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56 FILOSOFÍA

El sujeto ético-político en Spinoza.

28-14667-13

Temario 1993
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1. La reforma del entendimiento: el proyecto de Spinoza

1.1. La búsqueda de la beatitud y de la verdad

1.2. La reforma del intelecto como introducción al pensamiento

2. El sujeto ético
2.1. Ética, metafísica y sujeto

2.2. Orden geométrico y metafísica

2.3. La crítica a la causa final como causa de infelicidad del sujeto

2.4. Libertad y necesidad

2.5. El conocimiento

2.6. La geometría de las pasiones

2.7. El sujeto y su potencia: el conatus

3. El sujeto político
3.1. La potencia del sujeto en la dimensión colectiva

3.2. El tratado teológico-político

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INTRODUCCIÓN

En el primer apartado aclaramos el primer proyecto filosófico de Spinoza: la en-

mendación del intelecto (intellectus emendatione), pues de ahí surge una concep-
ción práctica del sujeto como unidad de mente y cuerpo, por un lado, y como
unidad de conocimiento adecuado y dominio de las pasiones, por otro lado. En
el segundo apartado esbozamos el perfil del sujeto spinoziano en su itinerario ha-
cia la beatitud, que el autor fundamenta desde la metafísica en su Ethica more
geometrico demonstrata. Y en el tercer apartado presentamos, desde el Tractatus
Theologico-Politicus, la dimensión política del sujeto, que aparece como protago-
nista de la vida pública.
Nuestro análisis presenta el pensamiento y el sistema de Spinoza desde un enfo-
que ante todo ético-político, pero el fundamento metafísico es imprescindible, en
Spinoza, para entender la formación del sujeto. Por otro lado, seguimos el movi-
miento de producción spinoziana. En ésta destaca un primer periodo en el que se
presentan in nuce los distintos temas que el autor tratará en las obras sucesivas.
Pero ante todo consideramos necesario dar la importancia que se merece a su
obra principal, la Ethica, cuyo extraordinario aparato metafísico hace de Spinoza
uno de los racionalistas más importantes y representativos de la época moderna.

Este tema debería estudiarse tras el Tema 56 sobre Descartes y antes del
Tema 61 sobre Hegel. Del bloque de temas de metafísica se solapa en
algunos puntos con los Temas 18 y 19. Se complementa bien con temas
como el 29 sobre vida afectiva o el 34 y 44 sobre derechos básicos.

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1 La reforma del entendimiento: el proyecto de Spinoza

Del proyecto filosófico de Baruch de Spinoza (1632-1677) vamos a tratar en este primer apartado
tanto su finalidad, que es de orden moral y apunta hacia la quietud de ánimo, como su método, que
parte de una epistemología y una metafísica racionalistas.
La ordenación de las obras de Spinoza y la unidad del proyecto filosófico guardan entre sí una re-
lación difícil de esclarecer, pues buena parte de su producción fue publicada a la muerte del autor.
Algunas obras publicadas en vida:
„„ Korte Verhandeling (Breve Tratado), 1661. Editado por Van Vloten en 1862.
„„ Renati Des Cartes principiorum philosophiae (Principios de la filosofía de Descartes), 1663.
„„ Cogitata Metaphysica (Pensamientos metafísicos), 1663.
„„ Tractatus theologico-politicus (Tratado teológico-político), publicado de forma anónima, 1670.
Sin embargo, algunas de las obras que más infuyeron tanto en el desarrollo de la filosofía de Spinoza
como en su recepción por parte del público pertenecen al conjunto de obras publicadas a su muer-
te por discípulos y amigos. Del juvenil Tratado sobre la reforma del entendimiento, publicado el mismo
año de su muerte, surge una concepción práctica del sujeto como unidad de mente y cuerpo, por
un lado, y como unidad de conocimiento adecuado y dominio de las pasiones, por otro lado. Esta
unidad del conocimiento y las pasiones, atravesada de postulados metafísicos, se desarrollará en su
célebre Ética, que es la más importante de sus obras póstumas:
„„ De intellectus emendatione (Tratado de la reforma del entendimiento).
„„ Ethica more geometrico demonstrata (Ética demostrada según el orden geométrico).
„„ Tractatus politicus (Tratado político).
„„ Compendium grammatices linguae hebreae (Compendio de gramática de la lengua hebrea).
„„ Stelkonstige Reeckening van den Regenboog (Cálculo algebraico del arco iris)
„„ Reeckening van Kanssen (Calculo de las probabilidades).
De estas obras destacan dos por su importancia: la Ética y el Tratado político. Tradicionalmente, la
primera de ellas es la que ha recibido mayor atención por parte de los historiadores de la filosofía.
Allí se radicaliza la metafísica racionalista de Descartes hasta llegar al panteísmo, pues si sustancia es
aquello que subsiste por sí mismo, según Descartes al radicalizar la postura de Aristóteles, entonces
resulta que solamente Dios es sustancia porque sólo él subsiste por sí mismo, de donde se sigue que
todo lo que vemos y tocamos es sustancia divina, si es que realmente es sustancia.
Con respecto a la vertiente política, desarrollada tanto en el Tratado teológico político como en el Tra-
tado político, adelantamos que, si bien las implicaciones del pensamiento spinoziano de la Ética pue-
den asumir matices políticos, lo cierto es que Spinoza dedica a la política como tal una parte poco
significativa de su obra. El mismo Tratado teológico-político está dedicado en parte a la crítica de la
interpretación de la Sagrada Escritura; además persigue una finalidad de tipo fundamentalmente
ético: determinar, a nivel religioso y político, las condiciones que garantizan el derecho a la libertad
de pensamiento (aquí tratada por primera vez de forma sistemática) y de expresión, a la tolerancia
religiosa y a la pacífica convivencia entre creencias.

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1.1. La búsqueda de la beatitud y de la verdad

La importancia, la relevancia y la fama de Spinoza se pueden justificar, al margen de los contenidos

específicos de su filosofía, gracias a una cualidad rara en el mundo del pensamiento filosófico. Se
trata de la convergencia del pensamiento y la praxis en la vida de un mismo autor. Spinoza fue para
sus contemporáneos, de hecho, un ejemplo de pensamiento y vida; una promesa y una apuesta por
la verdadera quietud de ánimo, que constituye el móvil de su filosofía desde sus primeras obras.
Se inquietaba mi alma por saber si acaso era posible instituir una vida nueva, o cuando menos adquirir alguna
certeza respecto de ello, sin cambiar el orden antiguo ni la conducta ordinaria de mi vida. Muchas veces lo
intenté en vano. (Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, § 3).

No obstante la forma matemática y árida que Spinoza reserva para su pensamiento en su exposición
madura, el primer contacto que el autor toma con la inquietud filosófica es de naturaleza, cabría
decir, existencial. La obra que muchos consideran ser la primera de Spinoza, el tratado De intellectus
emendatione, se suele considerar como el homólogo del Discurso sobre el método (1637) de René
Descartes (1596-1650), pensador que para Spinoza representa un referente irrenunciable.
En efecto, tanto el corte autobiográfico como la función introductoria de sendas obras a las doctri-
nas de otras posteriores y más sistemáticas (las Meditaciones metafísicas en el caso de Descartes y la
Ethica more geometrico demonstrata en el caso de Spinoza) sugieren un paralelismo que, en realidad,
no es tan relevante como la sustancial diferencia que distancia a estos dos autores. Si bien es verdad
que ambos autores emprenden la tarea filosófica desde una experiencia autobiográfica de conver-
sión a la filosofía, entendida como búsqueda del verdadero Bien en cuanto que garantía de eterna
quietud, Spinoza se orienta por otra parte hacia un interés principalmente práctico por el sumo Bien
que, más que por proporcionar el conocimiento verdadero, es anhelado en cuanto que fuente de
significado para la existencia.
En esta búsqueda de beatitud y serenidad es necesario adoptar algunas medidas preliminares, capa-
ces de acercarnos a nuestro objetivo. Ante todo es imprescindible tener en cuenta que es imposible
conciliar tal búsqueda con el afán por los bienes terrenales: el placer es, según Spinoza, fuente de
toda tristeza, arrepentimiento y náusea. El ansia de riquezas desemboca en la mayoría de los casos
en un dolor insatisfecho e insaciable; la ambición y el deseo de poder nos obligan a vivir según los
deseos de los demás, obligándonos a ahogar nuestras íntimas vocaciones y ocasionándonos, así,
nuevo dolor.

1.2. La reforma del intelecto como introducción al pensamiento

Para poder empezar el camino hacia la forma de vida buena Spinoza nos avisa de la necesidad de
liberarse de todo prejuicio, entendiendo con este término lo que nos hace confundir un bien provi-
sorio y falso con uno definitivo y verdadero. Aunque los bienes provisionales aparezcan como algo
más seguro que el ideal propuesto por la filosofía, concluye Spinoza que en realidad y a largo plazo
éstos se revelan, por su misma naturaleza, males seguros delante de un Bien cuyo alcance es aún
indeterminado, pero cuya esencia es la verdad y la certeza.
Para poder llevar a cabo la reforma o enmendación del intelecto, a saber, su purificación de todo
error y pasión que puedan obstaculizar la correcta intelección, escribe Spinoza De intellectus emen-
datione, cuya máxima principal es «ni reír, ni llorar, ni despreciar, sino entender»y cuya intención es
poder llegar al número de personas más amplio posible, dado que según Spinoza es parte de nues-
tra felicidad saber que los demás también son felices.

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La reforma del intelecto hacia el conocimiento adecuado del Bien pasa por cuatro estadios episte-
mológicos fundamentales, que volveremos a encontrar también en la Ética. Estos grados de conoci-
miento o modos de la percepción son:
1. Primer grado: de oídas o por algún signo arbitrario.
2. Segundo grado: la percepción que resulta de una «experiencia vaga».
Estos primeros dos grados están unificados en la Ética bajo el nombre de imaginación o imaginatio.
3. Tercer grado: razón o ratio. Es la percepción inadecuada de la esencia de algo, donde la esencia
de una cosa se obtiene de otra, como acontece cuando se infiere la causa a partir de un efecto.
4. Cuarto grado: intelecto o intellectus. Es la percepción adecuada de la esencia de una cosa, bien
por su esencia, bien por una causa próxima a ésta. En la Ética Spinoza afirma que alcanzando este
grado se llega a la felicidad. Cuando, de hecho, conocemos a Dios realizamos de la forma más
completa nuestro ser, potenciándonos y sintiendo una alegría muy grande (véase § 4.2). Ésta pro-
duce en nosotros el amor más grande hacia la causa (Dios), trasformándose en el célebre amor
intelectual a Dios (amor Dei intellectualis) en el cual intelecto y amor coinciden. La expresión se
debe entender tanto como amor intelectual por parte del hombre como también amor de Dios
hacia sus criaturas, que resultan así dignificadas. Es importante no confundir este tipo de conoci-
miento con el conocimiento de los universales del pensamiento escolástico: Spinoza se adhiere
a la crítica nominalista pero aboga más bien por un tipo de intuición intelectual que proporciona
un conocimiento claro y distinto, reconduciendo todas las ideas hacia la unidad.
El sistema del conocimiento se debe, por tanto, fundar sobre una idea a partir de la cual se sigan
lógicamente todas las demás. Es esta la idea de un ente perfectísimo, causa de todas las cosas y de
la cual se infieren, según necesidad lógico-ontológica, las leyes naturales que valen para todos los
entes. Llegar a las definiciones verdaderas y adecuadas constituirá la garantía de moverse con igual
exactitud en el ámbito de la objetividad. Sólo Dios puede cumplir tales requisitos: por eso la primera
parte de la Ética se titula De Deo (acerca de Dios).

Explica los cuatro estados epistemológicos de la reforma del intelecto.

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2 El sujeto ético

2.1. Ética, metafísica y sujeto

A pesar del claro objetivo ético que Spinoza se propone en sus obras, que perfilan un camino de
formación para el sujeto que quiera alcanzar la felicidad, el sistema de este autor se caracteriza ante
todo por su corte principalmente metafísico. La Ética demostrada según el orden geométrico es consi-
derada, de hecho, uno de los tratados de metafísica racionalista más relevantes de la época moder-
na. Se trata de un marco metafísico para la comprensión lógico-ontológica de la realidad, un marco
que produce consecuencias notables en el campo de la ética del sujeto, que Spinoza considera
oportuno fundamentar desde sus cimientos.
Por este motivo resulta imprescindible recurrir en esta exposición al marco metafísico de la ética
de Spinoza, que él mismo ofrece al principio de su Ética. La intencion final es declaradamente ética,
pero la exposición de aquella obra sigue criterios lógicos y metafísicos que es necesario analizar ade-
cuadamente. La propuesta ética de Spinoza procede conjuntamente de su ontología y constituye,
por lo tanto, el punto de partida inevitable para la formación ética del sujeto.
Este último debe, ante todo, comprender la estructura de la realidad para poder actuar después
correctamente. Según Spinoza no hay sujeto ético sin comprensión metafísica, ya que la misma
ética implica y es fruto de una ontología rigurosamente estructurada. Comprender adecuadamente
la realidad y sus leyes, en este sentido, quiere decir dotar al sujeto de una herramienta que primera-
mente le permite conocer su exacta colocación en el mundo, es decir, conocerse a sí mismo como
simple modificación de la sustancia única, abandonando así su centralidad.
Analizaremos en primer lugar el método sintético-geométrico y la ontología que Spinoza elabora en
la primera parte de la Ética, explicitando las implicaciones morales de los asuntos lógico-metafísicos
tratados. En segunda instancia nos dedicaremos a la parte que Spinoza dedica manifiestamente al
sujeto y a sus pasiones, examinando tanto su mecánica como su dinámica, que Spinoza deduce
siempre de acuerdo con su ingeniosa y geométrica maquinaria metafísica.

2.2. Orden geométrico y metafísica

XX La elección del orden geométrico

Del primer contacto con la obra principal de Spinoza, la célebre Ética, destaca sobre todo el estilo in-
sólito elegido para su redacción. El lector de este texto, escrito en latín, se encuentra en medio de un
complejo entramado de definiciones, axiomas, corolarios, lemas y escolios, típicos del razonamiento
geométrico euclidiano que, en realidad, responden a una serie de propósitos y exigencias tanto de
Spinoza como del contexto filosófico al que éste pertenece.
El pensamiento de Spinoza, de hecho, se inserta tanto teórica como históricamente en la línea filo-
sófica que desde Galileo y Descartes llega hasta el éxito de la física newtoniana. El paradigma cog-
noscitivo en el que se mueven los pensadores de la época es el de la búsqueda de un tipo de cono-
cimiento que pueda ser irrefutable, verdadero y científico. A tal fin la herramienta más productiva y,
por tanto, más valiosa resulta ser el método geométrico euclidiano, que, gracias a su procedimiento
deductivo, otorga a los resultados la evidencia y universalidad necesarias para merecer el apelativo
de ciencia. El pensamiento y la obra de Spinoza persiguen este objetivo, aunque no por un afán de
cientificidad, sino por la voluntad de ofrecer, a todos y mediante un lenguaje universal que no deje
lugar a equivocaciones, una guía práctica para la felicidad.

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En la época de la matematización del mundo, cuando Francis Bacon (1561-1626) impulsa el dominio
de la naturaleza mediante su conocimiento científico y las técnicas derivadas de aquél, Spinoza no
elige el método geométrico como instrumento de dominio, sino como herramienta productiva que,
si por una parte refleja el clima cultural de la revolución científica que lee y expone todo contenido
mediante fórmulas matemáticas, por otro lado permite a cualquier lector de la Ética emprender el
camino cognoscitivo hacia la vida beata sin necesidad de ningún conocimiento previo.
El elemento geométrico es, por tanto, el medio privilegiado para la exposición, tal y como planteaba
Descartes en su Discurso sobre el método acerca del método sintético, aunque entre éste y Spinoza
es necesario evidenciar una importante distinción. Para Descartes la certeza subjetiva posterior a la
duda metódica seguía caminos distintos a los de la concatenación lógica de lo verdadero. Por esto
Descartes prefería, en cuanto a la búsqueda y a la investigación, el método analítico, que procede
a partir de una demostración particular sin exhibir los axiomas de los cuales ésta depende. Este
procedimiento le permitía seguir más de cerca el proceso psicológico de la investigación, en el que
se adquiere la certeza de algo antes de conocer las proposiciones universales de las cuales dicha
certeza depende.
Esto significa que para Descartes el método sintético/deductivo o geométrico es mayormente apto
para el segundo momento de la investigación, a saber, la exposición y demostración de los resulta-
dos. Spinoza, por el contrario, aplica el ideal deductivo de forma absoluta y rigurosa, y su convenci-
miento del hecho de que la verdad es norma de sí misma y de lo falso le mueve a utilizar únicamente
el método geométrico incluso en la búsqueda de lo verdadero.

XX Conceptos básicos
El orden o mos geométrico (término latino que literalmente significa «costumbre») consta, tal y como
se aprecia en la geometría euclidiana, de una serie de elementos formales a los cuales es necesario
recurrir para demostrar deductivamente algo. Spinoza en la Ética utiliza todos estos elementos para
explicar y desarrollar el contenido de su sistema que, por lo tanto, consiste en una continua demos-
tración, con abundantes referencias internas entre partes del texto, por lo que resulta posible tanto
una visión general del todo sistemático como distintas lecturas temáticas que relacionen las diversas
proposiciones del texto. Veamos los elementos fundamentales de la forma geométrica:
1. Definición. Spinoza, siguiendo a la tradición escolástica, distingue entre dos tipos de definición:
a) La que explica la cosa tal y como es fuera del intelecto y que, por lo tanto, habiendo un objeto
determinado, debe ser verdadera, es decir, correspondiente con el enunciado de la esencia de
la cosa definida. Esta es la «definición real».
b) La que explica una cosa tal y como puede ser concebida por nosotros y que no es necesario
que sea verdadera (en el sentido de correspondiente a un objeto fuera del intelecto), sino que
lo único que requiere es que sea concebible, esto es, libre de contradicción. Es la «definición
nominal».
Distinguir las definiciones reales y nominales en la Ética es bastante espinoso. Un criterio utilizado por
algunos intérpretes se basa en la relación con el resto del sistema: si nos encontramos una definición
que describe un término, independientemente de su relación con el todo sistemático, es muy proba-
ble que nos hallemos en presencia de una definición nominal, mientras que las definiciones que se
relacionan con otros elementos del sistema han de ser consideradas como definiciones reales.
2. Axioma. Se trata de un enunciado claro y manifiesto que no requiere demostración, pues nadie
se atrevería a ponerlo en duda. A diferencia de las definiciones nominales, es siempre verdadero;
a diferencia de las definiciones reales, puede tratar de verdades eternas.
3. Postulado. Es una verdad evidente, como el axioma, del cual difiere por un único carácter: se trata
de una proposición que se halla siempre dentro de un procedimiento demostrativo.

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4. Proposición. Se trata de un enunciado que concierne la esencia de las cosas o de sus afecciones,
cuya verdad o falsedad debe ser siempre demostrada a partir de axiomas y postulados.
5. Corolario. Es una proposición que se deduce de una proposición precedente como su inmediata
y evidente consecuencia.
6. Escolio. Comentario sobre una proposición o grupo de proposiciones. Por lo general se encuen-
tra al final de una sección argumentativa y sirve para iluminar una demostración relevante o para
reformular la tesis demostrada.
7. Lema. Proposición preliminar a la demostración de una tesis. O bien se puede asumir como ver-
dadera, o bien es necesario demostrarla.

XX Deus sive Natura: sustancia, atributos y modos

La estructura de la Ética de Spinoza es como sigue:
1. Sobre Dios.
2. De la naturaleza y el origen de la mente.
3. De la naturaleza y el origen de las pasiones.
4. De la esclavitud humana, es decir, de la naturaleza de las pasiones.
5. De la potencia del intelecto o de la libertad humana.
La primera definición de la primera parte de la Ética es previsiblemente una definición real, mediante
la cual Spinoza perfila la realidad perfectísima como autosuficiente. Lo hace a través de la recupera-
ción del concepto escolástico de causa sui o causa de sí. Lo que es causa de sí, nos informa la primera
definición, es aquello «cuya esencia implica la existencia».
Esto significa que lo que es causa de sí necesariamente es existente o, lo que es lo mismo, cuan-
do decimos que algo es causa de sí tenemos que pensarlo siempre como algo existente. Spinoza
recoge la definición escolástica (y cartesiana) de Dios como algo de lo cual todo depende y que
constituye el comienzo de todo, incluso de la misma filosofía, marcando así una continuidad con el
pensamiento de la tradición. En esta línea, y apoyándose de forma tácita a los Principios de Descartes,
presenta las nociones de sustancia, atributo y modo.
Por sustancia Spinoza entiende «aquello que es en sí y se concibe por sí»(Eth., I, Def. III), mientras que
la noción de atributo se configura como «aquello que el entendimiento percibe de una sustancia
como constitutivo de la esencia de la misma»(Eth., I, Def. IV). Finalmente Spinoza define el modo
como «las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es
también concebido»(Eth., I, Def. V).
Lo que Spinoza está esbozando cuando habla de sustancia es algo más que la sustancia de Aristóte-
les o de la Escolástica. Spinoza, de hecho, le reconoce a la sustancia máxima autosuficiencia e inde-
pendencia, tanto en el pensamiento como en su existencia. Es esta su intención cuando declara que
la sustancia es en sí y no en algo otro, es decir, no es propiedad de otra cosa sino que subsiste en sí
misma; además, la sustancia sólo se puede concebir exclusivamente por sí misma. La sustancia, por
consiguiente, llega a asumir el carácter de causa sui que ya anteriormente Spinoza había encontrado
al hablar de Dios.
Éste el Dios de Spinoza: una única sustancia posible y existente que posee infinitos atributos, cada
uno de los cuales expresa su esencia infinita y eterna, mientras que todo lo que no es en Dios es
simplemente un modo, es decir, una de sus modificaciones particulares (que la Escolástica llamaba
accidentes), en él existentes y concebibles exclusivamente por medio de él. Inferimos, por lo tanto,
que Dios es la causa de todas las cosas, pero no en el sentido de una causa cuyos efectos podrían no

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realizarse, sino como causa desde la cual éstos se siguen necesariamente, en la medida en que «de
una determinada causa el efecto sigue necesariamente».
Al respecto distingue, con el fin de evitar que en la sustancia divina se insinúe un elemento de fini-
tud, dos tipos de causalidad: el primero, divino, permanece en la infinitud y es causa de la totalidad,
mientras que el otro se da entre los cuerpos que se determinan y relacionan entre ellos. Es decir, que
para explicar cómo un cuerpo se mueve a causa del choque con otro cuerpo, Spinoza no recurre
inmediatamente a Dios, sino que considera suficiente explicar las leyes físicas que regulan la natura-
leza. Es así posible una cierta autonomía entre lo divino y lo mundano mediante las leyes físicas, cuya
necesidad, sin embargo, remite a la única sustancia.
Nos hallamos delante del armazón esencial de la metafísica de Spinoza, del cual resulta una sustan-
cia-Dios que es causa de sí y de la totalidad de las cosas (lo que Spinoza llama facies totius universi),
infinita (luego inconmensurable e indivisible), eterna, no generada, inmanente y única. Esta última
característica constituye uno de los puntos de ruptura más importantes con la tradición cartesiana.
Descartes admitía la unicidad de la sustancia divina por un lado y sin embargo por otra parte con-
cedía a las criaturas, mediante el recurso a la analogía, la sustancialidad del alma y del mundo (la
famosa doctrina de las tres sustancias). Spinoza, al contrario, libre de remordimientos religiosos y
aplicando rigurosamente el orden geométrico, no dudaba en afirmar que sólo Dios es la única sus-
tancia posible. Ni el pensamiento ni la extensión, los dos atributos infinitos que el intelecto humano
es capaz de percibir entre los infinitos que la sustancia posee, pueden considerarse sustancia, como
tampoco los cuerpos o las almas.
Todo se reduce a simple modo finito, modificación finita y particular según el atributo del pensa-
miento (en el caso de las mentes) o de la extensión (en el caso de los cuerpos). No obstante, pensa-
miento y extensión poseen unos modos infinitos: el intelecto infinito, conjunto de todas las mentes,
correspondiente al atributo del pensamiento; y el movimiento, la quietud y el mundo físico en su
totalidad (facies totius universi) o conjunto de los entes reales, por lo que atañe a la extensión. Ade-
más desde los dos atributos perceptibles por la conciencia humana se articula, de la misma manera
en la que se deducen las conclusiones de unas premisas, una serie (ordo en latín) de modos finitos
que para el pensamiento son las ideas y para la extensión son las cosas reales. La serie de lo modos
finitos según el atributo del pensamiento toma, por lo tanto, el nombre de ordo idearum, mientras
que su homólogo según el atributo del pensamiento es el ordo rerum.
Ambos órdenes, en cuanto que determinados según causalidad necesaria, poseen una serie de rela-
ciones ineludibles, estructurándose, por lo tanto, además de como ordenes, como conexiones, por
lo que Spinoza hablará de ordo et connectio rerum et idearum (orden y conexión de las ideas y de las
cosas). El problema más importante que afecta a la ontología de Spinoza se encuentra justamente
en este punto, dado que el dualismo entre pensamiento y extensión no puede subsistir si lo único
existente es la sustancia divina. Se trata del mismo problema que Descartes había resuelto con la
figura divina como garante de la verdad o, en el caso del hombre, mediante la célebre glándula
pineal.
Evidentemente Spinoza rechaza este planteamiento y resuelve el dualismo mente-cuerpo dentro
de su rígido sistema. Dios, según Spinoza, en cuanto que sustancia provista del atributo del pensa-
miento, contiene tanto la idea de sí mismo como las de todas las cosas que de él necesariamente
se siguen o, lo que es lo mismo, posee las ideas de todas las cosas, dispuestas según un orden (el
ordo idearum). Sin embargo, Dios es también sustancia extensa que contiene en sí todos los cuerpos,
deducidos de ella con la misma necesidad y según el mismo orden que las ideas. En este sentido se
puede afirmar que «el orden y la conexión de las cosas es lo mismo que el orden y la conexión de
las ideas»(Eth., II, p. 7).

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Esto quiere decir que si hay conexión entre dos ideas es necesario que la misma conexión se dé
entre las dos cosas correspondientes a estas ideas, sin que se deba afirmar una interdependencia de
los órdenes entre ellos. Spinoza resuelve aquí brillantemente el dualismo mente-cuerpo afirmando
que, dado que pensamiento y extensión no tienen nada en común, la única forma de relacionarlos
es mediante una especie de paralelismo psicofísico, posible sólo gracias a la común raíz divina de
ambos atributos.

2.3. La crítica a la causa final como causa de infelicidad del sujeto

En el célebre Apéndice a la parte primera de la Ética, Spinoza deja de lado por un momento el rígido
y aséptico lenguaje matemático, tanto para explicar los motivos que le han empujado a escribir esta
obra como para criticar enérgicamente toda una serie de prejuicios dañinos para el hombre. Estas
dos tareas en realidad coinciden con la que Spinoza considera la fuente de la infelicidad humana,
a saber, la causa final. En este sentido la crítica a la causa final se puede considerar como un punto
esencial del camino de formación ético-metafísico del sujeto cuyo deber es eliminarla en cuanto
prejuicio sin fundamento.
Spinoza critica ante todo el antropocentrismo religioso que orienta el todo en función de una única
e insignificante parte (el hombre), considerándolo un simple reflejo de lo que en realidad es el mo-
dus operandi del ser humano, que actúa en vista de un fin hasta el punto de considerar todo, incluso
las cosas naturales, como medio para la realización de sus intereses.
Esta forma mentis consigue arraigarse hasta tal punto que el hombre, preguntándose por el origen
de las cosas, no puede evitar reconducir esta cuestión hasta postular la existencia de dioses que,
como él, actúan según sus propios intereses. En este delirio de omnipotencia Spinoza rechaza du-
ramente el antropomorfismo de las religiones, que considera fantasías del hombre tomadas como
modelo de referencia para lo divino que pronto se vuelven un mar de supersticiones dañinas. Conse-
cuencia de esta «historia del error»son también conceptos como el de bien y mal como distinciones
absolutas, que en Spinoza por contra llegan a asumir únicamente un valor relativo a un modelo
externo a la realidad. Con el objetivo de acabar con aquellos conceptos y con la infelicidad que
ocasionan, Spinoza los reelabora en sentido neutro, considerando como bueno lo que promociona
y nos acerca al modelo de naturaleza humana que entendemos alcanzar, y como malo lo que nos
aleja de nuestro propósito.
Célebre es el ejemplo de la teja mediante el cual se quiere demostrar el funcionamiento falaz de la
visión finalista que, en vez de buscar su causa eficiente, justifica cualquier acontecimiento recurrien-
do exclusivamente a la finalidad externa. El finalista, sostiene Spinoza, es capaz de atribuir a la volun-
tad divina incluso el más insignificante de los sucesos, cambiando el efecto por la causa, como por
ejemplo en el caso de la caída de una teja encima de un hombre. De nada, afirma Spinoza, servirá
explicar las causas físicas de tal contingencia, dado que el finalista siempre preguntará por el «para
qué», acudiendo constantemente a la causa final, en una espiral infinita que acaba inevitablemente
en el asilo de toda ignorancia: la voluntad libre de Dios.
Delante de esta potente crítica resulta inteligible la acusación de ateísmo que los contemporáneos
dirigían a Spinoza: el Dios de Spinoza en nada se parecía al de la Biblia que, por el contrario, resultaba
ser el fruto arrogante y supersticioso de la ignorancia humana. Pero a la religión de la Escritura, en
realidad, Spinoza no contrapone un ateísmo, una negación de la existencia de Dios, sino más bien
un monismo protagonizado por la sustancia divina que, además, coincide con la Naturaleza. De ahí
la conocida afirmación del Deus sive Natura (Dios o la Naturaleza) que instituye claramente el pan-
teísmo, a saber, la presencia de Dios en todas las cosas en calidad de natura naturans o actividad de
generación de los entes naturales, que constituyen por otra parte la natura naturata o fruto de esta
actividad.

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2.4. Libertad y necesidad

La época de la revolución científica es inevitablemente la época del triunfo del determinismo,

que constituye, desde la mecánica de Newton, el trasfondo científico por antonomasia. El método
geométrico, con su rigor deductivo, es comparable a un determinismo del pensamiento, en el que
la relación causa/efecto constituye el paradigma para la relación entre premisas y consecuencias
lógicas. En otros términos, Spinoza reduce la necesidad causal a la necesidad lógica, considerando
con la misma intensidad la fuerza con la cual un teorema surge desde un conjunto definiciones y la
fuerza que origina un efecto desde una causa.
En este sentido se privilegia un determinismo tanto lógico como ontológico en el cual el impulso
principal es representado por la necesidad que constituye la única energía capaz de generar el co-
nocimiento verdadero. De hecho Spinoza elimina la contingencia, lo accidental, en favor de esta
única categoría modal. De aquí proviene, evidentemente, uno de los temas más debatidos por la
crítica tanto desde la perspectiva meramente lógico-metafísica como desde el punto de vista ético,
a saber, el de la posibilidad de la libertad en el sistema de Spinoza.
Es importante tener presente que la alternativa al movimiento según necesidad, que aquí se entien-
de como «lo que es de una manera y no puede ser diferente de cómo es», es constituida por lo que
la tradición filosófica llama «libre albedrío»o, mejor aún, liberum arbitrium indifferentiae, que no es
otra cosa que la posibilidad de actuar libremente. La dicotomía irreconciliable entre determinismo
bruto y reino de la posibilidad encuentra en Spinoza una solución original. Evidentemente éste re-
chaza la posibilidad de un liberum arbitrium indifferentiae (tanto para el sujeto como para la sustancia
divina), que hubiera sido inaceptable en su sistema, y propone una visión nueva del concepto de
libertad como libera necessitas (libre necesidad).
Estas expresiones latinas quieren indicar una forma de libertad que no es contra-causal, sino que
corresponde a un individuo que conoce su colocación dentro del todo y gracias a esto es libre. Es
decir, se trata de una libertad en la necesidad del todo que nos determina: desde el punto de vista
del sistema de Spinoza significa reconocerse como parte de la sustancia, conociendo las fuerzas y
las dinámicas que constantemente nos determinan sin, por esto, caer en la frustración. En conse-
cuencia, Spinoza formula una visión matemática de las pasiones en contra de los que han hecho del
hombre un «estado en el estado», una parte que ya no observa las leyes del todo.
En realidad Spinoza critica la convicción, típica del hombre tardo-antiguo, según la cual es deber
del ser humano fortunae resistere, es decir, oponerse a la naturaleza y a la fortuna, turbando el orden
establecido.
Otro concepto fundamental al respecto es el de la libertas a coatione (libertad de coacción) que
Spinoza emplea, con arreglo a la sustancia divina, en la séptima definición de la primera parte. Se
trata de un concepto de libertad negativa en el cual algo se considera libre en la medida en que
es «libre de», no dependiendo de nada y no siendo determinado por nada que no sea él mismo.
Este carácter Spinoza lo reserva únicamente a la sustancia, fundamento y piedra angular de todo
el sistema spinoziano, es decir a Dios, que no es determinado por nada que no sea él mismo y en
este único sentido se puede considerar libre. Sin embargo la misma esencia de Dios lo determina,
salvando Dios el sistema del liberum arbitrium indifferentiae que podría reinsertar la posibilidad en el
mundo de Spinoza.

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2.5. El conocimiento

Una vez concluido el marco general de la ontología de la sustancia (cuyas consecuencias éticas he-
mos ido apreciando en nusra exposición), Spinoza se dedica a la explicación de su teoría del conoci-
miento (Ética, II parte) y de su psicología (Ética, III parte), completando así un salto ontológico hacia
el mundo de los modos finitos, ocupándose explícitamente y detalladamente tanto de la mente
como del cuerpo humanos.
De la primera destaca una peculiaridad muy importante que le permite contener otros modos fini-
tos según el atributo del pensamiento, a saber, las ideas. La primera idea contenida en la mente es,
sin duda alguna, la idea de Dios, cuya esencia por lo tanto es perfectamente comprensible por la
mente del hombre. Es más: la idea de Dios es la más clara y más evidente que la mente humana po-
see. De ésta la mente puede deducir las otras ideas, que serán verdaderas o adecuadas en la medida
en la que resultarán directamente deducidas de ésta, o serán falsas o inadecuadas si no se deducen
de la idea de sustancia o si están simplemente basadas sobre la experiencia.
El concepto de verdad como «adecuación»es importante para comprender cómo lo verdadero en
Spinoza es lo que tiene una correspondencia objetiva: tener una idea verdadera o adecuada de algo
quiere decir conocer su correcta colocación en el orden de las ideas que corresponde al objeto que
tiene la misma colocación en el orden y conexión de las cosas. Las ideas adecuadas, claras y distintas
(la evidencia, tanto en Spinoza como en Descartes es el criterio de la verdad) son verdaderas en la
medida en que son deducidas de la idea de sustancia y no necesitan recurrir a la experiencia; las
ideas inadecuadas, oscuras y vagas, no corresponden a ningún objeto real (siendo evidente que
para Spinoza la realidad no es lo que se infiere en virtud de la experiencia sensible) y no están basa-
das en la deducción sino en la experiencia.
El conocimiento, como ya vimos en el apartado 1.2, se estructura en distintos grados según la pre-
sencia de ideas inadecuadas. El más perfecto, para Spinoza, será el intelectual, que además de no
albergar ideas inadecuadas posee una perspectiva de totalidad que las demás formas de conoci-
miento no llegan a alcanzar.

2.6. La geometría de las pasiones

La Ética de Spinoza, aun empezando a partir de Dios y deduciendo de éste todo conocimiento de
la realidad, mantiene como objetivo, tal y como promete su título, la formulación explícita de una
moral que pueda indicarnos el camino hacia la felicidad. A la mecánica del sujeto están dedicadas las
tres ultimas partes de la obra que tratan respectivamente de las pasiones, de cómo el hombre puede
ser esclavo de éstas, y de la condición en la que se encuentra (la felicidad) cuando consigue librarse
de ellas, siempre, evidentemente bajo la forma argumentativa sintético-geométrica.
Antes de analizar la geometría de las pasiones humanas es oportuno evidenciar cómo la actitud de
Spinoza al respecto, en conformidad con lo dicho en el Apéndice a la parte I, no es bajo ningún con-
cepto normativa (como en Platón o Aristóteles) sino descriptiva: Spinoza estudia las pasiones para
comprenderlas, puesto que sólo conociéndolas adecuadamente es posible sacarlas del reino confu-
so de la pasividad y comprender su mecánica y dinámica hasta el punto de poder dominarlas. Des-
pués de todo, las pasiones son para Spinoza iguales a todos los demás elementos de la realidad y se
mueven según el mismo rígido paradigma mecanicista que determina y regula toda lo existente.

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2.7. El sujeto y su potencia: el conatus

El hombre, tal y como lo concibe Spinoza, es una síntesis de mente y cuerpo, una continua relación
entre un exponente del orden de las ideas (la mente es definida como la idea de un cuerpo exis-
tente en acto) y una porción del orden de las cosas. El paralelismo entre los dos órdenes permite
la continua y dinámica relación entre ellos. El ser humano, por lo tanto, resulta ser una unidad en
movimiento, no estática; un perseverar en sí mismo que Spinoza llama conatus (esfuerzo), indicando
con este término la tendencia hacia la conservación del propio ser.
En realidad todos los entes, revela Spinoza, tienen esta tendencia, por lo que el conatus constituye la
esencia de toda realidad particular. Esto significa, por un lado, que la esencia de los entes es definible
también en términos de potencia, es decir, de un conatus más o menos potente y, por otro lado, que
es posible una intensificación o una disminución de la potencia del conatus en virtud de las afeccio-
nes que cada ente recibe en virtud de las relaciones de causa-efecto que lo envuelven.
La peculiaridad de la naturaleza humana está en la simultánea participación de los dos órdenes
existentes. El conatus, referido a la sola dimensión del pensamiento, constituye lo que habitualmente
llamamos «voluntad», que se vuelve «apetito»si añadimos la dimensión del cuerpo. El apetito es re-
lativo únicamente al hombre como unidad de mente y cuerpo; y sin embargo su verdadera esencia,
que lo distingue e identifica, es constituida por la cupiditas (deseo de algo), que no es más que el
apetito consciente de sí mismo. Ésta dirige al hombre hacia las cosas buenas, capaces de intensificar
su potencia. El tránsito a mayor potencia, de hecho, se acompaña de un estado de alegría que Spi-
noza llama laetitia, mientras que a la disminución de la potencia se acompaña un estado de tristitia.
A partir de estos tres elementos Spinoza deriva todas las demás pasiones humanas, descritas en la
parte IV de la Ética. Las dos primeras, por ejemplo, son el amor y el odio, que se configuran respecti-
vamente como la alegría y la tristeza más una causa externa a la cual atribuirlas.
Una vez presentados los elementos claves de la antropología, es necesario analizar la mecánica de
las pasiones humanas en relación al objetivo de la Ética, prestando atención a las indicaciones que
Spinoza mismo nos ofrece para poder alcanzar la felicidad. Ante todo debemos tener presente que
la intensificación del conatus y el consiguiente estado de alegría se obtienen únicamente cuando
el hombre pasa de un estado de pasividad a uno de actividad. Para potenciar al sujeto y conseguir
su bienestar y felicidad Spinoza afirma que es necesario padecer lo menos posible. La causa de la
pasividad es el conocimiento parcial o inadecuado, hecho de ideas inadecuadas que nos hacen
víctimas de las pasiones. Para poder pasar a un estado de actividad debemos ser causa adecuada,
a saber, poseer un conocimiento adecuado que ilustre tanto nuestra colocación en el todo de la
sustancia como los nexos y las causas que nos determinan. Sólo así el hombre se vuelve activo, do-
minando sus pasiones mediante el conocimiento de las causas y conviviendo felizmente con éstas
en un esfuerzo de potenciación infinito. El ideal antropológico de Spinoza, por lo tanto, es el de una
estructura emotiva estable que se eleva o degenera en virtud de la calidad de su conocimiento: el
hombre libre (en el sentido de libera necessitas) es el individuo que conoce claramente el mecanismo
del cual es una de las muchas piezas.

Explica qué es el sujeto ético según Spinoza.

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 tema 56

filosofía

3 El sujeto político

3.1. La potencia del sujeto en la dimensión colectiva

De la antropología de Spinoza hemos podido apreciar el valor que éste otorga tanto al componente
extenso como al mental del ser humano. Las pasiones, aun siendo algo a dominar, no deben ser anu-
ladas sino encauzadas hacia la potenciación del conatus. El elemento corpóreo, por tanto, desempe-
ña un papel fundamental para la acción humana, que no es fruto de la sola razón sino que es fruto
de una razón apasionada, sin tener por qué acabar en una dimensión irracional. El encauzamiento
racional de las pasiones, posible mediante el conocimiento adecuado y que se despliega en el orden
de la extensión, es de hecho él mismo racional. La acción humana según Spinoza es una unidad de
razón y pasión, en la que el elemento pasional mueve al hombre hacia su interés o utilidad.
La moral, por lo tanto, se configura como una moral utilitarista en la que cada conatus puede con-
seguir lo que es útil y funcional para el crecimiento de su potencia siempre y cuando se trate de un
esfuerzo de conservación ex ductu rationis (bajo el mando de la razón). Es más: en la proposición 18
de la IV parte Spinoza iza las velas de su visión de la colectividad, afirmando que homo hominis nihil
utilius (nada es más útil para el hombre que el mismo hombre), en clara oposición a la célebre máxi-
ma de Plauto (254-184 a.C.), recogida por el filósofo Thomas Hobbes (1588-1679). La doctrina ética
de Spinoza revela por tanto su utilidad para la vida social, enseñando a los hombres que operan ex
ductu rationis a no odiar, no envidiar y no despreciar al prójimo.
Los que están bajo el mando del conocimiento adecuado de las causas, gozando de un estado de
máxima actividad gracias al dominio de éstas, se encuentran libres de toda coacción (liberi a coatio-
ne) y necesariamente deberán ponerse de acuerdo entre ellos. A pesar de que es posible vislumbrar
en la Ética una cierta visión política por parte de Spinoza, que se articula a raíz de la antropología, por
lo que concierne a la dimensión propiamente política es oportuno hacer referencia a la obra en la
cual este autor expresamente se ocupa del estado, a saber, en el Tratado teológico-político.

3.2. El tratado teológico-político

El título de esta peculiar obra de Spinoza indica dos dimensiones que no siempre resultan relaciona-
das entre sí en el ámbito de filosofía política. En realidad esta obra, elaborada al mismo tiempo que
la Ética y publicada anónima, tiene la función de defensa, por parte de Spinoza, de la acusación de
ateísmo, tratando de demostrar cómo la libertad religiosa y la libertad de expresión no resultan en
absoluto perjudiciales para el estado. Al contrario, Spinoza se propone demostrar que tales liberta-
des no ponen en peligro la paz social, sino que la favorecen.
En la primera parte Spinoza se detiene en cuestiones de tipo teológico, estrenando la que se defi-
nirá como interpretación racionalista de la Biblia. La aproximación a la Sagrada Escritura desde esta
perspectiva debe ser de tipo únicamente filológico, es decir, que para interpretar las escrituras es ne-
cesario aplicar las mismas normas válidas que para la interpretación de cualquier texto antiguo. Este
planteamiento constituye una ruptura tanto con la tradicional posición ortodoxa que hace hincapié
en la iluminación e inspiración del Espíritu Santo y en la auctoritas de los concilios, como con la vi-
sión heterodoxa que sostiene el derecho de interpretación del texto sagrado por parte de la razón.
Estos dos enfoques, según Spinoza, tienen en común la creencia de que el sentido del texto coinci-
de con la verdad, mientras que el análisis filológico muestra únicamente un texto, escrito según un
lenguaje mitológico, cuyo objetivo es el de inducir a las masas hacia la obediencia de las leyes. De la
Biblia se salva únicamente el valor moral que se expresa de la forma más elevada en los preceptos
cristianos del amor hacia el prójimo (Spinoza sin embargo considera que se trata de preceptos fácil-
mente deducibles por la vía racional).

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filosofía

Todas la religiones en este sentido son equivalentes, siendo el fruto de unas contingencias determi-
nadas. La única y verdadera religión es la «religión natural», fundamentada en la razón y que excluye
todo tipo de evento sobrenatural. Resulta evidente, por lo tanto, que la posición de Spinoza no es la
de una ateo de sistema, sino más bien la de un deísta.
Si la Escritura tiene como objetivo concreto el de promover la obediencia y la paz social, se hace
patente la necesidad de analizar el lugar de la libertad de pensamiento dentro del Estado. Spinoza
sostiene que ésta no representa ningún peligro para el orden social, sino que se revela como el me-
dio más eficaz para su supervivencia. Para demostrarlo Spinoza recurre a la abstracción del estado
de naturaleza, según el cual los distintos conati, de suyo animados únicamente por el interés parti-
cular, deben ceder su potencia a cambio de estabilidad y seguridad. Como en Hobbes, también en
Spinoza los ciudadanos hacen un pacto, cediendo su potencia, y generan un estado absoluto que,
al contrario que el de Hobbes, tiene como finalidad la libertad, además de los otros derechos natu-
rales. El sentido de la creación del Estado es, por lo tanto, el de crear condiciones más favorables a la
potencia de los conati o, mejor dicho, a la máxima utilidad.
Cualquier Estado despótico, tirano y opresor deja entonces de tener sentido en la medida en que
no cumple con sus objetivos. De hecho, argumenta Spinoza, un Estado realmente fuerte y sano es
aquel que persigue la felicidad de sus ciudadanos, concediéndoles en primer lugar la libertad de
prensa y de expresión. Dicho Estado está libre de conspiraciones porque el ciudadano obedece sus
leyes no por miedo, sino porque las considera justas. Mediante la libertad de expresión, comporta-
miento natural del hombre que lo potencia, el Estado se garantiza aquella supervivencia que tanto
le preocupa y en nombre de la cual ejerce a menudo un control innecesario. La experiencia personal
de Spinoza, que pudo escribir sus obras gracias a la extrema tolerancia de la Holanda de la época, lo
lleva, en fin, a teorizar como mejor forma para el Estado la republicana, en contra de la forma monár-
quica absoluta propuesta por Thomas Hobbes. Por otro lado, podemos sin temor afirmar que es a
Baruch Spinoza a quien se puede atribuir la moderna concepción laica del Estado.

Explica las características del sujeto político.

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filosofía

CONCLUSIÓN

En la conclusión de este tema, centrado en el sujeto ético-político de Spinoza,

es oportuno evidenciar el carácter sistemático del pensamiento spinoziano. Sólo
teniendo presente la unidad sistemática, de hecho, es posible tomar en considera-
ción al sujeto de Spinoza. Y sólo conociendo el entramado metafísico de la Ética es
posible comprender la estructura del sujeto y de sus acciones, tanto a nivel indivi-
dual, es decir, en el ámbito de la ética, como en el ámbito politico-colectivo.
El sujeto ético-político es ante todo un modo (si bien ciertamente peculiar) de
la sustancia infinita, un sujeto ontológico que además viene determinado según
necesidad matemática. No obstante, es importante reconocer que este regressus
ad metafisicam (regresión hacia la Metafísica) en cuanto al método y la exposición
se proviene en realidad de un intento puramente moral por llevar al hombre a un
estado de tranquila y verdadera felicidad.

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filosofía

BIBLIOGRAFÍA

Literatura primaria

SPINOZA, B. (1988): Correspondencia. Madrid: Alianza.

SPINOZA, B. (1990): Tratado breve. Madrid: Alianza.
SPINOZA, B. (2003): Tratado teológico-político. Madrid: Alianza.
SPINOZA, B. (2004): Tratado político. Madrid: Alianza.
SPINOZA, B. (2005a): Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Trotta.
SPINOZA, B. (2005b): Compendio de gramática de la lengua hebrea. Madrid: Trotta
SPINOZA, B. (2006): Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes. Pensamien-
tos metafísicos. Madrid: Alianza.

Literatura secundaria

ALLENDESALAZAR, M. (1988): Spinoza. Filosofía, pasiones y política. Madrid: Alianza.

Estudio general acerca de la obra y el pensamento de Spinoza que constituye ya un clásico en lengua española.
Muy eficaz para una primera aproximación. Profundiza en el pensamiento de la sustancia.
DOMÍNGUEZ, A. (1995): Baruch de Spinoza (1632-1677). Madrid: Ediciones del Orto.
Texto de 94 páginas organizadas en cuatro secciones: marco cronológico, exposición de su filosofía, colección
de textos, bibliografía básica. Resulta sencillo reconocer dos discursos: el expositivo, cuya finalidad es la com-
prensión del autor; y el exegético, que nos proporciona una clave de lectura original.
GARCÍA DEL CAMPO, J. P. (1992): El individuo compuesto en la filosofía política de Spinoza. Madrid: Ediciones
de la Universidad Complutense.
Interesante por su análisis de la vertiente política de Spinoza, sobre todo en relación al tema de la subjetividad.
Lenguaje es adecuado y riguroso.
HAMPSHIRE, S. (1992): Spinoza. Madrid: Alianza.
Este estudio es de los esfuerzos mejor logrados de profundización en el punto de vista filosófico de Spinoza.
Gracias a Hampshire el interés por Spinoza ha crecido en el ámbito anglosajón.
MADANES, L. (2001): El arbitro arbitrario: Hobbes, Spinoza y la libertad de expresión. Buenos Aires: Eudeba.
Estudio de filosofía política moderna que relaciona el pensamiento de Spinoza con el de Hobbes, intentando
romper tópicos establecidos sobre las posturas de estos autores. Útil para alejarse de la visión de Spinoza como
un pensador solamente metafísico.
NEGRI, A. (1993): La anomalía salvaje: ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza. Barcelona: Anthropos.
Texto imprescindible para comprender el potencial práctico del pensamiento de Spinoza. Se reflexiona con
maestría sobre los conceptos de poder y potencia en a Spinoza.

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filosofía

RESUMEN

El sujeto ético-político en Spinoza.

1. La reforma del entendimiento: 2.2. Orden geométrico y metafísica

el proyecto de Spinoza
XX La elección del orden geométrico
El pensamiento y el sistema de Spinoza nacen de un objetivo El método geométrico es fruto de una exigencia de evidencia:
práctico, la quietud de ánimo, que requiere liberación de los de verdad y cientificidad. Su contexto histórico-filosófico es
prejuicios y se fundamenta mediante una metafísica raciona- la matematización del mundo después de la revolución cien-
lista. tífica.
La exposición del tema debe hacer hincapié sobre todo en la Elementos formales del orden geométrico: definiciones, axio-
Ética como obra de referencia en la cual Spinoza expone su ma, postulado, proposición, corolario, escolio y lema.
pensamiento de forma sistemática.
La vertiente política debe considerarse siempre en relación XX Deus sive Natura: sustancia, atributos y modos
con el sistema que Spinoza desarrolla en la Ética.
Concepto de causa sui y generación lógico-ontológica de la
sustancia divina.
1.1. La búsqueda de la beatitud y de la Características de la sustancia. Los atributos y los modos fi-
verdad nitos e infinitos. La generación de los dos órdenes según los
dos atributos y la solución spinoziana al dualismo cartesiano
La búsqueda del Bien pasa por una reforma del intelecto. mediante el paralelísmo psicofísico entre ellos.

1.2. La reforma del intelecto como 2.3. La crítica a la causa final como causa
introducción al pensamiento de infelicidad del sujeto
Estadios del conocimiento: de oídas, experiencia vaga, razón La causa final es la causa de la infelicidad humana. Ésta se
e intelecto. genera a partir del antropomorfismo que es responsable
también de los concepto de Bien y Mal en sentido absoluto.
Spinoza los convierte en modelos relativos al bienestar del
sujeto.
2. El sujeto ético Ejemplo de la teja como razonamiento finalista al cual es
necesario contraponer la sustitución de la causa final por la
eficiente.
2.1. Ética, metafísica y sujeto
Acusación de ateísmo. Panteísmo y monismo del sistema de
La Ética como obra metafísica con objetivos éticos. La impres- Spinoza.
cindibilidad de la fundamentación metafísica de la ética.
La ontología como punto de partida irrenunciable para la pro-
2.4. Libertad y necesidad
puesta ética de Spinoza. La comprensión de la realidad cons-
tituye la herramienta fundamental para la acción del sujeto. Spinoza rechaza el libre albedrío y resuelve la dicotomía en-
La necesidad del análisis metafísico previo representa la con- tre libertad y necesidad mediante el concepto de libertas a
dición necesaria para la comprensión del mecanismo ético coatione.
del sujeto en Spinoza.

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filosofía

2.5. El conocimiento 3. El sujeto político

Las mentes: conocimiento e ideas adecuadas. Las ideas ade-
cuadas son las ideas deducidas de la sustancia; las inadecua-
das las que no se deducen de la sustancia o se basan en la 3.1. La potencia del sujeto en la
experiencia. dimensión colectiva
Conocer adecuadamente significa saber la exacta colocación La acción humana y el valor de los dos componentes (racional
de las cosas en el sistema. Los grados de conocimiento como e irracional).
camino hacia la libertad y enriquecimiento cognoscitivo.
Hombre es unidad de razón y pasión que se mueve según su
utilidad. La moral utilitarista de Spinoza.
2.6. La geometría de las pasiones Pacto social al que llegan necesariamente los hombres racio-
nales.
La finalidad ética de Spinoza.
La ética spinoziana como ética descriptiva con raíz ontológica.
La felicidad es fruto del dominio de las pasiones. 3.2. El tratado teológico-político
La libertad (sobre todo de expresión) es algo bueno para el
Estado.
2.7. El sujeto y su potencia: el conatus
Primera interpretación racionalista de la Biblia.
El hombre es tensión dinámica y constante. Esta tensión se
La religión natural y racional.
expresa como esfuerzo de conservación, conatus, que todo
ente de naturaleza posee. El papel de la libertad del Estado: desde el estado de naturale-
za al nacimiento del Estado como pacto. La finalidad del Esta-
Los entes y los hombres en términos de potencia y posibilidad
do es la máxima utilidad y la tutela de las libertades (destacan
de aumentar y disminuir la potencia del conatus mediante las
la de expresión y prensa). Libertad como signo de fuerza del
relaciones causa-efecto.
Estado y fuente de bienestar para el ciudadano.
Elementos de la antropología de Spinoza: voluntad, apetito
La forma republicana es la más adecuada para el Estado.
y cupiditas.
La dinámica del conatus: laetitia-tristitia como estados aními-
cos del paso a mayor-menor potencia. Como potenciar el co-
natus: actividad-pasividad y el conocimiento adecuado como
causa de actividad el sujeto.
Hombre libre es aquél que domina sus pasiones mediante el
conocimiento.

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filosofía

AUTOEVALUACIÓN

1. La principal preocupación de la reflexión filosófica de Spinoza es

…… a. Práctica.
…… b. Metafísica.
…… c. Racional.
…… d. Teológica.

2. Los cuatro grados de la enmendación del intelecto son:

…… a. Conocimiento de oidas, Imaginatio, Ratio e Intellectus.
…… b. Experiencia vaga, Imaginatio, Ratio, Intellectus.
…… c. Conocimiento de oídas, Experiencia vaga, Imaginatio, Ratio.
…… d. Conocimiento de oídas, Experiencia vaga, Ratio, Intellectus.

3. La reflexión teórica spinoziana:

…… a. Busca sus cimientos desde la reflexión razionalista sobre la sustancia.
…… b. Toma las riendas del origen teológico del hombre.
…… c. Se desarrolla a partir de las pasiones humanas.
…… d. Obtiene como resultado la noción de Dios.

4. El orden geométrico de la Ethica spinoziana:

…… a. Es el prodcuto directo de la física newtoniana.
…… b. Es el procediemiento inductivo para alcanzar la verdad.
…… c. Es el método deductivo típico de la geometría euclidiana.
…… d. Estructura el conocimiento según un paralelismo geométrico.

5. Los infinitos atributos de la sustancia spinoziana:

…… a. Son interamente cognoscibles y perceptibles.
…… b. Son modos finitos de la sustancia divina.
…… c. Son parcialmente cognoscibles: sólo pensamiento y extensión están al alcance del conocimiento
humano.
…… d. Ninguna de las anteriores.

6. La diferencia entre «definición real»y «definición nominal»consiste en que

…… a. La primera es la única definición verdadera para Spinoza rientra que la segunda no tiene ningún
valor.
…… b. La segunda es la definición tal y como Spinoza la emplea en la Ethica.
…… c. Ambas se hallan en el método geométrico en el que se expone la Ethica.
…… d. Ninguna de las anteriores.

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7. En el Apéndice a la parte primera de la Ethica:

…… a. Spinoza se pronuncia en favor de la teleología clásica.
…… b. Spinoza critica los dogmas del Cristianismo.
…… c. Spinoza critica la tentación finalista que busca siempre la causa final generando la infelicidad del
hombre.
…… d. Spinoza aclara aspectos fundamentales de su ontología.

8. La libertad según Spinoza es:

…… a. Es liberum arbitrium indifferentiae.
…… b. Es libera necessitas pero no libertas a coatione.
…… c. Es libertas a coatione pero no libera necessitas.
…… d. Es libera necessitas y también libertas a coatione.

9. El sujeto según Spinoza:

…… a. Es el fruto de la creación divina.
…… b. Es un ser cuya razón es el legado de la sustancia.
…… c. Es conatus, impulso hacia la conservación de sí.
…… d. Ninguna de las anteriores.

10. La teoría política de Spinoza

…… a. Aspira a armonizar la potenciación de los distintos conati.
…… b. Aboga por la lucha para la conservación de sí del sujeto por encima de los demás individuos.
…… c. Representa una moderna teoría de los derechos humanos.
…… d. Todas las anteriores son verdaderas.

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