Propuesta para optar al cargo de Profesor Titular

Cátedra de Principios de Lingüística Antropológica

Carrera de Antropología
Facultad de Humanidades y Artes
UNR

POSTULANTE:

Rodolfo Raúl Hachén

DNI: 16564686

0.ALGUNAS PALABRAS PRELIMINARES

“Donde no hay texto, no hay objeto para la investigación

y el pensamiento.” (Bajtín, 1952-53: 291)

Desde el materialismo dialéctico al llamado giro lingüístico se ha debatido mucho

acerca del concepto mismo de realidad y de la incidencia del lenguaje en su
conceptualización, trasmisión y/o construcción. Más allá de la postura que adoptemos
en esta discusión, podemos decir que “El texto es la realidad primaria y el punto de
partida para cualquier disciplina del campo de las ciencias humanas” (Bajtín, 1952-
53: 302)
La lingüística, en su vinculación con la antropología, genera un ámbito de reflexión
interdisciplinario que parte de la idea de que “…el lenguaje participa en la vida a
través de los enunciados concretos que lo realizan, así como la vida participa del
lenguaje a través de los enunciados.” (Bajtín, 1952-53:248) y que “Los enunciados y
sus tipos, es decir, los géneros discursivos, son correas de transmisión entre la historia
de la sociedad y la historia de la lengua.” (Bajtín, 1952-53:251)
Así, el sujeto como tal sólo es pensable en la relación dialógica de las dinámicas
específicas de la lengua, la sociedad, la historia y la cultura. Será, por lo tanto, el
dialogismo (y no la dialéctica) la característica que permitirá superar el concepto de
identidad como “estigma” en un verdadero respeto por la alteridad y la diversidad.
Nuestra función, como estudiosos del lenguaje, radica en evidenciar las fracturas, las
grietas, la polifonía propias de todos los discursos hegemónicos con el fin de equiparar
las fuerzas en la negociación de sentidos característica del entramado social.

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Para Bajtín todo texto es heteroglósico, dialógico y permite realizar un relevamiento de
las voces sociales, y todo signo es ideológico y no puede entenderse como un reflejo
mecánico de la realidad sino como un síntoma de la dinámica social a través de la cual
significa y se significa.
Quienes trabajamos en el Departamento de Etnolingüística de la Carrera de
Antropología de la Facultad de Humanidades y Artes de Rosario de la UNR y nos
sentimos herederos del pensamiento y la obra del Dr. Germán Fernández Güizzetti,
pretendemos sumar nuestra voz al desarrollo de las investigaciones en ciencias sociales
sosteniendo que “Si no esperamos nada de la palabra, si desde antes ya sabemos todo
lo que ella puede decirnos, esta palabra sale del diálogo y se cosifica.” (Bajtín, 1952-
53: 310)

1. PRESENTACIÓN
1.1. Licenciatura en Antropología
1.1.1. Plan de Estudios
El Plan de Estudios de la Licenciatura en Antropología tiene los siguientes objetivos
generales
a) Garantizar la formación del Licenciado en Antropología a través de:
1.1. Una formación integral respecto de los diferentes campos de esta disciplina.
1.2 La posibilidad de realizar una elección de orientaciones a partir de un
recorrido general de cada una de ellas.
1.3. La obtención de elementos para poder profundizar los estudios en la
orientación elegida, que le permitan desarrollarse profesionalmente en su campo
específico.

b) Lograr que el Licenciado se interiorice de los diferentes enfoques y perspectivas

teóricas de las Ciencias Sociales en general y de la Antropología en particular,
necesarios para un desarrollo de la capacidad de reflexión y crítica académica en el
ámbito de la producción intelectual.
c) Lograr que el Licenciado conozca y aplique las herramientas metodológicas y
técnicas de la investigación antropológica.

d) Formar al Licenciado en la articulación entre el corpus teórico y el abordaje de la

práctica de la investigación, propios de la Antropología.

e) Formar un Licenciado capaz de reconocer la situación de la Antropología y

especialmente su desarrollo en el contexto regional, nacional y latinoamericano,
profundizando el estudio de las diferentes problemáticas socioculturales pasadas y
presente en Argentina y Latinoamérica.

f) Lograr que el Licenciado sea capaz de investigar y construir conocimiento en el

contexto de producción en el que se halla inserto (regional, nacional y latinoamericano).

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g) Formar un Licenciado en antropología que pueda construir conocimiento a partir del
análisis crítico de las problemáticas propias de su estudio, sobre la base de un
posicionamiento objetivado y ético con respecto a ellas.

“Se pretende, por lo tanto, enfatizar la complejidad y diversidad de la realidad

sociocultural que hace a su especificidad disciplinar y que demanda un abordaje que
contemple la problematización de la relación sujeto investigador – objeto de
estudio/sujetos investigados, en permanente articulación con aportes conceptuales de
distintos enfoques disciplinares.”

1.1.2. Lugar de la Materia en el Plan

El Plan de Estudios comprende un ciclo básico y un ciclo superior.

Ciclo básico: se inicia con asignaturas de formación general para el antropólogo. Se
organiza a partir de un núcleo que articula las tres dimensiones principales que
confieren especificidad al conocimiento antropológico: el núcleo teórico compuesto
por las corrientes antropológicas, el núcleo metodológico que complejiza
progresivamente el proceso de aprendizaje de métodos y técnicas de investigación y
el núcleo de los sistemas socio-étnicos (Sudamericanos, Norte y Centroamericanos y
Extra-Americanos) como áreas de abordaje de los diversos grupos étnicos desde los
distintos modelos teóricos y propuestas metodológicas así como su situación en el
contexto mundial actual. Un segundo nivel de articulación en torno a este primer
núcleo se refiere a un corpus compuesto por seis asignaturas (Paleoantropología,
Bioantropología, Principios de Lingüística Antropológica, Etnolingüística,
Prehistoria General y Arqueología Americana y Argentina) que proponen profundizar
desde diferentes perspectivas el campo de la Antropología. Comprende las
asignaturas de segundo y tercer año.

Ciclo superior: hace posible la construcción en niveles de análisis de las

problemáticas socioculturales que garantizan una formación profesional que
posibilite al egresado la inserción en ámbitos de producción interdisciplinar. A partir
de cuarto año el estudiante podrá elegir la metodología de investigación específica,
al igual que los Seminarios de Contenido Variable (dos), los cuales serán propuestos
de acuerdo a temáticas de interés de los Departamentos, siendo considerados como
una instancia de avance, garantizando una formación específica. El quinto año
intenta profundizar lo elegido, para lo cual se proveen materias anuales que
sostienen el trabajo de producción de la tesina.

Principios de Lingüística Antropológica es una materia del segundo año de la Carrera

(Corrientes Antropológicas II, Economía Política, Antropología Económica.
Prehistoria General, Metodología y Técnicas de Investigación I, Antropología Visual,

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 Seminario de Contenido Variable I) que, articulándose con Etnolingüística en el
Ciclo Básico y con metodología y Técnicas de la Investigación III, abre el espectro
de la orientación Etnolingüística en lo que al abordaje lingüístico-antropológico del
Lenguaje se refiere:
“Análisis de las principales teorías y metodologías que brindan aportes
fundamentales a los desarrollos teóricos y práctica de la antropología. Relaciones
entre lengua-pensamiento-cultura. Elementos introductorios para el relevamiento
(trabajo de campo) y análisis de lenguas indoamericanas.”

1.2. Nombre de la asignatura

Esta materia ha sido llamada históricamente, desde su incorporación al Plan de la

Carrera, Principios de Lingüística Antropológica. Esta designación no pretende, de
ningún modo entrar en la polémica entre Lingüística antropológica o Antropología
lingüística (Cardona, 1994; Duranti, 2000)
Cuando hablamos de Principios de Lingüística Antropológica, estamos pensando en
una introducción a la Etnolingüística que es la disciplina con la que más nos
identificamos y en cuya trayectoria nos enrolamos.
Así como hablar de "lenguaje humano" supone una redundancia, creemos que
especificaciones tales como "etno", "psico", "socio" lingüística no hacen más que
resaltar elementos implícitos en el concepto mismo de lingüística. Todo lenguaje es,
por definición, humano y toda lingüística debe contemplar el estudio de los
aspectos psico-socio-culturales inherentes a la comunicación verbal. La lengua,
como producto de la capacidad humana de construir sistemas simbólicos
comunicativos, se erige en un fenómeno complejo que exige ser abordado por una
disciplina capaz de abarcar todos sus aspectos significativos. La lingüística (a
secas) debería, por lo tanto, asumir este rol haciendo innecesarias otras
especificaciones.
Pero atendiendo a la historia concreta de esta ciencia, relativamente nueva, y a la
idea saussuriana de que "el punto de vista crea al objeto", parecen haberse hecho
necesarias estas divisiones que, rescatando uno o varios aspectos del fenómeno
lingüístico, han dado lugar a la conformación de diferentes metodologías y objetos
de estudio. Sugieron, de esta manera, en la lucha por un fundamento sólido y un
reconocimiento hegemónico, extrañas estructuras arbóreas en las que siempre
resultó muy difícil acordar cuál era el tronco y cuáles las ramas. La discusión ha
transitado (siempre que no se adoptara una postura claramente reduccionista) por
un camino sinuoso tratando de establecer si el aspecto psicológico englobaba las
cuestiones socioculturales, si lo social implicaba lo psico-cultural o si un abordaje
etno-cultural presuponía, invariablemente, la consideración de los componentes
psico-sociales. La adopción de alguno de estos criterios, en forma aislada,
presupone una fragmentación del objeto mismo: la lengua ya no sería mirada en su

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dimensión total, como producto de sujetos cognoscentes que se comunican en un
contexto psico-socio-cultural determinado. Disgregado el objeto de estudio, los
ámbitos de la lingüística aparecen como una suerte de "espejo roto" en el cual
difícilmente podremos hallar nuestra imagen de sujetos portadores de cultura y
lingüísticamente competentes. Esta disgregación, si bien cuenta ya con un largo
recorrido, se nos manifiesta avalada, hoy, por criterios de "hiperespecificidad" y por
la pérdida postmoderna del sentido, que encuentra en esta fragmentación la razón
de ser de una nueva y dudosa epistemología.
Bernald Pottier (1970), considera que la Etnolingüística estudia los mensajes
lingüísticos ligados al conjunto de circunstancias de la comunicación.
Fernández Güizzetti (1957) define esta disciplina como:

"...el estudio de las relaciones entre el idioma y el grupo humano caracterizado por
su comunidad cultural,es decir, la etnia.Lo idiomático se concibe en tanto símbolo
de la totalidad de la cultura.
La ETNOLINGUISTICA realiza un aporte fundamental a la SOCIOLOGIA DEL
CONOCIMIENTO ya que mediante ella es posible reconstruir las
COSMOVISIONES ENCUBIERTAS, pertenecientes al ESPIRITU COLECTIVO"

Este último, refuncionalizado luego en el concepto de "inconsciente culturado", era

entendido, entonces, como: "...la realidad psicosocial no sustantiva (funcional)
exterior a los miembros de la sociedad-aunque estos sean sus creadores, sin los
cuales carece de sentido-y, a la vez, interior a los mismo en cuanto se redistribuye
en cada uno de ellos"

Hoy podemos entender por etnolingüística a la ciencia social que; teniendo como
objetos el estudio al lenguaje, a las lenguas naturales, a su adquisición y a sus
actualizaciones concreta, desde una perspectiva interdisciplinaria; permite un
abordaje psico-socio-cultural de los fenómenos de simbolización y comunicación.
Cuando hablamos de ciencia social, nos estamos refiriendo a una ciencia que tiene
como centro al hombre en sus diferentes planos (individual, social, cultural)
observables en un estado determinado o a través del tiempo; a ese hombre que
posee la capacidad del lenguaje como facultad distintiva del resto de los seres
vivos, capacidad que le permite generar sistemas simbólicos y comunicativos.
Tomar como objeto de estudio el lenguaje amplía la perspectiva lingüística hacia el
campo de la semiótica, superando la concepción de lingüística como la mera
descripción de lenguas. Por otra parte, consideramos oportuno la incorporación
(Fernández- Hachén, 1993) de la problemática psicolingüística, especialmente en lo
que se refiere a la adquisición del lenguaje, y el estudio de los actos de habla y el
fenómeno de la enunciación como formas de integrar al campo de la
etnolingüística, la sociolingüística, la pragmática y el análisis del discurso.
Como ya señalara Jakobson (1952) "...lengua y cultura se implican mutuamente",
es por eso que " la lengua debe concebirse como parte integrante de la vida de la
sociedad" y la lingüística debe estar “…en estrecha conexión con la antropología
cultural".

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 Como ya indicamos, la lengua, en tanto fenómeno complejo y no transparente,
exige de un abordaje interdisciplinario. La etnolingüística brindará, en este sentido,
un marco metodológico de referencia que no puede, de ningún modo, ser
restringido a un grupo particular de lenguas extrañas y arbitrariamente clasificadas.
Para nosotros, todo abordaje lingüístico debe ser, por lo tanto, etnolingüístico.
Aproximar a los alumnos a esta mirada epistemológica es la tarea central de
Principios de Lingüística Antropológica.

1.3. Contenidos mínimos

Aportes de la lingüística a los estudios antropológicos. Lenguaje, lengua y habla. Lengua

/ sociedad / cultura / pensamiento. Lengua, comunicación y procesos identitarios. De los
géneros discursivos al signo lingüístico: significado, significante, sentido y referencia en la
construcción de la realidad. El Giro Lingüístico: aportes epistemológicos y metodológicos de
la etnolingüística. Categorías y procesos gramaticales. Bilingüismo, multiculturalismo y
diglosia. Lingüística y Políticas Educativas en situación de lenguas en contacto: la lengua y
la cultura qom (toba)

2. OBJETIVOS
2.1. Objetivo general

Promover una mirada y una metodología etnolingüística para el abordaje de los estudios
antropológicos.

2.2. Objetivos específicos

 Favorecer un espacio de reflexión en torno al lenguaje y su vinculación con la

construcción de la realidad, la dinámica social, la cosmovisión y los procesos
identitarios.
 Brindar una metodología de abordaje respetuoso y adecuado de las lenguas.
 Dar cuenta de la situación lingüística-cultural en nuestro país con especial
atención a las políticas educativas.
 Facilitar una aproximación a la lengua y la cultura qom (toba)

3. PROGRAMA
3.1 A modo de declaración de principios

“Toda interpretación del símbolo sigue siendo

símbolo…” (Bajtín, M.; 1952-53: 379)

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Quienes trabajamos en Ciencias Sociales nos encontramos generalmente con la necesidad de
definir términos tan habituales como los conceptos mismo de cultura, lengua o realidad.
Como señala Cordeu “Una cultura podría conceptuarse como el sistema de la totalidad de
relaciones o comunicaciones establecidas entre un grupo humano y el segmento de realidad
que aquél define de manera peculiar y propia y cuya integración, varía, en grado diverso a
lo largo de su historia” (Cordeu, 1969-1970: 68)
Si nos detenemos en el análisis de esta definición, podremos reflexionar sobre ciertas
nociones cruciales:
a) La cultura como sistema
Entender la cultura como un “sistema” implica pensarla como un todo en el que cada uno de
sus componentes, interrelacionados, se evidencia y define en función de las relaciones que
entabla. De este modo, todos los elementos de una cultura son necesarios y ninguno tiene un
valor sustancial “per se”, sino que dependerá de la vinculación con los otros elementos o
“funtivos” (Hjemslev, 1946).
El carácter sistemático de la cultura nos exige pensar, ya no en unidades aisladas,
autodefinibles, sino en unidades relacionales. Esto nos conduce a descartar de plano una
noción “esencialista” de cultura en función de adoptar una concepción dinámica que nos
permita entenderla como un proceso en permanente desenvolvimiento. En este sentido,
importantísimos han sido los aportes de la lingüística que nos ha permitido concebir estas
unidades que encuentran su realidad y funcionalidad en el sistema de relaciones que entablan.
La noción de valor acuñada por Saussure (1916) y retomada, desde la fonología, por
Jakobson y Trubetzkoy (1939), fue ampliamente desarrollada por Hjemslev (1946) Para él,
toda unidad se genera en la función que entabla. Un ejemplo claro es su concepción del
signo. Podemos hablar de signo siempre que contemos con un contenido y una expresión que
actúen como funtivos de una unidad eminentemente relacional. La cultura toda, pueden
englobarse en esta concepción de signo y definirse por el sistema de relaciones o de
funciones que la conforman.
En el abordaje de una cultura nos hallamos, por lo tanto, con unidades significativas y
relaciones. Signos que son en sí mismos resultado de funciones y que se constituyen, a su
vez, en funtivos de otras funciones. Se entabla, así, un tejido significativo que nos permite
pensarla como un sistema semiótico (Lotman, 1975) La noción, por ejemplo, de identidad ya
sea individual, social o étnica, surgirá de esta red de relaciones, atendiendo a la necesidad
clasificatoria propia del ser humano. Es importante resaltar que, así como el conjunto de
relaciones que fundan las unidades lingüísticas puede ser observable y clasificable por el
investigador de una manera más a menos aséptica, el abordaje de una cultura se complejiza
notablemente si tenemos en cuando que las relaciones que la fundan son entabladas por
individuos o grupos humanos.

“…un sujeto como tal no puede ser percibido ni estudiado como cosa, puesto que siendo
sujeto no puede, si sigue siéndolo, permanecer sin voz; por lo tanto su conocimiento sólo
puede tener carácter dialógico.” (Bajtín, 1952-53: 381)

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El carácter eminentemente dialógico de las expresiones culturales debe estar presente en la
metodología de las Ciencias Sociales rescatando la idea de que “La dialéctica nació del
diálogo para regresar al diálogo en un nivel superior.” (Bajtín, 1952-53: 382)

b) La cultura como totalidad de relaciones o comunicaciones

Partiendo de la idea de cultura como sistema y abandonando, como ya dijimos, una noción
“esencialista” de sus componentes, su estudio debe centrarse en las relaciones que estos
elementos entablan.
El lenguaje desempeña, así, un rol fundamental en la dinámica social y en la constitución de
la propia identidad.

"…el sujeto, si puede parecer siervo del lenguaje, lo es más aún de un discurso en el
movimiento universal del cual su lugar está ya inscripto en el momento de su nacimiento,
aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio" (Lacan, 1966: 181)

De aquí que, como expresa el antropólogo francés Lévi-Strauss, "…quien dice hombre, dice
lenguaje y quien dice lenguaje, dice sociedad". Hombre, lenguaje y sociedad son términos
inseparables y recíprocamente definibles.
Para Jakobson, la comunicación se erige como elemento fundamental de la sociedad.
Retoma, en este aspecto, el pensamiento de Sapir:

"...todo modelo cultural y todo acto de comportamiento social supone una comunicación,
sea explícita o implícita" (Sapir, 1921)

Para Lévi-Strauss (1973), la cultura presupone siempre una comunicación y cabría

"...interpretar una sociedad en su conjunto en función de una teoría de la comunicación" en
la que se intercambian:
1) mensajes,
2) útiles (bienes) y servicios,
3) mujeres.

2) y 3) pueden, a su vez, ser traducidos a mensajes verbales, rescatando la concepción de la

lengua como interpretante de la sociedad.
Es por eso que nos adherimos a la postura de Charaudeau (1988) para quien el discurso se
concibe como el conjunto de actos significativos que hablan el mundo a través de la instancia
misma de su transmisión. Ante este fenómeno psico-socio-cultural, el abordaje
etnolingüistico del entramado discursivo constitutivo de cada cultura se nos presenta como
una llave de acceso a la compleja red significativa de la cual se genera y a la cual explica.
Desde esta perspectiva, nuestro lugar como cientistas sociales no presupone la formulación
de verdad alguna, sino una constante interpretación, subjetiva e ideológica. La lengua no
resulta así un fenómeno aislado, autosuficiente, sino como un subsistema dentro del sistema
total de la cultura (Fernández Güizzetti, 1981) que entabla una red de relaciones con los otros
subsistemas culturales dando lugar a un complejo entramado semiótico. El sistema
lingüístico, en muchos aspectos privilegiado por su amplia capacidad comunicativa y
simbólica, se constituye en código interpretante de la estructura psico-socio-cultural. Esto no

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implica, en modo alguno, que postulemos un isomorfismo entre la estructura de la lengua y
estas estructuras (lo cual nos conducirá a un noción reduccionista), sino una interacción entre
ellas que puede ser rastreada, pesquisada, a través del abordaje etnolingüístico. El dato
lingüístico, implícito en cualquier producción discursiva, nos permite indagar los aspectos
concientes e inconcientes del pensamiento de una cultura, una sociedad o un individuo.
La lengua cumple con la función (no privativa) de significar, a partir de las relaciones
intralingüísticas de los signos (Benveniste. 1974), lo que podríamos denominar los referentes
psicoculturales (Fernández Güizzetti, 1981) en un sentido amplio y los referentes
socioculturales, en un sentido más restringido. Cuando estudiamos el fenómeno de la
producción de discurso en un momento determinado de su desenvolvimiento histórico-
cultural, estamos indagando cómo se produce la significación de lo real y, a la vez, la
comunicación de dicha significación. Ya Bajtín nos señalaba que “Una imagen ha de ser
comprendida como lo que es y como lo que significa.” (1952-53: 379) Conviene aclarar, en
este punto, la diferencia que existe entre la noción de significado y la de significación. El
significado se define como la instersección lógica de los usos y especifica núcleos
semánticos que aseguran, merced a la relevancia abstractiva propia de la función simbólica
de la lengua, la posibilidad de la comunicación (Fernández Güizzetti, 1981) La significación,
por el contrario, implica todas aquellas posibles variantes interpretativas que están sujetas a
la recepción de cada hablante concreto conforme a diversas cuestiones tales como su propia
personalidad, el contexto situacional de los enunciados, el tipo de relación dialogal, la red de
entretejidos significativos que efectúa al decodificar un enunciado, etc. De aquí se desprende
una deducción fundamental en los estudios en ciencias sociales: el cuestionamiento del
referente “real” como resultante de este complejo proceso semiótico-semántico y, en
consecuencia, la no universalidad del contenido referencial, ya que, lo que en una cultura es
percibido y pensado de una manera, en otra lo es de diversa forma. La labor interpretativa de
quienes nos dedicamos al estudio en las Ciencias Sociales se complejiza aún más si
atendemos al hecho de que ninguna cultura, ninguna comunidad y aún, ningún individuo,
funciona como un todo homogéneo con un discurso monológico. Todo discurso social,
cultural o individual es el resultado del entrecruzamiento de un conjunto de voces diferentes
que responden a diversas maneras de simbolizar y comunicar. Como bien señala Bajtín, todo
discurso es polifónico y esta polifonía discursiva no tiene nada que ver con la extensión o la
aparente complejidad del texto resultante. Así el abordaje de una cultura implica atender a la
totalidad de relaciones (que no son más ni menos que comunicaciones) que su constitución
misma presupone.

c) La cultura como diálogo entre un grupo humano y la realidad

La cultura como fenómeno inherentemente humano instaura el mundo y lo “real” para cada
comunidad. Cordeu nos habla de una “segmentación” de la realidad, mientras nosotros
preferimos hablar de una “construcción”, puesto que resulta difícil concebir un mundo en sí,
una especie de “proto-realidad”, más allá de la actividad humana de crearlo. En este sentido,
los sujetos acordamos, negociamos e institucionalizamos, como señala Bruner (1997), ciertos
pensamientos y formas de vida que terminamos llamando “realidad” para “reconfortarnos”.
Así, cuando Cordeu nos habla de la cultura como el resultado de un diálogo entre “…un
grupo humano y el segmento de realidad que aquél define de manera peculiar y propia”
creemos que a este diálogo deben sumarse, también, los otros grupos humanos con los que
éste interactúa.

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“El conflicto representa un aspecto importante de la vida política de nuestro tiempo donde
es necesaria una arquitectura simbólica que permita dar un rostro concreto al diferente, al
enemigo, al extranjero, a quien no es como nosotros pero vive con nosotros, en nuestras
mismas colectividades. La intolerancia política contra los disidentes, considera que con los
enemigos no se dialoga sino que se les combate, se les elimina. Frente a ellos no existe un
lenguaje común ni mucho menos un código compartido.” (Cisneros, 2004: 33)

Toda cultura debe pensarse, por lo tanto, de manera dialógica (Bajtín) para superar su
conceptualización como “…un conjunto de estigmas que tiene un grupo a los ojos de otro (y
viceversa)” (Jameson, 1993: 102)
Adhiriéndonos a los planteos realizados desde los Estudios Culturales, podemos decir que
“La cultura- la versión más débil y secular de eso llamado religión- no es una substancia o
un fenómeno propiamente dicho; se trata de un espejismo objetivo que surge de una relación
entre, por lo menos, dos grupos. Es decir que ningún grupo ´tiene´ una cultura sólo por sí
mismo: la cultura es el nimbo que percibe un grupo cuando entra en contacto con otro y lo
observa. Es la objetivación de todo lo que es ajeno y extraño en el grupo de contacto...”
(Jameson, 1993: 101)

d) La cultura como expresión de lo peculiar y lo propio

El concepto de cultura se vincula con el de identidad, identidad que, necesariamente se define

en oposición a la alteridad, estableciendo grupos de referencia y grupos de pertenencia,
delimitando los ámbitos de la cultura, la anticultura y la no cultura (Lotman, 1975) Esta
expresión de lo “propio” se halla en un término tan cotidiano como “idioma” considerado
como uno de los más poderosos parámetros identitarios.
Desde los Estudios Culturales se sostiene que las negociaciones sociales que llevan a la
conformación de grupos de pertenencia y de referencia en relación con las nuevas
identidades fluctúan entre dos polos de tensión: la envidia y el odio. La envidia se vincula
con la concepción de “prestigio” (Gramsci) y se manifiesta en un intento de apropiarse de la
cultura del otro grupo. Constituye un tributo y una forma de reconocimiento grupal que se
expresa en lo que podría denominarse “envidia colectiva”. El odio moviliza los síndromes
clásicos de peligro y pureza. Actúa como una suerte de defensa de las fronteras del grupo
primario contra esa amenaza que se percibe como inherente a la existencia misma del otro.
Es la base fundamental del racismo.
La larga “genealogía del racismo” que, como señalaba Foucault, existe desde mucho tiempo
atrás fue inscripta en los mecanismos del Estado con la emergencia del biopoder y la
determinación de una separación entre “…lo que debe vivir y lo que debe morir.”
Los atravesamiento semióticos que la conformación de nuevas identidades genera cuestionan
la validez de los paradigmas tradicionales y de las propias estructuras sociales poniendo de
manifiesto las fracturas que hasta los sistemas más rígidos poseen.
El entramado discursivo que da cuenta, aún en los ámbitos urbanos, de esta pluralidad, sirve
de vehículo interpretativo de una dinámica social que, superando la lógica intrínseca de la
“lucha de clases” da lugar a nuevas estrategias identitarias.

e) La cultura como un proceso histórico

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Cordeu introduce en su definición un rasgo fundamental de los fenómenos culturales: su
historicidad. De esta manera, la cultura y las culturas (así como las identidades) no
constituyen algo dado, estanco y homogéneo, sino un proceso de permanente
refuncionalización. Y esta refuncionalización no depende de La Historia, sino de su historia,
de la historia del grupo humano comprometido en una determinada cultura.

Podríamos decir, sin temor a equivocarnos, que en el diálogo intercultural no hay nada más
importante y constitutivo de la identidad que la propia lengua, lengua que, siendo un
componente más del sistema cultural de cada pueblo o grupo, ocupa, sin embargo, un papel
privilegiado por su capacidad de simbolizar, interpretar, construir y comunicar no sólo las
demás expresiones culturales sino el entramado de la dinámica social.
Si revisamos brevemente algunos postulados teóricos notaremos que, por ejemplo, el
marxismo ha hecho del lenguaje un escenario pivilegiado de los conflictos sociales e
ideológicos y de la constitución de las “identidades”. Gramsci rescata el lugar determinante
del lenguaje y la cultura en la constitución de hegemonías y contrahegemonías. Bajtín y
Voloshinov señalan la densidad ideológica y dramaticidad política del habla cotidiana. Es
importante rescatar que para Bajtín la trama social no es simplemente discursiva. Así, “…el
mundo de los signos se transforma en un escenario inconciente de la lucha de clases.”
(Grüner, 1998)
En los postulados Bajtinianos, la sociedad es heteroglósica y sólo porque los discursos
existen bajo la hegemonía de la clase dominante es que aparece como monológica. El
lenguaje como cualquier otro “contrato” es producto de una cierta relación de fuerzas más
que de un consenso. Es por esto que Gramsci, Bajtín, Adorno, Benjamin, Althusser no
descuidan el análisis de la realidad de la textualidad en vinculación con la lucha de clases y
con la forma en que los discursos ideológicos o culturales en general se encarnan en
instituciones, prácticas, conductas y enunciados “materiales”. Es, precisamente, la tensión
entre esas “materialidades” y la “abstracción” ideológico-discursiva, la que constituye la
escena de la lucha por el sentido y las identidades (Grüner, 1998)

“El sistema de la lengua tiene un carácter netamente potencial con respecto a los
enunciados reales y a los hablantes reales. El significado de la palabra, puesto que éste se
estudia en el plano de la lengua (semasiología lingüística), se determina tan sólo a través de
otras palabras de una misma lengua (o de otra) y en su relación con estas palabras; la
palabra entabla una relación con una noción o con una imagen literaria, o con la realidad
únicamente dentro del enunciado y a través del enunciado.” (Bajtín, 1952-53: 307)

El llamado Giro Lingüístico que comienza con el auge de la lingüística, la semiótica y la

filosofía del lenguaje (Sausure, Pierce, Wittgenstein) implicando un rescate de la palabra que
terminara con postulados que sostienen la constitución discursiva de la realidad. Así Eco nos
dirá que "...el ser es algo que se dice” (Eco, 1997) y Lacan que "…no existe ninguna
realidad prediscursiva. Cada realidad se funda y se define en el discurso” (Lacan, 1972-
1973)
El “textualismo” de esta corriente tuvo el valor de llamar la atención sobre el carácter
discursivo de manifestaciones “naturalizadas” de la cultura. Esto implicó un efecto
“liberador” que permitió superar el condicionamiento materialista proclamando una
ficcionalización del universo que eliminó la diferencia entre realidad y representación.

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n el ámbito de la reflexión y de la interpretación de los fenómenos sociales y culturales, se
produce, entonces, un quiebre entre aquéllos que buscan en la "materialidad" la razón de la
verdad y quienes se centran en la "abstracción" discursiva para entender la constitución de la
referencia.
La idea del universo como ficción, como simulacro, se arraiga en diferentes perspectivas
teóricas que, de algún modo, cambian el abordaje del ser por el decir. Desde los Estudios
Culturales, y tratando de proponer una lectura neomarxista del fenómeno cultural que dé
lugar a pensar que la trama social no es simplemente discursiva, se llega a criticar esta noción
absolutizadora del texto, sosteniendo que se convierte en una noción reductiva y paralizante
que termina provocando el efecto que pretendía combatir. En una intención conciliadora,
podríamos decir que muchas veces se ha confundido la noción de ficción con la de mentira,
ya que, el hecho de considerar una fundación ficcional, o si queremos, "mítica", de nuestro
universo referencial, de ningún modo significa decir que ésta carezca de "realidad", sino que
se trata de la única realidad posible. Todos los años, cuando acercamos a nuestros alumnos
universitarios esta problemática, surge el ya clásico ejemplo de la puerta. Cuando decimos
que ningún objeto tiene existencia "per se", fuera del ámbito de la cultura y que no existe, en
un sentido estricto, hasta que no es "pertinizado", no falta nunca quien argumente que,
aunque en su cultura no exista la puerta, si él va caminando y no la abre, terminaría
chocándose con ella. Lo que a veces cuesta trabajo transmitir es que no es con una puerta
(objeto cultural) con lo que el sujeto se chocaría, sino con una suerte de "resistencia material"
que, en el acto mismo del choque, pasaría a ser un objeto cultural cuyo significado resulta
impredecible. De la misma manera que esa resistencia material no es, "per se", una puerta, no
habría nada que, "per se", fuera la naturaleza. La incorporación de la dimensión histórica y el
rescate de cierta "materialidad" le permite a los Estudios Culturales suponer una
diferenciación entre el texto y su afuera, "donde ´afuera´ no significa necesariamente una
exterioridad absoluta, sino un ´deslinde´ de los registros, no hay ningún inconveniente en
pensar la percepción de la ´realidad´ como constituida discursivamente" (Grüner, 1998: 56)
Para los Estudios Culturales (Stuart Hall) la diferencia entre lo real y el discurso pasa por
una teoría que permita pensar que no todo lo real es articulable en el discurso. Se produce,
así, una diferenciación (teórica) entre "lo real" y "la realidad" (originariamente postulada
por Lacan) Lo que desborda el texto, y no puede ser reducido a él, aunque dependa de él para
hacerse aparente, es uno de los ejes de la obra de Žižek. La realidad, que se asocia a lo
imaginario, es aquello que constituye para el sujeto una totalidad de sentidos sin fisuras, es
un "cierto anudamiento de lo Imaginario a lo Simbólico que permite que la experiencia
compartida de la realidad deje lugar para la singularidad de la imagen, vuelta sobre sí
misma" (Grüner, 1998: 49) Lo Simbólico se monta sobre ese Imaginario para cuestionarlo
desde adentro. Lo Imaginario apuntaría a la universalidad. Lo Simbólico repone la
singularidad que muestra las fracturas, la falta en ese sueño de plenitud. De algún modo se
vincula con el fantasma de la castración. Lo Real en su nexo con lo Simbólico, desborda el
discurso pero se hace aparente en él. La Realidad basa sus raíces en lo Imaginario. De este
diálogo, entre Imaginario y Simbólico surge la "nostalgia" de la totalidad, base de la
globalización posmoderna.
De aquí que las clasificaciones culturales (siempre “arbitrarias y conjeturales”,
parafraseando a Borges) sean complejas y necesariamente dialógicas. En muchos trabajos
académicos se habla de “culturas marginales”, “culturas desfavorecidas”, “culturas ágrafas”,
expresiones que, creemos, encubren una dicotomía que, aunque más sofisticada que la brutal

12
escisión entre “civilización o barbarie”, no deja de responder a la misma ideología:
presuponer la existencia de una cultura prestigiosa en oposición a otras “subculturas”. De
esta manera, el discurso hegemónico o poderoso de la ciencia o de la cultura dominante
designa e instaura al otro en el lugar de la desventaja. Entendiendo la cultura como un
diálogo descubriremos que alguna responsabilidad tenemos para que, en el marco de las
negociaciones interculturales, haya tantos y tan variados grupos apartados del ámbito del
poder y del saber. Surge, así, un nuevo concepto necesariamente vinculado con la definición
de cultura: el estereotipo. Toda cultura es una abstracción colectiva que, como ya hemos
señalado, a partir de la imbricación de lo simbólico en lo imaginario (Lacan), permite que un
individuo particular, único e irrepetible, pueda sentirse parte de una unidad mayor trans-
individual y plural.

“El estereotipo es, en realidad, el lugar de un exceso ilícito de sentido, lo que Barthes llama
la ´náusea´ de las mitologías: es la abstracción en virtud de la cual mi individualidad se
alegoriza y se transforma en una ilustración burda de otra cosa, algo no concreto y no
individual” (Jameson, 1993:106)

Llegamos, así, al planteo de una antinomia muy común en los estudios sociológicos o
antropológicos y en la dinámica social misma. Si en el ámbito de las negociaciones
interculturales el supuesto “respeto” por lo “peculiar y propio” de un grupo obliga a situarlo
en el estereotipo de la marginación, no sabemos cuál es el beneficio de tal propuesta. Como
también se plantea a partir de los Estudios Culturales “las relaciones entre los grupos son
siempre estereotipadas en la medida en que implican abstracciones colectivas del otro
grupo, más allá de cuán adocenadas, respetuosas o liberalmente censuradas sean. Lo que es
políticamente correcto hacer bajo estas circunstancias es permitir que el otro grupo
construya la imagen propia que prefiera para, en adelante, funcionar con ese estereotipo
´oficial´” (Jameson, 993: 105 - 106)

“La intolerancia social se proyecta a través de estigmas que permiten ‘categorizar’ o

‘inferiorizar’ a las personas y a los grupos a partir de atributos físicos, sociales o culturales.
Los elementos característicos de los grupos aceptados se perciben como ‘naturales’ y
prototípicos. El estigma produce una identidad social basada en un descrédito proveniente
de los integrantes de las diferentes categorías sociales, así como en sus supuestos defectos,
fallas o desventajas. El estigma es un atributo profundamente desacreditador que
‘estigmatiza’ a uno y puede confirmar la ‘normalidad’ del otro.” (Cisneros, 2004: 78)

Remitiéndonos a los planteos bajtinianos, el discurso “hegemónico” (Gramsci) de la ciencia

obliga, muchas veces, a ciertos grupos a la construcción, no de su propio “estereotipo
oficial”, sino de un estereotipo “oficioso” que responde a la determinación de un discurso
percibido como poderoso, dominante y monolítico. La función de los investigadores (y de la
propia sociedad) sería evidenciar las fracturas, las grietas, la polifonía (que se pretenden
negar) propias de todas las sociedades con el fin de equiparar las fuerzas en la negociación
de sentidos característica del entramado cultural.
Construir una identidad dialógica no implica subordinarse al discurso del poder, sino
interactuar con éste, haciendo poderoso el propio discurso. Como en toda situación
comunicativa que rescate como tal la intersubjetividad esencial del lenguaje, este diálogo

13
fundador implica la presuposición de mente y cultura en el otro (como en nosotros mismos)
para permitir su constitución como sujeto cultural. Sólo en este auténtico diálogo, podrá
advenir el sujeto, propietario de su cultura y su discurso, un sujeto que negocia sentidos con
otro, que se compromete en esta transacción. Así, yo y tú conforman una díada indispensable
y fundante no sólo para la construcción de la identidad grupal sino del propio “self” (Bruner,
1982).
Dueños de un discurso y una mirada construidos como poderosos, ejercemos, generalmente,
nuestra hegemonía, adoptando una actitud paternalista respecto de las culturas “minoritarias”
o “marginales”. Nuestro máximo sentido democrático de justicia es proponer para ellas una
“integración” a nuestros propios parámetros culturales, de tal modo que esta “integración”
termina siendo una “asimilación”. Los “civilizados”, los “cultos”, los “normales”, los
“capaces”, sentamos las bases, las reglas de juego, obligando a los otros a su aceptación para
poder gozar de los beneficios de nuestra sociedad. Si los rasgos culturales resultan la frontera
que aleja al individuo de un adecuado desenvolvimiento social, no hay diálogo posible. Lo
que debemos comprender es que así como nosotros definimos a los otros con nuestra mirada,
también somos definidos por ellos. Nuestra cultura se enriquecerá cuando más rica veamos a
la cultura del otro. De este modo, sería importante reemplazar las nociones de “integración” y
“asimilación” por la de “articulación” ya que esta concepción más que remitir a la
incorporación de un grupo como subconjunto desaventajado de otro, propone la convivencia
equitativa de dos elementos necesarios para el funcionamiento del sistema.

“La unidad formada por esta combinación o articulación es siempre, necesariamente, una
´estructura compleja´: una estructura en la que las cosas están relacionadas tanto por sus
diferencias como por sus similitudes. Ello hace necesario que se exhiban los mecanismos
que conectan los rasgos disímiles, ya que no hay una ´correspondencia necesaria´ ni se
puede asumir como dada la hegemonía expresiva” (Stuart Hall, citado por Jameson, 1993:
99)

Debemos, claramente, favorecer la revisión crítica de nuestras propias estrategias identitarias

y de nuestras formas de vincularnos con los otros. De nada sirve enunciarnos como
democráticos si esgrimimos la intolerancia y fomentamos la marginación.

“…tal vez un día podamos hablar del genocidio étnico como cosa del pasado pero el
genocidio cultural sigue activo cada vez que tratamos de imponer mejores formas de vida y
nos felicitamos cuando pueblos altivos e independientes van sucumbiendo, en el mejor de
los casos, a las buenas intenciones de hacerlos lo más parecidos posible a nosotros y en, el
peor de los casos, dejarlos tal como están para explotarlos mejor.” (Romano, 2007: 190)

Como ya señalamos, la lengua en tanto sistema comunicativo y simbólico da cohesión a la

cultura, estructura el pensamiento, interpreta la dinámica social (Benveniste) y mediatiza la
percepción (Vigotsky; Luria) Atendiendo a esto, podemos decir que aproximar a los futuros
antropólogos a un metodología y una mirada etnolingüística que permita un abordaje plural y
respetuoso de la diversidad es la meta fundamental de nuestra labor académica reafirmando
que “… el verdadero viaje del conocimiento no consiste en procurar nuevos paisajes sino en
ver con nuevos ojos.” (Marcel Proust)

14
3.2.Contenidos

Unidad I
Hablar el mundo: aportes de la Lingüística a los estudios antropológicos. El Giro
Lingüístico en el marco de las Ciencias Sociales: cuestiones epistemológicos y
metodológicos. Hacia una ciencia del lenguaje: modalidades de explicación y
construcción del objeto de estudio. Lengua / sociedad / cultura / pensamiento. Lengua,
comunicación y procesos identitarios.

Lecturas para el debate

(Se presentan a manera de ejemplo ya que serán cambiadas año a año)

CARDONA, G. (1994): "La lingüística antropológica" en Los lenguajes del saber -

Gedisa - Barcelona.
DURANTI, A. (2000): “El ámbito de la lingüística antropológica” Cap 1 en
Antropología Lingüística - Cambridge University Press- Madrid
HACHEN, R. (2010): “Cultura, discurso, realidad e identidad” en Mikhail Bakhtin
cultura e vida, Ester Myriam Rojas Osorio (organizadora), Grupo de Estudos
Bakhtinianos- GEB/UNESP, Assis, Brasil.

Unidad II
Entre las palabras y las cosas: el signo lingüístico. Significado, significante, significación,
sentido y referencia en la construcción de la realidad. De la concepción de las lenguas como
nomenclaturas al referente psico-cultural. La noción de sistema y sus implicancias teórico-
metodológicas

Lecturas para el debate

DELEUZE, G. – GUATARI, F. (1978): Rizoma. Introducción. Premia Editora, México,
1983
ECO, U. (1973): "La vida social como sistema de signos" en Introducción al estructuralismo,
Alianza, Madrid, 1976.
FERNANDEZ, M – HACHEN, R. (1993) “Acerca del sentido y la referencia en lógica y
etnolingüística” Revista de Letras N 3, Escuela de Letras, Fac. de Humanidades y Artes,
UNR.

15
Unidad III
Hacia un abordaje sistemático de las lenguas. Niveles de análisis lingüístico. Categorías
y procesos gramaticales. Forma y sentido. El discurso como punto de partida y meta.
Los géneros discursivos. Dato lingüístico y cosmovisión en una aproximación a la
lengua (qom l’aqtaqa) y la cultura qom (toba)

Lecturas para el debate

BAJTÍN, M. (1952-1953): “El problema de los géneros discursivos” en Estética de la
creación verbal, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002
FERÁNDEZ, M. – HACHÉN, R. (1993): “El sistema lingüístico y la construcción de la
identidad” Revista de la Escuela de antropología N 2, Fac. de Humanidades y Artes,
UNR.
HACHÉN, Rodolfo (2004): “Parametrización de principios y reflexión metalingüística
en la adquisición de L1 y L2: incidencias en el proceso de alfabetización bilingüe´” en
Revista de la escuela de Antropología N° IX, Escuela de Antropología de la Fac. de
Humanidades y Artes de la UNR.

Unidad IV
Aspectos lingüísticos de la diversidad. Bilingüismo, multiculturalismo y diglosia.
Lingüística y Políticas Educativas. Educación indígena en América Latina: de la
negación a la interculturalidad. El derecho a la autodeterminación lingüística-cultural.

Lecturas para el debate

ARNOUX, E. (1995): “Las políticas lingüísticas en los procesos de integración
regional” en Signo y Seña N 4, Fac. De Filosofía y Letras, UBA, BS.AS.
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bilingüismo y diglosia” en Los aborígenes qom en Rosario: contacto lingüístico-
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(1971) "Lenguas y lógica" en Lenguaje, pensamiento y realidad - Barral -Barcelona.

4. RÉGIMEN DE CURSADO Y EVALUACIÓN

4.1 Evaluación y condiciones de regularización
Las clases serán teórico-prácticas en el marco de la dinámica de curso-taller. Se
promoverá el debate colectivo; la realización, grupal e individual, de trabajos prácticos
escritos y el desarrollo de exposiciones orales.

4.2 Condiciones de promoción

Presentación de Monografía, 100% de parciales y trabajos prácticos aprobados.
Coloquio integrador.

4.3 Examen final.

Alumnos regulares
100% de parciales y 70% de trabajos prácticos aprobados. Examen final oral.
Alumnos libres
Presentación de monografía. Examen oral.

Rodolfo Raúl Hachén

[email protected]

22
 Rosario, 19 de marzo de 2013

Lic. Gloria Rodríguez

Directora de la
Carrera de Antropología
Facultad de Humanidades y Artes
UNR

Me dirijo a usted con el fin de hacer efectiva mi inscripción

al concurso interno para el cargo de Titular de la cátedra de Principios de Lingüística
Antropológica de la Carrera de Antropología.
Adjunto a la presente el Proyecto de Programa y mi
Curriculum Vitae (vale como declaración jurada)

Mag. Rodolfo Raúl Hachén

DNI: 16564686
Argentino
Lugar de Nacimiento: Pergamino
Fecha de nacimiento: 28/5/63
Domicilio: Urquiza 1895
Email: [email protected]
Cel.: 0341-155521842

23
24