Boris Marañon - de La Crisis Estructural Del Patrón de Poder Mundial, Colonial, Moderno y Capitalista Hacia La Solidaridad Económica y Los Buenos Vivires en América Latina
Boris Marañon - de La Crisis Estructural Del Patrón de Poder Mundial, Colonial, Moderno y Capitalista Hacia La Solidaridad Económica y Los Buenos Vivires en América Latina
Boris Marañon - de La Crisis Estructural Del Patrón de Poder Mundial, Colonial, Moderno y Capitalista Hacia La Solidaridad Económica y Los Buenos Vivires en América Latina
Boris Marañón*
Cómo citar este artículo: Marañón, B. (2016). De la Crisis Estructural del Patrón de Poder Mundial,
Colonial, Moderno y Capitalista hacia la Solidaridad Económica y los Buenos Vivires en América
Latina 24(109). Cooperativismo & Desarrollo, xx-xx. doi: 10.16925/co.v24i109.1500
Resumen
Propósito: el presente artículo busca orientar pensamientos y prácticas solidarias desde una
perspectiva que trascienda lo económico y lo ético. Descripción: incluyendo no sólo las relaciones
de poder que sustentan la vida en la sociedad capitalista sino también la necesidad de tomar
consciencia de que estamos ante un dramático cambio de “época”, ya que tanto los proyectos del
Progreso-Desarrollo como el de la Modernidad atraviesan crisis irreversibles y lo que debemos cuidar
es la Vida. Punto de vista: en este sentido se plantea el concepto de Solidaridad económica que
permite, desde una perspectiva de diversidad económica y cultural, incluir a todas las prácticas
inspiradas en racionalidades liberadoras y solidarias, más allá de la adscripción que puedan tener a
determinadas corrientes éticas, políticas y culturales o a específicas formas institucionales, que se
basan en la reciprocidad, la desmercantilización y el autogobierno, asociadas a un nuevo horizonte:
el Buen Vivir o Buenos Vivires orientados hacia la descolonialidad. Conclusiones: se debe advertir
que la lucha por una sociedad alternativa no sólo es una lucha económica y ética sino que la crisis
estructural actual abarca a toda una forma histórica de convivencia humana, a todo el conjunto del
patrón de poder colonial-moderno y capitalista.
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Cooperativismo y Desarrollo / Volumen 24 / Número 109 / octubre 2016
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Introducción
En las últimas décadas se ha registrado en América Latina una expansión muy importante de las
prácticas económicas solidarias en diversas formas asociativas, cubriendo una amplia gama de
actividades teniendo como base la reciprocidad y el autogobierno o comunidad. Estas prácticas
reciben diversas denominaciones, destacando las de “Economía popular de solidaridad”, “Economía
del trabajo”, “Economía solidaria” y “Economía social y solidaria”; ellas han inspirado estudios
importantes desde lo teórico y lo empírico, por parte de destacados investigadores latinoamericanos1
que han contribuido a darles visibilidad y legitimidad social y política, destacando que han emergido
y se han expandido en una época en que desde la subjetividad dominante preocuparse por “el otro”
y la “otra” y tratar de resolver los problemas básicos de la existencia social de manera colectiva no
sólo es irracional sino arcaico. No obstante, tales reflexiones están impregnadas con una aceptación
de la visión dominante que naturaliza el poder, sus prácticas e instituciones, su imaginario, el del
Progreso-Desarrollo, y el proyecto de la modernidad, pues no se ha advertido de manera suficiente
que están en crisis las bases epistemológicas de la producción de saberes científicos porque éstos
no pueden explicar sino parcial y distorsionadamente la realidad social.
El artículo está estructurado en cuatro partes. La primera despliega una crítica al
eurocentrismo, a la forma de conocimiento hegemónico; la segunda recupera elementos que
permitan ubicar las prácticas solidarias en la sociedad capitalista mundial, caracterizando el periodo
histórico actual como de crisis estructural e irreversible del patrón de poder colonial, moderno,
capitalista y mundial y del Progreso-Desarrollo. La tercera plantea considerar a la Solidaridad
Económica, articulada al Buen Vivir, como un concepto que incluya todas las prácticas solidarias,
más allá de adscripciones específicas y de su reconocimiento legal, que tienen como enemigo común
al capital y al capitalismo y tratan de dejar atrás el imaginario del “proyecto civilizatorio occidental”, a
partir de racionalidades liberadoras y solidarias. Se discute, además, si la solidaridad debe ser
impulsada como un conjunto subordinado de relaciones sociales no capitalistas dentro del proyecto
del Progreso-Desarrollo capitalista o es necesario impulsarlas como parte de otro horizonte histórico
de sentido, el Buen Vivir, que se ubica en ruptura con el proyecto de la Modernidad. Finalmente, se
plantean algunas reflexiones.
Es necesario un alejamiento de la visión dominante en el estudio de lo solidario, pues la
producción de conocimiento científico es parte de las relaciones de poder y, por tanto, no existe una
verdad neutra, objetiva, sino una verdad que presenta como universales y legítimos los intereses
sociales de sectores específicos (Wallerstein, 1996 y 1998). Este desplazamiento debería ser
epistemológico y, además, ontológico, para cuestionar la estructura del saber dominante y poner en
duda nuestras creencias, teorías, categorías e imágenes que fundamentan nuestras prácticas; para
1Ver Razeto (1998, 2011 y 2013), Coraggio (2001, 2004, 2008 y 20015) y Singer (2002, 2007 y
2009).
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mundo según los logros alcanzados por Europa y Estados Unidos, representa un esfuerzo en ese
sentido.
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7 Respecto de la crítica al eurocentrismo ver Wallerstein (1996), Germaná (2002) y Marañón (2012a).
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desde la totalidad social (la sociedad mundial y no desde el Estado-Nación), y desde la historicidad,
ya que ninguna sociedad es inmutable pues puede ser modificada a partir de la acción social.
Sostiene, además, que no es posible la objetividad puesto que quien hace ciencia tiene dentro de sí
subjetividades que no se pueden dejar de lado y más bien hay un compromiso ético por la justicia,
la igualdad, la libertad y la democracia.
¿“Crisis civilizatoria”?
Para sintetizar la convergencia de los diversos e irresolubles problemas existentes (destrucción
ambiental, desempleo y “pobreza” crecientes, concentración del poder), es recurrente el término
“crisis civilizatoria”. No obstante, este término es cuestionable porque significaría la crisis no de la
“civilización occidental” sino de la “civilización” en su conjunto, lo cual no es cierto, pues el término
“civilización” es un constructo que fue creado como parte de la mirada racista europea para justificar
la dominación y explotación de los “no europeos” o “no blancos” desde el siglo XVI. Para justificar,
por tanto, la CP, estableciendo que los “no europeos” eran (y siguen siendo) inferiores cultural y
biológicamente (Quijano, 2002). Por tal razón, sería más apropiado referirse a la crisis de lo que
Wallerstein (1988) denomina sistema histórico o Quijano (2001, 2002, 2007a), un patrón de poder
específico, estructurado hace más de cinco siglos: se trata del patrón de poder colonial, moderno,
capitalista, mundial y eurocentrado, el cual sigue dominando nuestras vidas.
8 Sobre estos aspectos ver Quijano (2011), Marañón y López (2013), Marañón (2014a y 2014b).
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estructural permite sentir y pensar en las posibilidades que se abren para las formas no mercantiles
y solidarias de trabajo y de vida.
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La conformación del Bloque mundial de poder significa, pues, la erosión de la soberanía del
Estado-Nación y de la democracia representativa, pues tales instituciones responden cada vez más
y de un modo vertical, a las necesidades de un entramado de interés internacionales y nacionales
que a los del conjunto de la población del país. Esta situación invita a reflexionar sobre si el Estado
es la única forma de vivir en sociedad o si hay posibilidades de constituir una autoridad colectiva
horizontal a través de la democracia directa.
11Sobre estos aspectos ver Marañón (2015a y 2014a), Quijano (2000), Acosta (2014), Gudynas
(2011).
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conjunto de políticas, instrumentos e indicadores para salir del “subdesarrollo” y llegar a la deseada
condición del “desarrollo”.
Quijano (2000), sostiene que la aspiración al desarrollo se universalizó convirtiéndose en la
práctica en una idea-fuerza, en aspiraciones motivadoras e impulsoras de movimientos y cambios
mayores en la sociedad. En el debate sobre el "desarrollo" - "subdesarrollo" destacó un supuesto
dominante: que el desarrollo es una cuestión referida a países o regiones y no a un específico patrón
de poder. Este supuesto evidenciaba el desplazamiento en la perspectiva de conocimiento sobre la
sociedad, desde la perspectiva mundial a la del estado-nación, el mismo que pasó a ser no sólo una
unidad de análisis, sino el enfoque mismo, una manera de percibir y estudiar los problemas, de modo
que las preguntas centrales se orientaban a identificar los “obstáculos al desarrollo” y las formas de
enfrentarlos. En América Latina, los enfoques más difundidos fueron la "teoría de la modernización",
principalmente desde Estados Unidos, asociada al estructural-funcionalismo; la otra, que podría
reconocerse como la "teoría del imperialismo capitalista", asociada, principalmente, al materialismo
histórico. La primera logró imponer la visión eurocéntrica y fragmentaria de la sociedad en áreas
específicas: economía, sociedad, cultura y política; y estableció que la cultura era el eje de las
explicaciones acerca de las diferencias entre los grupos humanos respecto del "desarrollo". Esto se
refería a la racionalidad y a la ideología, especialmente religiosa. Los "desarrollados" eran
"modernos", "racionales" y "protestantes", mientras que los “subdesarrollados” eran “tradicionales”,
no-protestantes, con racionalidad pre-moderna, si no francamente “primitivos”. Algunos de los rasgos
específicos de la moderna sociedad capitalista en los países “centrales”, fueron propuestos como
expresiones básicas de la "modernidad" y como el marco histórico insustituible del desarrollo
económico: el principio de ganancia, el valor del dinero y del mercado, la idea de que el sentido de
la vida es el trabajo y el consumo, el universalismo de la respectiva orientación valórico-normativa.
Tales eran características de la "modernidad", de la "racionalidad", y se encontraban más en los
pueblos protestantes que en los otros. Los rasgos opuestos a ellos eran, pues, parte de la "tradición
" y eran los "obstáculos" a remover en el camino del "desarrollo". El desarrollo era, ante todo,
modernización. Puesto que en la "teoría de la modernización" en ningún caso se intentó explicar por
qué unos grupos tenían una "cultura" en lugar de la otra, de alguna manera esa categoría de "cultura"
aparece más bien como un modo de referirse a las diferencias "naturales" entre los "desarrollados"
y los "subdesarrollados".
Distanciándose de la postura eurocéntrica que privilegia el Estado como unidad de análisis
Wallerstein (1998: 117-124), sostiene que el Desarrollo no es el desarrollo de un país, de un Estado
sino se trata de un patrón de poder o una sociedad mundiales. Quijano (2011) añade que se trata de
la sociedad capitalista mundial, la que no es homogénea en todo el espacio mundial pues articula
múltiples espacios-tiempos o contextos que son histórica y estructuralmente desiguales y
heterogéneos. Por tanto, este patrón de poder, si bien es mundial, se "desarrolla" de modos
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Crisis de la modernidad.
Al contrario de la visión eurocéntrica que sostiene la modernidad fue producida endógenamente
desde Europa, según Quijano, la modernidad fue una intersubjetividad co-producida a partir del siglo
XVI por lo que luego serían Europa y América Latina (Quijano, 1988a, 1998a y 2001) que proponía
un modo de existencia racional basado en la autonomía individual, igualdad, libertad y democracia.
Se trataba de construir una sociedad racional, entre iguales, en la que el poder estuviera dentro y no
fuera de la sociedad. La modernidad perseguía la desacralización de la autoridad en relación con el
conocimiento y las jerarquías sociales, hecho que implicó la primacía de la racionalidad humana y la
legitimación de las ideas de individualidad –humanos con foro propio, libres– e igualdad social,
admitiéndose que la sociedad es producida por la acción humana y que no es inmutable,
desplazándose la mirada histórica desde el pasado hacia el futuro como el tiempo de la realización
de las utopías. La modernidad emerge en el mismo movimiento histórico de constitución del
capitalismo, de modo que la vinculación entre modernidad y capitalismo se desarrolla en el marco
de mercados masivos en rápida expansión, donde las viejas jerarquías sociales y sus mecanismos
de control mental y social se hacen sentir como obstáculos que deben ser eliminados. Así, en
Europa, imperio, monarquía absoluta e Iglesia son instituciones que deben ser
destruidas/modificadas para dar paso al Estado-nación, la república y la universidad laica.
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12 Una discusión sobre las dos vertientes de la Ilustración y de la modernidad puede encontrarse en
Fontana (1982).
13 Sobre la crisis de la modernidad ver Horkheimer y Adorno (2009) y Quijano (1988a), Habermas
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“la ciencia torture a la Naturaleza, como lo hacía el Santo Oficio de la Inquisición con sus reos, para
conseguir develar el último de sus secretos” (Acosta, 2011). Carr (1985), argumenta, además, que
desde la Revolución Francesa el progreso fue entendido como abundancia material a partir de la
explotación de la Naturaleza, elevando el concepto de productividad a un nuevo lugar central dentro
de los hechos humanos, de modo que los fisiócratas y Adam Smith establecieron la riqueza de las
naciones no provenía del comercio sino de la producción, distinguiendo entre consumo e inversión
y convirtiendo a la productividad de toda la sociedad en la preocupación de la economía política”
(Carr, 1985: 30).
14Al respecto ver Marañón (2014a y 2015a), Acosta (2011), Gudynas (2011), Walsh (2010 y 2008),
Quijano (2011).
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tanto meta civilizatoria para los países de la periferia. Con el Buen Vivir a) se abandona la pretensión
del Desarrollo como un proceso lineal; b) se defiende otra relación con la naturaleza, reconociéndole
su condición de sujeto de derechos; c) no se mercantilizan y objetivan las relaciones sociales, ni se
reducen todos los bienes a mercancías; d) se reconceptualiza la calidad de vida o bienestar en
formas que no dependen solamente de la posesión de bienes materiales o de los niveles de ingreso,
sino principalmente de la satisfacción espiritual; e) se va más allá de una postura materialista y se
potencia la importancia de la ética, pues se trata de otra forma de concebir y asignar valores; f) se
avanza hacia la descolonización de los saberes; y g) se orienta a una toma de decisiones
democrática. El hecho de identificar valores intrínsecos en lo no-humano es uno de los elementos
más importantes que diferencia el Buen Vivir de la modernidad/colonialidad. A partir de esta nueva
mirada inmediatamente se redefinen las comunidades, ampliándose a lo no-humano, y se generan
concepciones alternas de la naturaleza.
Este es uno de los aportes fundamentales del Buen Vivir, es decir, recuperar la unidad, la
complementariedad entre sociedad y naturaleza, estableciendo entre ambas un vínculo relacional y
no de exterioridad, como una alternativa que surge de los pueblos de esta región y como una vía
para la subsistencia humana, con base en los conocimientos y prácticas de respeto a la naturaleza,
por parte de los pueblos originarios. En América Latina se encuentran diversos aportes: el Sumak
Kawsay (quechua), Ecuador; el Suma Qamaña (aymara) y el Ñande Reko (guaraní), Bolivia; y el
Lekilaltik (tojolabal), el Lekil kuxlejal (tzeltal) y la Comunalidad, México. El Buen Vivir se constituye,
así, en un nuevo horizonte histórico de sentido, que expresa la búsqueda de la igualdad respetando
la diversidad, por lo que es más pertinente hablar de Buenos vivires.
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la pluralidad económica y cultural muchas de éstas enfrentan dificultades para escapar del
economicismo y no confrontan contundentemente la visión dominante de economía; sin embargo,
las iniciativas inscritas en el horizonte del “post-desarrollo” “están dirigidas al re-conocimiento, la
potenciación y el desarrollo de un horizonte plural a favor de la producción, reproducción y
desenvolvimiento de la vida, lo que implica privilegiar el biocentrismo como perspectiva analítica,
experimental y existencial” (Quijano Valencia, 2012: 196). Recuperando el aporte de un campesino
quechua ecuatoriano, se habla de las ecoSímías, con un sentido positivo, en contraposición a lo
negativo de la ecoNomía dominante16, aludiendo a múltiples prácticas y visiones económicas,
rescatando iniciativas diversas que resisten, emergen o se reconfiguran y que en oposición a la visión
económica dominante, conforman un horizonte económico plural: economías solidarias, sociales, del
trabajo, comunitarias, andinas y de la reciprocidad, étnicas, de y para la vida, propias, del cuidado,
populares, feministas, etc, sosteniendo que:
“tal horizonte muestra la diversidad de comunidades y órdenes culturales que movilizan
múltiples maneras de imaginar, edificar, movilizar, apropiar, significar/resignificar la economía
y, con ella, la diversidad cognoscitiva con la cual se da cuenta de tal heterogeneidad y, en
suma, de la diferencia económico/cultural” (Quijano Valencia, 2012: 192).
16Subrayado propio.
17 Sobre la discusión respecto de la “economía solidaria”, de la “economía social”, de la “outra
economía”, ver López y Marañón (2010), Marañón (2012b), Marañón y López (2010), López y
Marañón (2013), Marañón (2014a y 2014b). Una discusión sobre las propuestas de Coraggio, Singer
y Razeto puede verse en Marañón (a-en prensa) y en Marañón y López (2014).
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que la sustenta tampoco es sólo económica sino que permea la integralidad de la vida. En dicha
orientación, la solidaridad económica comprende el heterogéneo universo de prácticas colectivas
encaminadas a la satisfacción de las necesidades básicas, que se basan en racionalidades
liberadoras y solidarias, en la reciprocidad, la desmercantilización y el autogobierno, asociadas a un
nuevo horizonte de sentido histórico, el Buen Vivir descolonial; se trata de unidades económicas
populares organizadas colectivamente, con diversas características en términos de su origen, tipo
de organización, escala de operación, ámbito de actividad, dotación de recursos, vínculos con los
mercados y con el Estado; tienen como rasgo principal nuevas racionalidades no instrumentales,
centradas en relaciones sujeto-sujeto, y buscan una convivencia equilibrada entre los seres humanos
y la Madre Tierra (Marañón, a-en prensa). En términos de las relaciones sociales, están basadas en
la reciprocidad como forma de control del trabajo, en la apropiación no desigual y privada (capitalista)
de los excedentes generados, en la igualdad en la comunidad como forma de autoridad colectiva,
en el derecho de la Madre Tierra a la existencia y reparación (Marañón y López, 2013:41), en el
diálogo de saberes y en la igualdad en las relaciones entre sexos. La reciprocidad, entendida como
intercambio de trabajo y fuerza de trabajo sin pasar por el mercado, entre sujetos iguales, es una
relación social total constituida por tres momentos: dar, recibir y devolver, en la que las personas
están por encima de las cosas y se producen y reproducen valores como la amistad y la confianza;
es una forma de reconocimiento de las otras personas y de pertenencia a una colectividad o
comunidad. La cooperación es una manifestación de la reciprocidad, y en las experiencias de
solidaridad económica se advierte, por ejemplo, el trabajo colectivo. En muchas de estas
organizaciones se entabla además una relación distinta con la naturaleza por ser considerada el
origen sagrado de la vida material y social, lo que significa un reencuentro entre sociedad y
naturaleza, el retorno de una visión relacional entre ambos, y dejar de considerar la naturaleza como
un objeto que se puede explotar de forma ilimitada, como se plantea desde el Buen Vivir (López,
2014a, 2014b, 2012a y 2012b).
Es muy importante, como afirma Germaná (2016: 179-182), enfatizar que a) estas prácticas,
denominadas por el Economía de la reciprocidad, son distintas de la ayuda mutua (devolución de la
ayuda recibida), de la pobreza (relacionada con un problema de distribución), de la informalidad
(vinculada a un problema de condiciones de empleo) y de la marginalidad- fuerza de trabajo
desplazada de la producción por la lógica de la acumulación de capital y expresión del “polo marginal
del capital”), b) constituyen un patrón específico de organización social, que no se rige por la ley del
valor y escapa al control del capital pues éste no puede tenerlo en ninguna de las modalidades del
ejército industrial de reserva; c) la fuerza de trabajo empleada se caracteriza por formar parte de una
estructura de sobrevivencia, pues esta no depende esencialmente de una renta monetaria y sus
medios de vida dependen de la capacidad de articulación de relaciones de intercambio recíproco de
bienes o servicios con otros individuos; y d) son relaciones sociales que no se articulan en la
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institucionalidad política del Estado, sino del autogobierno, aunque debido al nivel de vida
insuficiente, la población implicada en el trabajo de reciprocidad se encuentra expuesta a la
manipulación del Estado vía la política asistencialista.
Estas experiencias de solidaridad económica no están por fuera del actual patrón de poder
sino en resistencia respecto de éste, presentándose tensiones entre las racionalidades que
expresan: la instrumental dominante y la liberadora y solidaria, predominando esta última. Por
ejemplo, las experiencias de solidaridad económica destinan una parte de su producción para la
comercialización, incluso en mercados internacionales, pero su participación en los mismos está
orientada a satisfacer necesidades, no para acumular ganancias de manera privada, de modo que
la solidaridad y la reciprocidad son más fuertes que las relaciones de mercado (López y Marañón,
2013; Marañón y López, 2010). La solidaridad económica no puede ser separada de la integralidad
de la vida ni de las relaciones de poder que estructuran la vida en sociedad. No es posible hablar de
“otra economía”, “outra economía” u “otras economías” como una práctica restringida a lo
“económico”, como si bastara (y fuera posible) extender la solidaridad a toda la economía para
transitar hacia otra sociedad, solidaria. La lucha por instituir una sociedad alternativa requiere
extender la solidaridad a los otros ámbitos de la vida social: la autoridad pública colectiva, la
“naturaleza”, la relación entre sexos y la subjetividad, pues en cada uno de ellos hay una lucha
permanente contra el patrón de poder colonial-moderno, capitalista y eurocentrado.
Se trata de establecer que la economía puede hacerse y se hace bajo diversas modalidades
organizativas y también puede involucrar esfuerzos separados o integrados de producción,
distribución y consumo, con el fin de satisfacer las necesidades humanas, en un amplio proceso de
desmercantilización del trabajo, de la vida y de la naturaleza (Marañón, 2012b, Marañón, 2012c y
2014b). Se debe desterrar la idea de que todo lo que existe es un recurso, es decir, algo que puede
permitir generar ganancias (el trabajo, la “naturaleza”, la vida). Esto significa, al mismo tiempo, rebatir
la idea de que la economía es una sola, que tiene como sujeto básico al empresario capitalista y a
la empresa capitalista como institución y que se actúa con el propósito de generar ganancias
apropiadas de modo privado. Lo económico solidario, entonces, debe ser impulsado de manera que
en cada fase y en cada operación económica una mayor parte del excedente económico sea
apropiado por las organizaciones y destinado a una reproducción ampliada de la solidaridad
económica. Esto significa que en cada transacción económica por un lado, se debe tender a una
mayor presencia de la reciprocidad (intercambio de trabajo y productos del trabajo sin pasar por el
mercado) y, por el otro, a avanzar en la apropiación colectiva del excedente en las fases de
comercialización y consumo. Y proponer un patrón de acumulación que favorezca su expansión y
hegemonía (Marañón, 2012b y 2014b).
Es importante debatir sobre la relación entre la solidaridad económica y la autoridad pública
colectiva. El impulso de otra economía, enraizada en la reciprocidad y el autogobierno y comunidad,
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requiere repensar también cuál es el tipo de autoridad pública colectiva que puede favorecer su
consolidación y expansión. Esto implica reflexionar sobre si tal autoridad colectiva es el Estado o
necesariamente tiene que ser otra de tipo público pero no estatal. Para esto es necesario poner en
cuestión la idea de que hay un solo público y un solo privado, es decir, un púbico estatal y un privado.
Lo cierto es que el pensamiento dominante ha impuesto la creencia de que la única autoridad pública
es el Estado y que lo privado también es único. Pero hay un privado egoísta y mercantil al que
corresponde lo público estatal que representa los intereses del privado egoísta y mercantil y también
hay otro privado, solidario y colectivo, que no tiene que buscar su expresión pública en el Estado,
sino en articulaciones no estatales. Esto es, las acciones e intereses basadas en racionalidades
liberadoras y solidarias no tienen que expresarse en el ámbito público estatal, porque el Estado si
bien no es monolítico es el garante de las relaciones de dominación y explotación18.
Reflexiones finales
Este artículo propone abrir un debate amplio sobre la solidaridad, la economía, el poder y la vida en
este contexto de crisis estructural global capitalista, debido a que se van expandiendo las prácticas
solidarias y los estudios realizados, por muy destacados intelectuales, que contribuyen a
visibilizarlas, a darles legitimidad teórica, social y política.
No obstante, parece evidente que nuestras apreciaciones teóricas y nuestras prácticas sobre
la solidaridad y la economía no han aquilatado de manera profunda tales cambios y que nuestras
subjetividades siguen percibiendo y ordenando la realidad desde el imaginario del Eurocentrismo,
pues se mantienen fuertes creencias y sentidos comunes respecto del “Estado democrático”, de la
“democracia representativa”, de las “políticas públicas”, del “Desarrollo”-“Subdesarrollo”, de la
“economía”, de la “economía solidaria”, “economía outra”, de las “economías plurales”, de la
“naturaleza”, de la “ciencia” y la “tecnología”, del “mercado”, del “trabajo” en tanto “trabajo asalariado”
exclusivamente, de la “eficiencia”, del “patriarcalismo”, del “evolucionismo” y “dualismo”, de la
“civilización”, de la “modernidad”, entre otros.
En otros términos, todavía no hemos advertido de manera suficiente que la lucha por una
sociedad alternativa no sólo es una lucha económica y ética sino que la crisis estructural actual
abarca a toda una forma histórica de convivencia humana, a toda una “civilización”, a todo el conjunto
del patrón de poder colonial-moderno y capitalista. Esto implica, por tanto, que se trata de un lucha
contra la Colonialidad del poder, entendida ésta como dominación, explotación y conflicto en las
cinco áreas básicas de la existencia social: autoridad colectiva, trabajo, naturaleza, sexo y
subjetividad y que incluye una lucha por el poder, contra la estructura de dominación basada en la
18Sobre esta discusión ver Quijano (1998b y 2007b), Marañón (2012a y 2014c y, b-en prensa).
Coronado, 1996) y Zibechi (2006).
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“raza” como criterio universal de clasificación social jerárquica; contra el capitalismo o estructura de
explotación social que articula varias formas de control del trabajo (reciprocidad, pequeña producción
mercantil simple, esclavitud, servidumbre y trabajo asalariado) bajo la hegemonía del capital; contra
el eurocentrismo como modo de producción y control del conocimiento; finalmente es necesario
luchar contra el imaginario del Progreso-Desarrollo y contra la propuesta misma de la modernidad,
impulsando otro sistema histórico: El Buen Vivir o los buenos vivires orientados hacia la
Descolonialidad del Poder.
Es la crisis de un patrón de poder específico, colonial, moderno y capitalista, de sus
componentes centrales, del Progreso-Desarrollo, de la modernidad y del conocimiento científico. Es
una crisis que confronta nuestras teorías, creencias, valores, prácticas y que abre la posibilidad de
sentir-pensar-actuar de otro modo, impulsando la solidaridad económica, como una dimensión de la
realidad no separada de la integralidad de la vida, como un espacio de disputa por el poder, desde
la igualdad social, la reciprocidad, la desmercantilización, el autogobierno y el diálogo de saberes.
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