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Elizabeth Jelin*

➲ Historia, memoria social y testimonio

o la legitimidad de la palabra

Este trabajo se inscribe en la preocupación por comprender las luchas por las memo-
rias de las dictaduras en el Cono Sur. El interés surge de constatar que los acontecimien-
tos del pasado tienen sentidos y significados diversos para distintos grupos sociales en
las sociedades que están saliendo de períodos de violencia y sufrimiento, y que las
memorias del pasado están sujetas a conflictos entre interpretaciones rivales. Hay tam-
bién luchas sociales, culturales y políticas acerca de la ubicación de estas memorias en
los escenarios donde se está desarrollando el proceso de democratización1.
En un sentido político, los debates acerca de la memoria de períodos represivos y de
violencia política se plantean con relación a la necesidad de construir órdenes democráti-
cos en los cuales los derechos humanos estén garantizados para toda la población,
independientemente de su clase, “raza”, género, orientación ideológica, religión o etnici-
dad. Las luchas para definir y nombrar lo que tuvo lugar durante períodos de guerra, vio-
lencia política o terrorismo de estado, así como los intentos de honrar y homenajear a las
víctimas e identificar a los responsables, son vistos como pasos necesarios para ayudar a
que los horrores del pasado no se vuelvan a repetir –NUNCA MÁS.
En este trabajo, quiero compartir algunas reflexiones y preguntas generadas en el
proceso de investigación y estudio. No se trata de conclusiones y certezas, sino más bien
de inquietudes y aun angustias acerca de la relación entre los datos fuertes de una reali-
dad de represión y violencia, los procesos sociales de incorporación de esas experiencias
en luchas sociales, culturales y políticas de etapas posteriores, y las elaboraciones perso-
nales –a veces íntimas, otras públicas– de un pasado de sufrimiento y dolor.

* Elizabeth Jelin es doctora en sociología, profesora de la Universidad de Buenos Aires, investigadora

principal del CONICET, coordinadora académica del Programa de investigación y formación de inves-
tigadores jóvenes sobre “Memoria colectiva y represión”(con sede en la Universidad de Buenos Aires,
Instituto de Investigaciones Sociales), patrocinado por el Social Science Research Council, Nueva York,
Iberoamericana, I, 1 (2001), 87-97

y miembro del Comité Científico Independiente a cargo de la elaboración del Informe Mundial de Cul-
tura, de la UNESCO. Ha trabajado sobre derechos humanos, memorias de la represión, ciudadanía,
movimientos sociales, familia y género; entre sus libros figuran Ante, de, en, y? Mujeres, derechos
humanos (1993), Vida cotidiana y control institucional en los años noventa (con varios colaboradores,
1996), Constructing Democracy. Human Rights, Citizenship and Society in Latin America (ed. con Eric
Hersghberg, 1996), Pan y afectos. La transformación de las familias (1998). Una de sus últimas publi-
caciones relacionada con el tema aquí tratado y escrita en colaboración con Susana Kaufman, es
“Layers of memories: twenty years after in Argentina”, en: T. G. Ashplant/G. Dawson/M. Roper (eds.):
The Politics of War Memory and Commemoration (2000).
1 La justificación académica, intelectual y política de esta preocupación está desarrollada en la presenta-
ción del Programa MEMORIA, incluido en este mismo número.
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1. La memoria en la investigación social

En la tradición de los análisis de las ciencias sociales (incluyo la historia) la apela-

ción a la memoria –en el sentido literal, como “facultad psíquica con la que se recuerda”
(“recordar”: “traer alguien una cosa a su mente en cierto momento”) y de “escrito en que
se exponen los antecedentes de algún asunto o el desarrollo de alguna actuación” o de
“escrito que contiene recuerdos personales junto con datos de la propia vida del que lo
escribe” (Moliner 1998)– ha estado presente de manera permanente en el proceso de
recolección y construcción de “datos”. Sea en una encuesta, que siempre incluye algún
dato retrospectivo (como el “lugar de nacimiento”), en entrevistas de historias o narrati-
vas de vida, o en relación a fuentes secundarias (autobiografías y memorias, informes de
la más diversa índole), el “dato” supone la intervención (mediación) de sujetos que
recuerdan, registran y transmiten esos recuerdos. También de sujetos que interrogan, y
todo interrogatorio tiene algo de “normalización” o de imposición de categorías con las
cuales alguien con poder “registra”.
Tradicionalmente, este proceso y esta mediación de subjetividades humanas plantea-
ba algunas cuestiones técnicas y metodológicas centradas en la fiabilidad o confianza
que la información recogida de esa manera merecían. El problema estaba en que se podí-
an cometer “errores” en el recuerdo y en la transmisión, sea voluntaria o involuntaria-
mente, incluyendo los lapsus y “malas jugadas” del inconsciente –de ahí la preocupación
por la autenticidad y la sinceridad de los relatos. En las metodologías de corte positivis-
ta, se hacía necesario entonces introducir controles, pruebas diversas para acercar el
recuerdo a “la verdad” de los hechos ocurridos.
¡Cuán lejana es esta imagen de las preocupaciones metodológicas por la memoria en
la investigación de las preocupaciones centrales actuales sobre los procesos de recordar
y sobre la memoria! ¿Dónde estamos ahora?
La preocupación por la memoria es hoy en día muy diferente. La centralidad de la
memoria está ligada a cambios de época, a procesos socioculturales en marcha y, conco-
mitantemente, a cambios en los paradigmas dominantes en las ciencias sociales. Por un
lado, los analistas culturales reconocen una “explosión de la memoria” en el mundo
occidental contemporáneo, que coexiste y se refuerza con la valoración de lo efímero, el
ritmo rápido, la fragilidad y transitoriedad de los hechos de la vida. Las personas, los
grupos familiares, las comunidades y las naciones narran sus pasados, para sí mismos y
para otros y otras, que parecen estar dispuestas a visitar esos pasados, a escuchar y mirar
sus íconos y rastros, a preguntar e indagar. Esta “cultura de la memoria” es en parte una
respuesta o reacción al cambio rápido y a una vida sin anclajes o raíces. La memoria
tiene entonces un papel altamente significativo como mecanismo cultural para fortalecer
el sentido de pertenencia y a menudo para construir mayor confianza en uno/a mismo/a
(especialmente cuando se trata de grupos oprimidos, silenciados y discriminados).
Hay una íntima relación entre memoria e identidad, tanto en el plano individual
como en el social o colectivo. Las memorias compartidas son parte del proceso de cons-
trucción y reconocimiento de la pertenencia a comunidades o colectivos, actuando como
“mitos fundacionales” o como elaboración de orígenes comunes que otorgan estabilidad
temporal (imaginaria) a la identidad. Señala Gillis (1996: 3): “The core meaning of any
individual or group identity, namely, a sense of sameness over time and space, is sustai-
ned by remembering; and what is remembered is defined by the assumed identity.”
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Por el lado de los cambios paradigmáticos en las ciencias sociales, en las últimas
décadas ha cobrado un lugar central la incorporación del análisis de las transformaciones
de la subjetividad, la preocupación por el sentido de la acción y por la perspectiva de los
agentes sociales mismos –manifiestas en diversas disciplinas, desde los estudios etno-
gráficos y etnohistóricos hasta las preocupaciones históricas centradas en las “mentalida-
des” y los procesos ligados a la vida cotidiana. Todo esto se refiere especialmente al
estudio de diversos tipos de procesos sociales que involucran cambios y reflexividades:
la migración, la familia, la sexualidad, los cambios en términos de prácticas frente a las
nuevas tecnologías, etc. También, y de manera significativa, en la consideración y refle-
xión sobre la perspectiva del propio investigador.
Pero además, y esto es central en lo que queremos desarrollar aquí, la memoria-olvi-
do, la conmemoración y el recuerdo se tornan cruciales cuando se vinculan a aconteci-
mientos y eventos traumáticos de represión y aniquilación, cuando se trata de profundas
catástrofes sociales y de situaciones de sufrimiento colectivo. Es en relación a estas
experiencias, y muy especialmente a partir de los debates políticos y académicos acerca
de la Shoah, que las vinculaciones y tensiones entre historia y memoria han ido cobrando
creciente protagonismo en el debate y la reflexión académica.
La relación entre memoria e historia se actualiza por la importancia del trauma en los
eventos de la historia reciente. Sin entrar en la profundidad de la teoría psicoanalítica
sobre los traumas anclados en procesos sociales y políticos, alcanza para este trabajo
caracterizar a los acontecimientos traumáticos como aquellos que, por su intensidad,
generan incapacidad del sujeto para responder, provocando trastornos diversos en su
funcionamiento social. Como señala Kaufman (1998), “en el momento del hecho, por la
intensidad y el impacto sorpresivo, algo se desprende del mundo simbólico, queda sin
representación, y a partir de ese momento, no será vivido como perteneciente al sujeto,
quedará ajeno a él. Será difícil o imposible hablar de lo padecido, no se integrará a la
experiencia y sus efectos pasarán a otros espacios que el sujeto no puede dominar. La
fuerza del acontecimiento produce un colapso de la comprensión, la instalación de un
vacío o agujero en la capacidad de explicar lo ocurrido.”
El evento traumático es reprimido o negado, y sólo se registra tardíamente, después
de pasado algún tiempo. Esto implica que la temporalidad de los fenómenos sociales no
es lineal, sino que presenta quiebres, rupturas, un re-vivir que no se opaca o diluye con el
simple paso del tiempo. Esto tiene implicaciones para el tipo de indagación que podemos
hacer. Si las ciencias sociales van a incorporar el análisis de la subjetividad y de las
manifestaciones simbólicas en su foco de estudio, estas “memorias” y huecos, y sus
irrupciones, implicarán dedicar esfuerzos a la relación entre los acontecimientos pasados
y las manifestaciones de sus efectos, “restos” y legados en períodos posteriores. Las
memorias se convierten, entonces, en un importante “objeto de estudio” y llaman a estu-
diar vinculaciones entre historias pasadas y memorias presentes, el qué y el cómo se
recuerda y se silencia. Porque “lo que es negado o reprimido en un desliz de la memoria
no desaparece; siempre retorna de manera transformada, a veces desfigurada y disfraza-
da” (LaCapra 1998: 10).
La paradoja aquí consiste en que los huecos traumáticos son al mismo tiempo parte
de lo que los investigadores queremos comprender y narrar como una dimensión del
horror del pasado, y son “cajas negras” que impiden la elaboración de ese mismo relato.
Porque, como sabemos y señala acertadamente LaCapra: “El evento traumático tiene su
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efecto mayor y más claramente injustificable en la víctima, pero de diferentes maneras

también afecta a todos quienes entran en contacto con él: perpetrador, colaborador, testi-
go pasivo, opositor y resistente, y quienes nacieron después” (LaCapra 1998: 8-9).

2. ¿Qué es la memoria? ¿De qué memoria hablamos?

Partimos de una noción de memoria como concepto usado para interrogar las mane-
ras en que la gente construye un sentido del pasado, y cómo se enlaza ese pasado con el
presente en el acto de rememorar/olvidar. Esta interrogación sobre el pasado es un proce-
so subjetivo; es siempre activo y construido socialmente, en diálogo e interacción.
Esta noción de memoria contrasta con lo que se suele llamar memoria habitual o
automática, donde no hay reflexión. Son los saberes adquiridos sobre hábitos sociales
básicos (desde cómo subir una escalera hasta si dar uno, dos o tres besos para saludar –o
ninguno). En el momento de actuar, estos conocimientos, que vienen de la memoria, se
manifiestan como rutinas, casi siempre sin reflexión. Contrastan con las memorias
narrativas inmersas en afectos y emociones –y es esto lo que las hace “memorables”, lo
que las hace intersubjetivas y con vigencia en el presente (Van Alphen 1999).
Es en este punto, al decir que la gente construye un sentido del pasado en función de
su “experiencia pasada”, que se impone una distinción entre dos sub-grupos sociales
(que conforman “la gente” de la frase inicial). Están quienes vivieron un evento o expe-
riencia, y para ellos esa vivencia puede ser un hito central de sus vidas. Si se trató de un
acontecimiento traumático, puede ser un hueco, un vacío, un silencio, o las huellas de
ese trauma manifiestas en conductas actuales (pocas veces, sin embargo, un simple “olvi-
do”). Están también quienes no tuvieron la “experiencia pasada” propia. Esta falta de
experiencia los pone en una aparente otra categoría: son los “otro/as”, los que no lo
vivieron en carne propia. Para este grupo, la memoria es una visión del pasado construi-
da como conocimiento cultural, compartido por generaciones sucesivas y por diversos
“otro/as”. Es con relación a este sub-grupo que se plantean las cuestiones de la “trans-
misión”.
¿A qué se refiere “la experiencia”? En el sentido común, la experiencia se refiere a
las vivencias directas, inmediatas, subjetivamente captadas de la realidad. Pero una refle-
xión sobre el concepto de “experiencia” indica que ésta no depende directa y linealmen-
te del evento o acontecimiento, sino que está mediatizada por el lenguaje y por el marco
cultural interpretativo en el que se expresa, se piensa, se conceptualiza (Scott 1999).
Desde esta perspectiva, estamos hablando del proceso en el cual se construye la subjeti-
vidad. Pero ese proceso no es sencillo y lineal.
¿Qué importa de todo esto para pensar sobre la memoria? Primero, importa el tener o
no tener palabras para expresar lo vivido, para construir la experiencia y la subjetividad a
partir de eventos y acontecimientos que nos “chocan”. Una de las características de los
acontecimientos traumáticos es la masividad del impacto que provocan, creando un
hueco en la capacidad de “ser hablado” o contado. Se provoca un agujero en la capaci-
dad de representación psíquica. Faltan las palabras, faltan los recuerdos. La memoria
queda desarticulada, y sólo aparecen huellas dolorosas, patologías y silencios. Lo trau-
mático altera la temporalidad de otros procesos psíquicos, y la memoria no los puede
tomar, no puede recuperar ni transmitir o comunicar lo vivido.
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En segundo lugar, si toda experiencia está mediada y no es “pura” o directa, se hace

necesario revisar la supuesta distancia y diferencia entre los dos sub-grupos de los que
hablamos más arriba. Aun aquellos que vivieron el acontecimiento deben, para poder
transformarlo en experiencia, encontrar las palabras, ubicarse en un marco cultural que
haga posible la comunicación y la transmisión. Esto lleva a reconceptualizar lo que en el
sentido común se denomina “transmisión”, es decir, el proceso por el cual se construye
un conocimiento cultural compartido, ligado a una visión del pasado. Pensar en los meca-
nismos de transmisión, en herencias y legados, en aprendizajes y en la conformación de
tradiciones, se torna entonces en una tarea analítica significativa.
Esto resulta importante porque permite articular los niveles individual y colectivo de la
memoria y la experiencia. Las memorias son simultáneamente individuales y sociales o
colectivas, ya que en la medida en que las palabras y la comunidad de discurso son colec-
tivas, la experiencia también lo es. Las vivencias individuales no se transforman en expe-
riencias con sentido sin la presencia de discursos culturales, y éstos son siempre colectivos.
A su vez, la experiencia y la memoria individuales no existen en sí, sino que se manifiestan
y se tornan colectivas en el acto de compartir. O sea, la experiencia individual construye
comunidad en el acto narrativo compartido. Sin embargo, no se puede esperar una relación
lineal o directa entre lo individual y lo colectivo. En la medida en que la realidad es com-
pleja, múltiple y contradictoria, y que las inscripciones subjetivas de la experiencia no son
nunca reflejos especulares de los acontecimientos públicos, no podemos esperar encontrar
una “integración” o “ajuste” entre memorias individuales y memorias públicas, o la pre-
sencia de una memoria única. Hay contradicciones, tensiones, silencios, conflictos, huecos,
disyunciones, así como lugares de encuentro y aun “integración”. La realidad social es
contradictoria, está llena de tensiones y conflictos. La memoria no es una excepción.
Si no se califica lo anterior, podríamos estar frente a una perspectiva que centra la
atención exclusivamente sobre el discurso, sobre la narración y el “poder de las pala-
bras”. No es ésta la perspectiva que queremos adelantar. El poder de las palabras no está
en las palabras mismas, sino en la autoridad que representan y en los procesos ligados a
las instituciones que las legitiman (Bourdieu 1999). La memoria como construcción
social narrativa implica el estudio de las propiedades de quien narra, de la institución que
le otorga o niega poder y lo/a autoriza a pronunciar las palabras. Supone también exami-
nar los procesos de construcción del reconocimiento legítimo otorgado socialmente por
el grupo al cual se dirige.
En resumen, la “experiencia” es vivida subjetivamente, es culturalmente compartida
y/o compartible. Es la agencia humana la que activa el pasado, corporizado en los conte-
nidos culturales (discursos en sentido amplio). La memoria, entonces, se produce en tanto
hay sujetos que comparten una cultura, en tanto hay agentes sociales que intentan corpori-
zar estos sentidos del pasado en diversos productos culturales vistos como vehículos de la
memoria, tales como libros, museos, monumentos, películas, libros de historia, etc.

3. Algunos vehículos: fechas, conmemoraciones y lugares

¿Cómo estudiar estos vehículos de la memoria? Una primera ruta para explorar los
vehículos de la memoria consiste en mirar las fechas, los aniversarios y las conmemora-
ciones. Algunas fechas tienen significados muy amplios y generalizados en una socie-
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dad, como el 11 de setiembre en Chile o el 24 de marzo en Argentina. Otras pueden ser

significativas en un nivel regional o local, y otras pueden ser significativas en un plano
más personal o privado: el aniversario de una desaparición, la fecha de cumpleaños de
alguien que ya no está.
En la medida en que hay diferentes interpretaciones sociales del pasado, las fechas
de conmemoración pública están sujetas a conflictos y debates. ¿Qué fecha conmemo-
rar? O mejor dicho, ¿quién quiere conmemorar qué? Pocas veces hay consenso social
sobre esto. El 11 de setiembre en Chile es claramente una fecha conflictiva. El mismo
acontecimiento –el golpe militar– es recordado y conmemorado de diferentes maneras
por izquierda y derecha, por el bando militar y por el movimiento de derechos humanos.
Además, el sentido de las fechas cambia a lo largo del tiempo, a medida que las diferen-
tes visiones cristalizan y se institucionalizan, y a medida que nuevas generaciones y nue-
vos actores les confieren nuevos sentidos2.
Las fechas y los aniversarios son coyunturas de activación de la memoria. La esfera
pública es ocupada por la conmemoración, el trabajo de la memoria se comparte. Se trata
de un trabajo arduo para todos, para los distintos bandos, para viejos y jóvenes, con expe-
riencias vividas muy diversas. Los hechos se reordenan, se desordenan esquemas exis-
tentes, aparecen las voces de nuevas y viejas generaciones que preguntan, relatan, crean
espacios intersubjetivos, comparten claves de lo vivido, lo escuchado, o lo omitido.
Estos momentos son hitos o marcas, ocasiones en las cuales las claves de lo que está
ocurriendo en la subjetividad y en el plano simbólico se tornan más visibles, en las que las
memorias de diferentes actores sociales se actualizan y se vuelven “presente”. Aun en
esos momentos sin embargo, no todos comparten las mismas memorias. Además de las
diferencias ideológicas, las diferencias entre cohortes –entre quienes vivieron la represión
en diferentes etapas de sus vidas personales, entre ellos y los muy jóvenes que no tienen
memorias personales de la represión– producen una dinámica particular en la circulación
social de las memorias. A lo largo de los años, los 24 de marzo han sido conmemorados de
distintas maneras. Las marchas han cambiado, tanto en la configuración y orden de quie-
nes marchan como en las presencias y ausencias. La misma marcha del 24, además, tiene
sentidos diferentes incluso para la gente que está “en el mismo bando” y va a la marcha
–para los distintos grupos y las distintas identidades que se juegan en ese espacio.
Además de las marcas de las fechas, están también las marcas en el espacio, los luga-
res. ¿Cuáles son los objetos materiales o los lugares ligados con acontecimientos pasa-
dos? Monumentos, placas recordatorias y otras marcas, son las maneras en que actores
oficiales y no oficiales tratan de dar materialidad a las memorias. Hay también fuerzas
sociales que tratan de borrar y de transformar, como si al cambiar la forma y la función
de un lugar, se borrara la memoria.
Las luchas por los monumentos y recordatorios se despliegan abiertamente en el
escenario político actual del país y de la región. Tomemos un par de ejemplos del destino

2 El análisis de las maneras de conmemorar las fechas significativas relacionadas con las dictaduras del
Cono Sur ha sido uno de los ejes temáticos desarrollados por el Programa MEMORIA durante 1999.
Los resultados de los trabajos sobre Chile (realizado por Azun Candina), Uruguay (Aldo Marchessi),
Argentina (Federico Lorenz) y Paraguay (Myrian González) están siendo preparados para su publica-
ción en un libro sobre Conmemoraciones.
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de lugares y espacios donde ocurrió la represión, de los campos y cárceles de las dictadu-
ras. En algunos casos, el memorial físico está allí, como el Parque de la Paz en Santiago,
Chile, en el predio que había sido el campo de la Villa Grimaldi durante la dictadura. La
iniciativa fue de vecinos y activistas de los derechos humanos, que lograron detener la
destrucción de la edificación y el proyecto de cambiar su sentido (iba a ser un condomi-
nio, pequeño “barrio privado”). También está lo contrario, los intentos de borrar las mar-
cas, destruir los edificios, para no permitir la materialización de la memoria, como en el
caso de la cárcel de Montevideo, convertida en un moderno centro de compras. De
hecho, muchos intentos de transformar sitios de represión en sitios de memoria enfrentan
oposición y destrucción, como las placas y recordatorios que se intentaron poner en el
sitio donde funcionó el campo de detención El Atlético, en el centro de Buenos Aires.
Estos lugares son los espacios físicos donde ocurrió la represión dictatorial. Testigos
innegables. Se puede intentar borrarlos, destruir edificios, pero quedan las marcas en la
memoria personalizada de la gente, con sus múltiples sentidos. ¿Qué pasa cuando se
malogra la iniciativa de ubicar físicamente el acto del recuerdo en un monumento?
¿Cuándo la memoria no puede materializarse en un lugar específico? La fuerza o las
medidas administrativas no pueden borrar las memorias personalizadas. Los sujetos tie-
nen que buscar entonces canales alternativos de expresión. Cuando se encuentra bloque-
ada por otras fuerzas sociales, la subjetividad, el deseo y la voluntad de las mujeres y
hombres que están luchando por materializar su memoria se ponen claramente de mani-
fiesto de manera pública, y se renueva su fuerza o potencia. No hay pausa, no hay des-
canso, porque la memoria no ha sido “depositada” en ningún lugar; tiene que quedar en
las cabezas y corazones de la gente. La cuestión de transformar los sentimientos perso-
nales, únicos e intransferibles en significados colectivos y públicos, queda abierta y acti-
va. La pregunta que cabe aquí es si es posible “destruir” lo que la gente intenta recordar
o perpetuar. ¿No será que el olvido que se quiere imponer con la oposición/represión
policial (en el caso del muro recordatorio o con la destrucción anónima de un monumen-
to en el ex-centro clandestino de la calle Paseo Colón, o con el shopping) tiene el efecto
paradójico de multiplicar las memorias, y de actualizar las preguntas y el debate de lo
vivido en el pasado reciente? (Jelin/Kaufman).

4. Los dueños de la memoria: la legitimidad de la palabra

Aquí llegamos a uno de los nudos problemáticos del tema, tal como se presenta en las
luchas en el interior y en los límites del movimiento de derechos humanos y de los/las por-
tadores/as de la memoria: ¿cómo definir quiénes tienen legitimidad para narrar y hablar?
Concebir una diferencia “esencial” entre quienes vivieron la experiencia en carne
propia y los otros implica un intento de mantener una diferencia de autoridad y de legiti-
midad. Al mismo tiempo, cualquier estrategia para extender la aceptación y el sentimien-
to compartido en relación al pasado implica esfumar esos límites para facilitar la incor-
poración de los “otros”.
Esta pregunta puede formularse de otra manera. ¿Quiénes comparten una memoria,
en tanto interpretación del pasado compartido por generaciones sucesivas? ¿Cómo se
llega a esta construcción cultural que, por definición, es intersubjetiva y colectiva? El
“compartir” está marcado aquí por participar de una visión y un sentido del pasado –lo
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cual implica también un sentido de pertenencia y de identificación grupal, que se define

en contraposición a otros sentidos sostenidos por otros grupos o colectivos.
La distinción entre quienes “sufrieron en carne propia” y los/las otros/as nos persigue.
Los sufrimientos y sus efectos traumáticos tienen distintas intensidades, y sin duda cabe
diferenciar estas intensidades, así como los grados de compromiso y preocupación por el
tema. Hay víctimas directas, están quienes empatizan y acompañan, quienes tratan de escu-
charlas y contribuir a su alivio o a la lucha por la justicia. Están quienes asumen el tema
como propio, como eje de su accionar ciudadano, independientemente de las vivencias per-
sonales que tuvieron. Y están quienes se sienten ajenos, y los que están “en el otro bando”.
El dolor y sus marcas corporales impiden a veces que ese dolor sea transmisible;
remiten al horror no elaborable subjetivamente. El sufrimiento traumático puede privar a
la víctima del recurso del lenguaje, de su comunicación. Los otros también pueden
encontrar un límite en la posibilidad de compresión de aquello que entra en el mundo
corporal y subjetivo de quien lo padece. Las huellas traumáticas, silenciadas muchas
veces para evitar el sufrimiento de quien las ha padecido, pueden no ser escuchadas o ser
negadas por decisión política o por falta de una trama social que las quiera transmitir. Se
crea un medio donde el silencio “suspende” y deja inmóvil su expresión y circulación.
Esto puede llevar a la glorificación o a la estigmatización de las víctimas, como únicas
personas cuyo reclamo es validado o rechazado. En esos casos, la disociación entre las
víctimas y los demás se agudiza.
En el testimonio, quienes sufrieron directamente comienzan a hablar y narrar su
experiencia y sufrimiento. El testimonio, a través de la autobiografía o la entrevista, es
un género que goza de gran difusión en estos días. Es al mismo tiempo una fuente funda-
mental para recoger información sobre lo que sucedió, un ejercicio de memoria personal
y social en tanto implica una narrativa que intenta dar algún sentido al pasado, y un
medio de expresión personal, creativo, por parte de quien relata. Hay dos consideracio-
nes para introducir en este punto. En primer lugar, si bien a primera vista, parecería que
la posibilidad de narrar implica un quiebre del hueco traumático y del silencio, no siem-
pre es así. Existen casos en que, aunque se responda a preguntas de entrevistadores o se
logre “contar”, las dificultades y obstáculos narrativos son enormes (reflejando la discre-
pancia entre la vivencia y la ausencia de marcos narrativos para decirlo). Hay testimo-
nios que carecen de subjetividad, otros que son repeticiones ritualizadas del relato del
sufrimiento (Van Alphen 1999)3. A su vez, quien lo escucha puede llegar a sentir extra-
ñamiento y distancia, antes que identificación.
Hay en la actualidad un debate sobre el testimonio. Más que entrar en este debate, lo
que debemos recordar aquí es que como toda “experiencia”, la narrativa testimonial no
representa la vivencia inmediata, sino que está mediatizada por las palabras, por las pre-
guntas, por los sistemas de creencias y los modelos de narración con los que nuestros
marcos culturales nos equipan4.

3 Agamben (2000), basándose en las narrativas de sobrevivientes de Auschwitz, especialmente los textos
de Primo Levi, señala la paradoja del testimonio: el “verdadero” testimonio es imposible, porque es la
realidad del “musulmán”, o sea, de aquellos que perdieron la capacidad de transmitir.
4 En sus trabajos sobre la violencia política en el área de Ayacucho, Del Pino y Theidon (1999) muestran
cómo las memorias de los campesinos están construidas a partir de la intersección de sus cosmovisiones
de origen indígena y la relativamente nueva introducción de religiones evangélicas.
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La pregunta que surge inmediatamente es si el testimonio es el medio más apropiado

para rememorar, o si en realidad es posible afirmar que existen tales medios “apropia-
dos”. Por detrás, está la cuestión de saber si existen actores con alguna legitimidad espe-
cial para hablar, es decir, la cuestión de quiénes tienen el poder (simbólico) de decidir
cuál deberá ser el contenido y la forma de expresión de la memoria. Este tema es el de la
propiedad o la apropiación de la memoria.
Empecemos por la confrontación acerca de las formas apropiadas y no apropiadas de
expresar la memoria. ¿Existen estándares para juzgar cuáles son las rememoraciones y
los memoriales “adecuados”? Pero, y esto es lo más importante, ¿quién es la autoridad
que va a decidir cuáles son las formas “apropiadas” de recordar? ¿Quiénes encarnan la
VERDADERA memoria? ¿Es condición necesaria haber sido víctima directa de la repre-
sión? ¿Pueden quienes no vivieron en carne propia una experiencia personal de repre-
sión participar en el proceso histórico de construcción de una memoria colectiva? ¿En
qué rol?
Hay dos consideraciones a hacer aquí. En primer lugar, la relación entre los escena-
rios de la lucha por la memoria y la acción estatal: En la medida en que no se desarrollan
canales institucionalizados oficiales que reconozcan abiertamente la experiencia reciente
de violencia y represión, la lucha sobre la verdad y sobre las memorias apropiadas se
desarrolla en la arena societal, más que en el escenario propiamente político. En ese
escenario hay voces cuya legitimidad es pocas veces cuestionada: el discurso de las víc-
timas directas y sus parientes más cercanos. Dada la ausencia de parámetros de legitima-
ción socio-política basados en criterios éticos generales (la legitimidad del estado de
derecho), se generan disputas permanentes acerca de quién puede promover o reclamar
qué, acerca de quién puede hablar y en nombre de quién5. El sufrimiento personal (espe-
cialmente cuando se lo vivió en “carne” propia o a partir de vínculos de parentesco san-
guíneo) puede llegar a convertirse para muchos en el determinante básico de la legitimi-
dad y de la verdad. Paradójicamente, si la legitimidad social para expresar la memoria
colectiva es socialmente asignada a aquellos que tuvieron una experiencia personal de
sufrimiento corporal, esta autoridad simbólica puede fácilmente deslizarse (consciente o
inconscientemente) a un reclamo monopólico del sentido y del contenido de la memoria
y de la verdad6.

5 En el contexto cultural de la post-dictadura en Argentina, las disputas de este tipo son muy visibles. Un
caso reciente involucró a un cantante y compositor popular de música bailable. En su último disco
incluyó una canción que habla de una amiga desaparecida, recordándola a los veinte años del aconteci-
miento. Este músico fue criticado por dos motivos: primero, porque el tipo de música (“cuartetera”) no
era considerado estéticamente apropiado para la memoria de los desaparecidos, por ser demasiado festi-
vo y frívolo. También se le dirigieron preguntas acerca de si lo que contaba era “verdad”, si en verdad
existió esa amiga, y por qué, en caso de ser cierto, demoró veinte años en expresarlo.
6 Los símbolos del sufrimiento personal tienden a estar corporizados en las mujeres –las Madres y las
Abuelas en el caso de Argentina– mientras que los mecanismos institucionales parecen pertenecer más a
menudo al mundo de los hombres. El significado de esta dimensión de género del tema, y las dificulta-
des de quebrar los estereotipos de género en relación a los recursos del poder requieren, sin duda,
mucha más atención analítica. La investigación futura también deberá estudiar el impacto que la imagen
prevaleciente –en el movimiento de derechos humanos y en la sociedad en su conjunto– de demandas
de VERDAD basadas en el sufrimiento y de las imágenes de la familia y los vínculos de parentesco
(Filc 1997) tienen en el proceso de construcción de una cultura de la ciudadanía y la igualdad.
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Además, en aquellas situaciones en que prevalece el silencio y la ausencia de espa-

cios sociales de circulación de la memoria (mecanismos necesarios para la elaboración
de las experiencias traumáticas) las víctimas pueden verse aisladas y encerradas en una
repetición ritualizada de su dolor, sin elaboración social. En el extremo, este poder puede
llegar a obstruir los mecanismos de ampliación del compromiso social y los procesos de
“transmisión” de la memoria, al no dejar lugar para la reinterpretación y la resignifica-
ción –en sus propios términos– del sentido de las experiencias transmitidas por parte de
los “otros” a los que se quiere incorporar. Hay aquí un doble peligro histórico: el olvido
y el vacío institucional por un lado; la repetición ritualizada de la historia trágica del
horror por el otro. Ambos obturan las posibilidades de creación de nuevos sentidos y de
la incorporación de nuevos sujetos.
La segunda consideración tiene que ver con el ámbito en que la narrativa del pasado
se construye simbólicamente. Para decirlo de manera algo brutal, hubo en la Argentina
una construcción de la dictadura como terrorismo de estado actuando frente a víctimas
“inocentes”, ajenas a los conflictos políticos del período anterior. O sea, una despolitiza-
ción de las víctimas, que borraba u ocultaba el sentido político de los conflictos en la
Argentina. Las víctimas parecían no tener ideales, no tener proyectos futuros colectivos,
no ser partícipes de luchas ideológicas. Esto puede explicar el carácter “familiar” de las
movilizaciones iniciales en defensa de los derechos humanos, y en parte su alejamiento
de las confrontaciones ideológicas dentro del campo democrático. Sin lugar a dudas, el
campo de los derechos humanos tiene pretensiones de universalidad, y constituye un
punto de encuentro para el pluralismo ideológico. La denuncia a las violaciones cometi-
das por la dictadura unifica discursos y actores, comprometiendo a muchos con compro-
misos políticos muy diversos. Sin embargo, este nivel de la denuncia –acompañado por
las voces que se levantaron en el campo internacional, que necesariamente se plantean
en el plano del discurso universal de los derechos humanos– tuvo como efecto la sustrac-
ción del tema del campo de debate y lucha política. La contracara de esta imagen, aque-
lla según la cual toda la represión y la violencia dictatorial estaban dirigidas a destruir un
único ideal político y en la cual todos los desaparecidos se convirtieron casi automática-
mente en “revolucionarios”, tampoco ayudó a reubicar el foco del debate en el campo
específico de la política. Dejando aquí explícitamente de lado el campo judicial, donde la
lógica es otra, parecería que sólo ahora, a más de veinte años del golpe y a quince de la
transición, comienza a darse la posibilidad de volver a traer el tema a la arena política
institucional.

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Historia, memoria social y testimonio 97

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