Saber filosófico / saber científico

“Todos los hombres desean por naturaleza saber”,1 afirmación de Aristóteles

al comienzo de la Metafísica. Verdad que, a su vez, se corrobora desde el ini-
cio hasta el final en la vida del hombre; éste siempre pregunta por el ser de
las cosas: ¿qué es esto? Se pregunta el por qué y el para qué de las mismas,
hasta culminar en las preguntas: ¿qué o quién soy yo?, ¿para qué existo?,
¿cuál es el fin de mi vivir y de mi existir? Son las eternas preguntas sobre la
esencia y la existencia de todo lo que es y existe, incluyendo al mismo que
pregunta. Todos estos planteamientos conllevan a alguna respuesta, la cual
puede satisfacer a quien pregunta o dar origen a una nueva pregunta, que
es lo que sucede con mayor frecuencia, pues algo propio del hombre es el
deseo siempre insatisfecho de saber, que nunca se llena y nunca se hastía.
En absoluto, el hombre puede decir ya no quiero saber. Por ello, K. Popper
indica que todos, hombres y mujeres, somos filósofos, aunque algunos lo son
más que otros.2
Quizá por pereza intelectual o por conformismo existencial nos sinta-
mos bien con respuestas inmediatas a lo que nos aqueja y nos tranquilizan
por el momento; sin embargo, no podemos cancelar ni oponernos a la nece-
sidad natural de encontrar respuestas que corresponden al ámbito espiritual
y que rebasan nuestra dimensión material. Ésta es la razón que nos motiva
a hurgar en estos dos campos del saber: la filosofía y el derecho, con la espe-
ranza de poder encontrar alguna luz sobre lo que buscamos.
El saber generalmente se puede dar en dos dominios: el filosófico y el
científico. El primero está identificado por ciertas notas, que conviene explo-

1.

Aristóteles. Metafísica. L. I, 980ª.
2.

“Cómo veo la filosofía”, en La lechuza de Minerva, citado por Eusebio Fernández en Teoría de la
justicia y derechos humanos, p. 17.

19
rar, de la cuales la primera consiste en que es un conocimiento intelectual,
es decir, una actividad, una labor propia de la inteligencia, con lo cual no se
pretende decir que los sentidos corporales no conozcan, que el conocimiento
sensible no tenga importancia. Al contrario, siguiendo a J. Locke, diremos
que es necesario e indispensable. Este filósofo, en el Ensayo sobre el entendi-
miento humano, después de argumentar su rechazo al innatismo cartesiano,
señala el papel que desempeña la experiencia en el proceso del conocimien-
to: en ella, dice, se funda y deriva todo nuestro conocimiento,3 también afir-
ma que nada hay en nuestras mentes que no provenga de la experiencia o
de la reflexión.4
La segunda se refiere a que el saber filosófico también es un conocimien-
to discursivo. La inteligencia, se dice, puede conocer de dos maneras:

a) En contacto directo con su objeto; el resultado de esta relación es

un conocimiento intelectual intuitivo que suele darse de manera
esporádica y ocasional.
b) Sin estar en contacto directo con su objeto, por lo que se deberá
seguir un proceso.

Es decir, la inteligencia va conociendo, va abordando poco a poco a su

objeto, va conociendo poco a poco la realidad, a través de ciertas etapas:
simple aprehensión, juicio y raciocinio, elaborando un discurso. De manera
gráfica se puede decir que poco a poco va mordiendo la realidad. La forma
discursiva es, también, la manera ordinaria como conoce la inteligencia.
En tercer lugar, el saber filosófico es un conocimiento de lo real. Pero,
¿qué es lo real? Se dice que es todo lo que existe, todo lo que es y tiene ser,
independientemente de que lo conozca o no el sujeto. El término real, sos-
tiene Maritain, designa no sólo la existencia actual sino también la posible
fuera del espíritu.5 Lo real mide a la inteligencia, le señala pautas, es decir, no
puede conocer más que lo que es. Por ello, la inteligencia debe ser humilde,
en otras palabras, debe reconocer ser lo que es, y no ser lo que no es. De lo
contrario caeríamos en el error, en la falsedad, en la mentira o en el engaño.
Por lo tanto, debe sujetarse a lo real, ya que el horizonte del conocer está

3.

J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, p. 140.
4.

Ibid., pp. 142-143.
5.

J. Maritain, Distinguir para unir o los grados del saber, p. 71.

20
constituido por el horizonte del ser. El ámbito del conocer es el ámbito del
ser: todo lo que es puede ser conocido.
Asimismo, el saber filosófico es un conocimiento causal. Dice Aristóte-
les “suponemos que tenemos conocimiento de una cosa cuando conocemos
su causa”.6 Ahora bien ¿qué es causa? El mismo filósofo responde: “aquello
a partir de lo cual algo se hace o produce”7 o “aquello de donde proviene el
primer principio del cambio o del reposo”,8 o bien “lo que produce algo de lo
que es producido, y lo que provoca el cambio o desencadena el movimiento
respecto de lo que cambia o de lo que es movido”.9
Existen cuatro causas: dos internas, la material y la formal, que hacen
referencia a las dos primeras categorías: la cantidad y la cualidad, las cuales
significan la materia y la forma integrantes de la sustancia, y dos externas, la
eficiente y la final.
Cada una de las causas responde a una pregunta: la material ¿de qué
está hecho?, la formal ¿qué o quién es?, la eficiente ¿quién lo hizo?, y la final
¿para qué lo hizo? La causa final tiene una peculiaridad. Es verdad que el fin
de la obra a realizar puede ser diverso, pero si no está o no se tiene en forma
clara lo que se persigue, las otras causas no se dan. De ahí que se diga que la
causa final es la primera en la intención y la última en la ejecución. Por ello
será la causa de las causas.10 Ejemplo: El David. Si Miguel Ángel no hubiera
tenido bien claro en su mente qué quería esculpir, no hubiera buscado el
mármol ni hubiera plasmado en él esa imagen.
En el pasado, a la ciencia antigua, es decir, a la ciencia clásica, le pre-
ocupaba de tal manera la causa eficiente que, incluso, existía una disciplina
denominada teodicea, estrechamente relacionada con la cosmología, pues el
interés estaba puesto en explicarse el origen o causa de todo lo que existe,
llámesele motor inmóvil o Dios, marcando con ello una diferencia importan-
tísima con la ciencia moderna.
Hoy en día, a la ciencia moderna (a partir de Galileo) parece ser que no
le preocupa mucho la causa eficiente, sino en más alto grado la causa final,
pues lo que busca y pretende el hombre es que lo hecho, producido o inven-

6.

Aristóteles, Analítica posterior, L. I, c. 2, 71b.
7.

Aristóteles, Física, L. II, c. 3, 195ª.
8.

Idem.
9.

Idem.
10.

Aristóteles, Metafísica, L. V, c. 2, 1013ª/1013b.

21
tado, le sirva, que sea eficaz, que funcione, no importándole en mayor me-
dida saber su origen, preguntarse por su autor. Incluso, la ciencia moderna
tiene tal poder de convicción que nos obliga a hacer actos de fe. Por ejemplo,
que el hombre llegó a la luna, o la clonación, o todo lo que se dice sobre
el descubrimiento del genoma humano. Actos de fe, tanto más peligrosos
cuanto que se apoyan en la autoridad intelectual de los sabios o de los inves-
tigadores; pues para algunos no hay más verdad que la verdad científica.
Por otro lado, el saber filosófico es un conocimiento demostrativo. Hablar
aquí de demostración es muy distinto de como lo entiende la ciencia moderna,
el cientificismo, el positivismo científico. Por demostración entendemos “una
inferencia a partir de premisas necesarias”.11 Hablar de premisas es hablar de
proposiciones y sabemos que cualquier proposición está compuesta por su-
jeto, verbo y predicado, sólo que aquí las proposiciones de que se trata serán
proposiciones reduplicativas, es decir, aquéllas en las que se enuncia la causa
formal del predicado, esto es, cuando se enuncia lo que explica la razón de ser
del predicado. Por ejemplo, puedo decir: Critias me curó, pero al preguntar
por qué lo hizo, en la respuesta estará la reduplicación, y tendré que decir:
Critias, por ser médico, me curó. Esto es así porque la verdad obtenida por
conocimiento demostrativo —dice Aristóteles— será necesaria, y necesario es
lo que no puede ser de otra manera de lo que se es.12
En tanto, la ciencia es un conocimiento elaborado por conclusiones que
se desprenden como efecto de las proposiciones o premisas que deben ser
mejor conocidas que aquéllas y anteriores a ellas. A estas proposiciones las
llama Aristóteles inmediatas, verdades fundamentales, son indemostrables
y no necesitan demostración porque son evidentes.13 Constituyen los llama-
dos axiomas o primeros principios especulativos, que para su comprensión
basta explicarlos o mostrarlos. Estos principios son la base de cualquier co-
nocimiento, de cualquier saber, de todas las ciencias, y son tan necesarios
que aun cuando las ciencias ni siquiera los mencionen éstas se encuentran
fundamentadas en aquéllos; como los cimientos de una casa o de un edificio,
que aunque no se ven, allí están. Todas las ciencias se sirven ciertamente de
ellos porque son propios del ser en cuanto ser.14 Y podríamos añadir que gra-
cias a ellos que son indemostrables todo lo demás se puede demostrar.

11.

Aristóteles, Analítica posterior, L. II, c. 4, 73b.
12.

Idem.
13.

Ibid., L. I, c. 2, 71b/72ª.
14.

Aristóteles, Metafísica. L. IV, c. 3, 1005a.

22
 El más cierto de todos los principios es aquel sobre el cual es imposible
engañarse, y es por excelencia el más cierto:

a) Principio de no contradicción: es imposible que, al mismo tiempo

y bajo la misma relación, se dé y no se dé en un mismo sujeto un
mismo atributo. Es imposible que una cosa pueda ser y no ser al
mismo tiempo.15
b) Principio del tercer excluso: no es posible que haya un término
intermedio entre los dos términos de una contradicción, sino que
es necesario afirmar o negar una cosa de otra cualquiera;16 por
ejemplo, ¿está seco o está mojado? No, está húmedo. Este término
intermedio “húmedo” se rechaza: está mojado o está seco, pero no
húmedo.
c) Principio de causalidad: todo ser que se mueve es necesariamente
movido por alguna cosa.17 En otras palabras, todo efecto tiene su
causa. Todo ente contingente que no tiene en sí la razón de su ser, la
tiene necesariamente en otro. Toda causa es causa cuando produce
un efecto. No hay efecto sin causa. De esto se sigue, por ejemplo,
que padre e hijo tengan la misma edad.
d) Principio de razón suficiente: este principio no está dentro de la
nomenclatura aristotélica, sin embargo se puede deducir de los
planteamientos sobre el ser desarrollados en los libros IV, V y VII
de su Metafísica: todo lo que es y existe tiene todo lo necesario para
ser y existir. Sin embargo, el filósofo a quien se le debe su formula-
ción es Gottfried Wilhelm Leibniz (1646), quien en su obra Teodicea
lo define así: “que nada ocurre sin una razón por la cual deba ser
así y no de otro modo”.18

También es un conocimiento de lo necesario. Necesario significa —lo

asentamos arriba— que lo que es no puede ser de otra manera de lo que es, y
por ello se opone a lo contingente, que comprende todo aquello que es, pero
que no hay ningún problema en que deje de ser. De Vries, dirá: El saber (la fi-
losofía) se limita así a lo necesario, que siempre se conduce de la misma ma-

15.

Ibid., 1006ª; L. IX, c. 5, 1062ª.
16.

Ibid., c. 7, 1011b.
17.

Aristóteles, Física, L. VII, c. 1, 241b.
18.

Citado por Frederick Copleston, Historia de la filosofía, p. 260.

23
nera y, por tanto, a lo universal.19 Si no se distingue la cosa individual de la
esencia universal, no es posible comprender cómo el acontecimiento puede
ser contingente, mientras la ley reconocida por la ciencia es necesaria; de he-
cho las cosas fluyen y cambian, mientras el objeto de la ciencia es inmutable.
Esto se debe a que la contingencia depende de lo singular como tal, mientras
que la ciencia opera de suyo no sobre lo singular como tal, sino sobre las
naturalezas universales que están realizadas en lo singular y las necesidades
propias de estas naturalezas. Las contingencias de lo singular escapan a la
ciencia; no hay ciencia de lo contingente: su objeto propio son las necesida-
des de lo universal. Así, la universalidad del objeto de conocimiento es la
condición de su necesidad y ésta, a su vez, la condición del conocimiento
perfecto o de la ciencia. Por lo mismo que no hay saber sino de lo necesario,
tampoco hay ciencia más que de lo universal y no de lo particular.20
De lo último no se desprende la afirmación de que lo individual no pue-
da conocerse porque, paradójicamente, aquello de lo que no puede haber
ciencia en sentido estricto —que es lo individual, lo particular, lo contingen-
te— es, precisamente, lo que más nos cautiva y nos maravilla porque es lo
que realmente existe y no lo universal, que no existe, y que, curiosamente, es
de lo que sí hay ciencia. Y no sólo eso, sino que sostenemos que sin lo parti-
cular no puede darse lo universal, y es al mismo tiempo aquello en donde lo
universal se encuentra realizado.
Lo anterior es traducido de manera admirable por santo Tomás de
Aquino al escribir: la inteligencia conoce las razones universales y ne-
cesarias de las cosas contingentes. Por eso, si se consideran las razones
universales de los objetos del saber, toda ciencia es de lo necesario; si bien
tomando las cosas materialmente, y considerando las cosas mismas sobre
las cuales trabajan las ciencias, algunas de ellas —las matemáticas, por
ejemplo—, tienen por materia cosas necesarias, y otras —como la física—
cosas contingentes.21 La filosofía, por tanto, se encuentra en este nivel de
conocimiento: de lo universal y necesario, pero teniendo como punto de
partida lo particular, lo contingente.

19.

J. de Vries, Pensar y ser, p. 230.
20.

J. Maritain, op. cit., pp. 58-59.
21.

Santo Tomás de Aquino, Ia, pars, q. 86, a. 3.

24
Justificación y sentido actual de la filosofía

Si la filosofía es necesaria todavía —dice Adorno— lo es, más que nunca, como
crítica.22 La reivindicación de la función crítica de la filosofía implica, en todo
caso, el entendimiento entre ciencia y filosofía como dos sectores diferencia-
bles de la total actividad cognoscitiva humana. Es claro que, a través de la ra-
zón, el hombre que siente frente a sí las fuerzas de una naturaleza incontrolada
y hostil, por una parte, y de otra, las relaciones sociales con frecuencia por él
sentidas como ajenas y extrañas, se ve obligado a luchar por comprender, con-
trolar y transformar esa naturaleza y esa sociedad que le son en gran medida
hostiles. Sólo en estricta comunicación dialéctica con los más recientes intentos
de solución que se han dado en la filosofía y en la terminología filosófica —in-
dica el mismo autor citado— puede ser capaz de imponerse una verdadera
transformación de la conciencia filosófica. Esa comunicación tendrá que tomar
su material de las ciencias particulares y, de forma preponderante, de la socio-
logía, que hace cristalizar pequeños elementos carentes de intencionalidad, y
no obstante asociados al material filosófico.23
En ese contexto, escribirá Elías Díaz:

el propósito y el sentido de esa actividad racional, es decir, el objetivo de la

filosofía y, a su vez, de las ciencias naturales y de las ciencias sociales la razón
de su forzada y difícil existencia, no es, pues, sino la construcción de un mundo
(naturaleza y sociedad) que de hostil y extraño al hombre, pase en forma pro-
gresiva a ser un mundo humano, habitable, comprensible y orientado por el
hombre para la superación de su propio extrañamiento, para su liberación real,
para su plenaria autorrealización, es decir, para la liberación y autorrealización
de todos los hombres.24

Ahora bien, dentro de esa actividad racional del hombre, es conveniente

distinguir con la mayor claridad posible entre esos dos sectores o niveles
de conocimiento denominados ciencia y filosofía. La ciencia —indica Ferra-
ter Mora— es un modo de conocimiento que aspira a formular mediante
lenguajes rigurosos y apropiados —en lo posible, con auxilio del lenguaje
matemático— leyes por medio de las cuales se rigen los fenómenos. Estas

22.

Th.W. Adorno, Justificación de la filosofía, pp. 15-16.
23.

Th.W. Adorno, Actualidad de la filosofía, p. 96.
24.

Elías Díaz, Sociología y filosofía del derecho, p. 317.

25
leyes son de diversos órdenes. Todas tienen, sin embargo, varios elemen-
tos en común: ser capaces de describir series de fenómenos; ser comproba-
bles por medio de la observación de los hechos y de la experimentación; ser
capaces de predecir —ya sea mediante predicción completa, ya mediante
predicción estadística— acontecimientos futuros. Y, concluye, tras referirse
a la necesidad de una metodología rigurosa, apta para lograr esa precisión y
comprobación propias de cada teoría científica y de cada ciencia: en general,
se considera que una teoría científica es tanto más perfecta cuanto más for-
malizada se halla.25
La ciencia, se ha dicho, se caracteriza por su seguridad y exactitud; la
filosofía, en cambio, muestra un mayor grado de incertidumbre y proble-
matismo. La primera trabaja sobre hechos empíricos, comprobables también
empíricamente; la segunda pretende hablar sobre realidades en las que esa
comprobación empírica parece que no se da. La ciencia sería, en definitiva,
positividad; la filosofía, trascendencia crítica de esa positividad; la ciencia,
un modo de conocer, mientras que la filosofía es un modo de vivir; la ciencia
es un conocimiento limitado; la filosofía, conocimiento ilimitado.
Bertrand Russell, con toda honestidad intelectual, aceptando ciertas li-
mitaciones del pensamiento analítico y neopositivista en el que está inmerso,
escribe: filosofar es especular sobre problemas de los cuales un conocimien-
to exacto no resulta todavía posible. Una de las principales funciones de la
filosofía radica en mantener la especulación sobre materias que no siempre
podemos sujetar al conocimiento científico; porque, en definitiva —indica—
el conocimiento científico no recubre sino una pequeña parte de los muchos
problemas que interesan —o deberían interesar— a la humanidad. Hay mu-
chos puntos, y de inmenso interés, sobre los cuales la ciencia tiene poco que
decirnos, al menos por el momento; confinar la imaginación dentro de lo ya
conocido —concluye— constituye algo que yo consideraría altamente lasti-
moso. Imaginar el mundo haciendo retroceder sus límites a través de la for-
mulación de hipótesis, me parece, en efecto, una función posible de la filoso-
fía. Resulta de ahí que la ciencia —para él— es lo que conocemos, mientras la
filosofía es lo que no conocemos. Hay muchas cosas que la ciencia no sabría
tratar. Por ejemplo, todo lo que se refiere a los valores. La ciencia es incapaz

25.

M. J. Ferrater, Diccionario de filosofía, p. 490.

26
de decirnos lo que está bien y lo que está mal. Parece que esto corresponde-
ría, pues, a la filosofía.26
En otro lugar, frente al pragmatismo de quienes se inclinan a dudar que
la filosofía sea algo más que una ocupación inocente, pero frívola e inútil,
Russel señala que la utilidad que brindan las ciencias físicas no pertenece
a la filosofía: “El valor de la filosofía debe hallarse exclusivamente entre los
bienes del espíritu, y sólo los que no son indiferentes pueden llegar a la per-
suasión de que estudiar filosofía no es perder el tiempo”.27 Un poco más ade-
lante apunta que, de hecho, el valor de la filosofía en gran medida debe ser
buscado en su real incertidumbre; sin embargo, la filosofía, aunque incapaz
de decirnos con certeza cuál es la verdadera respuesta a las dudas que sus-
cita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían nuestros pensa-
mientos y nos liberan de la tiranía de la costumbre.28 La filosofía tampoco da
soluciones; que éste sea el motivo o la razón de estudiarla y conocerla, para
algunos, diremos simplemente que es haber errado la vocación.
Al final de la obra escribe el autor citado:

El valor de la filosofía ha de medirse no tanto por las respuestas concretas a los

problemas que plantea, sino más bien por el valor de los problemas mismos;
porque estos problemas amplían nuestra concepción de lo posible, enriquecen
nuestra imaginación intelectual y disminuyen la seguridad dogmática que cie-
rra el espíritu a la investigación; pero, ante todo, porque por la grandeza del
Universo que la filosofía contempla, el espíritu se hace a su vez grande, y llega a
ser capaz de la unión con el Universo que constituye su supremo bien.29

Podría parecer un abuso el citar con tal extensión a un hombre estrecha-

mente vinculado con el pensamiento analítico anglosajón y con el positivismo
lógico, como es B. Russell. Sin embargo, me parece muy relevante y significa-
tiva esa defensa de la filosofía procedente de un hombre con estas característi-
cas. Su filosofía es una filosofía racional que se asienta en la ciencia, pero que
invita al mismo tiempo a filosofar, consciente de que existen campos del saber
y del preguntar a los cuales la ciencia no puede llegar ni responder.

26.

B. Russell, Speaks his mind, citado por Elías Díaz, op. cit., p. 319.
27.

B. Russell, Los problemas de la filosofía, pp. 178-179.
28.

Ibid., pp. 182-183.
29.

Ibid., p. 187.

27
Relación sí / no entre las ciencias y la filosofía

Un fenómeno natural que aparece y se da en los seres humanos es que, llega-

do cierto momento en su desarrollo, los hijos, por ejemplo, desean y buscan
la independencia, in lato sensu, entendida en relación con los padres; quieren
sentirse libres, autosuficientes, hasta que se convencen de que no es posible
tal autonomía ni la autarquía con las que soñaron y creyeron poder vivir.
De manera semejante, y en la debida proporción, esto mismo lo vivieron
las ciencias durante mucho tiempo en el que se mantuvo la afirmación: la
filosofía es madre de todas las ciencias. Pero también, éstas, por su parte,
crecieron y progresaron de tal manera que, en el siglo pasado (el xx), qui-
sieron autofundamentarse, es decir, independizarse, hasta el extremo que a
la filosofía sólo le dejaron como objeto de estudio el ámbito de los valores,
quitándole con ello su ser (filosofía), para convertirla en axiología: una parte
se transformó en el todo. Pero pronto reconocieron su buena dosis de sober-
bia que las motivó a separarse y comenzaron a regresar las aguas a su cauce
—como bien lo atestigua B. Russell, citado arriba—, y han ido apareciendo
innumerables ediciones de obras cuyo objeto de estudio es tratado y aborda-
do desde la filosofía: filosofía de la ciencia, de la biología, de la economía, de
la empresa, etcétera.
¿Qué es entonces lo que sucede? Hemos afirmado que en el hombre hay
un deseo natural de saber; saber que le obliga a preguntar, y preguntar que
requiere una respuesta; respuesta a su vez, que muchas veces no satisface,
porque responde a la inmediatez, a lo próximo, a lo cercano, lo cual es propio
de las ciencias, pero el hombre requiere de algo más que solamente se lo pue-
de brindar la filosofía. Lo cierto es que las explicaciones de la ciencia —dirá
Maritain—, al no darnos el ser íntimo de las cosas y al no ser explicativas
más que por las causas próximas o simplemente por cierta especie de causa
formal, no pueden saciar la sed del espíritu, al que inquietarán necesaria-
mente cuestiones de un orden más elevado, pues siempre querrá penetrar
en el misterio de lo inteligible.30
Ahora bien, toda ciencia tiene su punto de partida en la experiencia, en
lo real. Y por real entendemos —como lo señalamos anteriormente— todo
lo que tiene ser, es y existe, independientemente de que lo conozca o no el
sujeto. Al mismo tiempo, las ciencias se especifican por su objeto o materia

30.

Maritain, op. cit., p. 88.

28
de estudio y por el camino o método que emplean para llegar a él. También
hay que decir que las ciencias pueden coincidir en el objeto material; por
ejemplo, en el caso del hombre, cada ciencia elige una parte o un aspecto
de él, se trate de la biología, la física, la psicología, o de cualquier otra; en
cambio, la filosofía lo estudia como un todo, y desde otro punto de vista di-
ferente del de cada ciencia en particular, y éste será el objeto formal que es el
que especifica a cada ciencia. Es decir, cada una da razón de su objeto según
su capacidad: las ciencias a través de una explicación o razón inmediata o
próxima de lo que es o sucede; la filosofía, por su parte, responde tratando
de dar una razón o explicación última o primera de su objeto, es decir, que
no hay otra por encima de la que ella exponga.
Por consiguiente, podemos sostener que la filosofía es totalizadora
mientras las ciencias son parciales; la filosofía da razones últimas mientras
las ciencias se contentan con dar razones inmediatas o próximas; las cien-
cias estudian relaciones, la filosofía estudia esencias o realidades; las ciencias
trabajan con presupuestos, la filosofía es una ciencia sin presupuestos; las
ciencias consideran fenómenos, comportamientos, la filosofía considera el
ser, el valor, el Absoluto, la vida, la libertad, el sentido del universo, el bien.
Incluso, hasta podríamos decir que la filosofía es infalible en sus razones
mientras que a las ciencias no se les puede pedir esto, pues sus afirmaciones
versan sobre algo que puede ser verdadero para hoy pero quién sabe si para
mañana lo será. La filosofía tendrá como misión —señala Fraile— penetrar
más profundamente, investigando las causas últimas de los seres y analizan-
do sus esencias con métodos racionales y especulativos.31
Por lo anterior, podría pensarse que se trata de dos saberes indepen-
dientes y separados; sin embargo, entre ellos no sólo se dan coincidencias y
diferencias, sino que además —como bien señala Aranguren—, “la filosofía
actual tiene que pasar por la ciencia y no es, en definitiva, sino la ciencia en
cuanto que se pone a sí misma en cuestión y se constituye en vigilante de sí
misma, en su fundamento y en su problemática totalización”. Y añade: “La
filosofía necesita nutrirse de la materia positiva, que sólo pueden suminis-
trarle, por un lado, el conocimiento científico de la naturaleza y, por otro, el
conocimiento científico del hombre, es decir, las que empiezan a ser llama-
das ‘nuevas humanidades’”.32

31.

G. Fraile, Historia de la filosofía I, p. 15.
32.

J. L. Aranguren, El futuro de la universidad, p. 24.

29
 Sin esa profunda vinculación con la ciencia, la filosofía perdería todo su
sentido y justificación. Así piensa Legaz y Lacambra cuando escribe: “cuan-
to más contacto con el saber científico tenga un filósofo, tanto más sólida y
eficaz será su filosofía. Quien abandona la ciencia termina en la retórica o en
el solipsismo”.33 O bien, en el dogmatismo ideológico y acientífico, porque
la filosofía reflexiona y estudia su objeto gracias a los objetos de las ciencias.
Más aún, los datos científicos son como ilustraciones de las cuales normal-
mente se sirve el filósofo para encarnar sus ideas y aclararlas con ejemplos.
El progreso científico —sostiene el doctor Sanabria— es una nueva luz para
la filosofía y todo progreso en filosofía estimula y confirma el progreso de la
ciencia.34
En razón de lo escrito hasta este momento, podemos hacer la pregunta
siguiente: ¿qué entendemos por filosofía? Pregunta que no es fácil de res-
ponder, pues si la entendemos como un saber, diremos que es: “scientia rerum
omnium, per causas ultimas, naturali rationis lumine comparata”.35 Pero si la con-
cebimos como una forma de vida, diremos, con el doctor Sanabria, que “la
filosofía es ciencia, pero una ciencia especial; es la sabiduría vital del proble-
ma humano y del todo en sus principios radicales”.36

Partes de la filosofía

La división de la filosofía tiene su origen en el propio ser humano que tie-

ne la capacidad de conocer tanto de manera especulativa como de manera
práctica; y que siente la necesidad de dividir, distinguir o separar para unir.
Esto constituye la razón por la cual desde los tiempos de Aristóteles se dis-
tingue entre ciencia especulativa y ciencia práctica. Según el doctor Sanabria,
la primera se queda en la pura contemplación de la verdad. Es el saber por el
saber. La segunda tiende a que se realice lo conocido. Es el saber para actuar.
Es la encarnación de lo contemplado.37

33.

Legaz y L. L., Filosofía del derecho, p. 16.
34.

T. R. Sanabria. Introducción a la filosofía, p. 56.
35.

“Conocimiento de todas las cosas, por sus últimas causas, comparadas a la luz natural de la ra-
zón”. J. J. Urráburu, citado por Fraile, op. cit., p. 15.
36.

T. R. Sanabria, Ética, p. 29.
37.

Ibid., p. 21.

30
 De la primera forma de conocer, la especulativa —cuyo método es la
abstracción—,38 Maritain distingue tres grados: en el primero, el espíritu
considera los cuerpos en su realidad móvil y sensible, los cuerpos revestidos
de sus cualidades y propiedades experimentalmente verificables: tal objeto
no puede ni existir sin la materia y las cualidades que le están unidas, ni
ser concebido sin ella. Éste es el dominio de lo que los antiguos llamaban
Physica: conocimiento de la naturaleza sensible. En el segundo, el espíritu
puede considerar objetos abstraídos ya y purificados de la materia en cuan-
to es ésta en general el fundamento de las propiedades sensibles, activas y
pasivas de los cuerpos; luego no considera más que cierta propiedad que
desentraña de los cuerpos: la cantidad, número o extensión tomada en sí,
objeto de pensamiento que no puede existir sin la materia sensible, pero que
puede ser concebida sin ella, porque nada sensible o experimental entra en
la definición de elipse o de la raíz cuadrada, por ejemplo. Es el dominio de
la Mathematica: conocimiento de la cantidad como tal, según las relaciones
de orden y de medida que le son propias. En el tercero, el espíritu puede
considerar objetos abstractos y purificados de toda materia, reteniendo de
las cosas sólo el ser mismo contenido en ellas, el ser como tal y sus leyes;
objetos de pensamiento que no sólo pueden ser concebidos sin la materia,
sino que hasta pueden existir sin ella, ya porque jamás existen en la materia,
ya porque existen tanto en las cosas materiales como en las inmateriales. Es
el dominio de la Metaphysica: conocimiento del ser en cuanto ser.39 Tenemos,
pues, tres grandes ciencias en el dominio especulativo: la Physica o filosofía
de la naturaleza, la Mathematica y la Metaphysica.
Por la manera práctica de conocer, decíamos, el hombre tiende a que
se realice lo conocido. Es el saber para actuar, saber para normar, tenien-
do como fin algo que no existe: una obra, una acción, que se realizará,
que será puesta en la existencia por el hombre. Por consiguiente, el cono-
cimiento teórico o especulativo difiere del operativo o práctico por cuanto
tiene como fin la verdad que considera, mientras que el práctico ordena la
verdad considerada a la operación como fin. De ahí que Aristóteles en De
Anima dejara escrito: la mente práctica difiere de la mente especulativa o
teorética en el fin que persigue.40 Afirmación que corrobora y aclara en la

38.

Abstraer: acción y efecto de separar conceptualmente algo de algo, esto es, de poner algo (alguna
característica o propiedad, sobre todo) mentalmente aparte. Ferrater, Diccionario de filosofía, p. 24.
39.

Op. cit., pp. 70-71.
40.

Aristóteles, De Anima / Obras, L. III, c. 10, 433b.

31
Metafísica: el fin de la ciencia especulativa es la verdad y el fin de la ciencia
práctica, la misma obra.41
Por otra parte, es conveniente que la materia sea proporcionada al fin;
lo cual exige que la materia del saber práctico sean aquellas cosas que pue-
den ser realizadas por nuestra acción, para que su conocimiento pueda ser
ordenado a la operación como fin. Y el fin que se persigue al actuar puede
verse reflejado en dos actividades: transitiva e inmanente. Para tener certeza
en cuál de las dos nos movemos, es necesario saber el fin que buscamos en
cada una de ellas. Si lo que busco es la perfección de lo que está fuera de
mí, transitiva, de lo que hago: una casa, unos zapatos, un automóvil (física
y materialmente entendido), estaré en el campo, en el ámbito o dominio del
hacer, del facere: en el que se busca que las cosas o artefactos que resulten de
mi acción estén bien hechos, tengan calidad, para lo cual debo ayudarme de
la virtud del Arte, que es la recta ratio factibilium (la recta razón en el hacer).
Así, por ejemplo, si buscamos que algo sea útil, tendremos la filosofía del
trabajo; si se busca que lo hecho sea bello, tendremos la Estética o la Fenome-
nología del arte; si se pretende que lo hecho sea eficaz, tendremos la filosofía
de la técnica, y también la Tecnología. Ahora bien, si el fin que se busca es
la perfección del propio agente; si el sujeto busca la perfección de su propia
naturaleza, que es lo que identifica a la actividad inmanente, estaremos en
el campo del actuar, del agere, y deberá ayudarse el sujeto de la virtud de la
Prudencia, que es la recta ratio agibilium (la recta razón en el obrar). Las dis-
ciplinas que se encuentran en este campo del saber práctico y que ayudarán
a alcanzar el fin que se busca, que es la propia perfección, son entre otras:
la filosofía moral o ética, la filosofía política, la filosofía social, el derecho, la
deontología jurídica y la filosofía del derecho.
Si bien estas dos actividades, la transitiva y la inmanente son diferentes,
entre ellas debe existir una estrecha relación no sólo porque “el mundo de
los objetos y de lo pragmático se ordenan al mundo de las personas y de lo
ético” —como dice Rodríguez Luño—,42 sino también porque si se carga el
acento en la segunda, en la inmanente, que se refiere a la perfección del pro-
pio sujeto, el resultado previsto se dará, pues es evidente que siendo buena
la persona en sí, lo que haga también será bueno o, por lo menos, siempre se

41.

Aristóteles, Metafísica, L. II, c. 1, 994ª.
42.

L. A. Rodríguez, Ética general, p. 149.

32
esforzará para que sea así: nemo dat quod non habet (“nadie da lo que no tie-
ne”). Aristóteles lo expresaba de esta forma: “Cada cual juzga acertadamente
de lo que conoce, y de estas cosas es buen juez”.43 Esto mismo, aplicado a la
acción del hombre —traspolando su significado—, podemos decir que cada
quien actúa de acuerdo con lo que es. Así, para el caso concreto, si la persona
es buena también será buen abogado sin lugar a duda. En todo caso, la dis-
tinción entre obrar (agere) y hacer (facere) —observa Rodríguez Luño— debe
entenderse no como una distinción entre dos géneros de acciones completa-
mente independientes, sino como una distinción de aspectos formales que
pueden ser poseídos por una misma acción.44
Si de la forma rigurosa y formal, como lo hemos hecho hasta ahora para
hablar de la filosofía, pasamos al terreno de la vida ordinaria —sin demérito
alguno—, en palabras llanas diremos a continuación, en qué consiste esa
actividad intelectual del hombre que es el filosofar.
Kant dejó escrito en la Introducción a la teoría del derecho: “Una teoría del
Derecho meramente empírica es, como la cabeza de madera en la fábula de
Fedro, una cabeza que puede ser muy hermosa, pero que no tiene seso”.45
Con lo cual, establece de inmediato, como se puede ver, la relación a la que
se debe tender en el conocimiento y que debe mantenerse, entre lo práctico
y lo teórico.
En consecuencia, podemos decir que el concepto de filosofía del dere-
cho que se tenga, dependerá en gran medida del concepto de filosofía que se
posea. De acuerdo con esto se puede vislumbrar que los sistemas filosófico-
jurídicos contemporáneos dependen de la ideología del autor y del sistema
filosófico que se adopte. Por lo mismo, a manera de imperativo, debemos to-
mar una postura, cualquiera que ésta sea: racionalismo jurídico, positivismo
jurídico, iusnaturalismo, voluntarismo jurídico, o bien, la que nos parezca
más convincente, con tal que seamos congruentes con la elección que haga-
mos, aunque también es de sabios cambiar; pues sabemos de antemano que
ha existido y existe una actividad intelectual humana llamada filosofía, cuya
vigencia presente y futura se puede confirmar y asegurar con este argumen-
to: mientras haya problemas filosóficos habrá filosofía. Al mismo tiempo, la

43.

Aristóteles, Ética nicomaquea / Obras, N. L. I, c. 3, 1095ª.
44.

Rodríguez, Ética general, p 199.
45.

I. Kant, Introducción a la teoría del derecho, p. 46.

33
necesidad que éstos tienen de ser interpretados críticamente, es lo que justi-
fica su existencia y perennidad.
Por lo tanto, con fundamento en lo anterior podemos decir que la filo-
sofía es discusión, reflexión, crítica, un continuo querer salir de la duda, un
eterno cuestionamiento. Pero hay una cosa —como lo apuntamos arriba—:
cuanto más preguntamos, más dudas resultan, porque el hombre tiene de
por sí la vocación de ser filósofo y responderá a esa llamada alimentando
cada día el deseo de saber. Y en stricto sensu, la filosofía es una forma de vida,
vivencia en la llamada permanente del ser, que moldea y marca al hombre
que la sigue.
Por lo anterior, termino este apartado citando al doctor Sanabria —de
feliz memoria—: La filosofía es un saber. Pero no un saber por saber. Sino sa-
ber para vivir. Para saber vivir. Y para saber morir. La filosofía enseña a vivir
como hombre cabal. Porque “el hombre es demasiado grande para bastarse
a sí mismo”.46

Naturaleza del derecho

Hablar de la naturaleza de algo es hablar de lo que ese algo es, es decir, de

su esencia, lo cual es una labor nada fácil de llevar a cabo, pues la pretensión
que la anima es lograr una definición de ese algo del cual se habla, que no
significa otra cosa que saber qué es. Según Aristóteles “la definición es la
afirmación de la naturaleza de una cosa”. Unas líneas adelante vuelve sobre
lo mismo y establece: “la definición es una afirmación indemostrable de la
naturaleza esencial de algo”.47 Aristóteles no dice que lo definido exista, sino
simplemente lo que es, y éste es el papel de la definición.
Cuando queremos precisar la naturaleza de un objeto o la comprensión
de la idea que lo expresa —señala Steenberghen—, intentamos definir ese
objeto, discernir lo que le es propio y establecer sus límites. Definir un objeto
es situarlo en una clasificación (natural o artificial) y, en consecuencia, expli-
carlo por sus relaciones con los otros objetos. Definir un concepto es oponer-
le a otros conceptos y referirlo a conceptos más primitivos, más simples, más
generales: es situarlo en una clasificación de conceptos, organizada a partir

46.

T. R. Sanabria, Introducción a la filosofía, p. 303.
47.

Aristóteles, Analítica posterior / Obras, c. 10, 94ª.

34