Universidad Nacional Autónoma de México

Programa de Maestría y Doctorado en Filosofía

Facultad de Filosofía y Letras
Instituto de Investigaciones Filosóficas

Sobre el concepto de causa en la metafísica de Spinoza

Tesis que para optar por el grado de:

Maestro en Filosofía

Presenta:
Antonio Rocha Buendía

Tutora: Dra. Laura Benítez Grobet

IIF-UNAM

Ciudad de México, Enero de 2018

1
 Agradecimientos

A Gloria y Miguel, mis padres, por su mecenazgo, pero sobre todo por su cariño y por su (a veces
francamente injustificada) confianza.

A Areli, mi compañera, con quien aprendí a amar y a preguntar. Gracias por tu infinito amor, por el
camino que hemos hecho juntos y por ayudarme siempre a combatir contra mí mismo.

A Jorge Armando, mi maestro, quien me hizo amar la filosofía y de quien aprendí, mediante el
ejemplo, lo que significa el compromiso con nuestra disciplina

A la Dra. Laura Benítez Grobet y el Dr. Luis Ramos-Alarcón, no sólo por la seriedad, el rigor y la
constancia con que revisaron este escrito, sino por su amistad y el apoyo brindado durante estos años
de trabajo. Así como al Dr. Mario Tortolero y la Dra. Alejandra Velázquez, quienes comentaron,
cuestionaron y corrigieron no poco esta tesis en su versión final, pero sobre todo durante el proceso
de investigación, en las sesiones del Seminario de Historia de la Filosofía.

Al Doctor Pedro Lomba Falcón, por sus valiosos comentarios y el apoyo ofrecido durante mi estancia
de investigación en la Universidad Complutense de Madrid.

A Daniel, Alejandro, Cristina, Yen y Apolo, Valente y Jorge, mis colegas y queridísimos amigos del
Seminario Spinoza Mx, quizá las personas que más han leído, comentado, padecido y soportado esta
tesis. Por haber aumentado juntos nuestra potencia de obrar y de pensar

A Migue, Juanito, Beto, Iván, Zaru, Yen, Dany, a las hermanas Rocha y las hermanas Buendía, por
ayudarnos a formar ese extrañísimo individuum compositum llamado familia.

Al Proyecto PAPIIT IN 402614, “El problema de la sustancia en la Filosofía Moderna y sus

antecedentes en la Modernidad”, con cuyos miembros pude discutir y poner a prueba las tesis aquí
presentadas.

A la Universidad Nacional Autónoma de México por el apoyo recibido para la impresión de este
trabajo a través del Programa de Apoyo a los Estudios de Posgrado (PAEP).

2
 Índice

Introducción------------------------------------------------------------------------------------------- 4
Capítulo I
Investigación de una ratio causae en Spinoza ----------------------------------------------------- 8
1. Problemas metodológicos con los que se enfrenta la búsqueda de una ratio causae en
Spinoza --------------------------------------------------------------------------------------------12
2. Exposición de los textos relevantes para la reconstrucción de una ratio causae en
Spinoza. -------------------------------------------------------------------------------------------17
3. Problemas teóricos que debe enfrentar la reconstrucción de una ratio
causae spinoziana -------------------------------------------------------------------------------28
Capítulo II
Causa formalis-----------------------------------------------------------------------------------------39
1. La causa formalis como ratio causae en Spinoza ----------------------------------------41
Capítulo III
¿Qué es una forma para Spinoza? -------------------------------------------------------------------59
1. Versus formas susbtantiales -----------------------------------------------------------------61
2. La causalidad natural como formación -----------------------------------------------------64
3. Forma, causalidad e individuo ---------------------------------------------------------------79
Conclusiones ------------------------------------------------------------------------------------------97
Bibliografía ----------------------------------------------------------------------------------------- 101

3
 Introducción

I thus ask Spinoza: if everything comes from divine necessity, following which the increasingly
weakened vibrations of this necessity gave rise to souls locked in bondage to the passions, how can
it come about that these souls should find, by means of their adequate ideas, more power to return
to God than they ever received from the moment of their existence, if they are not in themselves free
forces?
Pierre-Joseph Prudhon

¿Por qué una tesis sobre el concepto de causa en Spinoza? Dado que la primera parte de este

escrito está dedicada a ofrecer una justificación teórica y metodológica de nuestro trabajo, y

para no repetir lo que los lectores encontrarán mejor desarrollado desde el primer capítulo,

nos limitaremos aquí, por un lado, a proporcionar algunas breves indicaciones que sirvan

para orientar la lectura del texto y, por otro, a ofrecer una suerte de declaración de

intenciones, es decir, a hacer explícitas tanto las razones por las cuales juzgamos

filosóficamente relevante dedicar una investigación a la noción spinoziana de causa, como el

ángulo particular desde el cuál decidimos leer e interpretar los textos del filósofo holandés.

Hay, desde luego, motivos exclusivamente hermenéuticos o sistemáticos para intentar

esclarecer la comprensión spinoziana de la causalidad; el término causa pertenece a ese

conjunto de conceptos que Pierre-François Moreau ha identificado como transversales1:

términos que no son nunca definidos por Spinoza (existentia, exprimere, forma) pero que, no

obstante, están presentes a lo largo de toda su obra y son cruciales para entender otros

conceptos fundamentales (substantia, modus, attributum) y sus relaciones. Ya sólo por esto,

1
Moureau, Pierre-François, “Métaphysique de la substance, métaphysique des formes”, en Travaux et
documents du groupe de recherches spinozistes. Méthode et Métaphysique, Presses de l’Université de Paris
Sorbonne, Paris, 1989.

4
la tarea de determinar el significado de estas nociones transversales, y el de la de causa en

particular, se impone como una obligación teórica si realmente queremos avanzar en la

comprensión de la filosofía de Spinoza. Así, nuestro trabajo se presenta a este nivel como

una labor de esclarecimiento y desambiguación: se trata ante todo de fijar un concepto, de

establecer las coordenadas a partir de las cuales es posible leer a Spinoza. Partimos, pues, de

la premisa de que antes de embarcarnos en descifrar el sentido de sus textos o en calibrar las

consecuencias de sus tesis, era necesario ocuparse de aquellas nociones que, precisamente

por su carácter móvil y escurridizo, pueden desplazar por completo el sentido o la dirección

de cualquier lectura.

Pero existía al menos otra razón de peso para ocuparnos de la causalidad: lo que

verdaderamente nos interesaba aquí no era sólo refinar nuestra lectura de Spinoza. Se trataba,

más bien, de comprender en qué medida fue capaz nuestro autor de conciliar dos proyectos,

a la vez teóricos y prácticos, presentes a lo largo de toda su obra y a los que defendió con

igual firmeza y fortaleza teóricas: 1) la tesis del necesitarismo, que le permitió no sólo afirmar

la absoluta inteligibilidad de lo real, sino emprender también una crítica del milagro, la

revelación y el finalismo en tanto figuras de la superstición y fundamentos del poder

teológico; y 2) la tesis según la cual todas las cosas, en tanto que se definen por una potencia

singular y propia, poseen siempre un grado determinado de actividad, cierta potencia de

actuar y de comprender que define su libertad. ¿Cómo conciliar, pues, necesidad y libertad?

¿sobre qué descansa la posibilidad de devenir activo en un necesitarismo como el de Spinoza?

Nuestra apuesta es que es precisamente aquí donde podemos localizar el rendimiento teórico

de la categoría de causa y donde su correcta comprensión se vuelve apremiante: si queremos

entender cómo Spinoza logró, o al menos intentó superar esta dificultad en apariencia

inherente a su sistema, entonces debemos aclarar el modo especifico en que comprendió la

5
relación de causalidad. Así, formulada en términos de una hipótesis de trabajo, dicha apuesta

quedaría redactada de la siguiente manera: fue una novedosa y profunda reformulación del

concepto de causa lo que le permitió a Spinoza superar o disolver la aparente contradicción

entre necesidad y libertad. Al esclarecimiento de tal reformulación está dedicado este trabajo.

Desde luego, esta tesis es apenas un primer paso, un acercamiento. No pretendemos,

ni de lejos, haber resuelto el problema. De hecho, sólo en las últimas páginas hemos podido

indicar la conexión entre nuestra búsqueda de una definición o, mejor dicho, de una noción

común de causa en Spinoza, y su rendimiento ético y político para una teoría de la acción que

concilie necesidad y libertad. La totalidad de este trabajo está dedicada únicamente a asentar

un primer bloque: ¿qué entendía Spinoza, en cada caso, cuando hablaba de relaciones

causales, cuando identificaba no sólo causa y ratio, sino sobre todo res y causa? Esperamos,

al menos, haber arrojado un poco de luz sobre estas cuestiones preliminares.

Así pues, el lector encontrará en el primer capítulo una justificación de la búsqueda

de una noción común de causa en Spinoza, así como la identificación de los textos relevantes

para orientar tal investigación y los principales problemas teóricos y metodológicos que debe

afrontar; se hallarán también en este primer apartado algunas observaciones sobre el estado

de la cuestión, la metodología de investigación que hemos seguido y las fuentes consultadas.

En el segundo capítulo, hallará propiamente la enunciación y el desarrollo de nuestra tesis:

el concepto de causa formalis como paradigma spinoziano de la causalidad; es decir, como

noción común a partir de la cual es posible leer e interpretar el resto de las relaciones causales

presentes en la Ethica. Ahora bien, debido a que este segundo capítulo afirma el carácter

inseparable de los términos causa y forma, el tercer y último capítulo está dedicado a exponer

la singular comprensión spinoziana de las formas, mostrando su talante decididamente anti-

escolástico y post-cartesiano.
6
 Nota sobre las referencias y traducciones de las obras de Spinoza

En la presente tesis, las referencias a las obras de Spinoza aparecen de la siguiente manera:

Spinoza, Ética:
Los números romanos antes de la p indican a qué parte de la Ética se está haciendo referencia, mientras que los
números arábigos que siguen a p indican el número de proposición.

p = proposición sc = escolio dem = demostración cor = corolario

lemma = lema def = definición ax = axioma

De tal modo que: EIIp40sc1 indica que se está refiriendo al primer escolio de la proposición 40 de la segunda
parte de la Ética.

Spinoza, Tratado Breve:

KV, I, Cap. 1 Primera parte, Capítulo 1
Spinoza, Tratado de la Reforma del Entendimiento:
TIE, § 92 Parágrafo número 92
Spinoza, Principios de la Filosofía de Descartes:
PPC, III, 228, 5 – 9 Tercera parte, página 228, renglones 5 a 9 según
la edición de Gebhardt.
Spinoza, Pensamientos Metafísicos:
CM, II, cap. X. Segunda parte, capítulo 10
Spinoza, Tratado Teológico-Político:
TTP, Cap. 3, 47 Capítulo tercero, página 47 de la edición de Gebhardt.
Spinoza, Epistolario:
Carta LXXX Epístola 80

Hemos consultado el texto latino siempre en la versión de las obras completas de Spinoza
editada por Carl Gebhardt. Para las traducciones al español, empleamos, para KV, TIE, PPC,
CM y TTP las versiones de Atilano Domínguez; para la Ética, la de Vidal Peña, y para el
Epistolario la de Juan Domingo Sánchez Estop, cuyas referencias completas encontrará el
lector en la Bibliografía. Cuando consideramos pertinente proponer o discutir alguna
traducción, lo hemos indicado siempre en una nota a pie de página.

7
 Capítulo I
Investigación de una ratio causae en Spinoza

Que la noción de causa ocupa un lugar central en el pensamiento de Spinoza, es hoy algo

difícilmente contestable. Sólo en la Ethica, el término aparece un total de 397 veces. Pero su

centralidad está lejos de ser una cuestión meramente cuantitativa. Las ocurrencias del término

causa se dan casi siempre en lugares estratégicos, en los momentos más cruciales del

progreso argumentativo de la Ethica. Como se ha señalado a menudo, la discusión en torno

al problema de la causalidad fue una de las principales herramientas teóricas que permitieron

a Spinoza replantear e intentar resolver problemáticas de suma importancia para la filosofía

de su tiempo: la demostración de la existencia de Dios, la relación entre alma y cuerpo, la

posibilidad de la verdad y el conocimiento. Yendo un poco más lejos, podríamos afirmar

incluso que, para Spinoza, la categoría de causa no es meramente una noción entre otras, sino

que indica a la vez el principio a través del cual se constituyen y relacionan todas las cosas

y, simultáneamente, el concepto a partir del cual es posible pensar y reconstruir dicho

entramado de relación y constitución.

El principio de causalidad tendría, por tanto, una centralidad a la vez ontológica y

epistemológica, pues no sólo indica el modo en el cual las cosas se producen y llegan a la

existencia, sino que representa también la herramienta conceptual a partir de la cual nos es

8
posible conocer verdaderamente ese proceso. En la medida en que, para Spinoza, el

conocimiento de una cosa depende del conocimiento de su causa y lo implica, podemos

afirmar que no conocemos realmente algo sino en tanto que hemos aprehendido la

concatenación específica de causas y efectos que lo han producido.

No obstante, si bien todo esto nos permite afirmar su importancia, la especificidad del

concepto spinoziano de causa, sus funciones y significado están lejos de haber sido

completamente fijados o aclarados. En efecto, si bien la lectura de algunos célebres pasajes

como la proposición 28 del libro I de la Ethica, o la demostración de la onceava proposición

del mismo libro podrían invitarnos a considerar la filosofía de Spinoza como un férreo

necesitarismo causal, tales pasajes, por sí mismos, no nos dicen todavía en qué podría

consistir dicho necesitarismo ni qué habría que entender aquí por “causal”.

Del mismo modo, no basta con sostener que, para Spinoza, el verdadero conocimiento

es el conocimiento por las causas, pues una proposición tal puede afirmarse, sin demasiada

dificultad, de tantas filosofías, procedentes de contextos diversos y con funciones a tal grado

distintas, que su mera formulación tosca, sin precisar el sentido en que deben comprenderse

cada uno de sus términos, resulta una banalidad. Así pues, si queremos comprender a

cabalidad el alcance y las consecuencias del concepto de causa en nuestro autor, debemos

empezar por determinar su sentido específico. Dicho en términos spinozianos, debemos

trabajar por hacernos de éste una idea adecuada.

La primera dificultad con lo que nos encontramos en esta labor es la parquedad del

propio Spinoza a la hora de aclarar su uso del término causa. En efecto, si bien se sirve de

este concepto una infinidad de veces en sus textos, no encontramos en toda su obra una sola

definición del mismo. Tampoco es posible hallar, como en algunos de sus interlocutores más

9
inmediatos, algún pasaje o momento de su obra dedicado a la discusión del sentido de la

investigación causal, su lugar dentro de la metafísica, los diversos modos en los que se dice

que algo es causa y qué significado común los reúne. Todo lo contrario. En Spinoza, la

noción de causa se presenta muchas veces acompañada de términos secundarios o auxiliares

que dispersan su significado y, al menos en primera instancia, dificultan el trabajo de

encontrar una noción común a todos ellos.

Se pueden ofrecer, desde luego, diversas explicaciones de este hecho. La más

plausible es que Spinoza da por sentada no sólo la relevancia teórica de la causalidad en la

metafísica moderna, sino incluso, como veremos, una serie de problemas, debates, y

distinciones lo suficientemente sólidos y extendidos entre los filósofos de su época como

para detenerse a ofrecer una summa de la cuestión o recomenzarla de raíz. Spinoza empieza,

por así decirlo, in media res. No necesita justificar o legitimar el rol fundamental que le

asigna a la categoría de causa en su filosofía; así como tampoco tiene necesidad de volver a

definir toda una serie de términos técnicos que, entre sus contemporáneos, constituían

auténticas monedas de uso corriente. Eran, por tanto, herramientas conceptuales de las que

podía servirse a la manera en que uno dispone del legado espiritual forjado y ganado en otra

época, y dejado a nosotros en herencia.

Sin embargo, es precisamente este empleo corriente y, por así decirlo, dado por

descontado del término causa lo que impide comprender la singularidad de su uso

específicamente spinoziano y, al mismo tiempo, lo que nos oculta los debates que subyacen

a dicho uso. En efecto, si bien Spinoza parece limitarse a heredar una serie de conceptos y

distinciones causales forjadas por el cartesianismo o la escolástica tardía, sin ofrecer de ellos

una nueva definición, la manera en que hace operar tales conceptos al interior de su filosofía

10
no sólo los carga de nuevos sentidos, sino, en numerosas ocasiones, de una franca intención

polémica.

Ahora bien, ¿cómo superar esta primera dificultad? Hay dos maneras, pensamos, de

llenar este vacío teórico dejado por el propio Spinoza. La primera de ellas, que podríamos

llamar con-textual, es rastrear la procedencia de las distinciones causales que nuestro autor

efectivamente emplea, buscando entre sus posibles interlocutores más cercanos y midiendo

al mismo tiempo las convergencias, las distancias y las oposiciones que mantiene con ellos.

La segunda, vía intra-textual o sistemática, consiste en reconstruir el sentido del concepto de

causa a partir del modo específico en el que opera en los textos spinozianos; se trata, pues,

de identificar dónde y cómo aparece: ¿qué demostraciones le son encomendadas? ¿qué tesis

le son confiadas? ¿cómo y en qué medida es capaz de llevar a cabo sus funciones específicas?

¿qué consecuencias se derivan de todo ello? Se trata, en suma, de comprender el concepto de

causa a partir de los efectos teóricos que ha producido.

Si bien la vía contextual resulta absolutamente imprescindible, en la medida en que

permite orientar y delimitar la interpretación de los textos y, por tanto, sostener una discusión

mínimamente informada del concepto de causa en Spinoza, en el presente trabajo me ocuparé

sobre todo de la segunda vía, que hemos llamado intra-textual. Esto no significa que vayamos

a descuidar las referencias claves a los interlocutores del filósofo holandés, sino que las

supeditaremos al análisis sistemático de las funciones que desempaña la causalidad en la

filosofía de Spinoza. Así pues, las referencias a Descartes, Suárez o Heereboord sólo

aparecerán cuando sea necesario hacer explícitos los debates subyacentes a las tesis

spinozianas y cuando debamos calibrar la singularidad de sus posiciones.

11
1. Problemas metodológicos con los que se enfrenta la búsqueda de una ratio causae en
Spinoza

Pero antes de comenzar propiamente con el análisis de los textos, quizá sea conveniente

dedicar algunas palabras, a modo de justificación, sobre la legitimidad –sobre la necesidad–

de una tarea como la que nos proponemos. En efecto, alguien bien podría preguntar, ¿y por

qué suponer que es necesario, o incluso posible, encontrar una definición común de causa en

Spinoza, que unifique las distintas maneras en las que este término es empleado? ¿no sería

mejor asumir sin más que estamos ante un concepto equívoco o con múltiples significados?

Asumiríamos así que, en lugar fatigarse buscando una imposible noción común, bastaría con

precisar que Spinoza emplea el término en un sentido cuando habla de causalidad de las ideas,

en otro distinto cuando habla de los cuerpos, en otro más cuando habla de Dios, etcétera.

Es cierto que, como recordábamos antes, en la obra de Spinoza el término “causa”

raras veces aparece aislado. Por lo general, va acompañado de términos secundarios o

auxiliares que buscan precisarlo o limitar su sentido: causa de sí, causa inmanente, transitiva,

próxima, primera, adecuada, inadecuada, formal, eficiente, etcétera. Pero sostenemos que

esta pluralidad de figuras o facetas del concepto de causa no debe, sin embargo, extraviarnos.

Al menos una cosa es segura: de los propios textos de Spinoza podemos concluir que, a pesar

de su multiplicidad de aspectos, la causalidad es para él un concepto unívoco. Como soporte

de esta afirmación, pueden invocarse dos clases de apoyo. El primero es de tipo histórico; el

segundo, textual.

12
1.1 Soporte histórico

En efecto, la cuestión de lograr un concepto unitario de causa –o de rechazar su posibilidad–

no es exclusiva a Spinoza, sino que ofrecía, ya entonces, una breve pero rica historia de

comentarios y posiciones teóricas.

Cuando Spinoza compone su Ethica, en el periodo comprendido entre los años 1661

y 1675, la cuestión de la causa y la causalidad no sólo posee ya pleno de derecho de

ciudadanía en el campo de la metafísica, sino que incluso ha llegado a ocupar en él un sitial

privilegiado. Como ha mostrado Vincent Carraud en su magnífico estudio Causa sive Ratio,

desde las Disputationes Metaphysicae (1597) de Francisco Suárez, la noción de causa se

había convertido en la herramienta conceptual que permitía conferir o garantizar la

inteligibilidad de lo real, desplazando así a la vieja noción de principium2. Con una fuerza

cada vez mayor, la causa permite dar razón de la cosa: qué es, por qué es, cuáles son sus

cambios y determinaciones propias, etcétera. El concepto de causa, pues, termina por

desbordar el ámbito que le había asignado la escolástica medieval, a saber, la investigación

del ente natural, objeto de la física o filosofía natural, para extender su potencia explicativa

al ente en cuanto tal, objeto propio de la metafísica.

Surgen, a partir de aquí, dos problemas a los cuales dedicará Suárez un largo,

minucioso y exhaustivo tratado sobre las causas, repartido entre las Disputaciones XII a

XXVII. El primero de ellos concierne precisamente a la investigación de una ratio causae,

es decir, de una definición o concepto común de causa. La ratio causae pretende, en última

2
Carraud, Vincent, Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suarez à Leibniz, pp. 7 – 21 y 103 – 126. Según la
tesis de Carraud, el desplazamiento conceptual de la noción de principium a la de causa tiene que ver con un
modo distinto de atender la pregunta por el fundamento de lo existente. Dicha transformación quedaría
atestiguada por la manera en que Suárez define la existencia “Quid enim aliud est existere, quam extra suas
causas esse?”, por oposición a la definición que podríamos encontrar, por ejemplo, en Ricardo de San Víctor:
“Quid est enim exsistere nisi ex aliquo sistere, hoc est substantialiter ex aliquo esse?”.

13
instancia, responder la pregunta, ¿qué significa causar, en virtud de qué decimos que algo

cuenta como causa? ¿cuál es, en fin, el sentido común que comparten las diversas maneras

en las que se emplea la categoría causa en filosofía? El segundo problema concierne a su

campo de aplicabilidad, es decir, a la universalidad, generalidad o particularidad de su objeto,

¿a qué entidades no es lícito someter a investigación causal? ¿se puede emplear con sentido

el término causa cuando nos preguntamos por las esencias, los posibles o las verdades

eternas, con la misma legitimidad con la que lo usamos para dar cuenta de los entes realmente

existentes? En buena medida, se puede afirmar que estos dos problemas, con sus respectivos

conjuntos de preguntas y distinciones conceptuales, configurarán a la vez los caminos y los

límites dentro de los cuales se moverán las posteriores reflexiones sobre la causalidad en la

filosofía moderna.

De un modo u otro, cada pensador moderno tuvo que hacerse cargo de estas

preguntas. Sea prolongando las tesis suarezianas sobre la causalidad, sea oponiéndose a ellas,

tanto Descartes3 como Leibniz4, por mencionar sólo a dos de las figuras más reconocibles

del periodo, les dedicaron explícita o implícitamente algún momento de su labor teórica 5.

Estamos, por tanto, ante una problemática en ningún sentido secundaria o marginal, sino

3
Descartes, “Carta-Prefacio” en, Los Principios de la Filosofía”, trad. Guillermo Quintas, Alianza Editorial,
Madrid, 1995; y Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, Intr., trad. y notas de Vidal Peña,
Alfaguara, Madrid, 1977.
4
Leibniz, “Nuevo Sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias, así como de la unión del
alma y el cuerpo”, Trad. Ezequiel de Olaso, en Escritos Filosóficos, Antonio Machado, Madrid, 2003, pp. 527 -
541.
5
Cabe aclarar que no estamos afirmando que cada uno de estos pensadores dedicara efectivamente un
tiempo a la lectura, comentario y crítica de las Disputationes Metaphysicae, sino que, en un momento u otro,
tuvieron que confrontarse con las dos cuestiones que hemos señalado y cuya configuración primera y
específicamente moderna se debe a Suárez, a saber: a) La cuestión de la ratio causae o sentido propio de la
causa en tanto que tal; y b) su rango de aplicabilidad, su eficacia explicativa y los objetos que le pertenecen
en propiedad.

14
crucial para el desarrollo de la metafísica en su periodo moderno6. Así pues, no sólo es

legítimo pensar que Spinoza tuvo noticia de estas dos cuestiones, sino que, además, tuvo que

posicionarse respecto a ellas. Es necesario, por tanto, indagar sobre cuáles podrían ser esas

posiciones específicas.

1.2 Soporte textual

Si esto es así, podemos apelar ahora a la evidencia textual. Ésta pude dividirse, nuevamente,

en dos grupos, según el par de problemas que hemos identificado en Suárez.

1/ Respecto a la extensión del concepto, es decir, a su campo de aplicabilidad, es

posible afirmar sin la menor duda que Spinoza extiende la potencia explicativa de la

causalidad a la totalidad de lo real. No sólo es legítimo interrogar por las causas en virtud de

las cuales son y actúan los cuerpos, sino que tal investigación puede y debe extenderse para

dar cuenta de Dios7, de las esencias8, las ideas9, la dinámica de los afectos e, incluso, de

manera absolutamente radical, de lo no-existente10.

2/ Respecto a la ratio causae. Que además, en tales investigaciones el concepto de

causa posee un sentido unívoco, es atestiguado por los siguientes pasajes. En el escolio de la

proposición 25 del libro primero de la Ética, dice Spinoza: “en el mismo sentido en que se

dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas”. Más

adelante, en el marco de su análisis de los afectos y el poder del alma sobre ellos, escribe:

6
Carraud llega al punto de preguntarse en qué medida la historia de la causalidad se identifica de hecho con
la historia de la metafísica en su época moderna. Cf, Carraud, Vincent, op. cit., pp. 7 – 33.
7
EIp11d2 y sc
8
EIp25 “Dios no sólo es causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia.”
9
EIIp5, 7sc y 9.
10
EIp11d2 “Debe asignársele a cada cosa una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia, como de su no
existencia.”.

15
 […] nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre
la misma, y es siempre la misma, en todas partes, su eficacia y potencia de obrar; es decir, son
siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las
cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino
para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes
y reglas universales de la naturaleza.11

La segunda cita nos indica la unidad y universalidad de las leyes causales: todo fenómeno

debe poder explicarse a partir de ellas; las pasiones y los movimientos del alma, como

ejemplos radicales, tampoco escapan a su generalidad. El primer pasaje, por su parte, apunta

hacia la univocidad del concepto de causa: cuando decimos que Dios es causa de sí mismo,

no lo hacemos equívocamente, sino precisamente en el mismo sentido en que decimos que es

causa de todas las cosas.

Spinoza reúne en este escolio, mediante el recurso a la univocidad, dos formas de la

actividad divina que habían sido tajantemente distinguidas por sus predecesores: la existencia

por sí mismo de Dios y su acción creadora.

Expliquémonos. Siendo dos formas de activad distintas, les corresponden, en

consecuencia, figuras distintas de la causalidad. Así pues, sea como sea que se determine,

por un lado, la “existencia por sí” de Dios, y por otro, el tipo de causalidad mediante el cual

crea al mundo, lo que era evidente, tanto para los escolásticos como para Descartes y aún

para Leibniz, era que en ambos casos estábamos tratando con dos sentidos distintos del

término causa. De ahí que la aseveración de este escolio resulte tan extraña y escandalosa:

Spinoza está afirmando no sólo que es posible aplicar la idea de causalidad a Dios, sino que,

cuando lo hacemos, es necesario pensarla en el mismo sentido que cuando hablamos de su

acto creador. El concepto de causa, por tanto, es perfectamente unívoco.

11
EIII, praef.

16
 Tendremos que volver a esta cuestión más adelante. Por lo pronto, basten este par de

pasajes como justificación de la posibilidad, pertinencia y necesidad de reconstruir una ratio

causae spinoziana, es decir, un concepto básico y común de la causa. Todo nuestro problema

consistirá en definir en qué podría consistir tal forma básica de causalidad a partir de la cual

puedan derivarse o explicarse la pluralidad de sus figuras, y con la suficiente fuerza

explicativa como para cubrir el amplio espectro de objetos que le confió Spinoza: Dios, las

cosas finitas, las ideas, los afectos.

2. Exposición de los textos relevantes para la reconstrucción de una ratio causae en

Spinoza

Una vez sentadas la posibilidad y la dirección de nuestra investigación, podemos pasar al

análisis de los textos. Lo primero es identificar cuáles son los pasajes relevantes para una

discusión del problema de la causa en Spinoza. En ese sentido, hemos seleccionado tres

conjuntos de textos que nos parecen especialmente útiles al respecto; y que se ocupan de las

tres figuras principales de la actividad causal discutidas por nuestro autor: relación causal de

Dios consigo mismo (causa sui), relación causal entre Dios y sus creaturas (causa

immanens), y relación causal de las creaturas entre sí (causa transiens). Si bien es cierto que

Spinoza habla de bastantes más tipos particulares de causas, nos parece que tales pueden ser

relacionadas con alguna de estas tres y explicadas en función de ellas.

En el primer conjunto, concerniente a la causa sui, nuestro texto principal es, desde

luego, EIdef.1. Aunque es importante no perder de vista los otros dos textos donde Spinoza

discute este concepto: KV, I, Cap. 1, y TIE, §§ 92 y 97; así como la Carta LX a Tchirnhaus.

La relación entre Dios y sus creaturas –en términos del KV y de los CM– o entre las

sustancia y sus modos –en términos de la Ethica– es tratada por Spinoza, principalmente, en

17
dos lugares de su obra. El primero es KV, I, cap. 3., así como los dos diálogos ubicados entre

los capítulos segundo y tercero, primera parte, de esa misma obra. El segundo es la Ethica,

concretamente EIp16-18 así como EIp24c y EIp25sc12.

Para la causalidad de los modos entre sí, las fuentes básicas son, sin duda, EIp28 y

36, que cierran el primer libro, así como el conjunto de lemas, axiomas y postulados ubicados

entre las proposiciones 13 y 14 del libro segundo, conocido entre los comentadores como el

apartado de física de Spinoza.

Hay, finalmente, otra serie de pasajes de suma importancia para el problema que nos

ocupa. Y si no los he incluido en ninguno de los tres grupos anteriores, es porque no se

ocupan de ninguna de las tres formas generales de actividad causal en específico, sino que,

sin llegar a ser en rigor una definición, se ocupan: a) o bien de algunas de las propiedades o

rasgos de la causa en tanto que tal; o b) de afirmar la universalidad de su potencia explicativa

y, por tanto, de su campo de aplicabilidad. Se trata de EIax3-4, EIp8sc. y EIp11d2.

Toca ahora reconstruir, en términos generales, las tesis defendidas en estos textos así

como las relaciones que guardan entre sí.

2.1 Causa sui

Spinoza abre su Ethica con la definición de la causa sui, “Por causa de sí entiendo aquello

cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede

concebirse como existente.” Este término sólo reaparecerá, de manera relevante, tres veces

12
Spinoza se ocupa también de la cuestión en CM, II, cap. X., aunque nos parece que hay que tratar este texto
con mucha mayor cautela incluso que al KV. La razón es que, si bien es cierto que en ambos textos ya se
adelantan tesis o críticas típicamente spinozianas, la redacción de los Cogitata parece estar compuesta en
estricta continuidad con los PPC, y, por tanto, comprometida con las distinciones y presupuestos cartesianos,
como lo muestra el hecho no sólo de su publicación conjunta, sino de las constantes remisiones a él para
respaldar o apelar a tesis consideradas como ya probadas o explicadas.

18
más en toda la Ethica. Primero, en la demostración de EIp7, que sostiene: “A la naturaleza

de una sustancia pertenece el existir.” Veamos cuál es el camino que lo conduce hasta ahí.

Antes de comenzar a desarrollar la larga cadena de proposiciones y demostraciones

que componen el De Deo, e inmediatamente después de las definiciones, Spinoza nos

proporciona una serie de axiomas, de los cuales el tercero y cuarto conciernen al concepto de

causa:

III. De una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto, y, por el contrario, si
no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga.

IV. El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica13.

Estos axiomas destacan las dos dimensiones o, mejor dicho, las dos funciones o exigencias

que Spinoza asignó a la categoría de causa: producir el ser del efecto y hacerlo inteligible.

Estos axiomas deben tomarse, pensamos, en conjunto con el axioma 5, “La cosas que no

tienen nada en común una con otra, tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el

concepto de una de ellas no implica el concepto de la otra”14. Pues ellos tres permiten

demostrar que, en términos absolutos y dada la doble exigencia de la causalidad, una

sustancia no puede ser producida por otra cosa15.

El argumento es el siguiente: La proposición quinta, prueba que no puede haber dos

sustancias de la misma naturaleza, es decir, con algún atributo común. Ahora bien, si, como

reza el axioma 5, dos cosas que no tienen nada en común, no pueden entenderse una mediante

la otra y si, según el axioma 4, ser causa de algo implica precisamente que ese algo debe

13
EIax3 “Ex data causa determinata necessario sequitur effectus et contra si nulla detur determinata causa,
impossibile est ut effectus sequatur.”
EIax4 “Effectus cognitio a cognitione causae dependet et eandem involvit.”
14
“Quae nihil commune cum se invicem habent, etiam per se invicem intelligi non possunt sive conceptus unius
alterius conceptum non involvit.”
15
EIp6c.

19
pensarse a partir de su causa, es decir, de otra cosa, se sigue entonces que ninguna sustancia

puede ser producida por otra cosa.

De ahí pasa Spinoza a la proposición séptima: “A la naturaleza de la sustancia

pertenece el existir”. Por tanto, según la primera definición de este libro, será causa sui. Debe

notarse que, en ese punto, no se ha afirmado aún que las sustancias existen, sino sólo que, si

las hubiere, deben existir por su sola esencia o naturaleza.

Estrictamente hablando, por lo tanto, la causa sui no prueba la existencia de la

sustancia, sino que es invocada aquí como el operador conceptual que le permite a Spinoza

cerrar la brecha entre las dos exigencias de la causa: producir el ser del efecto y hacerlo

inteligible. Así, en la medida en que una sustancia no puede ser comprendida por otra cosa,

no puede ser tampoco producida por otra cosa. Pues una causa debe, simultáneamente, traer

su efecto a la existencia y explicarlo.

Si sostenemos, por tanto, que la concepción por medio de otra cosa contradice la

noción de sustancia, pues ésta es, por definición, conceptualmente independiente, debemos

comprometernos con la misma firmeza a afirmar su existencia por sí. Es decir, con la idea de

que tanto la inteligibilidad como la producción de su ser dependen de su naturaleza misma.

Toda sustancia será, por tanto, causa de sí misma. La existencia de Dios, como una sustancia

que consta de infinitos atributos, no es probada sino hasta la onceava proposición.

Vendrá a continuación un pasaje destinado a desarrollar el alcance explicativo de la

noción de causa.

Debe asignársele a casa cosa una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia como de su no
existencia. Por ejemplo, si un triángulo existe, debe darse una razón o causa por la que existe,
y si no existe, también debe darse una razón o causa que impide que exista, o que le quita su

20
 existencia. Ahora bien, esta razón o causa, o bien debe estar contenida en la naturaleza de la
cosa, o bien fuera de ella.16

Tres cosas me parecen remarcables en esta cita. Primero, como ya hemos señalado antes,

Spinoza extiende el campo de objetos que puede ser causalmente comprendidos incluso a lo

no existente. Segundo, distingue dos maneras en las que es posible explicar causalmente una

cosa. Por último, sienta la célebre equivalencia entre causa y ratio17.

El caso de la causa o razón de la inexistencia de una cosa merece especial atención.

En efecto, según la doble clasificación ofrecida, esta causa puede ser interna a la esencia de

la cosa o bien venirle de fuera. Así, igual que la sustancia existe en virtud de su sola esencia,

y es por ello causa de sí misma, un círculo cuadrado no existe porque su esencia implica

contradicción. Pero no es menos posible indagar las causas de la inexistencia de aquellas

cosas cuya naturaleza no es contradictoria. De tal modo que la causa por la que, digamos, un

triángulo existe o no existe ahora, no debe buscarse en su esencia, que no implica

contradicción alguna, sino que hemos de rastrearla en “el orden de la naturaleza corpórea

como un todo”18, cuya trama causal nos hace comprender que dicho triángulo debe existir

ahora o que, por el contrario, es imposible que exista.

16
“Cujuscunque rei assignari debet causa seu ratio tam cur existit quam cur non existit. Exempli gratia si
triangulus existit, ratio seu causa dari debet cur existit; si autem non existit, ratio etiam seu causa dari debet
quae impedit quominus existat sive quae ejus existentiam tollat. Haec vero ratio seu causa vel in natura rei
contineri debet vel extra ipsam.” Cf. también EIp8sc2. Citamos aquí sólo la segunda demostración de la
proposición 11 porque nos parece que recoge y amplía lo dicho en aquél otro fragmento.
17
Carraud observa muy bien que no es posible aquí, como en la escolástica y aún en Descartes, comprender
distributivamente el sintagma “causa sive ratio”; es decir, como si hubiera causas para algunas cosas y meras
razones para otras. Spinoza afirma la equivalencia lo mismo de Dios que del triángulo, de los hombres o de
cualquier modo finito. Rechazamos, no obstante, su lectura según la cual esto implicaría un aplanamiento de
la eficiencia de la causa sobre la mera implicación lógica de las razones. Como si, en última instancia, la ratio
terminara imponiéndose y ejerciendo su dominio sobre la causa. Al contrario, una explicación consistente del
pasaje debe dar cuenta de cómo es posible sostener, en un mismo concepto de causa, tanto la eficiencia o
productividad como la inteligibilidad o implicación lógica.
18
EIp11d2. Cf. también CM, I, Cap. 3. En los Cogitata Metaphysica Spinoza distingue dos formas en las que se
dice que algo es necesario o imposible: por la causa o por la esencia. La Ethica cerrará la brecha entre estas
dos modalidades distintas mediante la equivalencia entre ratio y causa.

21
 La novedad radical de este texto consiste justamente en reunir, en un mismo concepto,

dos principios explicativos tradicionalmente separados: implicación lógica y causalidad

física o material. No es que, para cierta clase de objetos, debamos aplicar criterios lógicos y,

para otros, criterios causales en sentido estricto. Todo lo contrario. La causa sive ratio como

principio explicativo de la existencia, vale para toda realidad, sea ésta divina, humana o

triangular. El ejemplo del triángulo no es gratuito, sino que fue escogido con todo cuidado

por Spinoza. En tanto objeto geométrico, pareciera que debemos analizarlo únicamente con

criterios lógicos, pero Spinoza lo trata aquí como a cualquier otra cosa material: dado que su

existencia no se sigue de su esencia, esto es, dado que no es causa de sí mismo, la razón por

la que existe debe deducirse de la cadena infinita de causas y efectos que es la naturaleza.

Igual que en el caso de los hombres, las plantas, las guerras o los terremotos, cabe hablar de

causas, y no sólo de razones, cuando nos referimos al triángulo. Esto es, en el fondo, lo que

expresa la equivalencia causa sive ratio. Y si tal reunión es posible, si es posible pensar bajo

un mismo concepto la imposibilidad lógica y la necesidad causal material, es decir, aquella

que se expresa en el orden corpóreo de la naturaleza, es porque tal comunidad estaba ya

expresada en la doble función asignada a la causa en los axiomas 3 y 4. La causa debe ser, al

mismo tiempo, el principio de producción del efecto y su principio explicativo. No una u otra

cosa, sino ambas; de manera que es imposible separar, en la causa, su función explicativa de

su función productiva, o repartirlas en principios o categorías distintas.

Sólo así, pensamos, es posible comprender en toda su fuerza las dos pruebas a priori

de la existencia de Dios ofrecidas por Spinoza, en la segunda demostración de la proposición

11 y en su escolio. La primera es una prueba negativa: Dios existe porque no es posible

22
concebir ninguna causa, ni física ni lógica, que impida su existencia19. La segunda prueba

reformula esta misma idea en un sentido positivo: dado que existir es algo positivo, cuanto

más realidad envuelve la esencia de una cosa, tanta más potencia tendrá para existir: “por

tanto, un Ser absolutamente infinito, o sea Dios, tiene por sí una potencia absolutamente

infinita de existir, y por eso existe absolutamente.”20 Dios será, pues, causa de sí mismo.

Lo que distingue a estos dos argumentos del argumento ontológico de San Anselmo21

es que Spinoza ha reunido en su prueba, mediante el concepto de causa, implicación lógica

y productividad material. Si la existencia de Dios puede concluirse de su definición es porque

ésta no expresa otra cosa que su esencia, la cual es absolutamente positiva, afirmativa; o,

dicho en otros términos, causalmente eficaz.

2.2 Causa immanens

En la proposición 16 del De Deo acontece el tránsito de la causa sui a la causa immanens.

Es decir, pasamos de la consideración de Dios como causa de sí mismo a la de Dios como

causa de todas las cosas: “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas

cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito).”22

Spinoza abre la demostración afirmando que “esta proposición debe ser evidente

[manifesta] para cualquiera”. Ahora bien, ¿dónde radica su carácter manifiesto? Cierto es

que las proposiciones 9 y 10 probaban que, en la medida en que la esencia de Dios es

19
“ni en Dios ni fuera de Dios se da causa o razón alguna que impida su existencia y, por ende, Dios existe
necesariamente.” [nec in Deo nec extra Deum ulla causa seu ratio datur quae ejus existentiam tollat ac proinde
Deus necessario existit.]
20
EIp11sc. “adeoque Ens absolute infinitum sive Deum infinitam absolute potentiam existendi a se habere, qui
propterea absolute existit.”
21
San Anselmo, “Proslogion” en: Obras Completas, 2. Vol., Trad. Julián Alameda, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, 1952.
22
“Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis (hoc est omnia quae sub intellectum infinitum cadere
possunt) sequi debent.”

23
absolutamente infinita, debe poseer infinitos atributos o propiedades. Pero, como ha señalado

Alexandre Matheron, de ahí no parece seguirse, al menos en principio, que deba producir

infinitos efectos23. Spinoza apela aquí a su teoría de la definición: de la definición de una cosa

cualquiera, debemos concluir un cierto número de propiedades, que se siguen necesariamente

de dicha definición. Y entre más realidad envuelva la esencia de la cosa definida, tantas más

propiedades se seguirán de ella. Por tanto: “como la naturaleza divina tiene absolutamente

infinitos atributos cada uno de los cuales expresa también una esencia infinita en su género,

de la necesidad de aquélla deben seguirse, entonces, necesariamente infinitas cosas de

infinitos modos”.

Pero ¿bajo qué condición es posible asimilar propiedades (concluidas a partir de la

definición de una cosa cualquiera) y efectos (producidos por una determinada causa)?

Nuevamente, la noción de causa es el operador conceptual que nos permite comprender esta

asimilación. Como mencionamos antes, Spinoza unifica en la categoría de causa dos

principios explicativos tradicionalmente separados: consecuencia lógica y eficacia causal. En

la medida en que una causa debe ser tanto principio de ser como principio de inteligibilidad,

podemos afirmar que todo lo que se sigue de la esencia divina será, al mismo tiempo y en el

mismo sentido, tanto una consecuencia lógica como un efecto real. Dicho de otro modo, el

sintagma “seguirse de” reúne simultáneamente implicación y producción, causa et ratio.

Así, de la sola definición de Dios se sigue que éste es: causa eficiente de todas las

cosas24, causa por sí y no por accidente25, causa absolutamente primera26, causa libre27, causa

23
Matheron, Alexandre, Individu et communaute chez Spinoza, pp. 15 – 16.
24
EIp16c1
25
EIp16c2
26
EIp16c3
27
EIp17c2

24
próxima y no remota28. La consideración de la relación causal entre Dios y las cosas se cierra

con la proposición 18: “Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas”29.

Todo el libro primero ha conducido lentamente a esta proposición: Una sustancia no

puede producir ni ser producida por otra sustancia30; Dios es un ser del que se afirman todos

los atributos31. De esto se sigue que todas las demás cosas deben ser y concebirse por él32; es

decir, que Dios es la causa de todo33. Y dado que en la naturaleza no pueden concebirse nada

más que las sustancias y sus afecciones34, se sigue que todo lo que Dios produce lo produce

en sí mismo, ya que fuera de él no hay nada.

El corolario de la proposición 25 confirma esta tesis al tiempo que la traduce, por así

decirlo, del lenguaje de la teología al vocabulario estrictamente ontológico: las cosas

particulares no son sino afecciones de los atributos de la sustancia, es decir, modos por los

cuales estos atributos se expresan de cierta y determinada manera. El escolio de esa misma

proposición, por último, viene a explicitar su contenido radical: la identidad de sentido entre

causa sui y causa immanens; es decir, la univocidad estricta entre la relación causal de Dios

consigo mismo y de Dios con las cosas: “en el mismo sentido en que se dice que Dios es

causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas”35. Ésta es la segunda

reaparición relevante de la causa sui.

28
EIp28sc. Sobre esta clasificación de las causas y su atribución a Dios, puede consultarse también KV, I, Cap.
3. Hay que notar, no obstante, que entre el Tratado Breve y la Ética se producen variaciones importantes y
del todo significativas para comprender el sentido específico en el que Spinoza comprende la causa. Nos
ocuparemos de ello más adelante.
29
“Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens.”
30
EIp6
31
EIp9 y 10sc
32
EIp15
33
EIp16
34
EIp4d
35
“eo sensu quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est”.

25
2.3 Causa transiens

Restan los pasajes dedicados al estudio de la causalidad transitiva, esto es, a la relación causal

de las cosas –los modos– entre sí. El pasaje a esta última figura de la causalidad ocurre en la

proposición 28:

Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada,
puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa,
que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede
tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que
también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito36.

Todo parece indicar que entramos en un registro distinto al que nos encontrábamos al

considerar la causa sui y la causa immanens. Interviene aquí, por vez primera, una relación

de exterioridad que era imposible de predicar en las dos causalidades anteriores: aquella que

guardan las cosas, unas respecto a otras, precisamente en la media en que son distintas.

Que nos hallemos ante un tipo de consideración distinta de la realidad, está fuera de

toda duda: así lo confirma el propio Spinoza al indicarnos que, hasta ahora, había hablado de

Natura naturans, es decir, de aquello “que es en sí y se concibe por sí, o sea, los atributos de

la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios en cuanto considerado

como causa libre [Deus quatenus ut causa libera consideratur]”37. Mientras que ahora pasa

a investigar la Natura naturata, esto es, “todo aquello que se sigue de la necesidad de la

naturaleza de Dios […] esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto

36
“Quodcunque singulare sive quaevis res quae finita est et determinatam habet existentiam, non potest
existere nec ad operandum determinari nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa quae
etiam finita est et determinatam habet existentiam et rursus haec causa non potest etiam existere neque ad
operandum determinari nisi ab alia quae etiam finita est et determinatam habet existentiam, determinetur ad
existendum et operandum et sic in infinitum.”
37
EIp29sc

26
considerados como cosas que son en Dios”.38 Pero, ¿quiere decir esto que tratemos realmente

con una forma de causalidad distinta, separada de las anteriores? Esto, en cambio, no parece

ser el caso.

Así como el escolio y corolario de la proposición 28 unificaban causa sui y causa

immanens como una y la misma forma de causalidad, sostenemos que las proposición 34 y

36 del De Deo, junto con su demostración, ligan la causa transiens con las dos anteriores,

englobándolas a todas en una misma unidad de sentido, logrando así la perfecta univocidad

del término causa.

Escribe Spinoza en EIp34:

La potencia de Dios es su esencia misma

Demostración: En efecto, de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa
de sí (por la Proposición 11) y (por la Proposición 16 y su Corolario) de todas las cosas. Luego
la potencia de Dios, por la cual son y obran él mismo y todas las cosas, es su esencia misma.
Q.E.D39.

Tercera reaparición de la causa sui. Del hecho de que Dios se produce a sí mismo y produce

infinitas cosas únicamente en virtud su esencia, concluye Spinoza que ésta debe identificarse

con su potencia. La esencia de Dios es, pues, absoluta e infinitamente productiva. De ella,

como vimos, no sólo se derivan lógicamente infinitas propiedades, sino, realmente, infinitos

efectos.

Ahora bien, según lo afirmaba el corolario de la proposición 25, todo cuanto existe

expresa la esencia de Dios de una cierta y determinada manera; así, si la esencia de Dios y

38
Ibídem.
39
“Dei potentia est ipsa ipsius essentia. Demostratio: Ex sola enim necessitate Dei essentiae sequitur Deum
esse causam sui (per propositionem 11) et (per propositionem 16 ejusque corollarium) omnium rerum. Ergo
potentia Dei qua ipse et omnia sunt et agunt, est ipsa ipsius essentia. Q.E.D.”

27
su potencia son una y la misma cosa, se sigue que todas las cosas expresan no sólo la esencia

divina, sino también su potencia. Todos los modos son, en ese sentido, grados distintos de la

potencia de Dios40. Pero, de hecho, todo el De Deo está destinado a mostrar que, si es posible

afirmar que la esencia de Dios es potente, es porque ésta es causalmente eficaz.

Así, si los modos no son otra cosa que modificaciones de su potencia, esto quiere

decir que aquellos son, por la misma razón y en el mismo sentido, causalmente potentes,

productivos: “Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto”41. Con esta proposición

cierra Spinoza el libro primero de la Ethica; con ella culmina también la reunificación de los

tres tipos de relaciones causales bajo un mismo concepto: debido a que la esencia de Dios es

potente y productiva, cabe afirmar que él es causa sui y causa immanens de todas las cosas.

Del hecho de que las cosas son modificaciones finitas de dicha potencia, podemos afirmar

que sus esencias son, al mismo título, causalmente productivas.

3. Problemas teóricos a los que se debe enfrentar la reconstrucción de una ratio causae
spinoziana

Hemos visto cómo la síntesis de una doble exigencia, a la vez lógica y productiva, bajo la

sola categoría de causa, permitió a Spinoza unificar causa sui, causa immanens, y causa

transiens. Pero, ¿hasta qué punto es esta síntesis realmente posible? Si queremos comprender

la singularidad del concepto spinoziano de causa, no debemos suponer que dicha síntesis es

obvia, o que Spinoza se limitó a postularla acríticamente. Todo lo contrario; reconstruir la

ratio causae que funda y da sentido a las tres figuras de la causalidad discutidas en las páginas

anteriores, implica mostrar, como veremos, que Spinoza logró una comprensión original y

40
EIp36d.
41
EIp36. “Nihil existit ex cujus natura aliquis effectus non sequatur.”

28
propia de la causalidad como fruto de un intenso y arduo trabajo teórico, a saber, mediante

la reformulación y apropiación crítica de las distinciones causales que circulaban en su época.

Que Spinoza no haya escrito un De causis no hace menos cierta nuestra hipótesis ni le quita

un ápice de fuerza. Pues, como ya hemos dicho, la crítica filosófica spinoziana no consiste

en contraponer nuevas definiciones a las de sus adversarios, sino en poner a trabajar sus

conceptos y distinciones contra ellos mismos, ya sea para mostrar sus inconsistencias o para

extraer consecuencias del todo insospechadas por aquéllos. En ese sentido, la refutación

spinoziana ocurre en y por el despliegue mismo de sus conceptos, en la manera en que los

pone a funcionar haciéndolos producir nuevos efectos, y no en aquél procedimiento

superficial y exterior que consiste simplemente en sustituir una definición por otra42.

Pero antes de ensayar siquiera un esbozo de cuál podría ser esta ratio causae,

conviene que enunciemos los problemas teóricos a los se debe enfrentar su reconstrucción.

En efecto, no han sido pocos los autores que, ya en tiempos de Spinoza y aún en el nuestro,

han subrayado las aparentes confusiones, inconsistencias y contradicciones presentes en su

tratamiento de la causalidad. En las siguientes páginas, intentaremos reconstruir los tres

problemas que nos parecen de mayor importancia para la consecución de nuestros objetivos.

1/ El primero y el más complicado de ellos es, sin lugar a dudas, el de la causa sui.

Decíamos antes que la segunda prueba a priori de la existencia de Dios, expuesta por Spinoza

42
Invocaremos sólo dos ejemplos en apoyo de esta lectura: 1) El hecho de que Spinoza no proponga un
concepto realmente nuevo de sustancia, sino que, como ha señalado Harry Wolfson, se limite a retomar el
concepto clásico, exasperándolo y llevándolo hasta sus últimas consecuencias: mostrando que, en última
instancia, sólo es posible aplicarlo con sentido a la totalidad de lo existente como realidad auto-productiva,
Cf. Wolfson, The philosophy of Spinoza, Vol. 1, Cap. 3, pp. 61 – 78. 2) En el contexto de una discusión ya no
metafísica, sino teológico-política, el TTP toma las nociones de ley divina, providencia, auxilio externo e
interno de Dios –por citar sólo unos pocos ejemplos- y los reformula en un sentido crítico, haciéndolos trabajar
contra su uso nocivo por parte de los teólogos, Cf. especialmente Cap. 3 y 4.

29
en el escolio de la onceava proposición del De Deo, debe comprenderse en un sentido

positivo. Y esto no sólo en relación con su primera prueba a priori, que pretende demostrar

negativamente a Dios a partir del hecho de que no hay ninguna causa, ni externa ni interna a

su naturaleza, que impida su existencia; sino, sobre todo, en relación a la conceptualización

tradicional de la “aseidad divina”43. En efecto, para los escolásticos, decir que Dios es por sí

significa tan sólo afirmar que no es por otro, esto es, que su existencia no requiere causa

alguna. La aseidad, por tanto, tiene únicamente un significado negativo, en la medida en que

niega que Dios pueda ser demostrado a partir de una causa, mientras que la idea de una

aseidad positiva resulta una contradicción44.

Que Spinoza rompe con la definición negativa de la causa sui para afirmar, en

cambio, una definición positiva, puede verificarse en el propio itinerario intelectual del

holandés, particularmente en las distintas versiones de la definición de Dios que nos ofrece

en el Tractatus de Intellectus Emendatione y en la Ethica.

En el TIE, en el contexto de una discusión sobre lo que contaría como una definición

adecuada, nuestro autor señala que la definición correcta puede ser, básicamente, de dos

tipos, según el objeto del que se ocupe: las cosas creadas o la cosa increada. Si se trata de una

cosa creada, “la definición deberá […] comprender su causa próxima”45. En cambio, si

estamos tratando con la definición de una cosa increada, los requisitos son distintos, pues

43
Cf. Laerke, Mogens, Spinoza’s cosmological argument in the Ethics. Y Carraud, Vincent, op. cit. pp. 266 –
287.
44
Cf. Descartes, Meditaciones Metafísicas, “Primeras objeciones”. Si bien es cierto que Descartes ya defendía
un sentido positivo de la noción de causa sui, las objeciones de Caterus y Arnauld lo harán retroceder sobre
su posición. El argumento de Descartes en las Cuartas Respuestas será que, si podemos comprender
positivamente la aseidad de Dios, es tan sólo a costa de comprender equívocamente la noción de causa.
Cuando decimos que Dios es causa de sí mismo, lo hacemos, pues, sólo por analogía.
45
TIE, §96 “Si res sit creata, definitio debebit, uti diximus, comprehendere causam proximam.”

30
ésta debe ser tal “que excluya toda causa, es decir, que el objeto no necesite de ningún otro

ser, aparte del suyo, para su explicación.”46

En esta obra, como vemos, Spinoza aún distingue entre dos realidades

ontológicamente incomensurables, a las que corresponderían, por tanto, formas igualmente

distintas de conocimiento. Esto se termina en la Ética. El desarrollo de una ratio causae

común a Dios y a las cosas finitas obligará a Spinoza a someter a Dios a las leyes comunes

de la naturaleza. El gesto spinozano de determinar a Dios como causa sui debe comprenderse

en ese sentido: la regla que dicta que el verdadero conocimiento es el conocimiento a través

de la causa y que la auténtica definición es la definición genética, abarcará igualmente a Dios

y a sus “creaturas”. Dios es cognoscible en el mismo sentido y por los mismos principios que

los seres finitos.

Que Spinoza concibió su definición de Dios como genética y, en ese sentido, sometida

a las mismas reglas de inteligibilidad que los modos, es claro por la Carta LX, a Tschirnhaus.

Ahora bien, para poder averiguar de qué idea de la cosa, entre muchas, se pueden deducir todas
las propiedades del sujeto, tan sólo me fijo en esto: que esa idea o definición exprese la causa
eficiente […] cuando defino a Dios como el ser sumamente perfecto, como esa definición no
expresa la causa eficiente (pues entiendo por causa eficiente tanto la interna como la externa),
no podré extraer de ahí todas las propiedades de Dios. En cambio, cuando defino a Dios como
el Ser, etc. Vea la definición VI de la parte I de la Ética…47

46
TIE, §97 “Ut omnem causam secludat, hoc est, objectum nullo alio praeter suum esse egeat ad sui
explicationem.”
47
Jam autem, ut scire possim, ex quâ rei ideâ ex multis omnes subjecti proprietates possint deduci, unicum
tantùm observo, ut ea rei idea, sive definitio causam efficientem exprimat […]Sic quoque cùm Deum definio
esse Ens summè perfectum, cumque ea definitio non exprimat causam efficientem, (intelligo enim causam
efficientem tam internam, quàm externam) non potero inde omnes Dei proprietates expromere; at quidem
cum definio Deum esse Ens, &c. vide Definit. VI. Part. I. Ethices.

31
La definición de Dios de la Ethica, por tanto, a diferencia de la del TIE, es una definición

positiva. No implica que Dios sea in-causado, sino que Dios existe en virtud de su sola

naturaleza, la cual funciona aquí como una “causa eficiente interna”.

Pero, ¿qué podría significar la idea de una comprensión positiva de la causa sui, o de

una “causa eficiente interna”? Como nos lo ha recordado Mogens Laerke en su Spinozas’s

cosmological argument in the Ethics, muchas de las primeras reacciones críticas hacia la

filosofía de Spinoza objetaron precisamente esta idea. Un comentador de nombre Noël

Aubert afirmó que la noción de causa sui no era sino una contradicción masiva, algo

completamente absurdo, contradictorio e ininteligible para una mente sana. Otros, como el

cartesiano Christoph Wittich o Leibniz, afirmaron que Spinoza sólo logró hacer sentido a la

idea de causa de sí volviendo equívoca la noción de causa, confundiéndola con el concepto

de sustancia y obscureciendo, por tanto, una y otra48. Para estos autores, la categoría de causa

implicaba, por un lado, que ella debe ser distinta de su efecto; y por otro, que debe serle

anterior. Así, al hablar de un objeto que es causa de sí, tendríamos que suponer que tal objeto

es tanto anterior como distinto de sí mismo, lo cual resulta completamente absurdo.

Por lo tanto: el restablecimiento de una ratio causae en Spinoza debe ser capaz de

responder a este primer grupo de objeciones, ¿cómo debemos comprender la causa de tal

modo que la primera definición de la Ethica no resulte incoherente o contradictoria? Es decir,

¿qué definición de la causa vuelve pensable la noción de causa sui?

2/ La segunda problemática refiere a un supuesto uso arbitrario o confuso del

concepto de causa. Quienes han esgrimido esta objeción contra Spinoza aducen, en general,

48
Véase Laerke, Mogens, Ibíd., pp. 451 – 2.

32
dos pruebas. La primera es que Spinoza se sirve del término “causa” antes de haberlo

definido, lo que le permitirá luego emplearlo en diversos contextos, sin explicar cómo tales

usos son de hecho posibles.

En ese sentido, como vimos, Spinoza define la causa sui (EId1), luego la identifica

con el concepto de sustancia (EIp7d), para finalmente atribuirla a Dios y determinarlo como

causa de sí mismo (EIp11sc). Y todo eso sin haber dicho una sola palabra de lo que entiende

por causa; es decir, sin aclarar cómo y por qué es legítimo recurrir a la causalidad para

demostrar y hacer inteligible la existencia divina. La objeción consiste en que, si Spinoza ha

podido emplear la causalidad en este contexto, es porque previamente dejó indeterminado su

concepto. A diferencia de otros autores como Suárez o Descartes, que comienzan por

explicitar los sentidos – y sus respectivos alcances- en los que utilizarán dicha noción,

Spinoza se habría abandonado a un uso vago, y por ello arbitrario, de la categoría de causa.

De hecho, es precisamente la definición de la causa como necesariamente distinta,

anterior, y tanto o más perfecta que su efecto en las Rationes Dei existentiam et animae a

corpore distinctionem probantes more geométrico dispositae lo que obligará posteriormente

a Descartes, en las Quartae Responsiones, a aclarar que cuando ha dicho que Dios puede ser

comprendido como causa sui, no ha utilizado la palabra “causa” sino en un sentido impropio

y por analogía con las verdaderas causas, que son las eficientes. Dios, nos dice, es causa de

sí mismo en la medida en que su naturaleza es tal que no necesita causa eficiente49. Es decir,

porque su naturaleza es la razón por la cual Dios no precisa de causa. En última instancia, lo

que observamos es, pese a los esfuerzos de Descartes, un retorno de la vieja separación entre

causas y razones; tal retorno significa, a la vez, la prohibición de extender la causalidad,

49
Cf. Descartes, Meditaciones Metafísica, especialmente, “Cuartas objeciones” y “Cuartas respuestas”.

33
legítimamente, a las pruebas de la existencia de Dios, y la reafirmación traumática de la causa

sui como un concepto imposible.

La segunda objeción se refiere al empleo de la causalidad en el ámbito eidético. Para

ser más precisos, a la transposición de dos principios explicativos diversos en un mismo

concepto: causalidad material e implicación lógica. Así, en ciertas ocasiones Spinoza nos

coloca ante relaciones que el sentido común fácilmente reconocería como “causales”,

estrictamente hablando: choque de cuerpos comunicándose sus movimientos respectivos50,

series discretas de determinaciones y efectos51, etc. Mientras que, en otros casos, emplea el

término causa donde otros filósofos hablarían llanamente de implicación lógica: la definición

de círculo, nos dice, es causa de todas sus propiedades52; las ideas tienen por causa a otras

ideas53, los distintos géneros de conocimiento son causa de la verdad y de la falsedad54. Las

pruebas de la existencia de Dios no serían, por tanto, sino el lugar donde causación e

implicación alcanzan su mayor grado de confusión.

Así pues, si Spinoza puede emplear distinciones causales para referirse a relaciones

conceptuales, es porque habría confundido dos principios explicativos distintos. Y cuando

escribe que las ideas causan, se trata en el fondo un uso abusivo o incorrecto del término.

Esto, a su vez, como consecuencia de lo señalado en la primera objeción, a saber, que el

holandés comienza a usar el concepto sin haber fijado su significado.

En resumen: todo indica que lo que señalábamos anteriormente como asignación de

una doble tarea a la categoría de causa –dar razón del efecto y producirlo– se presenta ahora

50
EIIp13lemma3
51
EIp28
52
TIE, § 96
53
EIIp7sc y EIIp9
54
EIIp41

34
más bien como producto de un uso deliberadamente ambiguo, o por lo menos confuso, de tal

categoría. Spinoza, por tanto, mezcla principio de inteligibilidad o de razón (implicación

lógica) con principio de causalidad (causación). Tal presunta confusión se expresa en el

empleo sistemático del sintagma “seguirse de”, utilizado indistintamente para referirse a las

relaciones entre cuerpos y entre ideas.

3/ La última problemática gira en torno a otra confusión, pero ya no entre principios

explicativos diversos, sino entre distinciones propiamente causales. En el primer volumen de

su estudio sobre la Ethica, Martial Gueroult muestra que las distinciones ofrecidas por

Spinoza a propósito de la causalidad divina, tanto en el Tratado Breve como en la Ética,

proceden de Adriaan Heereboord55. En su Meletemata philosophica (1654), Heereboord

proporciona una lista comentada de ocho parejas de distinciones conceptuales, agrupadas del

siguiente modo:
1) Emanativa Activa

2) Immanens Transiens

3) Libera Necessaria

4) Per se Per accidens

5) Principalis Minus principalis

6) Prima Secunda

7) Universalis Particularis

8) Proxima Remota

55
Gueroult, Martial, Spinoza. I. Dieu (Ethique, I), Cap. VIII, pp. 243 – 257.

35
La confusión o inconsistencia en cuestión se centra en las dos primeras parejas:

Emanativa/Activa e Immanens/Transiens.

La causa emanativa es aquél tipo de causa de la cual su efecto se sigue necesaria e

inmediatamente; por ejemplo, el calor como efecto inmediato del fuego. La causa activa es

aquella que produce su efecto agendo, es decir, en virtud de una mediación; el fuego, por

ejemplo, es causa activa del calor producido en otro cuerpo mediante la acción que consiste

en calentarlo. Como señala Gueroult, lo que separa a estos dos tipos de causa es la mediatez

o inmediatez con que producen sus efectos. En la emanativa intervienen sólo dos términos:

la causa y lo causado; mientras que en la activa intervienen tres: causa, efecto y causalidad

(o acción mediadora). Como consecuencia, la causa emanativa no puede darse sin que se dé

al mismo tiempo su efecto; la activa, en cambio, puede ocurrir sin que se dé necesariamente

su efecto, cuando haya algo que impida acaecer a la acción mediadora.

La causa immanens, por su parte, produce su efecto en sí misma: así es como se dice

que el intelecto es causa de sus conceptos56. Causa transiens, por último, es aquélla que

produce su efecto fuera de ella.

Nos ocuparemos a continuación del tratamiento de estas distinciones en la Ética y de

sus supuestas inconsistencias.

(A) Spinoza retoma y se reapropia de estas distinciones en el capítulo tercero de la

primera parte del Tratado Breve y en el libro primero de la Ética. Si bien es cierto que en

Ética desaparece el término emanativa, podemos encontrar su concepto operando tanto en la

definición de la causa sui (EId1) como en la proposición 16 del libro uno. En efecto, en

ambos casos tratamos con efectos o propiedades que se siguen inmediatamente de la

56
Este ejemplo, de Heereboord, es reproducido literalmente por Spinoza en KV, 1 er Diálogo, §12.

36
naturaleza de la cosa: la existencia es un efecto inmediato y necesario de la esencia de la

causa sui, de tal modo que ésta no puede concebirse sino como existente; no puede darse su

esencia sin que se dé al mismo tiempo su existencia. Del mismo modo, de la esencia de Dios

deben seguirse, necesariamente, infinitas cosas de infinitos modos. La esencia de Dios, pues,

produciría como algún tipo de causa emanativa.

Sin embargo, Spinoza habla también de la esencia de Dios según los criterios o las

formas de operación propias de la causa activa: en la demostración y el escolio de la

proposición 28, Spinoza afirma que las cosas singulares son producidas por Dios, pero no

inmediatamente, sino por mediación de una modificación ella misma finita y determinada57.

Así, en el primer caso Spinoza habla de la esencia divina qua causa emanativa, como una

relación causal de dos términos: la causa (esencia de Dios) y lo causado (su existencia y las

infinitas cosas que se siguen de ella). En el segundo, en cambio, se habla de Dios qua causa

activa, como relación de tres términos: la causa (Dios), lo causado (las cosas singulares), y

la causalidad (los atributos de Dios, los modos infinitos y la propia serie causal de modos

finitos). Dicho brevemente, el problema es cómo es posible para Spinoza sostener, al mismo

tiempo la doble productividad, mediata e inmediata, de la esencia divina.

(B) Respecto al segundo par de distinciones, Spinoza afirma explícitamente, tanto en

el Tratado Breve58 como en la Ética, que Dios es causa immanens, pero no transiens de todas

las cosas. Es decir, según las definiciones citadas anteriormente, que produce sus efectos en

sí mismo y no fuera ni más allá de él. Aquí la dificultad radica, más bien, para recoger la

objeción de Vincent Carraud59, en cómo compaginar esta tesis con la del primer corolario de

57
También los modos infinitos mediatos son producidos, parece, según el modelo de la causa activa, Cf. EIp22.
58
KV, I, Cap. 3 y 1er Diálogo.
59
Carraud, Vincent, op. cit., pp. 307 – 311.

37
la proposición 16, que sostiene que “Dios es causa eficiente de todas las cosas”. Según

Carraud, sostener al mismo tiempo que Dios es causa inmanente y eficiente de todas las cosas

no es de ningún modo algo obvio, pues, si nos atenemos a la teoría causal cartesiana –que

constituye sin duda uno de los contextos teóricos más importantes para comprender a

Spinoza– la causa efficiens se distingue precisamente por ser anterior y distinta de sus

efectos60. Así pues, una causa efficiens es por definición una causa transiens. ¿Cómo,

entonces, puede Spinoza asimilar inmanencia y eficiencia en la causalidad divina? ¿bajo qué

ratio causae pueden sostenerse, simultáneamente, la veracidad de EIp16c1 y EIp18?

Así pues, la tarea que se nos impone ahora es investigar cómo es conceptualmente

posible la noción de causa en Spinoza: qué la singulariza y la distingue de las de sus

predecesores y contemporáneos al punto de poder sostener tesis que a aquéllos les resultaban

imposibles –impensables–, sea por sus compromisos teológicos o por inconsistencias

teóricas. La reconstrucción de una ratio causae spinoziana, en resumen, debe ser capaz de

atender todas estas problemáticas, o cuando menos señalar en qué medida y con qué

herramientas teóricas intentó Spinoza superarlas.

60
Cf. Descartes, Meditaciones Metafísicas, “Primeras respuestas”.

38
 Capítulo II
Causa formalis

Recapitulemos, pues, las dificultades teóricas que tendría que resolver una reconstrucción

consistente de la ratio causae en Spinoza. Esta última debe, 1) ofrecer una definición de la

causa que haga posible, es decir, pensable, la idea de causa sui; 2) disolver la pretendida

equivocidad en el uso spinoziano de la causa, es decir, mostrar bajo qué condiciones es

posible reunir principio de razón y principio de causalidad en un mismo concepto; 3) probar

cómo tal concepto puede, asimismo, asimilar causa emanativa y causa activa, por un lado, y

causa inmanente y causa eficiente, por otro. En última instancia, se trata de reconstruir una

definición que esté a la altura de satisfacer la doble exigencia asignada por Spinoza a la causa

en los axiomas 4 y 5 del libro primero de la Ética: la causa debe ser explicativa, principio de

inteligibilidad del efecto; pero también productiva, principio de actividad y eficacia. Dicho

en otros términos, lo que se busca es un modelo de causalidad según el cual el proceso de

expresión de la sustancia en sus modos no sea sólo un proceso lógico-deductivo, sino un

proceso genético, productivo.

Nuestra hipótesis de trabajo, para decirlo de una vez, es que tal ratio causae sería la

causa formalis o, mejor dicho, una versión crítica, propiamente spinoziana, de ella. Pero,

¿qué debemos entender, en tal caso, por causa formal? Dicho en términos generales,

39
entendemos por causalidad formal aquél tipo de eficacia por la que una esencia produce sus

propiedades; una suerte de “eficiencia interna”, como menciona la carta LX a Tschirnhaus.

Para decirlo de otro modo, una relación causal formal es aquella que existe entre la esencia

de una cosa y las propiedades que se producen necesariamente a partir de ella.

Ahora bien, para que se comprenda el sentido de esta hipótesis y para quitarle,

además, la apariencia de una mera formulación arbitraria, debemos recordar, primero, su

verosimilitud histórica; es decir, que una definición tal de la causa formal fue de hecho

posible –y, en cierta medida, incluso vigente– en tiempos de Spinoza. En efecto, como

mencionamos en las notas del capítulo anterior, podemos observar tanto en Suárez como en

Descartes un desplazamiento en la comprensión de la causa formalis. Así, en la quinceava

de sus Disputationes Metaphysicae (1597), Franciso Suárez expone la causa formal como un

tipo de causa eficiente interna61. Asimismo, encontramos un tratamiento similar de la causa

formalis, como potencia productiva o eficiencia interna, en las Quartae Responsiones de

Descartes62, cuando intenta dar cuenta de la aseidad positiva de Dios, es decir, de pensarlo

como causa sui. En lo que sigue veremos cómo y en qué medida Spinoza se distancia de

estas conceptualizaciones de la causa formal.

Habrá, entonces, que exhibir la evidencia textual que nos permite apoyar tal hipótesis

de lectura, mostrando cómo la postulación de la causa formalis como ratio causae de Spinoza

permite atender y resolver las dificultades teóricas anteriormente señaladas. Reservaremos

para el último capítulo la tarea de demostrar en qué medida las nociones de forma y de causa

formalis no implican de ningún modo, a) un repliegue o claudicación ante la metafísica

61
Suárez, Francisco, Disputationes Metaphysicae, XV. Cf. También Valtteri Viljanen, Spinoza’s Geometry of
power, Cap. 2, pp. 37 – 40.
62
Descartes, René, Quartae Responsiones. Cf. También, Hübner, Karoline, On the significance of formal causes
in Spinoza’s Metaphysics, pp. 212 – 216.

40
escolástica; pero tampoco b) una progresiva “de-causalización de la causa” (Vincent

Carraud)63, es decir, una reducción de la eficiencia a implicación conceptual (Michael Della

Rocca)64, desalojando de la causalidad todo rastro de productividad. Todo lo contrario:

nuestro trabajo ahí será mostrar que la apropiación spinoziana de las nociones de forma y

causa formal es ante todo una redefinición o, mejor aún, una crítica. Así, la forma spinoziana

es una categoría que ha pasado ya por la hybris del mecanicismo desenfrenado, puesto en

circulación por los cartesianos y adoptado como programa intelectual de la Royal Society;

cuya rehabilitación, por tanto, exige una superación del mecanicismo y no simplemente su

olvido.

1. La causa formalis como ratio causae en Spinoza

Que Spinoza apoyó efectivamente una versión de la causalidad formal, tal como la hemos

definido, es atestiguado suficientemente por la proposición 16 y el escolio de la proposición

17 del libro primero de la Ethica,

De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto
es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito)

[…] Pero yo pienso haber mostrado bastante claramente que de la suma potencia de Dios, o
sea, de su infinita naturaleza, han dimanado [effluxisse] necesariamente, o sea, se siguen
siempre con la misma necesidad, infinitas cosas de infinitos modos, esto es, todas las cosas;
del mismo modo que de la naturaleza del triángulo se sigue, desde la eternidad y para la
eternidad, que sus tres ángulos valen dos rectos.65

63
Cf. Carraud, Vincent, loc. cit.
64
Cf. especialmente Della Rocca, Michael, Spinoza, Routledge, New York, 2008, Cap. 1 y 2; y Della Rocca,
Michael, “A rationalist Manifesto: Spinoza and the principle of sufficient reason”, en Philosophical Topics, 31,
2003, pp. 75 – 93.
65
“Verum ego me satis clare ostendisse puto (vide propositionem 16) a summa Dei potentia sive infinita natura
infinita infinitis modis hoc est omnia necessario effluxisse vel semper eadem necessitate sequi eodem modo ac
ex natura trianguli ab aeterno et in aeternum sequitur ejus tres angulos aequari duobus rectis.”

41
Estos pasajes prueban que Spinoza sostuvo una concepción de relación causal como

eficiencia entre una esencia y sus propiedades. La cosa es causa de sus propria. Que la

relación sea a la vez lógica y productiva, es asegurado por el vínculo necesario entre las

propiedades de la cosa y la cosa misma. Si los efectos pueden no sólo existir en virtud de la

cosa, sino pensarse o, mejor dicho, colegirse mediante ella, es porque su vínculo no es

exterior, superficial, ocasional o adventicio, sino necesario. Las notas de la cosa se deducen

de su esencia:

[…] de una definición dada de una cosa cualquiera concluye el entendimiento varias
propiedades, que se siguen realmente, de un modo necesario, de dicha definición (esto es, de
la esencia misma de la cosa), y tantas más cuanta mayor realidad implica la esencia de la cosa
definida.66

Así pues, el uso del verbo effluere en el escolio de EIp17 no es casual: forma parte de la

terminología de la escolástica tardía mediante la cual se explicaba la relación inmediata y

necesaria entre una forma o esencia y lo que deriva de ella. “Fluir”, “emanar”, “influir” son

los vocablos a partir de los cuales se trataba de señalar la productividad de las formas67. En

ese sentido, se ve claro que, para Spinoza, hay cosas porque la esencia de Dios es causalmente

eficaz, productiva. La analogía con el triángulo refuerza esta misma idea: de la sola esencia

del triángulo se sigue, con absoluta necesidad, que sus tres ángulos valen dos rectos. Se

establece, pues, un tipo de eficacia que no supone inmediatamente ninguna clase de

exterioridad, ya que los efectos se generan al interior de la causa, sin dejar, por ello, de ser

distintos los unos de la otra68.

66
EIp16d “[…] ex data cujuscunque rei definitione plures proprietates intellectus concludit, quae revera ex
eadem (hoc est ipsa rei essentia) necessario sequuntur et eo plures quo plus realitatis rei definitio exprimit hoc
est quo plus realitatis rei definitae essentia involvit.”
67
Viljanen, Valteri, Spinoza’s Geometry of power, Cap. 2 pp. 33 – 53.
68
Spinoza explica la relación entre Dios y cosas como distinción modal (y no real ni de razón) en: CM, I, cap 1.
Para una discusión en torno a cómo es posible que Dios sea causa inmanente de sus creaturas sin que su

42
Se equivocan, pues, quienes pretenden atribuir a Spinoza una ratio causae asentada sólo

sobre las ciencias mecánicas69, pues tal modelo supone la exterioridad y la distinción real

entre causa y efecto; exterioridad que, al menos en lo que concierne a este par de pasajes,

resulta completamente impertinente. Así lo afirma Spinoza ya desde el Tratado Breve:

Tu razonamiento es, pues, éste: que la causa, puesto que es productora de los efectos, debe
estar fuera de ellos. Y tú dices esto porque tan sólo tienes noticia de la causa transitiva y no de
la causa inmanente, la cual no produce en absoluto algo fuera de ella. Por ejemplo, el
entendimiento, que es causa de sus conceptos: por eso también yo lo llamo causa (en cuanto a
o en relación a sus efectos, que dependen de él); y, por otra parte, lo llamo todo, en cuanto que
consta de sus conceptos.70

Estamos ahora en condiciones de hacer frente a una de las dificultadas teóricas planteadas en

el primer apartado: si Spinoza puede sostener, al mismo tiempo, que Dios es causa immanens

y causa efficiens de todas las cosas, es porque él no opone, como pretende Carraud,

inmanencia a eficiencia, sino a transitividad. Para Spinoza, la transitividad –como aquella

relación que reclama anterioridad, exterioridad y distinción real entre una causa y su efecto–

no es modo alguno la forma básica o modélica de la eficiencia, sino que la eficiencia es aquí

pensada como relación entre la esencia de Dios y lo que se sigue de ella como sus verdaderos

efectos; es decir, como causalidad formal.

En efecto, Spinoza abre el brevísimo capítulo del Tratado Breve dedicado a elucidar

en qué sentidos se dice que Dios es causa, recordándonos: “que es costumbre dividir la causa

esencia se confunda con la de ellas, véase KV, I, 2° Diálogo, §§ 3 – 8; el ejemplo del triángulo en §6 – 7 es
particularmente ilustrativo.
69
Así, por ejemplo, Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza's Ethics, Cambridge University Press, 1984, p. 216;
o Carreiro, John, “Spinoza on Final Causality”, en: Oxford Studies in Early Modern Philosophy, Volume II, ed.
Daniel Garber y Steven Nadler, Claredon Press, Oxford, 2005, p. 121.
70
KV, I, 1er Diálogo, §12

43
eficiente en ocho partes”71, para pasar de inmediato a posicionarse respecto a esas divisiones

y decir cuáles pueden ser predicadas de Dios y cuáles no. Spinoza, pues, se separa de la

reducción cartesiana de la eficiencia a la transitividad. Como Heereboord y Burgsersdijck,

incluye la causa transitiva como un tipo particular de eficiencia y no como su paradigma.

Así, cuando más tarde en la Ethica hable de lo propio de la causa eficiente, se limita enunciar

que ésta “da necesariamente la existencia de la cosa”72, y a repetir el criterio según el cual

debe haber en la causa al menos tanta realidad o perfección como en el efecto 73, sin

mencionar nada respecto a los criterios de anterioridad, distinción real o exterioridad. Se

entiende, por tanto, que puede haber relaciones causales eficientes transitivas74, pero que no

toda eficiencia implica transitividad.

Dos dificultades deben ser ahora encaradas: 1) si es cierto que Spinoza concibió la

relación entre Dios y las cosas como vínculo necesario entre una esencia y lo que de ella se

sigue, ¿por qué afirmar que tal tipo de causalidad es formal y no simplemente causalidad

inmanente, como de hecho sostiene el propio Spinoza? Y 2) ¿En qué medida la causa

formalis no implica, como sostienen Carraud o Della Rocca, una reducción de toda relación

causal a implicación conceptual? Es decir, para usar palabras de Carraud, un aplanamiento

de la causa sobre la ratio.

Respecto al primer señalamiento, diremos solamente que hemos procedido así porque

el objeto de nuestra investigación es la reconstrucción de una ratio causae spinoziana. Para

explicarnos mejor: si bien es cierto que en los esquemas escolásticos la causa formalis era

71
KV, I, cap. 3, §2
72
EIId5exp. “causa efficiente quae scilicet rei existentiam necessario ponit, non autem tollit.”
73
EIp11sc.
74
De hecho, la mayor parte de las relaciones causales tratadas en la Ethica, desde la segunda mitad del libro
II, son relaciones de este tipo. Se trata de la causalidad propia de lo finito; pero más adelante veremos en qué
sentido también esta transitividad se funda sobre la causalidad formal.

44
una sub-categoría, enclavada unas veces dentro de la causa emanativa, otras dentro de la

causa immanens, nuestra tarea implica de algún modo intervenir e invertir ese esquema. ¿En

qué sentido? Mientras que la clasificación en clases y sub-clases de causas en la escolástica

suponía una jerarquización del ser, es decir, la distinción de diferentes niveles de realidad, la

univocidad e inmanencia spinozianas implican, por su parte, la construcción de un concepto

igualmente unívoco y unitario de la causa. Así pues, si no hemos dicho que la causa

inmanente sea la ratio causae de Spinoza, es porque nos parece que no es posible extender

sus requisitos a todas las relaciones causales reconocidas por nuestro autor; es decir, puesto

que no toda causa es inmanente a sus efectos: las relaciones causales entre modos, la

dinámica de los afectos, las interacciones propiamente físicas son ejemplos suficientes de

ello. Hemos dicho, en cambio, que la causa inmanente puede ser leída como una instancia

específica de causalidad formal, porque nos parece que la causa formal sí que puede ser

extendida y universalizada para comprender todo género de relación causal, incluso la

transitiva. En la medida en que todas las cosas poseen esencias singulares, las relaciones

causales entre ellas no son nada más que la complicada red de entrecruzamientos, nudos,

enlaces y desenlaces de los efectos que derivan de cada una de ellas. Retomaremos la defensa

de la causalidad formal para comprender las relaciones causales entre modos finitos en la

última parte de este apartado, antes tenemos que atender la segunda dificultad planteada.

Una de las principales objeciones planteadas contra la tesis de la causalidad formal

consiste en que ésta implicaría reducir las relaciones causales a meras relaciones lógicas, en

detrimento de la dimensión productiva y material que reclamaría una genuina relación causal.

Retomemos el pasaje del Tratado Breve citado arriba. Para explicar en qué sentido se afirma

que Dios es causa inmanente de todas las cosas, Spinoza utiliza el ejemplo del entendimiento:

45
“que es causa de sus conceptos: por eso también yo lo llamo causa (en cuanto a o en relación

a sus efectos, que dependen de él)”75.

Todo se juega en cómo debemos entender aquí esa dependencia: ¿se trata, en efecto,

de una relación puramente lógica, como parecería indicarlo el hecho de que la analogía se

establezca precisamente con el entendimiento? No, si acudimos a la definición de idea en la

Ethica y su explicación:

Entiendo por idea un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa pensante.
Explicación: Digo concepto, más bien que percepción, porque la palabra «percepción» parece
indicar que el alma padece por obra del objeto; en cambio, «concepto» parece expresar una
acción del alma76.

En efecto, la relación entre el entendimiento y sus conceptos implica para Spinoza algún tipo

de actividad, es decir, de relación productiva. El entendimiento produce ideas, las causa. Lo

cual quiere decir que éstas dependen de aquél no sólo en un sentido lógico, como las

conclusiones dependen de las premisas, sino también en un sentido existencial, en la medida

en que la realidad de las ideas deriva y se explica por la realidad del entendimiento. En esa

medida, hay que comprender la relación de dependencia de Dios y sus efectos no sólo en el

sentido de que las ideas de las cosas estarían comprendidas en la idea infinita de Dios, sino

también, y sobre todo, en sentido material, según el cual la realidad efectiva del modo es

producida por la potencia infinita de Dios.

Pero podríamos alcanzar esta conclusión incluso sin salir del Tratado Breve. Ahí, al

ocuparse de la primera de las ocho divisiones de la causa eficiente según la clasificación de

Heereboord, a saber, entre causa emanativa y causa activa, Spinoza afirma sin más su

75
KV, 1er Diálogo, §12
76
“Per ideam intelligo mentis conceptum quem mens format propterea quod res est cogitans. Explicatio: Dico
intrinsecas ut illam secludam quae extrinseca est nempe convenientiam ideae cum suo ideato.”

46
identidad. Primero, sostiene que decir causa emanativa es lo mismo que decir productiva77.

Posteriormente, sienta la correlatividad de Dios qua causa emanativa y de Dios qua causa

activa, puesto que la operación productiva entre Él y sus efectos “se está realizando”.

En efecto, como recordamos en el primer capítulo, la separación escolástica entre

causas emanativa y activa dependía de la mediatez o inmediatez con la que aquéllas producen

sus efectos. En la emanativa intervienen sólo dos términos: la causa y lo causado; mientras

que en la activa intervienen tres: causa, efecto y causalidad o acción mediadora. La

implicación conceptual podría bien reducirse a una relación causal emanativa, en la medida

en que no interviene en ella ninguna acción mediadora real, pues al derivar consecuencias de

ciertos principios lógicos, nos limitaríamos a explicitar lo que de hecho ya estaba contenido

en esos principios. Pero esto es precisamente lo que niega Spinoza. Dios es causa emanativa

porque las cosas derivan de su esencia necesariamente; pero es causa activa porque la forma

específica en la que acontece esa derivación no es sólo la de una deducción, sino la de una

auténtica actividad productiva: Dios produce agendo; su acción está siempre realizándose.

Quizá esa sea la razón por la que Spinoza renunciará en la Ethica a la noción de causa

emanativa, conservando únicamente la immanens: porque la relación entre sustancia y modos

implica un hacer, una operación material no necesariamente presente en la causa

emanativa78.

77
KV, I, cap. 3, §3
78
De hecho, Spinoza identifica la causa eficiente con la activa, precisamente porque esta última implica
operatividad, acción. El pasaje completo dice: “Decimos, pues, que [Dios] es una causa emanativa o productiva
de sus obras; y en relación a que la operación se está realizando, (es) una causa activa o eficiente; pero
nosotros las consideramos como una, porque son correlativas.” KV, I, Cap. 3 §2. No dejaremos de insistir en
cuán lejos se encuentra Spinoza de reducir la eficiencia a la transitividad.

47
 Hay, además, otra serie de textos que apoyan la propuesta de la causa formal como

ratio causae spinoziana. Se trata de un conjunto de fuentes que insisten sobre la idea de una

“fuerza de la esencia” [vis esentiae] o “potencia de la esencia¨ [potentia esentiae]. Si bien la

literatura spinozista ha insistido ya con suficiente fuerza en la relevancia del concepto de

potentia para comprender su ontología, es al menos interesante volver sobre esos textos para

interrogarlos respecto al modo específico en que Spinoza reelaboró a partir de ellos su

comprensión de la causa.

La idea de una productividad de las formas o esencias aparece ya desde los Cogitata

Metaphysica. Ahí, en el contexto de una discusión sobre las modalidades, Spinoza nos habla

de una “fuerza de [la] esencia, que es lo que yo entiendo por causa interna”79. Ciertamente,

en los CM Spinoza reserva esa idea para Dios: tanto la “causa interna” como la “fuerza de la

esencia” sólo pueden predicarse legítimamente de Él. Las cosas finitas, por el contrario,

carecen de fuerza propia y sólo pueden existir en virtud de la fuerza de su causa. Ahora, si

bien estos pasajes mantienen la brecha ontológica entre Dios y cosas, hay dos cuestiones que

no deben escapársenos: 1) ponen en evidencia que la aseidad divina se entiende en términos

absolutamente positivos. Lo que causa para Dios su existencia es la “fuerza de su esencia”,

es decir una “causa eficiente interna”, es decir una esencia o forma que es productiva; 2) que

la evolución del pensamiento de Spinoza implicó un verdadero trabajo sobre las nociones de

potencia, esencia y causa. En ese sentido, podemos rastrear la progresiva extensión de la idea

de “fuerza de la esencia”, desde su atribución exclusiva a Dios en los CM, hasta su

universalización en la Ethica, donde se predicará de toda cosa existente.

En efecto, en los CM, Spinoza sostiene:

79
CM, I, cap. 3 “vi suae essentiae, quam per causam internam intelligo”.

48
 Una cosa se dice necesaria o imposible de dos formas: respecto a su esencia o respecto a su
causa. Respecto a la esencia, ya sabemos que Dios existe necesariamente, ya que su esencia no
se puede concebir sin su existencia. Respecto a la causa, las cosas […] nunca pueden existir
por la fuerza o la necesidad de su esencia, sino únicamente por la fuerza de su causa […] Pues
es evidente por sí mismo que aquello, que no tienen ninguna causa, ni interna ni externa, para
existir es imposible que exista.80

Debe notarse que la verdadera distinción se establece no entre causa y esencia, sino entre

causas interna y externa. La esencia, por tanto, es algún tipo de causa eficiente propia e

interior a la cosa. En el pasaje citado, sin embargo, esta potencia causal de la esencia le es

negada a las cosas finitas. Más adelante, en su refutación de los contingentes reales, Spinoza

escribe: “que se requiere tanta fuerza para crear una cosa como para conservarla. Por tanto,

ninguna cosa creada hace algo con su propia fuerza, del mismo modo que ninguna comenzó

a existir por su propia fuerza [sua propria vi]”.

Estas reflexiones se prolongan o reencuentran, de manera sumamente interesante, en

el apartado titulado “De la vida de Dios”: “Nosotros entendemos por vida la fuerza por la

que las cosas perseveran en su ser. Y como esa fuerza es distinta de las cosas mismas,

decimos con propiedad que las cosas tienen vida”81. En cambio, en la medida en que la fuerza

por la que Dios existe no es nada más que su esencia, puede afirmarse sin más que Dios es

vida, y no que únicamente la posee82.

80
Ibíd. “Duobus modis res dicitur necessaria, & impossibilis, vel respectu suae essentiae, vel respect causae.
Respectu essentiae Deum necessariò existere novimus: nam ejus essentia non potest concipi sine existentiâ […]
Respectu causae dicuntur res […] nunquam existere possunt vi, & necessitate essentiae: sed tantùm vi causae
[…] Nam per se manifestum est, id quod nullam causam, internam scilicet aut externam, habet ad existendum,
impossibile esse, ut existat”.
81
CM, II, cap. 6 “nos per vitam intelligimus vim, per quam res in suo esse perseverant. Et quia illa vis à rebus
ipsis est diversa, res ipsas habere vitam propriè dicimus”
82
“Visautem, quâ Deus in suo esse perseverat, nihil est praeter ejus essentiam, unde optimè loquuntur, qui
Deum vitam vocant” CM, II, cap. 6.

49
 Lo relevante de este conjunto de textos es que prefiguran las consecuencias que

tendría el hecho de que la fuerza con la que las cosas perseveran o existen se identificara con

sus esencias. Tales consecuencias son todo lo que Spinoza niega en los CM: que la cosa tenga

potencia propia, que se conserve a sí misma y, en última instancia, que actúe, que sea de

algún modo eficaz. Todo eso que, precisamente, habrá que reconocerle a las cosas cuando,

en la Ethica, se transformen en modos de los atributos de Dios, cuando haga de la extensión

uno de estos atributos, y cuando se asiente la tesis de la productividad del atributo. Las cosas,

en tanto modos de la extensión, serán modificaciones singulares de esa productividad.

Tendrán fuerza, acción y potencia. En última instancia, sostenemos, la atribución de

productividad a la extensión le exigió a Spinoza una re-conceptualización de la causa.

Detengámonos ahora en cómo ocurrieron estas transformaciones.

En los primeros pasajes de la Ethica donde Spinoza retoma el asunto de la causalidad

para demostrar la existencia de Dios, a saber, EIp8sc2 y EIp11d2, reproduce la distinción

entre causas internas y externas: causas contenidas en la definición, esencia o naturaleza de

la cosa y causas no contenidas en la esencia de la cosa. Ahora bien, tan sólo unas líneas abajo,

en EIp11sc, retoma la idea de los CM acerca de una vis esentiae; pero lo notable de ese pasaje

será justamente que la fuerza de la esencia ya no se predica exclusivamente de Dios, sino de

la cosa en general. De hecho, el argumento de este escolio, que pretende probar la existencia

de Dios a partir de su infinitud, depende de una generalización de la vis esentiae, es decir, de

la universalidad de la tesis según la cual cada cosa posee una potencia propia de existir,

potencia que se explica por o depende de su esencia: “cuanta más realidad compete a la

naturaleza de una cosa, tantas más fuerzas tiene de existir por sí”83. Dios, en tanto que le

83
“sequitur quo plus realitatis alicujus rei naturae competit eo plus virium a se habere ut existat”

50
corresponde una esencia absolutamente infinita, posee una potencia absoluta de existir y, por

tanto, existe absolutamente. La existencia de Dios, pues, es probada como un caso específico,

si bien paradigmático, del principio universal que dicta que cada cosa posee una fuerza propia

de existir, un grado determinado de potencia, y que esta fuerza o potencia no es nada más

que su esencia. Es decir, justamente aquello que había sido negado en los CM.

Pero, ¿cómo fue posible esta extensión del concepto de vis esentiae? ¿cómo no pensar

que se trata de un mero postulado ad hoc? Antes, solamente la esencia de Dios era

causalmente potente; ahora lo son las esencias de todas las cosas. Nuestra tesis es que tal

universalización puede comprenderse como un trabajo y una reescritura de la causalidad en

términos de causalidad formal. Dicho de otro modo, como un esfuerzo por zanjar la brecha

entre causas internas y externas.

Tomemos, a modo de ejemplo, el caso de la extensión. Lo que estaba ausente en los

Cogitata era precisamente la tesis de la extensión como atributo de Dios: aparece allí como

una creatura: “La extensión, por ejemplo, la concebimos claramente sin ninguna existencia;

y por eso, como no tiene por sí misma ninguna fuerza para existir, hemos demostrado que

fue creada por Dios”84. Y por tanto. “no pudimos atribuir extensión a Dios”. Esta ausencia

marcará, a su vez, la presencia de los innumerables problemas implicados en una concepción

de la extensión como materia inerte o puramente pasiva85: imposibilidad de explicar la

84
CM, I, cap. 2 “extensionem clarè concipimus sine ullâ existentiâ, ideòque, cùm per se nullam habeat vim
existendi, à Deo creatam esse demonstravimus”.
85
En efecto, uno de los principales blancos de la crítica de Spinoza a Descartes será precisamente su definición
de la materia a partir de la extensión y la determinación de ésta como entidad puramente inerte. En la Carta
LXXX a Tschirnhaus, Spinoza expone los defectos de este modo de concebir la extensión: “En cuando a lo que
usted pregunta, a saber, si la variedad de las cosas puede ser establecida a priori partiendo de la sola idea de
la extensión, creo ya haber mostrado bastante claramente que es imposible. Por eso pienso que es mala la
definición de Descartes de la materia, a la cual reduce a la extensión, y que la explicación debe buscarse en
un atributo que exprese una esencia eterna e infinita”. Es decir, para asignarle dinamismo a la extensión, era
necesario concebirla como un atributo de la sustancia infinitamente activa y potente.

51
génesis del movimiento, la derivación de las cosas singulares, su consistencia y persistencia

en la duración, etcétera.

Por el contrario, lo que acontece en la Ethica, sostenemos, es una radicalización de la

tesis de la esencia de Dios como potencia productiva, explotándola para extraer de ella todas

sus consecuencias. En efecto, la vis Dei esentiae pasará de ser tan sólo el soporte explicativo

que permitía dar cuenta de la existencia de Dios como causa sui86, a convertirse en la

condición de posibilidad de la atribución de potencia causal a todas las cosas. Dios, en efecto,

es un ser que consta de infinitos atributos, esto es, un ser cuya esencia es absolutamente

infinita87, por tanto, su fuerza de existir es absoluta88. De tal modo que de Él no podemos

negar ningún atributo, es decir, ninguna cosa que exprese una esencia de sustancia 89. Es así

que la extensión expresa una esencia de sustancia, en tanto que es en sí y puede concebirse

por sí misma. Luego, la cosa extensa es un atributo de Dios90.

Y ya que cada atributo expresa la esencia eterna e infinita de Dios, la extensión, qua

atributo divino, queda determinada a su vez como potencia productiva. Ahora bien, en tanto

que cada cosa finita es la modificación de alguno de los infinitos atributos de Dios91, será,

por ello mismo, una modificación singular de esa potencia productiva92.

Observamos, por tanto, un doble tránsito o comunicación de la potencia: primero, la

potencia de Dios se extiende, o, mejor dicho, se expresa por los atributos; luego, la potencia

del atributo extenso se singulariza en potencia de los cuerpos finitos. Pero lo que está

86
Como, por otra parte, ya lo era para Descartes, aunque ya dijimos dentro de qué límites debe comprenderse
esta afirmación. Cf. Descartes, Meditaciones Metafísicas, “Tercera Meditación”, así como las Primeras y las
Cuartas Respuestas.
87
EId6
88
EIp11sc
89
EIp13d
90
EIp14c1 y p15sc
91
EIp25c
92
EIp36d

52
ocurriendo en esta comunicación de la potencia, a la vez como consecuencia y como

presupuesto, es la reescritura radical de la categoría de causa, más concretamente, la

determinación de la ratio causae como causa formal. Expliquémonos. En primer lugar, es la

universalización de la vis esentiae como vis existendi lo que permitirá determinar a todas las

cosas singulares como causas formales, es decir, como esencia activas, productivas –si bien

en diversos grados; pero, a su vez, fue la determinación de Dios como causa formal, es decir,

como esencia causalmente eficaz, lo que hizo posible la comunicación de su potencia a todas

las cosas finitas93.

Que las esencias o formas de las cosas sean causalmente eficaces, es decir, que haya

tal cosa como causas formales, en el sentido que hemos venido exponiendo, permite entonces

explicar cómo fue posible para Spinoza sostener algunas de sus tesis más audaces.

Precisamente, por ejemplo, la de la identidad de esencia y potencia. Afirmada primero de

Dios: “La potencia de Dios es su esencia misma”94; pero posteriormente de toda cosa finita:

El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia
actual de la cosa misma.
Demostración: Dada la esencia de una cosa cualquiera, se siguen de ella necesariamente ciertas
cosas, y las cosas no pueden más de aquello que se sigue necesariamente a partir de su

93
Es en este punto que nos permitimos diferir con la posición de Lærke Mogens, “Immanence et extériorité
absolue. Sur la théorie de la causalité et l'ontologie de la puissance de Spinoza”, Revue philosophique de la
France et de l'étranger, 2009/2 (Tome 134), p. 169-190. Laerke rechaza la pertinencia de la causalidad formal
para comprender las relacionas causales en Spinoza, argumentado que conlleva el peligro de reducir eficiencia
a consecuencia lógica y que, en todo caso, bastaría con atender al concepto de potencia para resolver todos
los problemas implicados por una teoría spinoziana de la causalidad. Sin embargo, nosotros pensamos que:
1) el mero recurso a la potencia no basta: puesto que hay que explicar, de todos modos, qué significa causar,
qué es una causa en el contexto de la filosofía spinoziana. Así, como dijimos, la sola apelación a la potencia
corre el riesgo de permanecer en un registro puramente ad hoc. Y 2) que es posible argumentar en favor de
una reelaboración spinoziana del concepto de forma, al punto de que éste ha dejado de significar solamente
implicación conceptual.
94
EIp34 “Dei potentia est ipsa ipsius essentia.”

53
 determinada naturaleza; por ello, la potencia de una cosa cualquiera […] no es nada distinto de
la esencia dada, o sea, actual, de la cosa misma.95

Permite comprender, también, la extraña formulación del principio de causalidad o, mejor

dicho, de los axiomas causales en la Ethica, reescritos de un modo completamente inverso a

su formulación clásica. Tradicionalmente, el principio de causalidad se presenta bajo la

forma: “dado un efecto, debe existir una causa que lo ha producido, debe poder remontarse

a partir de él hacia su causa”. Spinoza, en cambio, asevera: “De una determinada causa dada

se sigue necesariamente un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna determinada,

es imposible que un efecto se siga”96. Es decir, las cosas son, en virtud de su sola esencia,

causalmente eficaces. Existir es, de algún modo, existir como causa, ser “causante”.

El paradigma de la causa formal viene, pues, a corroborar y dar sentido a una intuición

de Etienne Balibar, quien escribiera a propósito de nuestro autor: “Lo que llama la atención

en el uso que Spinoza hace del término causa es que siempre lo toma en sentido absoluto, no

relativo: las cosas son causas (en sí mismas), no “causa de x”. No pueden no ser causas.”97

Esto es lo que explica, pensamos, el desplazamiento terminológico de la Ethica respecto al

Korte Verhandeling. Mientras que en el KV Spinoza se refería a las cosas finitas como

“efectos o creaturas”98, en la Ethica la identificación se produce más bien entre causa y

modo99. Lo que ocurre en medio de este desplazamiento es precisamente la universalización

de la potentia esentiae: las cosas finitas, qua modos, han conquistado eficiencia causal,

95
EIIIp7 y dem. “Conatus quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei
actualem essentiam. Demostratio: Ex data cujuscunque rei essentia quaedam necessario sequuntur nec res
aliud possunt quam id quod ex determinata earum natura necessario sequitur; quare cujuscunque rei potentia
sive […] nihil est praeter ipsius rei datam sive actualem essentiam.”
96
EIax3
97
Balibar, Etienne, De la individualidad a la transindividualidad, p. 26.
98
“Por tanto, tampoco Dios es, respecto a sus efectos o creaturas, otra cosa que una causa inmanente” KV,
I, 1er Diálogo, §12
99
EIp28dem. “Además, esta causa, o sea, este modo” [Deinde haec rursus causa sive hic modus]

54
potencia propia; es por ello que ya no es posible entenderlas como meros efectos, sino como

auténticas causas singulares. En resumen, podríamos decir que, desde el punto de vista de

Spinoza, si una entidad es real, tiene efectos: “Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún

efecto.”100 Y tales efectos dependen de la configuración específica de su esencia.

Podemos observar, por tanto, que en el pensamiento spinoziano la causa formal no se plantea,

como en Descartes, equívocamente o por analogía con la causa eficiente. Al contrario: la

causa eficiente está fundada en la causa formal.

Ahora bien, no deja de ser cierto que sólo de Dios puede predicarse esto

absolutamente, pues sólo Él obra por las solas leyes de su naturaleza; las relaciones causales

entre modos finitos, en cambio, parecen implicar el tipo de exterioridad y distinción entre

causa y efecto (i.e., transitividad) que la causa formal excluye. Sin embargo, sostenemos que

este datum no le resta plausibilidad o generalidad al modelo, sino que, antes bien, vuelve

inteligibles las otras figuras o aspectos de la causalidad reconocidas por Spinoza. Resta por

ver, entonces, cómo es posible pensar la causalidad modal en términos de causas formales.

Debido a que, como se afirma en el TIE, en la naturaleza no existe nada aislado, sino

que todas las cosas están conectadas las unas a las otras, es decir, son a la vez producidas y

productivas101, los efectos con los que se relaciona un modo finito, a diferencia de Dios, no

se explican por su sola esencia, sino por una constelación de esencias implicadas en la

producción de tales efectos102. Esto, es, un modo finito rara vez puede explicar todo el

100
EIp36.
101
TIE, §41. Cf. también EIVp4dem.
102
Cf. Viljanen, Spinoza’s Geometry of power, pp. 45 – 53, “causality is not about regular succession of event
types but about finite things with essences in virtue of which they produce effects and determine each others’
manner of acting” ; Hübner, Karolina, On significance of formal causes in Spinoza’s Metaphysics, pp. 212 –
216.

55
conjunto de efectos con los que traba relaciones en el mundo a partir de su potencia causal

singular, es decir, de su forma; por tal razón, cuando pretendemos explicar un casus

determinado, no siempre es posible apelar unilateralmente a una sola causa –síntoma de un

pensamiento imaginario, en sentido spinoziano, es decir, confuso, abstracto y fetichista– sino

que la explicación debe dispersarse a lo largo de una compleja trama de efectos derivados, a

su vez, de la multiplicidad de formas singulares implicadas en dicho acontecimiento.

Es en este punto donde se vuelve relevante la terminología spinoziana de causa

externa, adecuada, inadecuada, etcétera. En la medida en que una cosa finita no pueda, por

su sola esencia, explicar todos los efectos con los que se relaciona, será una causa inadecuada

o parcial. La causa adecuada de tal efecto, por tanto, será el conjunto de formas que participen

en su producción.103 Así pues, si la distinción entre causa interna y externa se mantiene, ya

no es en los mismo términos. Transitamos de una separación entre dos registros ontológicos

inconmensurables –Dios, cuya esencia es potente y eficaz; las cosas, que no posee ninguna

fuerza ni virtud propia– a uno donde causalidad externa e interna se fundan, ambas, en la

causa formal.

Esto es particularmente claro en el caso de vida afectiva, estrato de pasividad al que

todos estamos sometidos por el mero hecho de ser entidades finitas. Ahí, la causa formalis

como ratio causae prueba su validez: “Un afecto cualquiera de un individuo difiere del afecto

de otro, tanto cuanto difiere la esencia del uno de la esencia del otro.”104 Es decir, las

pasiones, o más bien el modo en que éstas nos invaden, nos someten o, por el contrario, nos

103
EIIIdef1. “Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente en virtud
de ella misma. Por el contrario, llamo inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella
sola.” [Causam adaequatam appello eam cujus effectus potest clare et distincte per eandem percipi.
Inadaequatam autem seu partialem illam voco cujus effectus per ipsam solam intelligi nequit.]
104
EIIIp57. “Quilibet uniuscujusque individui affectus ab affectu alterius tantum discrepat quantum essentia
unius ab essentia alterius differt.” El énfasis es mío.

56
alegran y fortifican, no obedece a una legalidad ciega y unilateral; no depende por entero de

la fuerza bruta e irresistible del mundo externo, sino que, al menos en un grado –pero ese

grado puede significarlo todo- depende también de nuestra propia esencia, es decir, de nuestra

potencia. Esto implica, por tanto, que hay un momento en el que las cosas finitas pueden

devenir activas: cuando llegamos a ser causa formal de nuestras afecciones; o sea, cuando

éstas se explican adecuadamente por nuestra esencia. De hecho, en la demostración de la

proposición 31 de la quinta parte, Spinoza identifica explícitamente causa adecuada y causa

formal. El alma, nos dice, en cuanto conoce las cosas sub specie aeternitatis, esto es, como

siguiéndose necesariamente de la esencia de Dios, es causa adaequata seu formalis del tercer

género de conocimiento. Todas las ideas que deriven de este conocimiento, por tanto, se

explicarán por su sola potencia de pensar.

Estamos en posición atender un conocido texto de EII donde tantos lectores han creído

encontrar la fuente de una lectura puramente mecanicista de Spinoza. Se trata del conjunto

de axiomas, lemas y postulados que siguen a la treceava proposición. Podemos leer ahora a

través del prisma de la causalidad formal. Veremos que en el corazón mismo de ese pasaje,

en el axioma 1a, se encuentra la siguiente afirmación:

Todas las maneras en las que un cuerpo es afectado por otro se siguen de la naturaleza del
cuerpo afectado y, a la vez, de la naturaleza del cuerpo que lo afecta; de suerte que un solo y
mismo cuerpo es movido de diversas maneras según la diversidad de la naturaleza de los
cuerpos que lo mueven, y, por contra, cuerpos distintos son movidos de diversas maneras por
un solo y mismo cuerpo.

Incluso ahí, observamos, Spinoza introduce un matiz que arruina una lectura puramente

mecanicista. El cálculo de la afección entre cuerpos no puede reducirse a velocidad del

impacto, choque, posición y figura, sino que, en el seno de las leyes de la mecánica, se

57
introduce la idea de una “naturaleza” del cuerpo afectado y del cuerpo que lo afecta. ¿Cómo

no pensar que esta declaración constituye una suerte de reacción al mecanicismo, un retorno

a las formas sustanciales o la postulación de una fuerza vital irracional ínsita en todo lo

existente, al modo de los platonistas de Cambridge? Nuestra trabajo ahora será mostrar que

la rehabilitación spinoziana de las categorías de forma y causa formalis no implican un

repliegue, sino una confrontación y una apropiación crítica del mecanicismo.

Hacerlo implicará probar que, si bien Spinoza elaboró su propia comprensión de la

causa a partir de la noción escolástica de causa formalis, como relación lógico-productiva

entre una esencia y los efectos que derivan necesariamente de ella, entendía por forma algo

bien distinto a su formulación escolástica: no comprendió la forma o la esencia como una

realidad suprasensible, o necesariamente inmaterial, sino como una cierta relación o

estructura, esto es, como una ratio: relación de movimiento y reposo en el caso de los

cuerpos; relación de ideas en el caso de los modos del pensamiento; y esta comprensión del

movimiento y el reposo en términos estructurales es ya un intento por confrontar y superar

los problemas propios de la causalidad puramente mecanicista.

58
 Capítulo III
¿Qué es una forma para Spinoza?

Recapitulemos. En el capítulo anterior hemos defendido que la identidad de potencia y

esencia fue la tesis que permitió a Spinoza postular la productividad, primero de los atributos,

luego de los modos; pero a su vez, que esta identificación se deja pensar bajo la categoría de

causa formalis, entendida como una forma o esencia que es inmediatamente eficaz. En el

presente capítulo, por último, intentaremos probar que esta eficacia de las formas es

despojada de su antigua cáscara suprasensible a través de una reformulación de la esencia en

términos relacionales o estructurales, como ratio de movimiento y reposo, en el caso de los

cuerpos, y como cierto ensamblaje de ideas, en el caso de los modos del pensamiento. Para

Spinoza, toda forma extensa será un modo del movimiento y el reposo (modo infinito

inmediato de la extensión), un quantum de movimiento estructuralmente organizado, de ahí

que ya no sea, como en la escolástica, un principio inmaterial que informe la materia, pero

tampoco, como en Descartes, una mera cantidad bruta, sino una forma singular y específica,

individualizada, de darse esa cantidad.

Argumentaremos también a favor de una comprensión de la causalidad natural como

proceso de formación, es decir, como un proceso mediante el cual la sustancia infinita se da

forma a sí misma mediante la formación singular de sus modos. Finalmente, intentaremos

59
mostrar cómo la explicación de la esencia de una cosa singular a partir de su forma permitió

a Spinoza extender y complicar la noción de individuo.

En primer lugar, habría que reconocer que el estatuto del concepto de forma en

Spinoza es tan escurridizo como el de causa, al que dedicamos la primera parte de este

trabajo. Igual que aquél, lo encontramos disperso a lo largo de toda la obra spinoziana,

muchas veces empleado en un sentido técnico, pero no suficientemente explicitado: tal es el

caso, por ejemplo, de los sintagmas forma veri, forma hominis, forma erroris, etcétera.

Podríamos decir incluso, con Moureau, que la noción de forma pertenece a ese grupo de

conceptos cuyo valor metodológico es innegable, ya que permiten comprender el modo en el

que se articulan y se construyen otros conceptos, pero que, no obstante, no llegaron a ser

definidos por Spinoza105. Todo ocurre como si su carácter transversal, la amplitud de los

objetos y ámbitos a los que es posible aplicarlos, terminaran por dejar a estos conceptos en

una especie de segundo plano, respecto a aquellos considerados fundamentales, como

podrían ser los de sustancia, atributo, modo o alma.

En ese sentido, resulta sintomática la ausencia de la noción de forma en los principales

diccionarios o glosarios spinozianos106. Trataremos de probar, no obstante, que una

intelección adecuada de lo que Spinoza entendía por forma es fundamental para comprender:

a) en primer lugar, respecto a los límites de esta tesis, qué es lo que estamos entendiendo por

causa formalis, a qué nos referimos cuando decimos que ésta es el paradigma spinoziano de

105
Moureau, Pierre-François, “Métaphysique de la substance, métaphysique des formes”, en Travaux et
documents du groupe de recherches spinozistes. Méthode et Métaphysique, Presses de l’Université de Paris
Sorbonne, Paris, 1989, p. 9.
106
Cf. Ramond, Charles, Dictionnaire Spinoza, Elipses Édition, Paris, 2007; Van Bunge, Wieg (Ed.), The
continuum companion to Spinoza, Continuum, London, 2011; Santos Campos, André (Ed.), Spinoza: basic
concepts, Imprint Academic, 2015.

60
la causalidad; pero también, b) en un sentido más amplio, la teoría spinoziana de la

individuación, así como la originalidad de su antropología y los temas ligados a ésta.

1. Versus formas susbtantiales

Justificar la necesidad de otorgarle al concepto de forma un carácter fundamental en el

sistema de Spinoza parecería, en primera instancia, no sólo complicado, sino incluso

francamente necio, puesto que a lo largo de toda su obra encontramos dispersos una serie de

pasajes que apuntarían más bien hacia lo contrario, es decir, a un recelo, cuando no un abierto

repudio por parte de Spinoza hacia la idea de forma. Desde cierto punto de vista, en efecto,

Spinoza se inscribe cabalmente en la línea de lo que por entonces se conocía como la “nueva

filosofía”; es decir, en ese grupo de pensadores que, por decirlo de algún modo, se forjaron

una suerte de identidad negativa en función de su oposición franca y violenta hacia los

conceptos, los métodos, las fuentes y las distinciones de la escolástica.

Así, por ejemplo, en carta a Oldenburg, Spinoza se refiere a la teoría escolástica de

las formas como “doctrina puerilis et nugatoria de Formis Substantialibus”107. Más aún, en

su correspondencia con Hugo Boxel, donde este último intenta defender el carácter racional

de su creencia en espíritus o fantasmas [spectra], Spinoza reprocha a su amigo que invoque

en la discusión el testimonio de filósofos escolásticos o aristotélicos, cuya autoridad

desprecia:

No pesa mucho sobre mí la autoridad de Platón, Aristóteles y Sócrates […] pues no ha de

sorprendernos que aquellos que inventaron las Cualidades ocultas, las Especies intencionales,

107
“la pueril y trivial doctrina de las formas substanciales” Carta XIII a Henry Oldenburg, Julio 1663.

61
 las Formas susbtanciales y otras mil necedades, hayan fraguado los Espectros y Fantasmas
y hayan creído a las viejezuelas108

Este último pasaje, de hecho, deja claro que Spinoza estimaba que existía una conexión o

relación directa entre la teoría de las formas sustanciales y la adhesión de su corresponsal a

creencias extravagantes y repugnantes desde un punto de vista auténticamente racional:

espectros que vagan sin cuerpo, hombres que son poseídos por espíritus nocivos,

transmigración de las almas, pero también los misterios católicos de la concepción y la

transubstanciación109.

En los Cogitata Metaphysica, por otra parte, encontramos el siguiente texto, que

parecerían negar la legitimidad de la noción de forma como categoría ontológica:

Ya hemos enseñado antes que en la naturaleza real no existen nada más que las sustancias y
sus modos; no se esperará, pues, que ahora digamos algo sobre las formas substanciales y los
accidentes reales; estas cosas y otras por el estilo son totalmente inútiles.110

Así pues, las substancias y sus modos son la única clase de seres que podemos identificar en

la naturaleza, así como las únicas categorías mediante las cuales es legítimo explicarla en

términos metafísicos. Formas substanciales, accidentes reales, etcétera no son sólo inútiles e

ilegítimas, sino, como vimos en el caso de Hugo Boxel, peligrosas, en la medida en que

pueden arrastrar nuestro ánimo hacia la superstición.

La ineptitud de los conceptos escolásticos para explicar el mundo, y su carácter

imaginario, es reforzado, además, por el siguiente texto:

108
“Non multum apud me Authoritas Platonis, Aristotelis, ac Socratis valet […] non enim mirandum est eos,
qui Qualitates occultas, Species intentionales, Formas substantiales, ac mille alias nugas commenti sunt,
Spectra et Lemures excogitasse et velutis credidisse” Carta LVI, a Hugo Boxel, Octubre de 1674. El subrayado
es mío.
109
Cf. Correspondencia con Hugo Boxel, Cartas LI a LVI, entre septiembre y octubre de 1674.
110
CM, II, Cap. I “Jam antea docuimus, in rerum natura praeter substantias, earumque modos nihil dari; quare
non erit hic expectandum, ut aliquid de formis substantialibus, et realibus accientibus, dicamus: sunt enim
haec, et hujus farinae aliae, plane inepta”

62
 Por lo que respecta a aquellas tres almas, que atribuyen [los peripatéticos] a las plantas, los
brutos y los hombres, ya hemos demostrado suficientemente que no son más que ficciones,
cuando mostramos que en la materia no hay nada más que estructuras y operaciones
mecánicas.111

Spinoza afirma de este modo la impertinencia de dichos conceptos no sólo en el campo de la

metafísica, sino también en el de la física: podemos explicar las distintas configuraciones de

la materia a partir de sus operaciones mecánicas y sus estructuras, sin necesidad de recurrir

a las formas112.

Sin embargo, éste no es el único modo en que Spinoza pensó las formas. De hecho,

como puede observarse en todos los fragmentos citados, cuando el holandés critica la noción

de forma lo hace siempre entiendo por ésta forma substantialis. Es decir, en última instancia,

el objeto de sus ataques no es la idea de forma en cuanto tal, sino su comprensión

sustancialista. Por un lado, critica la idea de que cada forma finita llegue a concebirse como

una substancia individual, ya que para nuestro filósofo sólo existe una única sustancia que,

en cuanto tal, sólo puede pensarse como infinita113. Y por otro, crítica también la idea de

forma como separada o separable de aquello que informa, es decir, como una suerte de

entidad que trasciende a aquello de lo cual es forma114.

Así pues, en lo que sigue estudiaremos dos usos spinozianos de la noción de forma,

completamente ajenos a su significación escolástica, que se relacionan con la doble

dimensión operativa de la sustancia: (I) Natura naturans, (II) Natura naturata. El primero

111
CM, II, Cap. VI “nam quòd ad illas tres animas, quas plantis, brutis, & hominibus tribuunt, attinet, jam satis
demonstravimus, illas non esse nisi figmenta; nempe quia ostendimus in materiâ nihil praeter mechanicas
texturas, & operationes dari”
112
Para que no parezca que caemos en contradicción, recordemos que el aporte de Spinoza será concebir a
la forma ya no en términos de una entidad suprasensible, sino precisamente en términos estructurales.
113
Cf. EIIp10dem y sc.
114
Cf. EIIp13dem y EIIp21sc.

63
refiere a la determinación de la causalidad natural como proceso de formación de la sustancia

en sus modos; el segundo, a la determinación de las cosas singulares como formas

individuadas.

2. La causalidad natural como formación

Como explicamos en la primera parte de este trabajo, la relación causal entre la sustancia y

sus modos (Deus quatenus causa rerum) se deja comprender como una relación de causalidad

formal: Dios produce necesariamente todo aquello que deriva de su esencia; los modos

derivan de ésta a la vez como propiedades necesarias y como efectos reales. Esto significa

que la manera específica en que acontece tal producción no depende de ningún modelo

previo, de ninguna finalidad extrínseca, sino sólo de la propia naturaleza de Dios, considerada

como causa interna115.

Luego, en la medida en la que Dios es causa inmanente y no transitiva de todas las

cosas, todo lo que produce, lo producirá en Él mismo; de tal modo que “en el mismo sentido

en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las

cosas”116. Dicho de otro modo, lo que Spinoza establece aquí es la identidad de la actividad

productiva de Dios considerado como causa sui y como causa rerum: existe una sola y la

misma actividad mediante la cual, produciendo todas las cosas, Dios se produce a sí mismo.

Ahora bien, ¿en qué consiste dicha actividad? ¿cuál es el modo específico a través del

cual se despliega? ¿cuáles son, en última instancia, los efectos producidos por ella?

Sostenemos que la noción de forma, así como su expresión verbal formari, nos ofrece la clave

para responder a estas interrogantes. Sostenemos, para decirlo de otro modo, que es posible

115
Cf. EIp16 y dem., así como EIp17: “Deus ex solis sua naturae legibus et a nemine coactus agit.”
116
EIp25sc.

64
comprender el proceso de la causalidad natural descrito en la Ética como un proceso de

formación: mediante aquellas leyes intrínsecas a su naturaleza, Dios produce las cosas

formándolas, otorgándoles una forma determinada; a través de esta formación de formas,

Dios se da forma a sí mismo.

Que Spinoza concibió la causalidad natural como un proceso de producción de

formas, es indicado ya por los PPC, donde afirma que “la vía más eficaz para entender la

naturaleza de las plantas y de los hombres es considerar de qué formas nacen y se forman”117.

Más adelante, Spinoza llega a decir:

la materia asume, sucesivamente, gracias a esas leyes [i. e. las leyes naturales], todas las
formas de que es capaz, si examinamos por orden esas formas, podremos llegar, finalmente,
a aquélla que es la del mundo118

Si bien es cierto que el pasaje anterior es enunciado en el contexto de la discusión cartesiana

sobre la relación entre los principios universales y los fenómenos particulares, así como de

la vía para conocer las cosas singulares, rencontraremos esta misma idea en el prefacio al

117
PPC, III, 226, 19. “cùm ad Plantarum vel Hominis naturam intelligendam optima via sit considerare, quo
pacto paulatim ex seminibus nascantur, & generentur”. La traducción de Atilano Domínguez de “quo pacto
[…] nascantur et generentur” por “de qué formas nacen y se forman” se justifica, pensamos, porque el término
“pactum”, como participio del verbo “pangere”, poseía también el sentido de arreglo, compuesto,
ensamblaje; y, sobre todo, porque Spinoza, líneas más abajo, recurrirá explícitamente a la noción de forma.
Por otro lado, podría cuestionarse, con toda legitimidad, la utilización del texto de los PPC para argumentar
en favor de una tesis spinozina, ya que, como se lee el Prefacio de esa obra, compuesto por Ludwijk Meyer, y
como afirma el propio Spinoza en la Carta 13, se contienen allí “bastantes cosas contrarías a mi opinión”. Sin
embargo, consideramos el pasaje citado como auténticamente spinoziano por dos razones: a) la primera es
que afronta un problema ya discutido –y prácticamente en los mismos términos- en otra obra de Spinoza, a
saber, el TIE: de los principios más universales no es posible derivar inmediatamente los fenómenos
particulares, ya que de aquéllos se siguen infinitas cosas y no indican una en específico antes que otra. En
ambos casos, se trata de encontrar una vía para arribar al conocimiento de los singulares, Cf. TIE, §102. B) La
segunda razón es que la comprensión de la naturaleza de las cosas a partir de sus formas y de su constitución
como formación es un tópico que, como veremos, se repetirá en la Ética.
118
PPC, III, 228, 5 – 9 “Cùm enim earum Legum ope materia formas omnes, quarum est capax, successivè
assumat, si formas istas ordine consideremus, tandem ad illam, quae est hujus mundi, poterimus devenire”

65
libro tercero de la Ética: “naturae leges, et regulae, secundum quas omnia fiunt, et ex unis

formis in alias mutantur, sunt ubique, et semper eadem”119

Así pues, el mundo es un mundo de formas; y las leyes de la naturaleza divina (leyes

naturales) son la lógica de su composición, es decir, las reglas según las cuáles las cosas se

forman y llegan a transformarse. Como ha afirmado Yehouda Ofrat en un texto reciente, esta

serie de pasajes apoyarían la tesis según la cual la formación es la relación ontológica primara

entre las cosas existentes120. La Naturaleza es una actividad de infinita producción de

formas121, tanto a nivel de la extensión (formas materiales), como a nivel del pensamiento

(formas eidéticas)122.

Ahora bien, decíamos antes que el blanco de los ataques de Spinoza es la noción de

forma substancial o, dicho de otro modo, la comprensión sustancialista de la forma. Esto es

lo que expresa con toda claridad la proposición décima de Natura et origine Mentis, donde

Spinoza aborda por fin el caso de una forma concreta y específica, a saber, la forma del

119
“son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y
pasan de unas formas a otras”
120
Cf. Ofrath, Yehouda, “Le concept de forme dans la philosophie de Spinoza”, en Revue Philosophique de la
France et de l’étranger, 2014/2 (Tome 139), pp. 148 – 149. “La formation apparaît comme un concept
décrivant une relation ontologique primaire entre des choses qui précède la dichotomie spinozienne
fondamentale entre «être en soi» et «être en un autre»”. Así, para Ofrath “ser en otra cosa” significaría
fundamentalmente ser una forma formada en y a partir de esa cosa; mientras que la sustancia, en tanto “ser
en sí” designaría aquella realidad no-formada a partir de nada más que sí misma, “la substance comme non-
formation absolue”.
121
Cf., por ejemplo, “Y a fin de que todas las ideas se reduzcan a una, procuraremos después concatenarlas y
ordenarlas de tal modo que nuestra mente reproduzca objetivamente, en cuanto le sea posible, la formalidad
[formalitas] de la Naturaleza, en su totalidad o en sus partes” TIE, I, 34, 4-7 (§91). Y “Se sigue de ahí que la
potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar. Esto es: todo cuanto se sigue formalmente
[formaliter] de la infinita naturaleza de Dios, se sigue en él objetivamente, a partir de la idea de Dios, en el
mismo orden y con la misma conexión” EIIp7cor. En ambos casos, los términos empleados por Spinoza,
formalitas y formaliter, designan la realidad de la Naturaleza, la realidad de la cosa por diferenciación con su
mera representación objetiva en el pensamiento; forma, por tanto, equivale en cada caso a realitas, a aquello
que constituye esencialmente la cosa.
122
Cf. Ofrath, Yehouda, op. cit., p. 150 “Par l’emploi de ce verbe [formari], Spinoza crée un rapprochement
conceptuel entre la chose inteligible («chose pensante»), la notion que cette chose est active et la description
de cette activité comme formation des choses inteligibles”

66
hombre: “A la esencia del hombre no pertenece el ser de la sustancia, o sea, no es una

substancia lo que constituye la forma del hombre”123. Dos cosas deben ser notadas en este

pasaje, respecto al problema que nos atañe: a) niega la sustancialidad de la forma humana124;

b) mantiene, no obstante, la determinación de la forma como algo esencial, como algo que

no sólo tiene que ver, sino que se identifica con la esencia de la cosa. Tratemos de comprender

qué significa todo esto.

En la demostración y el escolio de esa misma proposición décima, Spinoza ofrece sus

argumentos contra la comprensión sustancialista de las formas. El primero de ellos es que,

según lo aprendido en el libro primero de la Ética, a la sustancia le pertenece la existencia

necesaria; así pues, si la forma de un hombre fuese una sustancia, existiría necesariamente,

lo cual es absurdo. Pero el holandés nos recuerda que de la atribución de sustancialidad a la

forma humana se seguirían cosas igualmente absurdas, si atendemos a las otras propiedades

de la sustancia; es decir, se seguiría que todo hombre es infinito, indivisible, inmutable y que

no puede haber dos con la misma naturaleza. ¿Cuál, es, entonces, el estatuto ontológico de la

forma hominis? Reparemos en que la pregunta no sólo es qué puede ser la forma humana si

no es una sustancia, sino también qué debe ser, para poder seguir afirmando su carácter

esencial125.

Spinoza comienza por decirnos que, dado que hemos negado el carácter sustancial de

la forma del hombre, y dado que, como afirma EIp15dem, en la naturaleza no hay nada salvo

las sustancias y sus modos, la forma o esencia del hombre deberá estar constituida como un

123
“Ad essentiam hominis non pertinet esse substantiae sive substantia formam hominis non constituit” EIIp10.
124
El mismo argumento y las mismas proposiciones intervendrán más adelante para demostrar que los
cuerpos no se distinguen en razón de la sustancia, es decir, que no es una sustancia lo que constituye la forma
del cuerpo. Cf. EIIp13lem1
125
La equivalencia entre forma y esencia es explicitamente afirmada en EIVpreaf, donde puede leerse
“essentia, seu forma”

67
modo, es decir, como una afección constituida por ciertas modificaciones de los atributos de

Dios126.

Ahora bien, según la definición 2 del segundo libro de la Ética, lo que pertenece a la

esencia de una cosa es “aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado

lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa –y viceversa, aquello

que sin la cosa–no puede ni ser ni concebirse.”127 Es decir, hasta ahora sabemos dos cosas:

que la forma de una cosa está ontológicamente constituida como un modo, y que, para poder

afirmar su carácter esencial, debe incluir todo aquello que, dado, se da necesariamente la

cosa, y quitado lo cual la cosa misma cesa de existir.

El estatuto ontológico de las formas como modificaciones finitas de la sustancia

infinita es sostenido por nuestro autor desde EIIp5dem, primero respecto al ser formal de las

ideas: “el ser formal de las ideas es […] un modo que expresa de cierta y determinada manera

la naturaleza de Dios, en cuanto que Éste es cosa pensante”, y luego generaliza el argumento

en EIIp6cor para abarcar al ser formal de toda cosa singular. Pero, ¿son estos dos conceptos,

forma y modus, simplemente intercambiables? Es decir, ¿no existe entre ellos nada más que

una relación de sinonimia? Lo que intentaremos probar a continuación es que éste no es el

caso, sino que, de hecho, la noción de forma permite concretizar el concepto de modo128.

126
“Hinc sequitur essemtiam hominis constitui a certis Dei attributorum modificationibus” EIIp10cor.
127
“Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico quo dato res necessario ponitur et quo sublato res necessario
tollitur; vel id sine quo res et vice versa id quod sine re nec esse nec concipi potest.”
128
Hemos tomado esta sugerencia del artículo de Yehouda Ofrat, si bien diferimos del modo en que él la
interpreta y expone. Discrepamos principalmente de su idea según la cual la cosa singular sería una formación
de varias formas, tantas como atributos constituyen su esencia, puesto que esto parecería introducir la
confusión de que una cosa es o participa de distintas realidades o niveles de realidad. Algo que Spinoza niega
explícitamente en EIIp7sc. “la substancia pensante y la substancia extensa son una sola y misma substancia,
aprehendida ya desde un atributo, ya desde otro. Así también, un modo de la extensión y la idea de dicho
modo son una sola y misma cosa, pero expresada de dos maneras” [substantia cogitans et substantia extensa
una eademque est substantia quae jam sub hoc jam sub illo attributo comprehenditur. Sic etiam modus
extensionis et idea illius modi una eademque est res sed duobus modis expressa].

68
 Expliquémonos. Lo que sostenemos es que si bien la noción de modo da cuenta del

registro ontológico en el que se encuentran las formas (una forma no es una sustancia, ni

puede ser tampoco, por tanto, un atributo), no nos dice todavía qué sea una forma o qué

elementos debe incorporar su concepto. Antes bien, el concepto de forma permite especificar

al de modificación, en la medida en que nos dice cómo, a partir de qué elementos y procesos

es posible la individuación de un modo finito en un atributo concreto y específico; este decir,

en última instancia, la forma explica cómo funciona el mecanismo de modificación,

mostrando cuáles son las leyes de composición de los cuerpos y de las ideas. Para decirlo

con Yehouda Ofrat,

La théorie modale de Spinoza est conçue en des termes qui ne distinguent pas, et n’ont pas
pour bout de distinguer, entre les diférents ordres […] la formation explique la différence
réelle entre les êtres formels appartenant à chaque ordre. Dans les système spinozien, seules
les formes des choses singulières constituent leur similitude et leur distinction129

Esto es, el concepto de modus pertenece a un registro puramente ontológico, como el de

substantia o attributum, designa únicamente el modo de existencia de la cosa, ubicándola

dentro de ese esquema general prefigurado por el primer axioma de la Ética, según sea vel in

se vel in alio130. Por ello, tanto una idea como un cuerpo pueden ser comprendidos como

modos finitos de Dios, sin ninguna otra especificación; pero si queremos aprehender el

carácter concreto de esa idea y de ese cuerpo singulares, debemos atender tanto a su forma

como a las reglas de formación específicas del atributo al cual pertenecen. Tal como lo

129
Ofrath, Yehouda, op. cit., p. 158 “la teoría modal de Spinoza está concebida en términos que no distinguen,
ni buscan hacerlo, entre diferentes órdenes de realidad […] la formación explica la diferencia real entre los
seres formales de cada orden de realidad, sólo las formas de cosas singulares constituyen su similitud y
distinción”.
130
EIax1 “Omnia quae sunt vel in se vel in alio sunt”. Como sabemos, el deserrollo de la Ética mostrará que
ese aliud no puede ser más que Dios: EIp15 “Quicquid est, in Deo est et nihil sine Deo esse neque concipi
potest.”

69
enuncia un pasaje anteriormente citado: “la vía más eficaz para entender la naturaleza de las

plantas y de los hombres es considerar de qué formas nacen y se forman”131. Así pues, la

forma es lo que dota de singularidad al modo, lo que constituye su essentia, es decir, lo que

explica qué es y cuáles son las cosas que se siguen de su naturaleza. Toda investigación sobre

la forma de una cosa debe explicar cuáles son las reglas de su composición, cómo es que ésta

ha llegado a la existencia, pero sobre todo qué elementos y procesos específicos la dotan de

consistencia y le permiten permanecer y afirmarse en la duración:

El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia
actual de la cosa misma
Demostración: Dada la esencia de una cosa cualquiera, se siguen de ella necesariamente
ciertas cosas, y las cosas no pueden más que aquello que se sigue necesariamente a partir de
su determinada naturaleza132

Spinoza desarrolló su teoría de las formas extensas –es decir, de los cuerpos singulares– en

aquel famoso apartado comprendido entre las proposiciones 13 y 14 del libro segundo de la

Ética, que la literatura académica ha identificado como el esbozo de una física spinoziana.

Si bien es cierto que el carácter esquemático de estos textos133 dificulta la atribución al

holandés de una posición física definitiva y nos dejan, en numerosas ocasiones, con algunos

vacíos teóricos o preguntas sin responder, creemos que poseen una importancia insoslayable

no sólo para comprender el desarrollo de la lógica de los afectos expuesta en los libros tercero

131
PPC, III, 226, 19
132
EIIIp7 “Conatus quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem
essentiam. Demostratio: Ex data cujuscunque rei essentia quaedam necessario sequuntur nec res aliud possunt
quam id quod ex determinata earum natura necessario sequitur”
133
Recordemos que Spinoza afirma explícitamente que sólo tratará ahí de la naturaleza de los cuerpos en la
medida en que “para determinar qué es lo que separa el alma humana de las demás y en qué las aventaja,
nos es necesario, como hemos dicho, conocer la naturaleza de su objeto, esto es, del cuerpo humano […] para
lo cual es necesario sentar previamente algo acerca de la naturaleza de los cuerpos” EIIp13sc

70
y cuarto, sino también para profundizar en su propuesta de una teoría de las formas134. Así

pues, detengámonos un momento en estos textos.

Los primeros tres lemas sientan las bases teóricas de la discusión y fijan los puntos

desde los cuales se abordará el tratamiento de los modos finitos de la extensión y sus leyes

de formación.

Lema 1. Los cuerpos se distinguen entre sí en razón del movimiento y el reposo, de la rapidez
y la lentitud, y no en razón de la substancia.
Lema 2. Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas.
Lema 3. Un cuerpo en movimiento o en reposo ha debido ser determinado al movimiento o
al reposo por otro cuerpo, el cual ha sido también determinado al movimiento o al reposo por
otro, y éste a su vez por otro y así hasta el infinito.135

Hasta aquí, Spinoza parece permanecer fiel al mecanicismo cartesiano y a las opiniones

físicas de sus contemporáneos: no es una sustancia lo que constituye la forma singular de los

cuerpos, sino que, de hecho, es el hecho de que estén constituidos a partir de una misma

sustancia –o más bien, en términos de Spinoza, de un mismo atributo sustancial, la extensión–

lo que hace posible que todos ellos convengan [conveniunt] en algo que les permite

comunicarse mutuamente sus movimientos. Así, a partir de esta comunidad compositiva, la

tendencia al movimiento o al reposo de un cuerpo se explicará no por su forma substancial,

sino por la determinación ejercida sobre él por otros cuerpos. Como aclara el corolario de

este último lema, del estado móvil o estático de un cuerpo dado, considerado aisladamente,

134
Otra dificultad, sin duda, es que si bien Spinoza ofreció una respuesta clara a la pregunta por qué es una
forma en el atributo extenso, a saber, una relación de movimiento y reposo, no fue igualmente claro al
responder la misma cuestión en el ámbito del atributo del pensamiento. Esta dificultad ha sido señalada y
rigurosamente atendida (inclusive ofreciendo posibles respuestas) en el bello libro de François Zourabichvili,
Spinoza, una física del pensamiento, Cactus, Buenos Aires, 2014, al cual nuestro trabajo debe mucho.
135
“Lemma 1: Corpora ratione motus et quietis, celeritatis et tarditatis et non ratione substantiae ab invicem
distinguuntur. Lemma 2: Omnia corpora in quibusdam conveniunt. Lemma 3: Corpus motum vel quiescens ad
motum vel quietem determinari debuit ab alio corpore quod etiam ad motum vel quietem determinatum fuit
ab alio et illud iterum ab alio et sic in infinitum.”

71
no podría seguirse otra cosa que la continuación de ese movimiento o de ese estado de reposo,

por lo cual toda alteración de dichos estados “acontece en virtud de una cosa que no estaba

en A [esto es, en tal estado de movimiento o de reposo], a saber, una causa externa”.

Sin embargo, el axioma siguiente vendrá a complicar y profundizar este esquema

puramente exterior y mecanicista de las relaciones causales entre cuerpos:

Todas las maneras en las que un cuerpo es afectado por otro se siguen de la naturaleza del
cuerpo afectado y, a la vez, de la naturaleza del cuerpo que lo afecta [ex natura corporis
affecti et simul ex natura corporis afficientis]; de suerte que uno solo y mismo cuerpo es
movido de diversas maneras según la diversidad de la naturaleza [diversitate naturae] de los
cuerpos que los mueven, y, por contra, cuerpos distintos son movidos de diversas maneras
por un solo y mismo cuerpo.136

Sin negar la necesaria determinación exterior al movimiento y al reposo de todo cuerpo por

parte de una causa externa, Spinoza está afirmando aquí que el carácter particular que tomará

esa determinación, la especificidad de ese movimiento, dependerá a su vez de las diversas

naturalezas de los cuerpos implicados en dicha relación causal. Una vez más, habiendo

negado que los cuerpos finitos posean una sustancia propia y particular, Spinoza concede, no

obstante, que cada uno de ellos posee una naturaleza propia, diferenciada de las naturalezas

singulares de los otros cuerpos.

Pero, ¿qué podrían significar, en este contexto, los sintagmas natura corporis y

diversitate naturae? Dicho de otro modo, ¿qué está entendiendo aquí Spinoza por la

naturaleza singular de un cuerpo? Partiendo de supuestos estrictamente mecanicistas,

136
EIIp13lem3ax1a “Omnes modi quibus corpus aliquod ab alio afficitur corpore, ex natura corporis affecti et
simul ex natura corporis afficientis sequuntur ita ut unum idemque corpus diversimode moveatur pro
diversitate naturae corporum moventium et contra ut diversa corpora ab uno eodemque corpore diversimode
moveantur.”

72
Spinoza va a transitar ahora a una problematización de la extensión tanto anti-escolástica

como decisivamente post-mecanicista: “jam ad composita ascendamus.”137

Es sólo en este punto donde el filósofo holandés enunciará su definición de

individuum:

Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos
de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien –si es que se mueven con igual o distinto
grado de velocidad– de modo tal que se comunican unos contra otros sus movimientos según
una cierta relación [ut motus suos invicem certa quadam ratione communicent], diremos que
esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos componen un solo cuerpo, o sea, un
individuo [unum corpus sive individuum] que se distingue de los demás por medio de dicha
unión de cuerpos.138

Tenemos ya el criterio de distinción de los individuos, es decir, de aquello que dota a los

cuerpos de una diversitas naturae: se trata, como se lee en la última línea de la definición, de

una unio corporum; pero no de una unión puramente externa y fortuita, sino de una suerte de

unidad estructural o internamente constitutiva.

Expliquémonos. La unidad interna de un cuerpo, aquello que constituye su naturaleza

específica, no está dada por una mera reunión o aglutinamiento de cuerpos más simples, pues

tal aglomeración no sabría explicar a) por qué, si todos los cuerpos están formados a partir

de un mismo atributo extenso, pueden llegar a diferenciarse esencialmente; ni b) por qué, una

vez reunidos, tales cuerpos permanecen juntos constituyendo un mismo individuo, a pesar de

sufrir cambios tan radicales como el crecimiento, la traslación, la pérdida de determinadas

partes, etcétera. Dicho de forma breve, la mera conjunción exterior de cuerpos o su reunión

137
EIIp13lem3ax2a “pasemos ahora a los cuerpos compuestos.”
138
EIIp13def. “Cum corpora aliquot ejusdem aut diversae magnitudinis a reliquis ita coercentur ut invicem
incumbant vel si eodem aut diversis celeritatis gradibus moventur ut motus suos invicem certa quadam ratione
communicent, illa corpora invicem unita dicemus et omnia simul unum corpus sive individuum componere
quod a reliquis per hanc corporum unionem distinguitur.”

73
en un mismo espacio no ofrecen un criterio suficiente de individuación ni son capaces de

explicar la diversidad de naturaleza de los cuerpos entre sí139.

Así pues, Spinoza ofrece un criterio interno: lo que individua un cuerpo es la

proporción, la relación específica según la cual sus partes se comunican unas a otras sus

movimientos. Relación de movimiento y reposo entre las partes componentes de un cuerpo

singular. El siguiente axioma confirma que sólo a este nivel es que podemos hablar

estrictamente de individualidad: “Individuum vel corpus compositum”140.

Los lemas posteriores, del cuarto al séptimo, completarán la identificación de esta

relación compositiva con la forma de un cuerpo: “aquello que constituye la forma de un

individuo consiste en dicha unión de cuerpos”141; y de ésta, a su vez, con su esencia o

naturaleza. En ellos encontraremos las diversas variaciones –y sus grados– que un individuo

puede experimentar sin destruir o, mejor dicho, sin trans-formar la relación de movimiento

y reposo que lo constituye, de modo tal que “ese individuo conservara su naturaleza tal y

como era antes, sin cambio alguno de su forma [absque ulla ejus formae mutatione]”142.

El lema cuarto afronta el problema de la permanencia de la forma del individuo aún

en el caso de un intercambio continuo de sus partes. En efecto, un individuo puede

intercambiar con el exterior un gran número –y, en el límite, la totalidad– de sus partes, sin

que esto signifique para él la pérdida de su individualidad o su transformación, debido a que

la identidad del individuo no está codificada por la identidad de sus partes, sino por la relación

de movimiento y reposo que lo constituye. Esta relación es puramente estructural, y si bien

139
Para un tratamiento más completo de la teoría spinoziana de la individuación por oposición a la posición
mecanicista cartesiana. , Cf. Zourabichvili, François, op. cit., Cap. 1 y 2, pp. 11 – 86; así como Gueroult, Martial,
Spinoza II. L’âme. Cap VI, §XIII – XXIII, pp. 165 – 189.
140
EIIp13lem3ax3a
141
EIIp13lem4dem “id autem quod formam individui constituit, in corporum unione consistit”
142
EIIp13lem4

74
es cierto que necesita subsumir cuerpos más simples para ser, por decirlo de algún modo,

“actualizada”143, la identidad de esos cuerpos es hasta cierto punto indiferente. Pues, de

hecho, como dice Spinoza en EIIp24dem, el carácter de parte de un cuerpo componente de

otro individuo, sólo le viene dado por el rol específico que desempeña en la relación de

movimiento y reposo que configura la forma de ese individuo, y no por su materialidad

concreta144.

En el mismo sentido, el lema 5 expone que, aún en el caso de crecimiento o

disminución del tamaño de sus partes componentes, se conservará la forma del individuo,

siempre y cuando dichos crecimiento y disminución acontezcan en una proporción tal que se

mantenga la relación de comunicación de movimiento entre aquéllas.

Los lemas 6 y 7, por fin, tratan la cuestión del movimiento interno y externo de las

partes del individuo, respectivamente. Así, si ciertos cuerpos componentes cambian “el

sentido de sus movimientos”, se conservará la forma individuante mientras la ratio que

configura al individuo se siga verificando. Spinoza cierra este apartado regresando al caso de

la traslación, comentado al principio de estos textos, es decir, a la determinación al

movimiento o al reposo de un individuo, considerado como un todo, por parte de una causa

externa. La relación causal puramente externa y mecánica entre dos cuerpos que chocan y se

comunican sus movimientos no alteran, porque de hecho no alcanzan a modificar, la relación

de movimiento y reposo de un individuo, esto es, su forma o naturaleza interna145.

143
Entrecomillamos el término actual porque Spinoza considera que toda relación, toda forma de existencia
es siempre actual. No hay posibles, ni esencias que sólo sean “en potencia”. Nuestra intención al recurrir a
este término es simplemente señalar que la forma de un cuerpo, entendida como una cierta relación
constitutiva, no depende de los cuerpos específicos que la verifican hic et nunc.
144
“Partes corpus humanum componentes ad essentiam ipsius corporis non pertinent nisi quaetenus motus
suos certa quadam ratione invicem communicant et non quaetenus ut individual absque relatione ad
humanum corpus considerari possunt”
145
Reservamos para el último apartado el comentario sobre los límites de esta afirmación.

75
 A partir de ello, estamos por fin en posición de comprender en qué sentido cada cosa

es, como sostuvimos desde el primer capítulo, una causa formalis. Para el caso de los

cuerpos, ser una forma es ser una modificación finita de la extensión, esto es, una relación

singular de comunicación de movimientos entre sus partes componentes. Así, comprender la

forma de una cosa es comprender cómo está estructuralmente constituida a partir de dicha

relación; comprenderla como causa formal significa, por tanto, entender qué es todo aquello

que puede y debe seguirse de su relación constitutiva. Lo que un cuerpo puede, para decirlo

de otro modo, es todo aquello que se sigue como un efecto de la ratio de movimiento y reposo

que explica su existencia y que se esfuerza en todo momento por afirmar y conservar.

Antes de analizar cómo esta reformulación spinoziana del concepto de forma implica una

complejización de su teoría del individuo, nos gustaría regresar brevemente sobre la cuestión

de las formas substantiales. Nuestra postura es que Spinoza no simplemente deshecha la

noción de forma substancial como un error de los filósofos, sino que, de algún modo, la

incorpora en su sistema bajo el aspecto de una metafísica espontánea de la imaginación146.

La teoría escolástica de las formas, pues, no tiene nada que ver con una elucubración

extravagante de los filósofos, sino que, de hecho, es el modo en que se le presenta el mundo

al común de los hombres cuando se dejan guiar no por el intelecto, sino por la imaginación.

Ninguno otro sentido parece tener el famoso segundo escolio de la octava proposición del

De Deo, que es también el lugar donde aparece por primera vez la noción de forma en toda

la Ética:

146
Esta expresión toma su inspiración en Moreau, quien habla de una “métaphysique spontanée des sciences”,
Cf. Moreau, François, op. cit., p. 15.

76
 No dudo que sea difícil concebir la demostración de la Proposición 7147 para todos los que
juzgan confusamente de las cosas y no están acostumbrados a conocerlas por sus primeras
causas; y ello porque no distinguen entre las modificaciones de las sustancias y las sustancias
mismas, ni saben cómo se producen las cosas [neque sciunt quomodo res producuntur]. De
donde resulta que imaginen [affingant] para las sustancias un principio como el que ven que
tienen las cosas naturales; pues quienes ignoran las verdaderas causas de las cosas lo
confunden todo, y, sin repugnancia mental alguna, forjan en su espíritu árboles que hablan
como los hombres, y se imaginan que los hombres se forman [formari] tanto a partir de
piedras como de semen, y que cualesquiera formas se transforman en otras cualesquiera
[quascumque formas in alias quascumque mutari, imaginantur]148.

La primera aparición del concepto de forma en la Ética tiene, pues, un sentido crítico, o

cuando menos polémico. No se trata de eliminar las formas o descalificarlas absolutamente

como un concepto inútil, sino de marcar una distancia entre su aprehensión imaginaria, propia

de quienes ignoran cómo se producen las cosas, y su comprensión racional. Tal es el sentido

de la distinción spinoziana entre el “orden del filosofar” [ordo philosophandi]149 y el “orden

común de la naturaleza” [communis naturae ordo], entendiendo por éste la inmediatez con

que cotidiana y comúnmente nos relacionamos con el mundo, aprehendiéndolo de un modo

confuso y mutilado, es decir, imaginario150.

De este modo, la confusión conceptual de los filósofos entre sustancias y modos, o

entre la naturaleza divina y la humana, es estructuralmente idéntica y posee el mismo origen

147
“Ad naturam substatiae pertinet existere” EIp7
148
“Non dubito quin omnibus qui de rebus confuse judicant nec res per primas suas causas noscere
consueverunt, difficile sit demonstrationem 7 propositionis concipere; nimirum quia non distinguunt inter
modificationes substantiarum et ipsas substantias neque sciunt quomodo res producuntur. Unde fit ut
principium quod res naturales habere vident, substantiis affingant; qui enim veras rerum causas ignorant,
omnia confundunt et sine ulla mentis repugnantia tam arbores quam homines loquentes fingunt et homines
tam ex lapidibus quam ex semine formari et quascunque formas in alias quascunque mutari imaginantur.”
149
Cf. EIIp10sc2. Ahí explica Spinoza la pertinencia de su definición de “[id] ad essentiam alicujius rei pertinere”
(EIIdef2) y la prioridad ontológica y epistemológica de la sustancia infinita respecto de los modos finitos.
150
EIIp29cor. El pasaje completo dice: “Hinc sequitur mentem humanam quoties ex communi naturae ordine
res recipit, nec sui ipsius nec sui corporis, nec corporum externorum adequatam, sed confusam tantum et
mutilatam habere cognitionem”

77
que la confusión vulgar del supersticioso, que imagina árboles que hablan, dioses que

devienen toros blancos o que los hombres pueden engendrarse a partir de piedras. En uno y

otro caso, lo que explica su error es la ignorancia de las “naturae leges, et regulae, secundum

quas omnia fiunt, et ex unis formis in alias mutantur”151. Es decir, atendiendo al orden común

de la naturaleza más bien que al orden del filosofar, producen espontáneamente una teoría

fantástica de las formas, donde caben incluso las metamorfosis152.

En el límite, las controversias de los filósofos se explicarían por esta fantasía de las

formas: no habiendo abandonado el punto de vista de la imaginación, han querido “explicar

las cosas naturales por medio de las solas imágenes de éstas.”153 Es en ese sentido que las

formas substanciales se revelan como una aprehensión imaginaria (desordenada, caótica,

antropocéntrica) de las formas naturales, que de hecho existen.

Como hemos señalado desde el comienzo de esta tesis, la refutación spinoziana no se

produce por mera contraposición externa de tesis o argumentos, sino por una crítica interna

de los límites teóricos y las inconsistencias de sus adversarios. Así pues, la teoría de las

formas substanciales no es simplemente rechazada como una reliquia histórica, enmohecida

y superada por el progreso de la ciencia, sino que encuentra su justo lugar dentro de los

límites del propio sistema spinoziano: la teoría de la imaginación como conocimiento

inadecuado y confuso. Y es refutada del único modo racionalmente posible:

151
EIIIpraef.
152
Según Pierre-François Moreau, este “monde des métamorphoses” es lo que permite poner a un mismo
nivel la teología cristina, el mundo encantado de Hugo Boxel, y las “doctrinas de aristotélicos y platónicos”:
“au monde d’Ovide elle juxtapose celui d’Hugo Boxel; parce que la thélogie chrétienne (celle de la création ex
nihilo et de l’Incarnation) y apparaît de ce point de vue comme un simple prologement de la superstitio la plus
fruste”, op. cit., p. 15. Se puede encontrar otro bello y lúcido comentario sobre la crítica spinoziana de las
metamorfosis en Zourabichvili, op. cit., Cap. 7, pp. 205 – 242.
153
EIIp40sc1. “Quaere non mirum est quod inter philosophos qui res naturales per solas rerum imagenes
explicare voluerunt, tot sint ortae controversiae”

78
comprendiéndola, identificando las causas que explican tanto su emergencia, como su fuerza

y persistencia como prejuicio atemporal de la mens humanae.

3. Forma, causalidad e individuo

En este último apartado nos ocuparemos, por fin, de la teoría de las formas como dispositivo

conceptual que permitió a Spinoza extender y complejizar su comprensión del individuum.

Asimismo, nos haremos cargo de los límites que encuentra nuestra tesis de la causa formalis

como ratio causae spinoziana cuando intentamos aplicarla al ámbito de los modos finitos.

Spinoza ofrece en la Ética dos definiciones de individuo o, más bien, dos criterios

para dar cuenta de la individuación. El primero aparece en EIIdef7:

Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada
[determinatam]; y si varios individuos cooperan [concurrant] a una sola acción de tal manera
que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto,
como una sola cosa singular154.

Así pues, según esta definición, tres rasgos nos permiten sostener la singularidad de una cosa:

su finitud, el carácter determinado de su existencia155 y, sobre todo, la producción conjunta

de un mismo efecto. De este modo, a dos aspectos meramente negativos –puesto que tanto la

caducidad temporal (finitud) como la delimitación espacial (determinación) envuelven

causas exteriores, es decir, dependen de factores externos al propio individuo– Spinoza

154
“Per res singulares intelligo res quae finitae sunt et determinatam habent existentiam. Quod si plura
individua in una actione ita concurrant ut omnia simul unius effectus sint causa, eadem omnia eatenus ut una
rem singularem considero”.
155
Si bien no se nos dice explícitamente cómo habría que comprender aquí tal determinación, nos inclinamos
por pensarla tanto en un sentido espacial como causal. Lo primero, porque Spinoza refiere en varias ocasiones
la idea de determinación a la de límite espacial, cf. Carta L a Jelles, sobre la idea de figura como límite y
negación; así como EIdef2 “Ea res dicitur in suo genere finita quae alia ejusdem naturae terminari potest.
Exempli gratia corpus dicitur finitum quia aliud semper majus concipimus. Sic cogitatio alia cogitatione
terminatur. At corpus non terminatur cogitatione nec cogitatio corpore.”; lo segundo, porque Spinoza afirma
que cada cosa existe y opera según la compelen, es decir, la determinan sus causas. Cf. EIp28 y dem.

79
incorpora un aspecto positivo: la efectividad o productividad de la cosa. La causalidad, en

tanto principio de producción e inteligibilidad del efecto, se convierte así en un elemento

clave para determinar qué contará como cosa singular, es decir, como un individuo. En tanto

que un individuo o un conjunto de individuos puede explicar, total o parcialmente 156, el

acontecimiento de un efecto determinado, lo(s) consideraremos como una sola cosa singular.

La productividad de la cosa como criterio de individualidad o singularidad real se

observa claramente en EIp36, que ya hemos citado con anterioridad: “Nada existe de cuya

naturaleza no se siga algún efecto”; pero quizá sobretodo en el EIIp48sc, donde Spinoza

niega la voluntad libre. En efecto, lo que le permite ahí al filósofo negar la existencia o

realidad de la voluntad como facultad absoluta de querer o no querer, es precisamente el

criterio de eficacia causal: en la medida en que toda volición particular es un modo del

pensamiento que se explica por causas particulares, la voluntad sólo se relaciona con aquellas

de un modo abstracto y general, es decir, como un universal. La voluntad, por tanto, no es

real, no posee individualidad, puesto que no causa ni produce nada; ningún efecto puede

explicarse a partir de ella.

Sin embargo, ¿cómo no ver ahí un rasgo arbitrario, un criterio fortuito de

individuación? Pues si la presencia de un efecto permitiera sin más concluir que todos

aquellos factores que intervinieron en su producción deben contar como un solo individuo,

¿qué nos impediría retrasar la cadena de causas o incorporar elementos ad infinitum? En

efecto, la mano de Diego Armando Maradona fue causa del primer gol con el que Argentina

derrotó a Inglaterra en los cuartos de final de la copa mundial de 1986, pero también lo fueron

156
Esa será el criterio de distinción entre una causa adecuada y una inadecuada. Cf. EIIIdef1: “Causam
adequatam apello eam cujus effectus potest clare et distincte per eadem percipi. Inadequatam autem seu
parcialem illam voco cujus effectus per impsam solam intellegi nequit.”

80
un error arbitral, la rivalidad histórica entre ambos países, la presión ejercida por los tan

numerosos como ruidosos aficionados argentinos, la timorata salida del arquero, el defensa

inglés que habilitó a Maradona y evitó el fuera de lugar, etcétera. Ahora bien, en la medida

en que todos estos factores concurrieron en la producción del gol, ¿podemos considerar a

todos ellos como un solo individuo? Y si no es así, ¿qué criterio nos permite detener la cadena

de causas, establecer un corte en el conjunto de individuos que podemos asignar como una

sola causa singular?

Este es precisamente el rol que desempeña, sostenemos, la segunda definición de

individuo ofrecida por Spinoza, ya citada en el apartado anterior:

Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos
de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien –si es que se mueven con igual o distinto
grado de velocidad– de modo tal que se comunican unos contra otros sus movimientos según
una cierta relación [ut motus suos invicem certa quadam ratione communicent], diremos que
esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos componen un solo cuerpo, o sea, un
individuo [unum corpus sive individuum] que se distingue de los demás por medio de dicha
unión de cuerpos.157

Ciertamente, las características de finitud y determinación nos permitían ya delimitar hasta

cierto grado el conjunto de individuos que podíamos considerar como cosa singular, pero no

nos ofrecían todavía un criterio para determinar la necesidad de la concurrencia de múltiples

individuos en la producción de un solo y mismo efecto. Es decir, no eran suficientes para

afirmar la unidad de la causa. Esta segunda definición incorpora dos criterios ausentes en la

primera, que permiten precisarla y concretar su sentido: a) unión de cuerpos, y b)

comunicación de movimientos según una cierta relación.

157
EIIp13def. Hemos citado ya el texto completo en latín en la nota 138

81
 Así pues, una cierta relación de movimiento y reposo entre sus partes componentes,

singular para cada individuo, es lo que otorga unidad a la causa, aquello que permite

completar el criterio positivo de eficacia causal de la primera definición; lo que, dicho en

otros términos, elimina el carácter fortuito o arbitrario de la concurrencia de múltiples

factores en la producción de un solo efecto. Para predicar individualidad, entonces, no basta

el concurso de una miscelánea de causas relacionadas a un efecto, sino que es necesario, a su

vez, que tal conjunto de causas o individuos causantes estén relacionados entre sí mediante

un vínculo preciso y determinado, a saber, una determinada ratio en virtud de la cual unos y

otros se comunican mutuamente sus movimientos. Aquello que concede, pues, unidad y

realidad al individuo es el hecho de que sus partes comparten y actualizan una relación

singular, es decir, una forma estructuralmente organizada.

A partir de aquí, observamos cómo la coherencia e imbricación de ambas definiciones

está dada por la noción de causa formalis. En efecto, un individuum es tal en la medida en

que produce efectos determinados y es causa de ciertas cosas; a su vez, sólo puede ser

considerado como una causa individual en virtud de que posee una forma, es decir, una

relación de movimiento y reposo entre sus partes constitutivas que explica necesariamente

dichos efectos. Causa y forma se funden, por tanto, en la teoría spinoziana de la

individuación.

Sigue siendo cierto, sin embargo, que ambas definiciones –eficacia causal y posesión de una

forma determinada–, dotan a la teoría spinoziana del individuo de una movilidad y una

complejidad notables. Pues si bien establecen criterios firmes, intrínsecos y positivos a partir

de los cuales es posible afirmar el carácter de individuo de un modo finito, también amplían

y complican el espectro de cosas que podrían cumplir con su definición. De este modo,
82
EIIp13lem7sc despliega una compleja escala de individualidades, desde aquellos que se

componen de los cuerpos más simples, hasta llegar a la Totalidad de la Naturaleza158:

Y hasta ahora hemos concebido un individuo que no se compone sino de cuerpos que sólo se
distinguen entre sí por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud, esto es, que se
componen de los cuerpos más simples [1]. Si ahora concebimos otro, compuesto de varios
individuos de distinta naturaleza [2], hallaremos que puede ser afectado de muchas otras
maneras, conservando, no obstante, su naturaleza. [...] Si concebimos, además, un tercer
género de individuos [3], compuesto de individuos del segundo género, hallaremos que puede
ser afectado de otras muchas maneras, sin cambio alguno de su forma. Y si continuamos así
hasta el infinito, concebimos fácilmente que toda la naturaleza es un solo individuo [T], cuyas
partes –esto es, todos los cuerpos– varía de infinitas maneras, sin cambio alguno del individuo
total159.

Spinoza identifica aquí al menos cuatro géneros de individuos: [1] se componen de los

cuerpos más simples, y por su grado de complejidad serían equiparables, quizá, a los órganos

o tejidos que conforman la constitución de un determinado organismo; [2] referiría a los

organismos mismos, compuestos a partir de individuos tipo [1], en este grado se encontraría,

por ejemplo, el cuerpo humano; [3] indica individuos compuestos a partir de individuos del

segundo grado: una familia, un matrimonio, incluso un Imperium. [T] equivale finalmente al

Individuo Total, es decir, la Naturaleza como individuo de individuos.

Hay que aclarar, no obstante, que esta asignación de niveles de individualidad es sólo

tentativa, puesto que Spinoza mismo declara que entre uno y otro grado hay variaciones

158
Para un comentario sobre esta gradiente de individuos, véase: Matheron, Alexandre, Individu et
communauté chez Spinoza, Cap. III, pp.37 – 62.
159
“Atque hucusque individuum concepimus quod non nisi ex corporibus quae solo motu et quiete, celeritate
et tarditate inter se distinguuntur hoc est quod ex corporibus simplicissimis componitur. Quod si jam aliud
concipiamus ex pluribus diversae naturae individuis compositum, idem pluribus aliis modis posse affici
reperiemus, ipsius nihilominus natura servata […] Quod si praeterea tertium individuorum genus ex his
secundis compositum concipiamus, idem multis aliis modis affici posse reperiemus absque ulla ejus formae
mutatione. Et si sic porro in infinitum pergamus, facile concipiemus totam naturam unum esse Individuum
cujus partes hoc est omnia corpora infinitis modis variant absque ulla totius Individui mutatione”.

83
infinitas. No hay porque creer, tampoco, que la complejidad de grados de individuación posee

un carácter unilateralmente ascendente o integral, como si cada género subsumiera a los otros

en una unidad superior o mejor integrada. Lo único seguro es que la dispersión del espectro

de individuos es infinita, y que la asignación de qué cuente como un individuo no es de

ningún modo obvia ni se reduce a las figuras observables que nuestra imaginación recorta

mediante la vista.

En el límite, si un conjunto de causas concurrentes puede explicar y producir ciertos

efectos, y si tales causas están estructuralmente ligadas entre sí a través de una forma, ese

conjunto de causas podrá ser llamado con toda propiedad un individuum. Dicho criterio

permite, por tanto, predicar unívocamente individualidad tanto de un órgano como de una

comunidad política. Los Imperii, las clases sociales, los cuerpos humanos, los tejidos y las

piedras son individuos en el mismo sentido y por las mismas razones: en virtud de que todos

y cada uno de ellos se identifican con una forma y son capaces de producir ciertos efectos;

esto es, en la medida en que comunican y organizan los movimientos de sus partes

compositivas según una cierta y determinada relación, de la cual se siguen necesariamente

una serie de efectos160.

Ahora bien, esta forma de comprender la individualidad, basada en los criterios de

efectividad causal y posesión de una forma singular, nos obliga a preguntarnos por los límites

de nuestra interpretación: ¿en qué medida es realmente posible sostener el paradigma de la

160
Pierre François Moreau reconoce la dificultad implicada en predicar individualidad de los Estados políticos:
“il est clair qu’ici l’usage politique du terme forme est compliqué du fait que le peuple et l’Etat ne sont pas des
objets naturels”, op. cit., p. 18. Sin embargo, no nos parece claro en qué sentido podríamos afirmar que los
Estados políticos “no son entes naturales”, ya que, desde un punto de vista estrictamente spinoziano, toda
cosa existente es a la vez un modo y un efecto de la infinita potencia productiva de la Naturaleza. Además,
como el mismo Moreau señala “le choix du mot forme sert sans doute justement à excédre ce cadre [i.e. un
marco puramente biológico]”; es decir, la elección del término forma para explicar la dinámica de la
individuación implica necesariamente desbordar una comprensión meramente biologicista de la
individualidad y poner en crisis la fácil identificación de organismo e individuo.

84
causa formalis en el ámbito de los individuos singulares? Dicho de otro modo, ¿hasta qué

punto el modelo de la causa formal, según el cual la relación de causalidad puede ser descrita

fundamentalmente como el vínculo, a la vez lógico y productivo, entre una esencia y las

propiedades que derivan necesariamente de ella, hasta qué punto –insistimos– puede soportar

ser trasladado al ámbito de las existencias finitas, signado por la duración, la variabilidad, la

exterioridad, la determinación múltiple, etcétera? El problema es el siguiente: si en el ámbito

de la duración, cada cosa está relacionada con un incontable número de causas, es decir, con

otros individuos singulares que limitan, determinan, propician, bloquean o coadyuvan a la

afirmación de su propia existencia, ¿cómo podría tal cosa ser aún una causa formal? Puesto

que los efectos con los que se relaciona no se explicarían únicamente por su forma (en una

relación unilateral de esencia/propiedades, como en el caso de Dios o de las figuras

geométricas), sino por una infinidad de causas distintas de ella misma.

En nuestro primer capítulo habíamos esbozado ya un intento de respuesta. Allí

sosteníamos que la causalidad formal aplica por igual y en el mismo sentido tanto a la

sustancia infinita como a los modos finitos; y que si bien es cierto que en este último registro

ontológico su aplicación encuentra algunos límites, estos no implican que tengamos que

renunciar a la tesis de la causa formal como ratio causae spinoziana, sino que comprenderla

adecuadamente implica complicar las variantes que intervienen en la determinación de cada

cosa como un individuo singular y, por tanto, como una causa formalis.

Spinoza mismo identificó y enunció con toda claridad los límites de su comprensión

de las formas o esencias y de la teoría causal ligada a ella. En efecto, cuando se ocupa de las

relaciones causales en el campo de las existencias finitas, afirma sin ambigüedad que, a

diferencia de Dios o de los objetos geométricos, de quienes todo efecto con el que se

relacionan puede ser ligado y explicado por su sola esencia, los modos finitos se vinculan
85
con una infinitud de cosas, propiedades u acontecimientos que le son externos, es decir, que

no pueden deducirse ni ligarse directamente a su forma. Y este datum es precisamente lo que

configura la finitud de la cosa, su carácter contingente y relacional.

En ese sentido, en EIIp30dem sostiene Spinoza que la duración de un determinado

modo finito no se deduce de su esencia, sino que depende del orden común de la naturaleza

y de la constitución de las cosas161. Esto es, que la cosa misma y el límite temporal dentro

del cual afirmará su existencia no dependen de su esencia, sino que están sometidos a la

exterioridad, a la constelación de causas y eventos en la cual se inscribe por el hecho de

existir.

En la medida en que su existencia no se deduce de su pura forma, todo modo finito

será contingente: “llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su

sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia"162. En

tanto ignoramos si las causas necesarias para producirlas ocurren efectivamente o no,

llamamos a esos mismos modos posibles: “llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en

cuanto que, atendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas

causas están determinadas a producirlas.”163 En última instancia, toda cosa singular será tanto

contingente como posible, puesto que, qua finita, no es posible afirmar ningún vínculo

directo y necesario entre su forma, su continuidad en la existencia y las causas y efectos con

los que se relaciona mientras dura. Antes bien, toda esencia de modo finito posee un carácter

no-independiente y relacional, como se deduce con claridad del siguiente pasaje del TIE:

161
“Nostri corporis duratio ab ejus essentia non dependet […] Nostri igitur corporis duratio a communi naturae
ordine et rerum constitutione pendet”.
162
EIVdef3 “Res singulares voco contingentes quatenus dum ad earum solam essentiam attendimus, nihil
invenimus quod earum existentiam necessario ponat vel quod ipsam necessario secludat.”
163
EIVdef4 “Easdem res singulares voco possibiles quatenus dum ad causas ex quibus produci debent,
attendimus, nescimus an ipsae determinatae sint ad easdem producendum.”

86
 De ahí que, si existiera en la Naturaleza algo que no tuviera comunicación alguna con otras
cosas, su esencia objetiva (aun cuando se diera), como debería convenir exactamente con la
esencia formal, tampoco tendría comunicación alguna con otras ideas […] Por el contrario,
aquellas cosas que tienen conexión con otras, como sucede con todas las que existen en la
Naturaleza, serán entendidas, y sus esencia objetivas tendrán esa misma conexión unas con
otras164.

No hay, por tanto, ninguna cosa singular aislada o que posea una esencia independiente de

las demás, sino que, en virtud de que forma parte del orden común de la naturaleza, está

conectada con una infinidad de causas que intervienen en su producción y de efectos en cuya

producción coadyuva. Esta misma tesis es retomada en la Ética, cuando Spinoza tiene que

mostrar la finitud y los límites de la esencia humana, esto es, el carácter no-absoluto de su

potencia, argumento fundamental para comprender la teoría de los afectos:

Es imposible que el hombre no sea una parte de la naturaleza, y que no pueda sufrir otros
cambios que los inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de los cuales sea causa
adecuada.
Dem. […] si fuese posible que el hombre no pudiera sufrir otros cambios que los inteligibles
en virtud de la sola naturaleza del hombre mismo, se seguiría que no podría perecer, sino que
existiría siempre necesariamente165

164
TIE, § 41 “Si ergo daretur aliquid in Natura, nihil commercii habens cum aliis rebus, ejus etiam si daretur
essentia objectiva, quae convenire omnino deberet cum formali, nihil etiam commercii haberet cum aliis ideis
[…] et contra, quae habent commercium cum aliis rebus, uti sunt omnia, quae in Natura existunt, intelligentur,
et ipsorum etiam essentiae objectivae idem habebunt commercium”. El subrayado es nuestro.
165
EIVp4 y dem. El texto complete en su version latina dice: “Fieri non potest ut homo non sit Naturae pars et
ut nullas possit pati mutationes nisi quae per solam suam naturam possint intelligi quarumque adaequata sit
causa. demo - Potentia qua res singulares et consequenter homo suum esse conservat, est ipsa Dei sive
Naturae potentia (per corollarium propositionis 24 partis I) non quatenus infinita est sed quatenus per
humanam actualem essentiam explicari potest (per propositionem 7 partis III). Potentia itaque hominis
quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinitae Dei seu Naturae potentiae hoc est (per
propositionem 34 partis I) essentiae, quod erat primum. Deinde si fieri posset ut homo nullas posset pati
mutationes nisi quae per solam ipsius hominis naturam possint intelligi, sequeretur (per propositiones 4 et 6
partis III) ut non posset perire sed ut semper necessario existeret atque hoc sequi deberet ex causa cujus
potentia finita aut infinita sit nempe vel ex sola hominis potentia, qui scilicet potis esset ut a se removeret
reliquas mutationes quae a causis externis oriri possent vel infinita Naturae potentia a qua omnia singularia
ita dirigerentur ut homo nullas alias posset pati mutationes nisi quae ipsius conservationi inserviunt. At primum
(per propositionem praecedentem cujus demonstratio universalis est et ad omnes res singulares applicari

87
Este último pasaje enuncia con toda claridad los límites de la tesis de la causalidad formal:

los cambios experimentados por los hombres no pueden ser deducidos de su sola forma o

esencia; sin embargo, no nos parece que apunte hacia su renuncia, sino a la complejidad que

debe incorporar cuando la aplicamos a la intelección de los modos finitos. Si es cierto que

los efectos con los que se relacionan nuestro cuerpo o nuestra alma no pueden ser explicados

por su sola esencia, esto no significa que ésta sea improductiva o irrelevante para dar cuenta

de ellos, puesto que Spinoza afirma también con toda claridad que toda afección debe

explicarse a la vez por la naturaleza del cuerpo afectado y la del cuerpo afectante 166; quiere

decir, tan sólo, que el marco explicativo de la causa formal debe extenderse y complicarse,

es decir, incorporar dentro de sí toda la constelación de formas relevantes para la producción

de un determinado efecto.

Volviendo al texto de la proposición, esto significa que los cambios experimentados

por el hombre deben ser explicados a la vez por su propia forma y por todas las otras formas

con las que está relacionado en un contexto específico. Por ejemplo, la decisión que tomo

aquí y ahora de continuar escribiendo esta tesis no se explica exclusivamente como un efecto

derivado de mi esencia; depende también del hecho de que estoy inscrito en un programa de

posgrado que incluye al trabajo de tesis como una modalidad de titulación posible, del

calendario institucional que establece ciertas fechas como límite para presentar la tesis

concluida, de los tiempos del tutor que revisará y comentará este trabajo, etcétera. Es decir,

potest) est absurdum; ergo si fieri posset ut homo nullas pateretur mutationes nisi quae per solam ipsius
hominis naturam possent intelligi et consequenter (sicut jam ostendimus) ut semper necessario existeret, id
sequi deberet ex Dei infinita potentia et consequenter (per propositionem 16 partis I) ex necessitate divinae
naturae quatenus alicujus hominis idea affectus consideratur, totius Naturae ordo quatenus ipsa sub
extensionis et cogitationis attributis concipitur, deduci deberet atque adeo (per propositionem 21 partis I)
sequeretur ut homo esset infinitus, quod (per I partem hujus demonstrationis) est absurdum. Fieri itaque nequit
ut homo nullas alias patiatur mutationes nisi quarum ipse adaequata sit causa. Q.E.D.
166
Cf. EIIp16.

88
si bien podemos afirmar que el acto de escribir puede deducirse de mi esencia como su causa

formal, tal afirmación no puede sostenerse absolutamente, pues mi esencia sólo explica

parcialmente dicho acto, siendo entonces una causa inadequata seu parcialis; por tanto, si

queremos entender adecuadamente este efecto, debemos ampliar y complicar la red de formas

que lo hacen lógica y materialmente posible.

Pero cabe aún hacerse otra serie de cuestionamientos respecto a los límites de la causalidad

formal en el plano de los modos finitos, ¿pueden las formas mismas modificarse o

permanecen siempre invariables, idénticas a sí mismas mientras duran? Y si varían, ¿en qué

sentido lo hacen y hasta qué punto?

El comentario que dedicamos en páginas anteriores al conjunto de lemas, postulados

y axiomas que siguen a EIIp13, parece no dejar espacio para la duda: todo individuo puede

experimentar una serie de cambios, e intercambios “sin cambio alguno de su forma”, o sea,

de su esencia; es decir, que variando hasta cierto punto el individuo, la forma misma

permanece invariante. Sin embargo, más adelante Spinoza afirma explícitamente que se dan

ciertas “afecciones de la esencia humana”, y que por tales entiende “cualquier aspecto de la

constitución de esa esencia, ya sea innato o adquirido”167; lo cual indica claramente que

167
EIIIdefaff1exp. El texto latino reza: “Nam per affectionem humanae essentiae quamcumque eiusdem
essentiae constitutionem intelligimus, sive ea sit innata, sive quod ipsa per solum cogitationis, sive per solum
extensionis attributum concipiatur” Como puede observarse, el fragmento abre dos disyunciones: la segunda
de ellas es: o bien una afección dada de la esencia humana se concibe mediante el atributo del pensamiento
[sive per solum cogitationis], o bien se concibe mediante el atributo de la extensión [sive per solum extentionis
attributum concipatur]; la primera disyuntiva aparece, sin embargo, incompleta: nos dice que aquella afección
de la esencia puede ser o bien innata [sive ea sit innata], pero no enuncia cuál sería el otro extremo de la
disyunción. Vidal Peña ha seguido en su traducción la variante holandesa “of van buiten aangekomen”
[literalmente: “o llegado del exterior”] que completaría dicha disyunción. Creemos, por tanto, que el añadido
“o adquirido” completa bien el texto, no sólo porque está respaldado en la variante holandesa, sino porque
“adquirido” parece la alternativa lógica que mejor encaja con el otro disyunto “innato”, y, sobre todo, porque
el propio desarrollo de la argumentación spinoziana deja claro que toda esencia se modifica o varía en función
del comercio material y afectivo que sostiene con otras cosas singulares, es decir, con el resto de la naturaleza.

89
Spinoza admitía que las esencias o formas podían ser constitutivamente afectadas y, por

tanto, experimentar cambios. La cuestión será, en adelante, comprender de qué naturaleza

pueden ser estos cambios.

En primer lugar, están todos aquellos que discutimos en el apartado anterior:

crecimiento, intercambio de partes, movimiento interno, traslación. Hay, además, un

conjunto de variaciones que podríamos designar como variaciones anímicas, y que refieren

en última instancia a un aumento o disminución en la potencia de la cosa, y en virtud de los

cuales deviene más o menos perfecta168: se trata de la dinámica de los afectos,

minuciosamente analizada por Spinoza en los libros tercero y cuarto de la Ética. En ambos

casos, sea variación material o anímica, la forma o esencia singular del individuo, permanece.

Respecto de los cambios físicos comentados, Spinoza sostiene que todos ellos acontecen

“absque ulla formae mutatione”. De igual modo, en el prefacio del libro cuarto, afirma que

las variaciones de la potencia de la cosa no implican en modo alguno que el individuo pierda

o cambie su forma: “Debe observarse, ante todo, que cuando digo que alguien pasa de una

menor a una mayor perfección, y a la inversa, no quiero decir con ello que de una esencia o

forma se cambie a otra”169.

De hecho, como hemos visto, no es sólo que estas dos clases de variación no

impliquen un cambio de la forma, sino que se explican, al menos parcialmente, por ella. Así,

el intercambio material de partes que sostiene un cuerpo con su ambiente se explica tanto por

Las traducciones francesas de Apphun y Misrahi vierten también “qu'elle soit innée ou acquise”; los italianos
Graetano Duarte y Peri traducen “sia che essa innata, o indotta dall’ esterno” y “sia essa innata, sia acquistata
o sopravvenuta”, respectivamente.
168
EIIIpost1 “Corpus humanum potest multis affici modis quibus ipsius agendi potentia augetur vel minuitur et
etiam aliis qui ejusdem agendi potentiam nec madjorem nec minorem reddunt.”
169
“Notandum est, cum dico, aliquem a minore ad maiorem perfectionem transire, et contra, me non
intelligere, quod ex una essentia, seu forma in aliam mutatur”

90
el hecho de que éste sea una parte de la naturaleza –y por tanto, inexorablemente relacionado

con otros cuerpos–, como por la continua necesidad de ese cuerpo por regenerar y afirmar su

ratio constitutiva170. De la misma manera, Spinoza afirma que la idea de toda afección

anímica debe implicar la naturaleza o forma del cuerpo afectado, tanto como la del cuerpo

afectante171.

Tanto los cambios materiales de la cosa como los aumentos o disminuciones de su

potencia ocurren en los límites dentro de los cuales una forma puede variar sin destruirse. En

efecto, a cada forma le es propio un umbral de variación, que está determinado por la

conservación de la relación de movimiento y reposo entre las partes que la constituye:

Por consiguiente, aquello que provoca que se conserve la relación de movimiento y reposo
que guardan entre sí las partes del cuerpo humano está conservando la forma del cuerpo
humano […] Por su parte, lo que provoca que las partes del cuerpo humano modifiquen su
relación de reposo y movimiento, ocasiona que el cuerpo humano revista otra forma, esto es,
que el cuerpo humano se destruya172.

Estamos, pues, en condiciones de hacer una nueva distinción: entre variación, por un lado, y

transformación, por otro. La diferencia tiene que ver con el nivel de profundidad de los

cambios experimentados por un individuo. La variación, física o anímica, está relacionada

con lo que Spinoza llama “afecciones de la esencia”, es decir, con cambios que ocurren dentro

del umbral soportado por tal esencia: crecimiento de sus partes, desplazamiento en el espacio,

incluso perdida de algún miembro –siempre y cuando no altere la relación constitutiva de

movimiento y reposo; pero también estados de ebriedad, depresión, felicidad, miedo,

170
Cf., por ejemplo, EIIpost4 “Corpus humanum indiget ut conservetur plurimis aliis corporibus a quibus
continuo quasi regeneratur”.
171
EIIp16 y dem.
172
EIVp39dem. “Ergo quae efficiunt ut motus et quietis ratio quam corporis humani partes ad invicem habent,
conservetur, eadem humani corporis formam conservant […] Deinde quae efficiunt ut corporis humani partes
aliam motus et quietis rationem obtineant, eadem efficiunt ut corpus humanum aliam formam induat hoc est
ut corpus humanum destruatur”

91
esperanza, que favorecen u obnubilan la potencia de actuar y de pensar del individuo, pero

sin llegar a poner en peligro la configuración específica de su forma.

La transformación, en contraste, implica un cambio más profundo, una mutación de

la forma constitutiva de la esencia del individuo. Lo que ocurre en ella es la destrucción de

la relación de movimiento y reposo que configuraba su esencia; es decir, la muerte. Y así

como toda forma, por ser una pars naturae, estaba sometida a las variaciones físicas y

anímicas descritas anteriormente, por la misma razón está en constante peligro de ser

aniquilada, superada por afecciones de causas externas que su ratio singular no es capaz de

soportar. De modo que, si bien es cierto que toda forma de un individuo singular es

absolutamente positiva, es decir, a ella no pertenece sino lo que afirma y pone su existencia,

siendo la muerte un acontecimiento puramente exterior173, su finitud no deja de ser un dato,

puesto que toda modificación singular se haya embebida en el infinito juego fuerzas que es

la Naturaleza: “En la naturaleza no se da ninguna causa sin que se dé otra más potente y

fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquélla puede ser

destruida”174

Debe notarse, además, que la transformación no implica necesariamente la

aniquilación de las partes que componían un cuerpo determinado, basta con que éstas

intercambien y se comuniquen sus movimientos según una relación distinta:

Entiendo que la muerte del cuerpo sobreviene cuando sus partes quedan dispuestas de tal
manera que alteran la relación de reposo y movimiento que hay entre ellas. Pues no me atrevo
a negar que el cuerpo humano, aun conservando la circulación sanguínea y otras cosas que se

173
EIIIp4 y dem “Nulla res nisi a causa externa potest destrui. Demostratio: Haec propositio per se patet;
definitio enim cujuscunque rei ipsius rei essentiam affirmat sed non negat sive rei essentiam ponit sed non
tollit. Dum itaque ad rem ipsam tantum, non autem ad causas externas attendimus, nihil in eadem poterimus
invenire quod ipsam possit destruere. Q.E.D.”
174
EIVax1 “Nulla res singularis in rerum natura datur qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque
data datur alia potentior a qua illa data potest destrui.”

92
 piensan ser señales de vida, pueda, pese a ello, trocar su naturaleza por otra enteramente
distinta. En efecto: ninguna razón me impele a afirmar que el cuerpo no muere más que
cuando ya es un cadáver175.

Ésta, al menos a primera vista desconcertante concepción de la muerte, se funda y deriva

completamente de la comprensión spinoziana de los individuos en términos de formas: si fue

posible para él predicar la muerte en un sentido no-biológico, es porque concibió la

individuación como un proceso ligado a la producción y constante afirmación de una forma,

esto es, de una ratio reposo y movimiento que, si bien no se da nunca sin la subsunción de

partes materiales, no se reduce ni se identifica con esas partes. Dicho de otro modo, Spinoza

concibió las formas en un sentido estructural, es decir, ni escolástico ni puramente mecánico;

y este desplazamiento le permitió alcanzar tesis sumamente originales respecto a la teoría de

la individuación, la causalidad, pero también respecto a planteamientos éticos y políticos.

A modo de cierre, indicaremos dos vías de indagación posible que podrían prolongar

y fortificar nuestra tesis de la causa formalis como ratio causae spinoziana. Nos limitaremos

a enunciarlas brevemente, puesto que su desarrollo excede los límites de esta tesis y

merecería investigaciones independientes. En primer lugar, estaría su ampliación hacia una

teoría política; así, podríamos leer los tratos políticos de Spinoza en términos de una teoría

de las formas: cada Imperium sería así una forma singular, una trama de relaciones sociales,

culturales, religiosas, etc. que lo singulariza frente a otros Estados, lo que por otra parte es

afirmado explícitamente por Spinoza en el TTP, Cap. 3:

Por consiguiente, lo único por lo que se distinguen las naciones entre sí, es por la forma de
su sociedad [ratione societatis] y de las leyes bajo las cuales viven y son gobernadas. Y por

175
EIVp39sc. “Sed hic notandum quod corpus tum mortem obire intelligam quando ejus partes ita disponuntur
ut aliam motus et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo corpus humanum retenta
sanguinis circulatione et aliis propter quae corpus vivere existimatur, posse nihilominus in aliam naturam a
sua prorsus diversam mutari. Nam nulla ratio me cogit ut statuam corpus non mori nisi mutetur in cadaver”

93
 lo mismo, la nación hebrea no fue elegida por Dios, antes que las demás, a causa de su
inteligencia y serenidad de ánimo, sino a causa de su organización social y de la fortuna,
gracias a la cual logro formar un Estado y conservarlo176

La scientia politica sería entonces la aprehensión de la forma imperii, esto es, de su

singularidad concreta; dicho de otro modo, el conocimiento adecuado de su génesis causal,

de sus relaciones constitutivas y, por tanto, de la consistencia y articulación de sus

determinaciones, así como de los efectos que derivan de éstas. El ars politica, a su vez, sería

el arte de la conservación de la forma del Imperium o, en ciertos casos, de su trans-formación.

Por otra parte, tenemos la profundización en la tesis de la causa formalis como

fundamento de una teoría de la acción. En efecto, uno de los grandes problemas del

spinozismo ha sido la cuestión de cómo comprender la libertad o la acción libre en el contexto

de una ontología necesitarista. Sostenemos que la tesis de la causa formalis, comprendida

como relación necesaria entre una esencia, concebida como causa interna, y los efectos que

derivan de ella, podría encaminarnos hacia la resolución de esta dificultad. ¿En qué sentido?

En la medida en que desplaza el problema de la oposición imaginaria, desde el punto de vista

spinoziano, entre la causalidad como determinación ciega y extrínseca por un lado, y la

voluntad como facultad absoluta, no determinada y no-causada, por otro. La causa formalis

reubica la cuestión en los términos de una nueva contraposición, entre causas internas y

externas. Así pues, la libertad, para Spinoza, no debe concebirse como opuesta a la

determinación, sino como una suerte de determinación interna177:

176176
TTP, Cap. 3, 47 “Per hoc igitur tantum nationes ab invicem distinguuntur, nempe ratione societatis, &
legum, sub quibus vivunt, & diriguntur; adeoque Hebraea natio, non ratione intellectus, neque animi
tranquillitatis a Deo prae caeteris electa fuit, sed ratione societatis, & fortunae, quâ imperium adepta est,
quâque id ipsum tot annos retinuit.” Cf. También TTP, Cap. 4, donde Spinoza habla explícitamente de la
transformación o conservación de un Estado en términos de forma.
177
Cf. EIIp29sc “Digo expresamente que el alma no tiene ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos
exteriores un conocimiento adecuado, sino sólo confuso y mutilado, cuantas veces percibe las cosas según el

94
 Digo que obramos, cuando ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual somos
causa adecuada; es decir cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de
nosotros, que puede entenderse clara y distintamente en virtud de ella sola. Y, por el contrario,
digo que padecemos, cuando en nosotros ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo,
de lo que no somos sino causa parcial.178

Esto es, actuar libremente no quiere decir actuar sin determinación, con independencia de la

serie causas con las estoy relacionado, sino ser capaz de producir los efectos que se siguen

necesariamente de mi naturaleza; o, mejor dicho, lograr que todos aquellos efectos con los

que me relaciono, se expliquen mayormente, cada vez más, por mi forma singular, y menos

por las causas que me son externas: devenir causa adequata. La acción libre, pues, no es

aquella que se sustrae a la necesidad, sino aquella que logra sobreponérsele, imponiéndole al

mundo externo cada vez más su forma singular. Como sabemos por los Tratados Políticos,

esto no se logra nunca, o de forma muy difícil, aisladamente, sino sólo a través de la

articulación común de nuestra potencia con la de otros individuos singulares, en la

conformación de ese gran dispositivo para hacerle frente la contingencia que Spinoza teorizo

bajo el nombre de Imperium o comunidad política:

En cambio, los medios que sirven para vivir en seguridad y para conservar el cuerpo, residen
principalmente en las cosas externas; precisamente por eso se llaman bienes de fortuna:

orden común de la naturaleza, esto es, siempre que es determinada de un modo externo, a saber, según la
fortuita presentación de las cosas, a considerar esto o aquello; y no cuantas veces es determinada de un modo
interno —a saber, en virtud de la consideración de muchas cosas a la vez— a entender sus concordancias,
diferencias y oposiciones, pues siempre que está internamente dispuesta, de ese modo o de otro, entonces
considera las cosas clara y distintamente, como mostraré más adelante.” [Dico expresse quod mens nec sui
ipsius nec sui corporis nec corporum externorum adaequatam sed confusam tantum et mutilatam cognitionem
habeat quoties ex communi naturae ordine res percipit hoc est quoties externe, ex rerum nempe fortuito
occursu, determinatur ad hoc vel illud contemplandum et non quoties interne, ex eo scilicet quod res plures
simul contemplatur, determinatur ad earundem convenientias, differentias et oppugnantias intelligendum;
quoties enim hoc vel alio modo interne disponitur, tum res clare et distincte contemplatur, ut infra ostendam.]
178
“Nos tum agere dico cum aliquid in nobis aut extra nos fit cujus adaequata sumus causa hoc est cum ex
nostra natura aliquid in nobis aut extra nos sequitur quod per eandem solam potest clare et distincte intelligi.
At contra nos pati dico cum in nobis aliquid fit vel ex nostra natura aliquid sequitur cujus nos non nisi partialis
sumus causa.”

95
 porque dependen, sobre todo, del gobierno de las cosas externas, que nosotros desconocemos;
y en ese sentido, el necio es casi tan feliz o infeliz como el sabio.
No obstante, para vivir en seguridad y evitar los ataques de los otros hombres y de los mismos
brutos, nos puede prestar gran ayuda la vigilancia y gobierno humano. A cuyo fin, la razón y
la experiencia no nos han enseñado nada más seguro, que formar una sociedad regida por
leyes fijas, ocupar una región del mundo y reunir las fuerzas de todos en una especie de
cuerpo, que es el de la sociedad179.

179
Cf. TTP, Cap. 3, 47 “At media, quae ad secure vivendum, & corpus conservandum inserviunt, in rebus externis
praecipue sita sunt; atque ideo dona fortunae vocantur, quia nimirum maxime a directione causarum
externarum, quam ignoramus, pendent: ita ut hac in re stultus fere aeque foelix & infoelix, ac prudens sit.
Attamen ad secure vivendum, & injurias aliorum hominum, & etiam brutorum, evitandum, humana directio,
& vigilantia multum juvare potest. Ad quod nullum certius medium ratio, & experientia docuit, quam
societatem certis legibus formare, certamque mundi plagam occupare, & omnium vires ad unum quasi corpus,
nempe societatis, redigere”

96
 Conclusiones

El objetivo de esta tesis es, en términos generales, demostrar que la noción de causa formalis,

entendida como relación lógica y productiva entre una esencia y las propiedades que derivan

necesariamente de ella, es la noción común a partir de la cual podemos comprender todas las

relaciones causales expuestas por Spinoza en la Ethica.

Para cumplir con tal objetivo, en primer lugar, fue necesario justificar

metodológicamente la pertinencia de nuestra investigación, mostrando la necesidad de una

elucidación del concepto de causa en Spinoza; es decir, de responder a la pregunta, ¿qué

significa, para nuestro autor, causar? ¿qué tipo de relación es la relación de causalidad? ¿en

virtud de qué decimos que algo cuenta como causa? Para ello, hubo que exponer las

dificultades teóricas y metodológicas que debe enfrentar toda reconstrucción de una

definición del concepto de causa en Spinoza. En segundo lugar, tras haber distinguido y

analizado la presencia de tres registros de la actividad causal en la Ethica –a saber, relación

de Dios consigo mismo (causa sui), relación de Dios con los modos (causa immanens) y

relación de los modos entre sí (causa transiens) – se mostró cómo el concepto de causa formal

permite no sólo atender las dificultades anteriormente señaladas, sino comprender y unificar

cada de uno de estos registros, conservando así el carácter universal y unívoco que Spinoza

asignó al término causa. Por último, se intentó mostrar en qué medida esta propuesta
97
interpretativa no implica reinsertar a Spinoza en un marco teórico escolástico o pre-

cartesiano, sino, por el contrario, mostrar cómo su determinación específica de la causalidad

qua formal, lo condujo a una redefinición del propio concepto de forma en términos

relacionales o estructurales, es decir, decididamente anti-escolásticos y post-cartesianos.

Tres son las dificultades teóricas que debía resolver nuestra propuesta: 1) ofrecer una

comprensión de la causalidad que hiciera posible –pensable– la noción aparentemente

absurda y contradictoria de la causa sui. 2) resolver la supuesta ambigüedad o confusión con

la que Spinoza utilizó de dos principios explicativos tradicionalmente distintos: causalidad

física e implicación lógica. 3) dilucidar cómo es posible para Spinoza sostener que la

causalidad divina es al mismo tiempo inmanente y eficiente.

Respecto a la determinación de Dios o la sustancia absolutamente infinita como causa

sui, argumentamos que el absurdo proviene precisamente de comprender la causalidad como

una relación que supone una distinción real entre dos términos, causa y efecto, así como la

necesaria anterioridad de la causa respecto del efecto. Según esta manera de concebir la

causalidad, decir que una cosa es causa de sí misma implicaría sostener que tal cosa es tanto

distinta como anterior a sí misma, lo cual es absurdo. La causalidad formal, sostenemos,

permite disolver estas dificultades en la medida en que postula una relación causal de un solo

término, a saber, la relación productiva existente entre una esencia y sus propiedades, es

decir, los efectos que derivan necesariamente a partir de ella. La causalidad formal, por lo

tanto, ofrece una base teórica que vuelve pensable la causa sui como relación causal de sí a

sí. Hemos hecho notar, entonces, que para Spinoza las esencias son algún tipo de causa

eficiente propia e interior a la cosa. La causa formalis sería, pues, un intento por zanjar la

exterioridad –la arbitrariedad– del vínculo entre causa y efecto, o, dicho en términos

positivos, por asegurar la necesidad de ese vínculo.

98
 La noción de causa formal también nos permitió responder a quienes acusan a Spinoza

de haber hecho un uso deliberadamente ambiguo de dos principios explicativos distintos, a

saber, causalidad e implicación conceptual. Spinoza, sostienen, mezcló y confundió principio

de causalidad y principio de razón. Nosotros hemos intentado mostrar, por el contrario, que

si el holandés pudo reunir en un solo concepto tanto productividad material como implicación

conceptual, no fue debido a una confusión, sino una suerte de internalización de la relación

causal. En efecto, la determinación de las formas o esencias como auténticas potencias

productivas permite comprender todas las propiedades que se siguen de ellas como efectos

reales; a su vez, la determinación de estos efectos como consecuencias necesarias, permite

sostener que aquéllos deben entenderse (intellegere) precisamente mediante la esencia de la

cual derivan. La causa es, pues, a la vez principio de inteligibilidad y principio de producción

del efecto.

En relación a la dificultad que implica sostener que Dios es tanto causa inmanente

como eficiente de sus efectos, mostramos que dicha dificultad proviene, nuevamente, de una

comprensión de la causalidad como relación de exterioridad: si los efectos deben ser

exteriores y, por tanto, distintos de su causa, entonces ningún efecto puede ser inmanente a

su causa. Pero es precisamente esta forma de comprender la causalidad lo que niega Spinoza.

La noción de causa formalis permite disolver este problema incluso antes de que se presente,

puesto que desplaza los términos de la oposición: Spinoza no contrapone, mostramos,

inmanencia a eficiencia, sino a transitividad. La postulación de la causa formal como causa

eficiente interna tiene como objetivo precisamente culminar este desplazamiento.

Así pues, intentamos mostrar en qué medida sostener que las esencias o formas de las

cosas son causalmente eficaces, es decir, que haya tal cosa como causas formales, en el

sentido que hemos venido exponiendo, permite explicar cómo fue posible para Spinoza
99
enunciar algunas de sus tesis más audaces. La de la identidad de esencia y potencia, por un

lado, así como su extraña reformulación del principio de causalidad, reescrito de un modo

completamente inverso a su presentación clásica: nada existe de cuya naturaleza no se siga

algún efecto.

Por último, demostramos que esta eficacia de las formas no implicó un regreso, ni

siquiera una concesión a las tesis metafísicas pre-modernas. En Spinoza, las formas fueron

despojadas de su antigua cáscara suprasensible mediante una reformulación de la esencia en

términos relacionales o estructurales, como ratio de movimiento y reposo, en el caso de los

cuerpos, y como cierto ensamblaje de ideas, en el caso de los modos del pensamiento. La

noción de forma le permitió al holandés no sólo relanzar una nueva y poderosa comprensión

de la causalidad, sino avanzar sobre una compleja e igualmente novedosa definición del

individuum. En nuestra última sección mostramos cómo la coherencia e imbricación de las

dos definiciones spinozianas de la individualidad está dada por la noción de causa formalis.

En efecto, un individuo es tal en la medida en que produce efectos determinados y es causa

de ciertas cosas; a su vez, sólo puede ser considerado como una causa individual en virtud de

que posee una forma, es decir, una relación de movimiento y reposo entre sus partes

constitutivas que explica necesariamente dichos efectos. Causa y forma se funden, por tanto,

en la teoría spinoziana de la individuación.

100
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