntar fuerzas y voces. El evangelio exigía una respuesta común de la
cristiandad.
7. El marco inicial del movimiento ecuménico fue la Conferencia Inter-
nacional acerca de la Misión que tuvo lugar en Edimburgo, Escocia, en
1910. No fue la primera conferencia de ese tipo, pero sí la más grande y la
más representativa. Ella es considerada el divisor de aguas en la historia
del ecumenismo. Lo que antecedió fueron preliminares; lo que sucedió en
Edimburgo es la concretización de una visión y de derrumbamiento de es-
tructuras. Se pretendía la coordinación de la misión, principalmente, en
África y Asia. Sin embargo, el resultado fue mucho más allá. Representan-
tes de las Iglesias Ortodoxas y de la Igelsia Católica Romana todavía estu-
vieron ausentes. Se reúnen, en esa oportunidad, más de 1.200 delegados de
Sociedades Misioneras protestantes. La Conferencia fue marcada por un
fuerte optimismo misionero. Se pregonaba la “evangelización del mundo
aún en esta generación”, una esperanza que se frustró. La importancia de

la convención, sin embargo, reside en los incentivos ecuménicos que se die-
ron. Las mismas Iglesias demoraron en acoger la idea; pero la semilla es-
taba lanzada. Cada vez más se sentía la necesidad de no solo ordenar la
tarea misionera, sino también de hablar acerca de doctrinas y de promo-
ver acciones conjuntas en cuestiones prácticas entre las Iglesias.
8. A partir de esta Conferencia nacieron diversas organizaciones que
darían origen al Consejo Mundial de Iglesias. Ellas son:
a. El Consejo Misionero Internacional, constituido legalmente en
1921, en los Estados Unidos. Su objetivo consistía en el apoyo y en la
coordinación de las iniciativas misioneras a nivel global. Cabe resal-
tar que ello debería suceder en el simultáneo esfuerzo por la evange-
lización y por la justicia en la relación entre los pueblos y razas.
b. El movimiento para el cristianismo práctico, llamado “Vida y ac-
ción” (“Life and Work”). El movimiento fue una respuesta ecuménica
inmediata a los horrores de la Primera Guerra Mundial, teniendo en
la promoción de la paz una se sus grandes metas.
c. El movimiento “Fe y Orden” (“Faith and Order”, llamado en portu-
gués “Fe y Constituição”), que se propone el diálogo teológico y la re-
gulación de las Iglesias en cuestiones doctrinales. La idea de crear tal
foro se remonta al obispo anglicano Charles Brent. En Edimburgo, él
se convenció de la imposibilidad de aproximar a las Iglesias sin la re-
moción de los impedimentos doctrinales de la unidad.
9. En el período entre la Conferencia de Edimburgo y la fundación del

Consejo Mundial de Iglesias, la idea ecuménica madura, fue abrazada de
forma creciente por el liderazgo eclesiástico. En 1919, en Suecia, el obispo
luterano Nathan Söderblom lanza, por primera vez, la sugerencia de la
creación de un “Consejo Ecuménico de Iglesias”; la idea cayó en terreno fér-
til. Era fuerte el anhelo por una mayor unidad entre las Iglesias cristianas,
nutrido entre otras causas por las turbulencias de un mundo en crisis. Se
asocia también la Iglesia Ortodoxa, aunque de forma tímida y parcialmen-
te reluctante; en 1920, el Patriarca Ecuménico de Constantinopla envía una
encíclica en la que propone una “Koinonia ton Ekklesion” (Comunión de las
Iglesias). En aquel mismo año, la Conferencia de Lambeth, realizada por la
Iglesia Anglicana, avanza un paso más: clama por la reunificación de la
cristiandad. Estos son apenas algunos ejemplos del entusiasmo con que ve-
nía siendo acogida la idea ecuménica en la época. Mientras tanto, la Igle-
sia Católica Romana se mantenía alejada del movimiento; solamente dece-
nios más tarde iría a despertar al mismo.
10. La misión, la acción y la doctrina, cada cual con sus respectivas

organizaciones, son las principales venas que confluirán en el Consejo
Mundial de Iglesias (CMI). Hay otros movimientos que se unen, por ejem-
plo el “Consejo Mundial de Educación Cristiana”, creado en 1947 a partir
de la Liga Mundial de las Escuelas Dominicales, ya existente desde 1907.
Además, no deben ser olvidadas las iniciativas de los grupos laicos. Jóve-
nes, mujeres y otros tienen una participación decisiva en desatar y hacer
crecer la idea ecuménica. Y los movimientos alrededor de la misión, de la
acción y de la doctrina constituyen algo así como las motivaciones funda-
mentales del ecumenismo en las Iglesias. “Fe y Orden” pretende el testimo-
nio conjunto, la fe profesada de común acuerdo. Trabaja la teología y la
doctrina; parte de la convicción de que la unidad necesita de un consenso
básico en el credo, y promueve el diálogo interconfesional. El movimiento
“Vida y Acción” quiere conjugar los esfuerzos diaconales de las Iglesias, al
servicio de las sufridas criaturas. Tiene en vista la praxis eclesial, conven-
cida que ella es una poderosa fuerza de unión. Las misiones, finalmente,
buscan la sintonía en el cumplimiento del mandato de llevar el evangelio a
los confines de la tierra; pretenden evitar el descrédito y demostrar la co-
herencia evangélica. En todos estos casos había dificultades por vencer. “Fe
y Orden” celebra dos grandes conferencias internacionales, la primera en
1927, en Lausanne (Suiza), y la segunda en 1937, en Edimburgo (Escocia).
Decide adherir a la sugerencia de crear una comisión preparatoria del
“Consejo Mundial de Iglesias” (CMI). Algo semejante sucede con el movi-
miento “Vida y Acción”. Se realiza su primera conferencia en 1925, en Es-
tocolmo, Suecia, y la segunda en 1937, en Oxford, Inglaterra. En esa opor-
tunidad, se manifiesta, igualmente, el apoyo para la creación de un Conse-
jo Mundial.
11. Quien queda fuera es el Consejo Misionero Internacional. Él también
realiza Conferencias Internacionales, en Jerusalén (1928) y en Tambaram,
India (1938). Pero todavía no se ve en condiciones de integrarse al Conse-
jo en formación. Lo que sería conocido como “misión cristiana”, ya era con-
trovertido en aquella época. La adhesión se daría recién en 1961, en la ter-
cera Asamblea General del CMI, en Nueva Delhi (India). Permanece como
cierto que la misión, la acción social y el diálogo doctrinal, estos tres ele-
mentos son el trípode sobre el cual se asienta, y a partir del cual se desa-
rrolla, el proyecto del CMI. Se pretende la misión conjunta, la acción con-
junta y el testimonio conjunto.
12. Debe anotarse al margen que el movimiento ecuménico, en la prime-
ra parte del siglo XX, era una promoción predominantemente europea y
norteamericana. Las Iglesias jóvenes, del así llamado Tercer Mundo, eran
más bien espectadoras que partícipes. Esto empieza a cambiar ya en 1928,
en la Conferencia acerca de la Misión, en India. Parece imposible concebir
la “misión cristiana” como la única vía, siendo unos los permanentes “da-
dores” y otros los “receptores”. Solamente la mutualidad promete el buen
éxito. Un desarrollo semejante se puede observar en lo que respecta al ecu-
menismo. De una promoción de entidades cristianas del hemisferio Norte
iría gradualmente a transformarse en un movimiento global, adquiriendo
forma de hecho “ecuménica”. Ello no disminuye para nada la validez de la
iniciativa. Demuestra, sin embargo, que el “ecumenismo”, también bajo es-
te aspecto, es un proceso de aprendizaje.
Bibliografía
BUSS, Theo. El Movimiento Ecuménico en la perspectiva de la liberación.
La Paz: Ed. Hisbol / Quito (CLAI), 1996, p. 247s.
DIAS, Zwinglio Mota. O movimento ecumênico – história e significado. In:
Numen. Juiz de Fora: Ed. UFJF. V 1, nº 1, 1998, p. 127-163.
KAICK, Baldur van/RAISER, Konrad. Movimento Ecumênico – História e
desafios. São Leopoldo: CECA, s. d.
KRÜGER, Hanfried. O Conselho Mundial de Igrejas – História do Movimen-
to Ecumênico. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 1987, p. 10s.
RAMALHO, Jether Pereira. Meio século de compromisso ecumênico. In:
Tempo e Presença. Rio de Janeiro: Koinonia, Ano 20, nº 301, 1998, p.
10-13.
V. BREVE HISTORIA DEL
CONSEJO MUNDIAL DE IGLESIAS
1. La fundación del CMI estaba prevista para el año de 1941. Pero la

Segunda Guerra Mundial forzó su aplazamiento. Solamente siete años más
tarde, en 1948, en la ciudad de Amsterdam (Holanda), fue posible consti-
tuir lo que, desde entonces, es la más importante entidad ecuménica. Estu-
vieron representadas 147 Iglesias de todo el mundo, predominantemente
protestantes. En la Asamblea Constituyente la Iglesia Católica no se hizo
presente ni siquiera por medio de observadores. También la representación
de las Iglesias Ortodoxas, por razones diversas, era pequeña, valiendo lo
mismo para las Iglesias de África, Asia y América Latina. Así mismo, fue
dado un paso de gran envergadura. Las Iglesias cristianas reaccionaron al
proceso de la mundialización mediante la creación de una estructura su-
pra-eclesial. El Consejo Mundial de Iglesias ha sido, y sigue siendo, un ór-
gano integrador de numerosas iniciativas ecuménicas hasta entonces ais-
ladas, abrigándolas bajo el mismo techo y facilitándoles la cooperación.
Además, las Iglesias tenían desde ese momento un instrumento de expre-
sión internacional que siempre atraería la afiliación de mayor número de
Iglesias. Prometía garantizarles una presencia sobresaliente en el escena-
rio internacional, además de una mayor eficacia en el combate a los males
de este mundo. Es sintomático el tema de la Asamblea Constituyente: “El
desorden del mundo y el designio de Dios”. A este tema corresponde la vi-
sión de la “sociedad responsable” proclamada como meta a comprometer
a los pueblos. La constitución del CMI se dio en una Europa terriblemente
devastada y en un mundo polarizado por la Guerra Fría entre el Este y el
Oeste.
2. La fundación del CMI es seguramente uno de los más notables eventos
en la historia de la Iglesia de los últimos siglos. Aún así, para la debida com-
prensión de este órganismo es necesario considerar lo siguiente:
a. El CMI representa apenas una parte de la ecumene. No está afilia-
da a él la Iglesia Católica Romana; solamente la “Comisión Fe y Or-
den” cuenta con la participación plena de la misma. Se mantiene ale-
jada también la mayoría de las Iglesias pentecostales y bautistas, en-

tre otras. Las Iglesias ortodoxas, por su parte, no han actuado de for-
ma unánime. Mientras algunas, desde luego, se comprometieron,
otras contemplaron el ecumenismo con una actitud de escepticismo.
Esto cambia en 1961, por ocasión de la III Asamblea General del
CMI, en Nueva Delhi (India), cuando las Iglesias ortodoxas de varios
países socialistas decidieron afiliarse. Así mismo, la colaboración de
esas Iglesias ha estado marcada por la cautela y aún fuertes reservas
hacia una apertura ecuménica más valiente.
b. El CMI no pretende ser una superiglesia. Se define a si mismo como
una comunión de Iglesias “que, de acuerdo con la Sagrada Escritu-
ra, confiesan a Jesucristo Dios y Salvador y que, por ello, pretenden
cumplir conjuntamente el mandato para el cual fueron llamadas, pa-
ra la gloria de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.” Son estos los tér-
minos de la Constitución del CMI. No substituye a las Iglesias miem-
bro en sus funciones. Quiere ser comprendido más bien como un fo-
ro de encuentros y de cooperación. No debe ser confundido con un
órgano de “jurisdicción ecuménica”. Para la autocomprensión del
CMI todavía permanece como fundamental la “Declaración de
Toronto”, de 1950, resuelta por el Comité Central. Ella trae el título
“La Iglesia, las Iglesias y el Consejo Mundial de Iglesias.” En ella se
afirma que el CMI no relativiza las eclesiologías de sus Iglesias miem-
bro, ni tampoco pretende imponerles una nueva. Quiere conjugar, no
fusionar. Bajo tal óptica, el CMI sigue siendo un modelo de comunión
eclesial, permitiendo a las Iglesias la preservación de su identidad y,
simultáneamente, hermanándolas en una gran familia. Pretende su-
mar los esfuerzos y ensayar pasos concretos rumbo a la unidad.
c. Los grandes movimientos que originaron el CMI siguen teniendo
alguna vida propia dentro de él. La Constitución compromete a la
entidad expresamente con la continuación de los trabajos de “Fe y
Orden”, de “Vida y Acción”, del “Consejo Misionero Internacional” y
del “Consejo Mundial de Educación Cristiana”. Ello a veces significa
tensión. Basta con recordar que en 1925, en Estocolmo, el movimien-
to “Vida y Acción” había preconizado: “La doctrina divide, mientras
que la acción une”. Ello no suena bien a los oídos de la Comisión “Fe
y Orden”, integrada en el CMI, pero no extinta. Varios decenios des-
pués, la pregunta por el peso admisible a la cuestión doctrinal, de un
lado, y a la praxis eclesial, de otro, sigue agitando los ánimos. Algo
semejante vale para la conceptualización de la misión, tema sobre el
cual de ninguna manera hay unanimidad. Si se consideran, por ejem-
plo, la confrontación de expectativas tan variadas como las que se
hallan en las Iglesias del Norte y del Sur, provenientes de contextos y
realidades sociales y culturales extremadamente diversos, se puede

tener una noción de las dificultades a ser vencidas en el camino ha-
cia una “comunión de Iglesias”.
3. En la estructura del CMI, cuya sede administrativa se encuentra en

Ginebra (Suiza), se expresa nítidamente la vinculación eclesiástica. La au-
toridad máxima es la Asamblea General que, en períodos normales de 7 u
8 años, reúne a los representantes de las Iglesias miembro y define el rum-
bo de los trabajos. “El Presidente” es un Moderador que actúa en régimen
de tiempo parcial. En los intervalos entre las Asambleas, el CMI es dirigido
por un Comité Central y, en los intersticios de reuniones del mismo, es di-
rigido por un Comité Ejecutivo; ante estos dos cuerpos es responsable la Se-
cretaría General. Figura destacada en la constitución del CMI ha sido el pri-
mer Secretario General, el holandés Willem Visser’t Hooft. Le siguieron en
el cargo, Eugene Carson Blake, Philip Potter, Emilio Castro, Konrad Raiser
y, actualmente, Samuel Kobia, todos a su manera personajes distintos.
4. Los programas se agrupan alrededor de cinco bloques temáticos,
en los que se reflejan los impulsos que están en el origen del CMI. Ellos son:
a. “Fe y Orden”. El trabajo busca la promoción de la unidad de la Igle-
sia mediante el fortalecimiento de la responsabilidad común en la
teología, buscando consensos en asuntos polémicos.
b. “Misión y educación ecuménica”. Los programas de esa área pro-
ponen la (re) conceptualización de la misión y la evangelización en un
mundo carente de sanidad y reconciliación, conectando la preocupa-
ción a la educación ecuménica de las personas.
c. “Justicia, paz e integridad de la creación”. En los horizontes del
antiguo proceso conciliar merecen particular atención los efectos de
la globalización de la economía, la meta de un desarrollo sostenible,
el proyecto de una ética planetaria y otros.
d. “Asuntos internacionales, paz y seguridad humana”. La prolife-
ración de la violencia, del terror y del odio exigen una estrategia
“ecuménica” de “pacificación”, de desarme y de promoción de los de-
rechos humanos.
e. “Diaconía y solidaridad”. Este programa busca incentivar los es-
fuerzos diaconales de las Iglesias en situación de emergencia y ante
los flagelos que asolan la humanidad. La temática incluye el diálogo
interreligioso.
Todos esos bloques tienen programas coordinados, pero con agenda

propia. Realizan encuentros y Conferencias Mundiales. Las dos últimas
Conferencias sobre Misión, por ejemplo, se realizaron en (1) Salvador, Ba-
hía (Brasil, 1996), bajo el tema: “Llamados a una sola esperanza – el evan-
gelio en distintas culturas”; y (2) en Atenas (Grecia, 2005) bajo el tema:
“Ven, Espíritu Santo, sana y reconcilia. En Cristo, llamados para una comu-
nión reconciliadora y terapéutica.”
5. Hasta el momento se realizaron nueve Asambleas Generales, en di-
versos continentes y cada una con características específicas:
1. 1984 – Ámsterdam (Holanda) Tema: El desorden del mundo
y el designio de Dios.
2. 1954 – Evanston (EUA) Tema: Jesucristo, la esperanza
del mundo.
3. 1961 – Nueva Delhi (India) Tema: Jesucristo, la luz del mundo.
4. 1968 – Uppsala (Suecia) Tema: He aquí que hago nuevas
todas las cosas.
5. 1975 – Nairobi (Kenia) Tema: Jesucristo une y libera.
6. 1983 – Vancouver (Canadá) Tema: Jesucristo, la vida del mundo.
7. 1991 – Camberra (Australia) Tema: Ven, Espíritu Santo,
renueva la creación.
8. 1998 – Harare (Zimbabwe) Tema: Buscad a Dios en la alegría
de la esperanza.
9. 2006 – Porto Alegre (Brasil) Tema: Dios, en tu gracia,
transforma el mundo.
6. Los temas de las Asambleas transparentan para los énfasis específi-

cos y las preocupaciones de sus tiempos. Son documentos de un período de
la historia de la Iglesia, y merecerían un tratamiento aparte. El tema de la
Asamblea de Uppsala, por ejemplo, es reflejo del “optimismo revoluciona-
rio” predominante en la década de 1960 a 1970. El tema de Nairobi de-
muestra el esfuerzo por reconciliar a los segmentos “conservadores” y “li-
beradores”. En Camberra se dirige la atención, por primera vez, hacia el
Tercer Artículo de la fe; ello se da en un mundo progresivamente multicul-
tural. Una de las asambleas más importantes ha sido, sin ninguna duda, la
de Nueva Delhi, no solo por la adhesión de las Iglesias Ortodoxas de Rusia,
Rumania y Polonia, sino también por la integración del Consejo Misionario
Internacional, ocurrida en esa oportunidad. No menos importante fueron la
adopción de una “Fórmula de Unidad” de irrestricta validez hasta ahora,
así como la decisión de una mayor aproximación de la Iglesia al mundo. Se
puede ver en ello un paralelo al proyecto del “aggiornamento” de la Iglesia
Católica Romana, lanzado por el papa Juan XXXIII. Además, el tema “Cris-
to la luz del mundo” de cierta forma anticipa el inicio de la constitución dog-
mática del Concilio Vaticano II “Lumen gentium quod sit Jesus Christus” (=
“La luz de los pueblos que es Jesucristo”). Nueva Delhi incentivó la realiza-
ción de una “Conferencia Mundial sobre Iglesia y Sociedad” que se dio en
1966, desencadenando una apasionada discusión acerca de la tarea de la
Iglesia en el mundo. Todas las asambleas, a pesar de sus énfasis especia-
les, colocaron balizas, algo así como flechas indicadoras para la trayecto-
ria del ecumenismo mundial. Se trata de deletrear y concretizar el signifi-
cado de la “koinonia”, característica del ser de la Iglesia, como bien lo afir-
mó la Asamblea de Nueva Delhi y como lo recordó programáticamente la
de Camberra.
7. El Consejo Mundial de Iglesias congrega hoy más de 340 Iglesias
miembro, en cerca de 120 países, más del doble de 1948. Infelizmente hay
también aquellas que se retiran. Inconformes con el curso que la discusión
acerca de la misión estaba tomando en los años sesenta, después de Upp-
sala, se separaron los evangelicales del CMI. Convocaron, para el año 1974
un gran Congreso en Lausanne (Suiza), donde se celebró el “Pacto de Lau-
sanne”. Como se decía, se separaron los “evangelicales” de los “ecuméni-
cos”. Con el paso del tiempo, la polaridad amainó, aunque no fue elimina-
da del todo. Un proyecto particularmente polémico ha sido el programa de
combate al racismo. En 1969 el Comité Central decide crear un fondo de
apoyo financiero a grupos en lucha contra el racismo y el apartheid. Aun
cuando fue expresamente prohibido el uso de los presupuestos para la ad-
quisición de armas y para fines militares, la decisión provocó alborozo. Pe-
ro, por otro lado, logró simpatías en las Iglesias negras, evidenciando que
la condena del racismo por parte del CMI, como de costumbre, no se limi-
taba al discurso. El CMI sufrió muchas acusaciones. Se decía que estaría
“ciego del ojo izquierdo” por criticar la explotación capitalista en términos
más enérgicos que la violación de los derechos humanos en el comunismo.
En la misma línea se acusaba al CMI de confundir el reino de Dios con un
proyecto social. De modo general, se debe constatar que en el CMI se dis-
cutían las cuestiones sensibles dentro de las mismas Iglesias miembro. De
hecho, el CMI ha desempeñado la función de una estación experimental
del ecumenismo y de un laboratorio de respuestas valientes de la cristian-
dad hacia los problemas de un mundo en crisis. En su trayectoria, el barco
ecuménico enfrentó muchas tempestades que amenazaron, no pocas veces,
hundirlo.
8. A pesar de las polémicas, sin embargo, el CMI logró avanzar en mu-
chas áreas cruciales y brindar valiosos impulsos a las Iglesias . Esto vale,
en primer lugar, para el área social, mereciendo poner de relieve al “Proce-
so Conciliar de Mutuo Compromiso para la Justicia, Paz e Integridad de la
Creación”, desencadenado en 1983 de acuerdo con las tradiciones de “Vi-
da y Acción”. Movilizó las Iglesias alrededor de cuestiones vitales de la hu-
manidad, conduciendo a la “Convocatoria Mundial de Seúl” (Corea), en
1990. El proceso de ninguna manera esta concluido, ya que las amenazas

a la justicia global, a la paz y al medio ambiente sufrieron un preocupante
agravamiento, en un mundo victimizado por la obsesión del combate inter-
nacional al terror solamente por medios militares. Nuevas iniciativas fue-
ron tomadas por el CMI, por ejemplo la “Década de la Solidaridad con las
Mujeres” (1988-1998) y la “Década de la Superación de la Violencia”, pro-
clamada en la VIII Asamblea en Harare. Los programas invitan a una de-
mostración práctica del cristianismo, del compromiso ecuménico en cues-
tiones de vital interés de la humanidad y de voz profética en la sociedad. El
CMI ha actuado como vanguardia en esos y otros asuntos.
9. Además de los esfuerzos por unir a las Iglesias por la acción, el CMI
ha producido importantísimos documentos de reflexión y de consenso
teológico, debidos principalmente al trabajo de la Comisión “Fe y Orden”.
Tuvo fuerte repercusión el así llamado “Documento de Lima”, que trataba
acerca del “Bautismo, Eucaristía y Ministerio” (BEM), una convergencia
doctrinal elaborada en 1982, firmada también por la Iglesia Católica en su
calidad de miembro oficial de la Comisión “Fe y Orden”. En aquel mismo
año, el Comité Central aprobó un pronunciamiento con el título “Misión y
Evangelización – una afirmación ecuménica.” Las Iglesias necesitan de uni-
dad, y la humanidad también. Pero, ¿qué significa unidad en términos pre-
cisos y concretos? Desde la Asamblea de Camberra se prefiere hablar de
“comunión” (koinonia); es un término dinámico, de calificado contenido
teológico. Con él se ocupó intensamente la V Conferencia Mundial de “Fe y
Orden”, en Santiago de Compostela (España, 1993). Lo que se pretende es
comunión en la fe, en la vivencia y en el testimonio. Y, a pesar de ello, el
concepto de la comunión abre algún espacio para la diversidad. Ello no sig-
nifica renuncia a la meta de la unidad, pues ella está implícita en la comu-
nión. Consecuentemente son grandes los esfuerzos por construir una plata-
forma dogmática común, de la cual son ejemplos instructivos el proyecto
“La Confesión de la Fe Apostólica – explicación ecuménica de la fe apostó-
lica según el Credo Niceno-Constantinopolitano”, el estudio acerca de “Igle-
sia y Mundo – la unidad de la Iglesia y la renovación de la comunidad hu-
mana”, ambos de 1990, de autoría de “Fe y Orden”. El CMI, por su misma
existencia, presenta a las Iglesias y a la sociedad global el imperativo de la
convivencia “ecuménica”, en paz y mutualidad.
10. En sentido inverso, es un hecho que al mismo Consejo Mundial de
iglesias, en este momento, le falta una visión precisa de lo que ello po-
dría significar. Los modelos de unidad elaborados en el camino no logra-
ron producir los deseados efectos estructurales. Falta la oficialización de la
experiencia ecuménica por parte de las Iglesias. La Iglesia Católica Roma-
na coopera en determinados asuntos, pero se resiste a la idea de la afilia-
ción plena. No existe por ahora una concepción realmente consensuada de
lo que sea una ética social ecuménica. Todavía no podemos comulgar jun-
tos en la mesa del Señor. Las diferencias siguen impidiendo la comunión;
esto no es sólo en las Iglesias. Se pregunta en términos generales: ¿Cómo
convivir en un mundo cada vez más plural? Quizá sea una mera coinciden-
cia que el CMI haya sido fundado en el mismo año de la Organización de
las Naciones Unidas (ONU); ella también persigue la meta de la unidad, la
reconciliación y la paz, aunque, evidentemente, en otro nivel y con otros
participantes. Es una organización política, siendo por ello ilícito comparar
al CMI y a la ONU, pero es típico que también la ONU se encuentra en cri-
sis. ¿Cómo convivir en un mundo al mismo tiempo global y plural? es la in-
terrogante crucial de la humanidad en este Tercer Milenio El conflicto en-
tre las culturas, el renacimiento de los fundamentalismos religiosos, la con-
currencia mortífera en la economía, las guerras étnicas, todo esto requiere
una respuesta “ecuménica”. La cristiandad está llamada a dar el buen
ejemplo.
11. A despecho de esas constataciones críticas, la trayectoria del CMI es
motivo de gratitud. El ecumenismo condujo a las Iglesias a experiencias de
fraternidad inimaginables a principios del siglo XX. Dio una nueva calidad
a la convivencia cristiana. Ello se debe en buena medida a las fuerzas acti-
vas en la gestación y en la conducción del CMI. Es verdad que la meta to-
davía no fue alcanzada. Va a exigir nuevos esfuerzos en el futuro. Faltan
respuestas unánimes para una serie de cuestiones. Citamos, entre otras:
a. la ordenación de mujeres;
b. la hermenéutica bíblica;
c. la homosexualidad;
d. la relación entre Iglesia y cultura;
e. el reconocimiento mutuo del ministerio.
Cabe respetar, entre tanto, el hecho que las líneas divisorias, más que en
cualquier época, sobrepasan a las mismas instituciones eclesiásticas. Por
ello, el ecumenismo hoy deberá iniciar “en la propia casa”, para lo cual
el CMI ha dado y podrá dar una valiosa contribución. En el movimiento ecu-
ménico se reflejan ejemplarmente los conflictos de las respectivas épocas.
En él se da la oportunidad para el encuentro con el diferente y prepara pa-
ra los consensos necesarios. El CMI recuerda enfáticamente la urgencia del
ecumenismo en épocas de privatización y aislamiento, siendo por ello un
instrumento indispensable en la vida de las iglesias.
Bibliografía
BUSS, Theo. El movimiento ecuménico en la perspectiva de la liberación.
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183s.
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RAISER, Konrad. O Conselho Mundial de Igrejas e os novos desafios para o
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VI. LA IGLESIA CATÓLICA ROMANA
Y EL ECUMENISMO
1. La Iglesia Católica Romana (ICAR) por mucho tiempo se mantuvo

alejada del movimiento ecuménico y hasta fue hostil al mismo. La razón
reside en la exclusividad que tradicionalmente reclama para sí. Sabiéndo-
se vinculada al inicio por una ininterrumpida sucesión histórica, la Iglesia
Católica Romana identifica a la Iglesia de Jesucristo con la misma institu-
ción. Insiste en la visibilidad de la Iglesia mediante los símbolos de la es-
tructura episcopal. No hay “ecumene” con la Iglesia Católica, pues la “ecu-
mene” es representada por ella misma. Se sustentaba:
a. Que la recuperación de la unidad podría procesarse solamente como
un retorno a la única Iglesia, establecida en el fundamento de la ro-
ca que es Pedro.
b. Que todo lo que es auténticamente cristiano pertenecía, de alguna
forma, a la Iglesia Romana.
2. Ello significa que la “ecumene” era vista esencialmente en térmi-

nos de un área de jurisdicción. La unidad presupone la sujeción al suce-
sor de Pedro. Así lo estableció el Concilio Vaticano I (1870), durante el pon-
tificado de Pío IX. Excomulga a quienes cuestionan el primado del obispo
de Roma y su autoridad infalible no solo en términos de fe y moral, sino
también en temas de gobierno eclesiástico. De esa forma, fue dogmatizada
la “romanidad” de la Iglesia Católica. Aún en 1928, en la encíclica “Morta-
lium animos”, el entonces Papa Pío XI, reforzó esta visión, prohibiendo a
los católicos la participación en los procesos ecuménicos que estaban en
curso en el mundo protestante. En la perspectiva católica tradicional, la
Iglesia de Jesucristo coincide con la institución jerárquicamente liderada
por el obispado, y encabezada por su máximo representante, el obispo ro-
mano.
3. Así mismo, se estaba avanzando paulatinamente a una apertura.
Esto fue por influjo de algunos célebres teólogos católicos. En 1937, el fran-
cés Yves Congar publica un libro con el título “Cristianos desunidos – prin-
cipios de un ecumenismo católico”. Fue el primero en hablar de “ecumenis-

mo” (!). Entre otros aportes, corrigió también el lenguaje. Al referirse a los
protestantes ya no habló de “herejes”, sino de “hermanos separados”, una
terminología que se impuso desde entonces. Otros nombres podrían ser
mencionados, por ejemplo del arzobispo Lorenz Jaeger quien, en 1946 en
Alemania, juntamente con el obispo luterano Wilhelm Stählin, creó un gru-
po de trabajo para asuntos ecuménicos. Había llegado el tiempo de las arre-
metidas en favor de la aproximación de las Iglesias. Los protagonistas crea-
ron el clima para que la idea ecuménica pudiera ser vindicada. Además, la
fundación del CMI colocó a la ICAR bajo cierta presión. ¿Sería ella, por ex-
celencia, “anti-ecuménica”? Mucho más importante, sin embargo, fueron
otros factores, a saber:
a. La exégesis bíblica conjunta. La Biblia, cuando fue leída seriamente,
siempre se reveló como promotora de la unidad.
b. La investigación sobre Lutero por parte de los católicos, lo cual re-
dundó en una revisión de la imagen distorsionada vigente en el pa-
sado.
c. El movimiento litúrgico en la ICAR.
d. Los diálogos intercofesionales, precedentes al Concilio Vaticano II.
También en la Iglesia Católica crecía la sensación de escándalo que re-

presenta la división del cuerpo de Cristo. Por esto, ella intensifica los esfuer-
zos por la reconciliación, especialmente con las Iglesias orientales y angli-
canas, pero también con las luteranas y reformadas.
4. Pero el viraje ecuménico de la Iglesia Católica está relacionada con la
persona del Papa Juan XXIII, electo en 1958 y fallecido en 1963. Ya en
1960 él creo en la Curia de Roma el “Secretariado para la Unidad de los
Cristianos”. Este Papa quería la “actualización de la Iglesia”, lo cual, en su
comprensión, implicaba la apertura ecuménica. Fue lo que le motivó a con-
vocar un Concilio con el objetivo de promover la renovación de la Iglesia.
Este Concilio, el Vaticano II, inaugurado en 1962 y concluido en 1965, fue
el primero en pronunciarse oficialmente acerca del ecumenismo, en el de-
creto llamado “Unitatis Redintegratio”. Infelizmente el Papa Juan XXIII fa-
lleció un año después de la apertura del Concilio; Paulo VI cosechó los fru-
tos de la iniciativa de su antecesor.
5. El Concilio Vaticano II abrió las puertas para un nuevo capítulo en
el ecumenismo con y por parte de la ICAR. Algunos de los caminos traza-
dos son los siguientes:
a. El Concilio, al referirse a la Iglesia, privilegió el concepto “pueblo de
Dios” en vez del tradicional “cuerpo de Cristo”, sin que este fuera su-
primido. El pueblo de Dios es más extenso que el conjunto de miem-

bros de una institución eclesiástica.
b. El Concilio afirmó que la Iglesia de Cristo “subsiste” en la ICAR, dan-
do a entender que ella podría subsistir también en otras Iglesias. No
hay identidad entre Cristo y la Iglesia, y sí solo analogías.
c. Es reconocida una corresponsabilidad de católicos en las escisiones
de la Iglesia en el pasado.
d. Se afirma una “jerarquía de verdades”, es decir, se distingue entre
verdaderas centrales y otras más periféricas. El culto a los santos,
por ejemplo, no tendría el mismo peso como la doctrina de la justifi-
cación por la gracia y la fe. Ello facilita el entendimiento ecuménico.
e. Se admite que también fuera de la estructura de la Iglesia Católica
hay “elementos de santificación y de verdad”. Así lo constata la
Constitución Dogmática “Lumen Gentium”. Por tanto, el exclusivismo
católico-romano comienza a tornarse permeable. El bautismo y la fe
crean comunión, aunque imperfecta, con la Iglesia Católica, exigien-
do el reconocimiento mutuo como hermanos y hermanas en Cristo.
f. Se constata que la catolicidad de la Iglesia de Jesucristo aún no ha al-
canzado la plenitud, en tanto no sean removidas las rupturas en su
cuerpo. Sin la “Reintegración de la Unidad” sufre perjuicio la calidad
católica de la Iglesia. La tarea del ecumenismo es exactamente la re-
cuperación de la misma. La integridad de la Iglesia exige la reunifi-
cación de todos sus miembros.
6. Los efectos del Concilio fueron extraordinarios. Alteraron la atmós-

fera ecuménica en todo el mundo. También el ecumenismo latinoamerica-
no se inspiró, y sigue inspirándose, en el Vaticano II. Sin este Concilio, de
hecho, el camino ecuménico habría sido otro. Basta recordar la “eclesiolo-
gía del pueblo de Dios” en discusión en el continente latinoamericano. Pe-
ro el ecumenismo también tomó impulso. Poco tiempo después de conclui-
do el Concilio, tuvieron inicio una serie de diálogos internacionales; ellos se
dieron en una escala de prioridades, en la cual las Iglesias Ortodoxas ocu-
pan el primer lugar, seguidas por la Iglesia Anglicana, y finalmente las Igle-
sias luterana, reformada y libres. Un ejemplo es el diálogo bilateral católi-
co-romano/evangélico-luterano promovido por la Federación Luterana
Mundial y el Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos (la antigua
Secretaria para la Unidad de los Cristianos), a través de la “Comisión Mix-
ta Internacional Católico-Romana/Evangélico-Luterana”. Este proceso co-
menzó en 1967 y produjo como notable resultado de sus trabajos un docu-
mento con el título “El Evangelio y la Iglesia”, el así llamado “Informe de
Malta”, publicado en 1972. El diálogo sigue en marcha, habiéndose aboca-
do desde sus orígenes a un gran número de asuntos polémicos. Apadrinó
también la “Declaración Conjunta acerca de la Justificación por Gracia y

Fe”, firmada en 1999. Los años post-conciliares se caracterizaron por un
fuerte entusiasmo ecuménico y por iniciativas inéditas. También las religio-
nes no cristianas entraron en esta perspectiva; de ellas habla el Decreto
“Nostra Aetate”, el cual inauguró un programa de diálogo interreligioso.
7. Aún así el camino se tornó difícil. El Vaticano II, muy rápidamente, se
volvió materia de disputa entre grupos conservadores y grupos progresis-
tas dentro de la misma ICAR. De hecho, el Concilio, en muchas cuestiones
sensibles, no había hablado un lenguaje claro.
a. No había dicho expresamente que la Iglesia de Cristo “subsiste” tam-
bién en otras Iglesias.
b. Habló solamente de las Iglesias ortodoxas como “iglesias hermanas”,
no así de las protestantes, a las cuales quedaron en deuda con tal dis-
tinción.
c. Habló de “reintegración (!) de la unidad”, recordando, aunque vaga-
mente, el objetivo de la reincorporación de las demás Iglesias en la
institución católico-romana.
Por tanto, se debe constatar cierta ambigüedad en los textos del Conci-
lio. Dan margen tanto a una interpretación “tradicional”, así como a la otra,
la “innovadora”. Ello explica porque la reciente Declaración de la Congre-
gación para la Fe, con el título “Dominus Iesus”, emitida en el año 2000,
puede interpretar el “subsiste” del Concilio Vaticano II como si se refiriera
exclusivamente a la Iglesia papal. Vuelve a ser identificada la Iglesia de
Cristo con la Iglesia Católico Romana, cerrando así las puertas antes abier-
tas. La lucha entre conservadores y progresistas por la interpretación del
Concilio sigue. El espíritu del Vaticano II era indiscutiblemente el de la aper-
tura ecuménica, de manera que una interpretación “reaccionaria” está en
desacuerdo con los propósitos originales de los conciliares.
8. ¿Dónde está la ICAR al inicio del Tercer Milenio? Esto es de difícil
diagnóstico. Parece que la Curia Romana se mueve a contramano del ecu-
menismo. En buena hora el Papa Juan Pablo II, en su encíclica Ut unum sint
(1995), ha declarado enfáticamente que es irreversible el compromiso ecu-
ménico. Pero el modelo de unidad que se busca permanece indefinido. El
retorno de las indulgencias, en ocasión del año santo 2000, la preferencia
de clérigos conservadores en el nombramiento de obispos, las dificultades
en la firma de la Declaración Conjunta sobre la Justificación por Gracia y
Fe, así como la Declaración “Dominus Iesus” de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, son hechos que demuestran un clima ecuménico más ás-
pero. Lo confirma la encíclica papal “Ecclesia de Eucharistia” (2003), que
queda muy al margen de las convergencias ya alcanzadas en anteriores
diálogos ecuménicos. Aún no hay perspectivas oficiales de hospitalidad eu-

carística de parte y parte, y mucho menos de plena comunión en la mesa
del Señor. Ya no nos condenamos más individualmente. Aún así, las insti-
tuciones eclesiásticas siguen excluyentes.
9. Sin embargo, no es esta toda la realidad. Ya hace tiempo que ICAR
dejó de ser un bloque monolítico. En muchos segmentos, y con los laicos
en primer lugar, arde el anhelo por más comunión religiosa. El pueblo no
entiende los impedimentos de la jerarquía. Seguramente hay buenas razo-
nes para no minimizar las diferencias. Y, no obstante, es conveniente eva-
luar con cuidado los perjuicios acarreados por las divisiones para ver si
realmente vale la manutención de los mismos. He aquí por qué se vuelven
altamente importantes los canales ecuménicos ya existentes, como por
ejemplo el CONIC y otros organismos semejantes, además de las iniciativas
tomadas en los niveles local o regional. La “Oración a favor de la unidad de
los cristianos” ha reunido a diversas comunidades y ha desarrollado una di-
námica extraordinaria. De la misma forma deberían ser explotadas las po-
sibilidades de encuentros y seminarios conjuntos, así como las de la coope-
ración en cuestiones prácticas, políticas y sociales. La humanidad necesita
de la diaconía ecuménica de cristianos y cristianas. En la óptica bíblica, la
Iglesia de Jesucristo no está confinada a la Curia, ni al Papa y a la Congre-
gación para la Doctrina de la Fe, tampoco a Sínodos y Consejos Directivos,
es decir, a las instancias directivas. La Iglesia de Jesucristo incluye a todo
el pueblo de los fieles, transcendiendo a toda y a cualquier institución. La
Iglesia en la cual creemos es mayor que la Iglesia que vemos. Por ello im-
porta hacer ecumenismo en todos los niveles, aprovechar los espacios que
se ofrecen y así hacer crecer la fraternidad eclesial en la diversidad recon-
ciliadora.
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VII. EL ECUMENISMO EN AMÉRICA LATINA
1. América Latina, durante siglos, ha sido un continente católico, ce-

rrado a las ideas de la Reforma y a otros credos. Las tentativas de implan-
tar el protestantismo en el Brasil-colonia estuvieron vinculadas a las con-
quistas de naciones enemigas de Portugal, por ejemplo los holandeses quie-
nes desde 1630 a 1654 ocuparon el territorio de los Estados de Pernambu-
co. La introducción del credo calvinista permaneció como un episodio liqui-
dado con la derrota de los invasores. Pero ya en el siglo XIX las murallas
de la religión oficial comenzaron a desmoronarse en conexión con las lu-
chas por la independencia de América Latina y con la penetración del idea-
rio liberal en las camadas de gobernantes e intelectuales. No solo inmigran-
tes recibieron el permiso para la práctica de su fe; también empiezan las
misiones protestantes, principalmente por parte de metodistas y presbite-
rianos. Ellas irían a diversificar el mapa denominacional en América Lati-
na, aún antes de ser proclamada oficialmente la libertad religiosa, lo cual
se dio en Brasil en 1889. El advenimiento del protestantismo en América
Latina conduciría necesariamente a la eclosión de la problemática ecumé-
nica. El continente, en términos religiosos, no se comparaba con África,
Asia o Oceanía; con cierta razón, la Conferencia de Edimburgo, en 1910, la
había excluido de la preocupación misionera. América Latina era “católi-
ca”, pero no “pagana”. Desde siglos atrás las misiones católicas habían ac-
tuado en el Continente; naturalmente había grupos todavía no alcanzados
por el mensaje cristiano. Así mismo, la evangelización tendría otra calidad
de lo que la tradicional misión ad gentes (a personas no cristianas). ¿Ella
significa “colisión” o concurrencia denominacional?
2. Las sociedades misioneras que actuaban en América Latina, predo-
minantemente norteamericanas, no concordaron con la decisión de Edim-
burgo. No les faltó a ellos sensibilidad ecuménica. Y no podían admitir que
la evangelización en esa parte del mundo estuviese concluida. No se con-
formaron con el monopolio católico, tampoco con la existencia de lo que
juzgaban cristianos solamente nominales. Bajo el liderazgo del presbiteria-
no Robert E. Speer fue creado, en 1913, en la ciudad de New York, el “Co-
mité de Cooperación para América Latina” (CCLA). La entidad preparó y
organizó el Congreso de Panamá, así como los siguientes. El CCLA desarro-

lló intensas actividades durante varios decenios, coordinando la misión en
el Continente, promoviendo estudios acerca de áreas misioneras aún no al-
canzadas y estimulando la cooperación de las Iglesias a nivel nacional. “El
CCLA proporcionó para las juntas misioneras un foro donde se discutían la
política misionera, las actitudes ante los católicos romanos y la participa-
ción de la Iglesia en la sociedad.” (D. S. Plou)
3. El deseo de conjugar los esfuerzos misioneros en América Latina se
concretizó en 1916, con el Congreso de Panamá, en plena Primera Guerra
Mundial. Otra vez la iniciativa partió de la preocupación con la misión, y
nuevamente fueron los protestantes los que tomaron la vanguardia del ecu-
menismo, aunque se tratara de un ecumenismo exclusivamente “inter-pro-
testante”. No hay como negar que en ciertos grupos reinaba un espíritu al-
tamente crítico frente al catolicismo romano. Denunciaban a América Lati-
na como siendo el continente del “Cristo muerto”, es decir, “cristiano, pero
sin vida” (J. Prien), una imagen groseramente distorcionada. En esas con-
diciones no podía haber cooperación intereclesiástica. Aún así, los organi-
zadores de Congreso cuidaron de evitar dar la impresión de planear una
cruzada anticatólica. El CCLA había invitado también a observadores cató-
licos; pero el tiempo aún no estaba maduro para tanto. El Congreso sufrió
fuerte oposición por parte del Obispo de Panamá que decretó de pecado
mortal la participación de católicos y prohibió categóricamente la concesión
de edificios y dependencias. Los congresistas tuvieron que retirarse a la zo-
na del canal bajo jurisdicción norteamericana.
4. A despecho del pionerismo, el Congreso de Panamá fue mas bien un
Congreso para América Latina antes que de América Latina. De los 481
participantes apenas 28 eran de origen latinoamericano. La lengua oficial
fue el inglés. Las misiones tenían su sede en los Estados Unidos y en el Con-
greso se registraba poquísima participación de países europeos. Un fuerte
énfasis fue dado en la educación; era una de las más importantes vías por
la cual se promovía la misión protestante en América Latina. Otros temas
abordados fueron la producción de literatura y la cooperación en la promo-
ción de la unidad. Se deploraba el “denominacionalismo”, que inhibía la
cooperación. Un gran luchador en favor de más diálogo interdenominacio-
nal fue el presbiteriano Erasmo Braga, una de las eminentes figuras del
ecumenismo brasileño. Infelizmente el Congreso no consideró urgente la
creación de un organismo encargado de la promoción de consensos doctri-
nales; no se produjo algo análogo a “Fe y Orden”, lo que retardó la aproxi-
mación protestante en este Continente.
5. Se realizaron dos congresos más de esa tipo: uno en 1925, en Mon-
tevideo (Uruguay), y otro en 1929 en La Habana (Cuba). Lo importante
es que en esos Congresos la conducción de los trabajos pasó a las manos de

los latinoamericanos. Ello tuvo nítidos reflejos en la composición de la asis-
tencia. El tema bajo el cual se reunió el Congreso de Montevideo, fue “La
Obra Cristiana en América del Sur”. Ya se veía a la misión evangélica como
abarcando todo el abanico de la actuación cristiana. Entraron en la mira de
la misión los problemas sociales, el avance del secularismo que se hacía
sentir también en este continente, así como la necesidad de la “nacionali-
zación” del protestantismo y su autonomía con relación a las “iglesias ma-
dres” en el Norte. Las Iglesias de América Latina se estaban emancipando
de la dependencia externa y estaban tomando en sus manos las riendas de
su propio destino. En La Habana, por la primera vez, se articuló el deseo
por la creación de una Confederación Internacional de Iglesias Latinoame-
ricanas, anticipando lo que más tarde llegaría a ser la “Unidad Evangélica
Latinoamericana” (UNELAM) y, finalmente, el Consejo Latinoamericano de
Iglesias (CLAI). El esfuerzo ecuménico trataba de estructurarse en forma
análoga a lo que se estaba construyendo en Europa. Otra decisión tomada
en La Habana fue también de mucha importancia: Se sugirió la constitución
de consejos de Iglesias nacionales. Fue algo en lo que el CCLA ya había in-
sistido desde algún tiempo atrás, a saber, que la idea ecuménica debería ex-
presarse en la creación de organismos regionales y, en ese nivel, promover
la causa. Pasarían 20 años hasta la próxima concentración protestante de
dimensiones continentales.
6. En Brasil, la regionalización llevó a la creación de la “Confederación
Evangélica de Brasil” (CEB). Esto se dio en 1934, siendo uno de sus incan-
sables promotores el ya mencionado Erasmo Braga. Es digno de recordar
los siguientes datos:
a. Los sínodos que más tarde constituirían la IECLB no fueron invita-
dos por ser considerados entidades extranjeras. Los propios sínodos,
a su vez, no pedían la participación por ver en ello una traición a su
vocación. Solamente en 1959 la recién formada Iglesia Evangélica de
Confesión Luterana de Brasil (IECLB) se afiliaría a la CEB, asumien-
do posteriormente funciones de liderazgo a través de la presencia del
Pastor y Presidente Sinodal Karl Gottschald. También otras Iglesias
protestantes, por ejemplo las bautistas y, sobre todo, las pentecosta-
les negaron su afiliación a la CEB. Así mismo, la entidad era un or-
ganismo de considerable representatividad protestante, tanto en tér-
minos ecuménicos como políticos.
b. Los objetivos de la CEB consistían, naturalmente, en acercar a las
Iglesias protestantes entre sí, en incentivar la cooperación y coordi-
nar iniciativas en el área social, en la producción de literatura, entre
otros. También la creciente disparidad social en la sociedad brasile-
ña inquietaba a los evangélicos, haciendo que la CEB fuera una de las
primeras entidades de su género en reivindicar una reforma agraria

en el país. Por otro lado, se pretendía crear también un contrapeso
ante el enorme poder de la Iglesia Católica. Se daba continuidad a la
insistencia en la “indigenización” del protestantismo brasileño sin
que, inversamente, se tornara víctima del nacionalismo. La fe evan-
gélica debería crear raíces en este suelo. Mientras que las Iglesias de
inmigración sufrían bajo la sospecha de no ser brasileñas, las de mi-
sión sufrían bajo la acusación de ser punta de lanza del imperialismo
norteamericano.
c. La CEB ha sido una importante organización pionera protestante. Se
apagó paulatinamente después del golpe militar de 1964. En esa
época estaba polarizada entre progresistas y conservadores. Bajo la
orientación progresista se realizó en 1962, en la ciudad de Recife, la
famosa “Conferencia del Nordeste” bajo el tema “Cristo y el proceso
revolucionario brasileño”. En esa oportunidad fueron anticipados
muchos de los grandes temas de la posterior teología de la liberación.
Con el golpe militar, los sectores conservadores prevalecieron en la
CEB, cuya influencia gradualmente se fue reduciendo. En los años 70
la CEB estaba desactivada, sin ser realmente extinguida. En los años
80 una bancada de “evangélicos” en el Congreso Nacional, usurpan-
do la sigla, intentó el reavivamiento, pero ya no se trataba de la an-
tigua CEB. Era un grupo político que lograba dinero en cambio de
apoyo al gobierno de José Sarney. El episodio creó extremo malestar
y provocó la vehemente protesta por parte de las Iglesias que origi-
nalmente constituían la CEB. Fue la última y nada gloriosa señal de
vida de la entidad.
7. El ecumenismo continental recuperó impulso a partir de 1949 con la

realización de la primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (CE-
LA I). Poco antes se había fundado el CMI (1948) y se había llevado a cabo
otra Conferencia Internacional sobre Misión, en Whitby (Canadá, 1947); es-
te último evento inspiró la iniciativa. La nomenclatura demuestra que la
Conferencia se consideraba realmente latinoamericana. Se realizaron tres
Conferencias de ese tipo:
a. CELA I: en 1949, Buenos Aires (Argentina). La preocupación giró al-
rededor de la presencia del protestantismo en América Latina, sus
rumbos y tareas. Un énfasis especial recayó sobre la evangelización.
Merece destacarse también la entusiasta acogida de la “Declaración
Universal de los Derechos Humanos”, aprobada por las Naciones
Unidas un año antes, recibiendo un particular endoso el artículo
acerca de la libertad religiosa.
b. CELA II: en 1961, Lima (Perú). Se sintió la necesidad de un organis-

mo que coordinase el diálogo y la cooperación protestante a nivel
continental. Pero fue recién en 1964, en un nuevo encuentro en Mon-
tevideo, que se creó la ya mencionada “Unidad Evangélica Latinoa-
mericana” (UNELAM). Ese organismo seguramente fue un progreso
ecuménico, y preparó la formación del Consejo Latinoamericano de
Iglesias (CLAI). Pero en la consecución de sus objetivos se vio frena-
do por las fuertes controversias teológicas y políticas presentes en las
Iglesias y en los organismos ecuménicos de la época. Antes de la CE-
LA II, pero en el mismo año, por resolución de una consulta prepa-
ratoria en Perú, surgen la “Comisión Evangélica Latinoamericana de
Educación Cristiana” (CELADEC) e “Iglesia y Sociedad en América
Latina” (ISAL), dos organismos ecuménicos continentales, relevantes
en las transformaciones sociales en curso en América Latina.
c. CELA III: en 1969, Buenos Aires (Argentina). Estaba previsto que es-
ta Conferencia se realizara en São Paulo, pero fue transferida a Bue-
nos Aires por causa de la dictadura militar que reinaba en Brasil. La
Conferencia se destacó por una buena representatividad del protes-
tantismo latinoamericano, que la distinguió de la CELA I. El tema es-
cogido fue “Deudores al Mundo”, lo cual demuestra el crecimiento de
la conciencia latinoamericana de las Iglesias. Los dolores del conti-
nente marcaron fuertemente su presencia, motivando el reclamo por
una “misión encarnada”, aunque no hubiese, en absoluto, consenso
en cuanto a las consecuencias decurrentes para la práctica eclesial.
8. En el período entre las tres CELAS se dan cambios incisivos en el es-

cenario ecuménico:
a. Se alteran sustancialmente las relaciones entre protestantes y cató-
licos. El motivo principal es el Concilio Vaticano II, y la reunión de la
Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) de 1968, en Mede-
llín (Colombia), cuyos resultados obligaron a la revisión de la imagen
tradicional del catolicismo. En la CELA III participan, por primera
vez, observadores católicos.
b. Se percibe la necesidad de intensificar la cooperación ante la magni-
tud de los problemas sociales, políticos y económicos en América La-
tina.
c. Se acentúa la polarización teológica en las Iglesias, algo que fue cla-
ramente sensible también en la CELA III. Se confrontan, de modo
creciente, los “evangelicales” y los “liberadores”, los “conservadores”
y los “progresistas”, las corrientes teológicas que priorizan la conver-
sión individual y otras que enfatizan la transformación social. El fe-
nómeno tiene naturaleza transconfesional, y se da al interior de casi
todas las Iglesias, no pudiendo exceptuarse ni siquiera la Iglesia Ca-

tólica. El conflicto llegaría, de alguna forma, a paralizar la dinámica
ecuménica y provocaría la formación de estructuras paralelas. Basta
recordar que en 1969 se realiza tanto la CELA III así como también
el primer Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE I),
promovido por el cristianismo evangelical.
No queda dudas acerca de que en este período el ecumenismo adquirió

un rostro decididamente “latinoamericano”. Pero ello se da acompañado
del surgimiento de nuevos disensos por parte de las tradicionales diferen-
cias confesionales.
9. De las iniciativas ecuménicas de las CELAs nace el Consejo Latinoa-
mericano de Iglesias (CLAI). UNELAM, como organización techo de las
Iglesias protestantes en América Latina, no estaba en condiciones de aten-
der a las expectativas; entró en crisis en 1973, agudizada con la transferen-
cia de Emilio Castro, su dinámico Secretario General, a Ginebra (Suiza). Na-
ce la idea de crear un nuevo organismo ecuménico continental, y como re-
sultado de dos consultas llevadas a cabo durante 1977, se resuelve proce-
der a la convocatoria para una “Asamblea de Iglesias”, que tendría lugar en
Oaxtepec (México), en 1978. La convocatoria fue enviada a más de un cen-
tenar de Iglesias de América Latina y el Caribe, recibiendo una mayoritaria
aceptación. Se creó, así, el CLAI “en formación”. La Asamblea Constitutiva,
con aprobación de la Constitución y del Reglamento, tuvo lugar cuatro años
después, en 1982, en Lima (Perú). En la actualidad el CLAI es, sin duda, el
más importante organismo ecuménico de América Latina. Está formado
por aproximadamente 180 Iglesias y organismos ecuménicos; tiene su sede
administrativa en Quito (Ecuador), y su trabajo se subdivide en cinco regio-
nes, en las que desarrolla sus actividades (Mesoamérica, Gran Colombia y
el Caribe / Antina, Río de la Plata y Brasil).
a. De acuerdo con su Constitución, el principal propósito del CLAI con-
siste en “promover la unidad, solidaridad y cooperación entre los
cristianos latinoamericanos.”
b. La base doctrinal del CLAI es el reconocimiento de Jesucristo como
Señor y Salvador de acuerdo con las Sagradas Escrituras.
c. El CLAI se entiende a si mismo como un organismo estimulador y
animador de las Iglesias para descubrir su identidad y su compromi-
so en la realidad latinoamericana.
d. El CLAI pretende apoyar a las Iglesias en su tarea evangelizadora y
constructora de justicia y fraternidad.
e. Se han realizado cinco Asambleas Generales del CLAI hasta el mo-
mento. Además de Lima (Perú, 1982), hubo Asambleas en Indaiatu-
ba (Brasil, 1988), Concepción (Chile, 1995), Barranquilla (Colombia,

2001) y Buenos Aires (Argentina, 2007).
El CLAI representa apenas una parte de la “ecumene” latinoamericana.

La Iglesia Católica no participa en él, lo que también vale para la gran ma-
yoría de las Iglesias Pentecostales. Orlando Costas ha subdividido el protes-
tantismo de América Latina en tres categorías: el histórico, el evangélico y
el pentecostal. El CLAI representa, en ese cuadro, el ecumenismo del pro-
testantismo histórico, aunque los límites sean flexibles. El sector “evangéli-
co”, más bien “evangelical”, está representado por los Congresos Latinoa-
mericanos de Evangelización (CLADEs), por la Fraternidad Teológica Lati-
noamericana (FTL) y por la Alianza Evangélica Brasileña (AEVB). Mientras
tanto, el ecumenismo entre las Iglesias Pentecostales se encuentra en una
etapa rudimentaria, o hasta inexistente. En su historia no tan larga, el CLAI
ha desempeñado un relevante papel como articulador de la voz evangélica-
/protestante en América Latina, como defensor de minorías oprimidas, y
como foro de diálogo y motivador para la renovación y la ecumenicidad.
10. La organización análoga, en muchos sentidos, al CLAI en Brasil es el
Consejo Nacional de Iglesias Cristianas (CONIC), constituido en Porto Ale-
gre, en 1982. Es igualmente una entidad que congrega a Iglesias históricas
y a organismos ecuménicos. Se distingue del CLAI por actuar no a nivel
continental y sí nacional. Además, cuenta con la participación de la Iglesia
Católica, algo nada común para Consejos de esa naturaleza en otros países.
a. La creación del CONIC estuvo siendo preparada durante varios años.
En una reunión de la directiva de la CEB, en 1976, el entonces Pas-
tor Karl Gottschald, Presidente de la IECLB, propuso “que se trans-
formase la CEB en un Consejo Nacional de Iglesias, con la participa-
ción de la Iglesia Católica Romana” (C. Bock). No hubo concordancia
con la sugerencia, a despecho de las maravillosas experiencias ecu-
ménicas con la Iglesia Católica en aquellos años, entre ellas el “Ser-
vicio Interconfesional de Aconsejamiento” (SICA), en Porto Alegre
(desde 1969) y el “Consejo de Iglesias para la Educación Religiosa”
(CIER), en Santa Catarina (desde 1970). La propuesta de crear el CO-
NIC tiene su origen en los encuentros de dirigentes eclesiales, reali-
zados regularmente a partir de 1975, recibiendo amplia aprobación
por parte de las Iglesias fundadoras.
b. El CONIC congrega hasta el momento a siete iglesias: La católica, lu-
terana (IECLB), episcopal-anglicana, reformada, metodista, presbite-
riana unida (IPU) y la ortodoxa siria. El número de Iglesias que lo
componen es pequeño en comparación con la cantidad de Iglesias
existentes. Sin embargo, es el organismo ecuménico de mayor expre-
sión a nivel nacional.
c. El CONIC tiene su sede administrativa en Brasilia, realiza asambleas

generales bienales y marca presencia en el territorio nacional por sus
representaciones regionales. Se siente la necesidad de ampliar el nú-
mero de sus miembros para así lograr una mayor representatividad
de las Iglesias cristianas en el país.
d. El CONIC se propone dos objetivos principales: Quiere promover el
diálogo teológico y la convivencia ecuménica, preparando encuen-
tros, sirviendo de foro de debates, organizando seminarios y celebra-
ciones litúrgicas. De la misma manera pretende unir las voces de las
Iglesias y coordinar su actuación en asuntos de orden político, social
y ético, candentes en el país. Adquirió un notable perfil como inter-
locutor ecuménico y político y como portavoz de las Iglesias miembro
en la sociedad.
El CONIC ha tenido un desempeño fabuloso en el período de la dictadu-

ra y de la reconquista de la democracia. Sigue siendo una fuerte expresión
ecuménica en Brasil. Como ejemplos, han de ser recordadas la Semana de
la Oración por la Unidad de los Cristianos y la coordinación de la Campaña
de la Fraternidad Ecuménica en el año de 2005. Como anfitrión ecuméni-
co, el CONIC participó activamente de la preparación de la IX Asamblea Ge-
neral del CMI, que se realizó en Brasil en el 2006.
11. Junto al ecumenismo de las Iglesias, es decir el ecumenismo “ofi-
cial”, existe un gran número de otras entidades comprometidas con la
causa. Suelen perseguir objetivos específicos y atender expectativas de de-
terminados segmentos. Mencionamos los siguientes:
a. CESE = Coordinación Ecuménica de Servicios. Es una entidad dia-
conal, coordinadora de proyectos con sede en Salvador, Bahía, tra-
bajando desde 1973. Participa la Iglesia Católica junto con otras
Iglesias del CONIC.
b. DIANCONÍA = entidad “evangélica”, ligada antiguamente a la CEB.
Actúa principalmente en el Nordeste y tiene sede en Recife.
c. CELADEC = Comisión Evangélica Latinoamericano de Educación
Cristiana. Actúa a nivel continental. A ella ya nos referimos con an-
terioridad.
d. CESEP = Centro Ecuménico de Servicios para la Evangelización y
Educación Popular. Es un organismo brasileño, promotor de semi-
narios, cursos y otros programas acerca de asuntos relacionados
con los especificados en la autodesignación y con el ecumenismo en
general.
e. CLADE = Congreso Latinoamericano de Evangelización. Son promo-
ciones del movimiento evangelical en América Latina. Se realizaron
cuatro Congresos hasta el momento: 1969: CLADE I en Bogotá (Co-
lombia); 1979: CLADE II en Lima (Perú); 1994: CLADE III en Quito

(Ecuador), y 2000: CLADE IV, también en Quito (Ecuador). Los CLA-
DEs tienen correspondencia nacional en los Congresos Brasileños
de Evangelización (CBE), de los cuales el primero se realizó en
1983 y el segundo en 2003, ambos en Belo Horizonte.
f. FTL = Fraternidad Teológica Latinoamericana. Es un foro de mani-
festaciones teológicas y de debates de orientación evangelical. Fue
creada en 1970 a solicitud del CLADE I.
g. AEVB = Alianza Evangélica Brasileña. Se trata de un organismo del
ecumenismo evangelical. Necesitaría de una base mayor en las ins-
tituciones eclesiásticas.
h. CECA = Centro Ecuménico de Evangelización, Capacitación y Aseso-
ría. Pretende ser un organismo de servicio a la causa ecuménica y
está desarrollando una actividad admirable.
i. KOINONIA = es el antiguo CEDI, Centro Ecuménico de Documenta-
ción a Información, con sede en Rio de Janeiro.
Es oportuno mencionar a algunos organismos ecuménicos más, por

ejemplo el CEBI (Centro de Estudios Bíblicos), la AGEN (Agencia Ecuméni-
ca de Noticias), la ASTE (Asociación de Seminarios Teológicos Evangélicos)
y la SBB (Sociedad Bíblica de Brasil). Se caracterizan por cierta indepen-
dencia de las instituciones eclesiásticas, lo cual les garantiza mayor liber-
tad. En sentido contrario, ello también podría ser una fuente de fricciones,
peligro este hoy fuertemente reducido en comparación con épocas pasadas.
Los organismos han contribuido en mucho a la difusión de la idea ecumé-
nica y han preparado el clima de acercamiento entre cristianos de diferen-
tes confesiones.
12. Y los elementos específicamente latinoamericanos del ecumenis-
mo en este Continente, ¿cuáles serían? ¿Existen? Con todo cuidado, nos
arriesgamos a decir lo siguiente:
a. El ecumenismo latinoamericano comparte con el ecumenismo global
la ambigüedad. Existen ejemplos animadores y otros decepcionantes.
También el antiecumenismo es una realidad en este continente, tan-
to en su forma “antiprotestante” como “anticatólica” – para no hablar
de la oposición a las formas sincretistas y a la religiosidad afrobrasi-
leña. La causa del evangelio peligra sucumbir en medio de la compe-
tencia religiosa. En esas condiciones, el ecumenismo exigirá un reno-
vado esfuerzo, y deberá superar no pocos obstáculos.
b. Ante los impedimentos que el ecumenismo enfrenta también en Amé-
rica Latina, es importante insistir en la reafirmación del compromi-
so ecuménico activo por parte de las Iglesias y de sus miembros. Es
algo paradójico, pero cierto: El ecumenismo hoy es de suma urgen-

cia en una sociedad de mercado y de tendencia nítidamente indivi-
dualista. La sociedad, para su sobrevivencia, necesita de consensos
básicos; no menos sucede con las Iglesias. En una sociedad plural, las
Iglesias, a través del ecumenismo, deberían desempeñar una función
de vanguardia.
c. El ecumenismo en América Latina desde siempre ha tenido una
orientación fuertemente práctica. Colocaba al dogma en segundo
plano; trabajaba las exigencias y las realidades contextuales, los pro-
blemas vitales de las personas y de la sociedad. Con ello se mostró
más flexible, menos preso de las tradiciones. Es claro que reveló pe-
ligros a ser evitados. El poco aprecio del dogma causa perjuicios. Y,
a pesar de ello, hay que se cuestionar un dogmatismo estéril que pa-
sa de largo ante los desafíos de la cotidianidad. La orientación hacia
la praxis le garantiza al ecumenismo latinoamericano un considera-
ble interés en el ámbito internacional.
d. El ecumenismo latinoamericano siempre ha buscado la proximidad
al “pueblo”, es decir, a las “bases”, sea en la forma de lectura popu-
lar de la Biblia, sea en la forma de la solidaridad con los movimien-
tos populares. Se pretendía, y se pretende, un “ecumenismo laico”,
sustentado por el pueblo, venido de abajo, no impuesto desde la ci-
ma. El célebre “ecumenismo de base”, con su peculiar dinámica en
épocas de opresión, sigue requiriendo inversión y apoyo en tiempos
confrontados con nuevas y gigantescas amenazas. Seguramente no
representa la única forma de llevar adelante la causa de la unidad. Y,
aún así, siguen siendo de la más alta relevancia. Posiblemente tal
ecumenismo significará un desafío a las instituciones, pues por más
importante que sea el compromiso de las mismas, es cierto que no
podrá ser totalmente absorbido por ellas. El ecumenismo, para res-
guardar el dinamismo, necesita de las características de un movi-
miento. Sin la participación del pueblo, será tan ficticio como lo es
una Iglesia sin miembros.
13. Conviene no olvidar que el ecumenismo latinoamericano no se en-

cuentra aislado. Es parte del ecumenismo global. En el caso de la IECLB y
de otras Iglesias históricas ello se evidencia por su afiliación al CMI, a la
FLM, etc., así como por sus múltiples compañerismos con Iglesias del exte-
rior. La pregunta por la especificidad ecuménica latinoamericana no debe-
ría ocultar el hecho de que el ecumenismo en este continente es parte de un
esfuerzo global. También en este caso lo particular debe ser parte de lo uni-
versal. Dos constataciones finales:
a. Es justo el anhelo por popularizar el ecumenismo, es decir, por ha-

cerlo bajar de las “esferas celestiales” de las oficinas especializadas
hacia la cotidianidad de las personas. Y, sin embargo, no se puede es-
perar que las personas sencillas del pueblo sean conocedores de los
numerosos proyectos y entidades ecuménicos en América Latina; es
necesario ser especialista para acompañar los acontecimientos en es-
ta área. Más importante que el conocimiento, es el espíritu ecuméni-
co y la disposición a participar.
b. Las Iglesias no pierden su identidad al asumir la tarea ecuménica.
Todo lo contrario, son invitadas a participar de las iniciativas ecumé-
nicas con su propio perfil. Caso contrario nada tendrán para contri-
buir. El aprendizaje ecuménico incluye, seguramente, la mutua ren-
dición de cuentas de la propia manera de ser. Pero ello no equivale a
la autonegación. Basta ser Iglesia ecuménica anglicana, metodista,
luterana, católico-romana, etc. La confesionalidad no confunde,
mientras sea vista como un don recibido de Dios para hacerlo fructi-
ficar en beneficio del todo.
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VIII. LA UNIDAD DE LA IGLESIA EN LA
VISIÓN DE LAS IGLESIAS DE LA REFORMA
1. La historia de las Iglesias protestantes no comienza en el siglo XVI, si-

no en el siglo I, en Jerusalén. La Reforma no quería fundar, ni lo hizo, una
nueva Iglesia (!); reformó la de su tiempo. La Iglesia de la Reforma es la
Iglesia de Jesucristo, católica y apostólica, compartiendo toda su histo-
ria, desde su principio hasta hoy. Por ello mismo, la Confesión de Augsbur-
go, una de las expresiones básicas de la Iglesia luterana y una de las pri-
meras confesiones protestantes, se considera a si misma “ecuménica”, per-
teneciente a toda la cristiandad. Formula la fe “cristiana”. De acuerdo con
el prefacio de la Confesión, los disensos a ser superados no anulan el hecho
de que “todos estamos y militamos bajo un mismo Cristo”. Los principios
“luteranos”, expresados en los cuatro “sola” (solamente por gracia, sola-
mente por fe, solamente Jesucristo y solamente la Escritura) nada más pre-
tenden recurrir al origen de la Iglesia y la búsqueda de la autenticidad
evangélica. El mismo propósito está en el origen del calvinismo y de las
Iglesias Reformadas, como lo atestigua entre otras la Confesión Galicana,
esbozada por el mismo Calvino y aceptada por un Sínodo Nacional de co-
munidades evangélicas en Francia, en 1559.
2. Así mismo surge la Iglesia luterana, respectivamente la Iglesia re-
formada junto a la Iglesia romana. La separación no coincide con la fe-
cha del día 31 de octubre de 1517, cuando Lutero clavó las 95 tesis en la
puerta de la Iglesia del Castillo en Wittenberg; ella se dio en un largo pro-
ceso, extremadamente conflictivo, y se consumó, en el caso del luteranismo
con la Paz de Augsburgo en 1555, con la cual se selló la división. En térmi-
nos teológicos, la separación se vuelve definitiva con el Concilio de Trento
(1545-1563), de un lado, y la composición de las confesiones protestantes
(de las luteranas en el “Libro de Concordia”, concluido en 1580), de otro. A
partir de entonces habría territorios católico-romanos, evangélico-lutera-
nos y otros reformados. Valía la directriz, diciendo “cuius regio, eius reli-
gio” (“de quien es la región, de aquel también es la religión”). Empieza así
la era confesional. Algo semejante vale para la Iglesia Anglicana, constitui-
da en Inglaterra por Enrique VIII como Iglesia independiente de Roma a

partir de 1534. En lo sucesivo la Iglesia de Jesucristo se presentaría en cre-
ciente variedad de Iglesias, diferentes entre sí por estructuras, tradiciones
y confesionalismos.
3. La Reforma del siglo XVI, al redundar en divisiones en la Iglesia Cató-
lica Romana, levantó por primera vez la pregunta por la Iglesia verdadera.
El Occidente desconocía esa pregunta, a pesar de la existencia de la Iglesia
Católica Ortodoxa junto a la Iglesia Católica Romana. Había una sola Iglesia
de Jesucristo, a despecho de todas sus fallas. Pero ahora surgen otros agru-
pamientos eclesiales en medio a la cristiandad tradicional, reivindicando le-
gitimidad y autenticidad apostólica. ¿Quién estaría en la verdad? El lutera-
nismo jamás identificó a la Iglesia verdadera con una institución. Con-
forme el artículo VII de la Confesión de Augsburgo, la Iglesia existe donde
“el evangelio está siendo predicado de manera pura y los sacramentos son
administrados correctamente”. Ello puede acontecer tanto en Wittenberg
como también en Roma, Londres o en cualquier otro lugar. Está claro que
tal concepción implica, por definición, una apertura ecuménica.
4. Ello es corroborado por la continuación del texto del artículo VII de la
Confesión de Augsburgo, que dice: “Y para la verdadera unidad de la igle-
sia basta que haya acuerdo en cuanto a la doctrina del evangelio y a la ad-
ministración de los sacramentos. No es necesario que las tradiciones o los
ritos y ceremonias instituidos por los hombres sean semejantes en toda
parte…”. En otros términos: La unidad de la Iglesia se fundamenta en un
consenso sobre la doctrina y sobre la práctica sacramental – solamente
en ello. Las estructuras eclesiales, las tradiciones, las costumbres pueden
variar. Es fundamental la comprensión común del Evangelio. Por analogía,
las estructuras tampoco pueden asegurar la unidad. Es una ilusión querer
mantener la Iglesia unida, imponiendo a los miembros una orden eclesiás-
tica, un rito común o cualquier otra coacción externa. La comunión estruc-
tural en una sola institución eclesial no representa ninguna garantía de la
“comunión del Espíritu Santo” (2 Co 13.13) que completa a la naturaleza de
la Iglesia.
5. Esto es lo que confiere a la Iglesia luterana libertad en las formas ecle-
siales. Si la Iglesia es conducida por obispo/a, no es cuestión de relevancia
final. La Iglesia Luterana no pretende la uniformidad; está comprometida,
eso sí, con la buena teología y con la búsqueda de la autenticidad evangéli-
ca. El ecumenismo significa, por tanto, el entendimiento en asuntos de
doctrina y, por consiguiente, de praxis eclesial. Es el esfuerzo de hallar
consenso en asuntos fundamentales. Sería erróneo deducir de eso un des-
precio a la institución eclesiástica y a las cuestiones formales. La estructu-
ra eclesiástica es importante como sierva del Evangelio, pero no es consti-
tutiva. Ella es una cuestión de “bene esse” de la Iglesia, no de “esse”, es de-
cir, lo que está en juego no es el “ser”, sino el “bien estar” de la Iglesia. La

unidad de la Iglesia no se basa en una “ley” o en una “orden”, sino en un
solo Espíritu (Ef 4.4). Las órdenes eclesiales siguen siendo relevantes en el
esfuerzo ecuménico. Lo demuestra, a su modo, el nombre de la comisión
“Fe y Orden” del CMI. Por lo tanto, las expresiones visibles de unidad, an-
heladas por el esfuerzo ecuménico incluyen las de naturaleza estructural;
pero ellas son secundarias en comparación con el testimonio de la fe. En
consecuencia, el ecumenismo no puede satisfacerse con la simple fusión o
unificación de las instituciones eclesiásticas; ella no es suficiente para ga-
rantizar la unidad en el Espíritu. Hay otras señales de unidad, sobre todo
el mutuo reconocimiento de la eclesialidad. Conviene destacar algunos as-
pectos de esa concepción:
a. Los consensos acerca de la doctrina suelen permanecer “diferencia-
dos”. Usarán terminología y lenguaje distinto. No podemos esperar
que el participante ecuménico adopte integralmente nuestro discur-
so. Sí importa que los propósitos confluyan y expresen lo mismo. Ni
siempre, tampoco, la identidad verbal significa identidad de sentido.
Por ejemplo: Es posible concordar en que la Biblia sea “inspirada”, y
aún así entender cosas incongruentes bajo la misma palabra. Las ex-
presiones inversamente distintas no apuntan necesariamente a di-
vergencias de causa. Así, la “Concordia de Leuenberg”, firmada en-
tre las Iglesias Luteranas, Unidas y Reformadas en Alemania, no ni-
veló todas las diferencias; pero posibilitó la comunión eclesial.
b. Es importante insistir en el “aprendizaje ecuménico”, es decir, en el
aprendizaje mutuo de las Iglesias. Pero aprender no significa copiar
o imitar; la copia nunca será igual al original. Conviene entender la
misma confesionalidad como una especie de talento, con el cual so-
mos llamados a trabajar (Mt 25.14s). Todas las Iglesias tienen sus li-
mitaciones. Por esto mismo es que el ecumenismo exige una postura
de humildad y de autocrítica. Pero desde el momento en que son cris-
tianos, son portadores también de algún “carisma”. La Reforma be-
nefició a la cristiandad en su totalidad, incluyendo aquella porción
que no se afilió a la misma. El ecumenismo implica el llamado a ser-
vir a la catolicidad del cuerpo de Cristo con lo mejor de sí que cada
Iglesia tiene.
c. La búsqueda de consensos no se limitará a una cuestión interecle-
siástica (de Iglesia a Iglesia). Progresivamente está se volviendo un
imperativo intraeclesiástico (al interior de cada Iglesia). El ecume-
nismo inicia en la propia comunidad e Iglesia, donde deben ser tra-
bajadas las diferencias y donde deben ser superados los conflictos. La
necesidad se intensifica ante el pluralismo religioso de la sociedad
moderna. Volvemos a decir que en la Iglesia luterana debe haber es-
pacio para la diversidad, aunque dentro de los horizontes de la con-

fesionalidad. Lo importante es correlacionar debidamente la identi-
dad confesional y la pluralidad de los dones del Espíritu Santo.
6. La ecumenicidad de la Iglesia luterana significa una disposición para

la participación eclesial. Esta no podrá renunciar al criterio de unidad que
es Jesucristo; experimentará lo que es compatible con este nombre. Es es-
te el camino, así lo entendemos, a ser seguido hacia la comunión entre las
Iglesias sin que sea traicionada la verdad que el mismo Jesucristo es.
7. La posición calvinista, en lo que dice al respecto, se sitúa muy pró-
ximo de la luterana. En su monumental obra “Instituciones de la Religión
Cristiana” (IV, 1.9), dice el reformador Juan Calvino: “Dondequiera que en-
contremos la Palabra de Dios puramente predicada y oída, y los sacramen-
tos administrados de acuerdo con la institución de Cristo, no hay como du-
dar de que estamos delante de una Iglesia de Dios.” Ello coincide práctica-
mente con el teor de la Confesión de Augsburgo, artículo VII. Es posible que
las palabras “y oída”, no constantes en la Confesión de Augsburgo, hagan
alguna diferencia; pero ella es mínima. También para Calvino existe una so-
la Iglesia, cuya unidad visible exige el esfuerzo cristiano. Consiste, segundo
el Reformador, no en la uniformización formal sino en preservar o restable-
cer el señorío absoluto de Jesucristo en su Iglesia. Por ser así, puede haber
Iglesia verdadera también más allá de las fronteras de la misma institución;
por tanto, también en la Iglesia Romana, aunque la tradición calvinista se
rehúse a aceptar la supremacía papal como emanando de un derecho divi-
no. El ecumenismo debe, antes de cualquier cosa, tratar de conjugar el au-
téntico oír de la Palabra y la adecuada celebración del sacramento.
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IX. EL ECUMENISMO DE CONSENSO
1. Que el consenso doctrinal sea esencial para la unidad de la Iglesia, es

una concepción ampliamente compartida entre el pueblo cristiano; hay una
sola fe (Ef 4.5) a ser confesada unánimemente. De hecho, no hay perspec-
tivas de unidad y de comunión sin un mínimo de concordancia en cues-
tiones básicas sobre la fe. Por ello, el esfuerzo por convergencias en el dis-
curso de las Iglesias, en su enseñanza, su predicación y su teología han
acompañado la trayectoria ecuménica desde el inicio. Esto ha dado origen
al así llamado ecumenismo de consenso, buscando superar las divergen-
cias y los conflictos en el discurso y en la práctica de las Iglesias para redi-
rigirnos al camino común que es la tradición apostólica.
2. Es esta la preocupación que está en la raíz del movimiento “Fe y Or-
den”. Como hemos visto con anterioridad, es una de las venas constituyen-
tes del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), y nace de la conciencia del carác-
ter “confesional” de la Iglesia de Jesucristo. No son los factores étnicos, cul-
turales, clasistas o estructurales lo que se hallan en la raíz de la Iglesia; ella
está fundamentada en un credo, siendo este la principal condicionante de la
unidad. En consecuencia, la Comisión “Fe y Orden” se dedicó a la causa de
la unidad en la fe. En ese afán ha producido importantes documentos de
convergencia. Formulan el resultado de un diálogo multilateral, esto es en-
tre diversos participantes ecuménicos. Tales diálogos se dan también en
otros gremios y grupos, a nivel internacional, nacional y local. Se distinguen
de los diálogos bilaterales entre solo dos participantes. Tanto los unos co-
mo los otros se han mostrado importantes en la historia del ecumenismo,
estándonos prohibido el optar por uno de ambos modelos. Es verdad que no
se le permite a los diálogos bilaterales ignorar la situación ecuménica ma-
yor; hay que evitar “conspiraciones ecuménicas” que fragmentan la búsque-
da de la unidad y amenazan transformarla en una guerra de trincheras de
coaliciones confesionales. No obstante, ellos pueden ser pioneros y prepa-
rar acuerdos multilaterales que, de otra forma, serían difíciles de alcanzar.
3. Entre estos se destaca el así llamado “Documento de Lima” con el
título “Bautismo, Eucaristía, Ministerio” (BEM). Es llamado “Documen-
to de Lima” porque fue en Lima, capital de Perú, en 1982, que el Documen-
to recibió su redacción final y fue aprobado, por unanimidad, por la Comi-

sión “Fe y Orden”. Se trata de un acuerdo apoyado por muchas Iglesias. Es-
tá claro que ha sido un objetivo ambicioso el intento de alcanzar un consen-
so en asuntos centrales y, con excepción del bautismo, polémicos. Y, en
efecto, no se alcanzó un consenso realmente pleno. Muchos prefieren ha-
blar de “convergencia”. Si de hecho hubiera sido alcanzado un consenso, el
resultado debería haber sido el reconocimiento mutuo del bautismo, la eu-
caristía y el ministerio por parte de todas las Iglesias signatarias; pero esto
no sucedió. Las Iglesias participantes en el diálogo lograron aproximar las
posiciones y formular una plataforma doctrinal común, pero no dirimir to-
das las divergencias. Aún así, la arremetida de “Fe y Orden” fue de la más
alta importancia. Despertó un debate, cuyos resultados llenan bibliotecas.
Recibió atención también por parte del CONIC, que promovió un seminario
acerca de la materia. El esfuerzo, lamentablemente, tuvo un impacto inex-
presivo en las estructuras eclesiásticas. El documento prácticamente no
provocó cambios ni condujo una mayor comunión de las instituciones.
4. A despecho de tales salvaguardas, la inmensa inversión en comisio-
nes de diálogo interconfesional habido en las últimas décadas no quedó sin
frutos. Se aplica este juicio con particular pertinencia a los diálogos bilate-
rales. Posibilitan acuerdos intereclesiásticos de mutuo reconocimiento y de
comunión eclesial. Cabe destacar, en ese sentido, a la “Concordia de
Leuenberg”. Se trata de un documento de consenso entre Iglesias lutera-
nas, reformadas y unidas, elaborado en 1973, en Leuenberg (Suiza), por
iniciativa de las Iglesias europeas. Después de intensos diálogos teológicos,
las Iglesias participantes constataron que había entre ellas una compren-
sión común del evangelio que anula los disensos del pasado. Las cuestiones
otrora controversiales permanecen en la agenda, razón por la cual se rea-
lizan asambleas periódicas, siempre acerca de temas específicos. Entre tan-
to, las diferencias ya no impiden más la plena comunión eclesial, expresa-
da en la comunión de púlpito y del altar e incluyendo el reconocimiento mu-
tuo de la ordenación y de los ministerios. No está siendo extinguida la va-
riedad de formas en el culto, las estructuras y las actividades, pero esa va-
riedad ya no posee más fuerza divisoria. Es cierto que ni todas las Iglesias
luteranas, reformadas y unidas son signatarias de la Concordia, aunque en-
tretanto sea acogida también en otros continentes además del europeo. De
cualquier forma, allí se ofrece un modelo de “ecumenismo de consenso”
digno de ser seguido.
5. También podríamos mencionar otros ejemplos. Pensamos concreta-
mente en la “Declaración Común de Porvoo”, que es un acuerdo entre la
Iglesia Anglicana y las Iglesias Luteranas de Escandinavia y del Báltico fir-
mado en 1992. El entendimiento fue facilitado por el hecho que esas Igle-
sias tienen en común al “episcopado histórico”, que se legitima por la suce-
sión apostólica directa, muy similar a lo que pasa en la Iglesia Católica Ro-
mana. Por ello mismo la Declaración de Porvoo no incluye a las Iglesias Lu-
teranas de Alemania, de los Estados Unidos y de otros países que no com-
parten esa concepción. Así mismo, existen acuerdos bilaterales también
con esas Iglesias. Entre ellos está “La Declaración de Meissen”, de 1988,
entre la Iglesia Anglicana y las Iglesias luteranas de Alemania. Se afirma
en ella el reconocimiento recíproco de la eclesialidad de las Iglesias, a pe-
sar de la diferencia en la comprensión del ministerio episcopal. Se estable-
ce, simultáneamente, la hospitalidad eucarística de parte y parte. Esto sig-
nifica que todavía no se ha llegado a ratificar la plena comunión eclesial,
pero se abrieron importantes brechas.
6. Por lo antes dicho, existen señales de acercamiento. Es grande la can-
tidad de diálogos bilaterales con resultados bastante animadores. Pero no
es raro que los consensos alcanzados suelan quedar sin el reconocimiento
oficial de las Iglesias. No producen efectos estructurales. Hace falta lo que
se llama “recepción”, es decir, la ratificación y asimilación estructural. Lo
difícil que esto puede llegar a ser está comprobado por la trayectoria de una
iniciativa de la Federación Luterana Mundial (FLM) y del Pontificio Conse-
jo para la Unidad de los Cristianos de la Iglesia Católica Romana, que pro-
puso la oficialización de un consenso relativo a la doctrina de la justifi-
cación por la gracia y la fe. Ya decía el “Informe de Malta”, intitulado “El
Evangelio y la Iglesia”, publicado en 1972: “Hoy se esboza acerca de este
asunto (la justificación) un amplio consenso.” Es lo que, desde entonces,
siempre se ha repetido y confirmado. Pero, si es así, ¿por qué no darle ca-
rácter oficial mediante el respectivo aval de las autoridades eclesiásticas?
La oficialización de los resultados obtenidos en los diálogos doctrinales es
una necesidad; sin ella, los diálogos pierden el valor y el sentido. De nada
sirve discutir y constatar convergencias, si estas nunca han de ser acogidas.
Por ello, en los últimos decenios, han sido fuertes los reclamos por la trans-
formación de los consensos teológicos en praxis eclesial. La Declaración
Conjunta sería el primer consenso oficial católico/luterano.
7. El intento, sin embargo, se evidencia como extremadamente compli-
cado. El primer texto fue esbozado por una comisión mixta en 1994; varias
reformulaciones se hicieron necesarias. Profesores luteranos de teología, en
Alemania, lanzaron una petición en contra del proyecto. La reacción del Va-
ticano casi bloqueó la firma, exigiendo tanto nuevas tratativas como un
anexo esclarecedor al texto original. A despecho de las dificultades, sin em-
bargo, la Declaración logra ser firmada el 31 de octubre de 1999, en la ciu-
dad de Augsburgo, Alemania, siendo firmantes el Presidente de la FLM y el
Presidente del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos. La gran
mayoría de las Iglesias Luteranas, reunidas en la FLM, han endosado el tex-
to, aunque algunas con reservas a la propuesta.
8. Los objetivos de la Declaración Conjunta, a la verdad, son modes-

tos. Se pretende celebrar un acuerdo oficial en un asunto central del Evan-
gelio. La justificación por la gracia y la fe ha sido el más polémico asunto
en la época de la Reforma, sellando la división y conduciendo a anatemas
de parte y parte. La Declaración no rescinde las condenaciones del pasado,
formuladas por el Concilio de Trento (1545-1563) y contenidos en los Escri-
tos Confesionales Luteranos. Ella no quiere revisar la historia; lo que se
pretende es constatar que las condenaciones de antaño ya no alcanzan
más a los participantes de hoy. Se afirma que ha existido un proceso de
acercamiento en la materia que ya no justifica más división y excomunión.
Se ha excluido, en términos expresos, a la eclesiología que no sería afecta-
da por el acuerdo.
9. El consenso alcanzado en la Declaración permaneció como un “con-
senso diferenciado”. No pretende uniformizar el discurso, imponiendo al
participante las concepciones propias. Un consenso diferenciado deja espa-
cio para las articulaciones propias, y, por tanto, para las particularidades
confesionales. Coloca esas particularidades en un fundamento común, “re-
conciliando” las diferencias restantes que ya no poseen fuerza divisora. El
objetivo fue alcanzado. Pero no sin algunas (…) reservas. No hubo acierto
definitivo:
- acerca de la centralidad de la justificación,
- acerca del ser humano como siendo “simultáneamente justo y peca-
dor”,
- acerca del carácter meritorio de las buenas obras.
Tampoco está claro cuales podrían ser algunas de las consecuencias a

ser sacadas de esa Declaración, en lo que dice respeto a una mayor comu-
nión entre las Iglesias. ¿Cómo se relacionan la justificación y la eclesiolo-
gía? ¿Por qué seguimos separados en la mesa del Señor?
10. Aún así, la “Declaración Conjunta” representa un significativo
avance ecuménico. Ella incentivó la discusión acerca de la justificación, co-
locó normas para la metodología ecuménica por la adopción del “consenso
diferenciado”, removió una serie de elementos doctrinales conflictivos en-
tre las Iglesias y comprometió con una mayor comunión eclesial. La impor-
tancia sobrepasa la “bilateralidad”, pues las definiciones de la Declaración
son relevantes también en diálogos con otros participantes ecuménicos. La
Justificación por gracia y por fe no puede ser considerada asunto “particu-
lar” de luteranos y católicos. Otras Iglesias han participado coherentemen-
te, en escala mayor o menor, en la discusión precedente a la firma. Perma-
nece abierta una serie de cuestiones, entre ellas la pregunta por las conse-
cuencias eclesiológicas de un acuerdo de esa naturaleza. ¿Será posible con-
cordar en el asunto central del Evangelio e ignorar imperativos estructura-

les de allí resultantes?
11. De la retrospección a los numerosos diálogos doctrinales, tanto
bilaterales como multilaterales, habidos en las últimas décadas, el ecume-
nismo podrá sacar algunas importantes conclusiones:
a. La búsqueda del consenso en la fe modificó el paisaje ecuménico.
Fueron construidos puentes y derrumbados muros. Los disensos doc-
trinales, trabajados con seriedad y disposición para el aprendizaje, y
por vía de regla, se evidencian superables. Por lo menos se puede
conseguir el acercamiento de las posiciones y profundizar la com-
prensión para las divergentes. Los estudios efectuados en Alemania
bajo el título “¿Condenaciones doctrinarias – divisoras de las Igle-
sias?” han conducido a resultados sorprendentes. Promovieron lo
que se podría llamar “amistad teológica interconfesional”. Y, en efec-
to, la cristiandad no puede relajar en el esfuerzo por conjugar el
credo y armonizar su voz. Buscará la “sinfonía” en la “polifonía” del
testimonio. Las disonancias en el discurso acarrean perjuicio a la co-
munión de los santos.
b. Pero, simultáneamente, se debe constatar la necesidad de ulteriores
“consensos acerca del indispensable consenso básico” de la Iglesia
cristiana. De acuerdo con la forma de comprender de muchos, el ecu-
menismo sigue siendo el esfuerzo por convertir al otro. La “idea del
ecumenismo de retorno” de ningún modo está superada. Se espera
de consensos ecuménicos que sean “totales”, correspondiendo en for-
mulación y redacción exactamente al mismo lenguaje. Solamente así
sería posible la comunión eclesial. No está claro qué significa un
“consenso diferenciado”. De la misma forma se reveló problemático
el aislar un tópico doctrinal para discutirlo en separado. Aunque sea
inevitable identificar los asuntos polémicos y colocarlos particular-
mente en una agenda, hay que se respetar el hecho que suelen ser
parte de horizontes mayores, de los que no se los puede arrancar. Por
ejemplo, no se puede excluir la eclesiología del esqueleto general de
la justificación por la gracia y la fe. Los fragmentos de los consensos
permanecerán sin efectos. Se pregunta: ¿Cuándo será, de hecho, lo-
grado un consenso doctrinal? Y, ¿cuánto consenso es necesario para
la comunión eclesial real? También bajo esta perspectiva se confirma
la necesidad de desarrollar una hermenéutica ecuménica, comi-
sionada de estudiar las condiciones y responsabilidades de entendi-
miento entre las Iglesias. Tal estudio deberá incluir no solamente los
disensos dogmáticos del pasado, sino también los factores contextua-
les, estructurales, los avances teológicos y otros.
c. El ecumenismo de consenso reveló sensibles debilidades, cuando

se trata de traducirlo en cambios de estructuras eclesiásticas. En ese
punto, apenas logró un éxito modesto. Las instituciones eclesiásticas
dudan en transformar consensos doctrinales en comunión eclesial, o
hasta permanecen estancadas. Esto levanta la sospecha de que el
dogma no es el único villano responsable por las divisiones; por lo
que todo indica, existen otras causas por sondear. Lo que se dice ser
una divergencia doctrinal podría tener otra naturaleza y encubrir
otro tipo de disenso; es una pista a ser seguida y volveremos más
adelante al tema. Anticipamos que, si así ha de ser, la responsabili-
dad por la unidad no quedará solamente a cargo de la doctrina de la
fe. Exigirá recursos adicionales al debate teológico.
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X. EL ECUMENISMO PRÁCTICO
1. La vía más prometedora, quizás, sea la de la praxis, del servicio, de

la diaconía. Esta convicción tiene una larga historia. Solo hay que recordar
al movimiento “Vida y Acción”, otra importante vena del CMI. Todavía re-
tumba en la memoria la ya mencionada divisa que dice, mientras la doctri-
na divide la acción es la que une. No se busca la unidad mediante la refle-
xión y el acuerdo teológico, sino mediante la acción, el compromiso común
en las causas urgentes. Y los desafíos prácticos tienen naturaleza esencial-
mente “ecuménica”. Se colocan todos de la misma manera; la violencia, la
destrucción ambiental, el desempleo y otros problemas semejantes no se
orientan por créditos confesionales o religiosos. Alcanzan a todos por igual,
no haciendo distinción alguna por cuestiones de credo.
2. En América Latina, la priorización de la praxis contó con fuertes sim-
patías. Debido a la magnitud de los problemas socio-políticos, la ocupación
en cuestiones de doctrina por algún tiempo hasta parecía un lujo, cosa del
primer mundo. Urgía unir las fuerzas de todas las Iglesias en la lucha por
liberación y en la superación de un sistema opresor y productor de vícti-
mas. Era solo cuestión de insertarse en los movimientos sociales y solidari-
zarse con sus justos reclamos. La “opción preferencial por los pobres” ha
sido un prominente catalizador ecuménico, generando nuevas formas de
comunión en la búsqueda de una sociedad alternativa, justa, igualitaria, go-
bernada por los valores del reino de Dios. La perspectiva de ese reino ins-
piró una nueva “ecumene”, interesada no tanto en la unidad de las institu-
ciones eclesiásticas, sino en la unidad de la humanidad, hermanada por la
paz y por la justicia. Ese espíritu vivía, y aún vive, en la dinámica de las co-
munidades eclesiales de base, superando antiguas fronteras denominacio-
nales mediante el compromiso común en el proyecto de un mundo que co-
rresponda mejor a los propósitos divinos y ofrezca condiciones de sosteni-
bilidad. Los movimientos ecológicos, antiracistas, feministas y pacifistas
fueron descubiertos, por ese ecumenismo, como aliados en la lucha por la
noble causa.
3. Ejemplos de ecumenismo práctico se encuentran en todo el mundo.
Entre ellos se halla una iniciativa del CMI que ha sido de particular impor-
tancia. Se trata del “Proceso Conciliar de Mutuo Compromiso para la

Justicia, la Paz y la Integridad de la Creación”, al cual se lo abrevia JPIC
(en inglés). El desencadenamiento de ese proceso fue decidido en 1983, en
la 6ª Asamblea General del CMI, realizada en Vancouver (Canadá). Se pre-
tendía el compromiso de las Iglesias miembro del CMI en todo el mundo en
esa causa tan importante. Se habla de un proceso conciliar para señalar la
naturaleza ecuménica del mismo. El desenlace de la discusión debería lle-
varse a cabo en un “Concilio de la Paz” promovido por todas las Iglesias
cristianas. Merece destacarse una serie de aspectos notables:
a. El tema “justicia, paz e integridad de la creación” coloca en la
agenda presupuestos imprescindibles de la supervivencia humana.
El desprecio a los mismos representa la principal amenaza a la hu-
manidad en el mundo moderno. La injusticia es un fenómeno global,
pero caracteriza principalmente lo que se llama el conflicto Norte –
Sur. La brecha entre riqueza y pobreza produce un desequilibrio
mortal, fuente de violencia endémica. Los conflictos armados son
otra amenaza, antes configurada principalmente por el conflicto Es-
te–U oeste, y el terrible arsenal de armas de destrucción masiva se
halla diseminado por el planeta. La Tercera Guerra Mundial no suce-
dió, pero se está llevando a cabo en innumerables conflictos regiona-
les, escapando al control de los estados. La destrucción del medio
ambiente, finalmente, no necesita de comentarios. La integridad de
la creación, y la respectiva preservación del medio ambiente son pre-
misas para la vida futura en este planeta.
b. Cuando se trata de práctica, el ecumenismo exige el compromiso. La
base del ecumenismo ya no es el consenso sobre una doctrina, si-
no el pacto. En América Latina se habla en “opción”, siendo que los
pactos hechos sobre esa base reúnen otro público diferente al de los
consensos sobre la doctrina. Son, en primer lugar, los mismos alcan-
zados por la injusticia, la guerra o la destrucción del medio ambien-
te quienes se empeñarán en la lucha. Y serán, en segundo lugar, to-
dos y todas quienes se solidaricen con ellos, sean católicos, protes-
tantes, cristianos o no cristianos. El ecumenismo en asuntos de ética
tiene otra característica al ecumenismo en asuntos dogmáticos.
c. Teniendo en cuenta que son alcanzados quienes están en el frente de
lucha de este ecumenismo, este siempre tendrá una tendencia a
concentrarse en la “base”, entre los pobres, los explotados, entre
las víctimas. El ecumenismo se transfiere “desde arriba”, de los es-
pecialistas, hacia “abajo”, al pueblo, quien se vuelve su protagonis-
ta. Surge la pregunta: ¿Cómo se relaciona la comunidad de fe con los
movimientos sociales que propugnan causas públicas? De cualquier
manera, las Iglesias ya no están más solas entre si en esas cuestio-

nes; comparten la lucha con otros segmentos sociales.
4. El proceso conciliar “JPIC” tuvo un impacto enorme. También por

parte de la IECLB, del CONIC, del CLAI y de otras entidades ecuménicas hu-
bo significativas contribuciones, aunque no siempre exactamente bajo los
términos del tema. Es cierto que en América Latina se ha privilegiado la
causa de la “justicia”, en flagrante detrimento de la “integridad de la crea-
ción”. Las preocupaciones manifestadas por el Foro Mundial ECO 1992, en
Río de Janeiro, no recibieron la atención que habrían merecido. Tampoco
sigue siendo urgente el proceso conciliar, veinte años después de inaugura-
do. El combate al terror amenaza tragar a las naciones en una escalada de
violencia, instaladora del miedo permanente y del caos social. Necesita ser
substituido por el combate al odio, que a la vez es raíz y fruto del terror. La
infernal coalición de injusticia, guerra y destrucción ambiental requiere
otra reacción del poderío militar, de las fuerzas del mercado y del juego de
intereses. En otros términos, las enfermedades globales exigen terapias
igualmente globales, ecuménicas. La Campaña de la Fraternidad Ecuméni-
ca en el año 2000, bajo el tema “Dignidad humana y paz – Un nuevo mile-
nio sin exclusiones”, o los Foros Sociales en Porto Alegre, son buenos ejem-
plos de ello. La sociedad carece de otras iniciativas semejantes.
5. Pero la historia probó que este ecumenismo de ningún modo es más
fácil que el dogmático. El proceso conciliar tuvo cierto desenlace en 1990
con la realización de la ya referida Convocación Mundial en Seúl (Corea). A
pesar de haber sido firmada una serie de “pactos”, no se llegó a acuerdos
realmente convincentes. No solo la doctrina divide; la praxis puede tener el
mismo efecto. Se revelaron conflictos entre el Norte y el Sur, entre los blo-
ques y las clases sociales, entre el Primer y el Tercer Mundo, dejando una
serie de lecciones:
a. La unión es fácil en la oposición, difícil en la posición. ¿Qué significa
“justicia”? ¿Cómo se hace? Las consecuencias de la injusticia son vi-
sibles y pueden movilizar a la reacción conjunta. Pero cuando se tra-
ta de concebir una sociedad justa, las opiniones divergen.
b. Suelen mezclarse intereses grupales o corporativistas a los reclamos
sociales. Sin embargo, una clara distinción en ese punto se hace ne-
cesaria.
c. Toda ética tiene bases “dogmáticas”. Ella necesita de una “teoría”, es
decir de una “visión”, que le provea de parámetros. Toda acción re-
flejada, cuando es libre, brota de un credo. El proceso conciliar ha
confirmado que la práctica no substituye a la confesión. La doctrina
y la praxis deben ser distinguidas, pero no pueden ser separadas.
También la ética social es un campo de conflictos ecuménicos.
6. Sería absurdo, sin embargo, rechazar el ecumenismo práctico por

esas razones. Tan importante como el ecumenismo de consenso, a despe-
cho de sus limitaciones, así también lo es el ecumenismo que busca de “mu-
tirão” (el esfuerzo colectivo) a favor de las causas justas. Sería estúpido
substituir un ecumenismo por otro u optar en favor de solo un tipo. Tanto
la fe como la praxis necesitan del esfuerzo por la comunión. Se condi-
cionan mutuamente. Sin el estímulo de la praxis, el ecumenismo creará mo-
ho en las oficinas de los profesionales. Sin la base teológica, retrocederá y
resultará en un activismo estéril. Las comunidades cristianas, naturalmen-
te, no permiten ser confundidas con movimientos sociales. Ambos tienen
identidad propia. Y, sin embargo, la Iglesia cristiana puede y debe solidari-
zarse con los grupos empeñados en favor de la justicia, la paz y la integri-
dad de la creación, así como en causas públicas semejantes. Eso ha de ser
en todos los niveles: el local, el regional, el nacional y el internacional. No
solo la comunión en la profesión de fe, sino también la comunión en la
práctica del amor necesitan de consensos, de sintonía y de acuerdos, aun-
que los participantes aquí y allá no sean exactamente iguales. Mientras se
propone la defensa de la causa de Dios en este mundo, la acción social es
tan imprescindible para el movimiento ecuménico como lo es el amor para
la fe.
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XI. EL PENTECOSTALISMO Y
LOS MOVIMIENTOS TRANSCONFESIONALES
1. ¿Existe la posibilidad de desarrollar el ecumenismo con las Iglesias

Pentecostales? La pregunta es de difícil respuesta debido a la complejidad
del fenómeno. Las Iglesias pentecostales llaman la atención tanto por la ex-
traordinaria expansión, como por la variedad de formas y grupos en los que
se presentan. Al milagro de la multiplicación corresponde en las Iglesias
pentecostales el flagelo de la división. Entre tanto, se distinguen entre pen-
tecostalismo histórico y neopentecostalismo, entre otros tipos. Pertenecen
al pentecostalismo histórico aquellas Iglesias que, desde su llegada a Brasil
y América hispánica a inicios del siglo XX, han desarrollado alguna estruc-
tura eclesiástica, por ejemplo las Asambleas de Dios, la Iglesia del Evange-
lio Cuadrangular, la Congregación Cristiana en Brasil y otras. El neopente-
costalismo está representado, sobre todo, por la Iglesia Universal del Reino
de Dios (IURD). Aún así, permanece como válido que el pentecostalismo es
más un movimiento que una institución. Apuesta al Espíritu Santo como
poder espontáneo, desarrollando un modo de ser cristiano a partir de la
obra de la tercera persona de la Trinidad.
2. Debido a la dinámica que ha desarrollado, la teología manifiesta un
creciente interés por el pentecostalismo. Su conceptualización pasó por
un cambio radical. Ya no es más visto como un fenómeno omitible, sino co-
mo una alerta a las Iglesias tradicionales en cuanto a dimensiones omitidas
en su misión. El estilo pentecostal es acogido, de preferencia, entre las cla-
ses no privilegiadas de América Latina; mediante la promesa de la curación
divina, la celebración de la fiesta en el templo de Dios, la construcción de la
autoestima, además de otros elementos. El pentecostalismo viene al en-
cuentro de los profundos anhelos populares. Al mismo tiempo, está presen-
tando otro desafío a las Iglesias: ¿Cómo integrar las manifestaciones extá-
ticas en el discurso pneumatológico tradicional? A su vez, se le pone a las
Iglesias pentecostales la exigencia de la elaboración de una concepción de
Iglesia. ¿Cuáles serían las formas de una “eclesiología pentecostal”? ¿Po-
drá el pentecostalismo existir únicamente en forma de movimiento, sin el
potencial para la creación de estructuras e instituciones que le garanticen

estabilidad y sostenibilidad? Por ahora no hay una respuesta clara a esta
pregunta. Las diferencias entre los diversos grupos suelen ser resueltas,
predominantemente, por medio de la división, siendo evidente la fuerte de-
pendencia de las comunidades de sus liderazgos pastorales. Por ser antes
un movimiento que una institución, el pentecostalismo no cabe en una so-
la categoría de Iglesias. Se presenta con muchas caras y en numerosos
agrupamientos. ¿El modo de ser pentecostal abrirá oportunidades para el
ecumenismo?
3. “…El centro del pentecostalismo es el bautismo en el Espíritu San-
to, que no es un rito como el bautismo con agua, sino una presencia total-
mente especial del Espíritu Santo, que tiene como señal exterior el proferir
algunas palabras extrañas…” (Roger Cabezas). En otros términos, lo que
hace cristiana a la persona es una determinada experiencia espiritual (glos-
solalía, “caer hacia atrás”, “cura divina”, exorcismo, etc.). En consecuencia
“…el pentecostalismo es más que una doctrina (una confesión); es una ma-
nera de vivir y experimentar la fe cristiana…” (ibd.). Lo que interesa no es
la doctrina, sino la experiencia religiosa. Ello se aplica también al ecume-
nismo pentecostal que “…no se basa en una doctrina impresa y bien defi-
nida, sino en una experiencia comunitaria…” (ibd.). Por tanto, no es el con-
senso en la doctrina lo que constituye la comunión, sino una misma expe-
riencia del Espíritu. Este es un tipo de ecumenismo totalmente diferente a
los demás.
4. La difusión del pentecostalismo es seguramente un síntoma del así lla-
mado “retorno a lo sagrado” que se da en la sociedad moderna e implica
un nuevo fervor religioso. Aunque no sea esa toda la verdad acerca del fe-
nómeno pentecostal, hay que verlo en ese contexto. Su difusión no se limi-
ta a América Latina; se expande también en los llamados países “seculari-
zados”. Los pronósticos en cuanto a la desaparición de la religión en virtud
de los triunfos del secularismo se revelan como una grave engaño. La reli-
gión es parte de la naturaleza del ser humano, pero su renacer no se enca-
ja en las formas tradicionales. Se da de forma casi “salvaje”, como una bús-
queda de la oferta que mejor cumple los anhelos de las personas. Las reli-
giones orientales, la mística, así como los nuevos movimientos religiosos
tienen su coyuntura. Allí también se inscribe el pentecostalismo, que evi-
dentemente atiende a las profundas necesidades humanas, principalmente
del pueblo confinado al frío, artificial e inhumano ambiente de las metró-
polis urbanas.
5. La modalidad pentecostal de vivir la fe ha creado, y sigue creando,
Iglesias cuyo número escapa a las estadísticas. Pero, simultáneamente, el
pentecostalismo se articula como un movimiento transconfesional, pre-
sente en la mayoría de las Iglesias históricas. Actúan grupos “carismáticos”

en las Iglesias Católica Romana, Luterana, Metodista y otras. Se habla de
un movimiento transconfesional siempre que miembros de diferentes Igle-
sias descubren su concordancia en el énfasis de determinados aspectos de
la fe, considerados omitidos o atrofiados en su propia Iglesia. Se comuni-
can, pues, transponiendo las tradicionales barreras denominacionales.
Crean nuevas coaliciones no de Iglesias (!), sino en las Iglesias, lo que pue-
den resultar en fuertes tensiones al interior de las mismas. Es importante
subrayar, pues, que transconfesionalidad y ecumenismo se distinguen.
No son la misma cosa. La transconfesionalidad se caracteriza por afinida-
des. Busca el parentesco. No es el esfuerzo por superar las diferencias, si-
no por congregar a las personas “simpatizantes”, esto es, a las personas
que comparten convicciones convergentes. El ecumenismo, cuando es con-
fundido con la transconfesionalidad, amenaza a reducirse a la comunión
con quien es igual, y ya no más con quien es diferente. Se desarrollan sim-
patías que sobrepasan las fronteras denominacionales, pero dejan de ser
removidos los obstáculos para la paz. La comunión, en esos casos, tiene por
condición la adhesión al mismo grupo.
6. En la actualidad, se destacan tres grandes movimientos transcon-
fesionales, que enlistamos y caracterizamos como sigue:
a. El ya mencionado movimiento carismático se propone la recupe-
ración de la experiencia espiritual de la fe. No es uniforme, pudien-
do adquirir hasta un matiz confesional. Existe un movimiento caris-
mático luterano, católico, metodista, entre muchos otros. Se presen-
ta, en la IECLB, como el “Movimiento de Renovación Espiritual”. Lo
común a las variantes que se encuentran difundidos en casi todo el
mundo, son elementos típicamente pentecostales, introducidos en las
Iglesias tradicionales con el propósito de corregirles la atención defi-
citaria de la dimensión emocional del ser humano y el descuido ha-
cia la obra del Espíritu Santo.
b. El movimiento liberador está orientado hacia una praxis transfor-
madora. La teología de la liberación existe no solamente en América
Latina, sino también en África, en Europa y en otros continentes.
Persigue la meta de la construcción de una sociedad alternativa y la
evasión de cautiverios sociales e ideológicos, entre otros. Se inspira
en la promesa del reino de Dios y su justicia (Mt 6.33). A su modo,
también la teología feminista debe ser mencionada en este contexto.
Otros ejemplos son la teología negra y la teología de los “dalit” (en In-
dia), esto es, de los excluidos. Los movimientos de liberación no res-
petan límites denominacionales; tienen su réplica en casi todas las
Iglesias. Crearon organismos ecuménicos, aunque no Iglesias pro-
pias. Privilegian la actuación en el nivel social y político.
c. El movimiento evangelical persigue la meta de la evangelización y

conversión personal. Tiene una larga historia, con precedentes en
movimientos avivamentistas del siglo XIX, principalmente en la
“Alianza Evangélica”, fundada en 1846 en Inglaterra. Creó, también,
redes internacionales. Tomó fuerte impulso en 1974 con el Congreso
de Lausanne (Suiza), y el Pacto firmado en tal ocasión. Tiene cierta
proximidad con el pietismo, representado en Brasil por la “Misión
Evangélica Unión Cristiana” (MEUC), aunque se distingue del mismo
en muchos aspectos. Enfatiza la vivencia del “discipulado” por par-
te de los fieles y se opone a la destrucción de la fe por la herencia ilu-
minista. El movimiento dio origen a organismos ecuménicos, por
ejemplo los CLADE (Congresos Latinoamericanos de Evangelización)
y la FTL (Fraternidad Teológica Latinoamericana). No constituye Igle-
sias propias, aunque tiene una mayor expresión en unas que en
otras, por ejemplo, las Iglesias Bautistas.
7. Los movimientos preconizan, cada uno, un modelo diferente de

unidad. Son difíciles de ser compatibilizados. En ellos se pretende:
- La unidad a través del pacto a favor de la transformación social y de
la opción por los pobres. Es el ecumenismo de los grupos sociales.
- La unidad en el empeño por la evangelización y la conversión indi-
vidual. Es el ecumenismo de los grupos evangelicales, comprometi-
dos con una espiritualidad basada en la decisión consciente a favor
de la fe.
- La unidad a través de una experiencia religiosa común, es decir, a
través del bautismo en el Espíritu Santo y los fenómenos que lo acom-
pañan.
Es evidente que el lado a lado de los tres modelos genera nuevas ten-
siones. Al principio no son incompatibles, pero la prioridad que se les con-
fiere, dificulta la comunicación y facilita la formación de facciones concu-
rrentes. Una de las cuestiones cruciales, nuevamente, es la de la eclesiolo-
gía. ¿Quiénes, finalmente, son los miembros de la Iglesia? ¿Cuáles son las
condiciones a cumplir para participar de la comunidad cristiana? O aún
más: ¿Cómo se relacionan en la Iglesia de Jesucristo la dimensión dinámi-
ca, espiritual, y la dimensión institucional, legal? ¿Acaso el Espíritu Santo
es contrario al orden? También los movimientos crean comunión, pero a
partir de premisas que pueden ser altamente excluyentes. ¿Cómo manejar,
de modo ecuménico, esa variedad de corrientes teológicas?
8. Excluimos de nuestra reflexión a la “Iglesia Universal del Reino de
Dios” (IURD). Como empresa religiosa, que descansa sobre a “teología de la
prosperidad”, ella queda en deuda con los atributos tradicionales de la Igle-

sia de Jesucristo, principalmente el de la “apostolicidad”. Es difícil recono-
cer en esta “Iglesia” la imagen de la Iglesia de los orígenes y de su Señor
crucificado. Se trata de neoliberalismo económico vestido con ropaje reli-
gioso. Es una religión de resultados, una “ciencia” del éxito. Las causas de
los problemas enfrentados por las personas hoy son atribuidas a espíritus
malignos, de lo que resulta un discurso exorcizante. La visión del mundo es
maniqueísta, dualista, estando el creyente entre Dios y el diablo, parado en
medio de un campo de batalla. Pero el ser humano de ninguna manera es
víctima; el destino está en sus manos. Basta invertir en Dios y él pagará. El
creyente anticipa con su inversión la retribución dada por Dios. Espera di-
videndos. Pero ello significa que la magia tomo el lugar del evangelio. La
gracia y el perdón no existen; la comunidad desaparece y es substituida por
la clientela. La IURD es una típica exponente de una corriente de pensa-
miento actual que “privatizó”, definitivamente, el bienestar de las personas.
9. Está claro que los tres movimientos señalados anteriormente existen
por atender, cada cual a su modo, a las necesidades humanas. Pero, ¿có-
mo evitar mayores perjuicios a la Iglesia en vista de propuestas tan an-
tagónicas? Ya que se trata de fenómenos intraeclesiásticos, se refuerza la
necesidad de iniciar ya el ensayo “ecumenismo” en la propia casa. El ecu-
menismo se volvió una tarea interna de las Iglesias. A fin de evitar nuevas
rupturas y daños a la credibilidad del evangelio, hay cuatro imperativos que
han de ser respetados:
a. Es importante averiguar las necesidades humanas a las cuales los
movimientos responden. ¿Cuáles son? ¿Serán legítimas? Si así lo son,
no hay como demonizar al movimiento; aún mereciendo críticas, hay
algo que aprender de él.
b. Es imperioso preguntar, si los movimientos cumplen lo que prome-
ten. ¿Estarán propagando ilusiones? ¿Sanan o complican más? ¿En-
gañan? ¿Qué se comprende por liberación, evangelización, obra del
Espíritu Santo? Todas las propuestas exigen la prueba de la solidez.
¿Cómo evaluarlas desde la perspectiva pastoral?
c. El examen tendrá que buscar orientación en el evangelio. ¿Qué es
“cristiano” en todo esto? ¿Jesucristo es realmente el Señor? Las sen-
saciones carismáticas, ¿estarán en conformidad con el Espíritu de
Cristo, el crucificado y resucitado? Todo lo que es ofrecido bajo el ró-
tulo “cristiano” tendrá que rendir cuentas de su autenticidad. Tam-
bién en las Iglesias existen “productos” falsificados.
d. Para la Iglesia protestante, y por extensión para todas las demás de-
nominaciones, ello tendrá que pasar bajo la óptica de la confesiona-
lidad. Esta no es más que el compromiso radical con la autenticidad
evangélica, es decir, con la “apostolicidad”. Lo que debe prevalecer
en la Iglesia es la fidelidad al evangelio. En ese sentido, las Iglesias

están comprometidas con el principio formulado por el apóstol Pablo:
“Sométanlo todo a prueba y aférrense a lo bueno” (1 Ts 5.21).
Esos son algunos de los criterios fundamentales que permiten a las Igle-
sias mantener en alto la bandera ecuménica. Prometen convertir divergen-
cias en comunión y conducir a la reconciliación de las propuestas, aún en
la variedad de los dones del Espíritu.
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XII. EL ECUMENISMO
Y LA CONTEXTUALIDAD
1. Las amenazas a la unidad del cuerpo de Cristo no emergen tan sola-

mente del disenso doctrinal, ético o estructural. Proceden también del
contexto, esto es de la realidad vivencial de la comunidad y de las perso-
nas. De múltiples formas, el mundo circundante se proyecta en la manera
de concebir, manifestar y vivir la fe. Contextos diferentes pueden abrir pro-
fundas brechas en la comunión humana y agobiar la convivencia. Basta re-
cordar la tan mencionada tensión entre Primer y Tercer Mundo. A pesar de
profesar la misma fe, es común percibir un sentimiento de distancia entre
los respectivos exponentes. En América Latina la religiosidad tiene otro co-
lorido, otras manifestaciones, que en Europa. Este es un fenómeno que de-
be recibir mayor atención de la que solía recibir en el esfuerzo ecuménico.
2. Toda teología es contextual; lo mismo vale para la piedad. Ambas
traen las marcas de su lugar de origen, su “Sitz im leben”. No existe una ex-
presión de la fe que sea “perenne”, “atemporal”, “ahistórica”, “acósmica”,
que sea indistintamente válida en todos los tiempos y lugares. Lenguaje,
costumbres, mentalidades, experiencias de vida y otros condicionantes im-
primen distintivos inconfundibles en la articulación verbal y en la práctica
de la fe. La contextualidad puede ser ignorada, pero no negada. Ella pue-
de ser implícita, pasiva, no reflexionada. O puede ser conscientemente asu-
mida, de lo cual resultaron las así llamadas “teologías contextuales”, por
ejemplo la “teología latinoamericana”, “africana” y “negra”, entre otras. El
redescubrimiento de la importancia del “lugar” de las teologías y de las Igle-
sias detectó las fuentes de nuevos o antiguos conflictos ecuménicos.
3. Los factores determinantes del contexto social suelen ser predo-
minantemente de orden económica y cultural, y a veces se hallan en es-
trecha correlación. Las comunidades cristianas, localizadas en el barrio
marginal o en barrio alto, aunque pertenecientes a la misma denominación,
se distinguirán en su manera de ser y, probablemente, tendrán dificultades
en la comunicación. Algo análogo se aplica a las diferencias culturales. La
manera de ser asiática difiere de la manera de ser occidental, incluyendo
los modos de vivir la misma fe. Ya pasó por ese problema la primera cris-
tiandad al transponer los límites entre las culturas hebrea y helenística. Las
dificultades son testimoniadas, entre otros, por el conflicto que hubo entre
Pedro y Pablo en Antioquía. ¿Podría haber comunión de mesa entre cristia-
nos judíos y cristianos griegos (cf. Gl 2.11s)? La diversidad de los contex-
tos culturales ha sido la causa de un grave problema ecuménico, exigien-
do la definición clara del evangelio.
4. No hay como evitar el contexto, respectivamente la contextualiza-
ción de la fe. El evangelio quiere llegar cerca de las personas, penetrar en
su mundo y promover la renovación exactamente allí. La exigencia de la
opción preferencial por los pobres y la inculturación, cada cual a su modo,
revelan la conciencia de esa necesidad. Ellas se confrontan con interrogan-
tes ya ampliamente debatidos; por eso podemos dispensarnos de adentrar-
nos en la problemática. Basta constatar que hay cierto consenso en las co-
rrientes teológicas actuales en el sentido de que la causa implícita en las
propuestas tiene profundas raíces en el evangelio. La misión cristiana no
puede pasar de largo por sobre la cultura de las personas a quienes se di-
rige, ni tampoco puede ignorar las condiciones materiales. La Palabra de
Dios asume lo humano para comunicarse. Y lo humano es siempre concre-
to. El desprecio hacia el contexto social hundirá el mensaje en lo abstracto,
logrando que ya no alcance a las personas.
5. La comunicación del evangelio exige, pues, su contextualización,
o su “acomodación”, como antiguamente se decía. Pero esta tarea conlleva
riesgos. La adaptación al contexto está sujeta al peligro de descaracterizar
al evangelio. El “texto” podría ser tragado por el “contexto” al punto de per-
der así su identidad. Sea el contexto socioeconómico o sea el contexto cul-
tural, en ambos casos la aproximación ilimitada equivaldría a renunciar a
la fuerza crítica del evangelio. La solidaridad con los pobres, por más justa
que sea, deberá tomar precauciones en contra de la amenaza de revertirse
en complicidad con sus pecados; lo mismo sirve para la identificación con
culturas diferentes. No hay cultura sin ambigüedades. Ya que el ecumenis-
mo quiere construir puentes, desde muy temprano ha sufrido bajo la sos-
pecha de favorecer y hasta promover el sincretismo. En este caso, la “aco-
modación” se transformaría en “conformación”, lo que tendría como con-
secuencia la dilución del evangelio. Ya hemos expuesto con anterioridad
que se trata de un malentendido. Sin embargo, permanece la pregunta de
¿cómo evitar la confusión religiosa sin sacrificar, por otro lado, la contex-
tualidad del mensaje evangélico en el altar de un estéril purismo doctri-
nal?
6. Debemos señalar, además, la necesidad de volver a discutir el sig-
nificado de “sincretismo”. La teología cristiana, y así nos parece, no pue-
de concordar con que la polémica trabada bajo este término obstruya el
aprendizaje intercultural. La mezcla religiosa debe ser, evidentemente, re-

chazada. La “inculturación”, o el “encuentro intercultural” como algunos
prefieren, exige más que la simple adicción de los elementos simbólicos y
de los credos. Y, sin embargo, no hay como ser “contextual” sin utilizar las
categorías conceptuales que sean familiares a las personas. Lo mismo va-
le en relación con las tradiciones y las costumbres. Lo ilustra magistralmen-
te el proceder del apóstol Pablo: en su afán de “conquistar” a las personas
se volvió un judío a los judíos y un pagano a los paganos, sin renunciar a
su identidad cristiana (cf. 1 Co 9.19-23). Teniendo en cuenta que las tradi-
ciones culturales, muchas análogas a las obras de la ley, no salvan, ellas
pueden perfectamente ser puestas al servicio del evangelio. En tal perspec-
tiva, la alteridad de los participantes ya no representa más una amenaza,
sino una oportunidad de enriquecimiento y ampliación de horizontes.
7. Entonces, ¿qué es lo que, a final de cuentas, une a la ecumene cris-
tiana? La disparidad de los contextos, en que las comunidades cristianas vi-
ven, representa un desafío ecuménico sui generis. La contextualización
particulariza la fe. Le da forma particular, nacida y conectada a una situa-
ción determinada. Puede aislar a la comunidad y redundar en una virtual
incomunicación. El resultado de una contextualización absoluta será que la
comunidad se estanque, se aísle, se pierda en la ecumene. Por ello la con-
textualización necesita del permanente recurso al “texto”, es decir, a la tra-
dición común y normativa de la cristiandad, contenida en la Biblia y confi-
gurada en el evangelio. Es el mismo Cristo quien une a su Iglesia, tanto en
la variedad doctrinal, como estructural y contextual. El carácter contextual
de la teología no puede dejar de buscar la continuidad con el credo “origi-
nal” de la cristiandad y encajarse así en su historia. La dimensión universal
de la fe es tan importante en cuanto es inevitable su dimensión particular.
La constatación resalta la relevancia del ecumenismo que, sin sofocar las
particularidades, mantiene el vínculo con el cuerpo mayor de Jesucristo.
8. Resta decir que ninguna de las realidades, ni la global ni la particular,
es inmutable. No son fatalidad alguna; todo lo contrario, el evangelio
transforma contextos, aunque no los apague. Pretende compatibilizarlos.
Y aunque estos ofrezcan resistencia, el amor es capaz de crear novedades.
Hermana a las personas, reconstituyendo la familia de Dios y construyen-
do comunión en la diversidad. Ello se da en interacción dinámica de las
realidades, local, regional y universal. Lo enseña, a su modo, el mundo glo-
balizado que no puede prescindir de la particularidad de sus grupos com-
ponentes. Estos, por su parte, no pueden abandonar la comunión mayor,
debiendo ser capacitados para la convivencia en justicia y pluralidad soste-
nible. Algo análogo se verifica en la Iglesia. Ella es universal, pero consti-
tuida de comunidades particulares. Con miras a la interdependencia entre
las expresiones contextuales y universales de la fe cristiana, es tarea del
ecumenismo trabajar como brazo del amor, lo cual significa cuidar que las
coyunturas entre los miembros sean mantenidas o rehechas, siempre con
el objetivo de asegurar la salud del cuerpo mayor.
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XIII. MODELOS DE UNIDAD ECLESIAL
1. El ecumenismo pretende, antes que cualquier cosa, la unidad visible

de la Iglesia cristiana. Busca conjugar unidad y pluralismo en el cuerpo de
Cristo, distinguiendo entre la diversidad legítima, y hasta necesaria, de
aquella que crea escisiones, divide a la comunidad y redunda en guerras
llamadas “santas”. Pero ¿cómo imaginar la “unidad eclesial”? La pregun-
ta reside en cómo concretizar el ideal de la unidad y darle forma. Hay con-
senso en el sentido que la idea de una “Federación de Iglesias”, frecuente-
mente ventilada en el pasado, es insuficiente. El objetivo de la unidad es
mayor. Entonces, ¿sería mejor invertir en la creación de una superestruc-
tura, una institución eclesiástica única, global, planetaria? En la historia del
ecumenismo fueron elaborados diversos modelos de unidad, de los cuales
presentamos una breve clasificación.
2. El más tradicional es el modelo católico-romano, preconizando una
unidad estructural, jerárquicamente centralizada. Tendría su base en el
colegio episcopal, encabezado por el Papa en su calidad de sucesor de Pe-
dro. Por tanto, la Iglesia Católica Romana, con su estructura organizacio-
nal, sería el modelo de la “Iglesia ecuménica”. Ha sido esa la visión del ecu-
menismo católico en el pasado, con claros reflejos aún hoy. La recuperación
de la unidad se daría por el regreso de los hermanos y de las hermanas se-
paradas al seno de la Iglesia madre, esto es, la “reincorporación” de los di-
sidentes en la Iglesia liderada por el obispo de Roma. Todavía el Concilio
Vaticano II evoca esa idea al hablar en la “reintegración de la unidad”. El
problema de esa concepción es que ella no es la de los orígenes. La prime-
ra cristiandad no era una Iglesia jerárquicamente centralizada, tampoco
sujeta a la jurisdicción del apóstol Pedro. Además, es absolutamente iluso-
rio soñar con la posibilidad de que una Iglesia absorba a las otras. La gran
mayoría de los católicos tiene plena conciencia de ello. Por otra parte, la
propuesta señala una cuestión verdaderamente crucial: ¿Se puede imagi-
nar “unidad” sin ninguna expresión estructural? Por ello mismo se discute
en el mundo ecuménico la función específica del “ministerio petrino”. El
mismo Papa demostró apertura para la redefinición de su rol. ¿No podría
ser él el “representante de toda la cristiandad”? Su ministerio sería el de la
unidad, hecho visible en su persona. La discusión es difícil. Confinar al mi-

nisterio papal a una función meramente representativa, de “iure humano”
y no de “iure divino”, sin jurisdicción global y por ello también sin la infa-
libilidad de sus enunciados en asuntos de fe y conducta, parece ser algo im-
posible y entra en conflicto con el estilo del ejercicio de ese ministerio a lo
largo de la historia. Lo que permanece en lista, todavía, es la pregunta por
las implicaciones institucionales de la unidad que anhelamos.
3. En vista de la pluralidad de las Iglesias sobresalió la idea de un reini-
cio, de una “nueva largada desde cero”. Este es el propósito del modelo de
la “Unión Orgánica”. Se le llama también el modelo de la “unión corpora-
tiva”. Estuvo en discusión ya en las dos Conferencias Mundiales de “Fe y
Orden”, en 1927 (Lausanne) y 1937 (Edimburgo), por iniciativas provenien-
tes de la Iglesia Anglicana. El objetivo consiste en la fusión de las Iglesias
existentes, de lo que resultaría una Iglesia “nueva”. Pero esto presupone lo
que se llamó la “muerte de las confesionalidades”. No habría más Iglesia lu-
terana, metodista, presbiteriana, etc., ya que las tradiciones confesionales
deberían ser “olvidadas” en pro de una sola identidad cristiana. La “Unión
Orgánica” sueña con la Iglesia “transconfesional”, una nueva corporación
eclesiástica sin marca “denominacional”. Su base sería la comunión en el
bautismo y en la eucaristía, en la fe apostólica, en el servicio y en el testi-
monio. Pero también este sueño se evidencia como irreal. Las Iglesias difí-
cilmente estarán dispuestas a abdicar de su herencia confesional. ¿Y no se-
ría esto hasta mismo peligroso? El modelo tiene fuerte propensión a la uni-
formización con la amenaza de volverse estéril y acarrear pobreza espiri-
tual. La diversidad, incluyendo la confesionalidad, significa riqueza, en el
caso de ser bien aprovechada.
4. El luteranismo ha privilegiado otro modelo, calorosamente discutido
y, aún, acogido también en otros segmentos de la ecumene. Es el de la “uni-
dad en la diversidad reconciliadora”. En este caso, la unidad no es esta-
blecida mediante la supresión de las diferencias, sino por la compatibiliza-
ción de las mismas. La diversidad no es ningún mal, lo que importa es ha-
cerla compatible, es decir, limarle las asperezas, desarmarla, eliminar los
elementos conflictivos. La reconciliación exige, por eso mismo, el consenso,
aunque diferenciado. El modelo permite preservar las identidades confesio-
nales, es decir que se opone a la “transconfesionalidad”, recibiendo críticas
exactamente por esa razón. Dar la oportunidad a la comodidad, consagran-
do el status quo de las denominaciones y eximiéndolas de la necesidad de
cambiar. Pero tal argumentación distorsiona el proyecto. La reconciliación
de diferencias también requiere un nuevo examen de la doctrina a la luz
del evangelio. Ella no se hace sino oír el contra argumento del vecino; no
se arroga la calidad de alternativa absoluta a otros modelos. Puede perfec-
tamente, por ejemplo, aglutinar elementos de la “unión orgánica”. La ven-
taja de esta propuesta es que permite la convivencia plural de las Iglesias,

así como también en cada una de las mismas. Se convierte, así, en un en-
sayo de auténtica comunión. Todavía no están suficientemente discutidas
las potencialidades de este modelo.
5. Otro modelo desarrollado, y por mucho tiempo privilegiado por el
Consejo Mundial de Iglesias, es el de la “comunidad conciliar de Iglesias
locales”; es conocido también como el de la “comunión conciliar”. En su
raíz está la observación de que, en la historia de la Iglesia, los litigios solían
ser resueltos en concilios, y sínodos, comenzando por el Concilio de los
Apóstoles en Jerusalén (Hch 15). La iniciativa para unir el cuerpo de Cris-
to deberá partir, en este caso, de las congregaciones locales. La unidad,
pues, sería construida desde abajo hacia arriba, extendiéndose finalmente
a la Iglesia universal. Las comunidades, así se supone, crearían “concilios”,
esto es órganos comunes para la toma de decisiones conjuntas. También en
este caso se está dando espacio para la diversidad, pero una estructura co-
mún, basada en el principio de la conciliaridad y en el firme compromiso
cristiano, llevaría a las comunidades a una comunión cada vez más estre-
cha. Un problema de este modelo es la definición de “comunidad local”.
¿Será posible que las congregaciones se emancipen de las “Iglesias” nacio-
nales o aún globales a las que pertenecen para tomar sus iniciativas ecu-
ménicas? ¿Ellas poseen, de hecho, autonomía? Y ¿cómo serían constituidos
los “concilios” comunes? Lo que sea un “concilio” es algo altamente contro-
vertido entre las Iglesias. Siendo así, la conciliaridad es más bien fruto de
unidad que una premisa. Resuelve cuestiones internas de las Iglesias pero
no inaugura, por fuerza de ley, un nuevo camino ecuménico. Además de eso
se pregunta: ¿Cuáles serían los criterios orientadores para evitar la domi-
nación y asegurar la auténtica comunión conciliar? El modelo no resultó;
poco se oye hoy al respecto.
6. Todavía otros modelos merecerían ser mencionados, por ejemplo, del
plan elaborado por los teólogos católicos Heinrich Fries y Karl Rahner, pre-
sentado en 1983. Prevee la permanencia de diversidades confesionales y li-
bertad en el ejercicio de la fe, sin las mutuas condenas de costumbre y sin
reivindicaciones de monopolios de la verdad. Sería así evitada la coacción
a la renuncia de la identidad confesional de los participantes. El lazo de
unión sería la figura del Papa, aunque con sus funciones redefinidas. Una
contrapropuesta protestante es de la autoría de Oscar Cullmann, publicada
en 1986 bajo el provocativo título de “Unidad mediante la diversidad”. El
conocido teólogo sugiere una comunión de Iglesias verdaderamente autó-
nomas y sin liderazgo papal. La propuesta se aproxima de la idea de una
federación eclesial. En América Latina ha sido fuerte la insistencia en la
concretización de la unidad a través del compromiso con la justicia y la li-
beración. El ecumenismo tendría en los pobres y en las personas que por
ellos optan sus más eficaces promotores. Se tiene en cuenta principalmen-

te a las comunidades eclesiales de base como paradigma de Iglesia ecumé-
nica. Aparte de esto, hubo y hay quienes se empeñen en construir la uni-
dad a partir de la tarea de la evangelización, siendo la conversión el factor
decisivo. Son puntos de partida diferentes, a veces discordantes, alcanzan-
do por lo mismo unidad apenas parcial.
7. Esa es una de las razones por las que se prefiere hablar hoy en “koi-
nonia”. Desde la Asamblea General del Consejo Mundial de Iglesias reali-
zada en Canberra, 1991, y desde la Conferencia de la Comisión de Fe y Or-
den en Santiago de Compostela, en 1993, en esta palabra se resume la más
importante visión de unidad. Ella no es nueva, teniendo en cuenta que la
frase “comunión de los santos” pertenece al acervo eclesiológico tradicional
formulado por el Credo Apostólico. Este término también se da en la decla-
ración de la unidad de Nueva Delhi. Lo que es nuevo es que ahora adquie-
re una naturaleza programática. La “koinonia” se vuelve la vía por la cual
se busca alcanzar la meta ecuménica. Se redescubre a la Iglesia esencial-
mente como “comunión”, conjugando la diferencia de sus miembros y de su
unión. Esto se vuelve particularmente relevante cuando es aplicado al con-
junto de las Iglesias. La cristiandad es la “comunión de los santos”, y, por
ello, también “comunión de Iglesias”. No se ha abandonado la visión de la
unidad visible, pero ella quedó incorporada en la de la “comunión”. Esta
necesita de un consenso básico, un denominador común sobre la cual pue-
da sostenerse, y sobrepasa a una simple federación. Y, sin embargo, garan-
tiza un mayor espacio para la diversidad; no priva a los miembros de su
identidad. Pretende la integración del diferente, sin someterlo a presión al-
guna. Además, la comunión necesita ser vivida; quiere tomar cuerpo en la
confesión, en la celebración, en la acción conjunta. Es un concepto dinámi-
co. A la vez, no sobrevive sin estructuras. Toda comunión se ampara en ór-
denes, reglas y leyes. ¿Cuáles serían las estructuras de la “comunión ecu-
ménica”? Nos parece que no han sido agotadas las riquezas de esa concep-
ción. El tema debe permanecer en la agenda.
8. Es espantoso que ninguno de los modelos de unidad, elaborados en el
pasado con alto grado de aptitud, creatividad y pasión, logró ser exitoso.
Fueron diminutos los efectos estructurales que provocaron. Las Iglesias si-
guen divididas. De allí resulta el notorio desencanto con el ecumenismo en
la actualidad. El barco ecuménico parece estar atascado; la tripulación en-
frenta el peligro del cansancio y del desánimo. ¿Cuál es la explicación? Sin
embargo, es necesario reconocer que existen por lo menos cuatro tipos de
cristianismos, familias confesionales, cada cual con su peculiar criterio de
unidad:
a. En primer lugar mencionamos el de la Iglesia Católica Romana, pa-
ra la cual la unidad no existe sin comunión con y bajo el Papa. Las
cuestiones doctrinales son secundarias en comparación con ese cri-

terio de orden estructural.
b. El segundo tipo es el de la Iglesia Ortodoxa. Para ella la unidad se
condiciona a la tradición milenaria, la más antigua de la Iglesia cris-
tiana, así como a la adhesión a la misma. En esa óptica, lo que cons-
tituye a la Iglesia no es un control sagrado, tampoco la predicación
de la Palabra de Dios, sino la visualización de lo divino en la tierra.
c. El tercero tipo está representado por las Iglesias de la Reforma, pa-
ra las cuales es fundamental el consenso en la doctrina y en la prác-
tica sacramental. La Iglesia se identifica, y solamente así, como crea-
ción del evangelio. Las formas, los ritos y las tradiciones son elemen-
tos regulativos y no constitutivos.
d. El cuarto tipo, finalmente, es el Pentecostal. Lo central el bautismo
con el Espíritu Santo, quedando relegados a un segundo plano los
asuntos de dogma y de organización..
Se pregunta donde encuadrar a la Iglesia Anglicana en esta tipología.

¿Es Iglesia protestante o católica? Tal vez sea la Iglesia de la “vía media”,
como siempre se comprendió a si misma. Como tal no representaría otra
familia cristiana más, sino una variante intermedia entre otras dos. Como
sea, los cuatro criterios de unidad anteriormente señalados son mutuamen-
te excluyentes, obstaculizando la comunión eclesial. Han de ser recordados,
además y adicionalmente, los criterios de los movimientos transconfesiona-
les para tener una clara idea de la complejidad de la tarea ecuménica en el
siglo XXI. ¿Cómo avanzar bajo tales condiciones? La pregunta merecerá
nuestra atención más adelante.
Bibliografía
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XIV. DIÁLOGO INTERRELIGIOSO:
¿MACRO-ECUMENISMO?
1. “Al ecumenismo entre las confesiones religiosas debe seguirle el ecu-

menismo real, aunque diferente, entre las grandes religiones.” Quien lo
dice es Hans Küng en su libro “Proyecto de Ética Mundial”. Según el enten-
der de ese conceptuado especialista, una nueva constelación mundial, poli-
céntrica, transcultural y multireligiosa haría urgente la ampliación de la
ecumene y su extensión al universo de las religiones. Jamás las guerras re-
ligiosas desarrollaron tan gran potencial destructivo como en el mundo glo-
balizado del Tercer milenio. La urgencia atribuida, en días recientes, por las
Iglesias al diálogo interreligioso acusa el despertar de la conciencia ante tal
problemática. La religión puede potenciar los conflictos en vez de develar
las llamas de las hogueras. He aquí porque la cristiandad está obligada a di-
rigirle una redoblada atención. Ya no puede ignorar o despreciar a las reli-
giones a partir de una supuesta posición de superioridad. Debe ponerse de
acuerdo con lo extraño, asumir una posición y buscar formas de conviven-
cia. El horizonte de la dogmática cristiana pasa a ser, en escala creciente,
no solamente la misma tradición ni tampoco el mundo secular, sino el mun-
do plurireligioso y multicultural. Por lo tanto, es una premisa indispensable
el análisis de la “coyuntura religiosa” y de los factores que la determinan.
Así mismo, se pregunta por la necesidad de la ampliación de los horizontes
ecuménicos más allá de las Iglesias. ¿Cuál sería la justificación?
2. El tema se halla en fervoroso debate. Hay quien insiste en no confun-
dir el ecumenismo y el diálogo interreligioso. Serían dos cosas distintas.
En esa óptica, la ecumene permanece restringida al ámbito eclesiástico,
mientras que el mundo no cristiano está afuera. El ecumenismo, así se pro-
clama, designaría la búsqueda de la unidad de la Iglesia, no la búsqueda de
la unidad de la humanidad. Se trataría no de un movimiento humanitario,
político o de otro tipo, sino de un movimiento estrictamente cristiano. La
concepción tiene a su favor la consonancia con el objetivo perseguido ori-
ginalmente por el movimiento ecuménico moderno. Era precisamente el de
promover la unidad entre los cristianos. El mundo no cristiano estaba fue-
ra de la perspectiva. Y, no obstante, permanece la pregunta por lo que legi-

timaría la exclusión de los “paganos” de la comunión ecuménica. Los moti-
vos seguramente no pueden permanecer circunscritos a fenómenos prag-
máticos, circunstanciales o coyunturales. La tan propalada globalización no
es argumento suficiente, tampoco lo es la amenaza de un conflicto cultural
de proporciones apocalípticas. Existen imperativos teológicos que lo exigen.
El primero de ellos resulta de la afirmación de que todo ser humano es
criatura divina.
3. Si desmenuzamos las implicaciones, hemos de concordar que el térmi-
no ecumene deba tener resguardada la connotación teológica (!). No se
confunde con una simple “ideología de unidad” política o social. Ni tampoco
todo lo que busca unidad tiene naturaleza “ecuménica”. Hasta las pandillas
criminales rinden culto a distintas formas de comunión. La “ecumene” tiene
en su mira a la creación, al mundo que es de Dios (Sal 24.1), amado por él
de tal manera que por él dio a su Hijo unigénito (Jn 3.16). La ecumene re-
cuerda la dignidad que reviste a toda persona en su calidad de imagen de
Dios. Por ser universal el evangelio, así también de universal es la ecumene,
conteniendo en su envergadura la vocación para la convivencia en paz y jus-
ticia. El ecumenismo más allá de las fronteras cristianas también permane-
ce vinculado a los propósitos de Dios. Siendo así, hay que distinguir cuida-
dosamente entre la ecumene cristiana y la ecumene interreligiosa, sin di-
vorciarse a la inversa. Las advertencias contra la confusión son altamente
procedentes; y, sin embargo, la dimensión universal de la “ecumene” es
constitutiva al mismo concepto. Exige, por consiguiente, el empeño por al-
canzar “consensos interreligiosos”, la cooperación en asuntos prácticos, el
intercambio de experiencias, la identificación de caminos para la paz. Se in-
troduce allí, no como último tema, el proyecto de una ética planetaria.
4. La ampliación de los horizontes ecuménicos encuentra apoyo en mu-
chos lugares. En Europa está a la cabeza el ya mencionado Hans Küng; pe-
ro de ningún modo es el único. Hay quien habla en la “gran” y en la “pe-
queña” ecumene, para caracterizar, respectivamente, al de las regiones y al
de las confesiones cristianas. Se acoge de esa forma la visión del “macroe-
cumenismo”, originaria de América Latina (Pedro Casaldáliga). Fue en es-
te continente latinoamericano que hace tiempo se insiste que debe abando-
narse un concepto de ecumenismo por demás amarrado a asuntos doctri-
nales. Habría que abrir las puertas a un “ecumenismo integral” (Julio de
Santa Ana), incluyendo a los segmentos sociales tradicionalmente margina-
dos. Se proclama un “ecumenismo de las culturas”, o un modelo ético-so-
cial llamado “ecumene de la justicia” (José Miguez Bonino), orientado ha-
cia la búsqueda común del reino de Dios (Mt 6.33). En estas propuestas se
refleja la tensión entre el “ecumenismo de consenso” y el “ecumenismo
práctico”, tal como lo hemos mencionado con anterioridad. De cualquier
manera, es fuerte el anhelo por ver rota la estrechez del ecumenismo “um-
bilical” de las Iglesias, que ha estado ocupado solamente con los disensos
internos entre los cristianos.
5. La confrontación inevitable con lo diferente incentiva a desarrollar lo
que se llama la “teología de las religiones”. Es una teología cristiana que
surge en el contexto de las religiones no cristianas, buscando “situarlas” en
el universo de la fe. La situación de diáspora de la cristiandad, esto es de
dispersión, se agrava, burlando definitivamente la tentación de delimitar el
diálogo con las demás religiones. Una teología de se tipo intentaría ver a las
religiones en conjunto, articulando sus diferencias y semejanzas buscando
un común denominador; sondeará las posibilidades de entendimiento y afi-
nidades con la fe cristiana. Se ha admitido que tal proyecto se enfrenta con
enormes dificultades y miedos. ¿No resultaría tal esfuerzo en una gran con-
fusión, es decir, en sincretismo, en una “sopa” religiosa que no gusta más y
que, en última instancia, no le sirve a nadie?
6. A pesar de tales reservas, en nuestros días existen fuertes imperati-
vos para un “ecumenismo interreligioso”:
a. “Sin paz entre la religiones no habrá paz entre los pueblos” (Hans
Küng). Por lo tanto, es importante buscar entendimiento y consensos
entre las religiones. Para Küng, la tolerancia sola no es suficiente. De-
be ser ecumenismo.
b. El tiempo de los “absolutismos” pasó. Ya no es creíble el que se por-
ta como dueño de la verdad. La sociedad plural no admite el autori-
tarismo, de quienquiera que sea. Pero, ¿cómo evitar el peligro del re-
lativismo? El ecumenismo interreligioso debe trillar la estrecha sen-
da entre el fundamentalismo y el relativismo; ambos son peligrosos.
¿Cómo afirmar la verdad cristiana en medio del pluralismo religioso
moderno?
c. Las amenazas a las que el mundo de hoy vive expuesto exigen el es-
fuerzo conjunto de todas las naciones, por lo tanto también la coopera-
ción de las religiones. Solamente a través de un “mutirao” (esfuerzo co-
lectivo) planetario podremos resolver los problemas de la humanidad.
7. Las urgencias prácticas, sin embargo, no responden a las cuestiones

de orden teológico. ¿Cuál sería el “valor salvador” de las religiones que no
confiesan a Jesucristo y lo rechazan como revelación de Dios? ¿Habrá sal-
vación también aparte de la fe cristiana? Analizando las posturas teológi-
cas normalmente asumidas al respecto, se distinguen tres:
a. El exclusivismo. Dice que solamente en Cristo y mediante la fe en su
nombre hay salvación. Se articulaba tradicionalmente en la consigna:
Afuera de la Iglesia no hay salvación. Para ser salvo es necesario ser
cristiano. La perspectiva es eclesiocéntrica. Entre la fe cristiana y las

demás religiones no hay sino discontinuidad y antagonismo. Es la po-
sición de la confrontación.
b. El inclusivismo. Afirma que solamente en Cristo y por él hay salva-
ción; pero sostiene que Jesucristo actúa también fuera de la Iglesia,
aunque de manera oculta y anónima. La perspectiva es cristocéntri-
ca. Se construyen puentes entre cristianos y no cristianos. Es la po-
sición de la armonización.
c. El pluralismo. No niega la singularidad de Jesús ni su importancia
como salvador cristiano. Le niega la exclusividad. Cree que también
otras religiones conducen a Dios. La perspectiva es teocéntrica. Dios
se manifestaría también por otras vías además de la cristiana. Es la
posición de la participación.
Todas esas posiciones enfrentan serios inconvenientes. ¿Podremos afir-

mar, con buena conciencia, que la salvación sea el privilegio exclusivo de
los cristianos y que ella está retenida a la esfera de la Iglesia y sus fieles?
¿Sería verdad que todo el resto de la humanidad estaría condenado a la
perdición? O ¿podremos transformar a las personas de buena voluntad en
“cristianos anónimos” (Karl Rahner)? Ello significa “enajenar” al vecino
contra su voluntad e imprimirle, en un claro acto de violencia, el sello de
cristiano. En fin: ¿Podremos relativizar a Jesucristo y transformarlo solo en
una manifestación de Dios junto a otras? Ello estaría en contra del testimo-
nio bíblico y significaría renunciar a la afirmación de verdad. Por lo tanto,
ninguna de las tres respuestas ofrece solución.
8. Mientras que en el pasado la posición exclusivista era hegemónica, en
épocas recientes crecen las simpatías a favor del modelo pluralista. Ese
parece ser más condescendiente con la multiculturalidad de la sociedad glo-
bal. Las demás posiciones de ningún modo desaparecieron; se presentan en
numerosas variantes, en una coexistencia a veces conflictiva. Entre ellas, el
exclusivismo fundamentalista con sus manifestaciones violentas inspira
verdadero temor. Se trata de un fenómeno “transreligioso”. Las cruzadas
cristianas, de ayer y de hoy, encuentran sus réplicas en la intolerancia de
las alas ortodoxas musulmanas, judías o hindúes. El fanatismo religioso
constituye en una de las graves amenazas a la paz mundial. Esto parece ser
un argumento adicional a favor de una teología pluralista de las religiones.
El respeto frente a la alteridad del vecino se ofrece como la única vía para
la paz; demandaría la humildad del que pretende aprender sin considerar-
se en posesión de la verdad. Los más conocidos pluralistas cristianos son el
presbiteriano John Hick y el católico Paul Knitter; otros nombres más po-
drían ser mencionados. La línea pluralista lucha a favor de la aproximación
entre las religiones y del compartir la responsabilidad por la salvación del
ser humano. Entonces, ¿no habrá un camino alternativo a las tres posicio-
nes mencionadas anteriormente? ¿Cómo huir del fanatismo, exclusivista y
autoritario, de un lado, y de la indiferencia relativista, desinteresada en
algo con normatividad universal, por el otro?
9. Para avanzar se hace necesario reconocer que todas las religiones
son exclusivistas. Dejarían de proclamar verdad si no lo fuesen. El exclu-
sivismo, pues, es parte de la naturaleza de la religión. Es presupuesto de
su credibilidad. La negación del derecho a la exclusividad rompe la espina
dorsal de las religiones. Esto vale también para el credo cristiano. La re-
nuncia a la exclusividad de Jesucristo como camino, verdad y vida (Jn.
14.6) equivale a la renuncia al sola gratia, a la norma del amor como sín-
tesis de la ley divina, a la fe como relación debida con Dios. El evangelio es-
taría aniquilado. Es lo que la fe cristiana no puede admitir. Algo análogo pa-
sa con las otras verdades religiosas; su relativización es su destrucción. En
consecuencia, el diálogo no debe exigir de las religiones la renuncia a la
exclusividad y sí la apertura para el aprendizaje. Se espera de los partici-
pantes religiosos que estén dispuestos a oír al otro y entender el por qué de
sus convicciones. Todo diálogo es así: para ser fecundo exige claras posicio-
nes para empezar, argumentación para seguir y disposición a la autocorrec-
ción. El diálogo interreligioso, si es llevado a efecto con sinceridad, acer-
cará a las religiones y, aunque no sea capaz de eliminar las diferencias,
creará lazos de familiaridad (macro) ecuménica.
10. Proponemos, pues, un modelo que podríamos llamar de “exclusivis-
mo abierto”. Creemos que reunirá elementos del inclusivismo y del plura-
lismo sin sucumbir a sus peligros. La complejidad del asunto no nos permi-
te detallarlo en forma minuciosa. Debemos limitarnos a algunas observa-
ciones que juzgamos esenciales:
a. Todas las religiones contienen “su” verdad. Salvan de alguna co-
sa. Caso contrario no tendrían fieles. Es importante recordar que sal-
vación es un término “relativo”. Siempre es salvación de determi-
nado peligro; libra de alguna emergencia y de la desesperación. En
razón de esto, el diálogo interreligioso debe iniciar por el diagnósti-
co de las enfermedades de este mundo, no por la terapia. La cura se
condiciona al mal a ser combatido. ¿Estaremos hablando el mismo
lenguaje al usar el término “salvación”? No solo el discurso acerca de
Dios está en juego, sino también el discurso acerca del mundo y sus
males. El diagnóstico hecho por las religiones, ¿será realista, hones-
to y verdadero?
b. Todas las religiones son ambiguas. Poseen sus patologías, incluso
la religión cristiana. En sentido inverso, también poseen sus rique-
zas. Tienen particularidades. Por esa razón, no pueden ser puestas
en el mismo lugar. Es simplista afirmar que las religiones serían co-

mo lámparas distintas, irradiando la misma luz. Es verdad que “hay
un solo Dios y Padre de todos” (Ef 4.6). La realidad es una sola e idén-
tica para todos; y, sin embargo, la percepción de la misma es diver-
gente, resultando en cultos, ritos, credos, conductas distintas y de
ninguna manera equivalentes. También en las religiones coexisten la
cizaña y el trigo, debiendo tomar providencias para no confundir lo
uno con lo otro. Así como el ecumenismo se opone al relativismo,
tampoco es sinónimo de sincretismo.
c. En consecuencia, las religiones necesitan de evaluación crítica.
Para ello son exigidos parámetros, cuya elección se ha de substraer
a la subjetividad o al arbitrio de las personas. Desde el momento en
que pretenden ayudar, las religiones deberán responsabilizarse ante
“causas salvacionistas”, por ejemplo de la paz. ¿Qué significa “paz” y
cómo se hace? Sin paz la humanidad no sobrevive. Ella será incapaz
de construir “sociedad” y no tendrá futuro, ni inmanente ni trascen-
dente. Los cristianos no pueden hablar de paz sin, de inmediato, re-
currir a Jesucristo (cf. Ef. 2.14; etc.). Algo similar vale para causas co-
mo “justicia”, “dignidad humana”, “esperanza” y otras. Ellas no son
opcionales, ya que el ser humano pretende la vida, y siempre llevan
al centro del evangelio nuevamente. Existe una responsabilidad co-
mún de las religiones, no solo por la salvación del individuo sino tam-
bién por el bienestar de la sociedad y del mundo, incluyendo la pre-
servación del medio ambiente, la política poblacional, la salud social.
¿Cuál es la contribución “soteriológica” de las religiones en todos
esos asuntos? ¿Ellas salvan exactamente “de qué”?
d. En ese diálogo lo que interesa no son los pecados históricos de las re-
ligiones, sino su discurso fundamental. La conducta de los fieles
suele quedar en deuda con los propósitos originales de una religión,
y frecuentemente obedecen a intereses ajenos. El recurso a la pro-
puesta “constituyente” de una religión desarrollará fuerza crítica, no
por último, con relación a la práctica actual. Tiene poder reformador
y, con gran posibilidad, efecto ecuménico. Es la propuesta “auténti-
ca”, original, normativa la que está en discusión, no sus desviacio-
nes.
e. De esto resulta, en lo que respecta a la fe cristiana, que es necesario
distinguir entre Cristo y el cristianismo. Este es un fenómeno com-
plejo, moldeado no solo por categorías evangélicas. En él influyen
factores políticos, filosóficos, contextuales y otros. Algo similar vale
para las demás religiones. Son portadores de valores culturales, hu-
manos y, por tanto, relativos. Como tales tienen su sabiduría; pero,
¿cuál es el elemento propiamente “divino” del que se dicen ser ins-
trumentos? ¿En qué sentido son “voz de Dios”? Cualquiera que sea
la respuesta, Cristo, como manifestación del amor de Dios y encarna-
ción del Verbo, es más grande que el “cristianismo”. Es anterior y su-
perior a él. En el diálogo interreligioso, lo que interesa es Cristo an-
tes que la manifestación histórica, cultural e institucional de la fe que
en él tiene origen.
11. En la teología cristiana crece la propensión a inscribir el diálogo,

respectivamente el ecumenismo interreligioso, en horizontes trinitarios. Y,
al efecto, se abren de esa manera nuevas perspectivas. La dimensión de la
creación fundamenta, en la óptica cristiana, una solidaridad original de to-
da la humanidad. Toda persona, creada a imagen de Dios, está revestida de
una dignidad indeleble. También el segundo artículo, la cristología, recuer-
da un dato fundamental del ser humano, que es la dependencia de la mise-
ricordia divina en la realidad de la culpa, de la debilidad, del mal. El Espí-
ritu Santo, finalmente, sopla dondequiera. Despierta la fe abrahámica, el
amor samaritano y la esperanza por un más allá de la muerte, también
afuera del ámbito institucional cristiano. Las estadísticas en cuanto a los
efectos del Espíritu Santo en otros pueblos escapan a la investigación. Por
este motivo, son prohibidos los anatemas acerca de los no cristianos. Es
Dios quien los juzga. Se debe preguntar, esto sí, si no existe algún “paren-
tesco espiritual” entre la fe cristiana y otros credos. ¿El Espíritu Santo no
habrá dejado vestigios también en otras culturas? Conviene subrayar, ade-
más, que la humanidad no tiene solo un origen común, anhelos comunes y
cierto patrimonio sapiencial común. También su futuro es uno solo, entron-
cado al “oikos”, que es el planeta, así como a la promesa de salvación, el
reino de Dios. El diálogo interreligioso colocará esas interrogantes en dis-
cusión, para lo cual el mismo evangelio provee el impulso. La reflexión
acerca de una teología trinitaria de las religiones todavía está en fase
inicial. Hay allí un campo a ser trabajado.
12. Entre los participantes interreligiosos, la religión judía ocupa un
lugar especial. Hay quienes ven en la relación entre cristianos y judíos el
desafío ecuménico por excelencia, pues la fe cristiana es hija de la fe judía.
Comparte con ella una parte de las Sagradas Escrituras, la dignidad del
“pueblo de Dios”, la fe en el Dios de “Abraham, Isaac y Jacob”. Lo que se-
para a las dos comunidades es el judío Jesús de Nazaret, que dio origen a
un “Israel cristiano”. La filiación a este Israel ya no se condiciona por la ob-
servancia de la “Torá” de Moisés, sino a la “fe” en Jesucristo. Surge el pue-
blo de la “nueva alianza” (1 Co 11.25), en explícita concordancia con las
profecías de Isaías, Jeremías, Ezequiel y otros. Ya que la nueva alianza no
anula a la antigua, hay “dos pueblos de Dios”, más bien dos variantes del
pueblo de Dios, lado a lado, disputando cada cual la herencia de Abraham
(cf. Gl 3.6-14). El diálogo debe esclarecer la necesidad y la posibilidad de la

comunión judío-cristiana a partir de la base común. Tampoco está equivo-
cado identificar los conceptos de “pueblo de Dios”, “Israel” e “Iglesia”; hay
que trabajarlos. La indefinición de estos conceptos, o aún hasta la perver-
sión de los mismos, está en la raíz de los gravísimos pecados históricos que
pesan en la conciencia cristiana. El ecumenismo judío-cristiano podría
inaugurar una nueva historia, no de persecución, sino de compartir. ¿Será
ilusoria tal esperanza?
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XV. MULTIRELIGIOSIDAD
Y EL FUTURO DEL ECUMENISMO
1. La sociedad del siglo XXI será multicultural. En esto se reflejan los

efectos de la globalización que dio la oportunidad a un intercambio cultu-
ral sin precedentes, que mezcla a los pueblos y acerca a las religiones. Ya
no es posible aislarse en un mundo estrecho. Los modernos medios de
transporte y de comunicación eliminaron las fronteras de espacio y de tiem-
po y no solo posibilitan sino también fuerzan el encuentro con el otro. Se
puede deplorar la globalización o saludarla como nueva conquista. Es cier-
to que el proceso es irreversible. En consecuencia, la fe cristiana debe ajus-
tarse a un mundo crecientemente plural que le niega monopolios tradicio-
nales. Lo mismo vale para las otras religiones. Multiculturalidad significa
la coexistencia de distintas culturas en el mismo ambiente, lado a lado, en
inmediata comparación. Chocan, en proporción antes inédita, los estilos de
vida, los credos religiosos, las ideologías, los intereses, los derechos, las ex-
pectativas. En esas condiciones, la sostenibilidad social depende del arte de
convivir con las diferencias. He aquí el crucial desafío de la multiculturali-
dad: ¿Serán inevitables las “guerras santas”, las pequeñas y las grandes, en
la búsqueda del exterminio del otro con la intención de suprimir la disiden-
cia? ¿O será necesario conformarse con el “todo vale” de una sociedad caó-
tica, desorientada? Debe haber una tercera vía.
2. Ante un cuadro tal, el primero imperativo a atender es el aprendiza-
je del realismo. Es importante sepultar los sueños imperialistas, es decir el
deseo a veces clandestino de “mordisquear” al otro participante y conver-
tirlo al propio credo. También en el futuro, el cristianismo ostentará una faz
multidenominacional; esto significa el certificado de defunción para cual-
quier ecumenismo conversionista, proselitista, reconquistador. Recuerda, el
propósito original del ecumenismo jamás quería fundir; quería, eso sí, unir.
Conviene no confundir esto con aquello. Además, el realismo implica que la
confesión de ninguna institución eclesiástica, por si sola, es capaz de repre-
sentar a la ecumene en la integridad. La catolicidad de la Iglesia excede a
las concretizaciones particulares. Las Iglesias poseen, cada cual, sus dones
y sus defectos; también ellas, no dejan de ser pecadoras. El progreso del

ecumenismo tiene por premisa la disposición a la autocrítica, a la confesión
de los pecados. Se debe desistir de identificar las insuficiencias solamente
en los demás. Vale también en este caso recordar la palabra de Jesús, aler-
tando sobre la necesidad de fijarse en el tronco en el propio ojo antes de
mirar la astilla en el ojo del hermano (Mt 7.3). El buen ecumenismo no se
compara a una competencia olímpica en disputa por la medalla de oro, si-
no a un curso de capacitación en la comunión de los santos. Esa comunión
no es ninguna “ficción científica”; ella es una posibilidad real, al pleno al-
cance “en Cristo”.
3. La convivencia plural en la Iglesia y en la sociedad se vuelve ilusoria
sin un mínimo de tolerancia. Es este otro término clave más del ecumenis-
mo. Significa originalmente la concesión de espacio y protección para las
minorías, incluyendo el reconocimiento de su legitimidad, aunque en carác-
ter excepcional. “Tolerar” es sinónimo de “soportar” (cf. Col 3.13). Descri-
be, en sentido amplio, el respeto debido a la alteridad social, cultural y ét-
nica de personas y grupos. Y, en efecto, la “intolerancia” imposibilita la so-
ciedad plural; tiene naturaleza autoritaria, violenta. En sus formas extre-
mas termina en terrorismo, dispuesto aún hasta el suicidio vengativo; en
consecuencia recibió el estigma negativo. El Estado moderno es tolerante.
Garantiza el libre ejercicio de la religión, atendiendo así a uno de los dere-
chos humanos fundamentales. Tampoco el ecumenismo puede dejar de la-
do esa categoría. Se opone a los “fundamentalismos” de todos los tipos que
ejercen tiranía y amenazan la paz. La tolerancia está vinculada al recono-
cimiento de la libertad de conciencia, una afirmación evangélica básica. Je-
sucristo no nivela a sus seguidores; les confiere el derecho a la diferencia.
Algo análogo vale para la humanidad en su totalidad; la variedad es el sig-
no de la creación. Por tanto, debe haber tolerancia recíproca, expresándo-
se en una “simbiosis” constructiva. Ella será dinámica, mutuamente desa-
fiante y, por eso mismo, fecunda.
4. La tolerancia se distingue de la permisividad. Ella tiene límites. La
Iglesia de Cristo no puede “soportar” la suspensión del primer mandamien-
to, el atentado a la propia libertad o a la dignidad humana, ni puede con-
formarse con el crimen, con el pecado. La comunión humana, cualquiera
que sea, debe trazar líneas divisorias entre lo permitido y lo prohibido. La
tolerancia debe tener diferenciado su espacio, claramente marcado para
no redundar en la anarquía. El pluralismo que desiste de imponer reglas
normativas universales puede parecer tentador: se ofrece como una pro-
puesta más “humilde”, no autoritaria, defensora de la libertad de opinión;
pero conduce a un callejón sin salida. Toda comunión humana necesita de
reglas de juego, cuya infracción será plausible de penalización. El respeto
delante de otras personas no implica, en absoluto, la obligación de apro-
bar sus credos. Existen deidades terriblemente “inhumanas”, dioses opre-

sores, cultos satánicos; no hay como conferirles el atestado de la legitimi-
dad. Además, las personas buscan certezas; no logran vivir con la duda
permanente. Por más paradójico que parezca: el relativismo acaba gene-
rando nuevos fundamentalismos; arroja a las personas en los brazos de los
dictadores. Por lo tanto, ni este ni aquel promete éxito en la construcción
de una sociedad sostenible.
5. Siendo así, el ecumenismo cristiano adquiere una función para-
digmática. Al buscar conjugar la variedad y la unidad se vuelve ejemplo de
lo que debe ocurrir también en la esfera política y social. El ecumenismo
permite la identidad propia, pero descarta el individualismo y el corporati-
vismo. Exige tolerancia, pero no ilimitada. Como hemos visto anteriormen-
te, no pretende eliminar la variedad sino compatibilizarla y capacitarla
para la convivencia. Se trata de un ambicioso proyecto y, todavía, de alta
urgencia en una sociedad plural que, sin consensos básicos, no logrará so-
brevivir. Es importante, pues, subrayar que el ecumenismo eclesiástico ten-
ga su réplica secular. Se establece como imperativo a todo ser humano y al
conjunto de los pueblos. Así como la comunión no permite estar restringi-
da a la comunidad cristiana, tampoco al ecumenismo. Está comisionado a
propugnar la causa de la paz social, muy de acuerdo con los objetivos del
“cristianismo práctico” acogido por el CMI.
6. Ello no significa abdicar del significado teológico del término. Ha de
reafirmarse que “ecumenismo” está al servicio de la causa de Dios (!) en
el mundo. En su dimensión secular, el esfuerzo “ecuménico” también cum-
ple propósitos divinos: quiere la paz de la sociedad (cf. Jer 29.7; Lc 19.42;
etc.), la liberación del mal (Mt 6. 13). No hay como separar la paz entre los-
/las cristianos/as de la paz en la sociedad. Mientras la violencia reine en las
calles de las ciudades, tampoco la comunidad cristiana podrá vivir tranqui-
lamente. En suma, constatamos que para el ecumenismo, la perspectiva
del reino de Dios permanece constitutiva. “La ecumene es de Dios y todo
lo que en ella se contiene” (Sal 24.1). Aún así o justamente por ello, ella
abarca la esfera política, haciendo que el “ecumenismo” sobrepase la tra-
dicional búsqueda de la unidad de los cristianos. Penetra en otros espacios.
El “ecumenismo” es una propuesta a ser traducida a otras esferas en el
afán de viabilizar una sociedad plural.
7. En todo esto, el esfuerzo por la unidad de la Iglesia permanece ab-
solutamente prioritario. No hay necesidad de repetir lo que fue dicho an-
teriormente. La fragmentación del cuerpo de Cristo desacredita el evange-
lio y corroe la credibilidad de quien lo anuncia. La Iglesia cristiana debe al
mundo la demostración de la posibilidad de la unidad en la pluralidad, con-
forme ella lo predica y es llamada a vivir. Si queremos la unidad de la hu-
manidad, debemos empezar por arreglar nuestra propia casa. Sin la de-
mostración de la unidad que tenemos en Cristo, será debilitado el esfuer-

zo por convencer al mundo de la verdad evangélica. Por lo que todo indi-
ca, la presencia y la influencia cristiana están disminuyendo globalmente.
Las religiones no cristianas, así como el secularismo, desarrollan una sor-
prendente pujanza y agresividad. En diversos continentes, los cristianos y
las cristianas vuelven a sufrir persecuciones. La cristiandad está en cami-
no de una nueva “diáspora”, es decir, “dispersión”. Es importante redescu-
brir la solidaridad de las Iglesias en un mundo progresivamente hostil al
mensaje del evangelio o indiferente ante el mismo. También bajo esta ópti-
ca, el partidismo cristiano, que causa o enluce divisiones, aparece como
una imperdonable estupidez. En la raíz del movimiento ecuménico moder-
no está la preocupación por las misiones; esa misma preocupación debería
reactivar el ecumenismo hoy.
8. Es cierto que, para lograr la adhesión al proyecto ecuménico, se ha-
ce necesario superar temores y clarificar los objetivos. Como hemos vis-
to anteriormente, la meta se resume en el término “comunión”. El ecume-
nismo quiere restablecer los lazos familiares, reconstituir a la familia cris-
tiana y, por extensión, a la familia global. Quiere revitalizar a la “comuni-
dad”. Es bueno deletrear una vez más lo que esto significa. Por tanto, es
fundamental percibir lo que podríamos llamar la doble naturaleza de la co-
munión humana. Por un lado, ella es como una fatalidad. No optamos por
nuestra familia ni por el ambiente social en el que vivimos. La comunión
humana es un hecho, una realidad, un hecho que no se puede negar. Nadie
puede desembarcarse de la nave espacial que es el planeta Tierra, tampo-
co del pueblo del cual es miembro. Como regla, tampoco escogemos la fa-
milia religiosa a la cual pertenecemos. Y, sin embargo, lo que hemos recibi-
do debe ser administrado, moldeado, vivido. El ecumenismo es el intento
de dirigir y plasmar la comunión que hemos recibido “en Jesucristo”, me-
diante el bautismo en el nombre del trino Dios, mediante el Dios creador. Si
somos familia de Dios (Ef 2.19), vivamos como tal, dando espacio y función
a cada uno de sus miembros. No necesitamos recordar especialmente que
esto significa respeto a la diferencia y a las identidades individuales. De
cualquier manera, el ecumenismo quiere reconstituir la “familia de las Igle-
sias cristianas” y así contribuir a la cura de este mundo y el bienestar de
sus habitantes.
9. En ese mismo contexto, conviene recordar que el ecumenismo se ins-
pira en dos vertientes. Una es el origen común. Es la mirada retrospecti-
va. Busca recuperar la unidad en Jesucristo, revertir divisiones, superar ba-
rreras construidas en el pasado. Necesita, por ello, del diálogo doctrinal y
del estudio de la historia del dogma para examinar si los anatemas recípro-
cos aún hoy tendrán que ser mantenidos. La otra vertiente es la vocación
común. Las Iglesias recibieron la tarea de ser testigos del evangelio (Hch
1.8), de servir a la criatura carente, de preparar la venida del reino. Deben

conjugar, pues, sus esfuerzos, sirviendo cada cual con el talento que reci-
bió. También las instituciones eclesiásticas, no solo sus miembros, están
comprometidos a colocar sus dones al servicio de la causa de Dios en este
mundo, tratando de complementarse mutuamente. Quizás el modelo más
prometedor de unidad visible y de comunión eclesial sea aquel que ensaya
formas concretas de cooperación en el anuncio del evangelio, en la celebra-
ción de la liturgia y en el ejercicio de la diaconía.
10. La misión común, en la cual está involucrada la familia cristiana,
merece un especial realce. Hay una deuda ecuménica por saldar. El pueblo
cristiano es deudor de “judíos y griegos”, de todas las naciones, y lo es en
forma colectiva. El mundo no cristiano, así como la sociedad secular, ya no
distingue a las denominaciones. Ven solamente a “cristianos” y “cristianas”,
contabilizando sus fallas y sus virtudes en el mismo registro. Algo semejan-
te vale para la evangelización que, en verdad, no admite atributos denomi-
nacionales. La Gran Comisión (Mt 28.18s) no distingue protestantes, católi-
cos y pentecostales. La perspectiva es la del reino de Cristo, en el cual Dios
quiere congregar a toda la creación. La preparación de ese reino, que es
proclamado al mundo (cf. Is 40.3; Mc 1.3) y del la que la Iglesia de Jesucris-
to es el privilegiado instrumento, implica la “humanización”, es decir, el
empeño por la convivencia social en justicia, paz y cuidado ambiental. Y, no
obstante, el ecumenismo no se da por satisfecho con esto. Busca, en última
instancia, la venida de los pueblos del Oriente y Occidente, del Norte y del
Sur, para participar a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de
los cielos (Mt 8.11). Entonces Dios será todo en todos (1 Co. 15.28). Esta es
la dimensión escatológica que el ecumenismo jamás deberá perder de vis-
ta y que le confiere un alcance transeclesiástico, cósmico. Resta caminar un
buen tramo hasta llegar allá. Pero sin esperanza también el ecumenismo
muere. Le cabe anticipar algo de esa promesa y así promover la salvación
en medio de los clamores de guerra entre las naciones. Esa misión no per-
mite desgastes innecesarios por rivalidades internas y peleas por primeros
lugares.
11. En la persecución de esa meta, tampoco podrá alegarse como obs-
táculo la incompatibilidad de los criterios de unidad a los que ya aludi-
mos. No se justifican anatemas o excomunión. ¿Cuánto consenso será ne-
cesario para poder reconocernos mutuamente como hermanos y hermanas
en la fe y, por extensión, como Iglesia de Jesucristo? ¿Serán suficientes la
confesión de la fe en los términos del Credo Apostólico, la oración conjun-
ta del “Padre Nuestro”, las Sagradas Escrituras como testimonio del evan-
gelio, el bautismo en el nombre del trino Dios? ¿Qué más será necesario pa-
ra la salvación? También en lo que respecta a la unidad eclesial existe una
exigencia mínima y otra máxima. Hay que tomar cuidado para no trans-
formar esta última en el modelo para la primera. Sería descaracterizar el

concepto de la “comunión”. En vista de eso, no hay nada que, a priori, de-
saconseje pasos más valientes hacia el reconocimiento mutuo. ¿Por qué si-
gue interdicta oficialmente, en muchas Iglesias, la hospitalidad eucarística?
La pluriformidad de la Iglesia de los orígenes permite, la variedad eclesio-
lógica, mientras que esté centrada en el fundamento común que es Jesu-
cristo (1 Co. 3.11). Varían también los estilos en la vivencia de la piedad, es-
pecíficamente en la experiencia del Espíritu Santo. Bajo ese aspecto, pues,
el ecumenismo no solo lucha por la unidad; lucha también por el derecho a
la legítima pluralidad, frente a lo que las Iglesias, muchas veces, se mues-
tran intransigentes. Debemos reiterar que la unidad tiene cierta pluralidad
por premisa, debiendo haber acuerdo en cuanto al irradiar de la “legitimi-
dad”, en ese caso.
12. La magnitud del proyecto ecuménico puede asustar, acarreando el
peligro de la resignación. Mientras falta una “utopía” ecuménica, es impor-
tante invertir en las posibilidades de cooperación existentes. Aunque las
Iglesias demuestren dificultades con la apertura ecuménica, es posible ha-
cer muchas cosas en conjunto. Por ello es importante enfatizar la necesi-
dad de la estrategia de los pequeños pasos. Son esos, y no los saltos gi-
gantescos, los que llevan lejos. Esto significa, en términos concretos, “hacer
lo que promueve la comunión”. La oración, la lectura bíblica, la reflexión,
el compromiso en obras sociales, todo esto en conjunto (!), fructificará y
creará una conciencia ecuménica. Tampoco podrá faltar la discusión acer-
ca de los asuntos polémicos. La buena comunión debe saber discutir las di-
vergencias y convivir también con las tensiones y las diferencias, mientras
haya un fundamento común. El ecumenismo significa exactamente eso, es
decir, concientizar a las personas de los fundamentos de la comunión hu-
mana, catapultados por la obra del trino Dios, para construir sobre ellos
una “comunidad” que sepa ser grata a Dios, que sea solícita en el cumpli-
miento de la voluntad divina y que tenga, exactamente así, la promesa de
la bendición.
Bibliografía
BARROS, Marcelo. A Dança do Novo Tempo. O novo milênio, o jubileu bíbli-
co e uma espiritualidade ecumênica. São Paulo: Ed. Paulus, 1997.
CASTRO, Emilio. Perspectivas Ecumênicas para o Final do Século. En: Tem-
po e Presença, nº 297, Rio de Janeiro: Koinonia, 1998, p. 23-26.
GASSMANN, Günther. O futuro do movimento ecumênico com vistas ao ano
2000 – tarefas e oportunidades. In: Estudos Teológicos 36, São Leopol-
do: EST, 1996/2, p. 140-149.
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rora, 1972.
QUINTERO, Manuel. Oikoumene – Venturas y desventuras en la antesala
del tercer milenio. En: Cristianismo y Sociedad, Año XXXIII, nº 124,
Guayaquil 1995, p. 43-58.
RUGGIERI, Giuseppe/TOMKA, Mikkós et alii. A Igreja em fragmentos: À
busca de que unidade? En: Concilium nº 271, Petrópolis: Ed. Vozes,
1997/3.
WESTHELLE, Vítor. Uma Sancta: A unidade da Igreja na divisão social. En:
Estudos Teológicos 31, São Leopoldo: EST, 1991/1, p. 29-47.

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Preservando la Unidad

La sociedad democrática está comprometida con la libertad religiosa.

Brasil (IECLB). Pretende ofrecer una visión panorámica del significado,

La serie “Compañerismo en la Misión de Dios” es un proyecto de

1. El término “ecumene” (ecuménico, ecumenismo) proviene del griego

que no tenga equivalente bíblico exacto, es de indiscutible legitimidad teo-

den tener identidades propias, específicas, decurrentes de la pluriculturali-

ecuménica. Allí parece residir un conflicto: quien quiere la amistad eclesial,

re. En tiempos de globalización estamos obligados a convivir con lo

13. Hubo épocas de verdadera euforia ecuménica. Se creía que la uni-

1. La unidad está en la misma raíz del ser Iglesia de Jesucristo. Jun-

dentemente, es el fundamento de la Iglesia. Pero nosotros tenemos

4. Pero, a despecho de la pluralidad del testimonio, el Nuevo Testamen-

prohibido el suprimir la variedad legítima, el estandarizar y nivelar las ex-

a. Está, en primer lugar, la verdad, la doctrina de la fe, el credo. De

9. El ecumenismo, pues, debe conjugar la pasión por la verdad con

bría necesidad de cumplir la ley judaica como premisa para abrazar la fe

1. El ecumenismo se da entre grupos, movimientos, entidades e institu-

la intransigencia fanática de grupos. Lo diferente cae bajo sospecha y sufre

sias” que tengan definida su identidad cristiana, que tengan cierta

va Era”. Como movimientos, poseen poca estructura organizacional.

10. La evaluación de estos conceptos constatará la relatividad de los

1. El movimiento ecuménico moderno surge como reacción a la frag-

Infelizmente, también los conflictos políticos se volverían internaciona-

No se trata de fundación de Iglesias. Las estructuras son de naturaleza

rismo ecuménico. Las afinidades doctrinales y la magnitud de los desafíos

aún en esta generación”, una esperanza que se frustró. La importancia de

9. En el período entre la Conferencia de Edimburgo y la fundación del

10. La misión, la acción y la doctrina, cada cual con sus respectivas

1. La fundación del CMI estaba prevista para el año de 1941. Pero la

jada también la mayoría de las Iglesias pentecostales y bautistas, en-

realidades sociales y culturales extremadamente diversos, se puede

3. En la estructura del CMI, cuya sede administrativa se encuentra en

Todos esos bloques tienen programas coordinados, pero con agenda

6. Los temas de las Asambleas transparentan para los énfasis específi-

1990. El proceso de ninguna manera esta concluido, ya que las amenazas

1. La Iglesia Católica Romana (ICAR) por mucho tiempo se mantuvo

2. Ello significa que la “ecumene” era vista esencialmente en térmi-

cipios de un ecumenismo católico”. Fue el primero en hablar de “ecumenis-

También en la Iglesia Católica crecía la sensación de escándalo que re-

primido. El pueblo de Dios es más extenso que el conjunto de miem-

6. Los efectos del Concilio fueron extraordinarios. Alteraron la atmós-

también la “Declaración Conjunta acerca de la Justificación por Gracia y

diálogos ecuménicos. Aún no hay perspectivas oficiales de hospitalidad eu-

1. América Latina, durante siglos, ha sido un continente católico, ce-

organizó el Congreso de Panamá, así como los siguientes. El CCLA desarro-

es que en esos Congresos la conducción de los trabajos pasó a las manos de

primeras entidades de su género en reivindicar una reforma agraria

7. El ecumenismo continental recuperó impulso a partir de 1949 con la

b. CELA II: en 1961, Lima (Perú). Se sintió la necesidad de un organis-

8. En el período entre las tres CELAS se dan cambios incisivos en el es-

todas las Iglesias, no pudiendo exceptuarse ni siquiera la Iglesia Ca-

No queda dudas acerca de que en este período el ecumenismo adquirió

ba (Brasil, 1988), Concepción (Chile, 1995), Barranquilla (Colombia,

El CLAI representa apenas una parte de la “ecumene” latinoamericana.

c. El CONIC tiene su sede administrativa en Brasilia, realiza asambleas

El CONIC ha tenido un desempeño fabuloso en el período de la dictadu-

lombia); 1979: CLADE II en Lima (Perú); 1994: CLADE III en Quito