Bautismo y Confirmacion 4

Escuela de Agentes de Pastoral
Diócesis de Plasencia
FORMACIÓN BÁSICA
FORMACIÓN BÁSICA
BAUTISMO Y
CONFIRMACIÓN
Escuela de Agentes de Pastoral

Diócesis de Plasencia
Nihil obstat
Francisco Rico Bayo
Vicario General
BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 4

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Siglas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
Método de trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Sesión 1. El sacramento de la iniciación cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Sesión 2. La iniciación cristiana en el Nuevo Testamento (1ª parte) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Sesión 3. La iniciación cristiana en el Nuevo Testamento (2ª parte). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Sesión 4. La iniciación en la Iglesia antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Sesión 5. Bautismo y confirmación en la Edad Media . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Sesión 6. Bautismo y confirmación en la época moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

Sesión 7. Simbolismo de la iniciación cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

Sesión 8. Dimensiones histórico-salvíficas del sacramento del bautismo (1ª parte) . . . . . . . . . . 71
Sesión 9. Dimensiones histórico-salvíficas del sacramento del bautismo (2ª parte) . . . . . . . . . . 79
Sesión 10. Dimensiones histórico-salvíficas del sacramento del bautismo (3ª parte) . . . . . . . . . . . 89

Sesión 11. Efectos del bautismo (1ª parte) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Sesión 12. Efectos del bautismo (2ª parte) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Sesión 13. Exigencias éticas del bautismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Sesión 14. El sacramento de la Confirmación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Sesión 15. Dimensiones histórico-salvíficas de la confirmación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Sesión 16. La gracia de la confirmación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Sesión 17. Exigencia de la confirmación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Referencias del bautismo y de la confirmación en el Magisterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Algunos artículos de teología sobre bautismo y confirmación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Vocabulario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Calendario de sesiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Calendario diocesano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

La imagen de una sociedad depende del modelo que adopta para agregarse nuevos miembros.
La iniciación cristiana es un banco de prueba para la identidad de la Iglesia. Por esto la teología
y la pastoral del bautismo y de la confirmación han sido valorados por los movimientos que en
el siglo XX han animado la vida eclesial. Ha habido debates sobre la legitimidad pastoral de la
práctica del bautismo de niños en una sociedad secularizada y sobre la evolución histórica de
los ritos de la confirmación, y su significación. Ha habido planteamiento de cuestiones nuevas y
valoración equilibrada de los elementos en juego. La investigación histórica ha solucionado pro-
blemas pendientes y ha descubierto en la tradición riquezas de estos sacramentos. Su práctica ha
vivido profundos cambios, propiciados en parte por los nuevos rituales de iniciación frutos de la
reforma del Vaticano II. Desde esta nueva sensibilidad han surgido proyectos de nueva organiza-
ción pastoral de la iniciación. Estamos ante un panorama teológico-pastoral nuevo.
Bautismo, Confirmación y Eucaristía son los tres sacramentos del proceso de iniciación cristiana.
Por ello, el marco de la iniciación nos ayudará a situar estos sacramentos en el conjunto del mis-
terio y de la vida de la Iglesia, y a descubrir su naturaleza, riqueza y conexiones mutuas.
Estas sesiones tratan el bautismo y la confirmación como sacramentos de la Iglesia, celebraciones

simbólico-litúrgicas. Su punto de partida es el estudio de la liturgia, en su estructura y formas de
expresión porque la liturgia es una expresión de la fe eclesial. Nuestra atención se dirigirá a la to-
talidad de la celebración, en su complejidad de símbolos y fórmulas eucológicas. En la reflexión
teológica seguiremos el método mistagógico de los Santos Padres.
Dentro de la tradición patrística, resaltamos la dimensión histórico-salvífica del misterio de sal-

vación que nos llega a través de los sacramentos. Se consideran éstos como acontecimientos sal-
víficos: actualización del misterio histórico de salvación en el hoy eclesial. Es importante ofrecer
la conexión que tiene cada sacramento con las etapas de la historia de la salvación: el Aconteci-
miento de la Pascua del Señor; la consumación final o Parusía; la acción del Espíritu y el Misterio
trinitario; el misterio de la Iglesia; la inserción del individuo en esa historia de la salvación por su
participación en el sacramento. El conjunto de estas coordenadas histórico-salvíficas nos ofrece
las auténticas dimensiones teológicas de un sacramento.
Se busca una comprensión integral de los sacramentos. Guiados por el Magisterio, nos abrimos
a la variedad de tradiciones litúrgicas que recogen la experiencia sacramental y la fe de las di-
ferentes Iglesias a lo largo de los siglos. También, dedicaremos atención preferente al momento
fundante del Nuevo Testamento y a la época patrística, período de gran creatividad litúrgica y
teológica.
La primera parte, histórica, es una descripción de las riquezas que nos ofrece la tradición ecle-
sial. Al narrar la evolución histórica, tanto de la praxis como de la doctrina de estos sacramentos,
señalaremos en cada época las aportaciones que luego serán incorporadas a la síntesis final.
La segunda parte intenta presentar este material de forma sistemática y orgánica. Los esque-
mas o principios estructurantes que brotan de la naturaleza del sacramento, acogen la riqueza
de facetas que la fe eclesial ha descubierto en estos sacramentos. La estructura tripartita de todo
sacramento aconseja partir del simbolismo y de la tipología para estudiar en primer lugar las
dimensiones histórico-salvíficas y pasar luego a los efectos o la gracia de cada sacramento, para
terminar de cara a la vida, señalando sus exigencias éticas.
Se pretende ofrecer una teología que sea capaz de animar la vida espiritual y alentar una acción
pastoral en un sector tan vital de la vida de la Iglesia.

Iniciación cristiana
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UR Unitatis redintegratio, Decreto sobre el ecumenismo, del Concilio Vaticano II, 1964.

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN
1ª SESIÓN
El sacramento de la iniciación cristiana
Contenidos de esta sesión:
1. NUESTRA REALIDAD
2. ILUMINACIÓN DE NUESTRA REALIDAD
1. El sacramento de la iniciación cristiana
1.1. La iniciación cristiana
a. El punto de llegada de la iniciación
b. El agente de la iniciación
c. El sujeto de la iniciación
d. Los medios de la iniciación
e. La iniciación es un proceso
f. La iniciación es un proceso unitario
1.2. Los sacramentos de la iniciación cristiana
a. Su unidad
b. Su coordinación
c. Su importancia para toda la vida cristiana
3. CONTRASTE PASTORAL
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
1. Lectura del evangelio del día.
2. Si queremos formar parte de un equipo de fútbol nos van a exigir:
• Aceptar una vestimenta con unos colores determinados. • Conocer las leyes del juego
• Obedecer a un entrenador • Unos entrenamientos • Una privación de fumar,...
• Seguir a un capitán • Añade tú otros:...
Lo mismo que para entrar en una Residencia de Ancianos nos exigirán:
• ...
• ...
Con esta realidad razonable buscamos en la iluminación la respuesta: ¿a qué mínimos nos exige en-
trar a formar parte de la iglesia?

1. El sacramento de la iniciación cristiana

Bautismo, confirmación y Eucaristía forman parte, desde el principio, del proceso que se debe seguir
para hacerse cristiano, es decir, de la iniciación cristiana. Son el culmen del proceso y encarnan el
sentido y los contenidos del proceso de iniciación. Éste, en una comunidad como la Iglesia, que vive
del Misterio y es Misterio, reviste gran hondura y riqueza. Interesa, pues, precisar qué entendemos por
iniciación cristiana, ya que constituye el marco de referencia para la comprensión de la naturaleza de
estos dos sacramentos.
1.1. La iniciación cristiana

La iniciación cristiana ha recuperado su puesto en la teología de los sacramentos. El Vaticano II y los
documentos derivados de él han incorporado a su vocabulario este término.
Iniciación viene del verbo latino initiare, derivado del sustantivo “principio” (initium), en su raíz está el
verbo “entrar” (inire). Sugiere la idea de empezar e introducir a alguien en algo. El plural initia puede
significar sacrificios, misterios, por lo que el vocablo se carga de sugerencias religiosas.
Para expresar esta idea, los Padres griegos se valen de dos términos: 1) iniciación (al misterio), del verbo
“me inicio” (en el misterio), de donde resultan las expresiones iniciado; no iniciado; misterio; y, sobre
todo, inicio en el misterio; iniciador, y acción de conducir al misterio o, también, acción por la cual el
misterio nos conduce. Todos estos vocablos conservaron el sentido religioso originario. 2) iniciación,
rito: del verbo cumplo, perfecciono, que deriva de fin, término; resultan las expresiones iniciado; no
iniciado; consagración.
El término no se encuentra en el NT, pero sí se encuentra en forma embrionaria la realidad que expresa.
En el cristianismo no falta una dimensión específica de la condición humana, una constante antropo-
lógica, presente en todas las culturas y religiones, aunque alcanza especial relevancia en las llamadas
religiones de misterios. Antes de ser una institución eclesiástica, fue una categoría antropológica uni-
versal. Para profundizar en el sentido de la iniciación cristiana, pueden ser de utilidad los estudios de los
antropólogos sobre este fenómeno universal importante de la etnología y de la fenomenología religiosa,
respetando la originalidad de la institución cristiana.
Son variados los modelos iniciáticos en uso en el presente y en el pasado, pero señalamos las principales
coordenadas de la iniciación, fruto de un estudio comparativo de distintas tradiciones, apuntando cada
vez las diferencias que marcan la originalidad del fenómeno cristiano.
a. El punto de llegada de la iniciación

En antropología cultural se trata primariamente de la iniciación a la vida de un grupo (comunidad, so-
ciedad, religión...). Es variada la tipología de sociedades en que uno puede ser iniciado. Se trata de entrar
en un grupo constituido, que tiene un proyecto, una misión, unas tradiciones, un lenguaje simbólico. El
proceso de integración exige la transmisión de una tradición viva recibida de los mayores y el apren-
dizaje del lenguaje simbólico del grupo. Se debe entrar, sobre todo, en contacto con el arquetipo del
grupo, con los mitos de los orígenes, con los acontecimientos fundacionales que están en la base de la
comunidad: la búsqueda iniciática, en las religiones mistéricas, promete al hombre la reintegración a su
condición primordial. De ahí la importancia de la memoria cultual, que permite a los iniciandos conectar
con los orígenes del grupo. La iniciación es un proceso de socialización, de progresiva introducción en
el grupo, de asimilación gradual de los valores comunitarios, socioculturales y religiosos. Ya desde este
punto de vista la iniciación presenta una dimensión comunitaria: es un acontecimiento institucional.
La iniciación cristiana es para hacer cristianos, porque uno no nace cristiano, sino que tiene que ha-

cerse cristiano. El ser cristiano es algo que sobreviene a la existencia. Hacerse cristiano es injertarse en
el misterio de Cristo muerto y resucitado, que es un Acontecimiento salvífico histórico. La iniciación
cristiana es la primera participación sacramental en la muerte y resurrección de Cristo (cf. RICA 8). Esto
equivale a hacerse miembro del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. La Iglesia es misterio, sacramento
de la Redención universal. Se precisa una iniciación para entrar en ella. El ideario de la Iglesia es un
depósito de fe revelado, que se transmite a través de una tradición viva, y sus misterios son sacramen-
tos. Hacerse miembro de una comunidad que es solidaria de otras comunidades significa entrar en la
comunión de la Iglesia universal.
b. El agente del proceso de la iniciación

En la iniciación en cualquier grupo es decisiva la participación activa de la comunidad de los inicia-
dos: es ella la que acoge y acompaña a los iniciandos, influye en ellos y se compromete con ellos; es ella
la que prevé la institucionalización del camino iniciático para poder verificar la autenticidad de la inicia-
ción. El éxito de la iniciación depende en gran medida de la vitalidad de la comunidad. Pero también el
grupo se ve enriquecido en cada iniciación: repasa cada vez su modelo de identidad; se dice a sí mismo
lo que es. El protagonismo del grupo no descarta la intervención de algunas mediaciones (ancianos,
jefes, responsables, sacerdotes), pero siempre en nombre del grupo.
La iniciación cristiana es también un proceso eclesial: la iniciadora es la Iglesia en el ejercicio de su
maternidad. La Iglesia es el lugar y el ámbito de la iniciación. Pero la Iglesia sale también beneficiada de
la agregación de nuevos miembros; por la agregación de nuevos miembros la Iglesia se va re-iniciando.
En esta acción de la Iglesia toma cuerpo y forma la iniciativa de Dios, que es quien da peso a todo el pro-
ceso. Los ritos que forman el catecumenado celebran como don de Dios los progresos que va haciendo
el catecúmeno en todos los sentidos.
c. El sujeto de la iniciación
En cualquier grupo es la persona, capaz de actos libres y conscientes de adhesión, con voluntad de
agregarse al grupo. La iniciación va dirigida a la persona con toda su realidad corporal-espiritual. Ésta
se acoge libremente a un proceso de transformación radical en su condición social o religiosa. La ini-
ciación es, pues, un paso: paso de una condición a otra; por eso a los ritos de iniciación se les llama
también ritos de paso o ritos de umbral. El sentido de muerte-resurrección expresa bien la radicalidad
de esta transformación. Como signo de esta vida nueva, el iniciado recibe a veces un nombre nuevo,
vestidos nuevos...
El carácter personal de la iniciación cristiana se manifiesta sobre todo en la importancia que reviste la
fe en todo el proceso: la fe como actitud personal de adhesión radical de todo el ser a Cristo, que está
llamada a desarrollarse según ritmos e itinerarios establecidos hasta culminar en la experiencia personal
que hace el iniciado de la muerte y resurrección de Cristo en los sacramentos de iniciación. Antes tiene
que recorrer un largo camino de conversión y de formación en la vida cristiana, que le introducirán en
un estilo de vida distinto, que exige la transformación del sujeto en su mentalidad y comportamiento. La
iniciación cristiana se distingue por su carácter universal: se ofrece a todos, sin discriminación: judíos
y griegos, libres y esclavos, hombres y mujeres. La iniciación se articula sobre la conversión y la for-
mación del candidato en la vida cristiana (cf. AG 13-14; RICA 10). Al final del proceso será otro, una
criatura nueva, un neófito.
d. Los medios de la iniciación

En cuanto es una revelación, una transmisión de la tradición de la comunidad (secretos, doctrinas,
símbolos del grupo), la instrucción es elemento importante en toda iniciación. Es: comunicación de
esquemas de pensamiento; enseñanza doctrinal y aprendizaje de un nuevo estilo de vida. Por eso los
medios que usa pertenecen al nivel de las ideas y moviliza toda una simbología (gestos, objetos, lugares,
personas, tiempos...), haciendo intervenir a todas las facultades de la persona y en especial al cuerpo. El

candidato es sometido a ejercicios de formación, a duras pruebas físicas y psicológicas para comprobar
su resistencia de espíritu, todos los medios empleados y su estructuración tienen que ser además institu-
cionalizados, regulados o reconocidos por la comunidad. Los ritos de iniciación son de suyo, colectivos.
En la iniciación cristiana el primer paso, básico, es la evangelización, que tiene como fin la conversión
y la fe. Viene luego la formación en la fe. La fuerza de la Palabra juega un papel clave. La formación
doctrinal ocupa un espacio importante en la preparación del catecúmeno: se imparte al candidato una
formación básica, pero completa y orgánica (catequesis). El catecumenado es la formación y el novicia-
do prolongado de la vida cristiana, en el que los discípulos se unen a Cristo, su Maestro (cf. AG 14). Por
eso en todo tiempo han formado parte del programa catecumenal los ejercicios ascéticos, así como una
variedad de ritos litúrgicos que culminan en los tres sacramentos de la iniciación. Es que el cristianismo
es primordialmente una historia: historia de la salvación. Por eso los medios que usa para introducir
en el misterio son símbolos reales, sacramentales, acciones del Señor de la gloria, memorial eficaz del
misterio de salvación en el que son iniciados los nuevos miembros (cf. AG 14; RICA 1-2).
e. La iniciación es un proceso
La iniciación presenta un aspecto dinámico, como se ve en la variada simbólica empleada en las dis-
tintas culturas: es itinerario que hay que recorrer; es paso de una situación a otra (de las tinieblas a la
luz, de la muerte a la vida, de la esclavitud a la libertad); es gestación y parto; maduración y crecimien-
to; aprendizaje. La metáfora más socorrida es la del paso de la muerte a la nueva vida. La iniciación
requiere tiempo y comporta fases y etapas. a) Tiempo de separación, de ruptura con el camino viejo,
de aislamiento; b) tiempo de marginación, transición, pruebas, sufrimientos, aprendizaje de palabras
importantes; c) tiempo de integración en el grupo, de introducción en el nuevo género de vida, de
investidura. Ritos adaptados van jalonando en cada etapa los progresos que va haciendo el iniciando.
La iniciación es comienzo de una experiencia destinada a continuar; aun terminado todo el proceso, la
iniciación se considera virtual; la iniciación efectiva viene después y dura toda la vida.
La ley del desarrollo constante y progresivo es también una de las características de la iniciación cris-
tiana. La afirmación de que el catecúmeno necesita tiempo refleja una convicción compartida desde los
orígenes del catecumenado. Se necesita tiempo para purificar las motivaciones, consolidar la conver-
sión, madurar la fe, habituarse al estilo de vida cristiana, identificarse con la Iglesia. Pero la iniciación es
también el comienzo de la existencia cristiana; abre la puerta a la vida cristiana, que ha de considerarse
como un proceso de conversión e iniciación permanentes. La verdadera iniciación definitiva se dará, a
través de la muerte, con el ingreso en el goce de la vida eterna. Esta perspectiva de la meta final confiere
a todo el proceso una tensión escatológica.
f. La iniciación es un proceso unitario

El proceso iniciático es único, a pesar de la variedad de elementos, actores y momentos que intervienen;
hay una unidad orgánica entre todos los elementos.
En la iniciación cristiana los agentes, elementos y etapas están articulados entre sí y todo el proceso
constituye un único acontecimiento. Por eso hablamos del sacramento de la iniciación cristiana.
Resumiendo: la iniciación es el proceso por el cual el sujeto modifica su estatuto comunitario, religioso
y social, vive un cambio existencial profundo para adquirir el puesto que corresponde a todo miembro
activo de la comunidad y se caracteriza por una identidad singular respecto de los no iniciados. Es fácil
ajustar esta definición concreta y original a la realidad de la iniciación cristiana.
1.2. Los sacramentos de la iniciación cristiana

En el cristianismo la iniciación al misterio se realiza principalmente en las acciones sacramentales.
“Mediante los sacramentos de la iniciación cristiana, el bautismo, la confirmación y la Eucaristía, se po-
nen los fundamentos de la vida cristiana” (CIC 1212). Por eso los Padres griegos del s. IV casi siempre

identifican la iniciación con la celebración de los misterios (bautismo y Eucaristía). Éstos representan
la última etapa del itinerario de la iniciación cristiana. Dentro del sacramento de la iniciación cristiana
son momentos de mayor densidad sacramental, que condensan mejor que ningún otro momento el sig-
nificado de todo el proceso, su orientación y dinamismo.
El redescubrimiento de que los tres primeros sacramentos (bautismo, confirmación y Eucaristía) son los
sacramentos de la iniciación cristiana, ha supuesto un paso importante en el camino de la renovación
teológica de estos sacramentos. Situados en el contexto orgánico que les es propio, revelan mejor su
naturaleza y su verdad.
a. Su unidad
Estos tres sacramentos se presentan como una unidad, formando parte de una única celebración. Pero la
unidad ritual es reflejo de una unidad más profunda, teológica. La razón de esta unidad es que los tres
concurren juntos a asegurar la progresiva configuración del creyente con Cristo y su plena agregación
a la Iglesia y a llevar a los fieles a su pleno desarrollo (RICA 2). RICA 1-2 describen la obra común de
salvación que realizan los tres sacramentos y, al hacerlo, subrayan el dinamismo unitario que crean y las
conexiones mutuas que surgen entre ellos. La iniciación será completa cuando se hayan recorrido estas
tres etapas. «Los tres se requieren para la plena iniciación cristiana» (CDC, c.842/2). Los tres sacramen-
tos se complementan mutuamente.
Más tarde se desarrolla la conciencia de la significación específica de cada uno de los ritos, pero perma-
nece viva durante siglos la convicción de la unidad orgánica que vincula entre sí a estos sacramentos.
Posteriormente, en Occidente, fruto de la desintegración de la iniciación en tres ritos autónomos, con
tiempos diferentes, la conciencia de esta unidad se perdió. En la época moderna, fruto de los estudios
litúrgico-patrísticos que se han realizado a partir del s. XVII, se ha vuelto a recuperar. Últimamente, gra-
cias al movimiento litúrgico, ha tomado carta de naturaleza en la teología actual y es uno de sus logros
importantes. Se ha abierto camino en los documentos del magisterio, en los libros oficiales de la Iglesia
y en los acuerdos ecuménicos. La unidad de los sacramentos de la iniciación es un criterio mantenido
por la reforma litúrgica del Vaticano II. Es un principio teológico clave. Es preciso estudiar cada uno de
estos sacramentos dentro de la unidad orgánica que forma con los otros dos, en conexión interna con
ellos, situándolo bien en el lugar que le corresponde en la línea progresiva del proceso de la iniciación
cristiana.
b. Su coordinación
Existe una relación orgánica entre ellos; un dinamismo interior los conecta entre sí. Son tres etapas de
un único proceso de progresiva introducción en el misterio de Cristo, de configuración con Cristo y de
agregación a la Iglesia. Los tres sacramentos de la iniciación se ordenan entre sí para llevar a su pleno
desarrollo a los fíeles (cf. RICA 2).
La Eucaristía, celebración plenaria del misterio cristiano, se considera como el término del camino, la
meta final, el culmen de la iniciación: la iniciación alcanza su culmen en la comunión del Cuerpo y de la
Sangre de Cristo (cf. RC 13). El bautismo y la confirmación tienden por su naturaleza hacia la comunión
eucarística. El bautismo, puerta de la vida espiritual, primera participación en el misterio cristiano, mar-
ca el comienzo del itinerario iniciático, el momento fundacional. La confirmación, perfeccionamiento y
prolongación del bautismo, hace avanzar a los bautizados por el camino de la iniciación cristiana (cf.
RC 1), disponiéndolos para participar plenamente en la Eucaristía. La iniciación tiene cierta analogía
con el origen, crecimiento y sustento de la vida natural. En efecto, los fieles renacidos en el bautismo se
fortalecen con el sacramento de la confirmación y, finalmente, son alimentados en la Eucaristía con el
manjar de la vida eterna. Definir estas relaciones mutuas equivale a reflejar el dinamismo de la inicia-
ción cristiana.
El orden de sucesión tradicional entre estos sacramentos se asienta en la naturaleza de cada sacramento
y tiene un sentido teológico y normativo.

c. Su importancia para toda la vida cristiana
Estos tres sacramentos tienen importancia básica para el resto de la vida cristiana: constituyen su funda-
mento. Son un punto de partida, que exige desarrollo y fructificación ulterior: la iniciación dura toda la
vida del creyente hasta su floración definitiva en la Gloria. Son, además, un impulso vital y una orien-
tación permanente.
1. Lectura y trabajo personal o en grupo del contenido anterior.

a. Señala las cuestiones que no te quedan suficientemente claras.
b. Señala las cuestiones que más te llaman la atención.
2. Sesión de trabajo en grupo.

Puesta en común de las cuestiones anteriores y aclaraciones, si procede, del profesor.
Algunas ideas importantes

1. Bautismo, Confirmación y Eucaristía forman parte del proceso que se debe seguir para ha-
cerse cristiano, es decir, de la iniciación cristiana. Son el culmen del proceso y, a la vez, encarnan
el sentido y los contenidos del proceso de iniciación.
2. La iniciación cristiana es para llegar a ser cristianos. Esto es, injertarse en el misterio de Cristo
muerto y resucitado, que es Acontecimiento salvífico histórico. La iniciación es la primera parti-
cipación sacramental en la muerte y resurrección de Cristo. Esto equivale a hacerse miembro del
Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, sacramento de la Redención universal.
3. La Iglesia es el lugar y el ámbito de la iniciación. La iniciación cristiana es un proceso eclesial:
la iniciadora es la Iglesia en el ejercicio de su maternidad. Por la agregación de nuevos miembros
la Iglesia se va re-iniciando. La iniciativa y el peso de la acción es de Dios. Los ritos que forman
el catecumenado celebran como don de Dios los progresos que va haciendo el catecúmeno en
todos los sentidos.
4. La iniciación cristiana es un proceso personal: se manifiesta en la importancia que tiene la fe
en todo el proceso, una fe llamada a desarrollarse según ritmos e itinerarios establecidos hasta
culminar en la experiencia personal que hace el iniciado de la muerte y resurrección de Cristo en
los sacramentos de iniciación. Al final del proceso será otro, una criatura nueva.
5. En la iniciación el primer paso es la evangelización, que tiene como fin la conversión y la
fe. Viene luego la formación en la fe. Forman parte del catecumenado los ejercicios ascéticos
y ritos litúrgicos que culminan en los tres sacramentos de la iniciación. El cristianismo es una
historia de la salvación y los medios que usa para introducir en el misterio son símbolos reales,
sacramentales, acciones del Señor, memorial eficaz del misterio de salvación en el que son inicia-
dos los nuevos miembros.
6. La iniciación cristiana tiene como característica la ley del desarrollo constante y progresivo.
El catecúmeno necesita tiempo para purificar las motivaciones, consolidar la conversión, madu-
rar la fe, habituarse al estilo de vida cristiana, identificarse con la Iglesia. La iniciación es el co-
mienzo de la existencia cristiana; abre la puerta a la vida cristiana, es un proceso de conversión
e iniciación permanentes. La verdadera iniciación se dará, a través de la muerte, con el ingreso en
el goce de la vida eterna. Esta perspectiva de la meta final confiere a todo el proceso una “tensión
escatológica”, un vivir el tiempo con la orientación del futuro que Cristo nos asegura.

7. La iniciación es un proceso unitario, a pesar de la variedad de elementos, actores y momentos
que intervienen. Los agentes, elementos y etapas están articulados entre sí y todo el proceso cons-
tituye un único acontecimiento. Por eso hablamos del “sacramento de la iniciación cristiana”.
8. La iniciación se realiza principalmente en las acciones sacramentales. Con los sacramentos de
la iniciación se ponen las bases de la vida cristiana.
9. Estos sacramentos se presentan como una unidad, forman parte de una única celebración. La
unidad ritual es reflejo de una unidad teológica. Los tres concurren juntos a asegurar la progresi-
va configuración del creyente con Cristo y su plena agregación a la Iglesia y a llevar a los fieles
a su pleno desarrollo. La iniciación será completa cuando se hayan recorrido estas tres etapas.
Los tres se requieren para la plena iniciación cristiana. Los tres sacramentos se complementan
mutuamente.
10. Existe una relación orgánica entre ellos. Son tres etapas de un único proceso de progresiva
introducción en el misterio de Cristo, de configuración con Cristo y de agregación a la Iglesia. El
orden de sucesión tradicional entre estos sacramentos se asienta en la naturaleza de cada sacra-
mento y tiene un sentido teológico y normativo.
11. La Eucaristía se considera el término del camino; la iniciación alcanza su culmen en la co-
munión del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. El bautismo y la confirmación tienden hacia la
comunión eucarística. El bautismo marca el comienzo del itinerario iniciático, el momento fun-
dacional. La confirmación hace avanzar a los bautizados por el camino de la iniciación cristiana,
disponiéndolos para participar en la Eucaristía. Los fieles renacidos en el bautismo se fortalecen
con el sacramento de la confirmación y, finalmente, son alimentados en la Eucaristía con el man-
jar de la vida eterna.
12. Estos sacramentos tienen importancia para toda la existencia cristiana: son su fundamento.
Son un punto de partida, que exige desarrollo y fructificación ulterior: la iniciación dura toda la
vida hasta su floración definitiva en la Gloria. Constituyen un impulso vital y una orientación
permanente.
Escribe qué mínimos se debe exigir para iniciarse a ser cristiano, piensa en los jóvenes de
catequesis, en ti que ya lo llevas viviendo muchos años, según lo estudiado en esta primera
sesión:
• ...
• ...
• ...

4. ORACIÓN
Tarde te he amado
Tarde te he amado. Belleza siempre antigua
y siempre nueva. Tarde te he amado.
Y, he aquí que tú estabas dentro y yo fuera.
Y te buscaba fuera. Desorientado, iba corriendo
tras esas formas de belleza que tú habías creado.
Tú estabas conmigo, y yo no estaba contigo
cuando esas cosas me retenían lejos de ti,
cosas cuyo único ser era estar en ti.
Me llamaste, me gritaste e irrumpiste

a través de mi sordera. Brillaste,
resplandeciste y acabaste con mi ceguera.
Te hiciste todo fragancia, y yo aspiré
y suspiré por ti. Te saboreé, y ahora
tengo hambre y sed de ti. Me tocaste,
y ahora deseo tu abrazo ardientemente.

2ª SESIÓN
La iniciación cristiana en el
Nuevo Testamento
(1ª parte)

1. NUESTRA REALIDAD
2. La iniciación cristiana en el Nuevo Testamento (1ª parte)
2.1. Hechos de los Apóstoles
2.2. En la literatura paulina
2.3. Primera de Pedro
2.4. Literatura joánica
2.5. El mandato bautismal
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. ¿Qué realidad vemos en la iniciación a la fe :
a) ¿qué se dio en mí? y, o
b) ¿qué se está dando hoy?
– Muchos de nosotros no tuvimos un proceso de iniciación, puede ser que demos por
hecho lo que pretende hacer la iniciación cristiana como proceso, pero nos pregunta-
mos ¿lo hemos conseguido?
– ¿No estamos dando por hecho que todos los bautizados son ya cristianos?


Muchos textos del NT se refieren a la entrada de nuevos miembros en la Iglesia. Hay alusiones a la ini-
ciación cristiana en muchos textos que hablan de los efectos de la redención de Cristo en nosotros, estos
efectos llegan a nosotros por medio de aquel proceso. Existe, desde el inicio y en todas las Iglesias, un
proceso embrionario de iniciación en el que el bautismo ocupa un lugar destacado. Cabe también reca-
bar de ellos una doctrina sobre la naturaleza de dicho proceso.
Los testimonios son ocasionales: hablan de la agregación de nuevos miembros, bien sea como prueba
del rápido crecimiento de la Iglesia (Hechos) o bien (cartas paulinas) en un contexto parenético, para
recordar las exigencias éticas que se derivan de la iniciación. Directamente no pretenden dar una des-
cripción completa del proceso ni una teología elaborada del mismo.
Los testimonios más antiguos datan de 20 años después de la muerte de Jesús y los demás provienen de
épocas y regiones distintas, bastante distanciadas entre sí a veces.
2.1. Hechos de los Apóstoles

Ofrece el crecimiento de la comunidad cristiana primitiva con noticias sobre incorporaciones de miem-
bros a la Iglesia, a la vez que informa algo sobre el ritual de la iniciación y deja entrever cierta doctrina.
a) Pentecostés
En Hch 2,37-38.40-42.47 se vislumbran las líneas de un proceso: anuncio de la salvación; acogida de
los oyentes (fe); invitación a la conversión; y bautismo. Resalta la forma pasiva del verbo bautizar y la
expresión “bautizar en el nombre de Jesucristo”, que marca la referencia del bautismo a Cristo.
Hay aquí varias conexiones: conversión como condición para el bautismo; relación entre bautismo y
perdón de los pecados; conexión no especificada entre bautismo y don del Espíritu Santo; relación entre
bautismo y agregación a la Iglesia. En el proceso se atribuye protagonismo al Señor glorioso.
El contexto invita a contemplar la iniciación en el marco de lo acontecido en Pentecostés. El don del
Espíritu se manifiesta en dones extraordinarios: glosolalia y profecía (signos escatológicos).
b) Bautismo (¿y confirmación?) en Samaría
El texto de Hch 8,5.12-13.14-18a cita como elementos del proceso: anuncio del kerigma, aceptación en
la fe, bautismo en el nombre de Jesús, invocación del Espíritu, seguida de imposición de manos. El ver-
bo bautizar se presenta también aquí en forma pasiva. La venida del Espíritu Santo sobre los bautizados
se atribuye a la imposición de las manos (gesto reservado a los apóstoles).
c) El bautismo del eunuco de Etiopía
El episodio el bautismo del eunuco (cf. Hch 8,27-28.34-39) se presenta como un esbozo de la praxis
bautismal primitiva, con este proceso: anuncio de la Buena Noticia de Jesús a partir del AT, petición
del bautismo, profesión de fe y bautismo. Es el primer gentil bautizado.
d) En la conversión de Pablo se habla de la imposición de las manos por Ananías “para que recobres
la vista y seas lleno del Espíritu” (Hch 9,17), y luego cita el bautismo: “levantándose, fue bautizado”
(v.18). Para otra versión del hecho cf. Hch 22,16.
e) Hechos l0 narra la conversión y bautismo de Cornelio, religioso y temeroso de Dios (v.2).
El autor no parece advertir la anormalidad que a nuestros ojos suponen unos no-bautizados que de
pronto se ven habitados por el Espíritu Santo. Pedro lo interpreta como signo de que son dignos del
bautismo.

f) En la narración del bautismo de Lidia se señala el papel activo de Dios en la respuesta de fe de la
vendedora de púrpura de Filipos (cf. Hch 16,13-15).
g) El bautismo del carcelero de Filipos

El texto de este bautismo (cf. Hch 16,30-34) señala una catequesis embrionaria, una invitación a expre-
sar la fe en el Señor Jesús, el bautismo del carcelero y de toda su familia y una fiesta.
h) Bautismo (¿y confirmación?) en Efeso

Este bautismo (cf. Hch 19, lb-7) presenta cierto paralelismo con el de Samaría (cf. Hch 8,5-18): doble
gesto de iniciación: bautismo más imposición de manos; la venida del Espíritu Santo se vincula al bau-
tismo y el don del Espíritu va acompañado de manifestaciones escatológicas.
2.2. En la literatura paulina

Pablo alude varias veces a su bautismo (cf. 1 Cor 12,13; Rom 6,3). En sus cartas, que ofrecen algunos
de los textos del NT más importantes de teología bautismal, el bautismo aparece como práctica común
a todas las Iglesias cristianas. Pablo no se muestra directamente muy interesado en el bautismo; cuando
se refiere a él lo hace para resolver problemas particulares o en tono exhortativo, con fines parenéticos,
como recurriendo a una doctrina admitida por todos (lo que en cierto sentido da mayor valor a su testi-
monio).
a) En las cartas a los Corintios

Los testimonios más antiguos sobre la iniciación cristiana están en 1ª Corintios. Para desautorizar las
divisiones existentes en la comunidad de Corinto, razona a partir del bautismo en el nombre de Cristo
(cf. 1 Cor l, 12b-15.17). Alude aquí a su comprensión del bautismo como asociación a la muerte de
Cristo, que desarrolla en Rom 6 y Col 2. Sugiere que el bautismo genera en el bautizado una pertenen-
cia a Cristo.
Para alejar a los cristianos de Corinto de comportamientos indignos de su condición cristiana, pone ante
sus ojos los momentos salientes de su iniciación: fuisteis lavados, santificados, justificados en el nom-
bre de nuestro Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios (cf. 1 Cor 6,11). “Lavados, santificados,
justificados” resaltan la multiforme acción de Dios como protagonista de aquella experiencia cristiana.
Encontramos también la conexión entre el bautismo y el Espíritu.
Más adelante se refiere a los sacramentos de la iniciación cristiana (1 Cor 10,1-6a. 11). Aquí Pablo usa
la tipología bíblico-sacramental como procedimiento hermenéutico: el paso del mar Rojo fue prefigu-
ración del bautismo cristiano. También resalta el carácter colectivo de la experiencia de los hebreos (y,
por tanto, de la iniciación cristiana).
Queriendo encarecerles la unidad, les recuerda que “lo mismo que el cuerpo es uno y tiene muchos
miembros, y todos los miembros del cuerpo, a pesar de ser muchos, son un solo cuerpo, así es también
Cristo. Todos nosotros, judíos y griegos, esclavos y libres, hemos sido bautizados en un mismo Espíri-
tu, para formar un solo cuerpo y a todos se nos dio a beber de un solo Espíritu” (1 Cor 12,12-13). Este
texto puede ser un testimonio de la dimensión cristológica del bautismo. Según Pablo, hay identidad
entre ser incorporado a Cristo y ser agregado a la Iglesia (cf. Gal 3,27-28).
La imagen “beber del Espíritu” está, en contexto bautismal, en 1 Cor 10,4 (cf. Jn 7,37-39). Parece
afirmar una conexión entre la incorporación al cuerpo de Cristo y la comunión con su Espíritu, ambos
frutos del bautismo.
En 2 Cor, al evocar los inicios de la comunidad, parece aludir a los sacramentos de la iniciación me-
diante imágenes referentes al Espíritu (confirmar, ungir, sellar), que luego la tradición aplica al sacra-
mento de la confirmación (cf. 2 Cor 1,21-22).

b) Rom 6 es el texto bautismal de mayor densidad teológica al presentar la base de la ética cristiana.
En los c.6 y 7 responde a esta objeción: “al cristiano, por estar asegurada su redención en Cristo, le es
indiferente estar en pecado o no”. Para rebatirla se basa en una doctrina básica sobre el bautismo, cono-
cida por los destinatarios de su carta.
Según Rom 6,2-6, el bautismo tiene significado por la comunión que establece entre el bautizado y el
acontecimiento de la cruz; de ella deriva toda su realidad. La mención de los diferentes momentos del
misterio pascual sugiere que la comunión es total: con todo el misterio de Cristo. El énfasis sobre la
muerte, que se señala en el texto –de la comunión con la resurrección de Cristo se habla aquí sólo en
futuro, en esperanza (v.5 y 8)–, se explica por la perspectiva en que se aborda esta dimensión teológica
del bautismo: como fundamento de una ética cristiana cuyo componente que más interesa aquí a Pablo
es la muerte al pecado. Esta comunión del bautizado con el misterio de Cristo se realiza por el bautis-
mo, que es “imagen sacramental” de la muerte de Cristo; con lo cual el bautismo nos pone en contacto
real con el acontecimiento salvífico. La iniciativa de la acción de Dios aparece subrayada con fuerza
por la acumulación de pasivos divinos.
En Rom 13,11-14 volvemos a encontrar las expresiones desposarse-revestirse, que Pablo utiliza para
definir lo que acontece en el bautismo.
c) En Gálatas habla de la libertad de los hijos de Dios, ganada por Cristo para los suyos, y la relaciona
con el bautismo y con la fe (cf. Gál 3,26- 28; 4,6-7).
Este texto es importante para las relaciones entre fe y bautismo; en el contexto precedente (v.22-25)
la palabra fe aparece cinco veces. Se atribuyen al bautismo una vinculación a Cristo (expresada con la
metáfora revestir de Cristo) y la unidad en Cristo de los bautizados; también, la filiación divina (atribui-
da a la fe en Jesús) y el don del Espíritu. Por la fe y el bautismo se ingresa en un grupo mayor donde las
diferencias religiosas y sociales no cuentan.
d) Efesios ofrece una descripción de la estructura de la iniciación (cf. Ef 1,13-14). Señala las dimen-
siones pneumatológica y escatológica del bautismo. Reafirma la comunidad de destino con Cristo y la
edificación de la Iglesia, que tienen raíz en el bautismo (cf. Ef 2,5-6; 19-22).
Entre los factores que garantizan la unidad de la Iglesia señala un solo bautismo y una sola fe, en un
contexto pneumatológico, escatológico y eclesiológico (cf. Ef 4,3-6). El encontrar mencionado el bau-
tismo entre las grandes unidades de la fe indica la importancia que Pablo y la comunidad cristiana pri-
mitiva daban a este sacramento. El pasaje da la impresión de ser una fórmula de confesión bautismal.
Es de señalar también la conexión fe-bautismo.
Aduce luego un texto tomado de la liturgia bautismal que tiene una alusión al bautismo como ilumina-
ción: “Despierta tú que duermes, y levántate de entre los muertos; y te iluminará Cristo” (Ef 5,14). Para
encarecer el amor de los maridos hacia sus mujeres, Pablo remonta hasta el acontecimiento primordial
del Gólgota, pero describiéndolo en términos que evocan veladamente el bautismo como misterio de
purificación. (cf. Ef 5,25-27).
e) Pablo invita a los Colosenses a permanecer fieles a Cristo por la experiencia vivida en el bautismo
(cf. Col 2,11-15). La consideración del bautismo como antitipo de la circuncisión judía y la referencia
al protocolo contrario a nosotros permiten a Pablo afirmar la potencia purificadora del bautismo; y da
como realizada sacramentalmente la participación en la resurrección de Cristo.
Estos aspectos reaparecen más adelante, reforzados con la nueva metáfora de despojarse y ponerse los
vestidos, que termina plasmándose en una acción simbólica en la liturgia bautismal futura (cf. Col 3,1-
4.9-11). Destaca el carácter escatológico y ético del texto.
f) Epístola a Tito. Recoge algunas de las significaciones del bautismo ya señaladas (cf. Tit 3,4-8).
Interesa señalar las claves histórico-salvífica, trinitaria y escatológica, la definición del bautismo, la
mención de la efusión del Espíritu Santo y de la justificación, la atribución de los efectos del bautismo
al mismo Espíritu. El bautismo aparece como obra de Dios.

g) Epístola a los Hebreos. Tiene temas relativos a la iniciación cristiana (cf. Heb 6,1-6). Hay alusión
a una instrucción básica prebautismal. El plural de bautismos se refiere quizás a la diferencia entre el
bautismo de Juan y el bautismo cristiano. Parece afirmarse la vinculación del bautismo con la crucifi-
xión de Cristo como razón de la unicidad del bautismo.
2.3. Primera de Pedro

Habla dos veces del segundo nacimiento (término que pertenece al vocabulario bautismal), que se atri-
buye una vez a la resurrección de Jesucristo (1,3) y, la otra a “la semilla incorruptible de la palabra de
Dios viva y eterna. Esta es la Palabra, la Buena Nueva anunciada a vosotros” (1,23.25).
1Pe 3 se refiere al bautismo. La mención del descensus ad inferos de Cristo le trae el recuerdo de “los
que habían sido rebeldes, cuando la paciencia de Dios aguardaba en tiempos de Noé... en la que unos
pocos... se salvaron por medio del agua: la cual, como antitipo, (es decir) el bautismo, os salva también
a vosotros actualmente;... consiste... en impetrar de Dios una conciencia recta, por la resurrección de
Cristo Jesús, Señor nuestro... (1 Pe 3,20-21).
Concibe el diluvio como figura del bautismo, del que surge una humanidad purificada interiormente;
esta tipología es referida en la tradición mistagógica cristiana. Puede que el autor juegue también con la
idea del diluvio como figura de la muerte-resurrección de Cristo; en este caso estarían presentes los tres
niveles de la tipología bíblico-sacramental: AT, NT y tiempo eclesial.
El bautismo supone en el bautizado el compromiso ante Dios de una disposición interior recta. El texto
resalta la dimensión personal del bautismo. Y encontramos la relación del acto bautismal con la resu-
rrección del Señor.
2.4. Literatura joánica

La información sobre la iniciación cristiana que ofrecen está tamizada por la experiencia (catequética,
pastoral, sacramental) de varias generaciones cristianas.
a) Podemos interpretar en clave sacramental algunos pasajes del evangelio de Juan. En el diálogo con
Nicodemo (cf. Jn 3,1-21), Jesús presenta el bautismo como un segundo nacimiento (cf. Jn 3,3.5-7).
Aparece el binomio agua-Espíritu. El segundo nacimiento se atribuye al Espíritu (nacer del Espíritu).
Es condición para entrar en el Reino de Dios.
En las curaciones del paralítico de Betesda (con su alusión a la inmersión en el agua: Jn 5,1-19) y del
ciego de nacimiento (bautismo como iluminación: Jn 9,1-38), la catequesis tradicional (y quizás Juan)
ha visto figuras del bautismo cristiano.
En algunos de los pasajes en que se habla del agua en este evangelio han visto algunos alusiones al
bautismo: en el diálogo con la samaritana (Jn 4,7-15), en la promesa del agua viva hecha por Jesús en
la fiesta de los Tabernáculos (Jn 7,37-39) y en el agua y sangre que brotaron del costado abierto del
Crucificado (Jn 19, 33-35).
b) En la primera carta de Juan hay, probablemente, dos referencias a la iniciación.
1ª. Cuando habla de la unción que han recibido los cristianos (unción es expresión metafórica que sig-
nifica el don del Espíritu recibido en la iniciación) (cf. 1 Jn 2,20.27). Una unción como don que perma-
nece y es fuente de conocimiento y garantía de fidelidad a Dios (cf. v. 28).
2ª La mención de los tres testigos –agua, sangre y Espíritu– que dan testimonio concorde acerca del
Hijo (1 Jn 5,6-8). Parece sugerir las relaciones entre bautismo, misterio pascual y Pentecostés.
c) En el Apocalipsis, la visión de “los que están vestidos con vestiduras blancas..., que vienen de la
gran tribulación y han lavado y blanqueado sus mantos en la sangre del Cordero” (Ap 7,13-14), aunque
expresa una situación escatológica, al evocar la raíz de esta situación, que es el bautismo de sangre,
parece aludir a la relación entre el bautismo y el misterio de la cruz.

Los textos referidos permiten afirmar que, desde los orígenes, el bautismo se impone en todas las Igle-
sias como el signo peculiar de la agregación de nuevos miembros a la Iglesia. Todo el que acepta el
mensaje de Cristo y desea pertenecer a la Iglesia es bautizado, aun cuando en su conversión hayan ocu-
rrido fenómenos singulares (cf. Hch 8,36-38). No parece que en esta decisión haya influido el hecho de
que Jesús bautizara al principio de su ministerio (cf. Jn 3,22-28; 4,1-3).
Algunos piensan que el origen de una práctica tan universal se explica por una orden decisiva del Fun-
dador. De hecho, dos pasajes paralelos de Mc y Mt atribuyen a Jesús una orden expresa en este sentido
(cf. Mc 16,15-16; Mt 28,19-20). Estos textos reflejan la convicción de las comunidades de Marcos y
Mateo de que la práctica bautismal traía su origen de una orden del Señor. Los teólogos, durante siglos,
han basado la existencia del bautismo en este mandato de Jesús.
Mt 28,19 es testigo de que en los años 80-90, en Siria, estaba en uso la fórmula trinitaria. Marcos y
Mateo establecen una conexión entre proclamación del kerigma, fe y bautismo (Mc) entre enseñanza y
bautismo (Mt), que interesará mucho a los doctores del s. IV.



1. En el NT existe un proceso embrionario de iniciación cristiana en el que destaca el bautismo.
2. Hechos de los Apóstoles ofrece el crecimiento de la comunidad, noticias sobre incorporacio-
nes de miembros a la Iglesia, así como algunos datos sobre el ritual de la iniciación y unos puntos
doctrinales.
a) Hch 2,37-38.40-42.47 (Pentecostés): anuncio de la salvación; acogida de los oyentes (fe); in-
vitación a la conversión; y bautismo. Resalta el verbo bautizar y la expresión “bautizar en el
nombre de Jesucristo”, que marca la referencia del bautismo a Cristo.
b) Hch 8,5.12-13.14-18 (Bautismo en Samaría): anuncio del kerigma, aceptación en la fe, bautis-
mo en el nombre de Jesús, invocación del Espíritu, imposición de manos.

c) Hch 8,27-28.34-39 (Bautismo del eunuco): anuncio de la Buena Noticia de Jesús, petición de
bautismo, profesión de fe y bautismo.
3. Pablo alude a su bautismo y en sus cartas el bautismo aparece como práctica común eclesial.
Cuando se refiere a él lo hace para resolver problemas particulares o con tono exhortativo, como
recurriendo a una doctrina admitida por todos (lo que da mayor valor a su testimonio).
a) En las cartas a los Corintios

1 Corintios ofrece el testimonio más antiguo sobre la iniciación. El bautismo nos asocia a la
muerte de Cristo y genera una pertenencia a Él. Recurre a la tipología bíblico-sacramental ha-
blando del paso del mar Rojo como prefiguración del bautismo. Para invitarles a la unidad, utiliza
la imagen del cuerpo: Todos hemos sido bautizados en un mismo Espíritu, para formar un solo
cuerpo y a todos se nos dio a beber de un solo Espíritu (cf. 1Cor 12,12-13).
b) Rom 6 es el texto bautismal de mayor densidad teológica. Rom 6 y 7 responden a esta cues-
tión: “al cristiano, por estar asegurada su redención en Cristo, ¿le es indiferente estar en pecado
o no?”. El apóstol responde con una doctrina básica bautismal, conocida por los destinatarios de
su carta.
La comunión del bautizado con el misterio de Cristo se realiza por el bautismo, que es “imagen
sacramental” de la muerte de Cristo. Muestra así la base de una ética cristiana cuyo componente,
que más interesa aquí a Pablo, es la muerte al pecado.
4. Primera de Pedro habla del segundo nacimiento. El bautismo nos salva. Recurre al diluvio
como figura del bautismo.
5. Juan. La información sobre la iniciación cristiana que ofrece está tamizada por la experiencia
(catequética, pastoral, sacramental) de varias generaciones cristianas.
En el diálogo con Nicodemo, Jesús presenta el bautismo como un segundo nacimiento. Es condi-
ción para entrar en el Reino de Dios. En las curaciones del paralítico de Betesda (inmersión en el
agua) y del ciego de nacimiento (bautismo como iluminación), la catequesis ha visto figuras del
bautismo.
En textos en que se habla del agua han visto algunos alusiones al bautismo: (la samaritana, la
fiesta de los Tabernáculos y el agua y sangre que brotaron del costado abierto del Crucificado).
En el Apocalipsis, la visión de “los que están vestidos con vestiduras blancas..., que vienen de la
gran tribulación y han lavado y blanqueado sus mantos en la sangre del Cordero” (Ap 7,13-14),
parece aludir a la relación entre el bautismo y el misterio de la cruz.

Desde los orígenes, según los textos referidos, el bautismo es el signo peculiar de la agregación a
la Iglesia. Todo el que acepta el mensaje de Cristo y desea pertenecer a la Iglesia es bautizado.
¿Cabe hablar de una orden expresa de Jesús? Dos textos (Mc 16, 15-16 y Mt 28, 19-20), atribu-
yen a Jesús una orden expresa. Estos textos reflejan la convicción de las comunidades de Mc y Mt
de que la práctica bautismal tenía su origen en una orden del Señor. Los teólogos, durante siglos,
han basado la existencia del bautismo en este mandato de Jesús.
Por otra parte, Mt 28,19 es testigo de que en los años 80-90, en Siria, estaba en uso la fórmula
trinitaria. Mc y Mt establecen una conexión entre proclamación del kerigma, fe y bautismo (Mc)
entre enseñanza y bautismo (Mt), que interesará mucho a los doctores del s. IV.

¿Qué realidades de la iniciación de la Primera comunidad se dio y qué debemos exigir como
mínimos, en los tiempos que vivimos?
¿Dónde encuentro la razón de esa exigencia como mínimo?
4. ORACIÓN
Es verdad esta oración que vamos a rezar, pero debemos cooperar, para que no
sea lo que la primera parte de la oración dice, si no damos por supuesto que
todo lo hace el Espíritu, será verdad lo que la segunda parte rezamos.
“Sin el Espíritu Santo...”

“Sin el Espíritu santo, Dios está lejano.
Jesucristo queda en el pasado,
el evangelio es como letra muerta,
la Iglesia es una simple organización,
la misión una propaganda,
la autoridad una dominación,
el culto una evocación,
el actuar cristiano una moral de esclavos.
Pero en el Espíritu,
el cosmos es exaltado
y gime hasta que dé a luz el reino,
el Cristo resucitado está presente,
el evangelio es una potencia de vida,
la Iglesia significa la comunión trinitaria,
la autoridad un servicio liberador,
la misión un nuevo Pentecostés,
la liturgia un memorial y una anticipación,
el actuar humano es deificado.”
Oremos espontáneamente pidiendo al Espíritu Santo que nos ayude a vivir

esos mínimos que hemos descubierto.

3ª SESIÓN
La iniciación cristiana en el
Nuevo Testamento
(2ª parte)

1. NUESTRA REALIDAD
2.6. “Bautizar en el nombre del Señor Jesús”
2.7. “Bautizar con agua-bautizar con espíritu”
2.8. El bautismo de los niños
2.9. Bautismo de Juan y bautismo cristiano
2.10. El bautismo de Jesús en el Jordán
2.11. Orden de la iniciación cristiana
2.12. Modelos diversos de la iniciación cristiana
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. Todo nos habla de Dios. Pero no lo descubrimos fácilmente. Todo es sacramento de Dios... Pero nos
faltan ojos para ver más allá de la cosa, del acontecimiento, de las personas y de sus hechos.
Como adelanto del tema digamos “sacramentos” que nos hablen de Dios, de Cristo, del bautismo, de
la confirmación y de la eucaristía.


2.6. “Bautizar en el nombre del Señor Jesús”
Esta expresión está en varios textos (cf. Hch 8,16; 19,5; 1Cor 1,13.15; Mt 28,19...) y afirma la relación
que el bautismo guarda con la persona de Cristo. Sirvió para afirmar la novedad del bautismo de Jesús
frente a otros bautismos, sobre todo al de Juan. Más tarde se revistió de un significado teológico más
pleno en relación con el lugar que se atribuye a la persona de Jesús en la obra de la salvación.
La preposición en sugiere que por el bautismo uno es transferido a Cristo, entregado en propiedad al
Señor, hecho pertenencia del Señor; queda sometido a la autoridad de Cristo y puesto bajo su protec-
ción. Pero, dada la unión que existe entre la persona de Cristo y el acontecimiento salvífico realizado
por Dios en él y por él, la locución en insinuaría también que el bautizado es introducido en este acon-
tecimiento y asociado a él (en la línea de Rom 6). También es posible que en ese momento hubiera,
según Sant 2,7, alguna invocación del nombre de Jesús sobre el bautizado.
2.7. “Bautizar con agua-bautizar con espíritu”

Las dos expresiones aparecen en el NT, bien por separado, o bien juntas en la misma frase o en con-
traposición. (cf. Mc 1,8; Hch 11,16; Jn 1,33; Hch 1,5). En estos textos se afirma una oposición entre el
bautismo de Juan y el bautismo de Jesús. La expresión “bautizar en el Espíritu” es una forma de seña-
lar diferencias entre ambos bautismos: el de Jesús confiere el Espíritu Santo; no así el de Juan. El don
del Espíritu por Jesús se concibe, además, a modo de un bautismo.
La comunidad cristiana primitiva entendió el bautismo en el Espíritu como un bautismo real con agua,
que lleva emparejada la comunicación del don del Espíritu, y lo identificó con el bautismo cristiano.
Veían que la promesa, cumplida en Pentecostés, volvía a realizarse en cada bautismo. Una prueba de
ello es que el dicho (logion) de Juan aparece, en Hch 11,16, en la boca de Pedro cuando está justifican-
do el haber bautizado a Cornelio. Los relatos bautismales del libro de los Hechos presentan el bautismo
con el trasfondo de Pentecostés. Está luego el texto de Jn 3, 5 que habla de nacer de agua y de Espíritu,
junto con los pasajes que asocian la comunicación del Espíritu Santo con el bautismo de agua (cf. Hch
10,44-48; 1 Cor 12,13; Tit 3,5) y, sobre todo, con los que mencionan el don del Espíritu como efecto
del bautismo de agua (cf. Hch 2,38; 19,3-6).
Por tanto, el binomio agua-Espíritu, bautismo de agua-bautismo de Espíritu, ha de entenderse como
semejanza: para una mente bíblica, el agua es símbolo del Espíritu. Desde las aguas primordiales de la
creación sobre las que se cernía el Espíritu fecundándolas (Gén 1,2), el agua, en la Biblia, es signo del
Espíritu vivificante. El don mesiánico del Espíritu (cf. Ez 36,25-26). Es símbolo del Espíritu capaz de
convertir el desierto en vergel floreciente (cf. Is 44,3-4). La misma concepción simbólica encontramos
en el NT (cf. Jn 7,37-39). Sumergirse en las aguas bautismales significa sumergirse en el Espíritu, para
salir empapados y embebidos de Espíritu.
La inmersión bautismal (bautismo en agua) es por tanto bautismo en Espíritu. El binomio agua-Espíri-
tu se verifica en la misma inmersión bautismal; ésta es, por eso, bautismo en Espíritu.
La acción principal es la del Espíritu; la del agua es medio para la acción del Espíritu. Por tanto, la ex-
presión bautizar en el Espíritu significa la conexión entre bautismo cristiano y Espíritu Santo.
2.8. El bautismo de los niños

No hay testimonios explícitos directos del bautismo de niños en el tiempo del NT. Los partidarios de la
respuesta afirmativa se apoyan en los siguientes indicios convergentes:

a) Textos que hablan de que fue bautizada la casa, (cf. 1Cor 1,16; Hch 11,14...) dada la solidaridad del
hogar en la antigüedad, suponen que los niños no quedarían excluidos del evento familiar.
b) La analogía con la circuncisión judía, considerada por Pablo (Col 2,11-13) figura del bautismo.
c) La santificación de los hijos por la santidad de los padres, afirmada por Pablo (1Cor 7,14)
d) La necesidad del bautismo para la salvación (cf. Mc 16,16...) que debe extenderse a los niños.
e) La escena de Jesús con los niños (cf. Mc 10,13-16...), que los sinópticos habrían narrado pensando
en el bautismo, a juzgar por la expresión no se lo impidáis, probable eco de una fórmula bautismal pri-
mitiva (cf. Hch 8,36; 10, 47; 11,17), y que la tradición interpretó en sentido bautismal.
La opinión en contra se funda en la observación de que, de manera explícita, en el libro de los Hechos
los bautizados son siempre adultos.
2.9. Bautismo de Juan y bautismo cristiano

El movimiento bautista que más influyó en el origen del bautismo cristiano es el que inició Juan. Su
personalidad religiosa, su género de vida, su predicación y, la originalidad de su rito bautismal produ-
jeron un fuerte impacto en el judaísmo y en la Iglesia naciente. Según el NT, los primeros cristianos
reconocieron las relaciones estrechas entre Juan y Jesús. Consideraban a Juan precursor que prepara
la venida de Jesús. Veían relacionados bautismo de Juan y bautismo cristiano (Mc 1,8; Mt 3, 5-18 Lc
3,16; Jn 1,33; Hch 1,5; 11,16; 19,1-7). Está luego el bautismo de Jesús por Juan.
Bautizar era la actividad propia de Juan, por ello el sobrenombre de Bautista. Los textos del NT refe-
rentes al bautismo de Juan son: Mc 1,4-8; Mt 3,5-18; Lc 3, 3-18; Jn 1,19-28.
Rasgos del bautismo de Juan.
• Juan actuaba de ministro: el sujeto era bautizado por él. El bautizando se metía en el río, pero
era Juan el que realizaba el acto bautismal derramando agua sobre su cabeza.
• Cada uno recibía el bautismo una sola vez.
• Su bautismo se puede considerar como rito de iniciación y agregación a la comunidad de los
penitentes que se preparaban a la inminente visita de Yahvé. Aquella comunidad estaba abierta
a todos y el bautismo estaba también destinado a todos.
• Significado novedoso de su bautismo, unido al contenido de su predicación profética es el anun-
cio del juicio inminente de Dios y la invitación a prepararse haciendo penitencia. El bautismo
que predicaba como última posibilidad de salvación era bautismo de conversión: (cf. Mc 1,4;
Lc 3,3; Hch 13,24; 19,4); la conversión era la condición necesaria para ser bautizado (cf. Mc
1,5; Mt 3,6).
• Juan ofrecía su bautismo a los arrepentidos “con vistas al perdón de los pecados” (Mc 1,4; Lc
3,3). Algunos han definido este bautismo como sacramento escatológico: signo del bautismo
escatológico, es decir, de la efusión del agua purificadora del final de los tiempos, anunciada
por los profetas, que Juan identifica con el bautismo con Espíritu y fuego (Mt 3,11; Lc 3,16)
de uno más fuerte que él, que vendrá después de él. Consideró, pues, su bautismo como algo
provisional.
Puntos de coincidencia entre el bautismo de Juan y el bautismo cristiano: en su aspecto formal (por
inmersión, necesidad de que intervenga un ministro, una sola vez) y en su significado (signo de conver-
sión para el perdón de los pecados). Pero la novedad del bautismo cristiano es afirmada por Juan (cf.
Mc 1,8; Mt 3,11; Lc 3,16; Jn 1,33) y por Jesús (cf. Hch 1,5; 11,16). Esta novedad está principalmente en
la referencia que el bautismo guarda a la persona de Jesús (bautizar en el nombre del Señor Jesús) y
en el don del Espíritu que confiere.

Afirmada la originalidad del bautismo cristiano, se admite una influencia del bautismo de Juan en su
implantación en las primeras comunidades cristianas, si valoramos que Jesús tuvo una relación intensa
con Juan; que inició su misión profética dentro del movimiento de éste; que su predicación del Reino
de Dios presenta muchos puntos de contacto con el mensaje de Juan; que algunos de sus primeros dis-
cípulos provenían del círculo de seguidores de éste. Con estos antecedentes, las comunidades cristianas
adoptaron desde el principio el bautismo como rito de iniciación.
2.10. El bautismo de Jesús en el Jordán

La tradición evangélica da gran relieve al hecho de que Jesús se sometiera al bautismo de Juan (cf. Mc
1,8-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22; Jn 1, 29-34). Su historicidad parece cierta: lo relatan los cuatro evan-
gelistas, a pesar de las dificultades que planteaba a la comunidad cristiana en su controversia con los
discípulos de Juan (cf. Mt 9,14-17 par.; Lc 11,1; Jn 3,22-25; 4,1-3).
Estas narraciones tienen su centro de gravedad en el enunciado cristológico: quieren significar la pro-
clamación de la misión de Jesús, su consagración mesiánica (una especie de investidura), la inaugura-
ción oficial de su ministerio (y, quizás también, un presagio de su muerte y resurrección). Quieren ser
expresión de lo que Jesús es, más que de lo que el bautismo cristiano es.
Algunos exegetas señalan en Mt y Lc la intención de presentar el bautismo de Jesús como modelo del
bautismo cristiano e incluso como su institución. La narración de Mc 1,8-11 sería a la celebración del
bautismo cristiano lo que el relato de la última Cena (cf. Mc 14,22-25) a la celebración eucarística. La
tradición patrística adoptó pronto esta línea de pensamiento; hizo de él el gran modelo del bautismo
cristiano. Los principales puntos en que se apoya esta analogía son: la presencia del agua para la remi-
sión de los pecados, los cielos abiertos (dimensión escatológica), la proclamación de Jesús como Hijo
de (la filiación adoptiva), la venida del Espíritu Santo (don del Espíritu), la inauguración de la misión.
Pero, del análisis comparativo de las narraciones concluye la mayoría de los exegetas que ninguno de
los autores del NT consideró el bautismo de Jesús como fundamento del bautismo cristiano.
2.11. Orden de la iniciación cristiana

Con los textos se puede reconstruir el orden de los actos, contando con particularidades rituales que
pueden autorizar a hablar de la existencia de tradiciones bautismales distintas, según las Iglesias.
a) Todo empieza con el kerigma: el primer anuncio de la Buena Nueva, centrado en la historia de la
salvación, interpretada a la luz de los acontecimientos centrales en Cristo (cf. Hch 2,14-36; 4,8-12...).
b) Por tratarse, en general, de bautismos de judíos o paganos familiarizados con la fe judía, que son
bautizados después de su conversión, no se menciona la catequesis prebautismal. Pero el ejemplo de
los judíos, los prosélitos, y los de la comunidad de Qumrán (con los nuevos adeptos) hacen previsible
un tiempo de preparación también para los candidatos al bautismo. Hay indicios de catequesis prebau-
tismal en el NT (cf. 1 Cor 15,1ss; Heb 6,1-2; Mt 28,20). Didaché I,1 -VII, 1, tiene el contenido de esta
instrucción elemental bajo la forma de la doctrina de las dos vías. Tiene su importancia para la com-
prensión del bautismo esta conexión entre adoctrinamiento y bautismo.
c) El siguiente paso lo dan los oyentes, acogiendo la Palabra (cf. Hch 2,41) en la fe (cf. Hch 4,4; Ef
1,13 cf. Mc 16,16), el arrepentimiento y la conversión (cf. Hch 2,37-38). Deben manifestar de alguna
manera su buena disposición (cf. Hch 2,37; 8,36; 16,30).
d) El acto bautismal presentaba ya una cierta estructura ritual. Es probable que se exigiera en este
momento al candidato que expresara su voluntad en forma de alabanza (cf. Hch 8,37; Rom 10, 9; 1
Cor 12,3; Flp 2,11), o en forma de profesión de fe en la doctrina recibida, algo así como una regla de
fe (regula fidei) (cf. Heb 3,1; 4,14; 10,19-23). Esta confesión de fe formaba parte de la celebración del
bautismo.
El elemento empleado era el agua; normalmente, agua viva (en ríos o en el mar). El término bautizar

y el simbolismo de Rom 6 sugieren que el sujeto se metía o era metido en el agua o bajo el agua; así se
desprende también de las prácticas ablucionistas de la época. La intervención del ministro era necesa-
ria, derramaba agua sobre la cabeza del que había descendido al río o a la piscina, mientras pronunciaba
las palabras rituales.
La expresión “bautizar en el nombre de Cristo” puede referirse de alguna manera a la fórmula litúrgica
que pronunciaba el ministro en el momento mismo del bautismo. Algunos ven en esa expresión una
alusión a la fórmula bautismal usada en los primeros días, hasta que, a fines del s. I, habría sido sustitui-
da por la fórmula trinitaria inspirada en Mt 28,19; a ella aludiría quizás Sant 2, 7, cuando recuerda a los
cristianos “el hermoso nombre que fue invocado sobre vosotros”.
e) El gesto de la imposición de las manos, mencionado en Heb 6, 1 y que en Hch 8,17-20 y 19,6 parece
venir a completar el bautismo se relaciona de manera especial con los apóstoles; las fuentes parecen dar
a esta intervención una significación teológica. Se menciona la oración que precede a este gesto (Hch
8,15), pero no hay señales de una eventual fórmula que le acompañara. No hay unanimidad, sin embar-
go, para considerarla como rito constitutivo de la iniciación cristiana.
f) Por último, el ingreso en la Iglesia supone para adelante la participación en la vida de la nueva co-
munidad, sobre todo en la Eucaristía (cf. Hch 2,41-42; cf. 16,34; Didaché IX,5: BM 10).
2.12. Modelos diversos de la iniciación cristiana

En el NT existen variedad de expresiones, denominaciones y alusiones para designar la iniciación en
su conjunto o el bautismo. Esta diversidad es signo de las distintas explicaciones dadas del misterio de
la agregación de nuevos miembros a la Iglesia. Al ser ésta la primera participación en el misterio de la
salvación, se explica que su comprensión sea interpretada desde claves diversas como lo fue el misterio
de salvación. Estas interpretaciones son fruto de acentuaciones y polarizaciones en unos aspectos más
que en otros: se emplean modelos distintos.
a) Interpretar el bautismo como acto de entrega en pertenencia a Cristo. La relación bautismo-Cristo
aparece desde el primer momento como el rasgo más característico del bautismo. La conexión entre
bautismo y pertenencia a Cristo se encuentra en 1Cor 1,12-13 y Gál 3,27. Es un significado descubierto
en la expresión bautizar en el nombre del Señor Jesús. La invocación del precioso Nombre sobre el
bautizado (Sant 2,7) lo declaraba como propiedad de aquel cuyo nombre había sido pronunciado sobre
él. La salvación que nos otorga el bautismo significa cambio de dominio: “Nos libertó del poder de las
tinieblas y nos trasladó al Reino de su Hijo amado” (Col 1,13); nos hace “esclavos de Cristo” (1Cor
7,22; Ef 6,6). Por eso el bautismo es sello: marca de propiedad y garantía de la protección del Señor a
quien servimos.
b) Pablo encontró en la comunidad de Corinto una concepción sacramentalista del bautismo, que en
parte corrigió y en parte asumió, según 1Cor 10,1-13. Los corintios lo concebían como un acto cultual
que confiere una fuerza espiritual y asegura la salvación. En la medida en que entendían que ésta se
alcanzaba definitivamente y sin necesidad de aportación moral por parte de la persona, Pablo rechazó la
concepción de los corintios, recordándoles la suerte que corrieron los israelitas. Pero al aplicar al bau-
tismo la tipología del Éxodo, la hizo suya una vez purificada de ese malentendido.
c) En esta línea sacramental, la concepción del bautismo como comunión en la Muerte-Resurrección
de Cristo, considerada la concepción paulina por excelencia (Rom 6, 2-6; Col 2,11-15) quizás fuera
una interpretación prepaulina, que Pablo asumió y desarrolló. Es un resumen de la vida cristiana como
seguimiento de Cristo. Pablo la integró en su visión de conjunto del misterio cristiano, centrada en la
muerte de Cristo (en su teología de la cruz).
d) Una concepción del bautismo que se articula en torno al eje del nuevo nacimiento y la filiación di-
vina, con derivaciones a la ética, se abre camino en Juan (3,3.5-7), primera de Pedro (1,3.23), y en la
literatura paulina (Gál 4,4-7; Rom 8, 15-16; Tit 3, 5; cf. Ef 1,5). Se presentará más tarde con fuerza en la
tradición siríaca. Recogía un concepto muy familiar en el ambiente helenístico.

e) Encontramos, asimismo, distintas formas de concebir la asociación del bautismo con la comuni-
cación del Espíritu Santo, que se presenta en el NT como otra nota básica del bautismo. Los textos
bautismales de Hechos resaltan esta comunicación y la relacionan con el acontecimiento de Pentecostés
como demostración de que la era mesiánica ha comenzado (cf. Hch 2,14-41). Esta efusión del Espíritu
en el bautismo la vinculan, en algunos casos, a un gesto distinto del baño bautismal, a la imposición de
las manos, que colocan después del bautismo (cf. Hch 8,17; 19,6). En Pablo la mención del don del Es-
píritu va ligada al bautismo: todo cristiano ha recibido el Espíritu en el bautismo; las Iglesias helenistas
compartían esta concepción (cf. 1Cor 12,13; Ef 4,4: Tit 3,4-6). En Pablo, además, el Espíritu Santo es
presentado como la fuerza divina que posibilita el evento sacramental (parece haber una evolución: del
Espíritu Santo concebido como agente al Espíritu Santo concebido como don).
f) La idea de que el bautismo incorpora a la comunidad de salvación escatológica era patrimonio de
las comunidades antes de Pablo. Adquirió relieve en los ambientes judeo-palestinos, como se ve en
Hechos, que hablan de incorporarse, añadirse a la nueva comunidad de creyentes (Hch 2, 41); la co-
munidad crecía con la agregación de nuevos miembros (Hch 5,14; 11,24; 9,31). La comunicación del
don del Espíritu por la imposición de las manos después del bautismo se presenta como un signo de
incorporación a la Iglesia. La misma idea, en Pablo, se transformará gracias a la metáfora del cuerpo:
por el bautismo se va constituyendo y edificando el cuerpo de Cristo (1Cor 12,13).
g) La tendencia a definir el bautismo por el perdón de los pecados como un proceso de purificación por
la metanoia, que desemboca en el perdón de los pecados, aparece al final de la época apostólica en ám-
bitos judeo-helenistas (cf Hch 2,38; 22,16; 1 Cor 6,11; Ef 5,26). Estos ámbitos muestran su preferencia
por la denominación baño (loutrón). La afición a los baños rituales, propios de estos ámbitos, tendría
algo que ver con estas preferencias. La preocupación porque la purificación alcance a la conciencia, al
corazón (1Pe 3,21; Heb 10,22), reflejaría también una mentalidad helenista.



1. La expresión “Bautizar en el nombre del Señor Jesús” afirma la relación que el bautismo guar-
da con Cristo. Sirvió para afirmar la novedad del bautismo de Jesús frente a otros bautismos.
2. La preposición en sugiere que por el bautismo somos transferidos a Cristo, pertenecemos a Él,
puestos bajo su autoridad y protegidos por Él. Sugiere también que el bautizado es introducido en
el acontecimiento salvífico realizado por Dios en él y por él, y asociado a él.
3. La expresión “bautizar en el Espíritu” es una forma de señalar las diferencias entre el bautis-
mo de Juan y el de Jesús; sólo éste confiere el Espíritu Santo. Además, el don del Espíritu por
Jesús se concibe a modo de un bautismo.
4. La comunidad primitiva entendió el bautismo en el Espíritu como bautismo real con agua, que
comunica del don del Espíritu, y lo identificó con el bautismo cristiano.
5. El binomio agua-Espíritu, bautismo de agua-bautismo de Espíritu, ha de entenderse como

semejanza: el agua es signo del Espíritu vivificante. La inmersión bautismal (bautismo en agua)
es bautismo en Espíritu. La acción principal es la del Espíritu; la del agua es medio para la acción
del Espíritu. La expresión bautizar en el Espíritu significa la conexión entre bautismo cristiano y
Espíritu Santo.
6. No hay testimonios explícitos del bautismo de niños en el tiempo del NT. Hay indicios conver-
gentes. En el libro de los Hechos, explícitamente, los bautizados son siempre adultos.
7. El bautismo de Juan y el bautismo cristiano coinciden en su aspecto formal (por inmersión,
necesidad de que intervenga un ministro, una sola vez) y en su significado (signo de conversión
para el perdón de los pecados). Pero la novedad del bautismo cristiano, afirmada por Juan y por
Jesús, está básicamente en la referencia que el bautismo guarda a la persona de Jesús (bautizar
en el nombre del Señor Jesús) y en el don del Espíritu que confiere.
8. La tradición evangélica resalta el hecho de que Jesús se sometiera al bautismo de Juan. Son
narraciones que quieren significar la proclamación de la misión de Jesús, su consagración mesiá-
nica, la inauguración oficial de su ministerio y, quizás, un presagio de su muerte y resurrección.
9. La tradición patrística consideró el bautismo de Jesús como modelo del bautismo cristiano.
Los principales puntos en que se apoya esta analogía son: la presencia del agua para la remisión
de los pecados, los cielos abiertos (dimensión escatológica), la proclamación de Jesús como Hijo
de (la filiación adoptiva), la venida del Espíritu Santo (don del Espíritu), la inauguración de la
misión.
12. Se puede reconstruir el orden de la iniciación cristiana, contando con particularidades ritua-
les fruto de las tradiciones bautismales existentes en las diversas Iglesias.
a) Todo empieza con el kerigma, el primer anuncio de la Buena Nueva.
b) Los oyentes manifiestan su buena disposición, acogiendo la Palabra en la fe, el arrepenti-
miento y la conversión.
c) El acto bautismal presentaba una cierta estructura ritual. Probablemente se exigía al candida-
to que expresara su voluntad en forma de alabanza, o de profesión de fe. El elemento empleado
era el agua. La expresión “bautizar en el nombre de Cristo” puede referirse de alguna manera a
la fórmula litúrgica.
d) El gesto de la imposición de manos se relaciona con los apóstoles; las fuentes parecen dar a
esta intervención una significación teológica. Se menciona la oración que precede a este gesto.
e) El ingreso en la Iglesia supone la participación en la vida de la nueva comunidad.
13. En el NT existe una riqueza de expresiones para designar la iniciación en su conjunto o el
bautismo.
a) “Bautizar en el nombre del Señor Jesús” es acto de entrega en pertenencia a Cristo. La in-
vocación del precioso Nombre sobre el bautizado lo declaraba propiedad de aquel cuyo nombre
había sido pronunciado sobre él. Por eso el bautismo es sello: marca de propiedad y garantía de
la protección del Señor a quien servimos.
b) Comunión en la Muerte-Resurrección de Cristo es un resumen de la vida cristiana como se-
guimiento de Cristo.
c) Nuevo nacimiento y filiación divina conlleva el comportamiento moral consecuente.
d) La asociación del baño bautismal con la comunicación del Espíritu Santo se relaciona con
Pentecostés. En algunos casos, también aparece la efusión del Espíritu en la imposición de las
manos posterior al bautismo.

e) El bautismo incorpora a la comunidad de salvación. Al gesto de imposición de las manos,
Pablo añade la metáfora del cuerpo: por el bautismo se va constituyendo y edificando el cuerpo
de Cristo.
f) La tendencia a definir el bautismo por el perdón de los pecados como un proceso de purifica-
ción por la metanoia, que desemboca en el perdón de los pecados, aparece al final de la época
apostólica en ámbitos judeo-helenistas.
• ¿Qué hace eficaz el significado que dijimos al comienzo del tema, según lo estudiado?
• ¿Cómo potenciarlo?
4. ORACIÓN
Tiempo del Espíritu
No es hora del miedo y la soledad.
No es el tiempo de la dispersión.
No es el momento de hacer los caminos en solitario.
No es la época de la uniformidad.
No es el instante de la pregunta sin salida.
No son los días de desesperar.
Es la hora del Espíritu.
Es la hora de la comunión.
Es el tiempo de la verdad.
Es la llegada de la libertad.
Es la hora de quienes tienen oídos para oír.
Es la hora de quienes, tienen el corazón de carne y no de piedra.
Es el tiempo de los que adoran en Espíritu y Verdad.
Es el tiempo de los que creen y esperan.
Es el tiempo para los que se quieren hacer nuevos.
Es el tiempo para los quieren hacer lo nuevo.
Es ahora cuando todo es posible.
Es ahora cuando el Reino está en marcha.
Es ahora cuando merece la pena no volverse atrás.
Es ahora cuando podemos darnos la mano.
Es ahora cuando su voz grita.
Es ahora cuando los miedosos no tienen nada que hacer.
Es ahora cuando nuestra fuerza es el Señor.
Es ahora cuando nuestra fuerza es el Espíritu del Señor.
Es ahora cuando el Espíritu del Señor está sobre nosotros.
Es ahora el tiempo del Espíritu.
Es ahora cuando en la Iglesia Dios actúa en los sacramentos
lo que cada signo significa.
Es ahora cuando los creyentes pueden proclamar:
“Me ha enviado a vivir lo recibido entre mis hermanos”.

4ª SESIÓN
La iniciación en la Iglesia antigua

1. NUESTRA REALIDAD
3. La iniciación en la Iglesia antigua
I. La iniciación antes del concilio de Nicea
II. La iniciación en los siglos IV-VII
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. La Iglesia siempre usó de los símbolos para conocer y relacionarse con Dios.
Fijémonos en el valor que da la Iglesia a los signos en el catecumenado y
• ¿nosotros tenemos esa creatividad?,
• o ¿más bien vamos eliminando símbolos... y “recortando”?;
• ¿entendemos los símbolos nombrados y otros más que usamos en esos sacramentos?

3. La iniciación en la Iglesia antigua

La semilla que germinó en tiempo del NT se transforma en frondoso árbol. La Iglesia, con un catecu-
menado de estructuras pastorales y rituales unidas, asegura la preparación de los candidatos. En torno
al núcleo central del bautismo introduce ritos básicos para expresar simbólicamente la riqueza del mis-
terio. La Iglesia antigua fue de gran creatividad litúrgica, crea liturgias elaboradas con celebraciones
solemnes. Los rituales de iniciación hoy al uso en las distintas Iglesias provienen básicamente de este
período. En sus ritos y fórmulas eucológicas han llegado intactas hasta nosotros las expresiones de la
fe eclesial. En la Iglesia antigua no hay total uniformidad en la manera de agregar nuevos miembros a
la Iglesia; subsiste la pluralidad de tradiciones en la época patrística. Por eso el testimonio de los docu-
mentos vale para el lugar y el tiempo en los que fueron redactados.
La patrística realizó una fecunda reflexión teológica. Elaboró una teología de los sacramentos de la ini-
ciación que hoy se nos da como referencia obligada por su adherencia al rito, su inspiración bíblica, su
perspectiva histórico-salvífica y su profundidad doctrinal.
Al final de este período, profundos cambios en las costumbres litúrgicas y en la manera de concebir los
sacramentos de la iniciación desencadenarán, especialmente en Occidente, un proceso de decadencia
en la praxis y en la comprensión teológica de estos sacramentos.
I. La iniciación antes del concilio de Nicea

a) A partir del s. II tenemos información cada vez más detallada sobre el desarrollo de la iniciación
y su significado. Las Iglesias se vieron obligadas a controlar con más rigor la incorporación de los
nuevos miembros, que empezaban a afluir en gran número. A finales del siglo hay un catecumenado
organizado, fruto del esfuerzo pastoral de varias generaciones y signo de la convicción de que, en la
iniciación, debe existir una vinculación entre catequesis, fe y sacramento.
El catecumenado era el tiempo de la catequesis. Hay la convicción de que necesita tiempo, aunque su
duración variara según las Iglesias. La base de la instrucción eran la Escritura y el símbolo de la fe. Para
la instrucción moral se servían del esquema de las dos vías. Para madurar su conversión se les exigían
algunas prácticas penitenciales. Eran sometidos a riguroso examen.
El catecumenado presentaba un aspecto ritual en el que se podía significar la parte de Dios en el proceso
catecumenal. Sobre los catecúmenos se realizaban algunos gestos litúrgicos (imposiciones de manos,
exorcismos, oraciones especiales), que alimentaban en ellos la esperanza de que Cristo por el sacra-
mento los liberaría de la esclavitud de Satanás.
Según algunos, apoyándose en la Didaché y en los Hechos de Tomás (c.49-50), el ritual primitivo del
bautismo sólo comportaba el rito de la inmersión. Pero pronto, cerca de este núcleo central, aparecieron
algunos ritos importantes.
Antes del bautismo, se bendecían el agua y los óleos. El rito de la renuncia a Satanás, atestiguada en
Alejandría, norte de África y Roma, venía a recalcar que el bautismo es un combate victorioso sobre
Satanás y el pecado. La unción prebautismal tenía en Roma sentido de exorcismo, mientras que en Si-
ria se interpretaba como un símbolo de la comunicación del Espíritu Santo.
Las Iglesias de Roma y norte de África optaron por la Pascua como fecha apropiada para los sacramen-
tos de la iniciación. La triple inmersión y la triple profesión de fe evocaban la referencia del bautismo a
la sepultura del Señor y al misterio trinitario al mismo tiempo. La costumbre de mencionar las tres Per-
sonas de la Trinidad en el momento del bautismo parece universal en este tiempo. Tertuliano ve lógico
que en la fórmula bautismal se mencione también a la Iglesia junto a la Trinidad.

En los ritos que siguen al bautismo hay dos hechos para entender el sacramento de la confirmación.
Primero, en la mayoría de las Iglesias, entre la inmersión bautismal y la Eucaristía, aparecen ritos, que
en algunas partes les atribuyen la comunicación del Espíritu Santo. Estos ritos (unción, signación e im-
posición de manos) están repartidos en la geografía: unción posbautismal (Alejandría, norte de África y
Roma); imposición de manos del obispo y signación (norte de África y Roma). En la mayor parte de las
Iglesias orientales no se menciona la imposición de manos entre estos ritos posbautismales; su lugar lo
ocupa el rito de la unción. Estos ritos aparecen como núcleos diferenciados del bautismo y relacionados
con él, hasta el punto de que al conjunto se le puede seguir llamando bautismo.
Segundo, hay ausencia de tales ritos en las Iglesias de Siria, Armenia y Mesopotamia. Pero, conocían
una unción prebautismal, que relacionaban con la unción de reyes y sacerdotes de Israel y con la de
Jesús en el Jordán y le atribuían la comunicación del Espíritu Santo.
El beso con que el obispo concluía este conjunto de ritos quería significar la acogida en la comunidad.
Seguía la primera participación en la oración de la comunidad, en el abrazo fraterno y en la Eucaristía.
La Eucaristía bautismal formaba parte integrante de la iniciación cristiana. Y se tenía una idea clara de
la unidad de todo el proceso iniciático.
Según la estructura del proceso, pudo haber tres modelos de iniciación: 1) inmersión - comunión (Di-
daché); 2) unción (don del Espíritu) - inmersión - comunión (Hechos de Tomás); 3) inmersión - un-
ción-imposición de manos-signación (don del Espíritu) - comunión (Traditio Apostólica).
Hipólito ofrece el primer testimonio sobre la práctica del bautismo de niños. En algunos lugares se bau-
tizaba a los dos o tres días de nacer. Cabe pensar que, en el s. III, era una costumbre extendida.
b) Los debates referidos a la doctrina del bautismo ayudaron a que se perfilaran mejor algunos pun-
tos de teología y se consolidara una terminología cristiana de la iniciación.
• Gnósticos. Hay dos bautismos: uno, imperfecto, bautismo de agua, que sólo perdona los peca-
dos (el de la Iglesia); otro, bautismo del Espíritu, espiritual y perfecto (el gnóstico). Los Santos
Padres defendieron el valor y la perfección del bautismo de la Iglesia y su unicidad.
• Otro autor del siglo II distinguía entre el bautismo de agua, que sólo perdona los pecados, y el
bautismo del Espíritu, que él identificaba con la imposición de las manos posbautismal, y con-
fería el don del Espíritu.
• Maniqueos: contrarios al bautismo por su rechazo de la creación y, por tanto, también del agua,
estará probablemente en el origen del elogio del agua que hace Tertuliano en su tratado sobre el
bautismo. Desarrolla una doctrina sobre el agua en la creación y en la redención, mostrando su
afinidad con el Espíritu Santo y con Cristo. La introducción del rito de la bendición del agua por
estas fechas tendrá algo que ver con esto seguramente.
La primera controversia importante sobre al bautismo fue, en el s. III, sobre la validez del bau-
tismo conferido por los herejes. Se enfrentaron dos concepciones y dos prácticas. La postura de Ci-
priano, que compartían, con las Iglesias del norte de África, la mayoría de las Iglesias orientales, se
sustentaba en estos principios: Existe una sola Iglesia a la cual Cristo confió la economía total de los
sacramentos, la distribución de la gracia sacramental. El Espíritu Santo no reside entre los herejes. Por
tanto, son inválidos todos los sacramentos conferidos en la herejía o en el cisma. No hay más que un
solo bautismo legítimo y verdadero, que se encuentra en la Iglesia. Por el contrario, las Iglesias de
Roma y Egipto reconocían la validez del bautismo conferido por los herejes, y a los bautizados en la
herejía que pedían el ingreso en la Católica no los rebautizaban, sólo les imponían las manos en señal
de reconciliación. Estos debates ayudaron a ver mejor la relación bautismo-iglesia y a distinguir entre
validez y eficacia del bautismo.
La necesidad del bautismo para la salvación no les creó especiales problemas, pero afirmaron la posibi-
lidad de suplirlo por el bautismo de sangre y por el bautismo de deseo.

Se debatió sobre la legitimidad y sentido del bautismo de los niños. La opinión de los doctores y la
praxis parece que eran favorables. Según Orígenes es una tradición apostólica y ofrece una doctrina del
pecado original como motivación para justificar el bautismo de los niños.
Orígenes incide sobre este tema para afianzar la teología del pecado original. Esto provoca un proceso
que convertirá el perdón de los pecados y el perdón del pecado original en eje de toda la teología bau-
tismal. Pero en los dos primeros siglos se hizo una teología del bautismo y se implantó el bautismo de
niños sin necesidad de apelar a la idea de la universalidad del pecado original hereditario. Cuando la
idea de una mancha, que deriva del pecado personal de Adán y se contrae por la generación, emergió en
los ámbitos judeocristianos, se empezó a atribuir al bautismo el poder de borrarla y a ver en este efecto
la justificación del bautismo de los niños.
En este período se desarrolla la tipología bíblica como medio para profundizar en la teología: las prin-
cipales figuras bíblicas de los sacramentos de la iniciación que explotará la catequesis patrística de los
siglos IV-VI están presentes en los escritos de Tertuliano y Orígenes; prestan atención al Bautismo de
Jesús en el Jordán. La concepción predominante del bautismo en la época prenicena fue la de contem-
plarla como una imitación (mimesis) del Bautismo de Jesús. Esta concepción se movía en la clave de
la doctrina del cuarto evangelio, que veía en el bautismo un nuevo nacimiento, mientras la concepción
paulina (Rom 6,1-6 y Col 2,11-15: sacramento de la muerte y resurrección con Cristo) sufrió un eclipse
en el s. II. Pero, el tema paulino vuelve con fuerza en varios autores importantes.
Otros temas se van afianzando y desarrollando a partir del NT, el bautismo como: combate con el
demonio; perdón de los pecados; nuevo nacimiento; iluminación; nueva creación y restauración de
la imagen de Dios; pacto y nupcias con Dios; efusión del Espíritu; sello (sphragis); agregación a la
Iglesia; retorno al Paraíso... Empieza a configurarse una teología que llama la atención por su riqueza.
En Roma y África el don del Espíritu iba ligado a estos ritos posbautismales. El obispo, durante la
imposición de manos, pedía: “hazlos dignos de que se vean llenos del Espíritu Santo”. Tertuliano pa-
rece atribuir el perdón de los pecados al bautismo y el don del Espíritu a la imposición de manos. Esto
lo afirmaran otros autores, relacionando la imposición de manos posbautismal con la imposición de
manos de los apóstoles en Hch 8,14-17. El rito de la imposición de manos tiene gran importancia: el
ministro era el obispo y debían ser suplidos, cuando, por no estar disponible el obispo, habían sido omi-
tidos. Son los primeros balbuceos de la teología de la confirmación.
II. La iniciación en los siglos IV-VII

Este período es la edad de oro de la patrística y de la institución de la iniciación cristiana, y el inicio de
un declive. La situación político-eclesial creada por el edicto de Milán (313) originó la afluencia masi-
va de gente que solicitaba el bautismo. Esta situación obligó a la Iglesia a ajustar su dinámica pastoral y
sus celebraciones a la nueva situación. Se relajó el rigor de la época anterior.
Destacan las catequesis mistagógicas, los sermones litúrgicos, los comentarios sobre liturgia. Conta-
mos también con fuentes canónico-litúrgicas, los primeros libros litúrgicos oficiales, tratados patrísti-
cos sobre cuestiones de los sacramentos de iniciación. Cualquier comentario bíblico patrístico ofrece
información valiosa.
a) Aparecen ritos nuevos para resaltar simbólicamente aspectos del bautismo: el rito del Ephpheta re-
calca el papel de la Palabra y de la fe en la iniciación; los ritos de la traditio-redditio symboli y la tradi-
tio-redditio orationis dominicae (la entrega y “devolución” –mediante proclamación pública– del sím-
bolo de los apóstoles y de la oración del Señor) recuerdan al candidato que por el bautismo va a entrar
en una comunidad de fe y de oración; la apertura solemne del baptisterio, imagen, a la vez, del paraíso y
del seno materno de la Iglesia, traía a la memoria las dimensiones escatológica y eclesial del bautismo.
Después del baño bautismal, nuevos ritos expresan simbólicamente algunos de los efectos del bautis-
mo: la imposición de la vestidura bautismal y la entrega de una lámpara encendida.

En el ritual de iniciación de algunas Iglesias la abundancia de algunos símbolos secundarios oscureció
en épocas el significado de los ritos básicos y el sentido de la dinámica general del rito.
Hay progresiva adopción de una unción crismal posbautismal por todas las Iglesias del entorno de Si-
ria; en Siria y Mesopotamia se generalizó su práctica en el s. VI. En las Iglesias de rito nestoriano, esta
unción se presenta con un significado pneumatológico. Relacionada con este asunto está la presencia de
la imposición de manos como rito complementario del bautismo en las liturgias orientales.
Hay cambios en el comportamiento del pueblo cristiano en este período. Muchos, al entrar en el ca-
tecumenado y asegurar su vinculación con la Iglesia, por temor a las exigencias del bautismo diferían
durante años su decisión de bautizarse; los sacramentos de la iniciación dejaban de ser comienzo de una
nueva vida para convertirse en meta de una larga espera. En las condiciones era inevitable el declive
del catecumenado; fue perdiendo autenticidad y contenido como tiempo de preparación: no era posible
mantener un programa definido de formación en un tiempo que podía alargarse indefinidamente. Los
pastores concentran su acción pastoral en aquellos que decidían dar el nombre para el bautismo, en la
última etapa del catecumenado, en las pocas semanas que duraba la “iluminación” (el photizomenado).
Por otro lado, eran también cada vez más los padres que hacían bautizar a sus hijos en temprana edad;
esta práctica se fue generalizando de modo que, al final de este período, los bautismos de niños pre-
dominaban sobre los de los adultos. Se seguía utilizando con ellos, sin ningún cambio, el ritual creado
para adultos y se intentó paliar esta falta de adecuación y de catequización repitiendo varias veces un
mismo rito y dando ciertos toques de dramatismo a la celebración.
Por último, un hecho de importantes secuelas para la evolución ulterior de la iniciación en Occidente
fue la decisión de reservar al obispo la consagración del crisma, como en Oriente, y la unción crismal
(cf. DS 215).
Inocencio I apoya la reserva de la consignación al obispo con varios argumentos. Esta reserva obligaba
a que, en las parroquias presididas por presbíteros, en las que era cada vez más frecuente la celebración
de bautismos sin obispo, se celebrara todo el rito de la iniciación menos la confirmación, que quedaba
diferida para cuando se pudiera acudir al obispo. Se daba así un primer paso hacia la disgregación del
rito de la iniciación cristiana.
b) La voluntad de cumplir con sus responsabilidades como mistagogos del pueblo de Dios (en particu-
lar de catecúmenos y neófitos) estimuló a los Santos Padres a hacer una teología de los sacramentos
de la iniciación. En materia de sacramentos la reflexión teológica de los Padres, partiendo del comen-
tario de la Escritura, discurría por los dos carriles: el simbolismo de los ritos y la tipología bíblica. El
bautismo y la confirmación les ofrecían muchos símbolos significativos y un amplio repertorio de figu-
ras bíblicas del AT y NT, entre las que resalta el Bautismo de Jesús en el Jordán, que les abrían muchas
vías de acceso al misterio. Por estas vías estaban garantizados la profundidad histórico-salvífica, la ins-
piración bíblica, la adherencia a la realidad sacramental, la variedad y riqueza de intuiciones, el aliento
pastoral y el carácter concreto y vital de la doctrina resultante. Ningún aspecto importante del misterio
quedaba fuera de su campo de visión.
La teología de los sacramentos de iniciación se fue precisando por las cuestiones nuevas planteadas
y discutidas. Algunos debates dogmáticos influyeron en el pensamiento teológico de los Padres. Los
debates con arrianos y pneumatómacos hicieron a la Iglesia más sensible y atenta a la presencia y acti-
vidad de la Trinidad y de cada una de las Personas divinas en las acciones sacramentales. Esto explica
el matiz pneumatológico que tiene la teología patrística de los sacramentos.
La necesidad de responder a los donatistas, que consideraban inválidos los sacramentos conferidos por
ministros pecadores, llevó a varios autores a profundizar en la significación de cada factor que intervie-
ne en el acontecimiento sacramental (Trinidad, fe del sujeto y persona del ministro) y a distinguir entre
los diversos componentes y efectos del sacramento. Agustín introdujo la distinción entre el bautismo
como consagración objetiva (independiente de la dignidad o indignidad del ministro y del sujeto) y el

bautismo como gracia salutífera (que depende de las disposiciones del que recibe el sacramento). Pu-
sieron así las bases para la futura doctrina del carácter indeleble.
En su disputa con los pelagianos en defensa de la doctrina del pecado original hereditario, los autores
adujeron como prueba la práctica del bautismo de niños, que empezaba a generalizarse. De paso, ahon-
daron en las razones que legitiman dicha práctica y el papel que juega en ello la fe de la Iglesia como
garante de la eficacia del sacramento. Pero, en el calor de la controversia, Agustín endureció su postura
respecto de la necesidad absoluta del bautismo para la salvación.
El tema del pecado original y la preocupación de asegurar la salvación escatológica individual em-
piezan a ocupar mayor espacio en la teología y pastoral bautismal, iniciando una pastoral del miedo.
Paciano plantea la teología del bautismo a partir del pecado de Adán, transmitido a las generaciones si-
guientes. La opinión de Agustín sobre la condenación al infierno de los niños que mueren sin bautismo
contribuyó a teñir de angustia la práctica bautismal de los niños. La teología bautismal se desarrollará
en la dirección marcada por Agustín; estará polarizada por el pecado original. La clave histórico-salví-
fica y la atención a la dimensión eclesial se irán diluyendo.
La atención a la significación teológica de los ritos posbautismales aumenta en Oriente y Occidente
poniendo las bases para una teología de la confirmación. Oriente se fija más en la unción; Occidente en
la imposición de las manos. La consagración del crisma y su simbolismo, la significación de la unción
crismal y su tipología llaman la atención de los teólogos. En Occidente, a partir del siglo V se emplea
un término genérico, confirmatio, para designar estos ritos posbautismales episcopales.
Orientales y occidentales atribuyen a estos ritos el don del Espíritu Santo. Siguen relacionando la im-
posición de manos con la de los apóstoles en Hechos 8,9-17 y 19, 1-7. Cirilo de Jerusalén, a partir de
la tipología bíblica (unción de reyes y sacerdotes del AT; unción de Cristo en el Jordán), interpreta la
crismación como participación en la unción mesiánica de Cristo. A partir del papa Siricio y san Am-
brosio se convertirá en una característica típica de la teología y liturgia occidentales la insistencia en la
colación de los siete dones del Espíritu Santo.
Parece que Oriente ha insistido más en el don del Espíritu (gracia increada), y Occidente, sin des-
cuidar ese aspecto, se ha preocupado más por definir el efecto (gracia creada) del sacramento de la
confirmación.



1. Con el catecumenado, la Iglesia prepara a los candidatos al bautismo. En torno a su núcleo
central introduce ritos para expresar simbólicamente la riqueza del misterio. La Iglesia antigua
fue de gran creatividad litúrgica. Los rituales de iniciación actuales provienen básicamente de
este período.
2. Desde el s. II hay un catecumenado organizado, fruto del trabajo pastoral y de la convicción de
que, en la iniciación, debe existir una vinculación entre catequesis, fe y sacramento.
3. El catecumenado era el tiempo de la catequesis. La base era la Escritura y el símbolo de la fe.
Para la instrucción moral usaban el esquema de las dos vías. Las prácticas penitenciales y el exa-
men –escrutinio– que superaban eran camino en que maduraba la conversión del catecúmeno.
4. El catecumenado tenía un aspecto ritual que significaba la acción de Dios en el proceso. Los
gestos litúrgicos alimentaban en los catecúmenos la esperanza de la liberación que recibirían de
Cristo.
5. Las Iglesias de Roma y norte de África optaron por la Pascua para celebrar los sacramentos de
iniciación. La triple inmersión y la triple profesión de fe evocan la referencia del bautismo a la
sepultura del Señor y al misterio trinitario. La costumbre de mencionar las tres Personas de la
Trinidad en el bautismo parece universal en este tiempo.
6. Entre bautismo y Eucaristía, aparecen ritos (unción, signación e imposición de manos), a los
que se les atribuyen la comunicación del Espíritu Santo. Aparecen como núcleos diferenciados
del bautismo y relacionados con él; al conjunto se le puede seguir llamando bautismo.
7. Hay tres modelos en la celebración sacramental de la iniciación: 1º: inmersión-comunión; 2º:
unción (don del Espíritu)-inmersión-comunión; 3º: inmersión-unción-imposición de manos-sig-
nación (don del Espíritu)-comunión.
8. La primera controversia importante sobre el bautismo fue sobre la validez del bautismo con-
ferido por los herejes. Los debates ayudaron a ver mejor la relación bautismo-Iglesia y a distin-
guir entre validez y eficacia del bautismo. Se afirma la necesidad del bautismo para la salvación y
la posibilidad de suplirlo por el bautismo de sangre y por el bautismo de deseo.
9. En esta época se desarrolla la tipología bíblica para profundizar en la teología. Se comprende
el bautismo a la luz del Bautismo de Jesús. A partir del NT se desarrollan otros temas: el bautis-
mo como combate con el demonio; perdón de los pecados; nuevo nacimiento; iluminación; nue-
va creación y restauración de la imagen de Dios; pacto y nupcias con Dios; efusión del Espíritu;
sello (sphragis); agregación a la Iglesia; retorno al Paraíso... Con todos estos temas empieza a
configurarse una rica reflexión teológica.
10. El don del Espíritu va ligado a los ritos posbautismales. Se atribuye el perdón de los pecados
al bautismo y el don del Espíritu a la imposición de mano por el obispo. Son los inicios de la teo-
logía de la confirmación.
11. Los siglos IV-VII son la edad de oro de la institución de la iniciación cristiana. Nos han le-
gado catequesis mistagógicas, sermones litúrgicos, comentarios sobre liturgia... Nos llegan los
primeros libros litúrgicos oficiales, tratados patrísticos sobre cuestiones de los sacramentos de
iniciación; así como comentarios bíblicos patrísticos.
12. Aparecen ritos nuevos para resaltar simbólicamente aspectos del bautismo: la traditio-red-
ditio symboli y la traditio-redditio orationis dominicae (la entrega y “devolución” –mediante
proclamación pública– del símbolo de los apóstoles y de la oración del Señor) recuerdan al can-

didato que por el bautismo va a entrar en una comunidad de fe y de oración. Otros ritos son el
“effetta”, la apertura solemne del baptisterio, la imposición de la vestidura bautismal y la entrega
de una lámpara encendida.
13. El declive del catecumenado, el predominio del bautismo de niños sobre el de los adultos,
junto con la decisión de reservar al obispo la consagración del crisma y la unción crismal acaban
siendo un paso importante hacia la disgregación del rito de la iniciación.
14. La reflexión teológica profundiza en la significación de cada factor que interviene en el sa-
cramento (Trinidad, fe del sujeto y persona del ministro) así como los diversos componentes y
efectos del sacramento. San Agustín introdujo la distinción entre el bautismo como consagración
objetiva (independiente de la dignidad o indignidad del ministro y del sujeto) y el bautismo como
gracia salutífera (que depende de las disposiciones del que recibe el sacramento). Pusieron así
las bases para la futura doctrina del carácter indeleble.
15. El tema del pecado original y la preocupación de asegurar la salvación escatológica indivi-
dual empiezan a ocupar mayor espacio en la teología y pastoral bautismal. La teología bautismal
estará polarizada por el pecado original. La clave histórico-salvífica y la atención a la dimensión
eclesial se irán diluyendo.
16. La atención a la significación teológica de los ritos posbautismales aumenta en Oriente y Oc-
cidente poniendo las bases para una teología de la confirmación. Oriente se fija más en la unción;
Occidente en la imposición de las manos. En Occidente, a partir del siglo V se emplea un término
genérico, confirmatio, para designar estos ritos posbautismales episcopales.
Los signos fijados por la iglesia en los sacramentos son “palabra” que hablan de lo que Dios
hace. Significan y son cauces a través de los cuales Dios actúa siempre, son eficaces cuando
la persona acoge esa acción de Dios con fe.
Pero hay otros muchos más que la iglesia ha usado como hemos visto a través de la his-
toria.
¿Qué símbolos crees siguen siendo elocuentes de la acción de Dios y cuales deberíamos
explicar más?

4. ORACIÓN
Cántico de las criaturas

Altísimo y omnipotente buen Señor,
tuyas son las alabanzas,
la gloria y el honor y toda bendición.
A ti solo, Altísimo, te convienen
y ningún hombre es digno de nombrarte.
Alabado seas, mi Señor,
en todas tus criaturas,
especialmente en el Señor hermano sol,
por quien nos das el día y nos iluminas.
Y es bello y radiante con gran esplendor,
de ti, Altísimo, lleva significación.
por la hermana luna y las estrellas,
en el cielo las formaste claras y preciosas y bellas.
Alabado seas, mi Señor, por el hermano viento
y por el aire y la nube y el cielo sereno y todo tiempo,
por todos ellos a tus criaturas das sustento.
Alabado seas, mi Señor, por el hermano fuego,
por el cual iluminas la noche,
y es bello y alegre y vigoroso y fuerte.
por la hermana nuestra madre tierra,
la cual nos sostiene y gobierna
y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas.
por aquellos que perdonan por tu amor,
y sufren enfermedad y tribulación;
bienaventurados los que las sufran en paz,
porque de ti, Altísimo, coronados serán.
por nuestra hermana muerte corporal,
de la cual ningún hombre viviente puede escapar.
Ay de aquellos que mueran
en pecado mortal.
Bienaventurados a los que encontrará
en tu santísima voluntad
porque la muerte segunda no les hará mal.
Alaben y bendigan a mi Señor
y denle gracias y sírvanle con gran humildad.

5ª SESIÓN
Bautismo y confirmación
en la Edad Media

1. NUESTRA REALIDAD
4. Bautismo y confirmación en la Edad Media
I. Entre la Patrística y la Escolástica
II. El bautismo y la confirmación según la Escolástica
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. Para una gran mayoría de los cristianos los sacramentos son una ocasión social de...
Para otros tienen motivos de
– Miedo
– Rutina
– Costumbre
– Necesidad de encuentro con Dios
¿Qué son para la iglesia los sacramentos?
¿Qué son para Dios?

4. Bautismo y confirmación en la Edad Media

Es un período de escasa creatividad litúrgica en el ámbito de la iniciación. En Occidente se culminan
algunos procesos gestados en la época anterior: generalización del bautismo de niños, concentración de
los ritos bautismales en una única sesión, división de bautismo y confirmación, y consolidación de una
situación litúrgico-pastoral definida por estos rasgos y por una comprensión individualista del bautismo
como medio de salvación personal que hay que asegurar cuanto antes (“quam primum”).
Los teólogos escolásticos hicieron un gran esfuerzo de reflexión y sistematización, con resultados dura-
deros, dentro de las limitaciones del modelo que adoptaron.
I. Entre la Patrística y la Escolástica

A partir de este momento la evolución en Oriente y Occidente discurre por cauces distintos. En Occi-
dente se consuma la disociación en los tiempos entre bautismo y confirmación, y se tiende a dotar a la
confirmación de rito propio. Oriente se mantiene fiel a las prácticas de la época patrística.
Hay, casi en cada Iglesia, libros litúrgicos que informan sobre la evolución de la práctica de la iniciación
en este período. En Occidente, algunos sacramentarios y Ordines romani permiten seguir la progresiva
contaminación de la liturgia romana con los usos de otras liturgias occidentales (Ej. Sacramentarios
Gelasianos del siglo VIII). Hay documentación que nos acerca a los usos litúrgicos de algunas diócesis
(Ej. Antifonario de León del siglo VIII, para la liturgia hispana). Constituyen también una fuente de
información los escritores eclesiásticos de la época.
Oriente hizo idéntico esfuerzo de adaptación y codificación de la liturgia de la iniciación, cuyo resulta-
do recogen los libros litúrgicos de sus Iglesias. Para conocer la evolución del pensamiento oriental son
interesantes algunos comentarios litúrgicos armenios, siríacos y bizantinos.
a) En el conjunto eclesial era normal el bautismo de niños. La preocupación de los padres por bautizar
a sus hijos cuanto antes, por temor a morir sin bautismo, contribuyó a generalizar esta práctica. El bau-
tismo empieza a considerarse básicamente como un medio de salvación personal.
La realidad de la parroquia con un presbítero al frente favoreció el desarrollo de una liturgia bautismal
caracterizada, sobre todo en Occidente, por unas celebraciones individuales, privadas, sin participación
de la comunidad, donde los ritos catecumenales y bautismales se concentraban en una única sesión.
Parecía más la administración de un servicio que la celebración de un misterio.
La práctica romana de reservar la crismación al obispo se fue extendiendo. De este modo se consuma y
consolida la disociación de bautismo y confirmación en Occidente. El obispo no podía estar en todos los
bautizos que se celebraban en todas las iglesias-baptisterios de su diócesis. El sacramentario de Praga (s.
VIII-IX) supone que al niño bautizado por un presbítero el obispo lo confirma a los ocho días. Alcuino,
en 798, presenta la secuencia de los ritos posbautismales de manera que el bautizado recibe primero la
comunión eucarística y después es confirmado por la imposición de mano del obispo. Las rúbricas de
algunos libros litúrgicos ordenan al presbítero que bautiza a un niño en ausencia del obispo que le dé la
comunión inmediatamente.
En Occidente, en la medida en que se extiende y estabiliza la práctica de la disgregación, se fue debili-
tando la conciencia de la unidad de los sacramentos de la iniciación cristiana.
Muy pronto los ritos episcopales de la unción con crisma y la signación (consignatio) se fundieron en
un solo rito: la signación con el crisma. A partir de finales del s. IX la confirmación empezará a contar
con un marco ritual de cierta consistencia.

b) La preocupación principal de los teólogos en sus exposiciones sobre el bautismo es transmitir fiel-
mente la tradición patrística. En la transmisión, por diversos motivos, sufren merma algunos valores
de esta tradición: la sensibilidad simbólica, el uso de la tipología bíblica, la concepción histórico-salví-
fica, la dimensión eclesial, la atención a la acción del Espíritu...
Respecto de la confirmación hay aportaciones interesantes. Occidente atribuye a este sacramento el don
del Espíritu septiforme y relaciona la unción crismal con la unción de reyes y sacerdotes del AT, y con el
misterio de Pentecostés, pero la idea de que, además, confiere especialmente “fuerza para la lucha y au-
mento de gracia” va haciendo escuela. Otros añaden un matiz interesante: el confirmado es “fortalecido
por el Espíritu Santo para predicar a los otros” introduciendo el tema del testimonio, al que le espera un
gran futuro. En Oriente, una vez que se generalizó la unción posbautismal, proliferó la literatura elogio-
sa sobre el crisma, en forma de homilías o tratados y comentarios al rito de su consagración. Comparan
el crisma con la Eucaristía. Además de relacionar la crismación con la unción de sacerdotes y reyes del
AT y, sobre todo, de Jesús en el Jordán, insisten en atribuirle especialmente la perfección y la plenitud
de los dones espirituales.
II. El bautismo y la confirmación según la Escolástica

a) Para el s. XII, la praxis bautismal había quedado configurada, en toda la Iglesia, en sus rasgos básicos,
aunque subsistían numerosas diferencias de detalle entre las distintas regiones. Lo normal, sobre todo en
Occidente, era que los niños fueran bautizados, cuanto antes, a poco de nacer, en cualquier día del año,
en la iglesia parroquial, en la forma privada descrita más arriba.
Por lo general, eran confirmados también lo antes posible, en la primera visita pastoral del obispo (o
eran llevados con ese fin a la catedral para confirmarlos). Numerosos sínodos del s. XIII amenazan
con castigos a padres y párrocos culpables de que los niños lleguen a la edad de la discreción sin haber
recibido la confirmación. Las condenas sinodales son signos de que empezó la costumbre de diferir la
confirmación hasta la edad de la razón. A partir del s. XIII, en muchas regiones occidentales se implantó
como norma esperar a los siete años para confirmar a los niños bautizados. España, Portugal y algunas
diócesis se mantuvieron, hasta la víspera del Vaticano II, fieles a la práctica antigua de confirmar cuanto
antes, en la primera visita pastoral del obispo.
Occidente cambia el rito central del bautismo: hasta el s. XIV las fuentes hablan de triple inmersión; a
partir de estas fechas el bautismo por inmersión cae en desuso para quedar suplantado en el s. XV por
el bautismo por infusión. Andando el tiempo, en el ritual de la confirmación la imposición de manos
fue perdiendo importancia, incluso en Occidente; se fue convirtiendo en un elemento secundario. La
reflexión teológica la consideró como ceremonia menos necesaria.
b) La evolución doctrinal fue grande: Aplican el método del razonamiento lógico a la teología del
bautismo y la confirmación, estructurando sistemáticamente el saber teológico. Esto les permite: plan-
tear con más precisión las cuestiones, analizar y definir mejor los conceptos y ofrecerlo como un cuerpo
de doctrina. La filosofía aristotélica ofrecía medios nuevos de investigación teológica (categorías filosó-
ficas y razonamientos lógicos) para el análisis y deducciones de los datos de la fe. El deseo de conocer
por sus causas la realidad ontológica de las cosas los llevó a multiplicar las “cuestiones”. Aquí presen-
tamos un sencillo elenco de esas cuestiones.
Defienden la sacramentalidad de ambos sacramentos, discuten sobre cuándo y cómo los instituyó nues-
tro Señor; de qué forma derivan estos sacramentos su eficacia de la Pasión de Cristo y de la Trinidad
como causa principal; cuál es el papel de la Iglesia en la justificación bautismal; desde cuándo empezó a
obligar el bautismo cristiano. Defienden (contra cátaros y albigenses) la necesidad del bautismo para la
salvación; discuten si esta necesidad es necesidad de medio o de precepto y si hay posibilidad de suplirlo
(bautismo de deseo). Su postura sobre la necesidad de la confirmación era más matizada.
Buscan determinar qué elementos ejercen en el bautismo y en la confirmación la función de signo visi-
ble, del efecto significado y del signo que realiza lo significado.

Plantean cuestiones relativas a:
• La materia y forma de estos sacramentos.

• La relación fe-sacramento (sobre todo, fe-bautismo y fe-bautismo de niños): la fe requerida en
el sujeto adulto; el rito como profesión de fe; fe en la Trinidad; la influencia de la fe en la cau-
salidad del sacramento; el papel de la fe de la Iglesia en el bautismo; la relación entre la eficacia
objetiva del sacramento y la cooperación subjetiva del hombre.
• El sujeto y el ministro del sacramento; la cuestión del ministro tenía particular importancia en el
tratado sobre la confirmación.
• Los efectos que se atribuyen al bautismo y la confirmación.
• El carácter como efecto específico distintivo del bautismo y de la confirmación: cuál es la fuente
de esta doctrina; qué relación guarda con la gracia sacramental; qué relación existe entre el ca-
rácter del bautismo y el de la confirmación.
Defienden la legitimidad del bautismo de niños según la doble línea de san Agustín: conexión entre
bautismo y pecado original, entre bautismo y fe de la Iglesia.
Dedican un tratado aparte a la exposición de la doctrina de la confirmación. En términos generales, se

mantienen en la línea patrística. Pero, surgen dos líneas de pensamiento de la época carolingia: la línea
apostólica o profética, que ve en la confirmación el sacramento que confiere la fuerza para el testimonio
apostólico; y la línea ascética, que atribuye a la confirmación la fuerza para triunfar sobre los enemigos
internos y externos de la fe. Pero, en la síntesis de santo Tomás, el tema eje es la analogía de los sacra-
mentos de la iniciación con las edades de la vida: la confirmación es el sacramento de la madurez espi-
ritual. Este enfoque permitía integrar orgánicamente los dos aspectos mencionados y, además, explicar
el tipo de relación que existe entre el bautismo y la confirmación.
Organizan de forma sistemática los conocimientos relativos a estos dos sacramentos (Abelardo, Hugo
de san Víctor, Lombardo, Alejandro de Hales, san Buenaventura y santo Tomás de Aquino).
Los escolásticos hicieron progresar a la teología del bautismo y la confirmación; desarrollaron el ámbito
de las cuestiones estudiadas, aquilataron los conceptos teológicos, delimitaron bien las cuestiones y
ofrecieron síntesis estructuradas, estables durante muchos siglos.
Sin embargo, es de rigor señalar algunos elementos negativos.
• Poca atención en sus reflexiones a los ritos, a su simbolismo y a la tipología bíblica.

• Se pierden las categorías dinámicas con que era presentado el evento sacramental.
• La teología de estos sacramentos se desarrolla en clave prevalentemente encarnacionista, resin-
tiéndose con ello la concepción histórico-salvífica.
• Se abandona la clave hermenéutica pascual-trinitaria; aunque la Pasión es elemento importante
en el tratado sobre el bautismo de los escolásticos.
• Pérdida del sentido comunitario en la celebración del bautismo; poco relieve de la dimensión
eclesial; y comprensión primordial del bautismo como medio de salvación personal.
• La relación entre confirmación y Espíritu Santo quedó debilitada al definir la confirmación sólo
a partir de sus efectos creados.
En síntesis: han creado una teología conceptual, que se expresa en símbolos conceptuales.



1. En Occidente se generaliza la práctica del bautismo de niños, se concentran los ritos bautisma-
les en una única sesión y se distancian en el tiempo bautismo y confirmación. Prevalece una com-
prensión del bautismo como medio de salvación personal que hay que asegurar cuanto antes.
2. Mientras Occidente separa bautismo y confirmación, y tiende a dotar a la confirmación de rito
propio, Oriente se mantiene fiel a las prácticas de la época patrística.
3. La práctica romana de reservar la crismación al obispo se extiende, y con ello se produce la
división entre bautismo y confirmación en Occidente y se debilita la conciencia de unidad de los
sacramentos de iniciación.
4. Occidente atribuye a la confirmación el don del Espíritu septiforme; relaciona la unción cris-
mal con la unción de reyes y sacerdotes del AT y el misterio de Pentecostés; confiere “fuerza para
la lucha y aumento de gracia”. Los confirmados son “fortalecidos por el Espíritu Santo para pre-
dicar a los otros”, introduciendo así el tema del testimonio.
5. En Oriente, una vez que se generalizó la unción posbautismal, proliferaron los escritos sobre
el crisma. Comparan la consagración del crisma con la consagración eucarística; relacionan la
crismación con la unción de sacerdotes y reyes del AT y, sobre todo, de Jesús en el Jordán; le atri-
buyen la perfección y la plenitud de los dones espirituales.
6. Los niños eran confirmados, generalmente, lo antes posible, en la visita pastoral del obispo.
Hay condenas sinodales, en el s. XIII, para padres y párrocos culpables de que los niños lleguen a
la edad de la discreción sin haberse confirmado. A partir del s. XIII se implantó como norma es-
perar a los siete años para confirmar. España mantuvo, hasta la víspera del Vaticano II, la práctica
antigua de confirmar cuanto antes, en la primera visita pastoral del obispo.
7. Occidente cambia el rito central del bautismo: el bautismo por inmersión es sustituido en el s.
XV por el bautismo por infusión. En el ritual de la confirmación la imposición de manos perdió
importancia y se convirtió en un elemento secundario.
8. La reflexión teológica sobre la sacramentalidad de ambos sacramentos se centra sobre cuándo
y cómo los instituyó nuestro Señor; de qué forma derivan su eficacia de la Pasión de Cristo y de
la Trinidad; cuál es el papel de la Iglesia en la justificación bautismal.
9. Se busca determinar qué elementos ejercen en el bautismo y confirmación la función de signo,
significado, signo eficaz. Se plantean cuestiones sobre materia y forma de estos sacramentos;
relación fe-sacramento, fe-bautismo; sujeto y ministro del sacramento; efectos y carácter del bau-
tismo y confirmación. La legitimidad del bautismo de niños se explica desde la conexión entre
bautismo y pecado original, o desde la conexión bautismo y fe de la Iglesia.
10. Se dedica un tratado a la doctrina de la confirmación. Surgen dos líneas de pensamiento:

apostólica (la confirmación da la fuerza para el testimonio apostólico) y ascética (la confirma-
ción da fuerza para triunfar sobre los enemigos internos y externos de la fe). En la síntesis de san-
to Tomás, el tema eje es la analogía de los sacramentos de la iniciación con las edades de la vida:
la confirmación es el sacramento de la madurez espiritual.
11. Los escolásticos hicieron progresar la teología del bautismo y la confirmación; desarrollaron
el ámbito de las cuestiones estudiadas, aquilataron los conceptos teológicos, delimitaron bien las
cuestiones y ofrecieron síntesis estructuradas, estables durante muchos siglos, en la que, por otro
lado, no faltaron aspectos negativos a partir de una visión estática de los sacramentos.
¿Qué deberíamos valorar más?
¿Qué debemos hacer?
4. ORACIÓN
Oración del Padre Nuestro
al Hijo mío
Hijo mío
que estás en el mundo.
Tú eres mi gloria
y en ti está mi Reino.
Eres mi voluntad y mi querer.
Te sostengo y mantengo cada día.
Te perdono siempre
para que sepas perdonar a los demás.
No temas:
yo te libraré de todo mal
y de tus dudas y tentaciones.
Amén.

6ª SESIÓN
Bautismo y confirmación
en la época moderna

1. NUESTRA REALIDAD
5. Bautismo y confirmación en la época moderna
I. Bautismo y confirmación en la Reforma y en Trento
II. Bautismo y confirmación, de Trento a la época romántica
III. La iniciación en la historia reciente
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. Parece que seguimos sin aclararnos:
• si bautizo de niños sí o bautizo de adultos...
• si confirmación antes o después del bautismo o después de la Eucaristía...
• si conversión antes o diferida...
• si...
Estemos atentos a la iluminación.

5. Bautismo y confirmación en la época moderna

La situación era cuestionable respecto a las condiciones en que se administraban estos sacramentos y
respecto a la pobre formación que tenía el pueblo de ellos; esto fue criticado por humanistas y reforma-
dores. La crisis de la Reforma sacudió a la Iglesia en este terreno debido al acuerdo en lo básico de las
principales Iglesias protestantes con la Iglesia católica respecto al bautismo (incluso el de niños). En
consecuencia, los debates con los reformadores no cambiaron sustancialmente el horizonte doctrinal,
que se mantuvo invariado hasta el s. XX.
Dentro de este inmovilismo, son siglos de intensa investigación histórica, sobre todo de la tradición de
la Iglesia antigua: con su recuperación de riquezas olvidadas, está en el origen de la renovación que ve-
mos hoy en los estudios litúrgicos y doctrinales, que han llevado al Vaticano II a promover una reforma
profunda de la liturgia de los sacramentos de la iniciación cristiana.
En este período hay voces críticas (anabaptistas...) contra el bautismo de niños, que obligarán a los teó-
logos a plantearse seriamente el problema básico de la relación fe-bautismo.
I. Bautismo y confirmación en la Reforma y en Trento

En vísperas de la Reforma y en el s. XVI abundan los rituales del bautismo. Se presentan generalmente
formando parte de colecciones rituales para uso de los presbíteros.
En la confrontación entre reformadores y católicos, bautismo y confirmación no son un tema central.
Pero, como los reformadores, también en este punto, llegaron a posturas que estaban en contradicción
con la doctrina católica, Trento se vio obligado a pronunciarse contra sus errores.
1. Bautismo y Confirmación según los reformadores del s. XVI
Los reformadores valoraban el bautismo y lo consideraban un sacramento, aunque su doctrina bautis-
mal se resiente de la concepción que cada grupo tiene de lo que es un sacramento. Niegan la sacramen-
talidad a la confirmación.
a) Para Lutero, el bautismo:
• es el sacramento básico para la vida cristiana, que hace posible la eficacia de la Eucaristía.
Atribuye gran importancia a la articulación Palabra-sacramento (Palabra-agua). Acentúa la im-
portancia de la Palabra; al agua la eficacia le viene de la Palabra.
• es una forma particular de la Palabra de Dios. El sacramento es el sello de la autenticidad de
la promesa de la Palabra; es el signo externo que cerciora al creyente del don divino contenido
en la Palabra. Por eso la fe en la Palabra juega un papel insustituible: el verdadero bautismo es
la fe.
• tiene un carácter escatológico: se da con vistas a la nueva creación del hombre en la resurrec-
ción. Atribuye al bautismo la justificación, que consiste ante todo en el perdón del pecado, en-
tendido más como muerte que como lavado. Hay identidad entre el signo y la acción salvífica.
Zuinglio niega al sacramento toda significación religiosa para reducirlo a un acto exterior político y
social, es mero signo que sólo remite al bautismo del Espíritu. No es causa de gracia; es más un testi-
monio que un sacramento. El signo y la cosa significada son realidades separadas. El bautismo es signo
de admisión en la Alianza de Dios. Es signo que compromete a la obediencia de fe. No es necesario
para el perdón del pecado original ni para la salvación.
Calvino: el sacramento es un signo exterior por el que Dios sella en nuestras conciencias las promesas

de su benevolencia para con nosotros, para fortalecer la flaqueza de nuestra fe y para que demos testi-
monio, tanto ante él como ante los hombres, de que le tenemos por nuestro Dios. Por tanto, el bautismo
es una promesa, un signo, un indicio de la acción salvífica realizada en Cristo. Subraya la naturaleza
cognoscitiva del bautismo: por él Dios da a conocer la salvación; no tiene eficacia más que como tes-
timonio de la gracia de Dios y como sello del favor que nos otorga (sólo ocasionalmente habla de él
como medio de salvación). Ha quedado desanudado todo vínculo entre el acto bautismal y la acción
salvífica de Dios en Cristo. La respuesta del creyente a este testimonio de Dios es la confesión ante los
hombres.
Contra la lógica de sus principios, Lutero, Zuinglio y Calvino justificaron el bautismo de los niños.
Para los anabaptistas el sacramento sólo atestigua la realidad de una vida interior realizada por Dios
con independiencia de los sacramentos. Afirmaban la primacía de la Palabra sobre el sacramento. Exi-
gían la necesidad de una instrucción, conversión y profesión de fe personales para recibir el bautismo.
Combatieron la práctica del bautismo de niños: al no admitir el pecado original, no veían razón para
bautizar a quien no cumplía las disposiciones requeridas de uso de razón, inteligencia y fe. Lo conside-
raban inválido.
Lutero y Calvino coinciden con los católicos en considerar el bautismo como una acción de Dios; los
demás lo ven como acción humana. Aquí radica la diferencia básica entre las distintas teologías bautis-
males. Todos ellos coinciden en negar que el bautismo imprima carácter.
Los reformadores crearon sus rituales de bautismo según sus doctrinas y con tendencia a la simplifica-
ción de ritos.
De acuerdo con su idea básica de que todo sacramento debe haber sido instituido expresamente por
Cristo y debe ir emparejado con una palabra de Dios con promesa de gracia, negaron que la confirma-
ción fuera sacramento; aceptarlo redundaría en descrédito del bautismo.
Sin embargo, desde el principio sintieron nostalgia de la confirmación y la recuperaron a su modo. Eran
sensibles a la ignorancia religiosa del pueblo y trataron de remediarla estableciendo un catecumenado,
que, culminaba en una celebración, en la que los niños confesarían su fe bautismal en presencia de la
Iglesia y ratificarían los compromisos contraídos por otros en su nombre: volvían a hablar de la con-
firmación como complemento del bautismo. Estos planteamientos influirán más tarde en los círculos
católicos.
2. Bautismo y confirmación según el concilio de Trento

a) Trento trató del bautismo en diferentes sesiones: V (1546), sobre el pecado original; VI (1547), sobre
la doctrina de la justificación; XIV (1551), sobre el sacramento de la penitencia, y en la VIII (1547),
sobre la doctrina de los sacramentos y, en particular, del bautismo.
Sus afirmaciones estaban condicionados por las negaciones de los reformadores, la doctrina de los es-
colásticos y las declaraciones del Decretum pro Armenis. Sus afirmaciones son:
• Se reivindica como buena la doctrina del bautismo que propone la Iglesia (DS 1616). Es un sa-
cramento en sentido verdadero y propio (DS 1601), superior al de Juan (DS 1614).
• El sacramento del bautismo y de la penitencia son distintos; se diferencian en la materia, for-
ma, ministro y frutos (DS 1671-1672, 1702; cf DS 1542-1543).
• El bautismo es necesario para la salvación (DS 1618; cf. DS 1672), único remedio contra el
pecado original (DS 1513-1515) y única causa de justificación (DS 1524 y 1529), aunque lo
puede suplir el votum baptismi (DS 1524). Por tanto, los niños deben ser bautizados (DS 1514;
cf. DS 1625- 1627).
• Las disposiciones requeridas en el sujeto para la justificación sacramental son la fe, el arre-

pentimiento y detestación de los pecados personales, la esperanza, el deseo del bautismo y el
propósito de iniciar una vida nueva (DS 1526-1527).
• Al ministro se le pide la intención de hacer lo que hace la Iglesia y se afirma la validez del bau-
tismo conferido por herejes (DS 1617).
• El bautismo ejerce una causalidad instrumental real ex opere operato, por el mismo hecho de lo
que se realiza (DS 1529; cf. DS 1606, 1608).
• El bautismo borra el pecado original en adultos y niños, aunque no la concupiscencia (DS
1513-1515); no los hace inmunes al pecado (DS 1619). Borra los pecados actuales personales
(DS 1672; cf. DS 1515 y 1526-1530). Condona todas las penas temporales debidas al pecado
(DS 1543; DS 1316).
• Por el bautismo el hombre es renovado interiormente, justificado, revestido de gracia santifican-
te, santificado, convertido en hijo adoptivo de Dios, incorporado a Cristo, hecho amigo de Dios,
sin que nada quede en él que pueda odiar Dios (DS 1515, 1523, 1524, 1528).
• El bautismo confiere las virtudes de fe, esperanza y caridad (DS 1530).
• El bautismo es puerta de entrada en la Iglesia; hace miembros del Cuerpo de Cristo (DS 1671;
cf. DS 1314); somete a los bautizados a las leyes de la Iglesia (DS 1620-1621).
• El bautismo imprime carácter en el alma, es decir, una señal espiritual e indeleble por cuya ra-
zón no puede repetirse el bautismo (DS 1609; cf. DS 1624).
b) Trento trató el tema de la confirmación en la sesión VII, vinculándolo con la doctrina de los sacra-
mentos en general y del bautismo. Afirmó, contra la negación de los reformadores, que la confirmación
no es sólo una ceremonia superflua ni una especie de catequesis, sino verdadero sacramento, uno de
los siete (DS 1601 y 1628); que es uno de los tres sacramentos que imprimen carácter (DS 1609) y que
el ministro ordinario es el obispo (DS 1630).
A pesar de la forma de anatematismos (anatema=excomunión) que revisten la mayoría de las afirma-
ciones del concilio, en su conjunto representan una exposición bastante completa y autorizada de la
doctrina católica acerca de estos dos sacramentos de la iniciación, que durante algunos siglos serviría
de punto de referencia a los teólogos católicos. Pero, la crisis protestante fue, por falta de diálogo, una
oportunidad perdida para la Iglesia. La teología perdió la ocasión de confrontar, con espíritu autocríti-
co, sus posturas teológicas y pastorales con las críticas de los renovadores, reconociendo en ellas algu-
nos valores que podría haber integrado en su síntesis, profundizando, por ejemplo, en: los fundamentos
bíblicos de estos sacramentos; la relación Palabra de Dios-sacramento; la importancia de la Palabra en
los sacramentos; la función de la fe; la jerarquía existente entre estos dos sacramentos; la referencia del
bautismo a la comunidad; la importancia de que los fieles que participan en la celebración entiendan
el sentido de los ritos y de los textos; el carácter escatológico del bautismo, es decir, su proyección a
la vida cristiana después del bautismo. Por no hacerlo entonces, hubo que esperar hasta el Vaticano II
a que estos principios y objetivos, correctamente interpretados, empiecen a inspirar nuestra teología y
nuestra praxis.
II. Bautismo y confirmación, de Trento a la era romántica

El período que va de Trento a mediados del s. XIX es de cierto inmovilismo respecto a la praxis litúrgi-
ca y pastoral y respecto a la doctrina sobre los sacramentos de la iniciación.
a) En la teoría y en la práctica, el bautismo de niños sigue siendo la norma en la Iglesia universal, si
exceptuamos a los anabaptistas. En la Iglesia católica occidental el bautismo, la confirmación y la Eu-
caristía se celebraban por separado.
Respecto a la liturgia, en la Iglesia latina constituye un hito importante la aparición del Ritual romano,

de Paulo V, en 1614: ofrecía un Ordo baptismi parvulorum y un Ordo baptismi adultorum, los dos para
sesión continua. El primero es una variante, sin grandes cambios, del ritual tradicional. Nunca se impu-
so a las diócesis la obligatoriedad de este Ritual. Después de su aparición, muchas diócesis conservaron
los suyos propios e incluso siguieron produciendo nuevos. Progresivamente es mayor el número de las
diócesis que fueron adoptando el Ritual Romano, hasta que llegó a imponerse casi universalmente en la
Iglesia latina estando en vigor hasta la reforma del Vaticano II.
La Contrarreforma promovió también un esfuerzo de instrucción religiosa, que se concretó en la ins-
tauración de catecismos para niños y de misiones parroquiales. Marcó el comienzo y la pauta de este
movimiento de renovación el Catecismo Romano del concilio de Trento (1586).
Hubo también intentos de restauración del catecumenado. El descubrimiento y la evangelización de
nuevos continentes manifestaron la falta de adecuación de los esquemas de iniciación importados de
Europa para el proyecto misionero. Hubo intentos de recuperar el catecumenado por etapas, en la Amé-
rica Latina, Asia y África, pero estos proyectos prestan poca atención a los elementos litúrgico-sacra-
mentales que pudieran expresar la acción de Dios en el proceso iniciático.
Respecto a la confirmación, según la información de la época, la forma en que se celebraba era lamen-
table. Muchos quedaban sin ser confirmados. Contribuían a crear este estado de cosas la desidia de los
obispos, la ignorancia religiosa del pueblo, la poca valoración del sacramento de la confirmación, la
excesiva extensión de algunas diócesis, etc.
En cuanto a la edad en que se confería la confirmación, había gran variedad de situaciones, según re-
giones y circunstancias: al poco de nacer, en algunos lugares; en otros no antes de los siete años. La
falta de oportunidad (debida a veces a la desidia de los obispos o de los fieles) hacía que muchos reci-
bieran la confirmación de adultos o murieran sin ella. El Catecismo recomendaba: “Todos deben saber
que se puede administrar el sacramento de la confirmación después del bautismo. Sin embargo, es más
conveniente no hacerlo antes que los niños tengan uso de razón. Por eso, aunque no hay que esperar a
los doce años, sí conviene diferir este sacramento hasta los siete”.
En la determinación de la edad comenzó a tener peso la consideración de la instrucción y preparación
de los candidatos. La preocupación por potenciar la instrucción religiosa llevó a vincular con ella el
sacramento de la confirmación y a situarlo al término de la catequesis. Esto conducía en ocasiones a
que la confirmación se recibiera después de la primera comunión. A partir del s. XVIII, en Francia, Bél-
gica y Austria-Hungría se generalizó la práctica de diferir la confirmación hasta los 11-12 años. A pesar
de ello, en el s. XIX cobra fuerza la tendencia a hacer coincidir la confirmación con la terminación de
la escolaridad.
El uso de la lengua vulgar se fue abriendo camino en los rituales del bautismo. Ya en el s. XVI hubo
teólogos partidarios del uso de la lengua materna en los sacramentos.
Algunos movimientos renovadores de la Ilustración y del Racionalismo tenían entre sus objetivos la
reforma de la liturgia bautismal, adaptándola al espíritu y al lenguaje de la época, haciéndola más ins-
tructiva, ofreciendo mayor variedad de modelos celebrativos, facilitando la participación activa del
pueblo, prestando mayor atención a los padres del niño y cuidando el texto de las oraciones, alocucio-
nes y moniciones. Pero el producto resultante era un culto antropológico, vaciado de Misterio, en el que
lo sacramental se diluye en aras de una mayor instrucción religiosa.
Como reacción al racionalismo ilustrado, la era romántica (fines del s. XVIII y primera mitad del s.
XIX) cultivó una religiosidad mas cargada de sentimiento, pero individualista y subjetiva.
b) Trento no pretendió exponer toda la doctrina católica sobre los sacramentos de la iniciación y acaba
ofreciendo una síntesis, incompleta, que se convirtió en base obligada de todas las exposiciones de los
teólogos a partir de entonces, muchas veces a través de la versión dada por el Catecismo. La Contra-
rreforma no hizo autocrítica al oponerse a las doctrinas protestantes. La necesidad de hacer frente a

estos ataques llevó a los teólogos a centrarse en los puntos controvertidos, con el consiguiente estrecha-
miento de perspectivas y cierto ostracismo. Esto no los inmunizó del todo contra la influencia del ra-
cionalismo que se infiltró en los círculos dogmáticos en estos siglos. El tema del pecado original siguió
determinando la teología bautismal de estos siglos; los catecismos de la época son una prueba de ello.
La influencia de la teología protestante se dejó sentir también en el carácter jurídico, iluminista y mora-
lizante con el que concebían la confirmación algunos teólogos católicos: quedaba reducida a una ratifi-
cación del bautismo, un robustecimiento de la fe recibida entonces o una promesa solemne de guardarla
con fidelidad; era como el broche que cierra la etapa de la instrucción religiosa.
La reflexión teológica durante estos siglos se mantuvo divorciada de las fuentes bíblicas y patrísticas.
Pero estaba ya en marcha desde el s. XVI un fuerte movimiento de retorno a las fuentes patrísticas y li-
túrgicas. Se iban descubriendo y editando documentos que revelaban la evolución del pensamiento y de
la práctica en el campo de la iniciación cristiana en la antigüedad y en la Edad Media. Diversos autores
editaron libros litúrgicos sobre los sacramentos de la iniciación, con introducciones y notas de interés.
Al mismo tiempo empezaba a nacer una nueva ciencia teológica, la teología positiva: los mismos que
publicaban los documentos u otros investigadores dieron a la estampa estudios de investigación sobre
el origen y evolución de las instituciones cristianas.
III. La iniciación en la historia reciente

El último siglo y medio ha sido un período de restauración y renovación en el campo de la iniciación
cristiana, lo mismo en el aspecto doctrinal que en el de la praxis.
a) Principales cambios realizados en la práctica de la iniciación cristiana.
San Pío X (1910) estableció el uso de razón como criterio para la obligación del precepto de comunión
eucarística (DS 3530), y esto llevó a que los niños recibieran los sacramentos de la penitencia y la Eu-
caristía antes de ser confirmados (normalmente a la edad de 12 años). Pero, el canon 788 del Código
de Derecho Canónico de 1917, estableció la edad de siete años como apropiada para recibir la confir-
mación, y la Congregación de Sacramentos respondía, el 30 de junio de 1932, en favor de mantener el
orden tradicional en los sacramentos de la iniciación.
Tanto en los países de misión como en los de cristiandad, se recuperó el catecumenado antiguo por eta-
pas en el caso de los adultos que pedían entrar en la Iglesia.
Un conocimiento mejor de la tradición y los ideales difundidos por el movimiento litúrgico hicieron
sentir un fuerte malestar ante el deplorable estado de cosas heredado del pasado en el campo de la
iniciación y la necesidad de revisar su organización. Para preparar el camino y estimuladas por Roma,
muchas diócesis, siguiendo el Ritual Bilingüe alemán de 1950, prepararon rituales de bautismo que
asumían la lengua materna. Los especialistas comenzaron a sugerir pistas de reforma.
El Vaticano II hizo suyos estos deseos y ordenó la restauración del catecumenado de adultos y la
revisión de la liturgia de los sacramentos de la iniciación, estableciendo algunos principios (SC 64-
71). Como un primer paso en la línea de la reforma auspiciada, la Instr. Inter oecumenici (61), de 1964,
autorizó la lengua vulgar los ritos del bautismo y confirmación. Llegó luego la reforma de los rituales
de bautismo de niños, de iniciación cristiana de adultos y de confirmación.
Las Iglesias reformadas han hecho parecido esfuerzo de revisión y creación de ritos de iniciación. Ha
habido intentos de unificación, pero la diversidad resultante es fruto de la divergencia de concepciones
existente entre las diversas denominaciones, sobre todo respecto a la confirmación.
Respecto de la práctica de la confirmación las divergencias son más profundas hoy entre las distintas
Iglesias y en la Iglesia occidental; estas diferencias son a veces profundas y afectan a la comprensión de
la naturaleza del sacramento. Hay dos mentalidades: la que atiende primero a la acción de Dios en el sa-
cramento (teólogos dogmáticos y liturgistas) y la que insiste sobre todo en asegurar la colaboración del

sujeto (teólogos pastoralistas). Como fruto de estas divergencias, las modalidades de la confirmación
son variadas. Las diferencias son relativas a la edad de los confirmandos: siete años, doce, pubertad, ju-
ventud, entrada de la madurez. Se aducen razones pastorales, debidas a la descristianización de nuestras
sociedad y a la necesidad de aprovechar la coyuntura del sacramento para asegurar una auténtica inicia-
ción de los jóvenes en el misterio cristiano y una recepción lo más consciente posible del sacramento,
para ir retrasando más y más el momento de su celebración. A pesar de que las instancias eclesiales
manifiestan sus preferencias por mantener el orden tradicional en los sacramentos de la iniciación, en
casi todas partes se ha impuesto la práctica de que la primera comunión preceda a la confirmación y se
pretende además justificarla histórica y teológicamente.
b) Los cambios habidos en el aspecto doctrinal, en forma de revisiones y recuperaciones, muchas ve-
ces como resultado de duras controversias, han sido profundos.
Buena parte del mérito corresponde a los estudios históricos. Aunque los teólogos escolásticos en su
mayoría mostraron poco sentido de la evolución histórica de la doctrina e instituciones cristianas, sur-
gió un grupo de investigadores que cultivaron con éxito la teología positiva. Contaban ahora con colec-
ciones de textos patrísticos, litúrgicos y canónicos que les facilitaban el acceso a las fuentes.
En el siglo XX se realizó una buena investigación histórica respecto a la iniciación cristiana, que sirvió
para establecer la originalidad de los misterios cristianos y descubrir las riquezas de la tradición. Estos
estudios fueron el motor de la renovación de la teología actual en este campo.
Algunas cuestiones básicas profundizadas son: relación entre fe y bautismo; práctica del bautismo de
los niños; unidad de los tres sacramentos de la iniciación cristiana y sus mutuas relaciones.
La teología del s. XX, dentro de su mirada antropológica, puso al servicio de una mejor comprensión
de los sacramentos de la iniciación cristiana los recursos que ofrecían el pensamiento filosófico moder-
no y las ciencias humanas.
A partir de los años setenta, se dejó sentir la influencia de algunas corrientes teológicas que tienen como
eje la preocupación social y la conciencia de la responsabilidad de los cristianos en la transformación
del mundo (teología de la liberación, la teología política y la teología de la esperanza). En el contexto
de estas teologías, el discurso sobre los sacramentos del bautismo y la confirmación ha aprendido a su-
brayar su dimensión de compromiso social y político y las exigencias éticas, que comportan.
Ha sido, sobre todo, un mejor conocimiento de las fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas, y de las
tradiciones de las distintas Iglesias lo que ha contribuido a modificar las condiciones del discurso teo-
lógico en este campo. Han sido muy notables los estudios sobre la iniciación cristiana y su significado
en el NT.
Se ha abandonado la clave agustiniana, que lo contemplaba todo a través del prisma del pecado ori-
ginal, por una visión más equilibrada, integradora de todos los aspectos positivos que la reflexión ha
descubierto a lo largo de los siglos. La teología se ha enriquecido por la recuperación de temas tradicio-
nales que habían quedado arrumbados. Con la atención debida a la primacía de la acción de Dios por
Cristo en el Espíritu en el acontecimiento sacramental, la dimensión histórico-salvífica de la iniciación
recupera su lugar en la síntesis teológica: de simple medio de salvación pasa a ser acontecimiento sal-
vífico, comunión con el Misterio redentor. Al revalorizar su dimensión eclesial, la teología sitúa los
sacramentos de iniciación en su contexto connatural. Una mayor atención a los aspectos personalistas y
existencialistas estaba exigida por la fidelidad a la tradición de la Iglesia y a las preferencias del espíritu
moderno. Se han vuelto a plantear con rigor y profundidad las viejas cuestiones sobre: relación liber-
tad-gracia, papel de la fe en la justificación (en el bautismo), implicaciones éticas de los sacramentos de
la iniciación.
El Vaticano II incorporó en sus textos sobre sacramentos muchas de estas recuperaciones, refrendándo-
las con su autoridad. Además de los pronunciamientos doctrinales sobre el misterio de la liturgia (SC

27, 34, 36, 63), destacan los referidos a la iniciación y a sus sacramentos: SC 64-71, 109/a, 128; LG 7,
10, 11, 14, 15,26, 29, 33; CD 14; PO 6, 66; OE 13-14; AG 13-14; UR 6, 22.
El Movimiento ecuménico ha sido también un factor importante en esta renovación. Los problemas
de la iniciación han estado presentes en el diálogo ecuménico. Se trataba de buscar un acuerdo general
sobre la doctrina y la celebración del bautismo (y la confirmación), respetando la legítima variedad de
tradiciones y costumbres. Los encuentros, debates e intercambios han contribuido al mutuo enriqueci-
miento y a un afinamiento de las sensibilidades.
El entendimiento con las Iglesias orientales ortodoxas en este terreno planteaba problemas especiales.
El Vaticano II confirmó y alabó la antigua disciplina vigente en las Iglesias orientales, así como la
práctica relativa a su celebración y administración, en particular la disciplina referente al ministro del
santo crisma (OE 12 y 13). Se ha llegado a notables acuerdos. Uno de los más importantes ha sido la
Declaración común de la Comisión mixta católico-ortodoxa Fe, sacramento y unidad de la Iglesia, el
llamado Documento de Bari 1987. Respecto de los sacramentos de la iniciación se constatan la unidad
de doctrina y los elementos básicos comunes a ambas confesiones (sobre todo la unidad de la iniciación
y el orden de sus sacramentos), pero se señalan las divergencias que perduran, sobre todo respecto de
la confirmación. El contacto con el pensamiento y la tradición de las Iglesias orientales ha sido fuente
de inspiración y renovación para la teología occidental, especialmente en el terreno de la iniciación
cristiana.



1. La Reforma protestante, respecto a bautismo y confirmación, llega a posturas que están en con-
tradicción con la doctrina católica; por eso, Trento se pronuncia contra sus errores.
2. Trento trató del bautismo en diferentes sesiones. Algunas de sus afirmaciones son:
• El bautismo es sacramento en sentido verdadero y propio.
• Es necesario para la salvación, único remedio contra el pecado original y única causa de
justificación, aunque lo puede suplir el deseo de bautismo (“bautismo de deseo”). Los
niños deben ser bautizados.
• En el sujeto se requiere fe, arrepentimiento y detestación de los pecados personales, espe-
ranza, deseo del bautismo y propósito de iniciar una vida nueva.
• Al ministro se le pide la intención de hacer lo que hace la Iglesia y se afirma la validez
del bautismo conferido por herejes.
• El bautismo ejerce una causalidad instrumental real ex opere operato. (Literalmente, por
obra de lo obrado; por el mismo hecho de lo que se realiza).

• El bautismo borra el pecado original, aunque no la concupiscencia; no nos hace inmunes
al pecado. Borra los pecados actuales personales.
• Por el bautismo el hombre es renovado interiormente, justificado, revestido de gracia
santificante, santificado, convertido en hijo adoptivo de Dios, incorporado a Cristo, hecho
amigo de Dios, sin que nada quede en él que pueda odiar Dios.
• El bautismo confiere las virtudes de fe, esperanza y caridad.
• El bautismo es puerta de entrada en la Iglesia; hace miembros del Cuerpo de Cristo.
• El bautismo imprime carácter en el alma, es decir, una señal espiritual e indeleble por
cuya razón no puede repetirse el bautismo.
3. Trento afirmó, contra la Reforma, que la confirmación es verdadero sacramento, uno de los
siete; que imprime carácter y que el ministro ordinario es el obispo.
4. Trento ofrece una exposición buena de la doctrina sobre bautismo y confirmación. La posterior
reflexión teológica no aprovechó la ocasión de integrar en su síntesis aspectos como los funda-
mentos bíblicos de estos sacramentos; la relación Palabra-sacramento; la función de la fe; la je-
rarquía existente entre estos dos sacramentos; la referencia del bautismo a la comunidad.
5. La evangelización de nuevos continentes manifiesta la falta de adecuación de los esquemas de
iniciación importados de Europa para el proyecto misionero. Hubo intentos de recuperar el cate-
cumenado por etapas, en la América Latina, Asia y África.
6. Respecto a la confirmación, el Catecismo recomendaba: “Todos deben saber que se puede
administrar el sacramento de la confirmación después del bautismo. Sin embargo, es más conve-
niente no hacerlo antes que los niños tengan uso de razón. Por eso, aunque no hay que esperar a
los doce años, sí conviene diferir este sacramento hasta los siete”.
7. En 1910 se establece el uso de razón como criterio para la obligación del precepto de comu-
nión eucarística, y esto llevó a que los niños recibieran la penitencia y la Eucaristía antes de ser
confirmados. Pero el Código de Derecho Canónico de 1917, estableció la edad de siete años
como apropiada para recibir la confirmación.
8. El Vaticano II ordenó la restauración del catecumenado de adultos y la revisión de la liturgia
de los sacramentos de iniciación. Se autoriza la lengua vulgar en los ritos y se editan los rituales
reformados de los sacramentos de iniciación.
9. En la práctica de la confirmación actúan dos sensibilidades: una acentúa primariamente la
acción de Dios en el sacramento y otra insiste sobre todo en asegurar la colaboración del sujeto.
En casi todas partes se ha impuesto la práctica de que la primera comunión preceda a la confirma-
ción y se pretende justificar histórica y teológicamente.
10. La teología se ha enriquecido con la recuperación de temas tradicionales; la valoración de
la primacía de la acción de Dios por Cristo en el Espíritu en el acontecimiento sacramental, y la
recuperación de la dimensión histórico-salvífica de la iniciación en la síntesis teológica. Se ha re-
valorizado la dimensión eclesial y se ha prestado una mayor atención a los aspectos personalistas
y existencialistas. Se han vuelto a plantear con profundidad las viejas cuestiones sobre: relación
libertad-gracia, papel de la fe en la justificación (en el bautismo), implicaciones éticas de los sa-
cramentos de la iniciación.
11. El Movimiento Ecuménico ha sido un factor importante en la renovación de la iniciación cris-
tiana a partir de la búsqueda de un acuerdo general sobre la doctrina y la celebración del bautismo
y la confirmación, respetando la legítima variedad de tradiciones y costumbres.

Los reformadores (Lutero, Calvino, Zuinglio) han aportado mucha luz a los sacramentos,
que en aquel momento no se escuchó, por estar más atentos a las equivocaciones y a las
condenas, y a afirmar la verdad negada heréticamente por ellos.
También aportó mucha luz Trento.
• Antes se insistía en la necesidad del Bautismo para perdonar el pecado original,
y personales, el sacramento como medio de purificación, sanación, necesario para
salvarse.
• Hoy se pone el acento en el Bautismo que nos incorpora a Cristo, a su Cuerpo que
es la iglesia, la nueva vida que recibimos, como participación en la muerte y resu-
rrección de Cristo.
• ¿Qué acentos vives tú? ¿Y tú comunidad? ¿En qué debemos insistir más hoy? Pues
todo es verdad.
4. ORACIÓN
Alfarero
Ya antes de nacer eras mi Alfarero.
En el Bautismo me diste forma. Alfarero
Tú me has hecho, Señor, Tú el alfarero
de mi greda salobre y mi sequía.
Siento el trabajo de tus dedos, siento
rodar el barro, y tu suspiro escucho
aquí mismo, en los ojos, en el alma,
dentro del corazón, en cada dedo
de los pies; me vas naciendo. Aún
Tú me modelas; nunca
dejes de estar haciéndome, alfarero
de mi altura de sueños, de los días
que vendrán volanderos a mi frente.
Artífice de ayer, de mis raíces, 
con tu barro celeste de hace siglos,
creador de mi hoy, hazme mañana.
¡Qué gozo estarse siempre entre tus manos!

7ª SESIÓN
Simbolismo de la
iniciación cristiana

1. NUESTRA REALIDAD
6. Simbolismo de la iniciación cristiana
I. El simbolismo de la iniciación cristiana
II. Simbolismo de los sacramentos de la iniciación
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. Hay apertura para captar los símbolos, pero también tenemos nuestras dificultades, sobre todo porque
la apertura a lo simbólico es fantasioso y mediático. Quien pasa un tiempo con un niño está todo el día
viviendo en un mundo imaginario: piratas, barbas rojas, negras, azules... barcos, castillos, princesas
encerradas, cocodrilos...
En una celebración comunitaria del sacramento del bautismo unos niños rodearon la pila bautismal.
Al sacerdote que presidía la celebración no le quedó más remedio que dialogar con los niños: ¿Estáis
todos bautizados?, sí, y ¿qué os hizo el bautismo?; y uno de unos 10 años contestó: Nos hizo cristia-
nos; ¡ah¡ y preguntó ¿qué es ser cristiano? (la pregunta era para nota y por eso hicieron silencio por
un momento), y entonces un pequeño de unos 4 años con fuerte voz dijo: “cristiano es un futbolista”.
Rompimos a reír.

6. Simbolismos de la iniciación cristiana

I. El simbolismo de la iniciación cristiana
Las acciones simbólicas que realiza la Iglesia en el proceso de iniciación se presentan como una serie
de símbolos, formando un proceso ordenado, propio de una celebración unitaria como es la iniciación.
La tradición ha expresado esta idea con imágenes que abarcan todo el proceso. Estas imágenes revelan
el significado dinámico del conjunto de la iniciación desde perspectivas variadas y desvelan a veces el
sentido específico y relativo de cada uno de los momentos que la integran.
Algunas imágenes o símbolos importantes son:
a) Combate victorioso contra Satanás y el pecado. El catecumenado es un tiempo de entrenamiento en el
que hay símbolos de lucha y victoria. La inmersión en el agua marca el momento del combate decisivo,
la unción crismal consagra al bautizado como miles Christi (soldado de Cristo) y la Eucaristía, alimento
del atleta cristiano, es el símbolo de la victoria pascual.
b) Liberación: paso de la esclavitud de Satanás y del pecado a la condición libre de hijos de Dios. El
catecumenado y los sacramentos de iniciación son una emancipación progresiva de la tiranía de Satanás
(exorcismos, renuncia) y una gradual entrada en el reino de la libertad. La inmersión bautismal a la luz
de la tipología del Éxodo simboliza el abandono de la casa de la servidumbre (Egipto) por la tierra de la
libertad. La Eucaristía es la Pascua de la liberación.
c) Purificación del pecado: progresiva introducción en el reino de la justicia y santidad. En el catecu-
menado se inicia el camino de la conversión; los exorcismos y la unción prebautismal se interpretan
como katharsis. El simbolismo del baño como ablución lleva a ver en la piscina bautismal el sepulcro
del pecado y el horno que purifica el oro de su magma; las figuras bíblicas del diluvio y de la curación
de Naamán refuerzan este simbolismo. La fuerza purificadora de la Eucaristía pondrá el broche de oro
a todo el proceso.
d) Incorporación a Cristo: progresiva comunión con la persona y el misterio de Cristo. El proceso
iniciático está orientado en esta dirección. La catequesis es una iniciación al misterio de Cristo. Las
unciones y signaciones son etapas de una gradual toma de posesión por parte de Cristo. El rito de la
adhesión a Cristo antes del bautismo sintetiza el sentido de la vida nueva que iniciará el sacramento. El
rito bautismal es primordialmente, simbólica y realmente, participación en la Muerte-Resurrección de
Cristo. La unción crismal consolidará esta primera configuración con Cristo. La Eucaristía, memorial de
la Pascua del Señor, sellará definitivamente la incorporación a Cristo.
e) Agregación a la Iglesia. El itinerario ritual, pasando del exterior al interior de la iglesia y finalmente
el santuario, combinado con la figura bíblica de la ruta seguida por el pueblo israelita desde la salida de
Egipto hasta la ocupación de la Tierra que mana leche y miel, expresa el sentido de la iniciación como
progresiva integración en el misterio de la Iglesia. Variedad de ritos a lo largo del camino irán perfilando
esta significación: los de acogida e inscripción al comienzo del trayecto; los de la entrega de los bienes
de la familia (símbolo y padrenuestro); el de la inmersión en el cuerpo de la Trinidad, que es la Iglesia;
por fin, el de sentarse a la mesa familiar eucarística.
f) Retorno al Paraíso. El camino de la iniciación nos devuelve al paraíso de donde fuimos expulsados.
Los exorcismos nos hacen revivir el drama de la expulsión. La inscripción del nombre en el libro de la
vida nos garantiza que seremos admitidos nuevamente como ciudadanos del cielo. El baptisterio, con
su decoración y sus fuentes, representa el Paraíso. Las aguas del Jordán nos abren el paso a la Tierra
prometida. La vestidura blanca anticipa la gloria de los elegidos. Sentarse a la mesa eucarística es ya
participar en el banquete escatológico.

g) Iluminación. Por la iniciación “pasamos del reino de las tinieblas al Reino de la luz”. El catecumena-
do se puede considerar como un caminar hacia la luz: la instrucción, como una progresiva iluminación;
los exorcismos y los ejercicios ascéticos, como combate contra el príncipe de las tinieblas. El bautismo
nos hace vivir la experiencia del ciego de nacimiento curado de su ceguera en la piscina de Betesda.
La vela encendida anuncia simbólicamente una vida iluminada por la presencia y cercanía de Cristo,
aseguradas principalmente por la Eucaristía.
h) Vida nueva en crecimiento. La iniciación es también paso del reino de la muerte al Reino de la vida.
El catecumenado es el tiempo de la gestación. La fuente bautismal es el seno materno; el bautismo, el
parto de la Iglesia Madre. El simbolismo de la vestidura blanca y las figuras bíblicas de la creación, de
las aguas primordiales y de la resurrección de Lázaro nos ayudan a calibrar la profundidad de la trans-
formación que se opera. Pero la vida nueva está llamada a desarrollarse y crecer hasta alcanzar madu-
rez consolidada. La Eucaristía le proporcionará el alimento necesario para proseguir luego avanzando
siempre por ese camino.
i) Restauración de la imagen. La iniciación renueva en nosotros la imagen de Dios que el pecado des-
figuró. El catecumenado, con sus exorcismos y su trabajo ascético, trata de borrar las huellas del hom-
bre viejo. Estas quedarán disueltas en las aguas bautismales; de ellas, como de un horno de fundición,
emergerá brillante la imagen original. Esta configuración inicial con Cristo deberá ir acrisolándose en la
confirmación y mejorando día a día gracias a la Eucaristía.
j) Renovación de la alianza. La alianza con Dios, rota por el pecado, queda restablecida por la ini-
ciación. El rito de la renuncia a Satanás y adhesión a Cristo es interpretado como la anticipación del
pacto con Cristo, que tendrá lugar en las aguas bautismales. Siguiendo a Ef 5, la tradición ha visto en la
piscina bautismal la cámara nupcial y en el bautismo las nupcias entre Cristo y la Iglesia, entre Cristo y
el creyente. La Eucaristía, el sacramento de la nueva Alianza por antonomasia, lo recordará y renovará
regularmente.
II. Simbolismo de los sacramentos de la iniciación

El simbolismo de los ritos es el camino que permite penetrar en el significado de los sacramentos. Los
Santos Padres combinaban el procedimiento simbólico con el de la tipología bíblica. Ambos procedi-
mientos están relacionados; responden al mismo principio metodológico (per visibilia ad invisibilia:
por lo visible a lo invisible), utilizan idéntica terminología, muestran la misma capacidad para descubrir
la densidad histórico-salvífica de los sacramentos y, en manos de los pastores, se convierten en buenos
instrumentos de catequesis. Ponen al servicio de la teología muchos materiales, que la Iglesia en épocas
ha sabido utilizar y que siempre están a disposición de los teólogos.
La celebración de la iniciación ofrece una sinfonía de símbolos. Debemos interpretarlos desde el con-
texto litúrgico en que se encuentran, la tradición bíblica y eclesial, y cuidando la experiencia humana
universal. El simbolismo acumulado que se da, sobre todo, en la liturgia bautismal ha podido contribuir,
en épocas, a oscurecer el significado básico del acontecimiento sacramental.
Distinguimos entre símbolo básico (esencial) y símbolos complementarios o explicativos.
Los símbolos de la liturgia bautismal

El rito central del bautismo consiste en sumergir al candidato en el agua y sacarlo fuera, mientras el
ministro pronuncia las palabras rituales referidas al acto que están realizando. Las expresiones con que
el NT se refiere al bautismo y Rom 6,2-6 sugieren esta modalidad.
El hecho de desaparecer en el agua evoca la idea de la muerte. Jesús llamó bautismo a su muerte (cf. Mc
10,38-39; Lc 12,50). Las fuentes patrísticas y litúrgicas se refieren a la piscina bautismal con el nombre
de tumba. Este simbolismo juega con las imágenes de travesía y paso (atravesar las aguas de la muerte;
pasar de esta orilla de la vida a la otra; las figuras bíblicas del paso del mar Rojo y del río Jordán). En

todas las culturas y religiones el agua se presenta como elemento destructor y disolvente de toda forma
y como elemento vivificador y fecundante. Resulta un símbolo apropiado para significar el misterio de
la Muerte y Resurrección de Cristo y nuestra participación en él.
Para reforzar este simbolismo se le han añadido a veces algunos detalles: la triple inmersión-emersión
(en recuerdo del triduo pascual) y la forma de cruz de algunas piscinas bautismales.
El simbolismo del agua apunta en otras direcciones que tienen que ver con el misterio del bautismo:
– Aguas que purifican (aguas lustrales): destacan el aspecto del bautismo como purificación del
pecado. Se relaciona con la figura bíblica del Diluvio.
– Aguas que fecundan (aguas germinales): el bautismo como principio de vida. Evocan las aguas
de la creación, las fuentes que fecundan el paraíso, las fuentes de agua viva...
– Aguas que regeneran (aguas medicinales): el bautismo como baño de regeneración. Se apela a
las figuras bíblicas de la curación de Naamán, del ciego de nacimiento, del paralítico de Betesda.
– Aguas que apagan la sed: el bautismo como realización de las aspiraciones de la humanidad
por la Redención en Cristo. Entra en los milagros de Mara, de Horeb y de Jericó; “como busca
la cierva las corrientes de agua” (Sal 41,2).
El agua puede simbolizar al Espíritu Santo, a la Trinidad, a la Iglesia (la piscina, seno materno) y a la
acción salvífica que cada uno de estos protagonistas ejerce en el acontecimiento bautismal.
Esta capacidad para sugerir los diversos aspectos del misterio bautismal explica que en la historia ape-
nas haya habido discusión sobre el agua como materia del sacramento del bautismo.
a) Antes del rito central hay símbolos que expresan aspectos del misterio del bautismo:
– Rito de la renuncia a Satanás y adhesión a Cristo: presenta el bautismo como combate victorioso
sobre el pecado, pero especialmente como pacto (alianza nupcial) con Cristo.
– Unción prebautismal con óleo: ha sido interpretada como símbolo de alistamiento en la milicia
de Cristo, o como pertenencia al rebaño de Cristo o de inserción en el olivo verdadero, que es
Cristo: todo ello en virtud del bautismo.
– Rito del Effeta: remite al gesto del Jesús con el sordomudo y nos orienta a ver en el bautismo
nuestra apertura al misterio de la salvación.
– Despojamiento de las vestiduras: evoca la experiencia del primer Adán en el paraíso y la del
nuevo Adán en la cruz, que el creyente revivirá en el bautismo.
– Profesión de fe: recuerda al bautizando, en el umbral de su bautismo, la densidad histórico-sal-
vífíca del trascendental paso que está a punto de dar.
b) Después de la inmersión bautismal, algunos símbolos explicativos vienen a explicitar aspectos del
misterio que acaba de acaecer:
– Imposición de la vestidura blanca: es símbolo de la inocencia adquirida en el bautismo o del
vestido de gloria al que nos da derecho el sacramento recibido (vestidura de inmortalidad).
– Símbolo del cirio: remite al bautismo como iluminación (a la curación del ciego de nacimiento,
figura del bautismo, y a la parábola de las vírgenes con matiz escatológico).
– Unción con el crisma: recuerda al bautizado que el sacramento le ha configurado con Cristo
Sacerdote, Rey y Profeta y lo ha hecho miembro de un pueblo de sacerdotes, reyes y profetas.
– Acogida festiva de la comunidad: desvela la orientación eclesial que ha tenido, desde sus co-
mienzos hasta esta cálida culminación, todo el proceso de la iniciación.

c) A la entrada del catecumenado y jalonando el itinerario catecumenal, una serie de gestos sim-
bólicos indican al candidato el sentido del proceso que está viviendo y que culminará en su iniciación
plena:
– Presentación eclesial del candidato, su examen, su inscripción en los registros eclesiales, los
primeros gestos de hospitalidad, el primer anuncio de la Palabra salvadora, subrayan desde el
comienzo la orientación de todo el proceso hacia la plena integración eclesial.
– La catequesis, los exorcismos, las oraciones e imposiciones de manos, la entrega del símbolo y
del padrenuestro, en el catecumenado, recordarán al catecúmeno que entra en un mundo de fe
en el que vivirá una lucha contra Satanás y el pecado, pero podrá contar siempre con la ayuda
de Dios que le llegará sobre todo a través de la Iglesia.
Tipología bíblica de los sacramentos de la iniciación

El procedimiento tipológico se apoya en la convicción de que la historia de la salvación es una y hay re-
lación, analogía y correspondencia entre las etapas de esa historia: entre los dos Testamentos (tipología
bíblica), y entre los acontecimientos del AT y del NT y los sacramentos cristianos (tipología bíblico-sa-
cramental).
Crea una credibilidad entre los acontecimientos salvíficos de las distintas etapas de la historia de la sal-
vación. Los acontecimientos del AT y NT ilustran la significación salvífica de los sacramentos. En los
acontecimientos salvíficos de las dos primeras etapas de la historia de la salvación Dios esbozó proféti-
camente algunos rasgos de los misterios cristianos.
Siempre que Dios va a realizar algo grande entre los hombres, se anticipa y bosqueja de antemano una
sombra del mismo, para que, cuando llegue la verdad, no le nieguen la fe, para que, al haber precedido
la imagen, no dejen de prestar su fe a la verdad.
La tradición ha explotado esta pedagogía de Dios en su mistagogia. La tipología forma parte del depó-
sito de la tradición. Aparece pronto en la historia y desarrollada desde el principio. El tratamiento de las
principales figuras es idéntico en las distintas regiones, con coincidencias entre Iglesias distantes entre
sí. Esta coincidencia en la enumeración de las figuras y en su interpretación prueba que estamos ante una
enseñanza común que se remontaría a los orígenes de la Iglesia.
Figuras bíblicas del bautismo

Los primeros vestigios de tipología bíblico-sacramental aplicada al bautismo los encontramos en el
NT. Según 1Cor 10,1-6, el paso del mar Rojo y el agua de la roca de Horeb fueron figuras del bautismo
cristiano. La interpretación de la circuncisión como figura del bautismo aparece en muchos textos del
NT (Rom 4,11; Gal 6,14-15). El diluvio fue también figura del bautismo según 1Pe 3,18-21. La liturgia
y los Padres desarrollan y amplían esta tipología bautismal embrionaria.
a) Las figuras del bautismo en el ciclo de la creación: las aguas primordiales, principio del cosmos,
aguas vivificantes, principio de vida (produce toda clase de seres vivientes) y de fecundidad: todo en
virtud del Espíritu; la creación del universo; la creación del primer hombre; el paraíso.
b) El diluvio, bautismo del mundo: el tema bautismo-juicio, juicio de condenación y salvación, nueva
humanidad. Elementos accesorios que complementan la presentación del bautismo: el arca (la Iglesia),
la paloma (Espíritu Santo).
c) La circuncisión: los temas de la purificación (circuncisión espiritual), de la incorporación al verda-
dero Israel, el sello de la alianza con Dios.
d) Las figuras del ciclo del Éxodo: el paso del mar Rojo fue un bautismo (paso a través del agua): el
tema del bautismo como liberación de la esclavitud, como victoria sobre Satanás (Faraón). Elementos
accesorios: la columna de nube y la columna de luz.

e) Algunos acontecimientos sucedidos durante la travesía del desierto: las aguas amargas de Mara que
se vuelven dulces en virtud del madero (la Cruz); el agua que brota de la roca de Horeb (las fuentes de
aguas vivas; agua que apaga la sed del pueblo; agua = Espíritu: cf. Jn 4,14; 7,37-39).
f) El paso del Jordán: Jordán, frontera entre el desierto y la Tierra prometida (la Iglesia, el Reino de los
cielos: dimensión eclesial y dimensión escatológica del bautismo).
g) La figuras del ciclo de Elías y Elíseo, cerca del Jordán: el paso del Jordán y arrebato de Elías al cielo
(el carro de fuego: bautismo como iluminación; dimensión escatológica); saneamiento de las aguas de
Jericó (de la muerte y esterilidad a la vida y fecundidad); el hacha que flota en el Jordán (la asociación
bautismo-Cruz); la curación de Naamán (bautismo como purificación y recreación).
h) Las figuras del NT: el bautismo de Jesús; la curación del paralítico de Betesda y del ciego de naci-
miento; el lavatorio de los pies; el agua (y la sangre) del costado de Cristo en la cruz.



1. Las acciones simbólicas que realiza la Iglesia en el proceso de iniciación forman un proceso
ordenado. Son imágenes que revelan el significado de la iniciación y desvelan el sentido de cada
uno de los momentos que la integran. Destacamos algunas:
2. Combate victorioso contra el pecado. El catecumenado es tiempo de entrenamiento con sím-
bolos de lucha y victoria. La unción crismal consagra al bautizado como soldado de Cristo.
3. Liberación: Liberación del poder del pecado (exorcismos, renuncia) y entrada en el reino de la
libertad de los hijos de Dios. La inmersión bautismal a la luz de la tipología del Éxodo simboliza
el abandono de la casa de la servidumbre (Egipto) por la tierra de la libertad.
4. Purificación del pecado: En el catecumenado se inicia el camino de conversión; los exorcis-
mos y la unción prebautismal se interpretan como catarsis. La piscina bautismal, sepulcro del
pecado.
5. Incorporación a Cristo: Las unciones y signaciones son etapas de una gradual toma de pose-
sión por parte de Cristo. El rito bautismal es participación en la Muerte-Resurrección de Cristo.
La unción crismal consolidará esta primera configuración con Cristo.
6. Agregación a la Iglesia. El itinerario ritual, pasando del exterior al interior de la iglesia, expre-
sa el sentido de la iniciación como integración en el misterio de la Iglesia.
7. Retorno al Paraíso. El camino de la iniciación nos devuelve al paraíso de donde fuimos expul-
sados. Los exorcismos nos hacen revivir el drama de la expulsión. La inscripción del nombre en
el libro de la vida nos garantiza que seremos admitidos nuevamente como ciudadanos del cielo.

El baptisterio representa el Paraíso. Las aguas del Jordán nos abren el paso a la Tierra prometida.
La vestidura blanca anticipa la gloria de los elegidos.
8. Iluminación. Por la iniciación “pasamos del reino de las tinieblas al Reino de la luz”. La ins-
trucción catequética es como una progresiva iluminación; los exorcismos y los ejercicios ascé-
ticos son como combate contra el príncipe de las tinieblas. La vela anuncia simbólicamente una
vida iluminada por la presencia y cercanía de Cristo.
9. Vida nueva en crecimiento. La iniciación es paso del reino de la muerte al Reino de la vida. El
catecumenado es el tiempo de la gestación. La fuente bautismal es el seno materno; el bautismo,
el parto de la Iglesia. La vida nueva simbolizada en la vestidura blanca está llamada a desarrollar-
se y crecer hasta alcanzar madurez plena.
10. Restauración de la imagen. La iniciación renueva en nosotros la imagen de Dios que el
pecado desfiguró. El catecumenado, con sus exorcismos y su trabajo ascético, trata de borrar las
huellas del hombre viejo. Estas quedarán disueltas en las aguas bautismales.
11. Renovación de la alianza. La alianza con Dios, rota por el pecado, queda restablecida por la
iniciación. El rito de la renuncia a Satanás y adhesión a Cristo es como la anticipación del pacto
con Cristo, que tendrá lugar en las aguas bautismales. La tradición ha visto en la piscina bau-
tismal la cámara nupcial y en el bautismo las nupcias entre Cristo y la Iglesia, entre Cristo y el
creyente.
12. El rito central del bautismo consiste en sumergir al candidato en el agua y sacarlo fuera, mien-
tras el ministro pronuncia las palabras rituales que se refieren al acto que están realizando.
13. El agua es un símbolo apropiado para significar el misterio de la Muerte y Resurrección de
Cristo y nuestra participación en él. El simbolismo del agua apunta también en otras direcciones
relacionadas con el misterio bautismal:
– Aguas que purifican (lustrales): Purificación del pecado. (Se relaciona con la figura bíblica
del Diluvio).
– Aguas que fecundan (germinales): el bautismo como principio de vida.
– Aguas que regeneran (medicinales): el bautismo como baño de regeneración.
– Aguas que apagan la sed: Cristo da cumplimiento a las aspiraciones de la humanidad.
14. Antes del rito central hay símbolos que expresan aspectos del misterio del bautismo:
– Rito de renuncia a Satanás y adhesión a Cristo.
– Unción prebautismal con óleo: alistamiento en la milicia de Cristo en virtud del bautismo.
– Rito del Effeta: para ver en el bautismo la apertura al misterio de la salvación.
– Despojamiento de las vestiduras: como el primer Adán en el paraíso y el nuevo Adán en la
cruz.
– Profesión de fe: recuerda al bautizando el valor histórico-salvífíco del paso que va a dar.
15. Símbolos explicativos después del bautismo:
– Imposición de vestidura blanca: símbolo de la inocencia adquirida en el bautismo.
– Símbolo del cirio: remite al bautismo como iluminación.
– Unción con el crisma: El sacramento le ha configurado con Cristo Sacerdote, Rey y Profeta
y lo ha hecho miembro de un pueblo de sacerdotes, reyes y profetas.
– Acogida de la comunidad: desvela la orientación eclesial que tiene el proceso de iniciación.

El desconocimiento de la Palabra de Dios, nos lleva a no conocer ni símbolos, ni personajes
de cada sacramento.
De cada sacramento ¿qué símbolo me parece más importante y qué personaje me aclara
algo más cada sacramento?
¿Qué podríamos hacer en la parroquia para que se conociese lo que celebramos en el bau-
tismo, la confirmación y la eucaristía?
4. ORACIÓN
Tú eres un Dios
en busca del hombre.
Tú, que nos creaste por amor
y por amor enviaste
a tu Hijo,
como el gran sacramento de tu amor,
sigues visitándonos
por los senderos de la vida
y de la historia
con los signos de tu presencia
y las citas de tu fidelidad.
Gracias a tu Espíritu,
que actualiza en el tiempo
las promesas de tu amor,
tu Palabra, que se hizo carne por nosotros,
se pone al lado de cada uno de nosotros,
y se ofrece al corazón de quien cree
en los signos sacramentales de la Iglesia.
Padre de la vida y de la alegría,
haz que en estos humilde acontecimientos,
celebrados por tu pueblo
obedeciendo a la voluntad de tu Cristo,
sepamos reconocer
el lugar de encuentro contigo,
donde el Espíritu nos hace partícipes
de las profundidades de tu amor
en la fragilidad de las obras
y de los días de nuestra vida
y el Señor Jesús nos deja seguirle
por el camino del servicio a los demás,
como pequeños sacramentos de nuestro amor,
hacia el encuentro último y total contigo.
Amén.

8ª SESIÓN
Dimensiones histórico-salvíficas
del sacramento del bautismo
(1ª parte)

1. NUESTRA REALIDAD
7. Dimensiones histórico-salvíficas del sacramento
del bautismo (1ª parte)
I. La dimensión cristológica del bautismo
1. En el bautismo morimos y resucitamos con
Cristo simbólicamente
2. En el bautismo se hace presente el misterio pascual
3. En el bautismo, el bautizado se asocia al misterio pascual
II. Dimensión eclesiológica del bautismo (bautismo e Iglesia)
1. La Iglesia, sujeto integral de la celebración bautismal
2. Por el bautismo, la Iglesia Madre alumbra nuevos hijos
3. El bautismo, agregación a la Iglesia
III. El bautismo edifica a la Iglesia
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. Muchos recordamos, alrededor del Vaticano II, haber asistido, o celebrado bautizos en el baptisterio,
con poca luz, ya al oscurecer; los que asistían eran la abuela, que llevaba a la criatura a bautizar, al-
gún familiar y un puñado de chavales, hermanos o primos. Como testificación de este hecho es que
el padre iba al juzgado y ponía el nombre del hijo acordado en matrimonio, luego la abuela que iba a
bautizar la criatura ponía otro nombre, de ahí que ese hijo/a era conocido/a por un nombre, pero en el
juzgado o en la iglesia tenía otro.
¿Qué significa este hecho, más o menos común?

7. Dimensiones histórico-salvíficas del

sacramento del bautismo (1ª parte)
La fuerza simbólica del rito bautismal le permite significar y actualizar en todas sus dimensiones la obra
salvífica realizada por Dios en Cristo.
I. La dimensión cristológica del bautismo

Cristo y su misterio, según la tradición, es el primero y principal referente del bautismo. Esto lo indica
la expresión bautismal más antigua: bautizar en el nombre de Cristo. El bautismo representa el medio
decisivo para entrar por vez primera en comunión con Cristo y su misterio salvador. Esta dimensión
presenta facetas diversas, pero la principal es la relación del bautismo con el misterio pascual. A la luz
de la Pascua desvela mejor sus riquezas el misterio del bautismo.
El simbolismo del acto central bautismal, reforzado por símbolos y figuras bíblicas, hace referencia al
misterio pascual de la muerte y resurrección de Cristo. La fe eclesial ha creído desde los orígenes que en
la celebración bautismal se actualiza el misterio pascual, de modo que los bautizados unen su existencia
con la de Cristo en una muerte como la suya y son sepultados con él en la muerte y vivificados y resu-
citados juntamente con él, pasando de la muerte del pecado a la vida de Dios.
1. En el bautismo morimos y resucitamos con Cristo
San Pablo interpretó el rito bautismal como una representación sacramental de la muerte y resurrección
de Cristo: ritualmente reproducimos los pasos que llevaron a Cristo de la muerte-sepultura a la resurrec-
ción (Rom 6,2-6: Col 2,13-15; cf. 1Cor 1,13). Es la unidad del misterio pascual la que quiere expresar
el simbolismo doble de la inmersión-emersión en el agua bautismal.
Su capacidad de evocar el misterio pascual se vio reforzada cuando los Santos Padres descubrieron pre-
figuraciones del bautismo en las figuras bíblicas del diluvio, del paso del mar Rojo y del Bautismo de
Jesús en el Jordán, que ya eran figuras de la Pasión del Señor.
Pronto la referencia del rito esencial a la Pascua se reforzó por algunos detalles simbólicos; p. e., re-
pitiéndolo tres veces (en alusión al Triduo pascual); situándolo en la Noche Pascual; haciendo que el
candidato atraviese la piscina de occidente a oriente; dando forma cruciforme a las piscinas; poniendo
tres peldaños para descender y ascender...
Algunos ritos complementarios fueron interpretados en este mismo sentido; p.e., el despojarse de las
ropas y la subsiguiente unción de todo el cuerpo con óleo imitaría el despojo de Jesús y su victorioso
combate en la cruz contra las potencias diabólicas.
2. En el bautismo se hace presente el misterio pascual
La Iglesia está convencida, desde el principio, de que el despliegue de símbolos alusivos al Aconteci-
miento pascual en el rito bautismal no es mera representación teatral que sólo busca dramatización. Los
términos que emplea, a partir de san Pablo, para significar esta referencia son los mismos que emplea
en sentido realista en otros ámbitos de la vida sacramental. En la mente de los autores que los usan en la
antigüedad, son categorías de actualización; entre la acción simbólica y el Acontecimiento salvífico hay
identidad, no distancia; ambos forman un todo, constituyen una unidad: el sacramento. En la celebración
simbólica de la Iglesia se hace presente el misterio salvador conmemorado; “el bautismo conmemora y
actualiza el misterio pascual”: RICA, n.6.
En la acción eclesial-sacramental, que es el bautismo, se hace presente el acontecimiento histórico de la

Pascua de Cristo. Se hace presente de una manera sacramental o mística, pero realmente. Si el bautizado
participa realmente en la muerte-resurrección de Cristo es preciso que aquel Acontecimiento salvífico se
le haga realmente accesible en el sacramento. Difícilmente podría morir con Cristo y resucitar con él, si
Cristo no muriera y resucitara con él. Por la unidad orgánica que se da entre todos los acontecimientos
de la historia de la salvación, podemos afirmar con santo Tomás que “en este sacramento está contenido
todo el misterio de nuestra Redención”.
Según esto, el bautismo tiene rango de Acontecimiento salvífico; es historia de la salvación en acto; es
misterio actualizado: como revelación y oferta.
Resumiendo: el bautismo, desde esta perspectiva, es acción de Cristo, porque él es el protagonista del
Acontecimiento pascual que se actualiza en este sacramento; él es el sujeto principal del sacramento en
este nivel. Es éste un tema fuerte de la catequesis mistagógica de los Santos Padres. Quien inicia a los
candidatos en el Misterio salvador es Cristo; él es el verdadero mystagógos, el catequista que guía la
iniciación.
Esta dimensión cristológico-pascual ayuda a comprender el bautismo como acción soberana del Señor
resucitado.
3. En el bautismo, el bautizado se asocia al misterio pascual

“Sepultados con Cristo en el bautismo, con él también habéis resucitado por la fe en la acción de Dios,
que resucitó de entre los muertos” (Col 2,12). La presencia de la partícula con en los textos bautismales
paulinos expresa esta experiencia del misterio pascual que viven en común Cristo y el bautizado. La
imagen de Rom 6,5 (Cristo y el bautizado “injertados conjuntamente en/por la imagen de la muerte de
Cristo”) añade mayor realismo aún.
Los Santos Padres repiten las afirmaciones paulinas. El vocabulario que emplean para expresar esta
participación en el misterio redentor es variado y de sentido realista. Recurren a expresiones como par-
ticipación-comunión, conjunción, familiaridad, semejanza.
Cirilo de Jerusalén habla de “participar por imitación en la verdadera pasión de Cristo”. “En el momento
de la iniciación se os dio parte en los sufrimientos de Cristo”. “El bautismo nos hace copartícipes de la
muerte y resurrección de Cristo”. Santo Tomás entiende esta experiencia como una incorporación del
creyente a la pasión y muerte de Cristo.
El Vaticano II se hace eco de esta tradición cuando afirma: “Mediante el bautismo los hombres se in-
sertan en el misterio pascual de Cristo, mueren con él, son sepultados con él y resucitan con él” (SC 6).
“Los creyentes se unen a Cristo, muerto y glorificado, de una manera misteriosa, pero real... Este rito
sagrado (del bautismo) significa y realiza la participación en la muerte y resurrección de Cristo” (LG 7).
Existe en este punto un amplio consenso entre las Iglesias.
El sacramento introduce al creyente en la dinámica redentora del Acontecimiento pascual. El bautizado
vive, como experiencia personal, la muerte-resurrección del Señor. Se convierte en coactor de aquel
Acontecimiento central de la historia de la salvación. La comunión que resulta es una comunión ontoló-
gico-místico-real; indica participación real en el misterio salvador.
II. Dimensión eclesiológica del bautismo (bautismo e Iglesia)

Esta dimensión es inseparable de la dimensión cristológica; el bautismo es acción de Cristo en la Iglesia.
Se trata de dos facetas de un único misterio. Entre el bautismo y la Iglesia hay relaciones de interdepen-
dencia. La Iglesia es sujeto agente y sujeto pasivo del bautismo.
El bautismo se realiza en la Iglesia y por la Iglesia. El bautismo no es un acto privado entre Cristo y el
catecúmeno; es siempre celebración de la Iglesia. La salvación de Cristo llega a la persona por medio de

la Iglesia. En el bautismo la Iglesia muestra su maternidad y su función medianera: dando a luz nuevos
hijos y agregándolos como nuevos miembros a su Cuerpo.
Al hacerlo, revive el misterio de su nacimiento y crece en el tiempo. Este efecto es primero en la inten-
ción de Cristo. El bautismo concierne a la comunidad antes que al individuo; antes de ser el medio de
asegurar la salvación del individuo, es acontecimiento salvífico que afecta a la Iglesia. Es don de Dios a
la Iglesia: Dios ha abierto la fuente del bautismo para la Iglesia (cf. RBN 217).
1. La Iglesia, sujeto integral de la celebración bautismal

El ritual del bautismo resalta la significación eclesial del acontecimiento que se celebra. Prevee que par-
ticipe la comunidad cristiana (cf. RICA 7-17, 41-48; RBN 10-30), para que se vea que es ella el sujeto
integral de la celebración y ésta aparezca como celebración de la Iglesia y acción de la Iglesia. Este fin
busca también la preferencia por la celebración comunitaria en días bautismales.
Esta preocupación fue patente desde los orígenes en el catecumenado: durante el recorrido, en cada
etapa, hasta su culminación en la Eucaristía bautismal, la comunidad se sentía responsable de la prepa-
ración de los nuevos miembros. La Iglesia aparecía como iniciadora, como Iglesia Madre.
La celebración bautismal, considerada desde el punto de vista simbólico, se muestra como una progre-
siva entrada en el misterio de la Iglesia y constituye toda una mystagógia, iniciación en los misterios
cristianos. Son indicio los desplazamientos simbólicos: primero del exterior al interior del templo y
luego los desplazamientos en el interior, hasta llegar ante el altar. Los ritos iniciales (la presentación del
candidato a la Iglesia, la acogida por parte de la comunidad...) definen el sentido del proceso iniciado.
Vendrán luego la(s) signación(es) y la unción prebautismal como la impronta de una marca de propiedad
y pertenencia (al rebaño, al ejército de Cristo). Luego la Iglesia les entrega los documentos que desde
la antigüedad constituyen un compendio de su fe y oración: el Credo y el padrenuestro (cf. RICA 181).
El rito esencial del paso por el seno materno de la piscina bautismal marca el momento culminante del
alumbramiento de la Iglesia. Culminará la celebración en la acogida jubilosa de los nuevos miembros
por la comunidad.
A lo largo de la celebración del bautismo la Iglesia se va autorrevelando a los candidatos y al mundo (y
a sí misma) como sacramento de la redención universal, como comunidad de salvación, como lugar de
encuentro con la salvación histórica en Cristo, como sacramento de la Pascua, como Pueblo de Dios de
la nueva Alianza. La celebración del bautismo es una manifestación de la Iglesia.
Algunas figuras bíblicas del bautismo nos ayudan a perfilar su dimensión eclesial. El agua y la sangre
que brotaron del costado de Cristo nos presentan la Iglesia que nace del bautismo como: nueva creación,
nueva humanidad, pueblo de la nueva alianza, tierra prometida, nueva Eva...
2. Por el bautismo, la Iglesia Madre alumbra nuevos hijos

La representación de la Iglesia como madre aparece en Gál 4,26 y se desarrolló en la patrística. Del
concepto de Iglesia Madre que engendra hijos en el bautismo se pasó pronto a considerar la piscina
bautismal (el baptisterio) como el seno materno de la Iglesia. El origen de ambas imágenes está en la
comprensión del bautismo como nuevo nacimiento (cf. Jn 3,5; Tit 3,5).
La relación Iglesia Madre-bautismo es tema frecuente en la catequesis patrística, la eucología litúrgica
e inscripciones de baptisterios. Hijos de la Iglesia se llama a los bautizados. Es frecuente la idea de que
en el nuevo nacimiento el cristiano tiene a Dios por Padre y a la Iglesia por madre.
Hay quien habla del agua bautismal como útero materno. A veces los Santos Padres se detienen en la
analogía entre la generación natural y la generación sacramental. También aquí recurren a la tipología:
ven una figura de la fecundidad de la Iglesia en algunas mujeres del AT, algunas estériles, que milagro-
samente engendran hijos, como Eva, Sara, Rebeca, Raquel y Ana.

La escolástica afirma la maternidad de la Iglesia en el bautismo, atribuyendo papel activo en esta fecun-
didad a la fe de la Iglesia (fides Ecclesiae). El Vaticano II recoge también esta doctrina en LG 64.
3. El bautismo, agregación a la Iglesia

En la medida en que el bautismo une con Cristo, une también a los bautizados entre sí en la Comunión
de los Santos; hay comunión con Cristo si hay comunión con los hermanos. En el bautismo la incorpo-
ración a Cristo y a la Iglesia son inseparables: en un acto se hace uno miembro de Cristo y de la Iglesia.
Pertenecer a la Iglesia es la forma concreta de pertenecer a Cristo.
En el NT la primera narración bautismal presenta como primer efecto del bautismo la agregación de los
tres mil a la Iglesia naciente (cf. Hch 2,41). Esta idea aparece repetida en los escritos paulinos (cf. 1Cor
12,13; Ef 2,13-22; Ef 4,3-6). Según Jn 3,3 y 5, el bautismo es condición para entrar en el Reino de Dios
(y, por tanto, en la Iglesia, en la medida en que ésta es signo de aquél).
La patrística expresó esta idea con distintos lenguajes: “Fueron reunidos en uno, cuando, por medio de
la fe que recibieron en el bautismo, fueron agregados al Cuerpo de la Iglesia”. Se sirvieron también de
la tipología: lo mismo que la circuncisión para los judíos, el bautismo es para los cristianos signo de su
incorporación al pueblo de la nueva Alianza.
Esta doctrina fue recogida por la Escolástica y dos concilios medievales, Valence (855) y Florencia
(1439), se hicieron eco de esta doctrina.
Entre los protestantes, Calvino entendió el bautismo como ingreso en la Iglesia en sentido realista; su
pensamiento ha ejercido una influencia considerable en la teología protestante moderna.
La recuperación de esta dimensión del bautismo ha significado un paso importante en la renovación de
la doctrina bautismal y ha sido asumida por el Vaticano II: “El Espíritu Santo..., cuando engendra a los
que creen en Cristo para una nueva vida en el seno de la fuente bautismal, los congrega en un único Pue-
blo de Dios que es ‘linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo de adquisición’ (1Pe 22,9)”
(AG 15).
El bautismo es para el bautizado un acontecimiento salvífico por ser su primera experiencia de la Igle-
sia como comunidad de salvación. Es una experiencia distinta de las experiencias que tendrá en otros
momentos de su vida cristiana, porque es incorporado a la Iglesia en el acto mismo en que la Iglesia
actualiza su condición de Iglesia Madre y de sacramento pascual.
Por otra parte, mediante el bautismo el individuo encuentra a Cristo en la comunidad; a través de la
comunidad entra en comunión con el misterio de Cristo: porque entra en una historia que es, a la vez,
historia personal de Cristo e historia común de un pueblo.
III. El bautismo edifica a la Iglesia

En el NT y en la tradición, bautismo y nacimiento de la Iglesia aparecen emparejados: el nacimiento de
la Iglesia se atribuye de alguna manera al bautismo.
Los relatos bautismales de Hechos son narraciones sobre el nacimiento y crecimiento de la Iglesia. En
Hch 2,41 (“Los que aceptaron sus palabras se bautizaron, y se les agregaron aquel día como tres mil
almas”) los verbos están en forma pasiva, para indicar que es Dios, presente en la comunidad (cf. Hch
2,47) el principio activo del crecimiento de la Iglesia. Dios congrega a los hombres en la nueva comu-
nidad mesiánica, para hacer de ellos el nuevo Israel (Hch 2,41-47; 5,4; 11,24).
San Pablo contempla esta relación bautismo-iglesia desde diferentes ángulos. En Ef 4,3-6, entre los
agentes y signos de la unidad de la Iglesia menciona un solo bautismo, en relación con un solo Espíritu
y un solo cuerpo. En Ef 5,25-27, el bautismo es el baño nupcial con el que el Esposo purifica y engala-
na a su Esposa. Según 1Cor 12,1 al entrar por el bautismo en la comunión del Cuerpo del Resucitado,
quedan superadas todas las diferencias y divisiones entre ellos y pasan a formar parte del único Cuerpo,
la Iglesia.

Según 1Pe, el rito bautismal es el principio de la asamblea cristiana (cf. 1,3-11. 25; 3,18-22): a él debe el
Pueblo de Dios la existencia y la vida, la estructura y el crecimiento; y tanto en su doctrina como en su
exhortación moral (parénesis), el autor está tan dominado por este tema, que define incluso los efectos
individuales del rito como la elevación del creyente a la condición de miembro de la comunidad.
En el agua que brotó del costado abierto del Crucificado (Jn 19,33-35), el evangelista vio al parecer el
símbolo del bautismo, que por tanto interviene en la creación de la nueva Eva.
Resumiendo: el NT valora más en el bautismo su función de estructurar la Iglesia que la de ser el medio
para entrar en ella.
La literatura cristiana se hizo pronto eco de esta doctrina. Hermas la expresó con su imagen de las pie-
dras que se van sacando del agua para incorporarlas en el edificio de la torre, que es la Iglesia.
La tradición ha comparado el nacimiento de la Iglesia como fruto del bautismo con la elaboración del
pan. Según san Ireneo, los granos de trigo se convierten en un solo pan gracias al agua; así los creyentes
hacen una sola realidad gracias al Espíritu, que es el agua celestial: la Iglesia se hace una, corporalmente
por el agua bautismal y espiritualmente por la efusión bautismal del Espíritu.
El primer efecto del bautismo es la Iglesia. El bautismo hace nacer y crecer a la Iglesia en el mismo
momento y por la misma acción por la que va incorporando nuevos miembros a ella. La comunidad se
renueva, se regenera y se desarrolla entrando en contacto con el Acontecimiento salvífico fundante de la
Iglesia. La realidad que emerge del acontecimiento bautismal trasciende las dimensiones del individuo
que es bautizado y agregado a la Iglesia.
El bautismo es acto de la Iglesia: en el bautismo la Iglesia se autorrealiza como el ámbito de la realiza-
ción histórica del misterio de Cristo, como sacramento pascual, como el lugar de la efusión del Espíritu,
como presencia anticipada del Reino.
“De las fuentes bautismales nace el único pueblo de Dios de la nueva Alianza que trasciende todos los
límites naturales o humanos de las naciones, las culturas, las razas y los sexos: «Porque en un solo Es-
píritu hemos sido todos bautizados para no formar más que un cuerpo» (1Cor 12,13). Los bautizados
vienen a ser «piedras vivas» para «edificación de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo»” (CIC
1267-1268).
La comunidad que nace del bautismo es una fraternidad. Siguiendo a Pablo, que afirma que en el Cuerpo
de Cristo no hay desigualdades ni divisiones (cf. Gál 3,26-28; 1Cor 12,1.12- 13; Col 3,9-11), algunos Pa-
dres resaltan la igualdad que nace de la común iniciación. Todos los iniciados reciben idénticos dones y
lo tienen todo en común; esta igualdad, en última instancia, deriva de la común experiencia sacramental.
Estas reflexiones causaron un fuerte impacto en una sociedad que acababa de salir del paganismo y
cuyas estructuras sociales descansaban en la desigualdad de clases.
El Vaticano II ha recogido bien esta veta de la tradición: “Los miembros tienen la misma dignidad por
su nuevo nacimiento en Cristo, la misma gracia de hijos, la misma vocación a la perfección, una misma
gracia, una misma fe, un amor sin divisiones. En la Iglesia y en Cristo, por tanto, no hay ninguna des-
igualdad por razones de raza o nacionalidad, de sexo o condición social” (LG 32).



1. La fuerza simbólica del rito bautismal significa y actualiza en todas sus dimensiones la obra
salvífica realizada por Dios en Cristo. Cristo y su misterio es el primero y principal referente del
bautismo.
2. El simbolismo del acto central bautismal hace referencia al misterio pascual de Cristo. Muer-
te, sepultura, resurrección, pasando de la muerte (del pecado) a la vida.
3. En el bautismo morimos y resucitamos con Cristo simbólicamente. El rito bautismal, según

san Pablo, es una representación sacramental de la muerte y resurrección de Cristo: ritualmente
reproducimos los pasos que llevaron a Cristo de la muerte-sepultura a la resurrección.
4. En el bautismo, el bautizado se asocia al misterio pascual. El misterio pascual es una expe-

riencia que viven en común Cristo y el bautizado (cf. Col 2,12). Los Santos Padres usan diver-
sas expresiones: participación-comunión, conjunción, familiaridad, semejanza. Santo Tomás
entiende esta experiencia como una incorporación del creyente a la pasión y muerte de Cristo.
“Mediante el bautismo los hombres se insertan en el misterio pascual de Cristo, mueren con él,
son sepultados con él y resucitan con él” (SC 6). “Los creyentes se unen a Cristo, muerto y glori-
ficado, de una manera misteriosa, pero real” (LG 7).
Dimensión eclesiológica del bautismo. El bautismo, acción de Cristo en la Iglesia.
5. La Iglesia es sujeto integral de la celebración bautismal. El Ritual invita a que participe la

comunidad cristiana, para que se vea que es celebración de la Iglesia y acción de la Iglesia. Este
fin busca también la preferencia por la celebración comunitaria en días bautismales. La celebra-
ción, desde el punto de vista simbólico, es una progresiva entrada en el misterio de la Iglesia y
constituye toda una catequesis de iniciación.
6. Por el bautismo, la Iglesia Madre alumbra nuevos hijos. Se considera el baptisterio como
seno materno de la Iglesia. La relación Iglesia Madre-bautismo es tema frecuente en la catequesis
patrística e inscripciones de baptisterios. Hijos de la Iglesia se llama a los bautizados.
7. El bautismo une con Cristo y une a los bautizados entre sí en la Comunión de los Santos.
En el bautismo la incorporación a Cristo y a la Iglesia son inseparables: en un acto se hace uno
miembro de Cristo y de la Iglesia. Pertenecer a la Iglesia es la forma concreta de pertenecer a
Cristo.
8. El bautismo edifica a la Iglesia. En el NT y en la tradición, bautismo y nacimiento de la Igle-

sia aparecen relacionados: el nacimiento de la Iglesia se atribuye de alguna manera al bautismo.
Dios, presente en la comunidad (cf. Hch 2,47), es el principio activo del crecimiento de la Iglesia.
El bautismo es agente y signo de la unidad de la Iglesia (cf. Ef 4,3-6);
9. El primer efecto del bautismo es la Iglesia. El bautismo hace nacer y crecer a la Iglesia por la
incorporación de nuevos miembros a ella. La comunidad se renueva, se regenera y se desarrolla a
través del bautismo. La Iglesia se autorrealiza como sacramento pascual.
10. La comunidad que nace del bautismo es una fraternidad. “Los miembros tienen la misma
dignidad por su nuevo nacimiento en Cristo, la misma gracia de hijos, la misma vocación a la
perfección, una misma gracia, una misma fe, un amor sin divisiones. Ante Cristo y ante la Iglesia,
por tanto, no hay ninguna desigualdad por razones de raza o nacionalidad, de sexo o condición
social” (LG 32).

¿Qué realidad del bautismo nos falta en la parroquia por conocer y vivir más?
¿Qué consecuencias acarrea esta dimensión poco conocida?
¿Qué tendrías tú que profundizar más en la reflexión o modo de vivir?
4. ORACIÓN
Creo en Dios, Padre todopoderoso,

creador del cielo y de la tierra.
Creo en Jesucristo su único Hijo Nuestro Señor,
que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo.
Nació de Santa María Virgen,
padeció bajo el poder de Poncio Pilato,
fue crucificado, muerto y sepultado, descendió a los infiernos,
al tercer día resucitó de entre los muertos,
subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios Padre,
todopoderoso.
Desde allí va a venir a juzgar a vivos y muertos.
Creo en el Espíritu Santo, la Santa Iglesia católica,
la comunión de los santos, el perdón de los pecados,
la resurrección de la carne y la vida eterna. Amén

9ª SESIÓN
(2ª parte)

1. NUESTRA REALIDAD
IV. El bautismo, vínculo sacramental de unidad entre cristianos
V. Bautismo y mundo venidero
1. La celebración bautismal, “signo escatológico”
2. El bautismo, anticipación de la salvación plena
3. El bautismo, una primera pregustación del Reino
VI. Bautismo y Espíritu Santo
1. El Espíritu Santo, agente del misterio bautismal
2. El Espíritu Santo, don del bautismo
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. A veces la ignorancia es muy peligrosa ¡cuánto han sufrido los Protestantes de las diversas confesio-
nes por parte de los católicos en España y los católicos en otros países donde la mayoría sea de otra
confesión cristiana! Descubre lo que nos une.
Recibimos el bautismo como rito que una vez recibido, “misión cumplida”. No gozamos de lo que
somos toda la vida presente y futura.


IV. El bautismo, vínculo sacramental de unidad entre cristianos
El “un solo bautismo” de Ef 4,5 encontró mucho eco en la tradición empezando por los primeros sím-
bolos de fe. La expresión ha sido interpretada en doble sentido: a) en la Iglesia hay un solo bautismo
(unicidad); b) el bautismo se recibe sólo una vez (irreiterabilidad).
“En la Iglesia hay solo un bautismo” es el sentido que le da san Pablo. La insistencia de los símbolos
de la fe en el “un solo bautismo” sería una reacción contra la pluralidad de bautismos que predicaban
los heterodoxos y algunos gnósticos. Contra la práctica de los gnósticos se reivindica la unicidad y la
perfecta suficiencia y perfección del bautismo en agua y Espíritu de la Iglesia.
En la controversia bautismal del s. III, había general acuerdo en afirmar el principio de la unicidad del
bautismo legítimo y verdadero en la Iglesia; en este punto había consenso general entre las iglesias.
La afirmación de la unicidad del bautismo cristiano no es dificultad para que esos mismos autores ha-
blen del bautismo de sangre o martirio (y más tarde también del bautismo de deseo).
Se impuso la doctrina y la práctica romana, que afirma el principio de la unicidad del bautismo. En-
cuentran una explicación satisfactoria, que todos aceptan, para explicar la validez del bautismo de los
herejes y cismáticos: en él se cumplen dos de los tres componentes del cuerpo del bautismo: el prota-
gonismo de la Trinidad y la fe en la Trinidad (aunque falle el tercer componente, el del ministro, que es
sólo servidor del misterio). La razón última de esta validez es que el bautismo es obra de la Trinidad. El
que bautiza es la Trinidad. Los dones de salvación que confiere el bautismo provienen de la Trinidad.
La fe en la Trinidad asegura esta intervención de la Trinidad.
Las tres Personas de la Trinidad son Testigos divinos que certifican la validez del acto bautismal.
A pesar de la herejía o del cisma, el bautismo de los herejes y cismáticos es bautismo de la Iglesia Ma-
dre que engendra y alumbra hijos, a todos por igual. El bautismo es celebrado siempre en la Iglesia, en
ese organismo místico cuyos límites carismáticos no coinciden con los límites canónicos.
El bautismo confiere al bautizado siempre la misma salvación, la misma gracia, sea cual fuere la Iglesia
en la que es bautizado.
Empiezan a ver el bautismo como vínculo de unión entre todos los bautizados, por encima de las se-
paraciones de herejías y cismas. La misma convicción reaparece en Occidente en la polémica con los
donatistas que consideraban inválido el sacramento administrado por un ministro indigno. Según San
Agustín, separados en la comunión eclesial, están unidos en el único bautismo. Gusta de enumerar los
bienes que los católicos comparten con los donatistas: “Bautismo común, evangelio común, sacramen-
tos comunes, escrituras comunes”.
El Vaticano II proclama que el bautismo es el fundamento del ecumenismo, en cuanto que constituye
el vínculo sacramental de unidad entre los fieles de todas las confesiones. Este vínculo es institucio-
nal e interior. El diálogo ecuménico debe partir de estas premisas: Donde hay verdadero bautismo,
hay incorporación a la única Iglesia de Cristo en virtud del don del Espíritu. Radicalmente, la unidad
prevalece sobre la división: la unidad en su germen, en su momento inicial y fundacional, en el que ya
está dado todo lo que debe desarrollarse. De parte de Dios la unidad está siempre dada, al menos en su
fundamento, que es la gracia bautismal. “Por el sacramento del bautismo, siempre que sea debidamente
conferido según la institución del Señor y recibido con la debida disposición de ánimo, el hombre se

incorpora realmente a Cristo crucificado y glorificado... Por consiguiente, el bautismo constituye un
vínculo sacramental de unidad entre todos los que han sido regenerados por él” (UR 22; cf. LG 15; UR
3; CIC 820).
Fuera de la estructura visible de la Iglesia católica pueden encontrarse muchos elementos de santifica-
ción y de verdad, que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, empujan hacia la unidad católica (cf.
LG 8).
LG 15 menciona la Sagrada Escritura, otros sacramentos, comunión en la oración y otros bienes es-
pirituales, una verdadera unión en el Espíritu Santo, que actúa también en ellos y los santifica con sus
dones y gracias y, a algunos de ellos, les dio fuerzas para derramar su sangre.
UR 3 menciona la Palabra de Dios, la vida de la gracia, la fe, la esperanza, la caridad, dones interiores
del Espíritu Santo, y los elementos visibles; estas realidades, que proceden de Cristo y conducen a él,
pertenecen por derecho a la única Iglesia de Cristo (UR 3). “La vida cristiana de estos hermanos se
nutre de la fe en Cristo y se fomenta con la gracia del bautismo y la escucha de la Palabra de Dios. Se
manifiesta en la oración privada, en la mediación bíblica, en la vida de la familia cristiana, en el culto
de la comunidad congregada para alabar a Dios” (UR 23).
El único bautismo, allí donde es debidamente celebrado, funda ya el Reino de Dios, aunque toda comu-
nidad de salvación debe reconocer que todavía no es el Reino de Dios. Por eso el bautismo recibido es,
en cada uno de los bautizados y en el seno de todas las confesiones como una llamada a la comunión
plenaria: una llamada perenne a reconstruir la unidad entre todos los miembros del Cristo único y total.
La gracia bautismal debe despertar y alentar en todo bautizado la aspiración a la comunión plenaria
(para sí y para todos los cristianos); debe ser una provocación a la acción ecuménica. Por el don común
del bautismo las Iglesias cristianas están llamadas a vivir en tensión hacia un futuro que exprese mejor
el significado de la salvación que nos es otorgada en el bautismo.
El Espíritu suscita en los discípulos de Cristo el deseo de trabajar para que todos se unan en paz, de la
manera querida por Cristo, en un solo rebaño bajo un solo Pastor. La Iglesia ora, espera y trabaja para
conseguirlo y anima a sus hijos a purificarse y renovarse para que Cristo brille con claridad en la iglesia
(cf. LG 15; cf. AG 6).
El reconocimiento de este hecho de fe tiene máxima importancia en la situación actual de una cristian-
dad fraccionada.
V. Bautismo y mundo venidero

Según santo Tomás, la gloria celestial es el fin de los sacramentos. Lo es especialmente del bautismo
por ser sacramento de iniciación por antonomasia: en el origen de las cosas está inscrito ya el fin; el
alpha de la inserción en Cristo está anunciando ya el omega de la plena identificación con él.
El bautismo, puerta de la Vida y del Reino, es sacramento de la Gloria, sacramento del futuro. La face-
ta escatológica constituye un aspecto importante de la teología del bautismo.
1. La celebración bautismal, “signo escatológico”

El ritual del bautismo está plagado de ritos y símbolos referidos a la consumación escatológica. La ca-
tequesis mistagógica patrística fue sensible a esta significación proléptica (la que ve por anticipado lo
que va a suceder) de los ritos bautismales.
El rito de la inscripción del nombre del candidato en los libros de la Iglesia equivale a inscribirse como
ciudadano del cielo. El catecumenado se concibe como tiempo de aprendizaje de las costumbres vi-
gentes en el cielo. Las unciones tienen que ver con el combate en la milicia celestial en la esperanza
del premio en el cielo; otras veces son símbolo de la vestidura de inmortalidad. Las palabras del pacto
del catecúmeno con Dios en el rito de la renuncia a Satán y adhesión a Cristo quedan registradas en

el cielo. El volverse hacia el oriente para adherirse a Cristo se interpreta como un deseo de retornar al
Paraíso. Las vestiduras del pontífice reflejan el esplendor del mundo nuevo en que se introduce. El bap-
tisterio (con su decoración y su estructura octogonal: el número ocho, símbolo del mundo futuro) es un
símbolo del Paraíso cuyas puertas franquea el bautismo. El acto bautismal, en cuanto que es travesía
de una ribera a la otra y, sobre todo, inmersión en el nombre de la Trinidad, es, para la tradición, sinó-
nimo de entrar en la gloria La vestidura blanca que se le impone, vestidura de inmortalidad, recuerda
al bautizado la gloria de la resurrección que le espera. El paño de lino que el padrino extendía sobre la
cabeza del candidato era signo de la condición libre a la que es llamado quien va a ser ciudadano del
cielo. La entrega del cirio encendido después del bautismo se ha entendido con referencia a la vida eter-
na. Por fin, el cortejo de los neófitos que se encaminan a la asamblea eucarística es interpretado también
en sentido escatológico.
Varias figuras bíblicas del bautismo daban ocasión a los mistagogos antiguos para insistir en este sim-
bolismo escatológico: los cuatro ríos del paraíso; el diluvio, juicio de Dios que destruye un mundo de
pecado, evoca el juicio escatológico (cf. Mt 24,37ss) y da comienzo a un mundo nuevo; el paso del mar
Rojo, que según los profetas anunciaba un nuevo Éxodo al final de los tiempos; la travesía del Jordán
que dio paso a la Tierra prometida; el carro de fuego que arrebató al cielo a Elías, el bautismo de Jesús
en el Jordán, con los cielos abiertos.
En el bautismo están las promesas de los gozos futuros; es figura de la resurrección futura, comunión
con la Pasión del Señor, participación en su resurrección, manto de salvación, túnica de alegría, vesti-
dura de luz, o mejor, luz él mismo.
2. El bautismo, anticipación de la salvación plena

Porque utiliza símbolos que son categorías de anticipación, en la celebración bautismal el futuro simbo-
lizado por ellos se hace realmente presente: la plenitud escatológica de la salvación se anticipa en ella
sacramentalmente.
El NT usa diferentes registros para relacionar (e identificar) el bautismo con los últimos tiempos. La
primera predicación del bautismo, tanto en conexión con el bautismo de Juan como con Pentecostés, lo
vincula con la purificación escatológica y con la efusión del Espíritu anunciada para los últimos tiem-
pos (cf. Mt 3,11; Lc 3,16; Hch 1,5; 2,16-21). Las alusiones a la herencia en contexto bautismal están
relacionando también el bautismo con la vida futura (cf. Rom 8,17; Gál 4,7; Ef 1,13-14; Tit 3,7; 1Pe
1,3-4). El concepto de arras empleado en conexión con el bautismo hace pensar en éste como una es-
pecie de prenda, anticipo, entrada o fianza de la resurrección futura, como una participación anticipada
de la glorificación final (cf. Rom 8,23; Ef 1,14; 2Cor 1,22; 5,5). La marca impresa en el bautismo se
concibe como una defensa para la crisis final (cf. Ef 4,30). Por último, las alusiones a la nueva creación
(nueva humanidad, cielos nuevos y tierra nueva) en relación con el bautismo se están refiriendo tam-
bién al futuro escatológico.
Ireneo, parafraseando Ef 1,14, habla del bautismo como sello de la vida eterna. Para Clemente Ale-
jandrino, la gracia que Dios otorga al neófito en el bautismo es ya la salvación perfecta: concibe el
don bautismal como algo homogéneo y esencialmente idéntico a la salvación que nos será comunicada
mediante la intuición de Dios.
La catequesis patrística presenta a los neófitos el momento del bautismo como el de entrada en el Rei-
no. Explicaban la presencia de los ángeles en la celebración bautismal como una demostración de que
el acontecimiento que está viviendo la iglesia se sitúa ya en el cielo. El bautismo marca el inicio de la
vida angélica, una vida de auténtica convivencia con los habitantes del cielo. Se afirma una cierta con-
naturalidad entre la existencia inaugurada por el bautismo y la vida eterna.
La razón de esta dimensión escatológica del bautismo es su dimensión cristológico-pascual: al po-
nernos en comunión con la Pascua de Cristo, nos introduce en la Gloria con él. Porque el final de la
historia se inauguró ya en la resurrección de Cristo, “primogénito de entre los muertos, primicias de los

que han muerto” (1Cor 15,20: Col 1,14-20). La historia humana fue recapitulada en la resurrección de
Cristo. El futuro de la salvación se hizo presente en la resurrección de Cristo. La gloria del Resucitado
es ya la Gloria; el misterio pascual nos abrió el acceso al mundo futuro ya desde ahora. La humanidad
pascual de Cristo es “el camino nuevo y vivo a través del velo” (Heb 10,20).
El futuro de la salvación se hace presente anticipadamente en el bautismo, porque ya está ocultamente
presente en la Pascua del Señor. En el bautismo hay una participación real en la resurrección de Cristo;
hay una primera comunión real con la gloria. El bautismo es profecía del Reino, porque es anamnesis
de la Pascua. El mundo futuro no es distinto del mundo nuevo en que nos introduce el bautismo; la vida
eterna no es distinta de la vida nueva del Resucitado que nos comunica el bautismo. La diferencia estri-
ba sólo en el modo de poseer y de gozar.
La primera experiencia del misterio pascual y la primera pregustación del Reino coinciden en el
tiempo.
3. El bautismo, una primera pregustación del Reino

Teodoro de Mopsuestia, apoyándose en el significado de la expresión arras, afirma que el bautismo
ofrece una real participación en los bienes celestiales. Cabe aplicar a los neófitos lo que RICA 27 afir-
ma de los que participan de la primera Eucaristía: que “...son introducidos en el tiempo del pleno cum-
plimiento de las promesas y saborean de antemano el reino de Dios”; les es dado contemplar los pri-
meros destellos del eschaton (el término al que tiende y se encamina el creyente) luminoso y pregustar
la plenitud de la salvación. Ese mismo ritual llama a los sacramentos de la iniciación sacramentos que
dan la vida eterna (RICA 377).
La patrística habla de participación anticipada. Quien pertenece a la Iglesia y es incorporado a ella es
partícipe y heredero del cielo. Esta participación, que es real, es sólo participación. Por definición, sólo
se posee una parte. Sólo primicias, aún no la plenitud del don. Realidad celestial, sí, cargada de futuro,
pero realidad germinal. Participación real, sí, pero no participación plena. La participación en las reali-
dades celestiales que el bautismo otorga es de carácter embrionario: en grado limitado, en la oscuridad
de la fe, como corresponde al estadio de la Iglesia.
El bautismo nos hace vivir ya la plenitud escatológica, pero como algo futuro, como algo que se nos da
ya, aunque en plenitud sólo se nos dará en la otra vida. Esto está llamado a curar nuestra autosuficiencia.
VI. Bautismo y Espíritu Santo

Desde los primeros testimonios, bautismo y Espíritu Santo aparecen relacionados. Es un indicio la
frecuencia con que en el NT encontramos la expresión bautizar en el Espíritu Santo (Mt 3,1 I; Mc 1,8;
Lc 3,16; Jn 1,33; Hch 1,5; 11,16) y el binomio agua-Espíritu como los dos elementos constitutivos del
bautismo. Su relación con el Espíritu Santo aparece como una nota característica del bautismo y como
la razón de su superioridad sobre todos los demás bautismos. La dimensión pneumatológica es pieza
clave en la teología del bautismo.
Al igual que en la realización histórica de la salvación, también en su actualización sacramental en el
bautismo el papel del Espíritu Santo es doble: es agente principal y, al mismo tiempo, don del acon-
tecimiento salvífico. Por una parte, el bautismo es obra del Espíritu Santo, y, por otra, la efusión del
Espíritu es efecto del bautismo.
1. El Espíritu Santo, agente del misterio bautismal

En el NT el Espíritu aparece como sujeto agente de operaciones realizadas en el bautismo: Rom 8,2
(liberación del pecado); Jn 3,5.6.8 (nuevo nacimiento); Tit 3,6 (nuevo nacimiento y renovación); Gál
4,5-6 (filiación divina); Rom 8,9 (pertenencia a Cristo); 1Cor 12,13 (incorporación a la Iglesia); 1Cor
6,11 (santificación y justificación); 1Pe 1,2 (santificación); Ef 1,13; 4,30 (sello).

La tradición patrística afirma que al bautismo la eficacia le viene del Espíritu Santo. La venida del Es-
píritu invocada en la bendición del agua informa, bendice y consagra las aguas bautismales comunicán-
doles la fuerza de regenerar. Si hay gracia en el agua, viene de la presencia del Espíritu.
Los Padres atribuyen al Espíritu Santo los efectos que brotan del bautismo: es como agua purificado-
ra o fuego que destruye cuanto lleva signo de pecado; la regeneración espiritual; el Espíritu Santo es
como la mano divina que, en el seno materno de la Iglesia, va modelando y formando la nueva criatura
inmortal; el hombre nuevo, con la imagen divina restaurada que surge del baño bautismal; la adopción
filial; la configuración con Cristo mediante el sello (sphragis); la constitución de la comunión de todos
en la unidad de la Iglesia.
La acción del Espíritu nos renueva en el bautismo: del estado imperfecto que teníamos nos devuelve
a la belleza original; nos llena de su gracia de modo que en adelante nada podamos tener que no sea
apetecible; nos libra del pecado y la muerte; de terrenos que somos nos hace espirituales y partícipes
de la gloria divina, hijos y herederos de Dios Padre, conformes a la imagen del Hijo y coherederos con
él; a cambio de la tierra nos devuelve el cielo y nos otorga el paraíso; nos hace más gloriosos que los
ángeles; con las aguas de la piscina divina apaga el fuego del infierno.
La catequesis patrística vio reflejado este protagonismo del Espíritu en algunas figuras bíblicas del bau-
tismo; en el Espíritu de Dios que se cernía sobre las infecundas y desordenadas aguas de la creación,
para fecundarlas (como principio animador de la nueva creación, como fuente de la nueva vida); en la
paloma que, después del diluvio, vuelve al arca de Noé (el Espíritu que trae a la Iglesia la reconcilia-
ción obrada por Cristo); en la nube que acompañaba al pueblo israelítico en su travesía del desierto; en
el ángel que removía de tarde en tarde las aguas de la piscina de Betesda; pero, sobre todo, en el Espí-
ritu que, en forma de paloma, descansó sobre Jesús en el bautismo del Jordán.
Si el bautismo comporta una comunión real con el misterio pascual de Cristo y con la salvación plena
escatológica, se debe a que ambos momentos de la historia de la salvación se hacen realmente presentes
en la celebración de la Iglesia gracias a la acción del Espíritu.
Por todo ello se afirma que el bautismo es también acto del Espíritu Santo (al mismo tiempo que acción
de Cristo).
2. El Espíritu Santo, don del bautismo

El Espíritu Santo nos da los dones divinos, y el mismo es el don supremo que procede del amor del
Padre y del Hijo y con razón se le considera y llama “Don del Dios Altísimo”. Esto se cumple también
en el sacramento del bautismo. La Iglesia ha profesado desde los orígenes que en el bautismo se da
también una real comunicación del Espíritu Santo.
En los Hechos el bautismo aparece en relación cronológica y conceptual con el misterio de Pentecostés:
Pentecostés fue el bautismo de la Iglesia; el bautismo es Pentecostés para el cristiano. Ambos aconteci-
mientos se presentan como cumplimiento de las promesas del AT que anunciaban para la era mesiánica
una gran efusión del Espíritu (cf. Hch 2,15-21). A veces la comunicación del Espíritu acontece antes de
conferir el bautismo (Hch 10,44); otras veces se atribuye a la imposición de las manos (Hch 8,17; 9,17;
19,6); mas normalmente se la relaciona con el bautismo (Hch 2,38). Esta diversidad demuestra la sobe-
ranía que se reserva para sí Dios Padre para enviar su Espíritu cuando quiere y como quiere.
Pablo afirma que el cristiano ha recibido el don del Espíritu Santo en el bautismo (cf. Rom 5,5; 1Tes
4,8); otras veces utiliza expresiones metafóricas: “A todos se nos dio a beber un solo Espíritu” (1Cor
12,13); el Espíritu habita en el cristiano (cf. Rom 8,9.11; Gál 4,6).
Ya vimos que con la expresión “bautizar en el Espíritu” se quiso significar la conexión entre el bautis-
mo y la comunicación del Espíritu Santo. A lo largo de la historia ha sido doctrina común que ya en el
bautismo se da una comunicación real del Espíritu Santo.

La catequesis patrística recomienda a los competentes o electos que purifiquen sus almas para recibir
al Espíritu Santo en moradas aptas, en recipientes limpios, en odres nuevos. En la línea de Pablo, la
tradición afirma que el Espíritu Santo viene al bautizado para fijar en él su morada y convertirlo en su
templo y en pneumatóforo, portador del Espíritu. El Espíritu comunicado en el bautismo es concebido
por la tradición como un germen de vida implantado en el alma. Cirilo de Jerusalén compara la venida
del Espíritu Santo sobre el bautizado con su venida sobre el pan y el vino de la Eucaristía.
El don del Espíritu Santo, en el bautismo, representa algo así como la síntesis de todos los bienes me-
siánicos, de todos los frutos de la redención, el Don perfecto en el que Dios se da por entero.
La mistagogía patrística ve prefigurado al Espíritu Santo, como don, en algunas figuras bíblicas del
bautismo: en el Espíritu de Dios que sobrevolaba las aguas primordiales de la creación; en la creación
del hombre; en la paloma mensajera de la paz, en el diluvio; en la nube que guiaba y protegía a los
israelitas en su travesía del desierto; en el agua que brotó de la roca de Horeb; en el agua y fuego del
sacrificio de Elías; en la lluvia fecundante que el mismo Elías obtuvo de Dios; en la paloma que se posó
sobre Jesús en el Jordán y en las lenguas de fuego de Pentecostés.
Se interpretan como símbolos de comunicación del Espíritu la unción con óleo y, sobre todo, la crisma-
ción. También las diversas unciones fueron muchas veces interpretadas por la tradición como símbolos
de comunicación del Espíritu en el bautismo. Esta asociación de la unción con la comunicación del
Espíritu tiene raíces en el AT (cf. 1Sam 10,10; 16,13).
Desde la concepción del agua como símbolo del Espíritu, la expresión neotestamentaria ser bautizados
en el Espíritu fue interpretada en el sentido de ser sumergidos en el Espíritu y, por tanto, como empapa-
dos, envueltos y revestidos del Espíritu.
De esta venida nacen unas relaciones estrechas entre el Espíritu Santo y el bautizado, que, para en-
carecerlas, algunos autores antiguos recurren al vocabulario nupcial. En esta misma línea, santo Tomás
habla de poseer y gozar de la Persona divina.
Por tanto, cabe considerar el bautismo como una prolongada epíclesis de la Iglesia, como la presencia
invocada del Espíritu. En todas las liturgias bautismales, la invocación a Dios para que envíe su Espíri-
tu sobre los bautizandos aparece en la bendición de la fuente bautismal: en ella, en todas las tradiciones
litúrgicas, la Iglesia ha querido expresar, recurriendo sobre todo al lenguaje de la tipología, lo que espe-
ra del sacramento. Pero su epíclesis se repite varias veces a lo largo de la celebración. La invocación de
la Iglesia es escuchada indefectiblemente y en cada bautismo se da una venida del Espíritu; se actualiza
el misterio de Pentecostés.
Como protagonista del bautismo, el Espíritu actúa como testigo del amor y misericordia de Dios
y como alma de la respuesta del hombre a la acción de Dios. Mas como don, utiliza el bautismo a
modo de cauce para comunicarse a los creyentes.
Esta dimensión pneumatológica del bautismo puede ser resumen de las dimensiones pascual y eclesial,
toda vez que, por un lado, la efusión del Espíritu Santo forma parte de la plenitud del misterio pascual
en el que nos hace comulgar el bautismo, y, por otro, la Iglesia a la que nos incorpora es sacramento de
la efusión del Espíritu Santo.



1. El bautismo es vínculo sacramental de unidad entre cristianos. La expresión “un solo bautis-
mo” (Ef 4,5) se ha interpretado con dos sentidos: a) en la Iglesia hay un solo bautismo (unicidad);
b) el bautismo se recibe sólo una vez (irreiterabilidad). En los símbolos de la fe, la expresión
afirma la unicidad, la suficiencia y la perfección del bautismo en agua y Espíritu de la Iglesia.
2. El bautismo de herejes y cismáticos, por la unicidad del bautismo, es válido: es bautismo de
la Iglesia que engendra y alumbra hijos, a todos por igual; y da la misma salvación y gracia, sea
cual fuere la Iglesia en la que es bautizado.
3. El bautismo es vínculo de unión entre los bautizados, por encima de las separaciones de here-
jías y cismas. Según el Vaticano II, es el fundamento del ecumenismo, porque es el vínculo sa-
cramental de unidad entre los fieles de todas las confesiones (UR 22; cf. LG 15; UR 3; CIC 820).
4. El bautismo, puerta de la Vida y del Reino, es sacramento de la Gloria, sacramento del futu-
ro. La celebración bautismal es “signo escatológico”. En el bautismo están las promesas de los
gozos futuros; es figura de la resurrección futura, comunión con la Pasión del Señor, participa-
ción en su resurrección.
5. El bautismo es anticipación de la salvación plena. La plenitud escatológica de la salvación se
anticipa sacramentalmente en la celebración bautismal. El bautismo ofrece una real participación
en los bienes celestiales. Esta participación, que es real, es sólo participación: embrionaria, limi-
tada, en la oscuridad de la fe, como corresponde al estadio de la Iglesia.
Bautismo y Espíritu Santo

6. El Espíritu Santo es agente del misterio bautismal. La acción del Espíritu nos renueva en
el bautismo: nos devuelve a la belleza original; nos llena de su gracia; nos libra del pecado y la
muerte; nos hace espirituales y partícipes de la gloria divina, hijos y herederos de Dios Padre,
conformes a la imagen del Hijo y coherederos con él; nos devuelve el cielo y nos otorga el pa-
raíso...
7. El Espíritu Santo es don del bautismo. El Espíritu Santo nos da los dones divinos, y es el don
supremo que procede del Padre y del Hijo. El don del Espíritu Santo, en el bautismo, representa
como la síntesis de todos los bienes mesiánicos, de todos los frutos de la redención, el Don per-
fecto en el que Dios se da por entero. La expresión “ser bautizados en el Espíritu” fue interpre-
tada en el sentido de ser sumergidos en el Espíritu y, por tanto, como empapados, envueltos y
revestidos del Espíritu.
– ¿Tienes posibilidad de orar con cristianos de otras confesiones?
– ¿Qué te ha enriquecido más de lo dicho del bautismo?
– ¿Cómo vivir día a día la muerte y la resurrección del bautizado en unión sacramental
a Cristo?

4. ORACIÓN
Oración por la unidad de los cristianos

Padre lleno de bondad, te damos gracias por amarnos
tanto hasta darnos a Jesús, tu primogénito; por Él, ve-
nimos ante ti a rogarte que nos impulses por medio de
tu Espíritu a vivir el valor de la unidad, como verda-
deros hijos tuyos.
Perdón Señor por no haber comprendido siempre que

somos hermanos e hijos tuyos por el bautismo que es
más lo que nos une que lo que nos desune, y que in-
cluso las diferencias nos pueden enriquecer y comple-
mentar, perdón por el mal ejemplo que damos y que
impide que Jesús sea reconocido como el enviado por
ti para revelarnos tu amor y tu proyecto para todo el
mundo.
Señor todopoderoso te pedimos que nos des el don del

Espíritu Santo para que todos los cristianos encontre-
mos en Jesús el vínculo de unión y amor, que nos haga
más hermanos, olvidando las diferencias y así reine la
paz y el perdón en toda la humanidad.
Que todos seamos uno, como Tú y Cristo son uno en

el Espíritu Santo. Amén.

10ª SESIÓN
(3ª parte)

1. NUESTRA REALIDAD
VII. Bautismo y Trinidad
1. La Trinidad, agente principal del bautismo
2. Bautismo y comunión trinitaria
3. Fórmula trinitaria
VIII. La respuesta humana en el bautismo
1. La acción de Dios y la acción del hombre en el bautismo
2. La fe del bautismo
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. Es una suerte nacer en una familia, es una suerte pertenecer a una familia con varios hermanos, es
una suerte nacer en una familia unida, que se quiera, donde se aprenda a amar y servir a la sociedad.
Pero nada como nacer por el bautismo en la familia de la Santísima Trinidad; hemos sido creados para
ser hijos en el Hijo.


VII. Bautismo y Trinidad
La confesión de fe trinitaria en la celebración bautismal, formando con el gesto de la inmersión una
única acción sacramental, indica que la dimensión trinitaria pertenece a la esencia del bautismo. La
tradición considera a la Trinidad como agente principal del bautismo, y al bautismo como puerta de
acceso a la comunión trinitaria. Esto significa que la Trinidad es origen y meta del bautismo.
1. La Trinidad, agente principal del bautismo

La Trinidad es agente principal del bautismo porque toda la economía de la salvación, que el bautismo
actualiza, es obra conjunta del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y, más concretamente, la Pasión es
la revelación suprema de la Trinidad. La Escritura y la tradición lo afirman de modo explícito.
Según el NT, Dios Padre escoge y llama a los que van a ser bautizados (cf. Col 3,12 y Hch 2,19); les
hace participar en la resurrección de su Hijo (cf. Rom 6,4; Col 2,12; Ef 2,4-6); los confirma, unge y
sella, y les da en prenda el Espíritu (cf. 2Cor 1,21-22; cf. Hch 5,32; 11,17; Gál 3,5; 4,6), que es su Espí-
ritu (cf. 1Cor 6,11; Rom 8,9.11.15).
La tradición le reconoce este protagonismo. En los primeros siglos era normal contemplar en la figura
del obispo la imagen de Dios, que preside y dirige la celebración. Entre otras cosas, es él quien inscribe
a los candidatos al bautismo y quien los unge por la mano del sacerdote.
Desde el principio se tuvo conciencia de que el bautismo es obra del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo. Lo demuestra los textos bautismales del NT que mencionan a las tres divinas Personas: Tit 3,4-
7 atribuye la iniciativa al Padre, la mediación a Jesucristo y una intervención activa al Espíritu Santo;
1Cor 12,12-13 define la función de cada una de las Personas de la Trinidad en el bautismo.
La mención de las tres Personas divinas en el momento de la ablución bautismal dio ocasión a cate-
quistas y teólogos para insistir en el protagonismo de la Trinidad en el bautismo. Vienen a significar lo
mismo cuando atribuyen los efectos del bautismo a la confesión trinitaria. A veces subrayan que se trata
de una obra conjunta de las tres Personas divinas. Se las considera garantes de la salvación que nos pro-
mete el bautismo. El simbolismo de la triple inmersión y la presencia de la fórmula trinitaria en algunos
ritos les permite insistir aún más en el tema.
La manifestación de la Trinidad que se dio en el bautismo de Jesús en el Jordán la veían los Padres
reproducida en el bautismo. En el bautismo se concentra y recapitula toda la acción dispensada por la
Trinidad a lo largo de toda la historia de la salvación.
2. Bautismo y comunión trinitaria

El término de la acción de la Trinidad en el bautismo es introducir al bautizado en la comunión trinita-
ria. El bautismo representa una primera toma de contacto con la vida del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo. Parece insinuarlo la formulación del mandato de bautizar en Mt 28,19: “Id, pues, y haced discí-
pulos de todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Esta
fórmula puede interpretarse en el sentido de “ser sumergido en la Trinidad”, es decir, de ser introduci-
do en el misterio trinitario, en la comunión de vida con las Personas divinas.
Nos lleva a la misma conclusión la consideración del bautismo como incorporación a “un pueblo que
está unido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. La Iglesia es icono de la Trinidad o el

Cuerpo de los Tres, según la conocida expresión de Tertuliano: entrar en la comunidad eclesial equivale
a entrar en el ámbito del misterio trinitario.
La tradición recurre a diversas claves para definir las relaciones entre el bautizado y las Personas de la
Trinidad, que nacen de la experiencia bautismal: el bautizado es introducido en el palacio del Rey ce-
lestial; queda convertido en templo o morada de la Trinidad; en adelante podrá cohabitar con ella; que-
da consagrado a la Trinidad, por medio de un pacto o compromiso de fidelidad; contrae un matrimonio
espiritual con Dios; en cierto modo entra en posesión de la Trinidad y queda marcado por el signáculo
Trinitatis, que lo pone bajo la protección de la Trinidad.
3. Fórmula trinitaria
Hoy todas las Iglesias la emplean en el momento del bautismo.
Hipólito, en la descripción que nos da del acto bautismal en su Traditio Apostolica (ca. 318), es el pri-
mer testigo de una práctica que conoció una gran difusión: “Que baje al agua y que el que le bautiza le
imponga la mano sobre la cabeza diciendo: ¿Crees en Dios Padre todopoderoso? Y el que es bautizado
responde: Creo. Que le bautice entonces una vez, teniendo la mano puesta sobre la cabeza. Que después
de esto diga: ¿Crees en Jesucristo, el Hijo de Dios que nació por el Espíritu Santo de la Virgen María,
que fue crucificado en los días de Poncio Pilato, murió y fue sepultado, resucitó al tercer día vivo de
entre los muertos, subió a los cielos, está sentado a la diestra del Padre, vendrá a juzgar a los vivos y a
los muertos? Y cuando él haya dicho: Creo, que le bautice por segunda vez. Que diga otra vez: ¿Crees
en el Espíritu Santo y en la santa Iglesia y en la resurrección de la carne? Que el que es bautizado diga:
Creo. Y que le bautice por tercera vez” (c. 21).
Esta forma de realizar el acto bautismal estaba en uso también en otras muchas partes. No hay ninguna
indicación de que el ministro pronuncie una fórmula mientras bautiza. Al rito sacramental (en el cual el
ministro participa de manera activa) acompaña únicamente la confesión de fe del sujeto. La confesión
de fe y el gesto ritual de la inmersión-emersión son los dos únicos elementos constitutivos del signo
sacramental (la forma y la materia esenciales): la respuesta de fe del sujeto es parte integrante del signo
sacramental. El candidato hace su profesión de fe respondiendo a unas preguntas del ministro: la fe
que profesa es la fe que ha recibido de la Iglesia en el catecumenado; su contenido coincide con el del
símbolo de la fe. A la luz de lo dicho se comprende que Ireneo diga que “el bautismo, que es nuestro
nacimiento nuevo, se hace por medio de estos tres artículos”: son los tres artículos del símbolo o regla
de la fe. Se explica también la expresión symbolo baptizare que encontramos en san Cipriano: con el
mismo derecho con que hablamos de bautizar en agua podemos hablar de bautizar en el símbolo. Esta
manera de bautizar subraya la importancia de la fe en el bautismo. El bautismo aparece realmente como
el sacramento de la fe.
En algunas Iglesias, a cada una de las tres preguntas, respuestas e inmersiones el ministro empezó a
añadir una fórmula de estructura trinitaria en la que se hacía referencia explícita al acto de bautizar. La
fórmula aparece también en Iglesias que o no conocieron la costumbre de las tres preguntas-respuestas
o la habían perdido. Llega un momento en que la fórmula trinitaria se hace universal. En los autores
de la época que comentan la fórmula se advierte que ésta responde a tres preocupaciones: asegurar una
mayor fidelidad al mandato del Señor en su expresión evangélica; explicitar la naturaleza del acto sa-
cramental que se está realizando; y proclamar la Trinidad como origen y causa del bautismo.
La fórmula se presenta bajo dos formas: activa (Yo te bautizo...) y pasiva (Fulano es bautizado...). Ge-
neralmente la forma pasiva es propia de la liturgia oriental, y la forma activa, de la occidental.
Los Santos Padres, cuando se refieren a la mención de las tres Personas de la Trinidad en el momento
del bautismo, hablan de invocaciones a la Trinidad. La expresión “en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espíritu Santo” designa a aquel que concede los bienes del bautismo: el nuevo nacimiento, la
renovación, la inmortalidad, la incorruptibilidad, la impasibilidad, la liberación de la muerte, de la ser-
vidumbre y de todos los males, el gozo de la libertad y la participación en los bienes futuros y sublimes.

Se invoca, pues, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, para que se conozca la fuente de los bienes del
bautismo.
En el momento decisivo la Iglesia se apercibe de que, en última instancia, el bautismo, como todo sa-
cramento, es una humilde epíclesis a la Trinidad, origen y causa de todos los dones.
VIII. La respuesta humana en el bautismo

Después de haber considerado sus aspectos objetivos, tratamos ahora los aspectos subjetivos del sacra-
mento del bautismo.
1. La acción de Dios y la acción del hombre en el bautismo

Lo dicho en las sesiones anteriores ha afirmado la primacía de la acción de Dios y la gratuidad del don
que libremente otorga en el sacramento. En el bautismo, Dios (Cristo, el Espíritu) es el protagonista que
realiza todo de forma gratuita. La catequesis patrística ha inculcado este protagonismo de Dios en el
bautismo enseñando que en el nuevo nacimiento, a diferencia del primero, todo acontece sin esfuerzo ni
dolor ni lágrimas. En su vertiente descendente, el bautismo aparece ante todo como acción de Dios.
La teología, siguiendo el testimonio del NT y de la tradición, afirma que la gratuidad soberana de Dios
respeta la libertad del hombre, a quien ofrece la salvación; es más, su condescendencia le lleva a soli-
citar de él, como condición, su consentimiento, la aceptación libre, su compromiso personal: por tanto,
en el bautismo interviene también la acción del hombre, la respuesta plenamente humana, que forma
también parte del sacramento.
En los textos bautismales del NT, junto a verbos en forma pasiva, encontramos otros en forma activa
referidos a la fe y a la conversión del sujeto. La misma celebración, con su lenguaje simbólico, hacien-
do intervenir al candidato en momentos-clave, da a entender que éste participa activamente en el pro-
ceso de su propia justificación (=santificación, vida nueva). La tradición teológica, por su parte, al des-
cribir el sacramento como pacto con Dios (alianza, compromiso, diálogo, encuentro, comunicación),
ha querido sugerir la presencia de dos interlocutores, ambos activos. Todo esto es un fruto de la lógica
de Alianza que preside la historia de la salvación en cada etapa. Dios ha querido que el hombre sea de
algún modo artífice de su semejanza con Dios y progenitor de sí mismo. “Todo depende de la voluntad
de aquel que se presenta y de la gracia de Dios”.
De la parte del hombre, el bautismo es un acto libre. A su regeneración espiritual debe dar su consenti-
miento libre y consciente. Pero se espera además de él que contribuya desarrollando en sí disposiciones
interiores y hábitos de conducta ajustados a las exigencias del ideal cristiano: era ésa una de las finali-
dades que perseguía el catecumenado. Una de las preocupaciones del catequista era que los candidatos
aportaran a su bautismo lo que les correspondía a ellos.
La relación entre la acción de Dios y la acción del hombre es de synergeia o cooperación. De la per-
fecta conjugación de ambas operaciones depende la eficacia del sacramento. Los sacramentos son ac-
ciones humano-divinas, acciones teándricas. Pero, los dos agentes actúan a niveles distintos. El agente
humano actúa en la medida en que participa de la energía del otro agente y colabora con ella. Por eso la
misma acción humana en el sacramento es gracia y don de Dios. Santo Tomás dice: “El sacramento no
actúa en virtud de la justicia del hombre que lo da o lo recibe, sino por el poder de Dios”. Lo primordial
en el sacramento no es la fe (por importante que sea para la recepción fructuosa del sacramento), sino
la acción de Dios.
2. La fe del bautismo
La participación humana en el bautismo estriba principalmente en la fe del sujeto que es bautizado: su
adhesión personal y libre a la Palabra salvífica que le viene dada por la Iglesia a través del bautismo. Es
adhesión de toda la persona (mente, corazón y voluntad) a la Persona de Jesucristo.

La fe personal es la fe eclesial: porque llega a los individuos por medio de la Iglesia; tiene a la
Iglesia como intérprete; nos incorpora a la Iglesia, comunidad de fe; el ámbito más adecuado para su
proclamación es la comunidad eclesial.
a. La relación fe-bautismo en la historia

La enseñanza firme, del NT a la tradición, ha afirmado la relación que existe entre fe y bautismo.
La fe es necesaria para la salvación (cf. Heb 11,6) y para la justificación (cf. Rom 3,25; Rom 3,28).
La fe es necesaria en el bautismo. Fe y bautismo aparecen unidos entre sí; cuando en el NT se mencio-
na uno de ellos, el otro se presupone. Las narraciones bautismales del NT siguen un esquema constante:
predicación fe (más arrepentimiento y conversión) bautismo (Hch 2,41; 8,12.35-38; 10,44-48;
11,17; 16,14-15.31-33; 18,8; 19,5-6). Los tres elementos del tríptico aparecen con claridad en el man-
dato bautismal según Mc 16,15-16.
Aparecen también juntos en Pablo: Ef 1,13; 4,5; 1Cor 15,14.29; Heb 6,1. La fe aparece como respuesta
a la Palabra: supone la proclamación de la Palabra (cf. Rom 10,17), su escucha y aceptación, y pide ser
confesada (cf. Rom 10,9). Según la práctica de la Iglesia apostólica, no hay bautismo sin la fe en Jesu-
cristo; por otra parte, el que cree en Jesucristo debe recibir el bautismo.
Unas veces los mismos efectos salvíficos se atribuyen juntamente a la fe y al bautismo: Mc 16,16 (la
salvación); Rom 6,4-8.11... (la configuración con la muerte y resurrección de Cristo). En ocasiones, los
mismos dones de gracia aparecen asociados unas veces con la fe y otras con el bautismo: perdón y pu-
rificación; unión con Cristo; comunión con la muerte y resurrección de Cristo; el don del Espíritu; vida
nueva (justificación, salvación); la entrada en el Reino. El paralelismo entre fe y bautismo es innegable;
aparecen casi como intercambiables. Pero ni la fe ni el bautismo son autosuficientes. En ninguna parte
dice san Pablo que somos justificados por la sola fe.
La tradición ha afirmado esta conexión fe-bautismo. Hay datos que avalan esta convicción. Está la exis-
tencia del catecumenado, encaminado a preparar la profesión de fe bautismal. El ritual del bautismo se
presenta como una celebración de la fe; el acto central es como una profesión de fe. Los primeros exe-
getas vieron un indicio de la necesidad de la fe previa al bautismo en el orden con que el Señor presenta
en su mandato bautismal los actos principales: primero enseñar (hacer discípulos) y segundo bautizar.
Indican la misma convicción algunos nombres tradicionales que se dan al bautismo, como sacramen-
tum fidei, baptismus fidei e illuminatio (sacramento de la fe, bautismo de fe, iluminación). En la contro-
versia bautismal del siglo III ambas partes contendientes coincidían en exigir la fe para el bautismo. La
catequesis patrística valora la importancia de la fe en el bautismo por el nombre fideles (creyentes) que
reciben los bautizados.
La generalización de la práctica del bautismo de niños propició cierto oscurecimiento del nexo fe y
bautismo. Pero, la Escolástica recogió y presentó de forma sistemática la doctrina patrística en esta
materia. Trento, entre las causas de la justificación, como causa instrumental cita “el sacramento del
bautismo, que es sacramento de la fe sin la cual no es posible justificarse” (cf. DS 1531-1533). La po-
larización del interés de los teólogos de la Contrarreforma en la eficacia sacramental (ex opere operato)
les hizo olvidarse un poco de esta conexión entre fe personal y sacramento.
Hoy, debido en parte a ciertas corrientes personalistas del pensamiento filosófico actual, la teología
presta mayor atención a la conciencia individual y a la libertad y responsabilidad personales, también
en el terreno de los sacramentos, y, por tanto, la cuestión de la relación fe-bautismo ha cobrado nueva
actualidad.
b. Reflexión teológica sobre la naturaleza de la relación “fe-bautismo”

El término de la fe exigida en el bautismo es definido de diversas maneras en las fuentes. El candidato
debe creer en Cristo, en cuya muerte y resurrección va a participar en el bautismo (fe cristiana). Debe

creer en la Trinidad, en cuyo nombre va a ser bautizado y en cuya comunión va a entrar (fe trinitaria);
la profesión de fe trinitaria en el momento del bautismo es como el resumen del credo cristiano. Debe
creer en la Iglesia, que confiere el bautismo y lo acogerá como nuevo miembro en su cuerpo. Debe
creer en cuanto acontece en el sacramento y en los bienes espirituales, presentes y futuros, que le serán
comunicados.
La necesidad de la fe en los sacramentos aparece evidente cuando se consideran éstos como aconteci-
mientos salvíficos en la era de la Iglesia: los acontecimientos salvíficos en cualquier etapa de la historia
presentan una estructura dialogal; los gestos salvíficos de Dios siempre esperan como respuesta la ad-
hesión del hombre.
La tradición ha afirmado la conexión entre fe y bautismo y ha tratado de definir la naturaleza de esta
conexión. La fe es el fundamento del bautismo, su prenda. Por su parte, el bautismo es el sello de la fe,
sello de autenticidad; salen garantes la Iglesia y los tres Testigos invocados en el momento decisivo. Es
también su perfección, su ornamento, su recompensa.
Fe y bautismo son dos aspectos inseparables del único camino de salvación, dinámicamente relaciona-
dos entre sí, se exigen y complementan mutuamente.
“La fe y el bautismo son dos modos de salvación, unidos el uno al otro e inseparables. Porque si la fe
halla su perfección en el bautismo, el bautismo, a su vez, se fundamenta en la fe. Ambos reciben su per-
fección de los mismos Nombres divinos... La profesión de fe que lleva a la salvación viene primero y el
bautismo que sella nuestra adhesión le sigue muy de cerca” (san Basilio).
La realización de la fe personal no se limita al momento bautismal. Cabe considerarla como el ám-
bito en el que se desarrolla todo el proceso. Debemos hablar, pues, de la fe antes, durante y después del
bautismo.
c. La fe previa al bautismo
El adulto tiene que creer primero, para poder ser luego bautizado. Es el orden, cronológico y lógico,
que suponen los relatos bautismales y el mismo mandato bautismal, en el NT, y toda la tradición cate-
cumenal. El bautismo exige la presencia previa de la fe; no puede haber bautismo sin fe.
Esta fe previa es respuesta de acogida a la oferta de salvación que le llega de Dios; es adhesión a la
Palabra de Dios. Tiene como origen la iniciativa libre de Dios y es un don gratuito suyo. Apoyándose
en textos del NT, la tradición la concibe como efecto de la unción del Espíritu Santo, que está actuando
ya en este estadio del proceso; una respuesta de fe a la Palabra al margen de la acción del Espíritu es
inimaginable.
Es ya un encuentro personal con Dios, una primera inserción en la economía de la salvación, una in-
corporación a la Iglesia: es lo que da a entender el tratamiento deferente que la Iglesia ha dispensado
siempre a los catecúmenos (cf. LG 14; CDC c.206).
No es sólo condición necesaria para el bautismo; es además disposición positiva (DS 1526). La fe
auténtica incluye el deseo del bautismo y está exigiendo expresarse en el acto bautismal, que aparece
como la meta de la fe, como su expresión externa indispensable, su culminación.
d. La fe que aparece o actúa junto al bautismo
La fe adquiere mayor relieve aún en el acto bautismal. Desde antiguo, la triple profesión de fe del can-
didato, junto con la triple inmersión-emersión, constituye el rito nuclear del bautismo: la confesión de
fe (protestatio fidei) y el gesto simbólico constituyen un único acto sacramental. El acto de fe es vital
para constituir el signo sacramental; sin esa fe, que es la fe eclesial, el gesto simbólico no tiene valor
de sacramento. Bautismo y fe son el exterior y el interior de una misma realidad. El símbolo resultante
expresa resumidamente el contenido de la fe que profesa el candidato; es objetivamente la concreción
del kerigma en símbolo; constituye la forma expresiva más plena y perfecta de la fe.

La fe colabora con el sacramento en la realización de los efectos atribuidos al bautismo: la salvación
bautismal es obra conjunta de la fe y del sacramento. No hay por qué distinguir entre efectos atribuibles
a la una y al otro.
La fe posibilita la comunicación con el misterio redentor en el acto del bautismo, porque sólo los ojos
de la fe pueden percibir cuanto de salvífico acontece en el sacramento. Según san Paciano, la fe actúa
de madrina en las nupcias con Cristo, que es el bautismo para el nuevo cristiano



1. La confesión de fe trinitaria en el bautismo indica que la dimensión trinitaria pertenece a la
esencia del bautismo. La Trinidad, según la Tradición, es agente principal del bautismo, y éste es
la puerta de acceso a la comunión trinitaria. Por tanto, la Trinidad es origen y meta del bautismo.
Hoy todas las Iglesias usan la fórmula trinitaria en el momento del bautismo.
2. La confesión de fe y el gesto ritual de la inmersión-emersión son los dos únicos elementos

constitutivos del signo sacramental.
3. El candidato hace su profesión de fe respondiendo a unas preguntas del ministro: la fe que

profesa es la fe que ha recibido de la Iglesia en el catecumenado; su contenido coincide con el del
símbolo de la fe. El bautismo aparece realmente como el sacramento de la fe.
4. La teología, siguiendo el NT y la tradición, afirma que la gratuidad de Dios respeta la libertad

del hombre, a quien ofrece la salvación; su benevolencia le lleva a solicitar de él, como condición,
su consentimiento, la aceptación libre, su compromiso personal. En el bautismo interviene tam-
bién la acción del hombre, la respuesta humana, que forma parte del sacramento. Dios ha querido
que el hombre sea de algún modo artífice de su semejanza con Dios y progenitor de sí mismo.
5. La fe personal es la fe eclesial. Llega a los individuos por medio de la Iglesia; tiene a la Iglesia
como intérprete; nos incorpora a la Iglesia, comunidad de fe.
6. La enseñanza, del NT a la tradición, ha afirmado la relación que existe entre fe y bautismo. La

fe es necesaria para la salvación y para la justificación (cf. Heb 11,1; Rom 3,25.28). Es necesaria
en el bautismo. Aparece como respuesta a la Palabra: supone la proclamación de la Palabra (cf.
Rom 10,17), su escucha y aceptación, y pide ser confesada (cf. Rom 10,9).
7. La catequesis patrística llama fideles (creyentes) a los bautizados. Trento cita “el sacramento
del bautismo, que es sacramento de la fe sin la cual no es posible justificarse”. El tema de la re-
lación fe-bautismo es importante hoy cuando la teología valora la conciencia individual y a la
libertad y responsabilidad personal en el ámbito de los sacramentos.
8. El candidato debe creer en Cristo, en cuya muerte y resurrección participa en el bautismo.

Debe creer en la Trinidad, en cuyo nombre es bautizado y en cuya comunión entra. Debe creer
en la Iglesia, que confiere el bautismo y lo acoge como miembro.
9. La fe es el fundamento del bautismo y éste es el sello y la perfección de la fe. Fe y bautismo

son dos aspectos inseparables del único camino de salvación. El adulto, según la Escritura y la
tradición, tiene que creer primero para poder bautizarse. El bautismo exige la presencia previa de
la fe.
10. Esta fe previa es respuesta de acogida a la oferta salvífica divina; es adhesión a la Palabra. La
tradición, siguiendo la Escritura, entiende la fe como efecto de la unción del Espíritu Santo, que
está actuando ya en este estadio del proceso.
11. La triple profesión de fe del candidato, junto con la triple inmersión-emersión, constituye el
rito nuclear del bautismo: la confesión de fe y el gesto simbólico constituyen un único acto sacra-
mental. El acto de fe es vital para constituir el signo sacramental. Bautismo y fe son el exterior y
el interior de una misma realidad. El símbolo resultante constituye la forma expresiva más plena
y perfecta de la fe.

Renovamos en clima de oración y silencio previo las promesas del bautismo:
Animador: –Estáis dispuestos a luchar contra el pecado que se manifiesta entre otras cosas
en: organizar vuestra vida sin tener en cuenta la fe que tenéis; que se manifiesta también en
el egoísmo de vivir sólo para vosotros; en la venganza, en la mentira, en las dependencias
de alcohol, droga, sexo y dinero.
Todos: –Sí estoy dispuesto.
Animador: –¿Creéis en Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra?
Todos: –Sí creo.
Animador: –¿Creéis en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor, que nació de Santa María
Virgen, murió, fue sepultado y resucitó al tercer día?
Todos: –Sí creo.
Animador: –¿Creéis en el Espíritu Santo, Señor y dador de la vida, que hoy os será comu-
nicado de un modo singular por el sacramento de la Confirmación, como fue dado a los
Apóstoles el día de Pentecostés?
Todos: –Sí creo.

4. ORACIÓN
Gloria a Dios
Gloria a Dios en el Cielo
y en la tierra paz a los hombres que ama el Señor.
Por tu inmensa gloria
te alabamos,
te bendecimos,
te adoramos,
te glorificamos,
te damos gracias.
Señor Dios, Rey celestial,
Dios Padre todopoderoso.
Señor Hijo único, Jesucristo,
Señor Dios, Cordero de Dios,
Hijo del Padre:
tú que quitas el pecado del mundo,
ten piedad de nosotros;
tú que quitas el pecado del mundo,
atiende nuestra súplica;
tú que estás sentado a la derecha del Padre,
ten piedad de nosotros:
porque sólo tú eres Santo,
sólo tú Señor,
sólo tú Altísimo, Jesucristo
con el Espíritu Santo
en la gloria de Dios Padre.
Amén.

11ª SESIÓN
Efectos del bautismo

(1ª parte)

1. NUESTRA REALIDAD
8. Efectos del bautismo (1ª parte)
1. Perdón de los pecados
2. Nuevo nacimiento, filiación divina, divinización
3. Renovación (Nueva creación)
4. Santificación, justificación, consagración
5. Iluminación
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. Estamos bautizando a los niños, que no tienen pecado personal, y las personas han perdido el sentido
del pecado. No es algo importante en el bautismo el perdón de los pecados, más bien que: somos he-
chos hijos de Dios, miembros de la iglesia, llamados a ser hijos en el Hijo... a lo más, perdonados del
pecado original que nadie sabe que es.


Analizamos la incidencia que tiene en la persona la experiencia del Misterio vivido en el bautismo. Este
es el nivel de la gracia del bautismo, o sea del efecto, fin o fruto de este sacramento. Son efectos que
perduran en el sujeto en forma de estados, situaciones, relaciones nuevas.
La tradición ofrece la variedad de estos efectos. Los documentos apostólicos atribuyen todo don o fuer-
za al bautismo. La vida sobrenatural del cristiano tiene su raíz en el bautismo (cf. CIC 1266).
Los diversos efectos están relacionados entre sí; hay entre ellos cierta dependencia y jerarquía. La inte-
gración de todos estos efectos nos dará la gracia del sacramento del bautismo.
1. Perdón de los pecados

La eficacia del bautismo en orden a destruir en nosotros el pecado es un elemento básico de la teología
bautismal. Responde a una convicción profunda. En su formulación aparentemente negativa, se presen-
ta como sinónimo de redención (cf. Ef 1,7; Col 1,14). Por la variada simbología del pecado en la tra-
dición judeo-cristiana, son ricos la imaginería y el vocabulario con que se describe este efecto: perdón,
muerte, lavado o purificación, liberación y victoria, curación, despojamiento, extirpación, destrucción,
cancelación (de la deuda, de la culpa), filtración...
La conexión entre bautismo y perdón de los pecados estaba presente en el bautismo de Juan: era un
gesto de conversión personal para la purificación de los pecados (cf. Mc 1,4-5; Lc 3,3). Esta conexión
es clara desde el principio en el bautismo cristiano. Al caracterizarlo con el simbolismo del fuego (os
bautizará en Espíritu Santo y fuego: Mt 3,11; Lc 3,16), el Bautista le está atribuyendo este efecto de la
purificación de los pecados. Rom 6,2-6 y Ef 5,26-27 interpretan en este sentido el simbolismo del rito
bautismal: inmersión (= sepultura) y lavado de los pecados. Los primeros relatos bautismales vinculan
el bautismo cristiano con el perdón de los pecados; cf. Hch 2,38; 22,16. La causalidad sacramental apa-
rece afirmada en otros textos, con imágenes diversas: 1Cor 6,10-14; Ef 5,26; Tit 3,5; Heb 10,22, y 1Pe
3,21 (lavado); Rom 6,2.6.10-11 (muerte al pecado, liberación); Col 2,11 (circuncisión y despojamien-
to). El bautismo aparece en estos textos como un acontecimiento de liberación del pecado (cf. Rom 6,6;
Col 1,13; Gál 5,1).
La atribución de la purificación de los pecados al bautismo es una pieza maestra de la teología y ca-
tequesis bautismales de la época patrística. Encontramos afirmaciones en los escritos de los Padres
Apostólicos y Apologistas. Los teólogos de los s. II y III precisan y enriquecen la doctrina tradicional,
profundizando en sus fundamentos teológicos. La reflexión teológica y los debates de los siglos IV al
VI contribuyen a que quede fijada en sus puntos básicos la doctrina católica en esta materia; en Occi-
dente crece la tendencia a primar este aspecto sobre otros y a entenderlo cada vez en un sentido más
formal, jurídico y extrínseco.
La formularon los símbolos: “Confesamos un solo bautismo para el perdón de los pecados”. El
simbolismo del agua como elemento purificador les sirve de punto de partida para ahondar en la purifi-
cación del alma como efecto del bautismo. Cada vez se tiene conciencia más clara del carácter absoluto
de la purificación que realiza el sacramento: se afirma que se borran todos los pecados, sea cual fuere
su número, género y gravedad; se emplean adjetivos y adverbios que subrayan la radicalidad de esta
acción del sacramento (total, enteramente, radicalmente, etc.).
Se afirma que desaparecen las huellas y las cicatrices de los pecados; se compara la inocencia del bau-
tizado con la de un niño recién nacido.
Se apoyan estas convicciones en el simbolismo de la inmersión del sujeto en el agua o del horno en el

que actúa el fuego purificador del Espíritu, en la tipología de algunas figuras bíblicas (diluvio y paso del
mar Rojo) y en la aplicación al bautismo de ciertos textos como Sal 50,9; Is 1,18; 4,4; Zac 3,1-10.
Encuentran la raíz de esta eficacia purificadora del bautismo en el misterio de la muerte redentora de
Cristo, que actúa en el sacramento. Lo cual no obsta para que atribuyan también este efecto sacramental
a la intervención de Espíritu Santo (muchas veces, a partir de sus símbolos: agua y fuego) y a “la poten-
cia de la invocación de la Trinidad adorable” (Orígenes).
En Occidente, la teología y el magisterio seguirán en la Edad Media y en la Edad Moderna afirmando
la doctrina del bautismo para el perdón de los pecados, con mención del pecado original. El progreso
de la ciencia moral permitía precisar que el efecto del sacramento alcanza no sólo a todo el sentido de
culpa (reatus culpae), sino también a todo el peso de la pena (reatus poenae), tanto eterna como tempo-
ral, de suerte que el bautizado queda exento de la obligación de satisfacer por los pecados perdonados
en el bautismo.
No han faltado pronunciamientos del magisterio en esta materia. Los rituales han expresado con clari-
dad este efecto del bautismo; igual los rituales posteriores al Vaticano II.
2. Nuevo nacimiento, filiación divina, divinización

Una vez eliminado el obstáculo que representa el pecado, el bautismo infunde un principio de vida
nueva. El bautismo es la Puerta de la Vida según una expresión tradicional en la teología occidental
(cf. RICA y RBN 3). Signo de vida y Fuente de vida lo llaman desde antiguo en la Iglesia siríaca. Es
que el bautismo es un nuevo nacimiento según una analogía del NT. Nacidos de Dios, los bautizados
tienen derecho a hablar de filiación divina y a llamarse hijos de Dios, e incluso a reivindicar una cierta
divinización.
En el NT, punto de partida y texto capital en esta materia es Jn 3,3-7. Jesús habló a Nicodemo de la
necesidad de nacer de nuevo como condición para entrar en el reino de Dios. Jesús identifica nacer de
nuevo con nacer del agua y del Espíritu Santo (v.5), de donde la referencia al bautismo parece inevita-
ble. Nacer de nuevo y nacer del Espíritu son sinónimos de nacer de Dios, expresión que es frecuente
en Juan (cf. Jn 1,13; 1Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.18) para significar la raíz de la nueva condición en que
se encuentra el bautizado. Coinciden con él Santiago cuando afirma que Dios Padre “nos engendró por
su propia voluntad, con Palabra de verdad” (Sant 1,18) y Pedro cuando afirma que “el Dios y Padre de
nuestro Señor Jesucristo nos engendró a una esperanza viva..., reengendrados de un germen no corrup-
tible, sino incorruptible, por medio de la Palabra de Dios viva y permanente” (1Pe 1,3.23).
A partir de estas premisas, Pablo y Juan se sienten legitimados para llamar a los cristianos hijos de Dios
(cf. Rom 8,14- 17.19.21.29; Gál 3,26; 4,6-7; Ef 5,1; Jn 1,12; 1Jn 3,1-2.10; 5,1-2: “porque han nacido
de Dios, son hijos de Dios”; cf. Heb 12,5-9). Es en este contexto donde hemos de situar y valorar la ex-
presión “adopción filial” que, referida a los cristianos en relación con Dios, encontramos en Rom 8,23,
Gál 4,5 y Ef 1,5. El contexto en que aparece la expresión “adopción filial” en el NT y la mención de la
potencia creadora del Espíritu que se hace en algunos textos nos lleva a traducirlo por el término filia-
ción (divina), atribuyéndole significación y consistencia ontológicas. Presupone la comunicación real
de una vida nueva, comunicada por el Espíritu a Cristo en su resurrección. Es ya la vida eterna. Es la
vida de Dios, en la medida en que ésta es participable por las criaturas. Aquí encaja la afirmación capi-
tal de Pedro (2Pe 1,4): “Habéis sido hechos partícipes de la naturaleza divina”. “El que nace así es más
hijo de Dios que de sus propios padres”. Esta filiación divina que, según san Pablo, constituye la meta
que Dios se propuso con su proyecto salvífico (cf. Rom 8,29; Gál 4,6; Ef 1,5) es efecto del bautismo y
capacita al cristiano para vivir en Dios (Rom 6, 9-11), para vivir en Cristo Jesús (Flp 1,21; Rom 8,10),
para vivir en el Espíritu (Rom 8,13-14; Gál 5,18.25). El bautismo introduce al cristiano en una rica red
de relaciones con las Personas de la Trinidad.
Esta comprensión del bautismo como nuevo nacimiento se consolida, precisa y enriquece con el tiem-
po, y cada vez cobra mayor relieve en el pensamiento teológico de la tradición. En los escritos apolo-

géticos del s. II los términos que dicen renovación, regeneración, renacimiento (anangenésis, palinge-
nesia) se impusieron como nombres técnicos para designar el bautismo. El concepto encontró amplio
eco en casi todos los grandes escritores de la época prenicena. Los escritores de los siglos IV-VII lo
desarrollaron con más amplitud y brillantez y de manera más especulativa.
También tratan de sacar partido de la analogía con el nacimiento según la carne. Consideran la filiación
divina como el objetivo que perseguía Dios con su proyecto salvífico. Están atentos al protagonismo de
cada una de las Personas de la Trinidad:
a. La filiación adoptiva tiene su origen y su destino en la libre iniciativa del Padre.
b. Pero la pieza clave es la mediación del Hijo en su humanidad. La filiación adoptiva es obra
del Verbo, de Cristo. La contemplan en la perspectiva de la generación eterna del Hijo, como
una prolongación suya; independientemente de ella es inimaginable la filiación adoptiva: los
bautizados son Hijos en el Hijo. Surge en el bautismo por la incorporación del bautizado a
Cristo en su humanidad (la humanidad de Cristo juega un papel irreemplazable); pero, en úl-
tima instancia, porque el bautismo asegura una participación real en la muerte-resurrección de
Cristo: así como la resurrección significó para Cristo un nuevo nacimiento (cf. Rom 1,4), así
también el bautismo para el cristiano. Pero no descuidan dejar bien marcadas las diferencias: la
filiación adoptiva no puede equipararse con la filiación natural del Hijo, que es única; él es el
Hijo de pleno derecho, por naturaleza; el bautizado lo es por adopción, por gracia.
c. Es también grande el papel activo que los Padres atribuyen al Espíritu Santo: Principio de la
regeneración y Espíritu regenerador; mano que modela a la nueva criatura en el seno materno
de la Iglesia; él mismo es la semilla de vida que hace posible el nuevo nacimiento y le da con-
sistencia.
Es perceptible el esquema clásico: del Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu Santo, de nuevo al Pa-
dre. Derivan de este protagonismo especiales relaciones ontológicas del bautizado con cada una de las
Personas de la Trinidad, sobre todo la semejanza con Dios que da paso a la familiaridad.
La filiación divina con su corolario de la participación en la naturaleza divina llevó a los Padres a afir-
mar la doctrina de la divinización del cristiano por el bautismo. Esta enseñanza ocupa una parte central
en la teología patrística, sobre todo oriental. Clemente Alejandrino da a entender que el bautismo, al ha-
cernos partícipes de la inmortalidad, que se identifica con la vida de Dios, nos deifica. Consideran lógi-
co pensar que el bautismo, que nos confiere la vida eterna (que es la vida de Dios) y nos hace partícipes
de la naturaleza divina, nos hace también dioses; “hacerle a uno hijo (de Dios)” equivale a divinizarlo.
Repiten el adagio: “Dios se hizo hombre, para que los hombres se hicieran dioses”, por el bautismo. La
divinización del cristiano por el bautismo les resulta tan evidente, que la utilizan como argumento para
probar la divinidad del Espíritu Santo, autor de la misma. También aquí la mediación de Cristo es ca-
pital: el bautizado, al participar de la filiación natural de Cristo, participa de la plenitud de la divinidad
que reside en él (cf. Jn 1,16-17; Col 2,9-10). Pero se recalca la diferencia: el Hijo posee la divinidad por
naturaleza; el bautizado, sólo por gracia. Eso no obsta para que entiendan la divinización del cristiano
en sentido realista, y no en el sentido metafórico en que el AT habla de los hijos de Israel como hijos de
Dios (cf. Sal 81,6).
Los teólogos medievales trataron de expresar de forma coherente y sistemática estas ideas, analizando
la naturaleza de esta filiación-divinización del cristiano, sobre todo en relación con la filiación estricta
del Hijo.
Los documentos del magisterio han mantenido viva la conciencia de esta doctrina a través de los siglos.
Los libros litúrgicos de todas las Iglesias y edades la recogen también.
3. Renovación (Nueva creación)

Pablo expresa la novedad de la situación creada por el bautismo. En Tit 3,5 define el bautismo como la-
vado de restauración y renovación. Como resultado de la transformación bautismal emerge el hombre

nuevo (Ef 2,15; 4,24; cf. Col 3,10), quien a partir del bautismo puede vivir en novedad de vida (Rom
6,6), en novedad de Espíritu (Rom 7,6). Modificando la imagen, del bautismo sale la creación nueva
(cf. 2Cor 5,17; Gál 6,15; cf. Ef 4,24). Parece insinuarse aquí la creación, sobre todo la creación de
Adán, como figura del bautismo cristiano. La renovación afecta al hombre en su ser más profundo: a
la mente (cf. Rom 12,2), al espíritu de la mente (Ef 4,23), al hombre interior (2Cor 4,16). El Apóstol la
atribuye al Espíritu Santo (Tit 3,5).
Los autores cristianos seguirán las pautas marcadas por san Pablo: enriquecerán el vocabulario con
nuevos términos: renovar, re-enderezar, transformar, reordenar, rehacer, recrear... Fieles a su metodolo-
gía, recurren a diversos símiles para explicar el alcance de la transformación bautismal. 1) La compara-
ción con el cambio de color que experimenta un paño en la tintorería, la refuerzan haciendo notar que
en este caso el tintorero es Dios, que emplea tintes que determinan colores imperecederos. 2) El símil
de la reconstrucción de un edificio derrumbado. 3) La metáfora de la restauración de la imagen de Dios,
impresa en el hombre por el Creador y desfigurada por el pecado: responde a una idea capital de la
teología patrística y enlaza con el tema paulino del bautismo como nueva creación. 4) Inspirándose en
Jer 18,1-6 comparan la acción del bautismo con la del alfarero, que, cuando se le malogra la vasija que
está modelando, si la arcilla está aún maleable, la vuelve a meter en el agua y la remodela a su antojo.
5) La comparación con el forjador (inspirado en Sal 65,10; Is 1,25; 48,19; Ez 22,18-22): una estatua
desfigurada por la herrumbre o el mal trato, la vuelve a introducir en el crisol y le devuelve la forma y
brillo originales.
Eran conscientes de que estas comparaciones no hacen justicia a la novedad de la situación resultante
de la experiencia bautismal. Por eso se vieron precisados a relevarla. Dirán que se trata de la elevación
del orden natural al orden sobrenatural: a una condición superior; resulta un hombre nuevo más bri-
llante que el anterior. El autor de esta nueva creación es el mismo Creador de la primera o la Trinidad
o, sobre todo, el Espíritu Santo.
Esta doctrina la profesa la teología posterior, sin grandes cambios, hasta nuestros días.
4. Santificación, justificación, consagración

La santificación y la justificación son dos realidades que en el NT aparecen formando pareja en 1Cor
6,11, en contexto bautismal. En Ef 5,26-27 es la Iglesia la que sale santificada del baño bautismal. Se-
gún Rom 8,30 Dios a los que llamó justificó. A los bautizados se les llama santos.
La catequesis patrística, al enumerar los efectos del bautismo, menciona también estos dos efectos.
Tertuliano llama al bautismo sacramento de la santificación. Una vez vaciada el alma de los males, se
debe llenar de santidad. Efrén compara la santificación que se opera en el seno de las aguas bautismales
con la santificación de algunos profetas en el seno materno. Se habla de recibir la santidad, de revestir-
se de santidad. La razón que, según Crisóstomo, justifica el bautismo de los niños: “aunque no tengan
pecados, para que les sean otorgadas la santidad y la justicia”. La santidad recibida en el bautismo dará
derecho a los bautizados para participar en la Eucaristía, según aquello de Sancta sanctis (las cosas
santas, para los santos). Para dar a entender que esa santidad es más que una purificación de manchas,
ponderan el brillo y resplandor que despiden los neófitos a su salida de la piscina bautismal.
La ven derivar, como de una fuente, de la santidad que llena el alma de Cristo resucitado con quien el
bautismo pone en comunión al creyente: como una participación de la santidad de la Cabeza. La causa-
lidad de este efecto la atribuyen de manera peculiar al Espíritu Santo: Él es el autor y a quien se le atri-
buye la obra de santificación. “Todo lo que toca el Espíritu Santo queda santificado y transformado”.
“A aquellos a quienes el Espíritu Santo se digna llenar los santifica”. Es frecuente la concepción de que
el agua bautismal, santificada por el Espíritu, recibe de él la capacidad de santificar a su vez. La santi-
dad que confiere el bautismo es una participación de la santidad del Espíritu Santo y una consecuencia
de la comunión con la Trinidad.
Por esta acción santificadora de Dios, el bautismo viene a ser como una consagración: el bautizado

queda convertido en templo santo, objeto consagrado a Dios. Ambrosio compara esta consagración con
la consagración eucarística. El sello quedará como prueba de esta pertenencia a Dios.
5. Iluminación
El NT concibe como una iluminación la vocación al cristianismo (cf. 2Cor 4,4.6; Ef 1,18; 2Tim 1,10) y
llama a los cristianos luz (Ef 5,8; cf. Mt 5,14-16), luminarias (Flp 2,15), hijos de la luz (Ef 5,8; 1Tes 5,5:
cf. Le 16,1; Jn 12,35-36), iluminados (Heb 6,4; 10,32). Esta condición la adquieren en el bautismo, que
marca el momento del paso del reino de las tinieblas al reino de la luz (cf. Col 1,12-13; 1Pe 2,9). En
Heb 6,4 y 10,32 la expresión iluminados aparece en contexto bautismal.
La tradición atribuye esta iluminación al bautismo y la convierte en un término para significar este sa-
cramento. La curación del ciego de nacimiento (Jn 9), figura del bautismo cristiano, les permite hablar
de este efecto bautismal. En el bautismo la luz divina penetra en el ser del cristiano transformándolo en
luz en el Señor. A los recién bautizados llaman recién iluminados y les saludan como astros resplan-
decientes. La fuente de donde llega esta iluminación unas veces es Dios (luz inaccesible), otras Cristo
(brillantísimo Iluminador), otras el Espíritu Santo (luz y donador de luz).
La tradición contempla la realidad salvífica comunicada en el bautismo (vida nueva, gracia...) bajo la
metáfora de la luz. La fe, que ejerce una función activa en el bautismo, se ve afectada por la acción del
sacramento. Cabe hablar de la fe como efecto del bautismo.
En el NT, que sólo contempla bautismos de adultos conversos, no se baraja la hipótesis del bautismo
confiriendo la primera infusión de la fe (como en el caso del bautismo de niños), pero sí se atribuye al
bautismo, por la gracia de Dios y el don del Espíritu que comunica, el fortalecimiento de la fe, su con-
sagración, su eficacia; se reconoce al bautismo cierta anterioridad respecto del desarrollo de la fe (cf.
Gál 3,26-27; 1Cor 12, 9-13: Ef 1,13; 2Cor 1,20-22.24; Heb 6,4; 10,19-23).
La tradición ha expresado esta idea de muchas formas. Se afirma que en el bautismo se otorga la fe.
“Por el bautismo... una luz pura y celestial brilla en las almas de quienes se han comprometido, a cau-
sa de su fe en la Trinidad”. Se puede decir que el bautismo es sacramentum fidei en sentido análogo
a como la Eucaristía es el sacramento del Cuerpo y Sangre de Cristo. A la pregunta: “¿Qué pides a la
Iglesia de Dios?”, unos rituales responden: “La fe”, y otros: “El bautismo”. El recurso a la categoría de
virtud infusa de la fe permitió a la teología escolástica afirmar como un efecto del bautismo, incluso en
el caso de niños, la infusión de la virtud de la fe.
La metáfora del sello sugiere la idea de que en el bautismo la fe queda autentificada, atestada y confir-
mada, como un documento que recibiera la firma de la Iglesia y de las tres Personas de la Trinidad. La
fe sería informe y vaga hasta que no haya sido fijada y corroborada por el bautismo. Según san Efrén,
el bautismo es a la fe lo que el nacimiento a la concepción. Gracias al bautismo, la fe recibe como un
complemento: “Nuestra fe, que hasta ahora era una fe desnuda, por el sello del bautismo recibe una
especie de vestidura”. “La fe recibe del bautismo su perfección”.



1. La experiencia del Misterio vivido en el bautismo tiene efecto en la persona. Este es el nivel de
la gracia (efecto, fin o fruto) del bautismo. Son efectos que perduran en la persona; y, son la gra-
cia del bautismo. La vida sobrenatural del cristiano tiene su raíz en el bautismo (cf. CIC 1266).
2. El primer efecto es el perdón del pecado. Es sinónimo de redención (cf. Ef 1,7; Col 1,14).
Aparece en los primeros relatos bautismales (cf. Hch 2,38; 22,16). Los símbolos dicen: “Confe-
samos un solo bautismo para el perdón de los pecados”.
Nuevo nacimiento, filiación divina, divinización

3. El bautismo, eliminado el pecado, infunde un principio de vida nueva; es la Puerta de la Vida.
Los bautizados, nacidos de Dios, tienen derecho a llamarse hijos de Dios, e incluso a reivindicar
una cierta divinización.
4. Jesús habla a Nicodemo (cf. Jn 3,3-7) de la necesidad de nacer de nuevo para entrar en el reino
de Dios. Los cristianos son hijos de Dios, porque han nacido de Dios (cf. Jn 5,1-2). Rom 8,23
habla de “adopción filial”, que puede traducirse por el término filiación (divina).
5. La filiación divina llevó a los Padres a afirmar la divinización del cristiano por el bautismo. El
bautizado, al participar de la filiación natural de Cristo, participa de la plenitud de la divinidad
que reside en él. Pero el Hijo posee la divinidad por naturaleza; el bautizado, por gracia (pero
divinización real).
Renovación (Nueva creación)

6. El bautismo se define como lavado de restauración y renovación. Fruto de la transformación
bautismal emerge el hombre nuevo, quien puede vivir en novedad de vida y de Espíritu. La reno-
vación afecta al hombre en su ser más profundo. El bautismo realiza la elevación del orden natu-
ral al orden sobrenatural, a una condición superior. El autor de esta nueva creación es el Creador
de la primera o la Trinidad o, sobre todo, el Espíritu Santo.
Santificación, justificación, consagración

7. Santificación y justificación aparecen en 1Cor 6,11 en contexto bautismal. En Ef 5,26-27 es
la Iglesia la que sale santificada del baño bautismal. A los bautizados se les llama santos. La
catequesis patrística señala la santificación y la justificación como efectos del bautismo. Por la
acción santificadora de Dios, el bautismo es como una consagración: el bautizado queda conver-
tido en templo santo, objeto consagrado a Dios
Iluminación
8. El NT concibe como una iluminación la vocación al cristianismo y llama a los cristianos luz,
hijos de la luz, iluminados. La tradición atribuye esta iluminación al bautismo y la convierte en
un término para significar este sacramento. En el bautismo la luz divina penetra en el ser del cris-
tiano transformándolo en luz en el Señor.

¿Constatas la pérdida del sentido del pecado: “ya no es pecado esto o aquello” “nada es
pecado”?
Participar en el bautismo en la muerte de Cristo es participar en la lucha contra el pecado
personal y estructural, si no “existe pecado” ¿se puede vivir el bautismo, como aconteci-
miento que se vive todos los días?
¿Cómo recuperar el sentido del pecado personal y estructural?
4. ORACIÓN
Alfarero
Tú me has hecho, Señor, Tú el alfarero
de mi greda salobre y mi sequía.
Siento el trabajo de tus dedos, siento
rodar el barro, y tu suspiro escucho
aquí mismo, en los ojos, en el alma,
dentro del corazón, en cada dedo
de los pies; me vas naciendo. Aún
Tú me modelas; nunca
dejes de estar haciéndome, alfarero
de mi altura de sueños, de los días
que vendrán volanderos a mi frente.
Artífice de ayer, de mis raíces, 
con tu barro celeste de hace siglos,
creador de mi hoy, hazme mañana.
Siempre re-haciéndome, siempre re-creándome;
siempre perdonándome, empezando de nuevo
¡Qué gozo estarse siempre entre tus manos!

12ª SESIÓN
Efectos del bautismo

(2ª parte)

1. NUESTRA REALIDAD
6. “Vida en Cristo”
7. Sello y carácter
8. Sacerdotes, reyes y profetas
9. Seguridad y optimismo
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. La configuración con Cristo es de las realidades más ricas. Hemos sido creados para ser hijos en el
Hijo, para estar con él, para ser como él sacerdotes, profetas y reyes.
Pero el Pueblo de Dios, en términos generales no lo conoce, ni se le ayuda a vivir qué es ser sacerdote,
profetas y rey.


6. “Vida en Cristo”
La experiencia de comunión con Cristo vivida en el bautismo establece vínculos y relaciones profun-
das entre el bautizado y Cristo. El bautismo inaugura una nueva vida en Cristo, que presenta distintas
facetas:
a. El tema de la incorporación a Cristo por el bautismo está insinuado en la expresión bautizarse
en Cristo: la preposición “en” sugiere un movimiento de incorporación. La idea aparece 1Cor
12,13: “hemos sido bautizados para (formar) un solo cuerpo”. La alegoría del olivo y el acebu-
che (cf. Rom 11,17-24) permite a la tradición profundizar en este efecto del bautismo.
La idea de la incorporación a Cristo pasó a ser una pieza importante de la teología bautismal.
b. El bautizado pasa al dominio de Cristo, a ser su propiedad: “Vosotros sois de Cristo” (Gál 3,29);
esto significa que queda bajo el amparo y la protección del Señor. En este sentido se interpreta-
ron con frecuencia simbólicamente la unción, la signación, la sphragis (sello).
c. Por la fuerza de esta comunión, el bautizado queda configurado con Cristo muerto y resucitado.
El misterio pascual actúa a modo de sello que deja su impronta en el bautizado. El neófito queda
marcado por esta experiencia.
El bautismo hace que podamos ser lo que Cristo es. Se trata de una configuración real, ontoló-
gica, mística.
d. Una nueva expresión de esta relación que ha surgido entre el bautizado y Cristo es esta metá-
fora empleada por san Pablo: “Los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de
Cristo” (Gál 3,27; cf. Rom 13,14; Col 3,9). La metáfora pudo dar origen al rito de vestición del
bautizado con una vestidura blanca. Metáfora y rito fueron interpretados por la tradición como
expresión de la profunda e íntima relación que el bautismo establece entre el bautizado y Cristo,
que llega a la participación en la gloria del Resucitado. En este contexto, la unción de todo el
cuerpo es interpretada también como un revestirse de Cristo, el Ungido por antonomasia.
e. La nueva relación, que surge entre el neófito y Cristo, la tradición la ha interpretado también en
términos de pacto, alianza y alianza nupcial. La alegoría nupcial (cf. Ef 5,25-27; 2Cor 11,2) es
aplicada a cada cristiano.
7. Sello y carácter
Desde que se empieza a hablar de bautismo, aparece vinculado a expresiones como sphragis, sigillum,
character..., que indican que en el bautismo el bautizado queda como marcado por una impronta. Esta
conexión entre el bautismo y la idea de una impronta ha evolucionado; en Occidente, cristalizó en la
doctrina del carácter sacramental, y ha sido objeto de profundas reflexiones teológicas y de pronuncia-
mientos del magisterio.
La metáfora de la impronta o marca con sentido religioso aparece en el AT. En Gen 4,15 y Ez 9,4 se
presenta como una garantía de la protección divina (cf. Ap 9,4). En este sentido es interpretada por la
tradición la señal de la sangre del Cordero en la jambas y dinteles de las puertas de las casas hebreas,
que forma parte de una de las figuras veterotestamentarias del bautismo cristiano, el Éxodo de Egipto.
En cambio, la marca de la circuncisión se interpretó como signo de pertenencia al pueblo de la Alianza.
En el NT el verbo sphragizô aparece en contexto bautismal en 2Cor 1,22, Ef 1,13; 4,30 y Ap 7,2-8. Se

han de tener en cuenta también Rom 4,11 y Col 2,11.13, que interpretan la circuncisión como figura del
bautismo cristiano. La función del sello parece ser la de asegurar la protección de Dios y la de manifestar
la pertenencia a Dios y a la Iglesia (la tipología de la circuncisión). Su autor es Dios (2Cor 1,22; cf. Ef
1,13 y 4,30). La doctrina teológica posterior de un carácter indeleble impreso en el alma encuentra en
esos textos un fundamento objetivo, pero sólo implícito y remoto.
La tradición sigue hablando de sphragis hasta convertirlo en uno de los nombres del bautismo. En la pa-
trística antes de san Agustín, hay una falta de precisión en los planteamientos y en las formulaciones. La
expresión se refiere al bautismo en su conjunto, como acontecimiento salvífico irreversible, en cuanto
que depende de la voluntad salvífica irrevocable de Dios (cf. Rom 11,19).
Pero poco a poco se empieza a distinguir en el bautismo entre esa realidad, que es indestructible, y
los efectos de gracia, que pueden frustrarse. Se identifica esta realidad indestructible con la sphragis
y se la relaciona con algún rito o momento particular del ritual de la iniciación cristiana: la signación,
la unción...; eso lleva a combinar la metáfora del sello con la metáfora de la unción (ambas, con in-
mediatas conexiones con el Espíritu Santo) y a considerar la sphragis como uno de los efectos del
bautismo. En esta etapa no es todavía clara la distinción entre la gracia del bautismo y esa realidad
interior permanente.
La marca divina es también signo de elección y de pertenencia, garantía de la protección de Dios y
manifestación de la irreiterabilidad del bautismo. En estos términos estamos ante una doctrina común,
universal y constante.
San Agustín analiza la naturaleza de esa realidad ontológica y profundiza en las razones de la irreitera-
bilidad del bautismo. Distingue dos efectos del sacramento del bautismo: 1) la plena animación por el
Espíritu, la gracia: este efecto puede malograrse; 2) el hecho de haber sido consagrado a Dios e incor-
porado a la Iglesia por el sacramento: este efecto es duradero. El efecto permanente puede existir sin
los otros efectos del bautismo. Lo llamó unas veces sacramentum y otras character. Ve la esencia de
este carácter bautismal en una consagración, que incorpora al bautizado al cuerpo de Cristo, que es la
Iglesia, imprime en él una marca indeleble, impresa por Cristo, que lo autentifica como tal miembro y le
dispone para alcanzar el efecto de la gracia sacramental. Lo sustancial de su doctrina sobre el character
sigue siendo el salvaguardar la irreiterabilidad del bautismo. Con ello puso los cimientos de la teología
medieval sobre el carácter sacramental.
En la Edad Media, el deseo de definir el carácter usando categorías aristotélicas llevó a los escolásticos
a formular teorías diversas. Empezaron a emplear el término carácter en su sentido técnico moderno:
como una señal espiritual indeleblemente impresa en el alma por el sacramento. Lo contemplan desde
una perspectiva personal e individual. Para santo Tomás, el carácter es signo de la gracia (derecho o dis-
posición a la gracia), título exigitivo para recibir (o, en su caso, recuperar) la gracia bautismal. Insertado
en el alma le reconoce una entidad espiritual ontológica. Es a la vez signo distintivo y configurativo y
es la causa de la irreiterabilidad del bautismo. Pero lo básico y lo original en su síntesis es la conexión
que establece entre carácter y culto y, consecuentemente, entre carácter y sacerdocio de Cristo. El carác-
ter capacita para participar en el culto divino, en las acciones sacramentales. Todo ello, porque es una
participación ontológica en el sacerdocio de Cristo. El carácter bautismal lo considera más bien como
potentia passiva: capacidad para participar en y de los sacramentos de la Iglesia (a diferencia del carác-
ter sacerdotal, que es activa).
El magisterio no ha asumido las precisiones de los teólogos medievales sobre el carácter y se ha man-
tenido en un lenguaje indeterminado. Después de siglos en los que predominaron las ideas de santo
Tomás, se ha dado un proceso de renovación desde puntos de partida diversos. Lo más notable ha sido
la recuperación de la perspectiva eclesial y la corrección del reduccionismo a lo cultual de que adolecía
la concepción común del carácter desde los tiempos de santo Tomás. La revalorización de la doctrina
de las tres funciones, profética, sacerdotal y regia, referida tanto a Cristo como a la Iglesia (pueblo de
Dios) y a sus ministros ordenados, que tanto juego ha dado al Vaticano II, debe llevar con más fuerza a
una concepción más abierta y equilibrada del carácter.

8. Sacerdotes, reyes y profetas
Al pueblo salido de las aguas bautismales, la primera carta de Pedro y el Apocalipsis designan con pre-
dicados que el AT (Ex 19,6; Is 61,6) reservaba al pueblo judío: sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios
espirituales...; sacerdocio real... para anunciar las alabanzas de Dios (1Pe 2,5.9); reino de sacerdotes (Ap
1,6; 5,10; 20, 6). Despunta aquí un tema importante de la teología bautismal: el bautismo como capaci-
tación para las tres funciones mesiánicas.
La tradición pronto atribuyó a los bautizados la condición de sacerdotes, reyes y profetas y consideró
esta condición como efecto de una unción (aun antes de que apareciera en los rituales del bautismo la
unción material con óleo o crisma). Cuando se introdujo, se la relacionó con este efecto. Esto, por una
parte, invitaba a subrayar el protagonismo del Espíritu Santo en la emergencia de esta triple misión del
cristiano: él está en el origen de toda misión en la Iglesia; él es la unción con que son ungidos los cris-
tianos; él los capacita para el cumplimiento de las tareas que se le encomiendan y le equipa con toda la
armadura necesaria.
Por otra parte, quedaba abierto el camino para recurrir como ilustración a la tipología del AT de las un-
ciones de sacerdotes, reyes y profetas de la antigua Alianza y a la de la unción de Jesús por el Espíritu en
el Jordán. Los Padres y las diferentes liturgias (éstas, sobre todo, en las oraciones de bendición del óleo
o del crisma) utilizaron en este terreno con amplitud el procedimiento tipológico.
Los bautizados deben su condición de sacerdotes, reyes y profetas al bautismo, porque los incor-
pora a Cristo, Sacerdote, Rey y Profeta, y porque los hace miembros de la Iglesia, cuerpo sacerdotal.
Hoy se ha recuperado la teología de las funciones mesiánicas superando ciertos reduccionismos anterio-
res. El magisterio se ha hecho eco de la rica tradición patrístico-litúrgica en este terreno, manteniendo
su misma amplitud de miras: “... los cristianos están incorporados a Cristo por el bautismo, forman el
Pueblo de Dios y participan de las funciones de Cristo, Sacerdote, Profeta y Rey. Realizan, según su
condición, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo” (LG 31)
9. Seguridad y optimismo
El bautismo instala al creyente en una situación de seguridad y optimismo. Vivir en la alegría y en la
intimidad con Dios, una vida sin miedos, en libertad; son algunos aspectos de la nueva condición creada
por el sacramento.
9.1. La parresía del bautizado

En el lenguaje cristiano significa la seguridad de que goza el cristiano en relación con Dios (confianza
y familiaridad), con los enemigos de su salvación (inmunidad y valentía), con el testimonio de su fe
(libertad y osadía), con su suerte última (garantía y tranquilidad).
La idea y la palabra, aparece en el NT, sobre todo en su sentido de confianza en las relaciones con Dios.
Su nueva condición de hijo de Dios, una vez expulsado el temor (Rom 8,14-15; 1Jn 4,18), y alejado todo
peligro de condenación (Rom 8,1-2), da derecho al bautizado a “acercarse confiadamente al trono de
gracia” (Heb 4,16) y “plena seguridad para entrar en el santuario” (Heb 10,19-22). Queda equipado con
la armadura necesaria para defenderse del enemigo (Ef 6,11-17; 1Tes 5,8) y puede afrontar el futuro,
incluido el tribunal de Dios, con esperanza (Heb 3,6; 10,35; 1Jn 2,28; 3, 21; 4,17).
Los Santos Padres ven en la parresía un rasgo que distingue a los bautizados de los que no lo son.
Conciben el bautismo como una coraza que hace al cristiano invulnerable a los dardos del enemigo; su
resplandor ahuyenta al diablo.
Atribuyen este poder disuasorio a la sphragis que el bautismo imprime en el cristiano, a la unción bau-
tismal, al nombre (cristiano) que recibe, a la presencia de Cristo y del Espíritu Santo en el bautizado
e incluso a la Trinidad, grande y hermoso talismán, que es como un baluarte y un escudo, y protege a

los que han sido marcados como ovejas de su rebaño. Esta seguridad libera del temor al cristiano y le
infunde valor ante el demonio. Le acompaña más allá de la muerte, hasta el tribunal de Dios. Ven una
figura profética de todo ello en la señal de la sangre que salvó del ángel exterminador a los primogénitos
de los israelitas en Egipto. Este aspecto profiláctico de la parresía es quizá el que con más fuerza subra-
yan los Santos Padres (en la línea de Ef 6,11-17). Algunos lo presentaron como una razón valedera para
justificar el bautismo de los niños.
Los Santos Padres atribuyen gran importancia a otra significación de la parresía que resulta del bautis-
mo: confianza y familiaridad con Dios. En el bautismo recupera el cristiano la relación de intimidad
con Dios que los primeros padres perdieron con su pecado. Está directamente ligada con la filiación
divina y el parentesco con Dios que resulta de ella. Permite al bautizado acercarse a Dios a cara descu-
bierta, sin tener que avergonzarse, con total confianza. Le da derecho a llamarle con el nombre de Padre
y dirigirle la oración del Padrenuestro. Le otorga gran crédito y valimiento ante Dios en sus misiones y
embajadas en favor propio o de los hermanos.
9.2. La alegría del bautizado

Lucas menciona la alegría en las narraciones del bautismo del eunuco etiope (cf. Hch 8,39) y del car-
celero de Filipos y de sus allegados (cf. Hch 16,34). En Hch 13,52, 1Tes 1,6 y Rom 14,17, la alegría
aparece asociada al Espíritu Santo; es uno de los frutos del Espíritu (cf. Gál 5,22). Es, pues, una alegría
espiritual y escatológica.
La alegría está presente en la praxis, la teología y las catequesis bautismales de la Iglesia antigua. Para
Gregorio Nacianceno la explicación de la variedad de nombres que se dan al bautismo está “en la gran
alegría que experimentamos al recibirlo”. A la verdad, la consideración de cualquiera de los benéficos
efectos que se atribuyen al bautismo constituye una invitación a la alegría.
“Conviene ir al bautismo con alegría”, aconseja Clemente de Alejandría. “Feliz sacramento de nuestro
baño” (Felix sacramentum aquae nostrae) llama Tertuliano al bautismo; refiriéndose a las aguas bautis-
males, algunas liturgias hablan de las aguas de la alegría y de la exultación. En el bautismo “Dios y la
Iglesia engendran para la felicidad, la alegría y la vida”. Por eso sólo los bautizados pueden entonar el
cántico nuevo. En el origen de esta alegría está el Espíritu Santo.
Las fuentes patrísticas hablan de la alegría de la comunidad al recibir a nuevos miembros, primero como
catecúmenos, luego como neófitos. Es un lugar común de las catequesis bautismales, sobre todo de las
mistagógicas, el expresar la alegría exultante de la Madre Iglesia y de sus ministros ante el nacimiento
de nuevos hijos.
La comparan con la alegría y la fiesta que siguieron al retorno del hijo pródigo. Realmente el cristiano
empieza su andadura en un clima optimista.



“Vida en Cristo”
1. La experiencia de comunión con Cristo vivida en el bautismo crea relaciones profundas entre el
bautizado y Cristo. El bautismo inaugura una nueva vida en Cristo, que presenta distintas facetas:
a. Incorporación a Cristo: “Hemos sido bautizados para (formar) un solo cuerpo”
(1Cor 12,13).
b. Pasar al dominio de Cristo, ser de Cristo (cf. Gál 3,29); estar protegido por él.
c. Configuración con Cristo muerto y resucitado. Ser lo que Cristo es (configuración real).
d. Revestirse de Cristo (cf. Gál 3,27). Participar en la gloria del Resucitado.
e. Pacto y alianza nupcial con Cristo. La alegoría nupcial se aplica a cada cristiano.
Sello y carácter
2. El bautismo aparece vinculado a expresiones que indican que el bautizado queda como marca-
do por una impronta. Esta conexión cristalizó en la doctrina del carácter sacramental.
3. En el AT la metáfora de la impronta o marca tiene dos sentidos: garantía de la protección di-
vina y signo de pertenencia al pueblo de la Alianza. En el NT el verbo sellar/marcar aparece en
contexto bautismal en 2Cor 1,22. La doctrina posterior de un carácter indeleble impreso en el
alma busca el fundamento en esos textos.
4. La tradición habla de sello (sphragis), convirtiéndolo en un nombre del bautismo. En la pa-
trística la expresión se refiere al bautismo en su conjunto. Se distingue en el bautismo entre la
realidad, indestructible, de la acción de Dios y los efectos de gracia, que pueden frustrarse. Se
identifica esta realidad indestructible con el sello (sphragis).
5. La marca divina es también signo de elección y de pertenencia, garantía de la protección de
Dios y manifestación de la irreiterabilidad del bautismo. En estos términos estamos ante una doc-
trina común, universal y constante.
6. San Agustín distingue dos efectos del bautismo: 1) animación plena por el Espíritu, la gracia:
efecto que puede perderse; 2) consagración a Dios e incorporación a la Iglesia: efecto duradero.
A este efecto lo llamó carácter.
7. En la Edad Media empezaron a emplear el término carácter como una señal espiritual (per-
sonal e individual) indeleblemente impresa en el alma por el sacramento. Para santo Tomás, el
carácter es signo de la gracia, título exigitivo para recibir o recuperar la gracia bautismal. Es a la
vez signo distintivo y configurativo y es la causa de la irreiterabilidad del bautismo.
Sacerdotes, reyes y profetas

8. La primera carta de Pedro y el Apocalipsis designan al pueblo de bautizados: sacerdocio santo,
para ofrecer sacrificios espirituales; sacerdocio real para anunciar las alabanzas de Dios; reino
de sacerdotes. La tradición atribuyó a los bautizados la condición de sacerdotes, reyes y profetas
como efecto de la unción con crisma.
9. Los bautizados son sacerdotes, reyes y profetas por el bautismo: “...Los cristianos están incor-
porados a Cristo por el bautismo, forman el Pueblo de Dios y participan de las funciones de Cris-
to, Sacerdote, Profeta y Rey. Realizan, según su condición, la misión de todo el pueblo cristiano
en la Iglesia y en el mundo” (LG 31).

Seguridad y optimismo
10. La nueva condición creada por el bautismo instala al creyente en una situación de seguridad y
optimismo para vivir en la alegría y en la intimidad con Dios, una vida sin miedos y en libertad.
La parresía del bautizado

11. Parresía aquí significa la seguridad de que goza el cristiano en relación con Dios (confianza
y familiaridad), con los enemigos de su salvación (inmunidad y valentía), con el testimonio de
su fe (libertad y osadía), con su suerte última (garantía y tranquilidad). En su nueva condición de
hijo de Dios, queda equipado con la armadura necesaria para defenderse del enemigo y puede
afrontar el futuro con esperanza.
La alegría del bautizado

12. Las fuentes patrísticas hablan de la alegría de la comunidad al recibir a nuevos miembros. Las
catequesis bautismales expresan la alegría de la Iglesia ante el nacimiento de nuevos hijos. La
comparan con la alegría y la fiesta que siguieron al retorno del hijo pródigo.
¡Qué títulos para una vida!:
• Vida en Cristo
• Sello y carácter para siempre
• Sacerdotes, reyes y profetas
• La parresía del bautizado
• La alegría del bautizado
¿Qué es necesario profundizar?
¿Qué es necesario ayudar a vivir?

4. ORACIÓN
Si yo viviera el bautismo descubriría

Que todos somos obra de Dios,
llevamos algo de bueno en el corazón.
Que todos valemos la pena,
y nos queda algo de la imagen de Dios.
Que a todos hay que darles otra oportunidad.
Que todos somos dignos de amor, justicia, libertad, perdón.
Que todos somos dignos de compasión, respeto y de muchos derechos.
Que todas las criaturas son mis hermanas.
Que la creación es obra maravillosa de Dios.
Que no hay razón para levantar barreras, cerrar fronteras.
Que no hay razón para ninguna clase de discriminación.
Que no hay razón para el fanatismo y para no dialogar con alguien.
Que no hay razón para maldecir, juzgar y condenar a nadie.
Que no hay razón para matar, ni para el racismo.
Que todos los ancianos tienen un caudal de sabiduría, y los jóvenes, de ideales.
Que los adolescentes tienen un caudal de planes, y los niños, de amor.
Que las mujeres tienen un caudal de fortaleza, y los enfermos, de paciencia.
Que los pobres tienen un caudal de riqueza, y los discapacitados, de capacidades.
Que hay razón para tender puentes, dar a todos la paz,
trabajar por la paz, amar y defender la creación.
Que hay razón para ser hermanos y seguir siendo amigos.
Que hay razón para sonreír a todos.
Que hay razón para dar a todos los buenos días,
dar a todos la mano, intentar de nuevo hacerlo todo mejor.
Que hay razón para seguir viviendo, para vivir en comunidad.
Que hay razón para prestar un oído a lo que dicen los demás,
Que hay razón para servir, amar, sufrir.
Que hay razón para muchas cosas más.

13ª SESIÓN
Exigencias éticas del bautismo

1. NUESTRA REALIDAD
9. Exigencias éticas del bautismo
1. “Conservar el bautismo”
2. El combate cristiano
3. Vivir en Cristo
4. Vivir según el Espíritu
5. Vivir en Iglesia (para la Iglesia)
6. Comprometidos en la misión de Cristo y de la Iglesia
7. La ley del crecimiento
8. Tensión escatológica
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. Vamos aceptando y viviendo el bautismo no como un acontecimiento aislado, sino con permanencia
durante toda la vida del bautizado. El Bautismo fundamenta y por eso determina el modo de vivir de
todo cristiano, según el modo de vivir de Jesús con quien nos identificamos.
Si esto es así, nos preguntamos ¿qué exigencias se derivan del bautismo?

9. Exigencias éticas del bautismo

Las exigencias del bautismo van en una doble dirección: en orden a asegurar el debido desarrollo de las
virtualidades contenidas en el bautismo con vistas a la autorrealización del cristiano y en orden a las
responsabilidades que se derivan del bautismo en la Iglesia y en el mundo.
1. “Conservar el bautismo”
La primera exigencia del don del bautismo es conservarlo intacto. Es la consigna que aparece en los
documentos bautismales de los primeros siglos. La exhortación se repite insistentemente y con apremio.
Hay que poner en conservar el don recibido el mismo empeño que se ha puesto en alcanzarlo. El rito
de la vestidura blanca se presta para una metáfora muy hermosa: hay que conservar hasta la muerte la
blancura, el brillo y el esplendor de la vestidura bautismal. Se recuerda que en el bautismo nos ha sido
dado todo en depósito; que algún día habremos de dar cuenta de nuestra gestión y que la fidelidad se
verá recompensada con nuevos favores.
Esta obligación de conservar el bautismo fue asumida en las promesas, pactos y contratos contraídos en
el bautismo; no cumplirlos sería faltar a la palabra dada. La irreiterabilidad del bautismo es un motivo
añadido para urgir la fidelidad al único bautismo (unum baptisma, un solo bautismo).
Se ofrecen a los bautizados diversos medios para asegurar esta fidelidad: vigilancia, oración, obras de
misericordia, integridad de vida... La fe nos invita a recordar que fuimos bautizados: la conmemoración
del bautismo como medio para mantener viva la conciencia bautismal puede tener diversas formas, por
ejemplo, la celebración de la vigilia pascual con la renovación de las promesas bautismales, la liturgia
de la semana de Pascua, la aspersión del agua al comienzo de la eucaristía...
2. El combate cristiano
La participación sacramental en la muerte y resurrección de Cristo significó para el bautizado la victoria
sobre Satanás y la liberación de la esclavitud del pecado. El hombre que surgió de las aguas bautismales
era libre, como libre era el pueblo que emergió de las aguas del mar Rojo. Mas para ambos aquello fue
sólo inicio: la liberación plena vendría después de mucho caminar y bregar.
También para el bautizado el combate contra las fuerzas del mal debe continuar, porque el enemigo si-
gue al acecho. Los Santos Padres afirman que después del bautismo arrecia sus ataques. Lo mismo que
para Jesús, que fue tentado después de su bautismo, el bautismo inaugura también para el cristiano una
vida de lucha contra el pecado, que sólo cesará con la muerte.
El ideal de un bautizado es vivir sin pecar. Como expresión de este ideal, la catequesis patrística propo-
nía a los neófitos las palabras de Jesús al paralítico curado, figura del cristiano bautizado: “No peques
más” (Jn 5,14). Desde la perspectiva del bautismo como una alianza, el pecado sería una idolatría, es
decir, adorar a otro dios. Desde la perspectiva del bautismo como matrimonio espiritual entre Dios y el
alma, el pecado del cristiano reviste la gravedad del adulterio. La estrategia de Satanás (cf. Mt 12,43-45;
Lc 11,24-26) les sirve para poner en guardia a sus catecúmenos contra los asaltos del demonio.
La conversión, requisito para la plena eficacia del bautismo, es un proceso de cambio total de estilo de
vida, que debe seguir inspirando toda la existencia del cristiano hasta su muerte. Deberá ir despojándose
del hombre viejo día a día; combatiendo al demonio, muriendo cada día (1Cor 15,31). Lo que acaeció
en el bautismo una vez para siempre, la paradoja cristiana exige que vuelva a hacerse cada día. La ascé-
tica cristiana es el bautismo continuado y vivido en la cotidianidad.
Pero el combate del cristiano con Satanás después del bautismo presenta un sesgo diferente debido a la

parresía de que goza el bautizado: se desarrolla bajo el signo de la victoria, porque es participación en
el combate victorioso de Cristo y cuenta con su complicidad.
La vida sacramental, sobre todo la Eucaristía y el sacramento de la reconciliación (segundo bautismo)
viene periódicamente a ratificar y renovar este efecto del bautismo.
3. Vivir en Cristo
Aquella primera experiencia del misterio de Cristo en el bautismo por la que “los bautizados han unido
su existencia con la de Cristo en una muerte como la suya” (RICA y RBN 6) deja a éstos marcados de
por vida con una impronta cristológica; la referencia básica de la vida cristiana será en adelante la refe-
rencia a Cristo y a su Acontecimiento. La espiritualidad del bautizado tiene que ser ante todo cristiana:
bajo la influencia de Cristo, de su vida, gracia, Espíritu y misión. Esto quiere decir que la vida cristiana
deriva su rasgo básico de la experiencia bautismal. El misterio pascual vivido por vez primera en el
bautismo se ha convertido en el fundamento de la vida cristiana.
Los dos textos paulinos sobre el bautismo como participación en la muerte y resurrección de Cristo
(Rom 6,2-6 y Col 2,9-15) van seguidos de dos exposiciones del código de vida cristiana (Rom 8,1-39
y Col 3,1-4,6). La configuración ontológica y objetiva con la muerte-resurrección de Cristo en el bau-
tismo debe ir consolidándose, reforzándose, profundizándose y enriqueciéndose progresivamente por
la participación en la vida sacramental de la Iglesia, sobre todo en la Eucaristía, y por la práctica de la
vida cristiana por la cual “llevamos la muerte de Cristo en nuestro cuerpo” (2Cor 4,10). Se supone que
el bautizado vive la Pascua de Cristo cada vez más real y plenamente.
Quienes en el bautismo se han revestido de Cristo (cf. Rom 13,14; Gál 3,27) están obligados a seguir a
Cristo. El seguimiento de Cristo es una exigencia del bautismo. La transformación operada por el Espí-
ritu en la humanidad de Cristo debe ser apropiada por cada uno de sus miembros.
Por el bautismo nuestra vida ha pasado a ser propiedad de Cristo; liberados de la esclavitud del pecado,
hemos sido puestos bajo el dominio de Cristo, a quien reconocemos como Señor; nuestra vida está a su
servicio: “Debemos servir a aquel a quien ya hemos empezado a pertenecer”.
4. Vivir según el Espíritu

Desde el bautismo, en el que fuimos bautizados en el Espíritu, el Espíritu habita en nosotros como en
un templo, para animar nuestra vida desde dentro de nosotros mismos. Desde aquel instante la vida del
cristiano está bajo la ley del Espíritu, porque la ley del Espíritu es el Espíritu en persona, convertido en
la norma de la vida de los cristianos.
Esta ley le está exigiendo que viva toda la vida bajo la guía del Espíritu; que se deje conducir por él al
Padre. Le obliga a vivir y a obrar según el Espíritu (cf. Gál 5,25). O también a vivir del Espíritu, porque
“el Cuerpo de Cristo debe vivir del Espíritu de Cristo”: por tanto, también los miembros del Cuerpo de
Cristo.
Santo Tomás enseña que “la ley nueva es la gracia del Espíritu Santo”: el Espíritu propone la norma de
conducta y ayuda a cumplirla.
Conforme a esa misma ley del Espíritu, el bautizado debe dejar que le siga modelando a lo largo de la
vida la misma mano de Dios que le modeló en el seno materno de la piscina bautismal y le vaya reno-
vando continuamente y configurando cada vez más según la imagen de Cristo (cf. 2Cor 3,18).
Las primicias del Espíritu nos han sido confiadas en el bautismo en depósito, para que negociemos con
ellas y las hagamos fructificar en frutos del Espíritu (Gál 5,22).
Una de las mayores responsabilidades que se originan para el cristiano en el bautismo proviene de la fe
que le fue dada como una luz que no debe dejar que se extinga nunca, sino ayudarla a medrar siempre

más. Cuenta para ello con la asistencia del Espíritu, que en aquella ocasión vino como Iluminador: “vino
a salvar, curar, enseñar, advertir, fortalecer, consolar e iluminar la inteligencia”. Su misión con nosotros
es revelarnos los misterios de Dios, conducirnos hasta la verdad plena y facilitarnos la experiencia per-
sonal de Dios y de su salvación a lo largo de nuestra existencia, hasta la contemplación de Dios, porque
“el Espíritu hace de nosotros unos contempladores de Dios”.
5. Vivir en Iglesia (para la Iglesia)

El bautismo nos hizo miembros de la Iglesia. “Cada fiel tenga siempre viva la conciencia de ser un
miembro de la Iglesia a quien se le ha confiado una tarea..., que debe llevar a cabo para el bien de todos”
(ChL 28). Es la primera obligación de todo miembro de la Iglesia: mantener viva la conciencia de su
pertenencia a la Iglesia.
Vinculado a la Iglesia, el bautizado está llamado a estrechar y a fortalecer sus vínculos de pertenencia a
ella, entre otros medios, por el servicio fraterno y los sacramentos (cf. Ef 4,1-3).
Agustín invita al cristiano a que sea “miembro bello, proporcionado, sano; que permanezca unido al
cuerpo; que viva para Dios y de Dios”. Se espera de él que participe activamente en la vida de la Iglesia,
en sus actividades, especialmente en la asamblea eucarística.
Así como al nacer en el bautismo como miembro de la Iglesia contribuyó a su crecimiento, todo el resto
de su existencia debe seguir sintiéndose obligado a colaborar en su edificación. Poner los carismas al
servicio del crecimiento de la Iglesia (Rom 12,4-8; 1Cor 12,4-26) es responsabilidad de todo miembro
de la Iglesia, que está llamado a interesarse por los problemas que puedan surgir en la Iglesia y a unir
sus fuerzas a las de los demás en las iniciativas que puedan proponerse. En la Iglesia cada uno sostiene
a los demás y los demás le sostienen a él.
6. Comprometidos en la misión de Cristo y de la Iglesia

Al mismo tiempo que capacitación para el servicio, el bautismo es una llamada al servicio, a participar
activa, consciente y plenamente (cf. SC 14) en las funciones mesiánicas de Cristo y de la Iglesia, como
protagonistas y agentes de esas funciones. En virtud del bautismo, el bautizado tiene el derecho y el
deber de participar en la misión de Cristo y de la Iglesia. En el origen de esta llamada está su condición
de miembro de Cristo Sacerdote, Rey y Profeta, y de la Iglesia, pueblo de sacerdotes, reyes y profetas.
La misión del cristiano tiene su fuente en la comunión, establecida en el bautismo, con el misterio de
Cristo y de la Iglesia. Esta vocación pertenece a la identidad del cristiano, al igual que pertenece a la de
Cristo y a la de la Iglesia.
En la gran llamada que es siempre el bautismo, todos los bautizados están convocados a participar en
la totalidad de la misión de Cristo y de la Iglesia, es decir, en su triple función mesiánica. Es decir, se
espera de ellos que, en comunión y dependencia de Cristo y de la Iglesia, colaboren, en la medida de sus
posibilidades y desde su calidad de bautizados, en el servicio apostólico, participando activamente en la
evangelización; en el servicio sacerdotal, colaborando en las celebraciones litúrgicas; en el servicio de
la caridad, comprometiéndose en la lucha por una sociedad más justa y fraterna.
7. La ley del crecimiento

Está inscrita por el bautismo en el ser del cristiano. El bautismo es punto de partida: todo en él es germi-
nal, que pide desarrollo, crecimiento y expansión. Es comienzo de un camino que se deberá recorrer en
progresión y ascensión hasta la meta; es implantación de una semilla que tendrá que germinar, crecer y
fructificar; es un caudal recibido en depósito que se espera acrecentar. Es inicio de una historia personal
de salvación. Por tanto, a la primera etapa de iniciación deben seguir otras de maduración, personaliza-
ción, consolidación, enriquecimiento.

El bautismo introduce una tensión en la vida del cristiano, que le hace desear una posesión más plena de
los dones y bienes recibidos en primicia, al final del camino y a lo largo de esta vida.
El bautismo fue una experiencia fundante: creó un ser, un organismo, unas estructuras; les imprimió
el ritmo característico de toda vida cristiana: el ritmo pascual (muerte-vida, despojo-revestimiento, pu-
rificación-iluminación). Las pautas del crecimiento están marcadas por el bautismo; la fisonomía del
cristiano ha quedado configurada en esbozo, pero definitivamente, en el bautismo. Todos los desarrollos
ulteriores están inscritos, precontenidos y como programados en la gracia del bautismo.
Por eso, el ideal de la vida cristiana consiste en ser en plenitud lo que ya se es por el bautismo; en vivir
según el bautismo. “Os exhorto... a que viváis de una manera digna de la vocación a la que habéis sido
llamados” (Ef 4,1).
La tradición ha significado esto diciendo que el cristiano debe comportarse en todo de acuerdo con la
dignidad o el nombre de cristiano.
Este desarrollo del bautismo es acción y don de Dios; es siempre efecto del amor gratuito y de la acción
salvífica de Dios. Pero, Dios, en su misericordia, cuenta con la colaboración del sujeto, aunque, al mis-
mo tiempo, le concede a éste la capacidad para prestarla. También aquí, como en el sacramento, se da
una conjunción entre los dos agentes.
Esta necesidad de desarrollar el germen del bautismo es afirmada en el NT. Muchos de los textos bau-
tismales aparecen en contexto parenético: recurren a los diversos significados teológicos del bautismo
para recomendar diferentes pautas cristianas de comportamiento. Son exhortaciones éticas a partir del
bautismo: pasan sin dificultad del indicativo, que constata la transformación ontológica obrada por el
sacramento, al imperativo, que apunta a la exigencia ética de dicho cambio; los mismos verbos en indi-
cativo y en imperativo.
La tradición ha expresado esta ley de crecimiento mediante este adagio: “Se ha de cumplir (en la vida)
lo que se ha celebrado en el sacramento”. Vale para el primero de los sacramentos: la experiencia
sacramental del bautismo debe encontrar su prolongación en la vida. Se pide coherencia entre la vida
sacramental y la vida cotidiana del cristiano.
La vida cristiana aparece como la eclosión de la gracia bautismal; como la apropiación progresiva del
bautismo.
El ideal cristiano consiste en ir profundizando en la experiencia bautismal. Todas las dimensiones y
aspectos del bautismo presentan un carácter dinámico y progresivo, son susceptibles de desarrollo, am-
pliación y expansión. Los que en principio son don de Dios, se convierten en tarea para el hombre. Las
virtualidades contenidas en la gracia del bautismo deben pasar de potencia a acto.
Respecto a la fe, el bautismo representa un nuevo comienzo. La fe bautismal debe ser cultivada, desa-
rrollada, personalizada. “En todos los bautizados... la fe debe crecer después del bautismo”: CIC 1254.
De aquí se sigue la necesidad del catecumenado posbautismal.
La purificación no termina en el bautismo: es la condición permanente del cristiano; su vida es tiempo
de tentación y de purificación.
La filiación divina obliga a regular el comportamiento según una lógica determinada y admite ahonda-
miento en la medida en que se va profundizando en la semejanza y en la intimidad con Dios.
Admiten crecimiento la belleza y el esplendor de la gracia bautismal. Están pidiendo desarrollo también
las virtudes teologales de la fe, esperanza y caridad, infundidas en el bautismo. La iluminación, la jus-
tificación, la libertad, la renovación, la santidad, la vida nueva, etc., comunicadas en el bautismo están
también reclamando del beneficiario cuidados para su desarrollo.
El bautismo es ya perfección, pero, es una exigencia permanente a buscar una mayor perfección en to-
dos los aspectos renovados por el sacramento.

8. Tensión escatológica
El bautismo coloca la vida cristiana en tensión escatológica, al situar su meta y su ideal en el más allá. El
bautismo, que hace de nosotros ciudadanos del cielo, nos obliga a añorar el disfrute pleno de los bienes
celestiales que anticipada e incoativamente nos adelanta. Nos invita a vivir anticipadamente la vida de
los bienaventurados en el cielo; a obrar en todo como conviene a la morada y ciudadanía del cielo; a
convertir nuestra vida aquí abajo en vida angélica (bíos angelikós), conformando nuestra conducta con
las costumbres del cielo; a realizar obras dignas de la nueva ciudad.
El bautismo propone al cristiano un programa de vida imposible de realizar con las solas fuerzas huma-
nas. Su puesta en práctica es un don de la gracia que hay que pedir a Dios en la oración.



1. Las exigencias del bautismo pretenden el desarrollo de sus virtualidades para lograr la reali-
zación cristiana y ayudar a vivir las responsabilidades derivadas del mismo en la Iglesia y en el
mundo.
“Conservar el bautismo”
2. La primera exigencia del bautismo es conservarlo intacto. En el bautismo se nos ha dado todo
en depósito; un día responderemos de nuestra gestión y la fidelidad será recompensada. La obli-
gación de conservar el bautismo fue asumida en las promesas, pactos y contratos contraídos en
el bautismo. La irreiterabilidad del bautismo urge la fidelidad al don recibido.
El combate cristiano
3. La participación sacramental en la muerte y resurrección de Cristo significa para el bautizado
la victoria sobre Satanás y la liberación del pecado. El hombre que surge de las aguas bautismales
es libre. Pero esto es sólo inicio: la liberación plena exige caminar y luchar.
4. La conversión es un proceso de cambio de estilo de vida que debe inspirar la vida cristiana has-
ta la muerte. Deberá ir despojándose del hombre viejo día a día, muriendo cada día (1Cor 15,31).
Lo que acaeció en el bautismo una vez para siempre exige que vuelva a hacerse cada día. La vida
cristiana es el bautismo continuado y vivido en la cotidianidad.

5. Como Jesús, tentado después de su bautismo, el bautismo inaugura para el cristiano una vida
de lucha contra el pecado. Ahora bien, el combate del cristiano se desarrolla bajo el signo de la
victoria, porque es participación en el combate victorioso de Cristo y cuenta con su ayuda.
Vivir en Cristo
6. La experiencia del misterio de Cristo en el bautismo marca a los bautizados con una impronta
cristológica; la referencia cristiana es Cristo y su Acontecimiento. Quien en el bautismo se ha
revestido de Cristo debe seguir a Cristo. El seguimiento de Cristo es una exigencia del bautismo.
Por el bautismo nuestra vida es de Cristo; liberados de la esclavitud del pecado, hemos sido pues-
tos bajo el dominio de Cristo; nuestra vida está a su servicio, porque pertenecemos a él.
Vivir según el Espíritu

7. Fuimos bautizados en el Espíritu. La vida cristiana está bajo la ley del Espíritu, que habita en
nosotros. Las primicias del Espíritu nos han sido confiadas en el bautismo para que las hagamos
fructificar en frutos del Espíritu (cf. Gál 5,22). 9.
Vivir en Iglesia (para la Iglesia)

8. El bautismo nos hizo miembros de la Iglesia. Cultivar la conciencia de pertenencia a la Iglesia
(sobre todo por el servicio fraterno y los sacramentos) es una responsabilidad de cada bautizado.
En la Iglesia cada uno sostiene a los demás y los demás le sostienen a él. Comprometidos en la
misión de Cristo y de la Iglesia.
9. El bautismo capacita para el servicio y llama a participar en las funciones mesiánicas de Cristo
y de la Iglesia, como protagonistas y agentes de esas funciones. El bautizado tiene el derecho y el
deber de participar en la misión de Cristo y de la Iglesia.
10. Cada bautizado está llamado a colaborar, en comunión con Cristo y con la Iglesia, en el ser-
vicio apostólico, participando en la evangelización; en el servicio sacerdotal, colaborando en la
liturgia; en el servicio de la caridad, comprometiéndose en la lucha por una sociedad más justa y
fraterna.
La ley del crecimiento

11. El bautismo es punto de partida: todo en él es germinal, que pide desarrollo, crecimiento y
expansión. Es inicio de una historia personal de salvación. Por tanto, a la primera etapa de inicia-
ción deben seguir otras de maduración, personalización, consolidación, enriquecimiento.
12. El ideal cristiano es ser en plenitud lo que ya se es por el bautismo. La vida cristiana aparece
como la eclosión de la gracia bautismal, como la apropiación progresiva del bautismo. Lo que en
principio es don de Dios, se convierte en tarea para la persona: la fe, la purificación, la filiación
divina... El bautismo es ya perfección, pero es una exigencia permanente a buscar una mayor per-
fección en todos los aspectos renovados por el sacramento.
Tensión escatológica
13. El bautismo, que hace de nosotros ciudadanos del cielo, nos obliga a añorar el disfrute pleno
de los bienes celestiales que anticipada e incoativamente nos adelanta. Nos invita a obrar en todo
como conviene a la morada y ciudadanía del cielo; a convertir nuestra vida actual en vida angé-
lica, conformando nuestra conducta con las costumbres del cielo; a realizar obras dignas de la
nueva ciudad.

1º - Anota las exigencias planteadas en este tema:
2º - ¿Con qué medios podíamos ayudarnos para vivirlas?:
4. ORACIÓN
Para mí la vida es Cristo

Jesús mío: ayúdame a esparcir tu fragancia donde quiera que vaya;
inunda mi alma con tu espíritu y tu vida;
penetra todo mi ser y toma de él posesión
de tal manera que mi vida no sea en adelante
sino una irradiación de la tuya.
Quédate en mi corazón en una unión tan íntima

que las almas que tengan contacto con la mía
puedan sentir en mí tu presencia;
y que al mirarme olviden que yo existo
y no piensen sino en Ti.
Quédate conmigo. Así podré convertirme en luz para los otros.

Esa luz, oh Jesús, vendrá toda de Ti;
ni uno solo de sus rayos será mío.
Te serviré apenas de instrumento
para que Tú ilumines a las almas a través de mí.
Déjame alabarte en la forma que te es más agradable:

llevando mi lámpara encendida
para disipar las sombras
en el camino de otras almas.
Déjame predicar tu nombre sin palabras...

Con mi ejemplo, con mi fuerza de atracción
con la sobrenatural influencia de mis obras,
con la fuerza evidente del amor
que mi corazón siente por Ti.

14ª SESIÓN
El sacramento de la Confirmación

1. NUESTRA REALIDAD
10. El sacramento de la Confirmación
1. La confirmación, un sacramento
2. Lugar de la confirmación entre los sacramentos de la iniciación
2.1. Relación de la confirmación con el bautismo
2.2. Relación de la confirmación con la Eucaristía
2.3. Modelos distintos de articulación de los
sacramentos de la iniciación
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. Hoy somos muchos sacerdotes los que recibimos peticiones de jóvenes que vienen a confirmarse
porque otros sacerdotes les exigen la confirmación para casarse, para ser padrinos ¿qué os parece?

10. El sacramento de la Confirmación

1. La confirmación, un sacramento
La confirmación es sacramento verdadero y propio. Pero la afirmación y desarrollo teológico de su
sacramentalidad ha constituido un problema desde el punto de vista exegético, histórico-litúrgico, histó-
rico-dogmático y ecuménico. Su conciencia fue madurando en la Iglesia paso a paso.
Según el sentir mayoritario de los exegetas, no se puede afirmar categóricamente que la imposición de
manos que se menciona en Hch 8,4-20 y 19,1-7 como signo de comunicación del Espíritu después del
bautismo fuera ya un gesto ritual regular del proceso iniciático de la época apostólica
La Iglesia Siro-antioquena y la de Capadocia no conocieron hasta el s. V ningún rito posbautismal

relacionado con el don del Espíritu Santo. Pero, en las Iglesias donde sí existían esos ritos, aun siendo
conscientes de estar ante una unidad litúrgica orgánica, se advierte pronto el interés por especificar, den-
tro de esa unidad, la virtualidad propia de esos mismos ritos en comparación con el rito de la inmersión
bautismal; se busca esa virtualidad en la línea de la comunicación del Espíritu Santo. Consecuentemente
se relaciona la imposición de las manos posbautismal con la imposición de las manos de los apóstoles de
Hch 8,9-17 y/o 19,1-7. Al mismo tiempo se percibe cada vez con más claridad en el ritual de la inicia-
ción la existencia de dos núcleos litúrgicos diferenciados entre sí; ayudaría a ello el hecho de que ambos
núcleos se celebraran en lugares distintos: en el baptisterio y en el lugar de la asamblea. Cipriano habla
de dos sacramentos, refiriéndose al baño bautismal y a la imposición de manos. La preocupación por
suplir los ritos posbautismales en los casos en que habían sido omitidos denota la autonomía y el valor
“sacramental” que se les atribuía.
La reflexión teológica empieza a tomar cuerpo cuando, en Occidente, se separan los sacramentos de la
iniciación. Se acuña el nombre “confirmación” para designar ese núcleo ritual y distinguirlo del bau-
tismo. Los teólogos preguntan: ¿Cuál es el efecto específico de la confirmación; qué pasa con los bau-
tizados que mueren sin haberla recibido? Se multiplican, sobre todo en Oriente, los elogios del crisma.
Se menciona la confirmación a la par con otros sacramentos, como el bautismo y la Eucaristía, equipa-
rándola a veces con ellos en cuanto a su eficacia. Es frecuente la analogía entre la bendición del crisma
y la consagración del pan y vino eucarísticos. Cuando se empezaron a elaborar listas de sacramentos,
la confirmación estuvo presente desde el principio. La teología ortodoxa coincide con la católica en este
punto, por lo menos desde el s. XIII.
Afirmar la sacramentalidad de la confirmación significa reconocer que, gracias a ella, en el itinerario de

la iniciación acontece algo nuevo, en el orden de la gracia, que no ocurrió en el bautismo y que se da una
nueva comunicación sacramental de la gracia salvífica distinta de la dada en el bautismo.
No hay ninguna acción o palabra de Jesús que pueda interpretarse como expresión de su voluntad de
instituir este sacramento, por ello, la teología recurre a otros caminos para salvar el principio dogmático
de que todos los sacramentos han sido instituidos por Cristo. La explicación más generalizada parte de
la noción de la Iglesia como protosacramento: al instituir la Iglesia, Cristo instituyó radical e implícita-
mente los siete sacramentos, que serían como desmembramientos del sacramento radical u original. Hay
quien entiende la institución de este sacramento como implícita en la institución del bautismo.
Nunca se ha considerado este sacramento necesario para la salvación escatológica, pero tampoco se
puede decir que sea opcional, porque su recepción es necesaria para la plenitud de la gracia bautismal
(CEC 1285) y para asegurar, con el bautismo y la Eucaristía, las estructuras básicas que constituyen el
ser cristiano: es esencial para la iniciación cristiana plena.

2. Lugar de la confirmación entre los sacramentos de la iniciación
Hay unidad y coordinación de los tres sacramentos de iniciación. Señalamos cómo ha concebido y
expresado la tradición la conexión de este sacramento con el bautismo y la Eucaristía, una vez que la
teología católica y la ortodoxa empezaron a distinguirlos y a reflexionar sobre ellos.
2.1. Relación de la confirmación con el bautismo

Definir la relación de la confirmación con el bautismo es una tarea delicada y equivale a poner las bases
de la teología de este sacramento.
El vocabulario y las imágenes usados por la tradición permiten una aproximación al problema.
a) En el vocabulario, tanto en Oriente como en Occidente, destacan:
• verbos y sustantivos que denotan fortalecimiento, confirmación (en Occidente dio origen al
nombre más común con el que se designa este sacramento, confirmación).
• el término sello y sus derivados, que a veces se aplican a la confirmación.
• vocablos que expresan la idea de perfección y complemento.
Este vocabulario da a entender la conexión estrecha que liga a este sacramento con el bautismo. Indica
también que la confirmación se considera como un robustecimiento, una ratificación, un perfecciona-
miento y un complemento del bautismo.
b) De todas las imágenes y analogías usadas por la tradición para dar a entender el tipo de relación que
ve entre bautismo y confirmación, la que mejor acogida encontró en Occidente fue la tomada de la bio-
logía: la confirmación es al bautismo lo que el crecimiento es al nacimiento: la confirmación significa
edad adulta, madurez. La raíz de esta analogía está en la patrística. Este lenguaje se desarrollará mucho
en la Edad Media, sobre todo en la teología de santo Tomás.
Hay también otras analogías: el bautismo correspondería al momento en que Dios modela con barro a
Adán, la confirmación, al momento en que le infunde el hálito vital; en el bautismo nacemos a la vida,
en la confirmación nos fortalecemos para la lucha...
c) Otro recurso frecuente en la tradición para marcar las diferencias entre bautismo y confirmación es el
uso de los adjetivos o adverbios comparativos y aumentativos; sitúan este sacramento bajo el signo de
un plus respecto del bautismo. La misma comparación se hace cuando se afirma que la confirmación es
el sacramento de la plenitud de gracia.
De todo ello se deduce que entre bautismo y confirmación existe una conexión orgánica como entre dos
etapas de un mismo movimiento, pero que se trata de dos momentos distintos; que, respecto del bautis-
mo, la confirmación representa progresión, crecimiento, fortalecimiento, profundización, complemento
y perfeccionamiento.
2.2. Relación de la confirmación con la Eucaristía

El ritual de la confirmación (cf. nn. 26,31,32,41) subraya en varios momentos de la celebración la cone-
xión de la confirmación con la Eucaristía: en la homilía, en la renovación de las promesas del bautismo,
en la oración de imposición de manos, en la bendición final.
La confirmación (como el bautismo) está orientada hacia la Eucaristía como a su culminación: es una
preparación sacramental a la Eucaristía. La relación entre ambos es ontológica; nace de la naturaleza
sacramental de ambos.
En cuanto que la confirmación significa una más plena comunión con el misterio de Cristo y de la
Iglesia, tiende por naturaleza hacia el sacramento en el que se da la máxima expresión y realización de

ese doble misterio. Si se tiene presente que la confirmación refuerza la configuración del cristiano con
Cristo Sumo Sacerdote, hemos de decir que en la misma medida lo habilita plenamente para participar
activa y fructuosamente con el Sumo Sacerdote en la ofrenda del sacrificio de la nueva Alianza. La
confirmación es como si fuera una ordenación al sacerdocio común. A esta conclusión nos conduce la
doctrina de santo Tomás sobre la índole cultual-sacerdotal del carácter impreso por la confirmación: el
carácter como participación en el sacerdocio de Cristo. La confirmación capacita para percibir mejor los
frutos de la Eucaristía.
Esta doctrina fue asumida en el Vaticano II: “La Eucaristía aparece como la fuente y la cumbre de toda
evangelización, cuando se introduce poco a poco a los catecúmenos a la participación de la misma, y
a los fieles, marcados ya por el sagrado bautismo y por la confirmación, se insertan plenamente en el
Cuerpo de Cristo por la recepción de la Eucaristía” (PO 5).
El Vaticano II se mantuvo fiel a este principio; siempre que se refiere a los sacramentos de la iniciación
en su conjunto los enumera en este orden: bautismo-confirmación-Eucaristía.
Pablo VI reafirma el principio: “La confirmación está tan vinculada con la Eucaristía que los fieles,
marcados ya por el bautismo y la confirmación, son injertados de manera plena en el Cuerpo de Cristo
mediante la participación de la Eucaristía”.
El Ritual de la confirmación sigue la misma línea (cf. 13). Pero, en la celebración, la idea aparece sólo
implícitamente en una de las oraciones sobre las ofrendas (40) y en dos poscomuniones (43).
En conclusión: La Eucaristía es la celebración plenaria del misterio cristiano. Cuando se ha participado
en la muerte y resurrección de Cristo, comulgando con su Cuerpo y su Sangre con los hermanos, no
hay ningún elemento estructural nuevo que añadir. No hay ya lugar para un sacramento fundamental,
iniciático, que instituya el ser cristiano.
Con razón, hay quien considera una anomalía dar la primera comunión a no confirmados: porque va a
contrapelo de la práctica normalmente observada por las Iglesias, y porque atenta contra el significado
profundo de los mismos sacramentos y de sus mutuas relaciones ontológicas.
2.3. Modelos distintos de articulación de los sacramentos de la iniciación

Los sacramentos de iniciación se han articulado de distintas maneras. Las tradiciones y prácticas ad-
mitidas no tienen el mismo valor. Los criterios de discernimiento deben sacarse de la historia y de la
teología del sacramento y no de urgencias pastorales concretas.
Presentamos los modelos que han gozado de mayor o menor vigencia.
Modelo I: confirmación inmediatamente después del bautismo por el obispo
Modelo seguido en Oriente y Occidente en los primeros siglos, hasta que se generalizó la práctica del
bautismo de niños. Eran iniciados de esta manera adultos y niños. La unidad de la iniciación y el orden
tradicional de los sacramentos están asegurados (con la ventaja del obispo como ministro). Es un mo-
delo imposible de recuperar (no hay obispos disponibles para todos los bautizos).
Modelo II: confirmación inmediatamente después del bautismo por el presbítero
Modelo practicado por las Iglesias orientales desde el s. IV-V hasta hoy y en algunas Iglesias latinas de
Occidente del s. IV al VIII. También aquí se salvan la unidad de los sacramentos de iniciación y el orden
tradicional. Es el modelo adoptado por la RICA y por el ritual de la iniciación en edad escolar. Algunos
lo han sugerido como la solución ideal aun para los niños (aplazándolo quizás hasta la edad de los 5/7
años). Nos acercaría a los orientales.
Modelo III: confirmación por el obispo quam primum (cuanto antes) después del
bautismo por el presbítero
Es el modelo practicado en la mayoría de las Iglesias occidentales hasta el año 1000 y en los países de

influencia hispano-portuguesa casi hasta hoy. Para la confirmación, o se acudía a la catedral o se espera-
ba a la primera visita pastoral del obispo a la parroquia. Salva el orden tradicional de los sacramentos,
pero no así su unidad.
Modelo IV: confirmación por el obispo, hacia los siete años, antes de la primera comunión
Modelo de muchas Iglesias occidentales a partir del s. XIII hasta hoy. Se diferencia del modelo anterior
en la edad del confirmando; desde el IV Concilio de Letrán (1215) adquiere importancia la edad de la
discreción; se fija en esa edad la recepción del sacramento de la confirmación (Catecismo Romano y
de los CDC de 1917 y 1983). Este modelo respeta el orden tradicional (aunque no la unidad) de los
sacramentos de iniciación.
Modelo V: confirmación por el obispo a niños, jóvenes o adultos, después de la primera comunión
Modelo seguido en la antigüedad y se practicó en algunas Iglesias occidentales durante la Edad Media:
los presbíteros daban la comunión eucarística a los niños que bautizaban, sin esperar a su confirmación.
Incluso algunos obispos confirmaban después de la Eucaristía en la que les había dado ya la comunión a
los confirmandos. Con el paso del tiempo, en algunas regiones, por razones pastorales se fue retrasando
la edad de la confirmación (hasta los 12, 14, 16 años), pero no así la de la primera comunión. El decreto
Quam singulari (1910) contribuyó a que se extendiera a muchas Iglesias este modelo. Aun en el caso
del bautismo de adultos, hoy en algunas regiones se introduce, después del bautismo y la comunión, un
año de preparación a la confirmación. En este modelo la unidad y el orden tradicional salen malparados.
Modelo VI: confirmación por el obispo en la edad escolar antes de la primera comunión y un gran
sacramental para recalcar el compromiso personal al final de los estudios
Propuesta realizada por los obispos franceses en 1951 y difundida en el Vaticano II por algunos obispos
y teólogos. El sacramental consiste en una solemne profesión de fe que dé a los jóvenes la ocasión para
un acto personal de compromiso en el que ratifiquen por sí mismos, los unos con los otros, de cara a la
comunidad, el bautismo que los padres pidieron antes para ellos y afirmen así una vida cristiana asumida
personalmente.



1. La confirmación es sacramento verdadero y propio. La conciencia de su sacramentalidad fue
madurando en la Iglesia paso a paso.
2. En las Iglesias donde existían ritos posbautismales relacionados con el Espíritu Santo resaltan
la virtualidad específica de esos ritos respecto al bautismo: comunican el Espíritu Santo.
3. Se relaciona la imposición de las manos posbautismal con la imposición de manos de los

apóstoles y se percibe en el ritual de iniciación la existencia de dos núcleos litúrgicos distintos,
celebrados en lugares distintos (baptisterio y lugar de la asamblea).
4. Cipriano habla de dos sacramentos: baño bautismal e imposición de la mano.
5. Occidente, que separa estos sacramentos, designa con el término “confirmación” ese núcleo
ritual para distinguirlo del bautismo. Se menciona la confirmación junto a bautismo y Eucaristía.
Aparece la analogía entre bendición del crisma y consagración del pan y vino.
6. Afirmar la sacramentalidad de la confirmación significa reconocer que, gracias a ella, acontece

algo nuevo, en el orden de la gracia, y que se da una nueva comunicación sacramental de la
gracia salvífica distinta de la dada en el bautismo.
7. Nunca se ha considerado este sacramento necesario para la salvación escatológica, pero su re-
cepción es necesaria para la plenitud de la gracia bautismal (CEC 1285) y para asegurar, con el
bautismo y la Eucaristía, las estructuras básicas que constituyen el ser cristiano: es esencial para
la iniciación cristiana plena.
Hay unidad y coordinación de los tres sacramentos de iniciación

8. En la relación de la confirmación con el bautismo el vocabulario utilizado expresa la idea de
perfección y complemento indicando que la confirmación es robustecimiento, ratificación, per-
feccionamiento y complemento del bautismo. Lo mismo con las imágenes y analogía: la con-
firmación es al bautismo lo que el crecimiento es al nacimiento: la confirmación significa edad
adulta, madurez. Es el sacramento de la plenitud de gracia.
9. La confirmación está orientada hacia la Eucaristía como a su culminación: es una preparación

sacramental a ella. Su relación es esencial; nace de la naturaleza sacramental de ambos. La con-
firmación capacita para percibir mejor los frutos de la Eucaristía. El ritual de la confirmación
subraya la conexión de ambos sacramentos.
10. La Eucaristía es la celebración plenaria del misterio cristiano. Cuando se ha participado en la

muerte y resurrección de Cristo, comulgando con su Cuerpo y su Sangre con los hermanos, no
hay ningún elemento estructural nuevo que añadir.
11. Hay diversos modelos de articulación de los sacramentos de la iniciación: Confirmación in-
mediatamente después del bautismo por el obispo o por el presbítero; Confirmación por el obis-
po, “cuanto antes”, después del bautismo por el presbítero; Confirmación por el obispo antes o
después de la primera comunión; Confirmación por el obispo antes de la primera comunión y
un sacramental para recalcar el compromiso personal de fe, ante la comunidad, al final de los
estudios...

Nos debatimos entre si la Confirmación debe ser recibida antes o después de la Primera
Comunión, las dos posturas tienen razón.
Nos encontramos con que la Confirmación está para recibir otros sacramentos o ejercer de
padrinos. Es la ley.
Ayer un amigo párroco de un pueblo, se reunió con los jóvenes que quisieran confirmarse,
asistieron 16 entre 15-18 años, y les preguntó que por qué querían confirmarse, respondió la
mayoría que para poder ser padrinos. Nos preguntábamos ¿son más eficaces las catequesis
de la ley, que las catequesis del Espíritu?
¿En qué batalla estás tú en la Confirmación?
¿Qué hacer para revalorizar la Confirmación?

4. ORACIÓN
Hoy
Hoy el Señor
sigue pronunciando palabras
para ti y para mí,
como un día las pronunció para Moisés:
Yo soy tu Dios, la Fuente de la vida.

Yo no soy un gran Señor, sino tu Amigo.
No soy legislador, ni juez, ni policía,
sino impulso de libertad
y llamada a la superación.
Yo no escribo normas en piedras,

sino en lo más íntimo del corazón.
Mis normas no doblegan ni traumatizan;
son pistas para caminar,
escalas para ascender,
aliento para crecer.
Yo soy Dios, pero en ti y para ti.

Yo soy para que tú seas.
No quiero que sirvas con temor,
que te pongas de rodillas como esclavo
ante ningún dios en la tierra,
ni ante nada, ni ante nadie.
Ponte en pie para servirme en el amor;

no des culto a nadie sino en amor;
vive en el amor.
No destruyas nada;
no utilices ni te aproveches de nadie;
no engañes a nadie,
porque el otro, sea quien sea,
es mi hijo, es mi hija,
hechos a mi imagen y semejanza.
Favorece especialmente a los pobres,

a los mayores, a los huérfanos,
a los extranjeros y a los indefensos,
porque Yo soy el Amor y la Justicia.

15ª SESIÓN
de la confirmación

1. NUESTRA REALIDAD
11. Dimensiones histórico-salvíficas de la confirmación
1. La dimensión cristológica
2. Sacramento del don del Espíritu Santo
3. Confirmación y plenitud escatológica
4. Confirmación y comunidad mesiánica
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. En la sesión anterior vimos que la Confirmación a veces es pensada en razón de otros sacramentos.
También hay cristianos que reciben la Confirmación para bien personal: ser llenos del Espíritu, más
perfectos miembros de la Iglesia...
¿Qué te parece?

11. Dimensiones histórico-salvíficas de la confirmación

En la confirmación se dan las mismas dimensiones histórico-salvífícas que en el bautismo. Como es ro-
bustecimiento y perfeccionamiento del bautismo, podemos pensar que lo es también a este nivel. Estas
dimensiones, como en el bautismo, están relacionadas e implicadas entre sí; se iluminan y complemen-
tan mutuamente.
1. La dimensión cristológica
La confirmación, como todo sacramento, encuentra su fundamento y razón de ser en el misterio de
Cristo.
La confirmación es sacramento de la Pascua y, por tanto, la reflexión teológica sobre la confirmación
debe desarrollar la dimensión cristológica para ser integral.
A esta dimensión dirigen nuestra atención dos símbolos de la confirmación: la unción y la signación.
A ella nos orienta también la tipología: la unción de sacerdotes, reyes y profetas del AT, que nos remite
a la unción de Cristo.
Estos símbolos indican que este sacramento, como todo sacramento, es celebración conmemorativa
(memorial) del misterio de Cristo. La unción posbautismal, en la tradición, se contempla en relación con
la unción de Cristo. En la vida de Cristo el NT y la tradición señalan diversas unciones del Espíritu: en
la Encarnación, después del bautismo, en la Resurrección.
Cada unción presenta dos vertientes: por una parte, en cada unción, Cristo en su humanidad es engen-
drado por el Padre (es constituido Hijo); en los tres casos escucha la voz del Padre: “Hoy te he engen-
drado”. Pero también en los tres casos es ungido por el Espíritu para su misión, para el cumplimiento de
su función mesiánica, proclamado e investido como Mesías, ungido como Profeta del Altísimo (Testigo
del Padre), Príncipe de la paz, Sumo Sacerdote de la nueva alianza (la función profética, sacerdotal y
regia están presentes desde el comienzo de su existencia terrena).
La unción del Jordán fue como una anticipación figurativa y profética de la unción definitiva que reci-
biría del Espíritu en la muerte-resurrección: de una manera incoativa en la Encarnación, de una manera
figurativa en el Jordán, de manera plena en la Pascua. En cada unción es lleno del Espíritu para que
pueda ser dador del Espíritu.
En este sacramento la configuración y participación en las distintas unciones de Cristo (y en su misterio
total) es, en su segunda vertiente, de cara a la misión. Esta vertiente se manifiesta sobre todo en la unción
del Jordán: Por eso la tradición subraya preferentemente la analogía de la confirmación con la unción
del Jordán.
A esta unción hace referencia la signación con la señal de la cruz, símbolo de la muerte redentora.
La confirmación es acontecimiento salvífico porque en ella se actualiza el misterio redentor de Cristo
y permite al confirmado una comunión-participación en ese misterio: en el misterio total de Cristo, es-
pecialmente en el misterio pascual de su muerte y resurrección. Se trata de una nueva comunión con el
misterio de Cristo: una intensificación y reforzamiento de esta comunión habida ya en el bautismo; una
participación más plena en el misterio redentor.
Como resultado de esta nueva experiencia pascual, se produce una mayor unión con el Ungido, una
mayor semejanza: los confirmados “se configuran más perfectamente, más plenamente, con Cristo”.
Adquieren derecho pleno al nombre de cristiano por esta mayor configuración con el Ungido por anto-

nomasia. La imagen de Cristo impresa en el bautismo estaba llamada a irse enriqueciendo: reforzando
los trazos, perfeccionando los rasgos, mejorando la semejanza. La configuración es susceptible de me-
jora y perfeccionamiento por obra del Artista divino.
La señal (signo, sello) que marca la confirmación es siempre, según la tradición, el sello del Señor, el
signo de Cristo, la imagen de Cristo, la imagen de Aquel a quien pertenecemos, el nombre de Cristo, ya
impresos en el bautismo, pero que gracias a la confirmación ganan en profundidad, parecido y riqueza
de detalles.
La tradición occidental ha tematizado esta idea en el concepto de carácter indeleble impreso en el alma
por la confirmación. No hay que entenderlo como un nuevo carácter, distinto del que se grabó en el
bautismo, sino como una modificación específica del carácter que se grabó en el bautismo: “para más y
mejor” (in melius, in maius).
2. Sacramento del don del Espíritu Santo

La tradición relaciona este sacramento con el Espíritu Santo, con frecuencia se le llama “sacramento del
Espíritu Santo”. Pero esta constatación hay que armonizarla con otro dato de la tradición que afirma que
en el bautismo se dio ya una comunicación del Espíritu Santo.
¿Qué tiene de específico la comunicación del Espíritu Santo en este sacramento, sobre todo respecto con
la que se dio en el bautismo? La diversidad entre ambas comunicaciones del Espíritu tiene que expli-
carse a la luz de la variedad de funciones y formas de acción del Espíritu en el proceso de la salvación,
sobre todo en el misterio de Cristo, pero apoyándose en la tradición, según se expresa en las fuentes
litúrgicas, en la reflexión patrística y teológica, y en las enseñanzas del magisterio.
2.1. “El sello del don del Espíritu Santo”

La tradición ha expresado la convicción de que, gracias a los ritos posbautismales, en el proceso de la
iniciación se da una nueva comunicación del Espíritu Santo. Desde que, en Occidente, aparecen las pri-
meras noticias sobre ellos, se les relaciona con el Espíritu Santo. El simbolismo del rito de la imposición
de las manos y la unción orientaba ya en esa dirección. Cipriano y Orígenes buscan los antecedentes
de esos ritos en los pasajes de los Hechos que hablan de comunicación del Espíritu a bautizados por la
imposición de las manos de los apóstoles. La oración que se intercala entre la imposición de las manos
y la unción es una invocación para que a los que acaban de ser bautizados los colme del Espíritu Santo.
“Imponer las manos para invocar (dar, recibir) el Espíritu Santo” se convierte, en este contexto, casi en
una expresión repetida. Este sacramento se presentó desde el principio, en lo ritual-simbólico, como una
epíclesis en sentido estricto.
A medida que en Occidente se consolida la disociación de la confirmación respecto del bautismo, crece
el interés por precisar el significado de los ritos que la configuran. La tendencia mayoritaria fue de atri-
buirles la comunicación del Espíritu. Encontramos idéntico lenguaje en escritores de oriente.
Cuando empiezan a abundar las fuentes litúrgicas de las distintas Iglesias, se une a este concierto el
lenguaje de la liturgia oriental y occidental. Las oraciones que acompañan a los ritos de la unción o la
imposición de manos frecuentemente semejan auténticas epíclesis o invocaciones del Espíritu Santo
sobre el confirmando. Algunas fórmulas de la unción crismal afirman el don del Espíritu. La idea apare-
ce afirmada en las plegarias de consagración del crisma. La tradición oriental tiene tratados y homilías
sobre el crisma que testifican esta convicción de las Iglesias.
La Escolástica, preocupada por determinar los efectos particulares de este sacramento (gracia creada),
descuidó quizás el don de Espíritu Santo (gracia increada). El magisterio se mantuvo dentro de la pauta
marcada por los teólogos en este punto.
La tradición oriental y occidental relaciona la unción crismal con la unción de Jesús por el Espíritu

después de su bautismo en el Jordán (cf. Lc 3,21-22). Justifican esta tipología por la función mesiánica
a la que en ambos casos da origen la efusión del Espíritu.
Otra corriente vincula el don del Espíritu dado en la confirmación con el misterio de Pentecostés. Desde
el siglo VIII esta tipología encontró eco en la liturgia romana gracias a la oración con que se concluye
hoy (cf. RC 55) el rito de la confirmación. La Escolástica la hizo suya: Se da el Espíritu Santo en este
sacramento como fue dado a los apóstoles el día de Pentecostés. Con santo Tomás entró en el magisterio.
La teología hoy resalta esta referencia tipológica, y muchos teólogos radican en ella la especificidad del
sacramento de la confirmación.
2.2. Lo específico del don del Espíritu en la confirmación

Los testimonios permiten hablar de una nueva comunicación del Espíritu Santo en la confirmación,
distinta de la dada en el bautismo. Algunos indicios atribuyen a la efusión del Espíritu en la confirma-
ción una plenitud que no se da en el bautismo. Desde este punto de vista la confirmación aparece como
plenificación del bautismo.
En la confirmación se confiere la plenitud del Espíritu Santo. Santo Tomás resume una larga tradi-
ción cuando dice: “En este sacramento se comunica la plenitud del Espíritu Santo”.
La expresión derramar, que la Biblia emplea para significar la comunicación del Espíritu Santo, les
sugiere la imagen de la abundancia y la aplican a la unción crismal (cf. Tit 3,5-6).
En las fórmulas litúrgicas y en la patrística, el verbo llenar es el término que mejor califica la acción
del Espíritu en este sacramento: por una parte, se espera de él que llene al sujeto de sabiduría, ciencia,
fuerza, virtudes...; por otra parte, se pide a Dios que lo llene de su Espíritu.
La tradición occidental expresa esta idea de manera más concreta: en la confirmación se confieren los
(siete) dones del Espíritu Santo.
Esta idea se abrió camino también en la liturgia hasta hoy (cf. RC 51).
Esta faceta de la teología de la confirmación fue desarrollada por los escolásticos; algunos empezaron a
ver en ella la significación específica del segundo sacramento. Una vez introducida la distinción entre
gracia, virtudes, dones del Espíritu y frutos del Espíritu, algunos escolásticos, ofrecen esta teoría: el
bautismo otorga las virtudes; la confirmación, los dones del Espíritu; el sacramento del orden, las bien-
aventuranzas. Santo Tomás clasifica, sistematiza y profundiza en la doctrina de los dones del Espíritu.
La tradición, apoyándose en el simbolismo del número siete, ha expresado que en la confirmación el
Espíritu Santo derrama sus dones sobre el confirmado con gran abundancia.
La idea se inspira en Is 11,1-2. En el texto hebreo son seis los dones del Espíritu. La traducción de los
LXX y la Vulgata añade un don más, la piedad (que es una reduplicación del último don, el temor de
Dios), resultando así el número místico de siete.
3. Confirmación y plenitud escatológica

La dimensión escatológica es un capítulo importante de la teología de la confirmación. La unción cris-
mal refuerza la orientación escatológica que recibe la vida del cristiano en el bautismo y que la Euca-
ristía alimenta a lo largo de la vida. En este sacramento, tan vinculado al Espíritu Santo, este aspecto se
presenta con especial relieve.
Hch 2,17-21 relaciona el don del Espíritu con los últimos días (cf. Is 32,15; Ez 36,26-27; Joel 3,1-2);
y muchos textos del NT hablan del Espíritu Santo dado en la Iglesia como arras, primicia, promesa o
prenda (cf. Rom 8,1 1.23; 2Cor 5,2-5, Ef 1,13-14; 4,30). El sello, identificado con el Espíritu Santo, es
impreso en el alma como protección para el último día (cf. Ef 4,30). Estos textos han influido en la com-
prensión que de este sacramento ha ido haciendo la tradición.

La confirmación se confiere con vistas a la vida eterna.
En los libros litúrgicos se pide que en virtud de este sacramento permanezcan los bienes recibidos en el
bautismo hasta su fructificación plena en la otra vida: consideran el don del Espíritu como prenda de la
consumación final.
Los escritores eclesiales abundan en las mismas ideas. Les sirve de punto de apoyo el simbolismo de
la unción, que impregna y se adhiere indisolublemente al sujeto, y el del aroma, que nunca abandona.
Vestidura de inmortalidad es un apelativo que las fuentes litúrgicas dan a la unción crismal. Según santo
Tomás, la presencia del bálsamo en la confección del crisma se debe a que el bálsamo otorga la inco-
rrupción (incorruptionem praestat).
La impronta estampada con la unción crismal por el Espíritu Santo se convierte en signo de reconoci-
miento y de protección, a lo largo de la vida y cuando le llegue la hora de presentarse ante el tribunal
divino. Es tema recurrente en los escritores eclesiales y en los documentos litúrgicos.
Los escolásticos hicieron suya la doctrina de que la confirmación confiere el derecho a un mayor grado
de gracia y bienaventuranza en el cielo. Fue un argumento más para recomendar que se aprovechara la
primera visita del obispo para presentarle los niños para su confirmación
“Si un cristiano está en peligro de muerte, cualquier presbítero debe darle la Confirmación... En efecto,
la Iglesia quiere que ninguno de sus hijos, incluso en la más tierna edad, salga de este mundo sin haber
sido perfeccionado por el Espíritu Santo con el don de la plenitud de Cristo” (CIC 1314).
El sacramento de la confirmación viene, pues, a consolidar la confianza (parresía) del cristiano y su
esperanza en la resurrección gloriosa.
4. Confirmación y comunidad mesiánica

La dimensión eclesial es importante para una recta comprensión del misterio de este sacramento. Pre-
senta dos vertientes: en relación con la Iglesia, y en relación con los individuos confirmados.
4.1. La confirmación, celebración de la Iglesia

Como toda acción litúrgico-sacramental, la confirmación es, ante todo y sobre todo, “celebración de la
Iglesia...; pertenece a todo el Cuerpo de la Iglesia, influye en él y lo manifiesta” (SC 26).
A nivel de celebración, el sujeto integral de la misma es la comunidad, presidida por el obispo a quien
asisten los presbíteros, los padres y padrinos de los confirmandos y los fieles de la comunidad (cf. RC
3-8). Resulta, a este nivel, una de las principales manifestaciones de la Iglesia (cf SC 40).
Pero la celebración de este sacramento es también acontecimiento eclesial al nivel profundo del mis-
terio: es la autorrealización de la Iglesia como organismo de salvación animado por la presencia y
acción del Espíritu. “Toda la Iglesia queda consagrada con la unción del crisma por la imposición de
las manos”, dice un texto catequético del s. X. La Iglesia se va construyendo, creciendo, estructurando
cuando sus miembros, por el sacramento de la confirmación, se van integrando más plenamente en su
organismo. Este sacramento representa, en manos del Espíritu, un instrumento privilegiado para realizar
su misión de “hacer progresar a todo el cuerpo de la Iglesia en la unidad y santidad” (RC 26). Para la
Iglesia significa un momento clave de su crecimiento.
La celebración del sacramento de la confirmación es, pues, epifanía y autorrealización de la Iglesia en su
dimensión pneumatológica y pentecostal, como lo fuera ya para ella el acontecimiento de Pentecostés y
lo había sido para Jesús su Bautismo en el Jordán.
4.2. La confirmación, incorporación más perfecta a la Iglesia

El sacramento de la confirmación une a los creyentes más perfectamente a la Iglesia (cf. LG 11); ma-

nifiesta el vínculo más estrecho con que lo une a la Iglesia (cf. RC 7); “...ha confirmado hoy como
miembros más perfectos del pueblo de Dios” (RC 35 y 36): son expresiones autorizadas de la segunda
vertiente de la dimensión eclesial de la confirmación.
La exégesis interpreta Hch 8,14-18 como signo de la preocupación de asegurar la vinculación de la pri-
mera comunidad cristiana que nacía fuera de Judea con la Iglesia madre de Jerusalén.
El obispo es el ministro originario del sacramento de la confirmación. Como pastor y representante de
la Iglesia diocesana, a él le ha sido confiado el ministerio de la unidad. El obispo es signo de la comu-
nión eclesial en el seno de la Iglesia diocesana y en relación con la Iglesia universal. “La recepción del
Espíritu Santo por el ministerio del obispo pone de manifiesto el vínculo más estrecho que une a los
confirmados a la Iglesia” (RC 7; cf. CIC 1313). El obispo sale garante de la autenticidad del testimonio
que dará el confirmado.
Como sacramento de iniciación que es, la confirmación continúa el proceso de iniciar más profunda-
mente al misterio y a la vida de la Iglesia. El confirmado adquiere un nuevo estatuto social en la comu-
nidad cristiana, una más fuerte caracterización como miembro de la Iglesia.
Como mayor de edad en la comunidad eclesial, se compromete a emplearse más a fondo y a correspon-
sabilizarse en el crecimiento del cuerpo de Cristo. El sacramento le capacita también para participar, con
un título nuevo, pública y oficialmente en las tareas que corresponden a la Iglesia.



1. La confirmación tiene las mismas dimensiones histórico-salvíficas que el bautismo. Estas di-
mensiones están relacionadas; se iluminan y complementan entre sí.
Dimensión cristológica
2. La confirmación tiene su raíz en el misterio de Cristo. Es sacramento de la Pascua. Es memo-
rial del misterio de Cristo como indican los símbolos de la unción y la signación. En la confir-
mación la configuración y participación en las unciones de Cristo es para la misión.
3. La confirmación es acontecimiento salvífico, que actualiza el misterio redentor de Cristo y
permite una comunión-participación más plena en ese misterio: sobre todo en el misterio pas-
cual. La imagen de Cristo impresa en el bautismo se enriquece: refuerza los trazos, perfecciona
los rasgos, mejora la semejanza. Occidente ha concretado esta idea en el concepto de carácter
indeleble impreso en el alma por la confirmación.
Sacramento del don del Espíritu Santo

4. La tradición llama a la confirmación “sacramento del Espíritu Santo”. Al igual que en el bau-
tismo se da también una comunicación del Espíritu Santo. La diversidad entre ambas comunica-
ciones del Espíritu se explica desde la variedad de funciones y formas de acción del Espíritu en
el proceso salvífico y en el misterio de Cristo.
“El sello del don del Espíritu Santo”

5. A partir de textos de los Hechos que hablan de comunicación del Espíritu a bautizados por
la imposición de manos de los apóstoles, la tradición habla de una nueva comunicación del Es-
píritu Santo en los ritos posbautismales. La oración que se intercala entre la imposición de las
manos y la unción es una invocación para que a los bautizados los colme del Espíritu Santo.
6. La separación de bautismo y confirmación en Occidente hace profundizar el significado de
sus ritos para atribuirles la comunicación del Espíritu. Así aparece en oraciones que acompañan
a la unción, a la imposición de mano y a la consagración del crisma.
7. La tradición oriental y occidental relaciona la unción crismal con la unción de Jesús por el
Espíritu después de su bautismo. Otra corriente vincula el don del Espíritu dado en la confirma-
ción con el misterio de Pentecostés.
Lo específico del don del Espíritu en la confirmación

8. Los testimonios permiten hablar de una nueva comunicación del Espíritu Santo en la confir-
mación que es plenificación del bautismo y confiere la plenitud del Espíritu Santo. Las expresio-
nes bíblico-patrísticas (derramar, efusión, llenar) sugieren la abundancia del Espíritu y su acción
en el sacramento. La tradición occidental afirma que en la confirmación se confieren los siete
dones del Espíritu Santo, idea que permanece en la liturgia actual (cf. RC 51).
Confirmación y plenitud escatológica

9. La unción crismal refuerza la orientación escatológica que recibe la vida del cristiano en el
bautismo y que la Eucaristía alimenta. En la confirmación este aspecto tiene relieve especial.
Hch 2,17-21 relaciona el don del Espíritu con los últimos días; y muchos textos del NT hablan

del Espíritu Santo dado en la Iglesia como promesa o prenda. El sello, identificado con el Espíri-
tu Santo, es impreso en el alma como protección para el último día (cf. Ef 4,30).
10. En los libros litúrgicos se pide que en virtud de este sacramento permanezcan los bienes
recibidos en el bautismo hasta su fructificación plena en la otra vida: consideran el don del Espí-
ritu como prenda de la consumación final. La impronta estampada con la unción crismal por el
Espíritu Santo se convierte en signo de reconocimiento y de protección.
11. “Si un cristiano está en peligro de muerte, cualquier presbítero debe darle la Confirmación...
En efecto, la Iglesia quiere que ninguno de sus hijos, incluso en la más tierna edad, salga de este
mundo sin haber sido perfeccionado por el Espíritu Santo con el don de la plenitud de Cristo”
(CIC 1314).
Confirmación y comunidad mesiánica

12. La dimensión eclesial es básica para una recta comprensión del misterio de este sacramento.
Tiene dos vertientes: en relación con la Iglesia, y en relación con los confirmados.
La confirmación, celebración de la Iglesia

13. La confirmación, como toda acción litúrgico-sacramental, es “celebración de la Iglesia...;
pertenece a todo el Cuerpo de la Iglesia, influye en él y lo manifiesta” (SC 26). El sujeto integral
de la misma es la comunidad, presidida por el obispo (cf. RC 3-8). Es, a este nivel, una de las
principales manifestaciones de la Iglesia (cf SC 40).
14. La celebración es acontecimiento eclesial: es autorrealización de la Iglesia como organismo
de salvación animado por la presencia y acción del Espíritu. La Iglesia se construye, crece y es-
tructura cuando sus miembros, por la confirmación, se integran más plenamente en ella.
La confirmación, incorporación más perfecta a la Iglesia

15. La confirmación une a los creyentes más perfectamente a la Iglesia (cf. LG 11); manifiesta el
vínculo más estrecho con que lo une a la Iglesia (cf. RC 7).
16. El obispo es el ministro originario de este sacramento. Él es signo de la comunión eclesial
en la Iglesia diocesana y con la Iglesia universal. La recepción del Espíritu Santo por el minis-
terio del obispo manifiesta el vínculo estrecho que une a los confirmados a la Iglesia (cf. RC 7;
CIC 1313).
17. Como mayor de edad en la comunidad cristiana, el confirmado asume el compromiso de co-
laborar en el crecimiento de la Iglesia. El sacramento le capacita también para participar pública
y oficialmente en las tareas propias de la Iglesia.

Los sacramentos, la gracia que recibimos, ¿la recibimos para nosotros solos?
4. ORACIÓN
El que se ama a sí mismo se pierde (Jn 12,20-33)

Es la gran contradicción de esta vida:
Cuanto más intento buscar mi bien, me pierdo y no lo encuentro.
Cuanto más me olvido de mí mismo, y busco el bien de los demás,
me siento mejor y más realizado. Es un dato de experiencia.
Pero algo dentro de mí no me deja hacer esta experiencia;
una y otra vez me resisto a entregar mi tiempo,
mi inteligencia, mis brazos, mi corazón.
Y los retengo sólo para mí,
creyendo que así me van a ir las cosas mejor.
Hoy, cuando te veo a ti, Jesús mío, subir hacia Jerusalén,
dispuesto a entregar la vida en favor de todos,
creyendo que ya llega la “hora”, “tu hora”,
resumen de todas las horas de dedicación a los hermanos,
la hora de entrega definitiva a la voluntad del Padre.
Hoy, Señor, te pido que me admitas en tu seguimiento:

Que me hagas grano de trigo para germinar vida,
que no me dé al egoísmo sino al amor sincero,
que me encuentre siempre donde estuviste tú:
fiel hasta el final,
aunque sea colgado de la cruz.
Dame, Señor, tu Espíritu,

el que ungió para dar vista a los cielos,
libertad a los cautivos,
vida a los muertos
y salud a los enfermos.

16ª SESIÓN
La gracia de la confirmación

1. NUESTRA REALIDAD
12. La gracia de la confirmación
1. Robustecimiento de la gracia bautismal
2. Perfeccionamiento de la gracia bautismal
3. Fortalecimiento para la misión
3.1. Confirmados para ser testigos
3.2. Confirmados para el sacerdocio real
3.3. Confirmados para la realeza
4. El “carácter” de la confirmación
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. A veces creemos que la confirmación es solo confirmar a fe, por parte del joven confirmante, que de
niño suplieron sus padres, y ahora ya más adulto confirma la fe, es también y sobre todo don del Es-
píritu que plenifica la riqueza de dones recibida gratuitamente de Dios en el bautismo.

12. La gracia de la confirmación

Consideramos aquí los efectos de la confirmación; es decir, la gracia de este sacramento.
Estos efectos están relacionados con los del bautismo: vienen a confirmarlos, acrecentarlos y perfec-
cionarlos. Un primer grupo afecta a la persona del confirmado; el segundo dice relación a la comuni-
dad en la que vive.
La tradición se ha valido de unos términos significativos y de medios lingüísticos para definir esta rela-
ción entre los efectos de la confirmación y los del bautismo.
1. Robustecimiento de la gracia bautismal

El verbo confirmar dio origen al nombre con el que se designa este sacramento en Occidente. El sus-
tantivo confirmación como término técnico para designar el rito posbautismal aparece en el concilio de
Orange (442). Con Fausto de Riez el término se convierte en pieza clave para interpretar la naturaleza
de este sacramento. Aplicado a la confirmación tiene un sentido teológico.
La función de la confirmación, considerando cómo lo ha interpretado la tradición, es asegurar la per-
manencia de las estructuras y dones otorgados en el bautismo; conferir profundidad a la gracia bau-
tismal (CEC 1303). El sacramento es como el sello que cierra la vasija para que no se evaporen las
esencias del bautismo; como una ayuda para que el cristiano cumpla la primera exigencia del bautismo,
que es la de conservarlo.
El término parece sugerir, además, la idea de que estos ritos convalidan, ratifican y autentifican el bau-
tismo recibido. Cirilo de Jerusalén emplea en este contexto el verbo autentificar y en el OR XI (s. VII)
una rúbrica recomienda no descuidar los ritos de la confirmación, porque así es como todo bautismo
legítimo queda confirmado con el nombre de cristiano.
La idea de fortaleza (robur) como efecto de este sacramento tiene fuerza en la Edad Media. Sin renun-
ciar a la idea de que el bautismo da la fuerza necesaria para librar y ganar las batallas de la vida cristiana
(unción prebautismal), el simbolismo de la imposición de manos (la mano, sede y signo de fuerza) y de
la nueva unción con el crisma lleva a considerar la confirmación como el sacramento de la fortaleza
cristiana. En la lógica de la confirmación como reforzamiento del bautismo, tanto en Oriente como en
Occidente hubo un trasvase de simbolismo: el don de la fuerza, asociado con la unción prebautismal, se
atribuye ahora a la unción crismal.
El término confirmación expresa la idea de que la gracia de la confirmación ayuda al creyente a hacer
la experiencia personal y a profundizar en la realidad salvífica instalada por el bautismo: algo que está
en consonancia con las acciones que la Escritura y la tradición atribuyen al Espíritu.
2. Perfeccionamiento de la gracia bautismal

a) Otro término usado por la tradición para significar lo que la confirmación hace respecto del bautismo
es perfección, consumación (perfectio). San Cipriano dice que los apóstoles suplieron lo que faltaba
al bautismo conferido por Felipe. En Occidente, el concilio de Elvira (cánones 38 y 77) emplea por dos
veces el verbo perficere y san Ambrosio llama perfectio a los ritos posbautismales.
Cipriano y Agustín usan el verbo consumare para significar la misma idea. Este lenguaje, a través de la
Edad Media, ha llegado hasta nosotros.
Entre los orientales, se habla de los ritos posbautismales como de un complemento; o que la unción

crismal es perfectiva. Esta idea está expresada en documentos litúrgicos y escritores orientales. En Siria
el sustantivo complemento fue el nombre más común de este sacramento.
Esta persuasión quizás tiene que ver con la atribución que de las acciones perfectivas se hace desde
antiguo particularmente al Espíritu Santo.
Según esto, la confirmación hace del bautizado un cristiano perfecto. “Sin la confirmación la iniciación
cristiana queda incompleta” (CIC 1306).
b) Los documentos eclesiales recientes emplean la palabra plenitud: “...la misión de llevar a plenitud la
consagración bautismal por medio del don del Espíritu” (RC 26; cf. CIC 1285; 1304).
Desde antiguo la tradición relaciona con la confirmación la idea de plenitud. La confirmación confiere
la plenitud del Espíritu Santo y de la gracia. La fórmula de la consagración del crisma llama al crisma
sacramento de la plenitud de la vida cristiana. Tomás de Aquino define este sacramento como el sacra-
mento de la plenitud de gracia, que nos configura con Cristo, el lleno de gracia y verdad.
c) La idea de aumento, crecimiento (augmentum) es usada en Occidente para significar el tipo de re-
lación que la confirmación guarda con el bautismo. “El Espíritu Santo... en la confirmación concede
aumento para la gracia” (Fausto de Riez). Santo Tomás hace uso amplio de este concepto. De los esco-
lásticos la idea pasa al magisterio (cf. DS 785; 1311).
d) Otra forma de expresar esta relación perfectiva de la confirmación respecto del bautismo es el empleo
de los comparativos: “En este sacramento alcanzará el penitente un perdón más pleno del pecado”. “Se
configura más perfectamente con Cristo” (RC 2). “Se vincula más perfectamente a la Iglesia” (LG 11).
e) Para expresar esta relación se ha hecho clásica en Occidente una analogía que se inspira en las edades
de la vida: la confirmación es al bautismo lo que la edad adulta a la infancia. Esta analogía está ya en
autores del s. II y IV (Ireneo y Ambrosio). A finales del s.V la analogía reaparece, referida a este sacra-
mento, en la carta de Juan Diácono a Senario. La analogía se impone en la teología occidental por la
autoridad de santo Tomás, que hizo amplio uso de ella.
Cuando se habla de la confirmación como del “sacramento de la madurez cristiana” se refiere a la edad
adulta de la fe, recordando que la gracia bautismal es una gracia de elección gratuita e inmerecida que
no necesita una “ratificación” para hacerse efectiva. La edad del cuerpo no constituye un prejuicio para
el alma. Así, incluso en la infancia, el hombre puede recibir la perfección de la edad espiritual de que
habla la Sabiduría (cf. CIC 1308).
Una versión afín a ésta, está en un autor oriental del s. XIV, citado por el Vaticano II como autoridad en
materia de confirmación (cf. LG 11), Nicolás Cabasilas. Inspirándose en Hch 17,28, concibe la relación
entre los tres sacramentos de la siguiente manera: El bautismo encuentra muertos y les confiere la vida
(el ser, la existencia) en Cristo. La unción con el crisma a los así nacidos los hace perfectos y les comu-
nica una energía que les permite moverse y actuar. La Eucaristía nutre y conserva esa vida y esa salud.
Queda documentado el pleno acuerdo de las dos tradiciones, oriental y occidental, en un punto que
metodológicamente es clave para la teología de la confirmación: la relación ontológica existente entre
el bautismo y la confirmación, y la acción perfectiva de la confirmación respecto del bautismo y la alta
estima de este sacramento. Las ideas de los orientales sobre el crisma no son tributarias de las especula-
ciones de los occidentales sobre la confirmación y las desarrollaron aun cuando entre ellos no se dio la
disociación ritual que se dio en Occidente.
Lo expresado aquí no desacredita la gracia bautismal, que es perfecta y proporciona todo lo necesario.
Precisamente, entre los nombres que los Santos Padres dan al bautismo está el de lo perfecto, la perfec-
ción. Pero eso no quita para que también la gracia bautismal, como toda gracia otorgada en estado de
vida, sea una gracia germinal y nos llegue con vocación de crecimiento. La dinámica propia de la gracia
bautismal está exigiendo su prolongación y desarrollo mediante nuevas ayudas; la primera de ellas, la
de la confirmación.

3. Fortalecimiento para la misión
La gracia de la confirmación tiene otra vertiente que afecta al individuo, con vistas a los demás. La
plena madurez que da este sacramento es un valor social: es propio del adulto salir de sí y participar,
como trabajador, en la vida y edificación de su comunidad. Mediante una nueva y más plena infusión
del Espíritu, al recibir una nueva misión, el confirmado se siente capacitado por la fuerza de lo alto
para cumplir las tareas que le son encomendadas. La confirmación es una nueva consagración para la
misión, pero al mismo tiempo es también capacitación para cumplirla (estos aspectos ontológicos son
prioritarios respecto de los aspectos éticos); en ellos se apoya la seguridad (parresía) del confirmado de
poder estar a la altura de su misión.
La razón profunda de esta habilitación está en la mayor configuración con Cristo y mayor vinculación
con la Iglesia que comporta este sacramento, que nos hace partícipes de la unción que Cristo y la Iglesia
recibieron para el cumplimiento de su misión. La tradición vio un paralelismo entre la unción de Jesús
en el Jordán y la unción de la Iglesia en Pentecostés y ambas las ha relacionado con la confirmación. Las
fuentes unas veces atribuyen a Cristo y otras al Espíritu la autoría de esta investidura. Pero, además, el
papel que representa el obispo en la celebración de este sacramento permite a la tradición reconocer el
protagonismo que corresponde a la Iglesia en ella.
Al precisar esa misión para la que recibe capacitación el confirmado, los documentos antiguos emplean
un lenguaje genérico. En la TA de Hipólito, el obispo, en su oración al imponer las manos sobre los
bautizados, pide “...para que te sirvan según tu voluntad”. Toda la variedad de funciones que luego se
atribuirán al confirmado caben bajo el denominador común de servicio. La tipología se mantiene en la
misma amplitud de miras: relaciona la unción crismal con la unción de sacerdotes, reyes y profetas. Esta
reflexión nos debe hacer prudentes ante la tentación de reducirlo todo, cuando hablamos del sacramento
de la confirmación y del carácter que imprime, a la función profética o de testimonio.
Se supone que el confirmado presta su servicio desde la nueva situación en que lo ha colocado la con-
firmación dentro de la Iglesia. Porque este sacramento es como una vocación constitutiva (y no sim-
plemente funcional), una especie de ordenación (en el sentido etimológico de la palabra: situar a uno
en el orden que le corresponde), como una investidura o encomienda oficial por parte de la Iglesia. La
crismación, símbolo de esta investidura, se presenta como una consagración. Capacita para representar
a la Iglesia misionera y apostólica, y actuar como en virtud de un cargo (quasi ex officio), que dice santo
Tomás para poder actuar en Iglesia, solidariamente con los demás miembros activos de la Iglesia, con
una solidaridad que ha alcanzado mayor grado de solidez gracias al nuevo sacramento. La tarea a la que
es llamado es tarea comunitaria, obra de todo el pueblo de Dios.
La tradición ha reunido las funciones para las que capacita la confirmación según el esquema clásico de
las tres funciones mesiánicas: profética, sacerdotal y regia.
3.1. Confirmados para ser testigos

La dimensión profética es la más señalada en las fuentes respecto de este sacramento. En esa dirección
apuntan ya el simbolismo de los ritos y la tipología bíblica.
En cuanto al simbolismo, sobre todo la presencia de sustancias aromáticas en la confección del crisma
fue aprovechada, según una interpretación del s. IV, para presentar la crismación como una impregna-
ción del buen olor de Cristo que permite a los confirmados decir: “Nosotros somos para Dios el buen
olor de Cristo entre los que se salvan” (2Cor 2,15). En la oración que en las Constituciones Apostólicas
sigue a la unción crismal, se pide a Dios, que difundió entre las naciones el buen olor del conocimiento
del evangelio, que comunique al crisma una fuerza para que el buen olor de Cristo permanezca en el
bautizado. Pero el aroma debe irradiar y difundirse en el espacio. El buen olor de Cristo puede significar,
a la vez, el Espíritu Santo, perfume celeste con que fue ungido Cristo, y la fe guardada como un perfume
en la Iglesia, que el confirmado está llamado a profesar ante las personas.

El protagonismo del obispo en la tradición romana de la confirmación se interpretó en este sentido:
como sucesor de los apóstoles, manifiesta que por el sacramento de la confirmación se da una comuni-
cación del espíritu apostólico y una estrecha vinculación con la Iglesia apostólica (RC 7).
En la tipología, es lugar común, en Oriente y en Occidente, relacionar la unción crismal con la unción
de los profetas en el AT. Es frecuente su asociación con la unción de Jesús después de su Bautismo en
el Jordán, que significa el comienzo de su predicación en público, tal como lo sugiere Lucas (4,14-18;
cf. Is 61,1-2). La tradición vio la conexión entre el episodio del Jordán (Lc 3,21-22) y la presentación
de Jesús en la sinagoga de Nazaret como el Profeta de Dios (Lc 4,17-21), y consideró la unción crismal
como una participación en aquella unción de Jesús de Nazaret.
Por último, la unción de los apóstoles en Pentecostés, con el símbolo de las lenguas como de fuego, que
les dio la fuerza de lo alto para anunciar en el mundo entero la Buena Nueva, es vista por la tradición
como un paradigma perfecto de nuestra confirmación. Se aplican a ella los textos en que se prometía el
don del Espíritu para el testimonio (Lc 24,48-49; Jn 15,26-27; Hch 1,8-9).
La tradición, por esto, pone en relación la gracia de la confirmación con la tarea de dar testimonio. Las
Constituciones Apostólicas la contemplan como la recepción del Espíritu como Testigo. “Por la impo-
sición de manos recibe del obispo el Espíritu de la gracia septiforme, para que sea fortalecido por el
Espíritu Santo con vistas a predicar a los demás” (Alcuino). Santo Tomás desarrolló esta doctrina, que
ha sido recogida también en los documentos del Vaticano II y de su reforma litúrgica.
El testimonio del confirmado es prolongación del testimonio de Cristo; lo da en comunión con la Igle-
sia: por la profesión de su fe personal y el testimonio de su vida; tiene significado escatológico, porque
anuncia el advenimiento del Reino.
3.2. Confirmados para el sacerdocio real

La confirmación “perfecciona el sacerdocio común de los fieles recibido en el bautismo” (CIC 1305). La
unción crismal supone una nueva consagración sacerdotal del bautizado. “Si al sacerdote se le reconoce
por la unción, también a nosotros nos llaman “ungidos” por el crisma místico que está en nosotros. Por
consiguiente, también nosotros somos sacerdotes” (Hesiquio de Jerusalén). En las fuentes litúrgicas al
crisma se le llama con frecuencia crisma sacerdotal.
La tipología está de acuerdo con esta visión. La unción de los sacerdotes del AT, en especial de Aarón
(cf. Ex 20,4-7), aparece, en la consagración del crisma de las diferentes liturgias, como modelo de lo que
acontece en la unción crismal. Lo fue también la unción de Jesús después de su Bautismo en el Jordán:
verdadera unción sacerdotal, que inauguró la obra mediadora del Siervo de Yahvé, que culminaría en la
ofrenda sacrificial de su vida en la cruz. La unción crismal significa para el confirmado una nueva mayor
participación en el sacerdocio de Cristo.
A parecida conclusión nos lleva la consideración de que la confirmación nos vincula más estrechamente
al misterio de la Iglesia, cuerpo sacerdotal de Cristo: en su nueva condición de miembro ungido partici-
pa más plenamente de la misión sacerdotal de la Iglesia.
El sacramento lo capacita para cumplir en la Iglesia y en el mundo la tarea que, como a miembro adulto
y responsable, perfectamente caracterizado y equipado, le incumbe de lanzar un puente entre Dios y las
personas, y de colaborar con los demás miembros de la Iglesia en transformar la humanidad en ofrenda
agradable a Dios.
Se comprende, pues, que, siendo la Eucaristía meta y culmen de la acción sacerdotal de la Iglesia, la
unción crismal esté orientada hacia ella: amplía en el confirmado la aptitud que para participar en la
Eucaristía le había otorgado el bautismo, al configurarlo más con el Sacerdote y Víctima del sacrificio
eucarístico; al darle una mayor comunión con el Espíritu que posibilita la comunión con el misterio; al
unirlo más estrechamente con la Iglesia que opera allí como sujeto integral.

3.3. Confirmados para la realeza
La participación en la realeza de Cristo, conferida en el bautismo, se refuerza en el sacramento de la
confirmación. Es lo que, en la interpretación de la tradición, quiere dar a entender la unción crismal. Por
eso se le daba el nombre de crisma regio.
Las fuentes patrísticas y litúrgicas mencionan la unción de los reyes del AT como paradigma de la un-
ción crismal. Las figuras del AT se cumplieron primera y plenamente en Cristo, Mesías Rey. Quien dice
realeza dice poder y autoridad: al hacerse partícipes de la realeza de Cristo por la unción crismal, el
confirmado participa del poder señorial con que el Espíritu Santo lo revistió en la resurrección. En virtud
del sacramento quedan constituidos de alguna manera como guías y pastores en el pueblo de Dios, con
autoridad y responsabilidad sobre sus coetáneos.
La confirmación confiere la fuerza necesaria para que puedan trabajar y colaborar con otros en la tarea
de someter el mundo al señorío de Dios; para impregnar de valores evangélicos las estructuras sociales,
la cultura y las realizaciones humanas (respetando su autonomía; cf LG 36). La consagración del mun-
do es el objetivo contemplado por la función regia.
En el horizonte de esta función entra la tarea de recrear desde dentro, en el corazón de una humanidad
dividida, las condiciones para una fraternidad auténtica. El confirmado está capacitado para ser artífice
de unidad y fraternidad en medio de la comunidad humana.
La parresía que el confirmado necesita para afrontar todas estas tareas descansa sobre la fuerza de lo
alto que le ha sido abundantemente comunicada en el sacramento por el Espíritu Santo.
Una alusión al tema de la relación entre el sacramento de la confirmación y el sacramento del orden. Las
diferencias son grandes, por tratarse de dos sacramentos distintos, pero las analogías son importantes y
significativas. Al nivel del rito, tenemos los mismos símbolos: unción con crisma e imposición de ma-
nos, acompañados por epíclesis, invocando para el sujeto la gracia del Espíritu Santo. El fin para la cual
se pide este don del Espíritu es análogo en ambos sacramentos: la capacitación para el cumplimiento de
un servicio, de una misión oficial en la Iglesia. Ambos sacramentos imprimen carácter, que consiste en
una nueva configuración con Cristo Sacerdote, Rey y Profeta, que permite al confirmado y al ordenado,
en grados distintos, representar a Cristo y a la Iglesia en medio de la comunidad y ante el mundo. Estas
similitudes ha llevado a alguno a llamar a la confirmación segunda ordenación de laicos (la primera
habría sido el bautismo).
4. El “carácter” de la confirmación
Trento declaró que la confirmación, como el bautismo y el orden, “imprime un carácter en el alma, es
decir, una señal espiritual e indeleble, por cuya razón no se puede reiterar” (DS 1609; cf. 1767). La doc-
trina tardó en elaborarse. Hubo dos pasos en este proceso:
1º. Cuando se afirmó que el don otorgado por la unción es de naturaleza perdurable: permanece aun
después de perder la gracia por el pecado. Veían unos un indicio en el simbolismo del aceite que
impregna y se adhiere al objeto; otros, en la tipología de la unción de Jesús en el Jordán: el Espí-
ritu se posó sobre él para quedarse (lugar tópico de la teología patrística del Bautismo de Jesús).
2º. La doctrina de la irreiterabilidad de la confirmación. La Escolástica, para explicarla, elaboró la
doctrina de un carácter indeleble impreso en el alma por la confirmación, semejante a la que
elaboró sobre el bautismo. Le atribuyeron, primero, unos efectos ontológicos (porque afectan
profundamente al sujeto): lo entendieron como una nueva configuración con Cristo y como
un nuevo signo de pertenencia a él; y, al mismo tiempo, como el sello de una más profunda
inserción en la Iglesia. Le atribuyeron, en segundo lugar, otro aspecto: el de hacer partícipe
en la función de Cristo y de la Iglesia (hoy hablamos de hacer partícipe en la triple función
mesiánica). En el concepto del carácter han terminado por articularse todas las dimensiones
del sacramento.

El carácter de la confirmación remite al carácter del bautismo. Qué relación y qué diferencia existen
entre ambos caracteres es una cuestión en la que los teólogos mantienen diferencia de opiniones.



1. La confirmación confirma, acrecienta y perfecciona los efectos del bautismo. La confirma-
ción robustece las estructuras y los dones (gracia) del bautismo. “Sin la confirmación la inicia-
ción cristiana queda incompleta” (CIC 1306).
2. La gracia de este sacramento ayuda al confirmado a hacer la experiencia personal y a profun-
dizar en la salvación dada por el bautismo. La gracia bautismal es germinal y tiene vocación de
crecimiento. Su proceso exige prolongarse y desarrollarse mediante nuevas ayudas; la primera
ayuda es la confirmación.
3. La confirmación es el “sacramento de la madurez cristiana” sabiendo que la gracia bautismal
es una gracia de elección gratuita e inmerecida que no necesita una “ratificación” para hacerse
efectiva.
4. Bautismo, confirmación, Eucaristía: El bautismo otorga la vida en Cristo. La unción cris-
mal perfecciona y comunica una energia que permite moverse y actuar. La Eucaristía nutre y
conserva esa vida y esa salud. (cf. LG 11).
5. La confirmación, por el Espíritu, capacita para participar en la vida y edificación de la comu-
nidad. La razón de esta habilitación está en la mayor configuración con Cristo y mayor vincula-
ción con la Iglesia que conlleva este sacramento, que nos hace partícipes de la unción que Cristo
y la Iglesia recibieron para el cumplimiento de su misión.
6. La variedad de funciones atribuidas al confirmado caben bajo el denominador común de ser-
vicio.
7. El confirmado sirve desde su nueva situación eclesial. La crismación es como una consagra-
ción. Capacita para representar y actuar en nombre de la Iglesia misionera y apostólica. La tarea
a la que es llamado es comunitaria, obra de todo el pueblo de Dios.
8. La tradición ha reunido las funciones para las que capacita la confirmación según el esquema
de las tres funciones mesiánicas: profética, sacerdotal y regia.
9. Confirmados para ser testigos. La dimensión profética es la más señalada en las fuentes res-
pecto de este sacramento. La crismación es impregnación del buen olor de Cristo que el confir-
mado está llamado a profesar ante los demás.

10. La unción de los apóstoles en Pentecostés es vista por la tradición como un paradigma per-
fecto de la confirmación. Se aplican a ella los textos en que se prometía el don del Espíritu para
el testimonio.
11. La confirmación “perfecciona el sacerdocio común de los fieles recibido en el bautismo”. La
unción crismal es una nueva consagración sacerdotal del bautizado. En su nueva condición de
miembro ungido, participa más plenamente de la misión sacerdotal de la Iglesia, que es el cuer-
po sacerdotal de Cristo.
12. La unción crismal está orientada a la Eucaristía, meta y culmen de la acción sacerdotal de la
Iglesia. Esta unción amplía la aptitud que para participar en la Eucaristía le había dado el bau-
tismo: le configura más con el Sacerdote y Víctima del sacrificio eucarístico, le da una mayor
comunión con el Espíritu que posibilita la comunión con el misterio, le une más estrechamente
con la Iglesia.
13. La participación en la realeza de Cristo, dada en el bautismo, se refuerza en la confirma-
ción. Es lo que, según la tradición, significa la unción crismal. Por eso se le daba el nombre de
crisma regio. El confirmado, al participar de la realeza de Cristo por la unción crismal, participa
del poder señorial con que el Espíritu Santo lo revistió en la resurrección.
14. La confirmación confiere fuerza para impregnar de valores evangélicos las estructuras so-
ciales, la cultura y las realizaciones humanas. La consagración del mundo es objetivo de la
función regia.
15. La parresía que el confirmado necesita para afrontar todas estas tareas descansa sobre la
fuerza de lo alto que le ha sido comunicada en la confirmación por el Espíritu Santo.
16. Trento declaró que la confirmación, como el bautismo y el orden, “imprime un carácter en el
alma, es decir, una señal espiritual e indeleble, por cuya razón no se puede reiterar”.
17. El carácter de la confirmación remite al carácter del bautismo. La relación y la diferencia
que existe entre ambos caracteres es una cuestión que los teólogos debaten con diferencia de
opiniones.
Enumera los dones recibidos en el bautismo, perfeccionados, plenificados en la
confirmación.
4. ORACIÓN
Y darles gracias a Dios, todos.

17ª SESIÓN
Exigencias de la confirmación

1. NUESTRA REALIDAD
13. Exigencias de la confirmación
1. “Persona del Espíritu”
2. Responsabilidades de adulto
3. Operarios comprometidos en la obra de Dios
4. La parresía del operario
5. Anunciadores del Reino
6. El recuerdo de la confirmación
4. ORACIÓN
1. NUESTRA REALIDAD
2. Nuestra realidad es que después de la confirmación se alejan de la iglesia casi todos los confirmados.
Se hace verdad lo del chiste: Reunidos el Consejo Pastoral delibera qué hacer con las palomas, dañan
el tejado, crean mucho estiércol, deciden matarlas por la noche con linterna... Pero el temor de los
ecologistas les hace desistir, bueno, pero podían cogerlas y en sacos soltarlas cerca de Madrid, ...pero
volverían, por fin es aceptada la propuesta de uno que es que venga el obispo y las confirme, porque
así no volverán a la Iglesia, sobre todo si no se les ofrecen cauces de continuidad. Ahí está la Pastoral
Juvenil, los Movimientos apostólicos: JEC, MJRC, JOC...

13. Exigencias de la confirmación

Tratamos aquí la dimensión ética de la confirmación. Como sacramento de iniciación, marca el inicio
de una nueva etapa; está llamado a hacer sentir su influencia en la existencia del confirmado. La marca
imborrable que ha quedado estampada en su alma así lo indica. Las gracias y dones del Espíritu que le
han sido confiados en abundancia por el sacramento son talentos que debe hacer fructificar, consciente
de que un día se le pedirá cuenta de su gestión. La perfección que respecto del bautismo ha significado
la confirmación es comienzo de una nueva etapa: es una nueva llamada a seguir persiguiendo el ideal de
la vida cristiana, la perfección. Las obligaciones del confirmado derivan, ante todo y sobre todo, de los
dones del Espíritu recibidos en el sacramento. Puede contar con la ayuda del sacramento, que debe ser
para él fuente de santidad (RC38).
A partir de este momento la vida del cristiano está orientada por los valores que le han sido comunica-
dos por la confirmación. Se ha comprometido a profundizar en ellos, viviéndolos en su quehacer diario,
según el principio básico de la espiritualidad sacramental: Implendum est opere, quod celebratum est sa-
cramento; lo celebrado en el sacramento hay que vivirlo en la existencia cada día, en una vida coherente
con el misterio celebrado y con la nueva situación alcanzada en la Iglesia. Se le pide de alguna manera
que manifieste en la vida (RC 38) el sacramento recibido, sabedor de que la celebración alcanza su plena
verdad cuando sus contenidos llegan a impregnar la vida del confirmado y la vida de éste discurre en la
dirección marcada por ellos.
Esto es verdad de todo sacramento, y de manera especial de la confirmación, porque confirmación y
compromiso parecen términos vinculados. Hasta tal punto, que algunos llaman a la confirmación el
sacramento del compromiso cristiano, y, según los escolásticos, el carácter que imprime reviste, entre
otros rasgos, el de ser signo comprometedor, recordatorio de las obligaciones contraídas.
Puesto que los valores comunicados por este sacramento son reforzamiento y prolongación de los re-
cibidos en el bautismo, se comprende que las obligaciones derivadas de ellos se han de entender como
una intensificación de las ya adquiridas en el bautismo y que, por tanto, las notas de la espiritualidad de
la confirmación estén en la línea de las señaladas en la del bautismo.
1. “Persona del Espíritu”

Lo debe ser ya el bautizado, pero la confirmación, mediante la nueva infusión del Espíritu, lo ha marca-
do de modo peculiar y definitivo como persona del Espíritu: ha estrechado aún más la vinculación que
ya existía entre él y el Espíritu, poniéndolo de una manera nueva bajo su amparo.
A partir de este momento, al Espíritu le incumbe un protagonismo especial en la vida de ese cristiano.
Si vivir en el Espíritu es el ideal del bautizado (Gal 5,15.25), lo es ahora del confirmado con un nuevo
motivo, también a título de confirmado. Su existencia debe estar y manifestarse como una existencia
iluminada por la presencia del Espíritu, que le acompañará siempre durante la vida.
Se espera de él una atención despierta a esta forma nueva de presencia y actividad del Espíritu en su
vida. Se la recordará el carácter imborrable que ha quedado impreso en su alma. Deberá dejar el campo
libre a su acción, dejarse guiar y animar por el Espíritu (Rom 8,14; Gál 5,18) y colaborar con él, respon-
diendo a sus impulsos o mociones. Deberá dejarse poseer del Espíritu para poder poseerlo, consciente
de que la cima de la vida cristiana es la posesión del Espíritu.
Esto le ayudará a vivir el proceso de la vida cristiana como un don del cielo, como una aventura de gra-
cia, de gratuidad, porque el Espíritu Santo es DON por excelencia (1 Jn 3,14; 7,39; Rom 5,5: 2 Cor 1,22;

5,5; Ef 1,13-14). De este modo su nueva manera de vivir reflejará la dimensión carismática y espiritual
de la vida cristiana.
Deberá tomar conciencia de que en la confirmación el Espíritu le fue otorgado como el Espíritu que
nutre, como una fuerza de crecimiento. Ayudar a crecer en Cristo es una de las funciones del Espíritu,
pero contando con la cooperación del confirmado. La mediación interior del Espíritu –entre Cristo y no-
sotros– le ayudará a profundizar en el misterio de Cristo, a hacer la experiencia espiritual personal de ese
misterio, a caminar hacia la verdad plena. Deberá dejar las manos libres al Espíritu para que continúe en
él la labor iniciada en el bautismo, reproduciendo cada vez con más perfección los rasgos de la imagen
de Cristo. Deberá estar atento al testimonio que, con fuerza después de la confirmación, el Espíritu da
en su interior (Gál 4,6; Rom 5,5.15-16), para poder vivir con mayor intensidad, en Cristo y con Cristo,
la filiación divina.
En la confirmación el Espíritu reforzó la vinculación del cristiano con la Iglesia e intensificó su identifi-
cación con ella. Por la gracia del sacramento nació una nueva y más profunda relación entre el confirma-
do y la Iglesia. Corresponde ahora al confirmado seguir consolidando ese efecto en su vida, dejándose
llevar de la mano por el Espíritu hacia una participación cada vez más intensa en la vida y actividad de
la Iglesia.
2. Responsabilidades de adulto
Por la gracia de la confirmación el bautizado ha llegado a la madurez de la edad adulta. Ahora bien,
cuando la persona llega a la madurez, empieza a colaborar con los demás; hasta entonces ha vivido
como individualmente, para sí. Lo propio de la edad adulta es abandonar el egocentrismo de la infancia
y empezar a pensar en los demás; no contentarse sólo con recibir, sino comprometerse también a dar;
abrirse al mundo de los demás. Es la edad en que uno busca empleo y se pone a trabajar; y empieza a
sentirse corresponsable de la marcha de la sociedad. Es también el momento de empezar a tomar deci-
siones responsables. El adulto tiene poder de decisión y lo ejerce.
Las exigencias de la confirmación funcionan en ambas direcciones: por una parte, obligan a abrirse a los
demás, porque la orientación individualista de la vida cristiana está reñida con la gracia de la confirma-
ción; por otra parte, reclaman al confirmado que actúe en la vida de la comunidad y en la sociedad con
responsabilidad de persona adulta.
Empezando por la comunidad eclesial. En la celebración se le recordó que la confirmación le compro-
mete en adelante a “contribuir a que la Iglesia, Cuerpo de Cristo, alcance su plenitud” (RC 23) y a “ha-
cerla crecer en el mundo por medio de sus obras y de su amor” (RC 43). Se espera de él que en el futuro
se sienta responsable de la edificación de la Iglesia y se preocupe de contribuir a su crecimiento. Una
forma de responder a sus nuevos compromisos es participar en las tareas y acciones de la comunidad,
poniendo al servicio de ella los carismas recibidos.
3. Operarios comprometidos en la obra de Dios

Este sacramento le ha recordado que las funciones y tareas para las que le ha capacitado con compe-
tencias nuevas las debe ejercer también en medio del mundo y ante las personas, ante la sociedad. El
compromiso apostólico, adquirido en el bautismo, ha sido potenciado y dinamizado.
La nueva investidura que ha significado el sacramento debe acrecentar en él la conciencia y la estima de
este compromiso y estimularle a asumir, con responsabilidad de persona adulta, la parte que le corres-
ponde en la misión de Cristo y de la Iglesia. Porque no debe olvidar que “el apostolado de los laicos es
participación de la misma misión salvífica de la Iglesia, apostolado al que todos están destinados por el
Señor mismo, en virtud del bautismo y la confirmación” (LG 33).
Se espera de él que “se comprometa mucho más, como auténtico testigo de Cristo, a extender y defender
la fe con sus palabras y sus obras” (LG 11), a “mostrar a Cristo a los demás” (LG 31), a “anunciar y

revelar a todos, en este tiempo, el amor con que Dios ha amado al mundo” (LG 41), para que “todos los
hombres, en todo el mundo, conozcan y acepten el mensaje divino de salvación” (AA 3).
En esta línea, la tradición y el magisterio, a propósito de la confirmación, enlazando con Hch 1,8, in-
culcan sobre todo el deber del testimonio. Confirmación y testimonio corren parejas. El RC subraya
repetidamente el deber del testimonio (23, 35, 36, 40, 41, 45, 48).
Tratándose de laicos, los documentos insisten sobre todo en el testimonio de la vida (cf. LG 35). Des-
de los orígenes la tradición ha entendido que el mejor testimonio es el que se da con la vida. RC 43
pide para los confirmados que “cumplan su misión profética en el mundo por la santidad de su vida”.
El mismo simbolismo del bálsamo lo entiende también en este sentido: “Ser mesías y cristo comporta
la misma misión que el Señor: dar testimonio de la verdad y ser, por el buen olor de las buenas obras,
fermento de santidad en el mundo” (RC 33).
Mediante el testimonio de vida satisfacen en parte el compromiso adquirido como miembros más cua-
lificados de la Iglesia. Sus obras, si las realizan en el Espíritu, y su vida entera se convierten en “culto
espiritual para gloria de Dios y salvación de los hombres... y como adoradores que en todas partes llevan
una conducta santa, consagran el mundo mismo a Dios” (LG 34). Pero, también en sentido real, los con-
firmados deben sentirse, en virtud de su más plena configuración con Cristo Sacerdote, más obligados a
participar activamente en las celebraciones litúrgicas de la Iglesia.
Por último, la mayor participación en la realeza de Cristo, que ha supuesto para el cristiano su confir-
mación, le emplaza a “vivir en el amor, plenitud de la ley, manifestar la libertad gloriosa de los hijos
de Dios” (RC 43) y, desde ahí, a tomar parte activa en la lucha contra las injusticias, las desigualdades,
las manipulaciones y servidumbres estructurales y personales, promoviendo la justicia, el diálogo, la
solidaridad, la caridad y la paz en las relaciones entre los individuos y entre los pueblos y trabajando
por un mundo más justo, más humano, más permeable a los valores evangélicos. Como miembros dina-
mizados de una Iglesia que está llamada a ser sacramento de la unidad de la humanidad y del cosmos,
ellos mismos deberán ser también fermento de unidad y artífices de fraternidad en la sociedad humana.
4. La parresía del operario

El confirmado, a pesar de lo arduo de las tareas asignadas, debe sentirse adecudamente capacitado. La
gracia de la confirmación da plenitud de sentido a la parresía del bautizado. La habilitación sacramental
para esas tareas ha significado una nueva participación en la misión de Cristo y en la gracia del Espíritu
con la que aquél fue ungido. Saberse depositario de una fuerza de lo alto, de una fortaleza interior que
nunca le abandonará y que le ayudará a superar tanto las dificultades que encuentre en el camino de su
perfeccionamiento personal como las que tenga que afrontar en el cumplimiento de sus funciones, será
en su vida fuente perenne de seguridad.
Este fortalecimiento de la seguridad del confirmado tiene que ver con un ámbito de su acción (por ejem-
plo, el testimonio apostólico), y también afecta a todas las manifestaciones de su vida, porque es su vida
entera la que ha quedado más firmemente asentada en la parresía.
5. Anunciadores del Reino

El nuevo impulso que ha recibido en la confirmación la tensión escatológica de la existencia cristiana
debe manifestarse en la vida del confirmado en una orientación más decidida hacia las realidades defi-
nitivas. Pero debe llevarlo también a ayudar a los demás a descubrir el destino común definitivo de la
humanidad, a abrirse a él y a anhelarlo de veras. De contemplador de lo invisible debe convertirse para
sus vecinos, por la tensión escatológica que vive, en testigo del Reino.
6. El recuerdo de la confirmación
Este sacramento es irrepetible, porque está llamado a permanecer en el confirmado como un venero

inagotable de fortaleza. La perennidad es una de sus notas propias. Así lo pregonan el simbolismo y
la tipología: por una parte, el aceite que impregna para siempre; por otra, el Espíritu que se posó sobre
Jesús y se quedó definitivamente con él, según la interpretación de los Padres. La teología sostiene que
es indeleble la marca que imprime en el alma la confirmación.
A esta indisolubilidad objetiva del sacramento debe corresponder por parte del confirmado la perse-
verancia. “Fortalece... en su santo propósito a tus siervos... y concédeles que progresen siempre por la
nueva vida” (RICA 391). “Quienes acaban de recibir el don del Espíritu Santo conserven siempre lo que
han recibido” (RC 40; cf. RC 45).
Desde la analogía de la confirmación con el sacramento del orden, salvadas las distancias, sirve para el
confirmado el consejo que Pablo da a Timoteo: “Te recomiendo que reavives el carisma de Dios que
está en ti por la imposición de mis manos” (2Tim 1,6; cf 1Tim 4,14). La gracia de la confirmación está
ahí muchas veces como rescoldo oculto bajo las cenizas, que pide ser reavivado.
El soplo que atice ese fuego puede ser el mantener vivo el recuerdo de este sacramento. Es un proce-
dimiento recomendado en la pastoral de la confirmación. Concilios regionales y pastores han señalado
diversas propuestas para que la memoria del sacramento permanezca: estampas de recordatorio, conme-
moración del aniversario de la confirmación, vigilias de Pentecostés, días en que se celebren confirma-
ciones en la parroquia, Eucaristía dominical. En la Eucaristía, único sacramento de iniciación reiterable,
hacemos memoria, de nuestra iniciación y la revivimos.



1. El confirmado recibe gracias y dones del Espíritu que son talentos para hacer fructificar. La
confirmación es una llamada para avanzar hacia la perfección. Las obligaciones del confirmado
derivan de los dones del Espíritu recibidos en este sacramento, que es para él fuente de santidad.
Lo celebrado en el sacramento debe realizarse en su vida.
2. La confirmación es el sacramento del compromiso cristiano; el carácter que imprime es signo

comprometedor que recuerda las obligaciones asumidas.
3. La confirmación, mediante la nueva infusión del Espíritu, marca al confirmado, de modo

peculiar y definitivo, como persona del Espíritu. El ideal del confirmado es vivir en el Espíritu.
4. El confirmado debe dejar que el Espíritu continúe en él la labor iniciada en el bautismo, re-
produciendo los rasgos de la imagen de Cristo; debe acoger el testimonio que el Espíritu da en
su interior, para vivir intensamente, en Cristo y con Cristo, la filiación divina.
5. El Espíritu en la confirmación refuerza la vinculación con la Iglesia. El confirmado debe con-

solidar esta vinculación, dejándose llevar por el Espíritu participando en la vida y acción de la
Iglesia.
6. Por la gracia de la confirmación el bautizado llega a la madurez cristiana. El compromiso

apostólico, adquirido en el bautismo, es potenciado y dinamizado. El apostolado es participa-
ción de la misión salvífica de la Iglesia en virtud del bautismo y la confirmación. El confirmado
debe extender y defender la fe de palabra y obra; mostrar a Cristo; anunciar y revelar el amor de
Dios al mundo, para que todos puedan conocer y aceptar el mensaje de salvación.
7. El testimonio de vida del confirmado es básico. Debe cumplir su misión profética en el mun-
do por la santidad de su vida y ser fermento de santidad en el mundo por sus buenas obras.
8. Su vida y su obra, realizadas según el Espíritu, son culto espiritual para gloria de Dios y
salvación de las personas y consagran el mundo a Dios. El confirmado, por su más plena confi-
guración con Cristo Sacerdote, debe participar activamente en las celebraciones litúrgicas de la
Iglesia.
9. La confirmación supone mayor participación en la realeza de Cristo, y esto exige vivir en

el amor promoviendo la justicia, la caridad y la paz. Como miembros de una Iglesia que está
llamada a ser sacramento de la unidad de la humanidad y del mundo, los confirmados son fer-
mento de unidad y constructores de fraternidad en la sociedad.
10. El confirmado está capacitado para las tareas asignadas porque participa de forma nueva en
la misión de Cristo y en la gracia del Espíritu con la que fue ungido. Su vida toda está asentada
en la parresía.
11. Anunciador del Reino. Por el nuevo impulso recibido, debe manifestarse en la vida del
confirmado una orientación más decidida hacia las realidades definitivas. Por la tensión escato-
lógica que vive se convierte en testigo del Reino.
12. La confirmación es irrepetible, debe permanecer en el confirmado como una fuente de forta-
leza. La marca que imprime en el alma es imborrable. A la indisolubilidad del sacramento debe
corresponder la perseverancia del confirmado.

Es necesario la continuidad, ofrecerles cauces, que quizás antes de acabar la Confirmación
deben ya conocer y participar, para estar atrapados por algo, por alguien, identificados con
el nombre o signos identificativos, si no les dejamos solos ante su suerte, que será seguir
como antes, pero sin catequesis.
4. ORACIÓN
Juntos en tu búsqueda
Aquí estamos, Señor Jesús: juntos en tu búsqueda.
Aquí estamos con el corazón en alas de libertad.
Aquí estamos, Señor, juntos como amigos. Juntos.
Tú dijiste que estás en medio de los que caminan juntos.
Señor Jesús, estamos juntos y a pie descalzo.

Juntos y con ganas de hacer camino, de hacer desierto.
Juntos, como en un solo pueblo, como en racimo.
Juntos como piña apretada, como espiga, como un puño.
Danos, Señor Jesús, la fuerza de caminar juntos.

Danos, Señor Jesús, la alegría de sabernos juntos.
Danos, Señor Jesús, el gozo del hermano al lado.
Danos, Señor Jesús, la paz de los que buscan en grupo.
Es bueno, Señor, entrar en la aventura de manos dadas.

Es bueno para que nadie se quede perdido en el camino.
Es bueno, Señor, compartir ilusiones y esperanzas.
Es bueno, Señor, dejarse guiar por la presencia de tu Espíritu.
Nos has dado un deseo. Has puesto alas al corazón y

queremos, como en bandada, alzar gozosos el vuelo.
Nos has dado un deseo: el de buscarte, el de tender a ti
como busca la flor el sol y el agua el mar inmenso.
Tú has puesto en nuestro corazón deseos de más allá.

Has puesto caminos de libertad, de trascendencia.
Queremos, Señor Jesús, recorrer la aventura de orar,
de orar juntos, en esta aventura apasionante.
Señor Jesús, queremos un corazón vacío, desinstalado.

Queremos un corazón desnudo, despojado y pobre.
Queremos un corazón con aire fresco de la mañana.
Queremos un corazón al soplo de tu Espíritu.
(continúa en la página siguiente)

Señor Jesús, ábrenos el corazón a la escucha.
Ábrenos el corazón desde la soledad, desde el silencio.
Ábrenos el corazón al contacto de tu Palabra.
Ábrenos el corazón al soplo de tu Espíritu.
Queremos, Señor Jesús, entrar dentro de nosotros.

Queremos peregrinar al interior de nuestras vidas.
Queremos hacer camino hasta el desierto de nuestro corazón.
Queremos poner la tienda en el centro de nosotros mismos.
Caminamos hacia ti, subimos cansados tu montaña.

Sabemos que la ascensión es dura pero el grupo nos aguanta.
Sabemos que tú te das en lo alto, en lo de arriba.
Sabemos que vale la pena subir y encontrarte.
Buscamos, Señor, el manantial de nuestro río.

Buscamos, Señor, la vida que alimente y anime nuestra vida.
Buscamos, Señor, la raíz, la razón de nuestra existencia.
Buscamos, Señor, el amor, la fuerza para amar.
Señor Jesús, descúbrenos el rostro del Padre.

Señor Jesús, danos la fuerza arrolladora de tu Espíritu.
Señor Jesús, comunícanos tu presencia resucitada.

REFERENCIAS DEL BAUTISMO Y DE LA
CONFIRMACIÓN EN EL MAGISTERIO
Concilio Vaticano II
Bautismo
• Nos configura con Cristo (cf. LG 7)
• Representa y realiza el consorcio con la muerte y resurrección de Cristo (cf. LG 7)
• Incorporar a la Iglesia (cf. LG 11)
• Consagra como sacerdocio Santo (cf. LG 11)
• Destina al culto (cf. LG 11)
• Necesario y por lo mismo necesaria la Iglesia a la que introduce (cf. LG 14)
• Cualquiera puede bautizar (cf. LG 17)
• Concede participación en el sacerdocio de Cristo (cf. LG 20)
• Es administrado solemnemente por los diáconos (cf. LG 29)
• Por el bautismo se está llamado al apostolado (cf. LG 33)
• Sacramento de la fe (cf. LG 40)
• Hace verdaderamente santos (cf. LG 40)
• Es muerte al pecado y consagración a Dios (cf. LG 44)
• Nos convierte en verdaderos adoradores del Padre (cf. SC 6)
• Por el bautismo las personas son injertadas en el misterio pascual (cf. SC 6)
• Es Cristo quien bautiza (cf. SC 7)
• Hace a los fieles hijos de Dios (cf. SC 10)
• En la misa que sigue al bautismo de los neófitos se les puede administrar la comunión
del cáliz (cf. SC 55)
• Nuevo rito, prepárese para los convertidos, ya bautizados válidamente (cf. SC 69)
• Bautismos numerosos, debe adaptarse para ellos el rito bautismal (cf. SC 68)
• Con el rito breve ya han sido bautizados por la Iglesia (cf. SC 69)
• Bautismo de niños, rito normal del bautismo (cf. SC 67)
• Bautismo de adultos, rito, normas (cf. SC 66)
• Mediante su recuerdo o preparación se preparan a los fieles a la celebración del rito
pascual durante la Cuaresma (cf. SC 109)
• Introduce en el pueblo de Dios (cf. PO 5)
• Puerta de la Iglesia (cf. AG 7)
• Hay uno solo (cf. UR 2)
• Recepción debida, por ella los hermanos separados tienen cierta comunión con la Iglesia
(cf. UR 3)
• Por el bautismo están incorporados a la Iglesia algunos de sus hijos que no participan
de su plena comunión (cf. UR 4)

• Administración, efecto (cf. UR 22)
• Vínculo sacerdotal de unidad (cf. UR 22)
• Es principio de la vida de Cristo (cf. UR 22)
• A qué fines se ordena (cf. UR 22)
• Con la gracia del bautismo se robustece la vida cristiana de los occidentales separados
(cf. UR 23)
Confirmación
• Obliga más a defender y difundir la fe (cf LG 11)
• Vinculación más estrechamente a la Iglesia (cf LG 11)
• El obispo, ministro extraordinario de la confirmación (cf LG 26)
• Por la confirmación se está llamado al apostolado (cf LG 33)
• La confirmación está íntimamente relacionada con la iniciación cristiana (cf. SC 71)
• Rito; administración, puede hacerse dentro o fuera de la misa (cf. SC 71)
• Debe preceder la renovación de las promesas del bautismo (cf. SC 71)
• Un presbítero oriental puede conferirla a cualquier fiel (cf. OE 13)
• Restáurese en las Iglesias orientales su disciplina (cf. OE 13)
• Los seglares insertos por el bautismo en el Cuerpo místico de Cristo, robustecidos
por la confirmación en la fortaleza del Espíritu Santo, es el mismo Señor el que
los destina al apostolado (cf. AA 3)
Catecismo
Bautismo
• Los sacramentos de la iniciación cristiana (1212)
• El sacramento del Bautismo (1213)
• El nombre de este sacramento (1214-1216)  
• El Bautismo en la economía de la salvación (1217-1228)  
• La celebración del sacramento del Bautismo (1229-1245)  
• Quién puede recibir el Bautismo (1246-1255)  
• Quién puede bautizar (1256) 
• La necesidad del Bautismo (1257-1261)  
• La gracia del Bautismo (1262-1274)  
• Resumen (1275-1284)
Confirmación
• El sacramento de la Confirmación (1285)
• La Confirmación en la economía de la salvación (1286-1292)
• Los signos y el rito de la Confirmación (1293-1301)
• Los efectos de la Confirmación (1302-1305)
• Quién puede recibir este sacramento (1306-1311)
• El ministro de la Confirmación (1312-1314)
• Resumen (1315-1321)

ALGUNOS ARTÍCULOS DE TEOLOGÍA
SOBRE BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN
Para leer los artículos de teología hay que entrar en: www.seleccionesdeteologia.net y pinchar en la
pestaña BUSCADOR.
Bautismo
– FEUILLET, A., El bautismo de Jesús, en ST 15 (1965).
– LOHFINK, G., El origen del bautismo cristiano, en ST 63 (1977).
– LUCCHETTI BINGEMER, M. C., El bautismo, fuente del ministerio cristiano,
en ST 196 (2010).
– MONTAGUE, G. T., Bautismo en el Espíritu y don de lenguas: apreciación bíblica,
en ST 55 (1975).
– PESCH, R., La iniciación según el Nuevo Testamento, en ST 47 (1973).
– RATZINGER, J., Bautismo, fe y pertenencia a la Iglesia, en ST 63 (1977).
– ROGERGE, R.-M., Un giro en la pastoral del bautismo, en ST 69 (1979).
– SCHWAGER, R., El bautismo como oración en el nombre de Jesús, en ST 75 (1980).
Confirmación
– DE CLERCK, P., Confirmación y comunidades de fe. Para una pastoral renovada,
en ST 83 (1982).
– DELCUVE, G., La confirmación, ¿sacramento del apostolado?, en ST 13 (1965).
– MARREVEE, W., La confirmación: teología y práctica pastoral, en ST 47 (1973).
– MOINGT, J., La iniciación cristiana de los jóvenes, en ST 47 (1973).
– VAN DEN BOSCH, J., El sacramento de la confirmación: reflexiones y proposiciones,
en ST 13 (1965).
– VILLETTE, L., El sacramento de la confirmación: reflexiones y proposiciones,
en ST 30 (1969).

VOCABULARIO

VOCABULARIO

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VOCABULARIO

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CALENDARIO DE SESIONES
“FORMACIÓN BÁSICA”
DÍA MES LUGAR HORA
CALENDARIO DE SESIONES
“FORMACIÓN ESPECÍFICA”
DÍA MES LUGAR HORA

Calendario diocesano
2015 - 2016
X Encuentro Diocesano de Capacitación Pedagógica
“Proyecto personal de vida”
• Pago de San Clemente, 14 de noviembre de 2015
• Cabezuela del Valle, 21 de noviembre de 2015
• Navalmoral de la Mata, 16 de enero de 2016
• Don Benito, 13 de febrero de 2016
• Béjar, 6 de marzo de 2016
Ejercicios espirituales
• Pago de San Clemente, 5-6 de marzo de 2016
(Organizados con el Arciprestazgo de Trujillo)
• Cabezuela del Valle, 11-13 de marzo de 2016
(Organizados con la Vicaría de Pastoral)
Encuentros-retiro de Adviento
• Pago de San Clemente, sábado, 5 de diciembre de 2015
• Cabezuela del Valle, sábado, 12 de diciembre de 2015

Se terminó de imprimir este volumen de
“Bautismo y Confirmación”,
de la Escuela de Agentes de Pastoral,
Diócesis de Plasencia,
el día 15 de Agosto del año 2015,
Solemnidad de la Asunción de la Virgen María,
en los talleres de Hermanos del Castillo,
Madreselva, 17, Navalmoral de la Mata, Cáceres.
LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI


Materiales de la Escuela de Agentes de Pastoral

accesibles, en versión PDF, en la web de la Diócesis
–Formación básica
• Bautismo y Confirmación
• Creación, gracia, salvación
• Doctrina Social de la Iglesia
• Eclesiología
• El Dios de Jesucristo
• El don de la fe
• Misión Diocesana Evangelizadora
• Teología de los sacramentos
• Teología del laicado
–Formación específica
• Apostolado seglar
• Cáritas
• Pastoral familiar
• Pastoral rural misionera
• Teología y pastoral catequética
–Talleres
• Bautismo y Conformación
• Cáritas
• Doctrina Social de la Iglesia
• Eclesiología
• Espiritualidad para una pastoral
misionera y evangelizadora
• Teología de los sacramentos
–Capacitación Pedagógica
• Acción evangelizadora
• Análisis de la realidad
• Claves pedagógicas para una acción
misionera y evangelizadora
• Importancia de la formación de los
fieles laicos en la Diócesis
• Lectura creyente de la realidad
• Orar desde la Palabra de Dios
(lectura orante del Evangelio)
• Pedagogía de la acción
• Programación pastoral
• Proyecto personal de vida
–Acompañamiento
• Ejercicios espirituales (en coordinación
con la Vicaría General de Pastoral)
• Ejercicios espirituales en la vida diaria
• Encuentro de cristianos en la
vida pública (en coordinación con
la delegación de Apostolado Seglar)
• Retiros de Adviento y de Cuaresma
–Documentos diocesanos
• Constituciones Sinodales
• Plan General de la Formación de Laicos
–Otros documentos
• Misión Diocesana Evangelizadora
y Doctrina Social de la Iglesia
Todos los documentos están disponibles en la página web de la Diócesis

www.diocesisplasencia.org en la pestaña “Pastoral” se abre el desplegable
y se selecciona “Formación” y desde ahí se pincha “Escuela de Agentes
de Pastoral” y dentro de ésta pinchar en la pestaña que se quiera: “For-
mación básica”, “Formación específica”, “Talleres”, “Capacitación peda-
gógica”, “Acompañamiento” y “Documentos diocesanos”, donde aparece-
rá la posibilidad de descargar los diversos documentos en formato PDF.
“Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por
el carácter al culto de la religión cristiana, y, regenerados como hijos de Dios,
están obligados a confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios
mediante la Iglesia. Por el sacramento de la confirmación se vinculan más estre-
chamente a la Iglesia, se enriquecen con una fuerza especial del Espíritu Santo,
y con ello quedan obligados más estrictamente a difundir y defender la fe, como
verdaderos testigos de Cristo, por la palabra juntamente con las obras” (LG 11)
“El apostolado de los laicos es participación en la misma misión salvífica de la
Iglesia, apostolado al que todos están destinados por el Señor mismo en virtud
del bautismo y de la confirmación” (LG 33)
“Los seguidores de Cristo, llamados por Dios... en virtud del designio y gracia
divinos y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos por el bautismo, sacra-
mento de la fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y,
por lo mismo, realmente santos. En consecuencia, es necesario que con la ayu-
da de Dios conserven y perfeccionen en su vida la santificación que recibieron...
En el logro de esta perfección empeñen los fieles las fuerzas recibidas según la
medida de la donación de Cristo, a fin de que, siguiendo sus huellas y hechos
conformes a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se en-
treguen con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del prójimo. Así, la
santidad del Pueblo de Dios producirá abundantes frutos, como brillantemente
lo demuestra la historia de la Iglesia con la vida de tantos santos” (LG 40)

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Escuela de Agentes de Pastoral

Escuela de Agentes de Pastoral

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 4

Sesión 1. El sacramento de la iniciación cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Sesión 2. La iniciación cristiana en el Nuevo Testamento (1ª parte) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

Sesión 3. La iniciación cristiana en el Nuevo Testamento (2ª parte). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

Sesión 4. La iniciación en la Iglesia antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Sesión 5. Bautismo y confirmación en la Edad Media . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

Sesión 6. Bautismo y confirmación en la época moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

Sesión 9. Dimensiones histórico-salvíficas del sacramento del bautismo (2ª parte) . . . . . . . . . . 79

Sesión 12. Efectos del bautismo (2ª parte) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

Sesión 13. Exigencias éticas del bautismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Sesión 14. El sacramento de la Confirmación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

Sesión 15. Dimensiones histórico-salvíficas de la confirmación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

Sesión 16. La gracia de la confirmación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Sesión 17. Exigencia de la confirmación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

Referencias del bautismo y de la confirmación en el Magisterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Algunos artículos de teología sobre bautismo y confirmación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

Calendario de sesiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

Calendario diocesano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 5

Estas sesiones tratan el bautismo y la confirmación como sacramentos de la Iglesia, celebraciones

Dentro de la tradición patrística, resaltamos la dimensión histórico-salvífica del misterio de sal-

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 7

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 9

AG Ad Gentes divinitus, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, del Concilio

CEC Catecismo de la Iglesia Católica, 1992.

DS DENZINGER - SCHOENMETZER, Enchiridion Symbolorum,

EN Evangelii Nuntiandi, Exhortación apostólica de Pablo VI, 1975.

PO Presbyterorum ordinis, Decreto sobre la vida y ministerio sacerdotal, del Concilio

RICA Ritual de la iniciación cristiana de adultos (ed. Típica 1972).

SC Sacrosanctum Concilium, Constitución sobre la sagrada liturgia, del Concilio

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 10

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 13

1. El sacramento de la iniciación cristiana

1.1. La iniciación cristiana

a. El punto de llegada de la iniciación

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 14

b. El agente del proceso de la iniciación

d. Los medios de la iniciación

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 15

f. La iniciación es un proceso unitario

1.2. Los sacramentos de la iniciación cristiana

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 16

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 17

1. Lectura y trabajo personal o en grupo del contenido anterior.

2. Sesión de trabajo en grupo.

Algunas ideas importantes

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 18

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 19

Me llamaste, me gritaste e irrumpiste

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 20

Contenidos de esta sesión:

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 21

2. La iniciación cristiana en el Nuevo Testamento (1ª parte)

2.1. Hechos de los Apóstoles

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN - Pág. 22

g) El bautismo del carcelero de Filipos

h) Bautismo (¿y confirmación?) en Efeso