Universitat de València

Facultat de Filosofia i Ciències de l’Educació

Departament de Metafísica i Teoria del Coneixement

La teoría del sujeto de Otto Weininger y su

influencia en la filosofía de Wittgenstein

Tesis Doctoral

Presentada al título de Doctor en Filosofía,

con mención “Doctor Internacionalˮ

Doctorando: Noemí Calabuig Cañestro

Director: Julián Marrades Millet
Programa de Doctorado: Razón, Lenguaje e Historia
 LA TEORÍA DEL SUJETO DE OTTO
WEININGER Y SU INFLUENCIA EN LA
FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN

Autora: Noemí Calabuig Cañestro

Director: Julián Marrades Millet
Doctorado: Razón, Lenguaje e Historia
Valencia 2012
 Agradecimientos

He de agradecer a la Universidad de Valencia la ayuda

económica que a través del programa "V Segles" me ha brindado y
sin la cual difícilmente este trabajo podría haber visto la luz. La
beca me ha permitido participar en tres proyectos de
investigación: "La naturalización de la filosofía", subvencionado
por el Ministerio de Ciencia y Tecnología (proyectos I+D), "Cultura
y civilización", subvencionado por el Ministerio de Educación y
Ciencia, y "Cultura y religión", subvencionado por el Ministerio de
Ciencia e Innovación. Mi participación en estos proyectos ha sido
fundamental para profundizar en los temas aquí tratados.

Agradezco muy especialmente la atención, la dedicación, la

crítica y también el afecto que el profesor Julián Marrades ha
depositado en la dirección de este trabajo.

Quisiera agradecer también a mi amigo, el profesor Vicente

Sanfélix, la inestimable ayuda que me ha prestado desde el
comienzo de esta investigación. Su estímulo intelectual y su apoyo
moral han sido imprescindibles para mí.

Las discusiones sobre problemas filosóficos y vitales

mantenidas con mis compañeros y amigos de la "Tertulia
filosófica", Carmen Ors, Vicent Ballester, Carlos Roser, Vicente
Sanfélix, Maite Miravet, Ana Estupiña y Lola Herraiz, han
constituido un acicate importantísimo para el desarrollo de este
trabajo. También quisiera mencionar la disposición y amabilidad
del profesor Richard Raatzsch, que me brindó su ayuda durante
mi estancia en Leipzig.

Por último, pero no por ello menos importante, agradezco el

apoyo afectivo y moral, así como intelectual y crítico, de mis
amigos Vicent Ballester, Jordi Valor, Manolo Garcés y Rocío
Valero; la imprescindible colaboración de Manuel Navarro y Ana
María Calabuig; y el apoyo incondicional de mi madre, Carmen
Cañestro.
 ÍNDICE

ABREVIATURAS ............................................................................. 4
RESUMEN ...................................................................................... 5
SUMMARY ................................................................................... 54
INTRODUCCIÓN Y METODOLOGÍA ............................................ 100
I. SEXO Y CARÁCTER: UN DOCUMENTO DE LA VIDA
INTELECTUAL DE LA VIENA FINISECULAR ............................... 113
1. Contextualización del autor y su obra ................................... 113
1.1. Vida y muerte de Otto Weininger .............................................. 115
La familia ................................................................................ 115
Infancia ................................................................................... 122
Adolescencia .......................................................................... 122
Juventud ................................................................................. 126
Locura y muerte .................................................................... 149
1.2. Contexto intelectual. Inspiraciones, coincidencias e
influencias................................................................................................ 158
Kraus, Bachofen y Weininger. La reivindicación del mito
como método de estudio...................................................... 163
Weininger y Loos. Una crítica cultural basada en la
diferenciación sexual. .......................................................... 176
Presupuestos biológicos en la crítica de Loos. Ética,
estética y el problema de la amoralidad de la mujer ... 182
Loos y Kraus sobre la confusión entre el ámbito público
y el privado ............................................................................ 187
La influencia de Schopenhauer en los intelectuales de
fin de siècle ............................................................................ 191
Wittgenstein y la herencia vienesa ................................... 195

2. La psicología ......................................................................... 199

2.1. Contra la psicología sin alma ..................................................... 199
Vitalismo frente a mecanicismo ......................................... 224
2.2. Estatus, presupuestos y método de la psicología de
Weininger ................................................................................................. 226
Estatus y presupuestos ...................................................... 227
Método ..................................................................................... 231

1
3. El sexo ................................................................................... 240
3.1. El principio universal de las formas intersexuales y la ley de
la atracción sexual ................................................................................. 240
La bisexualidad universal .................................................. 240
La ley de la atracción sexual ............................................. 246
3.2. La diferencia entre los sexos ...................................................... 257
El impulso sexual.................................................................. 259
El proceso de clarificación .................................................. 262

4. El carácter ............................................................................. 267

4.1. La construcción del hombre ideal ............................................. 269
4.1.1. El genio: el carácter inteligible, la lógica y la
ética. 269
4.1.2. Caracterología masculina ...................................... 293
El filántropo y el misántropo o el padre y el hijo ........... 295
Buscadores y sacerdotes .................................................... 300
4.2. La deconstrucción de la Mujer .................................................. 302
4.2.1. La mujer absoluta y el misterio del amor ......... 304
El amor, el sexo, y la belleza ............................................. 318
El amor y la compasión ....................................................... 336
4.2.2. Caracterología femenina ......................................... 342
La histérica o la sirvienta ................................................... 343
La madre y la prostituta ..................................................... 357
4.2.3. La Mujer y la idea de humanidad ....................... 372

5. La filosofía ............................................................................. 377

5.1. La ética de Weininger: una defensa de Kant frente a
Schopenhauer ......................................................................................... 377
5.2. La metafísica de Weininger a la luz de El mundo como
voluntad y representación. Una filosofía de la sexualidad. ......... 395

2
II. WEININGER Y WITTGENSTEIN .............................................. 421
Introducción .............................................................................. 421
1. La relación entre lógica y ética. Weininger y Wittgenstein frente
a Dios. ....................................................................................... 428
La filosofía de la lógica de Weininger ................................................ 429
Filosofía de la lógica de Wittgenstein ................................................ 436
La ética de Weininger ............................................................................ 441
La relación entre la lógica-ética en la filosofía de Weiningner ..... 443
La ética de Wittgenstein ........................................................................ 446
La relación entre la lógica y la ética en la filosofía de Wittgenstein
.................................................................................................................... 456

2. Teoría de la genialidad .......................................................... 462

Genialidad y talento .............................................................................. 462
Carácter en el talento ............................................................................ 476
¿Quién debe considerarse genio? ....................................................... 494

3. Filosofía, ciencia y religión. Tolstoi como inspiración. ......... 497

¿Una mera coincidencia? ...................................................................... 497
El ideal del progreso, un síntoma de nihilismo ................................ 499
Una ciencia repugnante y jabonosa ................................................... 504
La esperanza de una ciencia filosófica.............................................. 515
La filosofía como praxis personal y la redención a través de la fe
.................................................................................................................... 521

4. La teoría sobre el espíritu judío. El elemento weiningeriano en

la concepción wittgensteiniana del judaísmo. ........................... 526
El Judío y la Mujer ................................................................................. 529
El fundador de religiones ...................................................................... 552

CONCLUSIONES ......................................................................... 561

CONCLUSIONS ........................................................................... 581
BIBLIOGRAFÍA........................................................................... 600

3
ABREVIATURAS

Nietzsche:
La Gaya ciencia {GC}
La genealogía de la moral {GM}

Schopenhauer:
El mundo como voluntad y representación {MVR}
El mundo como voluntad y representación {MVR II}
Los dos problemas fundamentales de la ética {PFE}

Steiner:
La filosofía de la libertad {FL}
The Human Spirit and the Animal Spirit {HSAS}

Tolstoi:
Confesión {Confesión}
Sonata a Kreutzer {Kreutzer}
¿Qué es el arte? {Arte}

Weininger:
Sexo y carácter {SC}
Geschlecht und Charakter/Sex and Character {GCH}
Sobre las últimas cosas {SUC}
Collected Aphorisms, Notebook and Letters to a Friend {ANL}

Wittgenstein:
Tractatus {TLP}
Diario filosófico (14-16) {DF}
Aforismos. Cultura y valor {CV}
Conferencia sobre ética {CE}
Cartas a Russell, Keynes y Moore {Cartas}
Ocasiones filosóficas {OF}
Últimas conversaciones {UC}
Diarios secretos 1914.1916 {DS}

4
RESUMEN

Esta investigación persigue fundamentalmente dos objetivos:

El primero es ofrecer una interpretación de la obra de
Weininger, Sexo y carácter, que considere su contexto y su
conexión con los principales problemas de la historia de la filosofía
occidental. Con ello pretendemos, por un lado, contribuir a una
más profunda comprensión de la vida intelectual de la Viena
finisecular y, por otro, mostrar la relevancia filosófica de las tesis
que se defienden en la obra.
El segundo objetivo de este trabajo es arrojar algo más de luz
sobre los orígenes de la filosofía de Wittgenstein. Para ello,
partimos de dos supuestos: por un lado, la idea, defendida por
Janick y Toulmin, de que para comprender adecuadamente el
pensamiento de Wittgenstein debemos considerarlo como un
filósofo vienés de origen judío que encontró en Cambridge una
nueva forma de expresar viejos problemas filosóficos, problemas
que interesaban a toda una generación de intelectuales austriacos
cuyo denominador común era ser herederos de la filosofía de
Schopenhauer. Por otro lado, tenemos en cuenta que Wittgenstein
conocía Sexo y carácter y recomendaba a sus amigos que la
leyeran, pues pensaba que era la obra de un notable genio. Más
aún, Weininger se encuentra entre los pocos autores de los que
Wittgenstein reconoce que influyeron en su pensamiento.
Asimismo, creemos que algunas de las observaciones
wittgensteinianas sólo adquieren sentido cuando son
interpretadas sobre el trasfondo de la obra de Weininger. De modo
que para lograr el segundo objetivo debe explorarse la naturaleza
de la relación entre el pensamiento de Weininger y el del primer
Wittgenstein.

5
 Por todo ello este trabajo consta de dos partes: la primera es
una interpretación de la filosofía de Otto Weininger. En ella se
construyen los puentes que unen la vida, el contexto intelectual y
los referentes filosóficos del autor de Sexo y carácter con su propia
filosofía. La segunda contiene, por un lado, un análisis de las tesis
que comparten Weinigner y el primer Wittgenstein sobre la lógica,
la ética, la religión, la ciencia, la genialidad, el judaísmo y la
filosofía; y por otro lado, una interpretación de la conexión entre
las reflexiones wittgensteinianas sobre la cultura y la filosofía del
Tractatus a la luz de Sexo y carácter.

I. SEXO Y CARÁCER

1. Contextualización del autor y su obra

1.1. Vida y muerte de Otto Weininger
En este apartado vemos cómo la relación que mantiene
Weininger con su familia condiciona la formación de su carácter y
de su sistema filosófico. Pero el desarrollo de ese carácter no se
entiende sin la influencia de sus profesores, el ambiente
intelectual vienés y sus propias lecturas filosóficas.
La familia de Weininger era de origen judío aunque ni él ni
sus hermanos recibieron una educación judía. Especialmente
relevante en la vida de Weininger era su padre, que por su
severidad y su búsqueda de la excelencia, representaba para él la
autoridad moral y un modelo a imitar. La madre, complaciente,
débil y vulgar, simbolizaba para Weininger la indolencia y el
mundo natural. Probablemente ésta le sirviera de modelo
psicológico para su caracterización del tipo de mujer “madre”
frente al de “prostituta”.

6
 Weininger era consciente de que su madre sufría debido a la
severidad de su padre y la compadecía por ello. Sin embargo,
huirá de este sentimiento durante el resto de su vida. Este hecho
podría estar en la raíz de su oposición a la moral de la compasión
y su exaltación del respeto como base de la moralidad.
Durante la adolescencia Otto se muestra muy superior en
conocimientos e independencia a sus compañeros de colegio pero
menos capacitado que ellos para adaptarse a la rutina de la
institución. Gradualmente fueron creciendo en él la sensibilidad,
el aislamiento y la conciencia de superioridad. Con su actitud
quería dejar claro que no se sometería a leyes ajenas. La
autonomía, que se había convertido para él en una obsesión vital,
vendría a constituir la piedra de toque de su filosofía.
Su desmesurada autoestima se alternaría con el sentimiento
de autodesprecio y autocensura, generando un conflicto entre su
deseo de vivir y el miedo a enfrentarse a la vida. Posteriormente
proyectará esas contradicciones internas sobre el mundo exterior,
como se aprecia en la relación que mantendrá con los judíos y las
mujeres. Finalmente, los conflictos internos le conducirían, según
el diagnóstico de Abrahamsen, a una profunda crisis mental,
desencadenante de un episodio psicótico que sería el preludio de
su prematuro suicidio.
Estamos convencidos de que conocer la psicología de
Weininger ayuda a comprender mejor su obra, pues la relación
entre su carácter y su pensamiento filosófico es dialéctica. Sin
embargo, la psicología del autor no nos informa sobre el valor de
lo que afirma, que debe ser evaluado con independencia de ella.
Poremos creemos que la obra de Weininger no debe ser leída como
síntoma de una personalidad enferma.

7
 En el proceso de maduración intelectual de Weininger
también desempeñaron un importante papel algunos de sus
profesores. Del filósofo y pedagogo judío Wilhelm Jerusalem
recibió su primer estímulo intelectual en el Gymnasium.
Posteriormente, en la Universidad de Viena, donde estudió filosofía
y psicología, orientarían su trabajo intelectual el positivista
Friedrich Jodl y el sacerdote católico Laurenz Müllner. La
influencia del primero es perceptible en el tono cientificista de la
primera parte de Sexo y carácter, la del segundo en el carácter
más especulativo de la segunda parte.
Weininger se interesó por el amplio espectro de la
intelectualidad de su época. Por ejemplo, reconoció la importancia
del descubrimiento freudiano del inconsciente y aplicó a su propia
vida el método de la autoobservación. Hacer consciente lo
inconsciente, autoconocerse, se convertiría para él en una
finalidad en sí misma, en el ideal teórico-práctico que sólo el genio
puede realizar.
Motivado por la relación con su familia y por el ambiente
intelectual vienés, Weininger dedicaría todos sus esfuerzos a
comprender la relación entre los sexos: al principio de su carrera,
Weininger era un positivista que consideraba la experiencia como
la única base del conocimiento. Desde esta perspectiva, las
diferencias psicológicas entre hombres y mujeres quedaban
reducidas a una diferencia sexual. Durante esta época estudió la
obra de Avenarius, se interesó por las ciencias naturales y por las
ciencias sociales (Feuerbach, Marx y Engels) y formuló su ley de la
atracción sexual. Pero en determinado momento se da cuenta de
que la ciencia no le proporcionaba los principios y métodos
adecuados para defender sus teorías ético-filosóficas, por lo que
abandona la perspectiva empirista. Weininger parte del

8
presupuesto de que el individuo es un microcosmos, por lo que
todo, tanto el mundo natural como el cultural, está penetrado de
una especie de simbolismo. No obstante, su principal problema
filosófico y vital sigue siendo la dualidad hombre-mujer.
El 11 de Julio de 1902 Weininger entrega su tesis doctoral,
Sexo y carácter: un estudio psicobiológico. El 21 de Julio obtiene el
título de doctor y ese mismo día entra a formar parte
simbólicamente de la iglesia cristiana protestante. Pero su
conversión no soluciona sus conflictos mentales, que cada vez son
más agudos.
Según Abrahamsen, Weininger encontraba en sí mismo
ciertos rasgos femeninos (y también judíos) que intentaba
compensar adoptando una actitud desmesuradamente viril. Pero
era demasiado exigente consigo mismo. Se había autoimpuesto
una moral excesivamente rígida, que chocaba con sus tendencias
homoeróticas, agudizadas por su culto a la virilidad. Su
sentimiento de culpa y de pecado era cada vez más intenso, hasta
el punto de considerarse a sí mismo un criminal.
Tras la publicación de Sexo y carácter, el sufrimiento de
Weininger aumentó, pues su libro no despertó demasiado interés y
recibió alguna crítica muy dura. El filósofo cayó en una profunda
depresión y el 3 de octubre de 1903, con tan solo veintitrés años
se suicidó en la casa donde había muerto Beethoven.

1.2. Contexto intelectual

En este apartado comparamos algunos aspectos de la obra
de Weininger con la de Karl Kraus y Adolf Loos. Ello nos permite
vislumbrar ciertos rasgos comunes al pensamiento de algunos de
los individuos más representativos de la cultura vienesa de Fin de
siècle. Por ejemplo, el idealismo schopenhaueriano, el diagnóstico

9
de la realidad vienesa desde la perspectiva de la diferencia entre
los sexos, la crítica a la civilización y el estrecho vínculo que
establecían entre problemas epistemológicos, éticos y estéticos.
La filosofía de Weininger aparece así como una respuesta al
ambiente general de la Viena de su época, una teorización crítica
del mundo que le rodea.
Su concepción de la Mujer, por ejemplo, sólo resulta
comprensible si se tiene en cuenta la misoginia de su época. A
finales del siglo XIX, en el imaginario literario de casi todos los
países europeos la mujer era concebida como un ser amoral que
esclaviza al hombre mediante su promiscuidad. Sexo y carácter
ofrece una teorización y racionalización de esa concepción de la
mujer y contribuye a difundirla.
El propio Kraus expresa su acuerdo con las diferencias
psicológicas que Weininger atribuye a sus dos arquetipos
humanos: el Hombre, racional, la Mujer, emotiva y sensual. No
coincide, sin embargo, con su valoración de los mismos. No cree
que deba exaltarse el elemento masculino ni asfixiar el femenino
hasta hacerlo desaparecer. Por el contrario, sitúa en la mujer el
origen de los valores y persigue la interacción armónica entre lo
femenino y lo masculino, así como entre el cuerpo y el espíritu.
Kraus critica la hipocresía social de la burguesía, que
dispensa un trato desigual a los hombres y a las mujeres,
especialmente ante los tribunales. Sin embargo, no es partidario
de la emancipación de la mujer en el ámbito económico y político.
En resumen, mientras luchaba por la liberación sensual de la
“Weib”, condenaba la emancipación social de la “Frau”, pues
pensaba que sólo a costa de su feminidad y su sensualidad podía
una mujer asumir las funciones de un hombre.

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 En todos los escritos de Kraus está presente la idea de que la
sensualidad femenina se ve canalizada y constreñida por la
masculina civilización. Esta idea ya había sido expresada por
Bachofen, quien defendía que antes de la sociedad patriarcal
había existido el matriarcado, con sus propias manifestaciones
culturales, y que este periodo fue precedido por otro, caracterizado
por la promiscuidad anárquica.
Es posible que Kraus conociera al autor del Matriarcado a
través de Weininger, quien recupera los arquetipos femeninos de
Bachofen y los convierte en caracteres opuestos entre los que se
encuentran todas las mujeres concretas: “la madre” y “la
prostituta”. Ahora bien, a diferencia de Kraus y de Bachofen,
Weininger lamenta que la supeditación de los “valores” femeninos
a los masculinos no se haya completado realmente, que la
sociedad se incline persistentemente hacia la comodidad, la
sensualidad y la indulgencia; en definitiva, hacia la feminidad.
Una concepción similar del ser humano se expresa en la
obra del arquitecto Adolf Loos. Éste identifica el afeminamiento
con la pereza intelectual y la degeneración del espíritu y critica el
lenguaje artístico de los miembros de la Secesión por tener como
referencia no a la mujer sino al hombre afeminado. Frente a la
ambigüedad sexual del Art Nouveau, Loos apuesta por la
liberación del espíritu masculino racional.
Es posible que el arquitecto encontrara una fuente de
inspiración para estas ideas en la obra del joven Weininger, donde
se acusa a la psicología, la historiografía, la medicina y la filosofía
de la época de ser femeninas. Loos, por su parte, extiende la
crítica de Weininger al ámbito de la economía. Asegura que el
afeminamiento y su postura ociosa bloquean la economía

11
productiva moderna que los hombres de clase media podrían
lograr.
El arquitecto sostiene que el desarrollo intelectual y moral de
una cultura es proporcional a su rechazo del ornamento en los
objetos cotidianos. Identifica el ornamento, que considera un
vestigio de una cultura anterior, con la criminalidad, pues
sostiene que mientras seguir los preceptos de la propia cultura es
amoral, abrazar los de culturas anteriores es un retroceso estético
y moral. Tanto en la obra de Loos como en la de Weininger, quien
también rechaza el ornamento por cuestiones morales, se percibe
la influencia del criminólogo italiano, Cesare Lombroso.
Una de las causas de la intromisión del principio femenino
en el lenguaje artístico de la Secesión era, según Loos, la confusión
entre el ámbito público y el privado. Igual que Kraus, identificaba el
principio femenino con la sexualidad y el deseo de obtener placer.
En consecuencia, la mujer debía permanecer en el ámbito privado.
En el terreno de la acción pública (por ejemplo, en la arquitectura)
el principio femenino debía desaparecer por su irrelevancia y
frivolidad y porque suponía una distracción que podía llegar a ser
destructiva.
Otro factor que contribuía a la degeneración del lenguaje de
la Secesión era, para el arquitecto, la confusión entre el arte y la
utilidad. Pensaba que el arte constituía un obstáculo para la
arquitectura, que debía ser útil. En arquitectura los ornamentos
son un engaño porque al ocultar la estructura interna del edificio
desvían nuestra atención de lo esencial a lo accesorio.
Para Loos la elección de los materiales de construcción
también tiene importancia epistemológica y moral: cada material
posee su propio lenguaje, por lo que utilizar sustitutos

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manipulados – como ocurría en Viena – es una falsificación y un
engaño.
Tanto la concepción de la arquitectura al servicio de la
utilidad como la idea de que la estética depende de criterios
epistemológicos y éticos tienen su raíz en la filosofía de
Schopenhauer.
En la obra del dibujante y escultor Oskar Kokoschka
también se expresan algunas ideas schopenhauerianas, como la
existencia de un estrecho vínculo entre la vida y la muerte y la
concepción del arte como desvelador de la verdad. El artista
intentaba capturar en sus retratos el alma de los individuos,
eliminar todo lo que en ellos hay de accesorio y llegar así a la
esencia, mostrar su carácter. De ahí el aprecio que Loos sentía por
su trabajo.
La tesis schopenhaueriana que impregna la obra de Kraus,
Loos, Kokoschka, Weininger, el primer Wittgenstein y otros
intelectuales de la Viena de fin de siècle consiste en ese dualismo
epistemológico que asimila el error a la mentira y lo opone a la
verdad, entendida como honestidad. Dicho de otro modo, la
oposición entre la apariencia (o el fenómeno), percibida como un
engaño, y su esencia oculta, que es aquello que hay que desvelar.
En definitiva, se trata de la concepción del mundo como
representación de algo que es en esencia voluntad.
Es importante tener en cuenta la estrecha relación que
existe entre los problemas que plantea Wittgenstein en el
Tractatus y aquellos a los que se enfrentan sus contemporáneos
vieneses. Por ejemplo, su búsqueda de la notación adecuada para
expresar la lógica del lenguaje ordinario es análoga al interés de
Loos, en el ámbito de la arquitectura, de que el edificio – gracias al
uso de los materiales adecuados y a la ausencia de elementos

13
accesorios – muestre su estructura profunda. Además, ambos
concedían a su trabajo un marcado carácter ético, pues se trataba
de buscar la verdad, de ser honesto. Por otro lado, antes de que
Wittgenstein abordara el problema de la relación entre decir y
mostrar, Hofmannsthal ya se había dado cuenta de que en un
mundo de sensaciones (o elementos), como el descrito por la
psicología (o la física) de Mach, el sujeto no tiene cabida y el
lenguaje es incapaz de comunicar el significado profundo de las
cosas, es incapaz de decir lo valioso.
Lo que separa a Wittgenstein de sus contemporáneos
vieneses es que éste se mueve en el ámbito de la lógica
matemática. Según Janik y Toulmin, ésta es la razón por la que la
literatura anglófona ha considerado el Tractatus como un ensayo
sobre lógica y teoría del lenguaje, no como una obra de ética o un
acto ético. De ahí también que haya sido juzgado por su
contribución al desarrollo de la lógica matemática y su influencia
sobre el positivismo de entreguerras. Creemos que por esa misma
razón las elucubraciones de Wittgenstein más claramente
vinculadas con el contexto vienés – como las recogidas en los
Aforismos. Cultura y valor –, donde queda claro que su
preocupación principal es ética, o incluso religiosa, quedaron
relegadas a un segundo plano, y consideradas como
pertenecientes a un género de problemas diferente y desconectado
de los planteados en el Tractatus.

2. La psicología

En este apartado se exponen, por un lado, la crítica de

Weininger a la concepción de la psicología predominante en su

14
época y, por otro, el estatus, el método y los presupuestos de la
psicología alternativa que él propone.

Contra la psicología sin alma

La crítica a la psicología de Ernst Mach (uno de los
principales representantes de la Psicología moderna y del
positivismo científico) es un elemento central en el desarrollo de la
idea de racionalidad que encontramos en la obra de Weininger.
Al principio de su carrera, Weininger compartía con Mach
sus principales puntos de vista pero pronto cambió de opinión.
Este cambio seguramente fue estimulado por su contacto con el
movimiento de la Jung-Wien, interesado fundamentalmente en el
arte. Es significativo que mientras Hofmannsthal escribía Una
carta, que contiene una exageración poética de las ideas
formuladas en la introducción antimetafísica del Análisis de las
sensaciones, Weininger desarrollara su crítica filosófica a la
“psicología sin alma” defendida por Mach en ese mismo libro.
El nuevo camino adoptado por Weininger estaría marcado
también por el conocimiento profundo que tenía de la obra de
Kant, pues había colaborado con Alois Höfler, junto a otros
estudiantes de filosofía, en la edición de unos manuscritos del
filósofo titulados “Bases Metafísicas de las Ciencias Naturales”.
El propósito de Mach era acabar con las perversiones éticas
que se siguen de considerar el yo como una unidad indisoluble,
como una substancia. Para ello propone concebirlo como una
unidad práctica, como un concepto abstracto que designa un
complejo de “sensaciones” o elementos, cuya única peculiaridad es
que mantienen entre ellos relaciones más estrechas que las que
mantienen con otros grupos de elementos. Los elementos y sus
relaciones constituyen, por tanto, los fundamentos últimos de la

15
realidad. Para Mach no existe una diferencia substancial entre el
mundo físico y el psíquico. Dependiendo del tipo de relaciones que
se den entre los elementos, éstos pueden ser considerados, de
modo acrítico, bien como “sensaciones”, bien como “objetos”.
En consecuencia, los límites del “yo” no son precisos ni
estables sino que pueden modificarse a voluntad. El contenido del
“yo” tampoco es propiedad exclusiva de un individuo, pues cuando
tiene significación general, traspasa las fronteras individuales y
adquiere una vida impersonal. Mach está convencido de que este
planteamiento conduce a una concepción de la vida libre y
luminosa, opuesta tanto al ascetismo como a la intolerancia.
Weininger se opone al planteamiento machiano, pues
considera que sólo si existe un Yo superior, un alma, puede darse
una relación ética con el otro. Además, la psicología de los
elementos es incompatible con la libertad porque parte del
presupuesto de la determinación absoluta y busca las leyes
causales del pensamiento y la volición para establecerse como
ciencia.
Para el filósofo, esta psicología también acarrea problemas
teóricos: parte del supuesto de que sólo existe aquello que
podemos percibir, por lo que elimina toda posibilidad de obtener
un punto de referencia para el pensamiento porque la voluntad, la
apercepción, el juicio y el concepto no son hechos de la
experiencia y la psicología asociacionista nunca podrá
encontrarlos en ella.
Así, el principal problema de la “psicología sin alma” es que
busca en la experiencia las condiciones necesarias para que
cualquier tipo de experiencia sea posible pero fracasa
necesariamente porque la voluntad no es un hecho empírico sino la
condición que posibilita la experiencia.

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 Además, Weininger acusa a esta psicología de ser femenina –
pues de la vida psíquica de la Mujer1 sí que es posible una
representación puramente empírica – y apuesta por una psicología
más filosófica.

Estatus, presupuestos y método de la psicología de Weininger

Según Weininger, la Psicología ocupa una posición
intermedia entre la filosofía y el análisis de las sensaciones, pues
aunque parte del individuo no debe ceñirse a considerar las
sensaciones sino tener en cuenta también la existencia del
carácter. Además, la Psicología debe distinguir el carácter empírico
(o la mera individuación), que existe en todos los animales, del
carácter inteligible (o la individualidad), que es exclusivo del
hombre y constituye un presupuesto para su libertad.
Weininger se opone, por un lado, al psicologismo, que
subordina la lógica y la ética a la psicología y, por otro, a la
generalización excesiva, que olvida las diferencias caracterológicas
de los individuos. Por eso propone una psicología alternativa, que
llama “Biografía teórica”, cuyo objetivo es el estudio de las leyes
permanentes que rigen el desarrollo mental del individuo desde su
nacimiento hasta su muerte. Esta ciencia debería:
- Aplicar el principio de correlación, que consiste en la
búsqueda de coexistencias regulares en los individuos.
Para ello resulta útil, además de la observación, el método
de la introspección.
- Construir tipos ideales.
- Prestar atención a las diferencias individuales.

1Escribiremos "Mujer", con mayúscula, para referirnos al arquetipo femenino

o a la mujer absoluta, de la que se hablará más adelante, y distinguir ese
concepto del de una mujer concreta.

17
 Weininger parte del supuesto de la bisexualidad universal y
en el caso de la especie humana, de la correspondiente
bisexualidad psicológica en todos los individuos. Pero además
considera que la diferenciación sexual del ser humano conlleva
una diferenciación psicológica esencial. Por eso propone la
construcción de dos tipos psicológicos opuestos, el Hombre y la
Mujer, que aunque no existen en la realidad empírica, son
importantes para comprender las diferencias psicológicas
individuales.
La nueva psicología tendría como objetivo determinar el
grado de masculinidad y feminidad de cada individuo y averiguar
si una acción o pensamiento específico ha tenido origen en el
elemento masculino o en el femenino de su personalidad.
Weininger sugiere que a la luz de la psicología diferencial, la
práctica pedagógica también debería transformarse.

3. El sexo
En este apartado se explican y justifican dos de los
supuestos de los que parte la psicología de Weininger: la
bisexualidad universal y el diferente origen del impulso sexual. El
primero es la base para el desarrollo de su ley de la atracción
sexual. El segundo es clave para explicar las diferencias
psicológicas que tendrán lugar en el proceso de clarificación de los
pensamientos de los individuos.

3.1. El principio universal de las formas intersexuales y la ley de

la atracción sexual
En primer lugar, Weininger sostiene que ningún individuo
del reino animal es completamente masculino o completamente
femenino y que la sexualidad del individuo está distribuida por

18
todo el organismo, pues cada célula tiene un determinado tono
sexual. Reconoce ignorar en qué consiste exactamente la
sexualidad de cada célula pero propone la construcción de dos
tipos ideales, el arrenoplasma (masculino) y el teliplasma
(femenino), entre los que se hallarían todas las células concretas.
Sin embargo, la distribución de la sexualidad en un individuo
puede ser muy desigual, por lo que conociendo el grado de
masculinidad de una de sus células no puede concluirse nada
sobre el organismo completo. Por todo esto se entiende que la
homosexualidad sea considerada por Weininger como una
predisposición natural.
Por otro lado, la sexualidad no sería únicamente innata,
pues las secreciones internas de los organismos completarían su
carácter sexual. Esto explicaría la frecuente atracción sexual entre
individuos del mismo sexo antes de la pubertad.
Basándose en la bisexualidad universal y teniendo en cuenta
los tipos ideales, Weininger elabora la ley de la atracción sexual.
Según esta ley, el hombre completo (M) y la mujer completa (W)
tienden a unirse. Esto significa que dos individuos son
perfectamente compatibles cuando al sumar los porcentajes de
masculinidad que poseen se completa el cien por cien, formándose
así un hombre absoluto.
Esta ley, que Weininger expresa mediante una fórmula
matemática, es una formalización de una de las consideraciones
de Schopenhauer en su “Metafísica del amor sexual”.
Según Weininger, las investigaciones de Darwin con plantas
heteróstilas confirman que la fecundación obtiene mejores
resultados cuando entre los padres existe la máxima atracción
sexual y peores en caso contrario. Weininger considera que esta
tesis debería servir para justificar el matrimonio por amor y

19
desaprobar tanto el amor libre como los matrimonios de
conveniencia.
Según Weininger, el principio de las formas intersexuales
debe ser útil a la psicología, pues el carácter de una persona
nunca es completamente masculino o femenino. No obstante, la
bisexualidad psicológica nunca se manifiesta como una mezcla de
ambos principios, sino que se va desarrollando en la vida del
individuo, por lo que es imprescindible tener en cuenta las
diferencias psicológicas entre los sexos.

3.2. La diferencia entre los sexos

En los seres humanos, cada acción, cada gesto de un
individuo, tiene siempre su origen en uno de los dos principios, el
femenino o el masculino, y nunca en los dos a la vez. Estos
principios nunca se neutralizan, por lo que puede afirmarse que,
al menos en un momento determinado, se trata necesariamente de
un hombre o de una mujer. Y, globalmente, cada sujeto ejerce, al
fin y al cabo, la función correspondiente a un sexo, masculino o
femenino. De ahí que exista una diferencia psicológica
fundamental entre los individuos.
La base fisiológica de esta diferencia se halla en el origen
diferente del impulso sexual. Las mujeres sólo sienten el impulso
de contrectación, que busca la excitación, pero no el de
detumescencia, exclusivo del varón, que lo que persigue es ponerle
fin. De ahí que la mujer esté siempre muy excitable. A esto hay
que añadir que sus puntos erógenos no están localizados en una
parte del cuerpo, como en el varón, sino distribuidos por todo el
cuerpo. En definitiva, mientras que en el varón la sexualidad está
limitada (espacial y temporalmente) y sólo abarca una parte, la
mujer es absolutamente sexual, lo que no le permite ser

20
consciente de su sexualidad. La omnipresencia del sexo en la
mujer condicionará su interés por otras ocupaciones y le impedirá
desarrollar en profundidad cualquier talento.
Por otro lado, aunque el impulso de contrectación sea común
a ambos sexos, su naturaleza también es diferente. El deseo de
actuar es exclusivo del hombre, pues la mujer necesita ser
conquistada.
Las repercusiones psicológicas de estas diferencias
fisiológicas son relevantes. Weininger sostiene que a lo largo de la
vida de un individuo su pensamiento pasa por un proceso de
clarificación. Y ocurre lo mismo en la edad adulta con cada uno de
sus pensamientos. El filósofo llama “hénide” al contenido mental
en los momentos previos a la clarificación, cuando el pensamiento
y el sentimiento todavía no se han separado. Y sostiene que
aunque posean los mismos contenidos psíquicos, mientras que el
hombre piensa en representaciones claras y distintas, a las que se
adhieren sentimientos fácilmente separables, la mujer piensa en
hénides. En la hénide absoluta no sería posible el lenguaje.
Aunque la clarificación total es imposible, quien más se aproxima
a ella es el genio. En el lado opuesto se hallaría la mujer absoluta.

4. El carácter
Para construir los arquetipos que deben servir a la psicología
del futuro Weininger se inspira en el universo platónico. El
hombre absoluto, el genio, es comparable a la idea de Bien por su
carácter ideal y por ser la fuente de toda determinación o creación.
La Mujer, de la que nada puede decirse salvo por negación, es
como la materia amorfa, el principio de indeterminación,
imperfección y degeneración, que sólo mantiene provisionalmente
alguna forma gracias al Hombre.

21
4.1. La construcción del Hombre ideal

4.1.1. El genio: el carácter inteligible, la lógica y la ética

Puesto que la genialidad es un ideal, las capacidades que
Weininger atribuye al genio también son ideales. Además, están
íntimamente conectadas entre sí. Por eso, cuando observamos que
alguna de ellas ha alcanzado en algún individuo cierto grado de
desarrollo, es previsible que las otras hayan alcanzado en él un
grado de desarrollo similar.
Cierto grado de desarrollo de las siguientes características es
condición necesaria para la producción de la obra genial:
conciencia universal, claridad absoluta en los pensamientos,
máxima sensibilidad y capacidad de comprensión, memoria
universal y continua, necesidad de inmortalidad, voluntad de
valor, necesidad de encontrar la verdad, máxima autonomía y
responsabilidad y, por todo ello, riesgo de perder la cordura.
Algunas de estas características merecen una mención especial.
La memoria, por ejemplo, es entendida por Weininger no
como el recuerdo de lo aprendido sino como la conciencia de un
pasado no interrumpido. No es, por tanto, un fenómeno mecánico
de adaptación sino un fenómeno de la voluntad que presupone la
existencia de un sujeto como unidad indisoluble.
Que la memoria del genio sea universal tiene que ver con el
mayor grado de claridad de su conciencia y con su marcado
interés por todas las cosas. Además, los acontecimientos de su
vida no aparecen en el recuerdo aisladamente sino que fluyen en
una corriente única con una dirección y un sentido, por lo que
cabe decir que también es continua.

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 De la memoria del genio depende su necesidad de
inmortalidad. Los acontecimientos rescatados por la memoria son
los que tienen valor para el individuo. Dado que el genio valora
positivamente su vida psíquica, considerada como un todo (y la
recuerda), desea liberarla de la influencia del tiempo. Además,
puesto que es el microcosmos consciente, puesto que su
conciencia lo abarca todo, su voluntad de valor coincide con la
voluntad de liberar el mundo entero del tiempo, por lo que puede
decirse que posee la máxima voluntad de valor y de libertad.
La necesidad que tiene el genio de alcanzar la verdad
también depende en buena medida de su memoria:
Un individuo que careciera completamente de memoria sería
incapaz de pensar lógicamente. No podría superar el tiempo
infinitamente pequeño que permite reconocer que A sigue siendo A
en el momento siguiente, ni formular el juicio de identidad “A=A”
(principium identitatis), que psicológicamente significa la negación
del tiempo. Se hallaría, por tanto, muy lejos del ideal lógico de la
verdad.
Sin memoria tampoco serían posibles fenómenos como el
arrepentimiento y la culpa, pues éstos presuponen el
reconocimiento de la identidad del sujeto a lo largo del tiempo; ni
el respeto por el prójimo, que presupone la consideración de que el
otro también es un sujeto. Un individuo que careciera
completamente de memoria sería tan incapaz de pensar
lógicamente como de atenerse a la verdad. Sería, por tanto,
amoral. Y es que en el fondo para Weininger es un deber pensar
lógicamente. Ello significa que la lógica es el contenido de la ética.
Ambas coinciden en el máximo valor de la verdad, por eso el error,
la mentira y el olvido son sentidos como una culpa.

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 Un rasgo característico del deber es que nunca procede del
exterior sino que es autoimpuesto. La lógica es, por tanto, la
norma del pensamiento que el sujeto se da a sí mismo, una
exigencia que el yo inteligible impone al empírico (psicológico). En
el hombre absoluto, en el genio, se da la completa identificación
del sujeto empírico con el inteligible, de la voluntad con el valor o
la verdad. En eso precisamente consiste la libertad. Y por eso cabe
decir que el Hombre (o el genio) crea la lógica y la ética. Lo que
caracteriza al hombre genial es, por tanto, su mayor proximidad a
la divinidad.
Pero justamente por la responsabilidad que asume el genio,
por el esfuerzo que supone y el sufrimiento que conlleva, éste se
puede quebrar. El lado oscuro de la genialidad, su reverso, es, por
el lado de la lógica, la locura y, por el de la ética, la criminalidad.
Se entiende así que hacia el final de sus días Weininger, que
aspiraba a ser un genio, creyera haberse convertido en un
criminal. Llama la atención también que en sus Diarios secretos
Wittgenstein exprese insistentemente su miedo a perder la
cordura.

4.1.2. Caracterología masculina

Aunque Weininger no ofrece un sistema de los tipos
caracterológicos masculinos, a lo largo de su obra se refiere a
algunos de ellos de manera más o menos explícita. Éstos no
dependen del grado de genialidad de cada individuo sino de la
naturaleza de la relación que mantenga su yo empírico con el ser
inteligible. No obstante, en algunos de esos tipos la genialidad es
imposible, como en el judío, el criminal, el loco, el científico y el
hombre de acción. Es posible, sin embargo, en el artista, el

24
filósofo, el filántropo, el misántropo, el padre, el hijo, el buscador y
el sacerdote.
Los individuos concretos pueden aproximarse a más de un
tipo caracterológico pero algunos de ellos son incompatibles entre
sí. Por ejemplo, el filósofo nunca es un hombre de acción, pero
puede ser tanto un filántropo como un misántropo. Cabe destacar
que, según su criterio, Weininger se aproximaría a los tipos del
filósofo, el misántropo, el hijo y el buscador, aunque al final de su
vida creyera haberse convertido en un criminal.

4.2. La deconstrucción de la Mujer

4.2.1. La mujer absoluta y el misterio del amor

La ausencia total de las características correspondientes al
genio define a la mujer absoluta. Ésta carece de memoria
continua, no se siente idéntica en los diferentes momentos
sucesivos y no posee ni siquiera la evidencia de la identidad del
objeto. Es incapaz de formar conceptos y de pensar lógicamente.
Aunque en la práctica puede servirse de la lógica como
instrumento, nunca se rige por sus mandamientos. La lógica no es
para ella un fin en sí, sino un medio al servicio de otro fin. Es
incapaz de decir la verdad pero, dado que carece de lógica, ello no
significa que mienta, sino que es amoral.
La existencia de fenómenos lógicos y éticos en el individuo
obliga a admitir la existencia de un sujeto no empírico. Pero
puesto que en la mujer absoluta están completamente ausentes
este tipo de fenómenos, no hay razón alguna para atribuirle un
alma. Por otro lado, la idea de un genio femenino es una
contradicción en los términos. Mientras el genio, el hombre
absoluto, es el microcosmos consciente, que alberga dentro de sí a

25
la Mujer como una posibilidad, la Mujer es sólo una parte del
todo. En ella no hay dualidad, por lo que es incapaz de hacerse
consciente de sí misma. La Mujer es en el fondo puro sexo,
materia, nada.
Una vez se han construido los tipos psicológicos, se trata de
reconocer en los casos concretos si estamos ante un hombre o
ante una mujer. Para facilitar este paso Weininger sostiene que no
ha existido ni existe un solo hombre con cuerpo de mujer, aunque sí
que son frecuentes los casos opuestos.
Esta afirmación nos plantea algunas dificultades. Por
ejemplo:
a) Dada la bisexualidad universal y la diferente distribución
de la masculinidad y la feminidad en el cuerpo del
individuo, ¿cómo es posible reconocer en cada caso si se
trata de un cuerpo mayoritariamente masculino o
femenino?
b) ¿En qué se basa Weininger para concluir, al margen de
cualquier apariencia, que ningún cuerpo femenino (en el
caso de poder determinarlo) alberga una mente
masculina?
Pues bien, en la segunda parte de Sexo y carácter el criterio
para identificar la feminidad o masculinidad de los cuerpos
humanos parece haberse simplificado con respecto a la primera.
Weininger sugiere que son femeninos los cuerpos que carecen de
falo. La posesión de un falo se convierte así en condición necesaria
(aunque no suficiente) para la masculinidad tanto física como
psicológica.
Este criterio, puesto que facilita la identificación de las
mujeres, resulta útil, por ejemplo, a la hora de decidir cuáles son
los individuos que no deben tener derecho a sufragio.

26
 Weininger exige para las mujeres los mismos derechos que
para los hombres. Piensa que la ley ha de atenerse a la moral y
tratar a todos los miembros de la especie humana como
individuos autónomos. Pero pese a su rigorismo moral, pide a la
ley que cometa una única inmoralidad, que prohíba el sufragio
femenino, pues de lo contrario los resultados serían desastrosos.
La transformación de las mujeres, la desaparición de la Mujer,
sólo puede ocurrir en el interior de cada individuo, por lo que debe
comenzarse por la educación.
Dada esta caracterización de la Mujer, que afecta también a
las mujeres concretas, cabe preguntarse cómo es posible que un
hombre ame a una mujer. La respuesta de Weininger es que en
realidad el hombre nunca ama a una mujer sino que proyecta
sobre ella lo mejor de sí, su yo inteligible, que es su verdadero
anhelo. La mujer amada se convierte así en la ocasión para que el
hombre se eleve sobre su propia condición y se trascienda.
Precisamente porque carece de valor, ella es el objeto más
adecuado para convertirse en un recipiente del valor. Puesto que
la Mujer no es nada, puede llegar a ser cualquier cosa. Esto
explica también el fenómeno de los celos: el amante, que ha
proyectado sobre la amada el propio Yo, cree tener derecho en
cualquier momento y lugar a disponer de sí a su antojo. Así, el
amor puede convertirse de pronto en el más violento orgullo y
hacer aflorar el deseo de venganza.
Aunque Weininger es consciente de que en la práctica no
existe amor alguno completamente desprovisto de deseo sexual, se
opone a la tesis, sostenida por Schopenhauer y Kant, de que el
amor es una sublimación del impulso sexual. El amor y el deseo
sexual son para él fenómenos opuestos y si frecuentemente se
confunden es porque los dos son inmorales.

27
 En definitiva, el amor es un autoengaño con el que el hombre
intenta librarse de la conciencia de culpa. Es vergonzoso e inmoral
porque pretende conseguir la pureza deseada sin el propio
esfuerzo: el amante espera obtener un milagro del exterior y cierra
los ojos al interior, donde se encuentra la única posibilidad real de
redención. Esta debilidad, esta dependencia, supone una
feminización del hombre y es fundamentalmente este hecho, y no
sólo que se cometa una crueldad contra la mujer, lo que hace del
amor un acto criminal.
El auténtico amor, según Weininger, es el del genio, que no
se dirige a algo concreto sino a lo absoluto (que es la verdad, el
valor o Dios). El objeto de su amor es creado únicamente por él, es
su verdadera esencia. En el polo opuesto se halla la Mujer. Ella es
incapaz de proyectar la belleza en el espacio porque carece de
individualidad, de valor. No puede amar, sólo enamorarse. Lo que
le atrae del hombre no es su belleza sino su sexualidad, en
concreto, el falo, que ejerce sobre ella un poder hipnótico.
Esta idea se aproxima a la tesis psicoanalítica según la cual
los actos de la mujer estarían determinados por algo inconsciente,
su complejo de castración, su envidia del pene. Pero Weininger va
un poco más lejos cuando afirma que es el deseo de llegar a ser
algo a través del coito lo que mueve a la Mujer, pues presupone
que ésta carece de valor, que no tiene alma.
Por todo esto, la Mujer weiningeriana tampoco está
capacitada para la compasión. La llamada “compasión femenina”
es un sentimiento animal de ternura y de acercamiento material,
no espiritual. Y es que la Mujer, aunque esté físicamente separada
de los demás, vive siempre en “un estado de amalgama con todas
las personas que conoce” y con la naturaleza en general. Y esa
vida amalgamada tiene carácter sexual.

28
4.2.2. Caracterología femenina
En virtud del modo como la mujer se relaciona con el coito,
se encontrará más próxima de un tipo caracterológico o de otro.
Weininger desarrolla tres arquetipos femeninos: la histérica, la
madre y la prostituta.
La histérica o la sirvienta es aquella mujer que ha
interiorizado la valoración negativa del coito procedente del
hombre y se ha aferrado a ella de un modo tan firme que está
oprimiendo su verdadera naturaleza de carácter sexual. Su
aparente moralidad es consecuencia, por un lado, de su carencia
de alma, que permite la invasión de cualquier elemento extraño
(aunque vaya en contra de su verdadera y única convicción, el
supremo valor del coito), y por otro lado, de su infinita
mendacidad, que se encarga de ocultar esta verdad tanto a ella
misma como a los demás. Con esta aproximación a la histeria, que
supone una reformulación del análisis de Freud, Weininger
elimina una posible objeción a su tesis sobre la absoluta
sexualidad de la mujer y confirma la idea de su carencia de alma.
Se ha sugerido que partiendo de los presupuestos
weiningerianos – concretamente de su concepción de la histeria y
de la idea de que el Hombre crea a la Mujer – cabe reinterpretar la
histeria como un fenómeno masculino, como la lucha del hombre
contra su impulso sexual, contra el elemento femenino de su
psique, pues lo siente como un cuerpo extraño que se ha
introducido en su interior, como una enfermedad que podría
extenderse hasta causarle la muerte.
Según Weininger, los dos arquetipos entre los que se
encuentran todas las mujeres concretas (también las histéricas)
son la madre y la prostituta. Que una mujer se aproxime más a

29
uno de estos dos tipos suele ser el resultado de la influencia
masculina, pues las dos posibilidades se hallan latentes desde el
nacimiento en todas las mujeres.
Mientras el objetivo vital de la madre es tener hijos y trata a
los hombres como si fueran sus hijos, el de la prostituta es
obtener placer sexual y si tiene hijos, se interesa únicamente por
su masculinidad, hallándose siempre en relación sexual con ellos.
La diferencia fundamental es la siguiente: para la primera el coito
es sólo un medio, el inicio de una cadena de acontecimientos; para
la segunda es un fin, se agota en él, quiere extinguirse en él.
Weininger llega a afirmar que la madre desea ser preñada
por todo lo que la rodea y que – como sugiere la teoría de la
impregnación – la influencia del padre biológico sobre la
descendencia nunca es exclusiva. La prostituta, sin embargo,
quiere entrar en coito con todo. Ello explica su coqueteo incluso
ante objetos inmateriales, sin que sea necesario para ello la
presencia de ningún hombre. Así, mientras la esencia de la madre
es la seguridad de la permanencia en la especie, la prostituta es
ajena al fin de la especie y la muerte la aterroriza. La madre y la
prostituta representan respectivamente la vida y la muerte físicas,
cuya máxima expresión es el coito, donde ambos fenómenos
coinciden.
La mujer madre, dedicada al cuidado de la casa, los niños y
el marido, es intelectualmente menos interesante que la
prostituta. Ésta es la mujer que no se doblega ante las
valoraciones impuestas por el hombre y su exigencia de castidad.
Está fuera de la ley y del derecho. Puesto que ha renunciado a la
estima social, se siente poderosa. Y es la que más influencia ejerce
sobre los hombres.

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 Según Weininger, existe un paralelismo entre la prostituta y
el hombre de acción. Ambos utilizan las cosas y personas para
conseguir sus fines egoístas y ensalzar su yo empírico. Son
incapaces de amar y de entablar relaciones de amistad. Pero su
verdadera analogía es que desprecian el valor: el hombre de
acción, su propio valor, la prostituta, el que podría recibir de los
demás como madre.

4.2.3. La Mujer y la idea de humanidad

En resumen, la Mujer es esencialmente el impulso sexual del
hombre, la tendencia del hombre hacia la materia, hacia la nada
(el nihilismo). Por eso supone una verdadera amenaza para la
realización de la idea de humanidad, que Weininger identifica con
la libertad. Según Weininger, aunque la Mujer siempre ha
significado lo mismo, en su época destaca más que nunca el
elemento sensual, pues en el fondo gran parte del “movimiento
feminista” no es más que un viraje de la mujer desde su aspecto
maternal hacia la prostitución. Además, bajo la influencia del
judaísmo, el hombre ahora está más dispuesto a ceder ante las
exigencias de la mujer e incluso a aceptarlas como algo valioso.
Ese es el origen de lo que Weininger llama “la moderna cultura del
coito.”
Renunciar a la conquista de la libertad puede que nos haga
más felices, pero también menos humanos: el hombre se
deshumaniza cuando trata a la mujer como objeto, cuando se
aliena en ella, porque acaba dependiendo de ella, que le refleja su
mejor yo. La mujer se deshumaniza cuando trata de adquirir su
valor apareciendo ante el hombre como un objeto valioso, cuando
intenta seducirlo con la promesa de los placeres del coito. La
humanidad nunca conseguirá la completa libertad si no es a

31
través de un esfuerzo conjunto: hombres y mujeres deben vencer
la tentación de la opción más fácil, deben renunciar a la felicidad.

5. La filosofía

5.1. La ética de Weininger. Una defensa de Kant frente a

Schopenhauer
Pese a las múltiples coincidencias en las filosofías de
Schopenhauer y Weininger, estos pensadores se distancian en
algunos puntos, especialmente en su concepción de la ética.
En Sobre el fundamento de la moral, Schopenhauer se opone
a la propuesta kantiana de fundamentación de la moral y se
propone demostrar que tanto la existencia de leyes morales como
de la misma razón práctica son supuestos injustificados.
Según Schopenhauer, en tanto que el hombre forma parte de
la naturaleza, cabe decir que existe una ley de la conducta
humana, la ley de la motivación, que no es más que “una forma de
la ley de la causalidad, o la causalidad mediada por el conocer.”
Pero aún no se ha probado la existencia de leyes morales
prescriptivas independientes de cualquier estatuto humano ni que
éstas rijan con absoluta necesidad, que es lo que Kant pretende.
Además, si se admite la existencia de una ley, habrá que admitir
también una recompensa o un castigo vinculados a ella, de lo
contrario se cometería una contradictio in adjecto. Esto es lo que
hace Kant en la Metafísica de las costumbres cuando habla de una
obligación absoluta o incondicionada.
Schopenhauer también denuncia la pretensión kantiana en
la Crítica de la razón práctica de derivar a partir de la ética una

32
teología, cuando en realidad ésta ya estaba supuesta desde el
principio.
Según Schopenhauer, las acciones humanas tienen tres
posibles móviles: el egoísmo, la hostilidad y la compasión. La tarea
de la ética consistirá en deducir a partir de estos tres móviles los
diferentes vicios y virtudes humanas o, en sentido inverso,
retrotraer a su verdadero origen (que puede hallarse en uno o dos
de los móviles mencionados) cada una de las acciones humanas.
Por otro lado, la ley moral kantiana no sólo era prescriptiva
sino también trascendental, lo que implica que debe valer para
todo ser racional. En la Crítica de la razón práctica, la razón es
hipostasiada y considerada como una realidad subsistente,
independiente del ser humano. Schopenhauer considera que no
estamos legitimados a dar ese paso, pues sólo conocemos la razón
como propiedad de la especie humana.
Weininger se opone al psicologismo de Schopenhauer y al
relativismo al que conducen las éticas descriptivas: puesto que
cualquier fenómeno empírico es susceptible de ser valorado, el
criterio de la moral no puede ser a su vez un fenómeno empírico
(concretamente psicológico), como la compasión, ya que éste
también debería poder ser valorado, para lo que necesitaríamos
un criterio diferente y así sucesivamente, por lo que ello nos
conduciría al relativismo.
Por otro lado, dice Weininger, puesto que la compasión es un
sentimiento, a lo sumo podría ser un fenómeno ético, un índice fiel
de un modo de pensar, pero no un acto ético. Además, la
compasión sin respeto podría conducir a la intromisión en el alma
ajena. Por eso para que una acción sea moral es necesario
también el respeto, un acto consciente que implica interesarse por
el otro y querer conocerlo.

33
 El criterio de la moral, por tanto, ha de ser algo que no se
derive de la experiencia, una idea (o un valor) irrealizable que
permanezca inalterable aun cuando nada se corresponda con ella:
la idea de humanidad (del alma humana, del yo inteligible). Esta
idea, que se manifiesta en mi persona y en la de los demás, no
puede colocarse en relación de medio para alcanzar otro fin, no
puede ponerse al servicio de otro ideal. Éste es el verdadero
sentido, según Weininger, del principio de la ética kantiana.
Así, puesto que el principio de la moralidad no es un hecho
del mundo, un fenómeno, ésta no es explicable empíricamente ni
deducible a partir de otro principio, la moral no puede justificarse.
Por la misma razón, la ética no es psicología ni depende de ella: no
estudia las causas o los motivos de las acciones, sino los fines que
la voluntad persigue, hasta llegar al último y supremo fin, la idea
de humanidad.

5.2. La metafísica de Weininger a la luz de El mundo como

voluntad y representación. Una filosofía de la sexualidad.

Mientras Weininger se distancia de Schopenhauer en uno de

los aspectos fundamentales de su pensamiento, la concepción de
la ética, se aproxima de manera sorprendente en otro tema
central, la concepción de la sexualidad. Los dos filósofos confieren
a este problema un significado metafísico.
Aunque ambos están en deuda con Kant por su idealismo
trascendental, es decir, por la distinción que establecen entre el
fenómeno y la cosa en sí, se distancian de éste en dos aspectos
fundamentales. En primer lugar, el fenómeno (o la representación)
adopta para ellos un carácter negativo, no constituye el ámbito de
la verdad sino del error, del engaño, del mal y, en definitiva, de la

34
esclavitud. En segundo lugar, no es la confianza en la ciencia y su
progreso lo que motiva la reflexión de estos autores, sino la
constatación del sufrimiento humano, del dolor, la enfermedad y
la muerte que constituyen la existencia. El acto sexual es, por
tanto, la perpetuación de un engaño y significa también la renuncia
a la eternidad.
Recordemos las líneas fundamentales de la metafísica de
Schopenhauer:
El mundo puede considerarse bajo dos perspectivas, como
voluntad y como representación. Considerado como representación
está constituido por objetos, que pueden conocerse de dos modos:
a) En primer lugar, como lo hace la ciencia, bajo la forma del
espacio, el tiempo y el principio de causalidad. En este
caso quien conoce es el individuo y lo conocido son los
fenómenos.
b) En segundo lugar, como lo hacen el artista y el filósofo
(los únicos que pueden considerarse genios), desde fuera
del espacio-tiempo y sin que el principio de causalidad
ejerza ningún efecto sobre ellos. En este caso los objetos
de conocimiento no son fenómenos sino ideas (los grados
de objetivación de la voluntad) y quien conoce no es el
individuo sino el sujeto puro de conocimiento.
Pero el mundo es en esencia voluntad. El hombre se da
cuenta de ello a través de su cuerpo, que además de percibirlo
como fenómeno lo identifica como voluntad. Y por analogía,
considera el resto de los objetos como siendo algo más que
representación, como siendo también eso que en sí mismo llama
voluntad.
El hombre es el fenómeno más perfecto de la voluntad y el
acto sexual es la máxima afirmación de la voluntad de vivir. Pero

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cuando el hombre conoce las ideas, la voluntad se hace consciente
de sí misma, lo que le permite (al reconocerse como el origen del
sufrimiento y el error) negarse a sí misma, autosuprimirse. La
eliminación de la voluntad en el fenómeno es considerada por
Schopenhauer como una liberación: el ser humano deja de servir
a la voluntad en el fenómeno y alcanza la libertad, así aparece la
santidad. Afirmar o negar la voluntad son las dos opciones a las
que se enfrenta la libertad humana, que es la libertad de la
voluntad como cosa en sí.
Schopenhauer es consciente de que la autosupresión de la
voluntad conduce para nosotros a la nada: puesto que somos
voluntad, sólo podemos entender la supresión de ésta como lo
negativo y la voluntad como lo positivo. Pero si el lenguaje pudiera
ir más allá de sí mismo y expresar de algún modo lo no
conceptual, tal vez podríamos invertir el sentido actual de las
cosas y considerar lo que ahora existe para nosotros como la
nada, y eso a lo que sólo por negación podemos aludir, como lo
existente. La filosofía ha de conformarse, sin embargo, con el
punto de vista anterior.
La metafísica de Weininger parte de los mismos supuestos
schopenhauerianos: el mundo fenoménico, sometido al espacio, el
tiempo y el principio de causalidad, supone un error, un mal y
una esclavitud. Y, puesto que el ser humano es libre y su esencia
es voluntad, se trata de un autoengaño culpable, al que éste se
sigue aferrando mientras vive.
Coincidiendo con Schopenhauer, Weininger establece la
posibilidad de un tipo de conocimiento que no se base en
conceptos, sino que aspire a las ideas. Este conocimiento es
propio del genio, del hombre absoluto, que es el microcosmos
consciente.

36
 La mujer absoluta, por el contrario, no existe por sí misma,
sino sólo por relación al hombre, es su sexualidad, su tendencia
hacia la materia. Por eso puede decirse, usando terminología
schopenhaueriana, que es la afirmación de la voluntad de vivir en
el fenómeno.
Igual que Schopenhauer, Weininger admite sólo dos
posibilidades para el ser humano: afirmar o negar la voluntad
como fenómeno. Pero no quiso aceptar la idea schopenhaueriana
de que negar la voluntad condujera a la nada, por lo que
transformó la nada (relativa) de Schopenhauer en el ser absoluto y
la existencia fenoménica (es decir, la continuidad temporal de la
especie) en el no-ser.
Negar la voluntad de vivir es, por tanto, optar por el ser,
elegir la libertad, la genialidad, el valor y la divinidad. Afirmar la
voluntad de vivir es optar por la nada, elegir la esclavitud, la
inconsciencia, la sexualidad y la materia. Puesto que la Mujer
sintetiza todas estas ideas, Weininger afirma que debe
desaparecer.
Por otro lado, ambos autores ofrecen una interpretación muy
similar de la doctrina cristiana y están convencidos de que ésta
confirma, frente al judaísmo, sus propias filosofías. Y lo que
admiran de lo que consideran el auténtico cristianismo es la idea
de la creación del hombre por el hombre – es decir, de que la
libertad pertenece a la voluntad y no a las acciones humanas –,
que da sentido a las ideas de pecado original, gracia y
regeneración.
Por último, quisiéramos señalar que las dos filosofías pueden
ser consideradas filosofías de la sexualidad, pues ven en el
impulso sexual – en sus múltiples manifestaciones – la principal
amenaza para la libertad.

37
II. WEININGER Y WITTGENSTEIN

En esta parte de la investigación analizamos los puntos de

contacto y las discrepancias entre las filosofías de Weininger y del
primer Wittgenstein y sobre la base de esta comparación
ofrecemos una interpretación de la relación existente entre las
observaciones wittgensteinianas sobre la cultura y su filosofía de
la lógica.

1. Relación entre lógica y ética

En este capítulo comparamos la concepción de la lógica y la
ética de Weininger con la del primer Wittgenstein centrándonos en
la relación que los dos filósofos establecen entre ambas
disciplinas.
En la filosofía de la lógica de Weininger distinguimos tres
elementos: el kantiano, el fichteano y el platónico.
- El elemento kantiano está presente en dos ideas:
a) La primera es que la lógica no se puede probar porque no es un
hecho psicológico (antipsicologismo) y tampoco es posible
justificarla racionalmente porque no es una teoría (un conjunto de
verdades) que nos diga algo sobre el mundo. La lógica es condición
de la experiencia y el pensamiento, el supuesto del que parte
cualquier prueba o justificación posible.
 Wittgenstein coincide con Weininger al considerar las
proposiciones lógicas como a priori, necesarias, tautológicas
y trascendentales (condición del pensamiento). Comparte,
por tanto, su antipsicologismo. Sin embargo, creemos que le

38
 acusaría de enredarse en investigaciones psicológicas
inesenciales debido al vínculo que establece entre la lógica y
la memoria.
b) La segunda idea kantiana es la que considera la lógica como
una disciplina silogística basada en principios: identidad, no
contradicción y tertio excluso.
 Esta idea no es compartida por Wittgenstein, para quien
todas las proposiciones lógicas tienen el mismo estatus.
- El elemento fichteano consiste en la idea de que en la lógica pura
(en el principio de la identidad) se halla la prueba de la existencia
del yo o del sujeto, es decir, de aquello que no puede ser en
ninguna circunstancia un objeto. Y dado que la lógica no depende
de ninguna demostración o prueba, Weininger sostiene que ha de
ser creída. Así, el reconocimiento de la lógica depende de un acto
libre de la voluntad (voluntarismo).
 La existencia de la lógica también revela para Wittgenstein
la existencia de algo. Pero, en tanto que ésta se me impone,
lo que revela es la existencia de una voluntad extraña, algo
que no soy yo y que es más firme que yo, el mundo. Para
Wittgenstein, por tanto, la validez de la lógica no depende en
absoluto de la voluntad del sujeto (antivoluntarismo). La
lógica tiene que cuidar de sí misma.
- El elemento platónico de la filosofía de la lógica de Weininger se
halla en el carácter ideal que atribuye a los axiomas lógicos, pues
además de trascender el mundo empírico dice que son ejemplares
con respecto a éste.
 Para Wittgenstein la lógica también trasciende el mundo,
sin embargo, no puede considerarse un ideal al que deba
ajustarse la psicología del individuo, pues en realidad el
pensamiento no puede expresarse de forma alógica.

39
 A continuación comparamos la ética de ambos autores y
exploramos el modo como la conectan con la lógica:
La ética de Weininger también es kantiana por varias
razones: es normativa; sus leyes no se derivan de la psicología, por
lo que no puede probarse; es formal, pues las leyes éticas lo son
en virtud de su forma y no de su contenido; se dirige a la voluntad
y no a sus consecuencias (las acciones); se basa en la libertad del
sujeto inteligible; es trascendental, pues es condición del mundo
(en tanto que éste tiene sentido); es individualista, pues el único
deber que reconoce es el que uno tiene consigo mismo; y en
consecuencia, valora la autonomía y el respeto.
Weininger sostiene no sólo que la lógica y la ética comparten
muchas características, sino que son lo mismo, pues coinciden en
el valor máximo de la verdad. Pensar lógicamente es un deber, el
deber de perseguir la verdad (platonismo). Lo que el elemento
fichteano añade a esta concepción de la lógica es que se trata de
un deber que el sujeto adquiere consigo mismo, el deber que tiene
nuestro yo empírico de ser lo más inteligible posible y, en esa
misma medida, de trascenderse, pues la validez de la lógica es
transpersonal. El genio es para Weininger el individuo que más se
aproxima al ideal lógico-ético, la divinidad.
Wittgenstein atribuye a la ética prácticamente las mismas
características que Weininger: es normativa, es decir, sus leyes no
son descripciones o enunciados de hecho, ni se derivan de ellos,
por lo que no pueden probarse empíricamente, pero tampoco son
tautologías porque (a diferencia de las proposiciones lógicas) no
son autoevidentes. Por eso (frente a lo que ocurría con la lógica) la
validez de las normas éticas depende de la voluntad del sujeto,
que puede aceptarlas o rechazarlas sin más; no depende, sin

40
embargo, de las circunstancias, de cómo sea el mundo, pues
exigen una realización incondicional. Por todo ello la ética es
trascendental. Su portador es el sujeto inteligible (la voluntad),
pero éste no es parte del mundo sino su centro, por lo que la ética
es (como la lógica) condición del mundo.
De su concepción de la ética ambos autores extraen
consecuencias similares pero no idénticas: coinciden tanto en su
individualismo como en la valoración que hacen del trabajo
intelectual, la sinceridad (que hacen coincidir con la claridad y la
originalidad) y el respeto. Pero discrepan, por ejemplo, en su
interpretación del respeto: mientras para Weininger es superior la
doctrina que refleje un mayor grado de autonomía en los
individuos que la siguen, para Wittgenstein todas las doctrinas se
hallarían al mismo nivel (relativismo), pues lo esencial a la religión
es la actitud.
Ambos coincidirían, sin embargo, en que no es religiosa la
actitud que ante determinada doctrina espera una prueba que la
corrobore o una explicación que la justifique, pues la actitud
religiosa se contrapone a la científica.
Pero existe una diferencia en sus concepciones de la religión,
que se sigue de una diferencia en sus concepciones de la lógica
(en el elemento fichteano): mientras para Weininger creer en Dios
es creer en uno mismo, para Wittgenstein la religiosidad implica
casi siempre el sentimiento de dependencia de algo que no somos
nosotros mismos.
Wittgenstein también atribuye características similares a la
lógica y la ética, como su carácter trascendental y su carencia de
sentido, es decir, su contraposición a las proposiciones sensatas
de la ciencia. Y considera que hay un sentido en el que la ética
parece derivarse de la lógica, pues cuando intentamos justificar

41
las injustificables pseudoproposiciones éticas sólo podemos
recurrir a tautologías, del tipo “nos beneficie o no nos beneficie” o
“nos guste o no”. Sin embargo, lo cierto es que para Wittgenstein
si somos capaces de reconocer la lógica, si tenemos un lenguaje, es
justamente porque somos sujetos ético-religiosos y no al revés.
Por último señalar que, en consonancia con Weininger, para
Wittgenstein la lógica también es un referente ético. No porque
debamos pensar lógicamente sino porque es un deber mostrar lo
más claramente posible la estructura lógica que subyace al
lenguaje, al pensamiento y al mundo. Por eso se entiende, en
primer lugar, que para Wittgenstein la tarea de la filosofía consista
en encontrar la notación lógica más adecuada; en segundo lugar,
que considere (igual que Weininger) que la actividad filosófica es
un deber que uno tiene consigo mismo; y, por último, que este
deber consista en mostrarse tal y como uno es, aunque aquello
que somos no lo hayamos elegido nosotros.

2. Teoría de la genialidad
En este capítulo interpretamos las reflexiones de
Wittgenstein sobre la genialidad a la luz de la teoría weiningeriana
sobre el mismo tema. Ello nos permite establecer una clara
conexión entre las disquisiciones wittgensteinianas de Cultura y
valor y la obra que condensa su primera filosofía, el Tractatus.
En primer lugar, la teoría del genio en ambos autores
depende de la diferencia, ya establecida por Kant y Schopenhauer,
entre lo psicológico, que es empírico y científicamente explicable, y
el sujeto inteligible, que es metafísico. Éste es el sujeto de la
filosofía, el portador de la ética (y la estética) y se manifiesta (como
pensamiento, como lenguaje o como mundo) de forma lógica.

42
 Igual que Weininger, Wittgenstein distingue entre el talento y
el genio. Para Weininger el talento es una habilidad que puede
aprenderse o heredarse. El genio, sin embargo, que es innato, es
la expresión del “espíritu de un hombre” a través del talento, es
decir, es la manifestación de su alma, de su carácter, del sujeto
inteligible o la voluntad, en definitiva, de ese núcleo de libertad
que posee el hombre y que falta en la Mujer. Por eso puede decirse
que para Weininger existen dos tipos de talento: uno meramente
reproductivo, porque no expresa el carácter, que es propio del
Judío y de la Mujer; y otro que sí expresa el carácter, por lo que es
creativo y original. Éste pertenece al genio.
Según lo establecido anteriormente, cabe identificar el
carácter inteligible de Weininger, lo que el genio expresa en el
talento, con el sujeto volitivo del Tractatus, que, como sabemos, es
el portador de la ética.
Por otro lado, en los Aforismos. Cultura y valor Wittgenstein
afirma que el genio es el carácter que se manifiesta en la forma de
un talento especial. Cuando el genio es grande, dice Wittgenstein,
el talento no es perceptible, pero cuando es delgado, éste se
transparenta. Wittgenstein no dice explícitamente qué entiende
por carácter pero existen indicios de que él también lo identifica
con el sujeto volitivo de su Tractatus.
Si esto es correcto, entonces puede deducirse que para
Wittgenstein el talento es al carácter (o a la voluntad) lo mismo
que la notación es a la lógica. Esto significa que tanto el talento
como la notación son presuntamente manifestaciones empíricas
del carácter y de la lógica respectivamente.
Sin embargo, dada esta dualidad, también cabe la
posibilidad de que se produzca una distorsión, de que el talento y
la notación oculten o disfracen aquello que deberían mostrar: una

43
notación inadecuada podría conducir a una mala comprensión de
la lógica del lenguaje (de su estructura profunda). Del mismo
modo, el talento (aquello que se tiene) podría ocultar o disfrazar el
carácter (la esencia del individuo). De hecho la genialidad
consistiría en una relación tan estrecha y fiel entre el talento y el
carácter que el primero casi no podría percibirse. Se comprende
así que la genialidad consista básicamente en sinceridad y que
ésta sea para Wittgensein, igual que para Weininger, un deber.
Esto explica que para ambos autores la claridad y la
originalidad sean en el fondo una y la misma cosa. De hecho, en la
filosofía y en el arte es uno mismo el que ha de mostrarse con la
mayor claridad. De ahí también que el científico sólo se relacione
con la genialidad (con la moralidad) cuando emprende un proceso
de clarificación conceptual (filosófico) pero no cuando trabaja
dentro de un paradigma en la resolución de problemas más o
menos inmediatos.
Por otro lado, el sujeto inteligible, como queda claro en el
Tractatus, tiene forma lógica y sus manifestaciones (lenguaje,
pensamiento y mundo) así lo muestran. De ahí que buscar la
notación lógica más adecuada constituya para Wittgenstein un
deber, el deber de mostrarse tal y como uno es, que es a su vez un
deber que uno tiene consigo mismo, el deber de ser un genio.

3. Filosofía, ciencia y religión. Tolstoi como inspiración.

En este apartado exploramos algunas ideas que Tolstoi,
Weininger y Wittgenstein compartían sobre aquellas cuestiones
que consideraban más importantes (la cultura, la ciencia, la
filosofía, la ética, la religión, etc.).

44
 Para empezar, los tres manifiestan su falta de sintonía con el
espíritu de la época que les ha tocado vivir y coinciden en el
diagnóstico que hacen de ella:
- En primer lugar, dicen que está seducida por el ideal del
progreso, un término que carece de sentido mientras no
se especifique hacia dónde se debe progresar, para lo que
habría que marcar unos fines. Este hecho les lleva a
sospechar que la civilización occidental carece de fines o
ideales comunes, de valores compartidos, de una cultura.
- En segundo lugar, consideran que la ciencia de su época
ha quedado reducida a su capacidad técnica o
reproductiva, que no es consciente de sus propios fines y
limitaciones, que es irreverente con los asuntos
verdaderamente importantes y que, a pesar de ello, se ha
convertido en guía espiritual de la sociedad.
- Y por último, consideran que la concepción de la ciencia
que se ha impuesto, como técnica, como poder, es
intrínsecamente inmoral. Wittgenstein sostiene que podría
conducir a la desaparición de la humanidad o, en el mejor
de los casos, a la homogeneización total y la guerra.
Ante este panorama todos apuestan por una ciencia más
filosófica, pues consideran que la actitud filosófica es la única
capaz de garantizar el respeto moral por el conocimiento.
Nuestros autores coinciden también en su concepción de la
filosofía, cuya función no es tanto resolver problemas u ofrecer
una teoría explicativa y predictiva cuanto mostrarnos del modo
más claro posible cuál es el problema al que nos enfrentamos, si
es que realmente lo hay. Acentúan, por tanto, la función práctica e
incluso terapéutica de la filosofía.

45
 Finalmente señalamos que la filosofía es para ellos un
camino de ida y vuelta. Primero nos aleja de la vida al revelarla
como absurda. Luego se trata de volver a la vida, de recuperar el
sentido a través de la fe, lo que implica una reconciliación con
nuestra propia naturaleza y con el mundo. El suicidio de
Weininger muestra que éste no pudo o, según su propio criterio,
no quiso recorrer el camino de vuelta a la vida. Tal vez su filosofía
le había llevado más lejos de lo que permiten las fuerzas
humanas.

4. Teoría sobre el espíritu judío. El elemento weiningeriano en la

concepción wittgensteiniana del judaísmo.
En este apartado se exponen las tesis weiningerianas sobre
el espíritu judío destacando en cada caso la conexión con el
pensamiento de Wittgenstein y se muestra que muchas de las
observaciones de Wittgenstein sobre el judaísmo adquieren un
nuevo sentido, que además es coherente con otras observaciones
suyas (sobre la ciencia, el arte, la tradición y la religión, por
ejemplo), si se leen bajo el prisma weiningeriano.
Esto no significa que Wittgenstein esté completamente de
acuerdo con el análisis que hace Weininger del espíritu judío. De
hecho, en una carta dirigida a Moore afirma que añadiendo un
“no” al conjunto del libro de Weininger se obtiene una verdad
importante. De modo que si el no ha de aplicarse al conjunto del
libro, en algo ha de afectar a sus tesis sobre el judaísmo. No
obstante, en algunos aforismos de Wittgenstein, éste parece
establecer una especie de diálogo con su compatriota en el que
muestra unas veces su acuerdo y otras su distanciamiento.
Weininger se pregunta por la importancia y significado que
tiene para la humanidad la idea platónica del judaísmo, así como

46
la cualidad psíquica del judío típico en tanto que participa de esa
idea, pues considera que el problema del judaísmo atraviesa todos
los ámbitos de la vida humana.

El Judío y la Mujer
En primer lugar, Weininger señala que existen importantes
analogías entre los judíos y las mujeres. Por ejemplo:
- Su falta de comprensión y necesidad de la propiedad,
especialmente de la propiedad de la tierra, y ello a pesar
de su habilidad comercial.
o Wittgenstein está de acuerdo con la idea de que a
los judíos les gusta tener dinero (que no es lo mismo
que propiedad). Añade que lo quieren por el poder
que conlleva pero aclara que eso no es por sí mismo
inmoral, ya que podrían querer ese poder para fines
buenos.
- Los judíos, dice Weininger, tienden a la comunidad y al
comunismo pero les resulta totalmente ajeno tanto el
socialismo como la idea de Estado (en el sentido
rousseauniano del término).
- Y es que al judío le falta personalidad y conciencia de sí,
carece de yo inteligible y no tiene valor propio; de ahí su
falta de respeto hacia la propia persona y la de los demás.
Puesto que carece de respeto hacia sus antepasados, el
peso de la tradición judía se halla en su esperanza en el
futuro. De hecho, su historia se resume en el paso a
través del Mar Rojo y el agradecimiento de los cobardes
fugitivos a su valeroso salvador.
o Wittgenstein, por su parte, compara la historia de
los judíos con una especie de enfermedad en la

47
 historia los pueblos europeos; y el judaísmo con un
tumor que no puede ser bien acogido por un cuerpo
sano sin que éste cambie su antiguo sentimiento
estético por el cuerpo. A diferencia de lo que opina
Monk, creemos que Wittgenstein no está
defendiendo la superioridad de la raza aria frente a
la judía; y tampoco de la nación aria o la cultura
europea. Teniendo en cuenta su relativismo moral,
parece querer destacar la radical incomprensión que
existe entre la cultura occidental y la judía y la
imposibilidad de una conciliación. Su diagnóstico es
pesimista, pues sostiene que el final del
enfrentamiento sólo podría venir marcado por la
disolución de una de las dos culturas (o naciones),
por un cambio radical en sus actitudes ético-
religiosas y estéticas.
- Weininger señala que los defectos de los judíos no pueden
atribuirse a la brutal opresión y servidumbre a la que
fueron sometidos durante toda la Edad Media. Esta idea
es una autoacusación de los cristianos que se
fundamenta en un enorme error: creer que las influencias
exteriores puedan modificar el carácter de un individuo (o
de una raza) en lo esencial, sin que antes se encontrara
también en su interior la causa de tal modificación. Por
otra parte, todavía no se ha demostrado que se hereden
las cualidades adquiridas.
o Wittgenstein está básicamente de acuerdo con
Weininger: los judíos han sobrevivido por su
habilidad para ocultarse (y no al revés). Y añade que
no por ello su habilidad es digna de elogio. Ahora

48
 bien, según Wittgenstein, tampoco estaríamos
justificados para menospreciarla. Aunque coincide
con Weininger en su descripción del judaísmo no
cree que pueda justificarse la valoración negativa
que hace del mismo.
- Entre los judíos el individuo sólo es tomado en
consideración en tanto que pertenece al grupo. Esto
explica el importante papel que en el pueblo judío
desempeña la familia, cuyo origen es femenino y maternal,
a diferencia del Estado y la sociedad.
- El principal deber moral del judío es multiplicarse, por lo
que es incapaz de comprender el ascetismo.
- La ética heterónoma del Decálogo, que exige obediencia
ciega, es una manifestación de su predisposición al
servilismo.
- El judaísmo es aquella tendencia por la cual la ciencia
queda reducida a un medio para alcanzar un fin, el
confort. Por eso los judíos son los que más fácilmente han
aceptado una concepción mecánico-materialista del
mundo. Además, el judío es incapaz de darse cuenta de
que lo inescrutable es lo que concede valor a la existencia.
o Wittgenstein también reconoce y lamenta que el
espíritu con el que trabaja hoy la ciencia sea
típicamente judío y considera primitivos a los
hombres civilizados que participan de este espíritu,
pues creen que el progreso de la ciencia ha
permitido “superar” el asombro y el temor ante las
cosas cotidianas.
- Según Weininger, a los judíos, como a las mujeres, les
falta profundidad, y su inteligencia radica en su infinita

49
 capacidad de mutación y adaptación a las finalidades
externas.
o Wittgenstein suscribe esa idea cuando dice que la
tragedia es algo no judío.
Pero según Weininger entre los judíos y las mujeres existe
una diferencia importante: aunque ambos se caracterizan por no
creer en sí mismos, las mujeres al menos creen en los demás. El
judío, sin embargo, es el gran incrédulo, el hombre irreligioso e
impío. Le falta la simplicidad de la fe, que es de donde surge la
fuerza creadora.
- Wittgenstein admite que podría decirse que el espíritu
judío no es creativo sino sólo reproductivo, pero
puntualiza que la capacidad reproductiva no debe
considerarse por sí misma un vicio. El peligro aparece
cuando se confunde esa capacidad con la creativa,
cuando uno se siente como si él mismo hubiera creado (o
ayudado a crear) aquello que sólo ha copiado. Finalmente
reconoce que a él mismo le ha ocurrido.
Pese a su reconocido antijudaísmo, Weininger asegura que
no pretende justificar ninguna persecución teórica o práctica de
los semitas y que la solución al problema del judaísmo no se halla
ni en su persecución ni en el sionismo sino en la transformación
de cada individuo judío, en su sincera conversión al cristianismo.

El fundador de religiones
El fundador de religiones es para Weininger el que ha
cometido íntegramente el pecado original y ahora tiene que expiarlo
completamente.
Para Weininger el judaísmo y el cristianismo son las dos
opciones más opuestas e inconmensurables que pueda elegir el

50
alma humana. Cristo es el hombre que ha vencido en sí mismo la
negación más fuerte, el judaísmo, para crear la posición más fuerte,
el cristianismo. El pecado original de Cristo era el judaísmo pero al
vencer al enemigo más poderoso se colocó por encima de los otros
fundadores de religiones (como Buda y Confucio).
- Es cierto que Wittgenstein no hace referencia en ningún
momento al fundador de religiones. Sin embargo,
relaciona la santidad con el judaísmo cuando afirma que
el “genio” judío es sólo un santo. Por otro lado, a partir de
sus Diarios secretos y otras observaciones dispersas
podemos deducir que Wittgenstein, quien reconoce en sí
mismo ciertos rasgos judíos y femeninos, aspiraba a la
santidad.
Weininger está convencido de que cada pueblo lleva a la
realidad alguna idea y luego muere. Pero el judaísmo no puede
realizar ninguna idea específica, por lo que la única posibilidad
que le queda es la más difícil, la realización de la idea en sí, del
Hombre-Dios.
De todo esto se extrae una paradójica conclusión: el
judaísmo tiene que existir para ser superado. Para Weininger, la
crisis espiritual del judío es la fuente de conocimiento esencial; y la
existencia del individuo judío, la última esperanza del mundo.
Pues bien, para Weininger el espíritu moderno es judaico y
afeminado. Ello se manifiesta, por ejemplo, en el arte, que es sólo
un envoltorio o decoración; en la ciencia, que se identifica con la
economía y con la técnica; en la política, por su incomprensión
para la idea de Estado y su tendencia al anarquismo, al
capitalismo y al comunismo; y en la ética, porque ésta encuentra
su referencia en la especie y no en el individuo.

51
 No obstante, en la obra de Weininger puede rastrearse un
profundo respeto por la idea de humanidad. El filósofo apela a un
ideal humano, al dios que hay en el hombre, y no a otras
consideraciones de raza o nación. Pide para los judíos y las
mujeres que se les permita progresar espiritualmente hasta
convertirse en “auténticos seres humanos”; y asegura que el
requisito para que esto ocurra es que sean tratados como iguales.
Este alegato coloca a Weininger lejos del irracionalismo y
enfrentado a la política antiliberal del antisemitismo de su época.

Por último, ofrecemos tres interpretaciones del enigmático

comentario de Wittgenstein según el cual añadiendo un “no” al
conjunto del libro de Weininger se obtiene una importante verdad.
a) Según la primera, Wittgenstein estaría rechazando que la
idea que subyace a toda religiosidad sea la posibilidad del
hombre de convertirse en Dios, pues piensa que lo
característico de la religión es precisamente el sentimiento
de dependencia de una voluntad extraña. Esto supondría
una diferencia importante en su manera de entender no
sólo la religión sino también la ética, la filosofía y su
propia vida.
b) Según la segunda interpretación, la negación de
Wittgenstein podría significar que aunque esté de
acuerdo en lo fundamental con la descripción
weiningeriana del judaísmo – y seguramente también
comparta la antipatía que Weininger sentía por él – no es
posible lo que éste pretende. A saber, justificar la
valoración negativa del mismo.
c) La tercera interpretación sostiene que lo que Wittgenstein
niega es que las proposiciones weiningerianas tengan en

52
 absoluto sentido, pues éstas tratan sobre ética. Con ello
también estaría rechazando el carácter científico de Sexo
y carácter pero reivindicando al mismo tiempo su valor
cultural como producto filosófico o artístico. Pues
recordemos que al añadir un “no” al conjunto de la obra
se obtenía una verdad importante.

No obstante, creemos que estas interpretaciones no son

incompatibles.

53
SUMMARY

INTRODUCTION

This research pursues two basic objectives: first, it offers an

interpretation of the work of Weininger, Sex and Character, taking
into account its context and its connection with the main
problems of the history of Western philosophy. Our aim is, on the
one hand, to contribute to a deeper understanding of the
intellectual life of fin de siècle Vienna, and, on the other hand, to
show the philosophical relevance of the ideas advocated in his
work.
Second, we intend to shed some more light on the origins of
the philosophy of Wittgenstein, for what we start from two
assumptions: on the one hand, the idea, defended by Janick and
Toulmin that to understand Wittgenstein's thought properly, he
should be considered as a Viennese philosopher of Jewish origin
who found in Cambridge a new way of expressing old
philosophical problems, which interested a whole generation of
Austrian intellectuals, whose common denominator was to be
heirs of the philosophy of Schopenhauer. On the other hand, we
take into account that Wittgenstein, who knew Sex and Character,
recommended it to his friends because he thought it was the work
of a remarkable genius. Moreover, Weininger is among the few
authors Wittgenstein recognizes that had an influence on his
thinking.
We also believe that some of the Wittgenstein’s remarks only
make sense when they are interpreted against the background of
the work of Weininger. So, to achieve the second objective, the

54
nature of the relationship between the thinking of Weininger and
the early Wittgenstein must be explored.
Therefore, this work consists of two parts: the first part is
an interpretation of the philosophy of Otto Weininger where we
build the bridges that link life, the intellectual context and the
philosophical referents of the author of Sex and Character with his
own philosophy. The second part, contains, on the one hand, an
analysis of the theses that Weinigner and the early Wittgenstein
share on logic, ethics, religion, science, geniality, Judaism and
philosophy, and on the other hand, an interpretation of the
connection between Wittgenstein’s reflections on culture and
philosophy of the Tractatus, in the light of Sex and Character.

I. SEX AND CHARACTER

1. Contextualization of the author and his work

1.1. Life and death of Otto Weininger
In this section, we show how Weiniger’s relationship with his
family conditions the development of his character and his
philosophical system. But, the development of this character
cannot be understood without the influence of his teachers, the
intellectuals of his environment and his own philosophical
readings.
Weininger's family was Jewish, although he and his brothers
never received a Jewish education. Weininger’s father was
especially relevant in his life. Due to his severity and his pursuit of
excellence, he represented the moral authority and a role model.
Weininger’s mother, who was complacent, weak and common,
symbolized the indolence and the natural world. Perhaps she was

55
the figure Weininger used as a psychological model for his
description of the “mother” woman type versus “prostitute”.
Weininger was aware that his mother suffered due to his
father’s severity and he felt sorry for her. However, he will flee
from this feeling for the rest of his life and this could be what
triggered his opposition to the moral of compassion and his
exaltation of respect as the basis of morality.
During Otto’s adolescence, he becomes superior in
knowledge and independence to his classmates, but he is also less
capable than the others to adapt to the routine of school
institution. Gradually, he grew in sensitivity, isolation and the
feeling of superiority. With his attitude, he wanted to make clear
that he would not submit to foreign laws. The autonomy, which
was a vital obsession for him, would become the cornerstone of his
philosophy.
His excessive self-esteem will alternate with the feelings of
worthlessness and self-censorship, creating a conflict between the
desire to live and the fear of facing life. And then, he will screen
these contradictions in the outside world, as seen in the
relationship he maintained with the Jews and women. Finally,
according to the diagnosis of Abrahamsen, these internal conflicts
will lead him to a deep mental crisis, triggering a psychotic
episode that would be the prelude to his suicide.
We believe that knowing the psychology of Weininger
provides us with some insight into his work, since the relationship
between his character and philosophical thought is dialectical.
However, the psychology of the author doesn’t inform us about the
value of what he says which should be evaluated regardless of it.
Weininger's work should not be considered as a symptom of a sick
personality.

56
 Some of Weininger’s teachers also played an important role
in his intellectual maturation process. He received his first
intellectual stimulation from the Jewish philosopher and educator
Wilhelm Jerusalem in Gymnasium. Later, at Vienna University,
where he studied philosophy and psychology, his intellectual work
would be guided by the positivist Friedrich Jodl and the catholic
priest Laurenz Müllner whose influences are perceptible in both
the first half of Sex and Character, with a scientistic tone, and the
second half, with a more speculative nature, respectively.
Weininger was interested in the broad spectrum of the
intellectuals of his time. For example, he recognized the
importance of the Freudian discovery of the unconscious and
applied to his own life the self-observation method. Making the
unconscious conscious, getting to know your own Self, would
become for him an end in itself, the theoretical-practical ideal that
only a genius can fulfill.
Motivated by the relationship with his family and the
Viennese intellectual environment, Weininger would devote all his
efforts to understand the relationship between the sexes.
At the early stages of his career, Weininger was a positivist
who regarded experience as the sole basis of knowledge. From this
perspective, the psychological differences between men and
women were reduced to their sexual difference. During this time
he studied the work of Avenarius, he also became interested in
natural and social sciences (Feuerbach, Marx and Engels) and
formulated his "law of sexual affinity".
But science did not provide him with the principles and
methods to defend his ethical-philosophical theories: Weininger
started from the assumption that the individual is a microcosm,
so everything, the natural and cultural world, is imbued with a

57
kind of symbolism. At some point he left the empiricist perspective
but after this change in direction, the main philosophical and vital
concern for him continued to be the male-female duality.
On July the 11th, 1902, Weininger hands in his doctoral
thesis, Sex and Character: a Psychobiological Study. On July the
21st, he obtains his doctorate degree and that same day he
symbolically joins the Protestant Christian Church. But his
conversion does not solve his mental conflicts, which become more
acute every time.
According to Abrahamsen, Weininger found feminine traits
inside himself (and some Jews traits too), that tried to balance by
adopting an excessively virile attitude. But he was too hard on
himself. He had self-imposed a too rigid morality, which clashed
with his homoerotic tendencies, exacerbated by his cult of virility.
His sense of guilt and sin was becoming more intense, to the
extent that he later considered himself a criminal.
Following the publication of Sex and Character, Weininger's
suffering increased because his book did not arouse much interest
and received some very harsh criticism. The philosopher fell into a
deep depression and in October the 3rd, at the age of twenty three,
he committed suicide in the house where Beethoven had died.

1.2. Intellectual context

In this section, we compare some aspects of Weininger's
work with those of Karl Kraus and Adolf Loos. This allows us to
discern certain common features to the thinking of some of the
most representative Viennese individuals of fin de siècle. For
example, Schopenhauer’s idealism, the diagnosis of the Viennese
reality from the perspective of the sexual difference, the critique of

58
civilization and the close link between epistemological, ethical and
aesthetic problems.
Weininger's philosophy appears as a response to the general
atmosphere of the Vienna of his time, a critical theorization of the
world around him.
His conception of Woman, for example, can only be
understood considering the misogyny of his time. In the late
nineteenth century, the literary imaginary of almost all the
European countries, conceived women as being amoral, enslaving
men through her promiscuity. Sex and Character offers a
conceptualization and rationalization of this conception of women
and contributes to disseminate it.
Kraus himself agrees with the psychological differences that
Weininger attributes to his two human archetypes: Man, rational;
Woman, emotional and sensual. Kraus differs, however, from his
evaluation of them. Kraus does not think the masculine element
should be praised nor stifled the feminine element out of
existence. On the contrary, he locates in Woman the origin of
values and pursues the harmonious interaction between feminine
and masculine, between body and spirit.
Kraus criticizes the social hypocrisy of the bourgeoisie,
which treated differently men from women, especially at the
courts. However, he disagrees with the economical and political
emancipation of women. In summary, while he was fighting for the
sensual liberation of "Weib", he was also condemning the social
emancipation of "Frau", because he thought that only at the
expense of her femininity and sensuality, a woman could assume
the functions of a man.
All Kraus's writings present the idea that feminine sensuality
is channeled and constrained by the masculine civilization. This

59
idea had already been expressed by Bachofen, who argued that,
before this patriarchal society, there was a matriarchy with its
own cultural expressions, and this was preceded by a period of
anarchic promiscuity.
Kraus may have known the author of Matriarchy through
Weininger who retrieves the feminine archetypes of Bachofen and
converts them into opposite characters, between which we can
find every concrete woman: "mother" and "prostitute." However,
unlike Bachofen and Kraus, Weininger regrets that the
subordination of the female to the male values, was not actually
completed, that society persistently prefers comfort, sensuality
and indulgence; in short, it prefers femininity.
A similar conception of human being is expressed in the
work of architect Adolf Loos. He identifies the effeminacy with the
intellectual laziness and the degeneration of the spirit. He also
criticizes the artistic language of the members of the Secession for
having as a reference not Woman but the effeminate man. Faced
with the sexual ambiguity of Art Nouveau, Loos commits to release
the rational masculine spirit.
It is possible that the architect found a source of inspiration
in the work of young Weininger, where the psychology,
historiography, medicine and philosophy at the time, are criticized
for being feminine. Loos, in turn, extends Weininger's critique of
civilization to the area of the economy. He ensures that the
effeminacy and its idle position block the modern productive
economy that the middle-class men would be able to achieve.
The architect defends that the intellectual and moral
development of a culture is directly proportional to its rejection of
ornaments in the daily objects. He identifies ornament, which he
considers a vestige of an earlier culture, with crime, since he holds

60
that while following the precepts of the own culture is amoral,
embracing those of earlier cultures is an aesthetic and a moral
decline.
In both works, Loos and Weininger who also disregards
ornaments because of moral reasons, show the influence of the
Italian criminologist Cesare Lombroso.
One cause of the intrusion of the feminine principle in the
artistic language of the Secession was, according to Loos, the
confusion between the public and private spheres. Just like
Kraus, he identified the feminine principle with sexuality and the
desire to obtain pleasure. Consequently, women should remain in
the private sphere. In the public action field (like architecture) the
feminine principle had to disappear due to its irrelevance and
frivolity and because it was a distraction aimed to be destructive.
For Loos, the confusion between art and utility was another
factor contributing to the degeneration of the Secession language.
He thought that art was an obstacle to the architecture, which
should be useful. Ornaments are a hoax in architecture because
they divert our attention from the essential to the irrelevant by
hiding the internal structure of the building.
The choice of building materials is epistemologically and
morally important too: each material has its own language, so
using engineered substitutes – as it happened in Vienna - is a fake
and a fraud.
Both, the conception of architecture at the service of utility
and the idea that aesthetics depends on epistemological and
ethical criteria, originate in the philosophy of Schopenhauer.
In the work of draftsman and sculptor Oskar Kokoschka
there are also some ideas of Schopenhauer expressed: the
existence of a close link between life and death and the conception

61
of art as truth revealing. The artist tried to capture the soul of
individuals in his portraits, delete everything that was irrelevant in
them, and get to the essence, showing like this the character.
Hence, we can appreciate how fond of his work Loos was.
The Schopenhauer's thesis that permeates the work of
Kraus, Loos, Kokoschka, Weininger, the early Wittgenstein and
other Viennese intellectuals at the fin de siècle consists of an
epistemological dualism which considers the error as a lie and
understands it as opposed to the truth, in the sense of honesty. In
other words, it consists of the opposition between appearance (or
phenomenon) which is perceived as deception and the hidden
essence which must be revealed. In short, this is the conception of
the world as a representation of a subject which is in essence will.
It is important to note the close relationship between the
problems posed by Wittgenstein in the Tractatus and those faced
by his Viennese contemporaries. For example, his search for the
right notation to express the logic of ordinary language is
analogous to Loos’ interest, in the field of architecture: the
building should show the inside structure – thanks to the use of
the appropriated materials and the absence of accessory items.
Furthermore, both gave to their work a strong ethical character,
for it was about seeking the truth, in the sense of being honest.
On the other hand, before Wittgenstein formulated this
problem, Hofmannsthal had already realized that in a world of
sensations (or elements), as described by the psychology (or
physics) of Mach, there is no place for the subject and the
language is unable to communicate the deeper meaning of things,
is unable to say the valuable.
What makes Wittgenstein different from his Viennese
contemporaries is that he is in the field of mathematical logic.

62
According to Janik and Toulmin, this is the reason why the
Anglophone literature has considered the Tractatus an essay on
logic and theory of the language, instead of a work on ethics or an
ethical act, and it has also been regarded for its contribution to
the development of mathematical logic and for its influence on the
interwar period positivism. We believe that for this reason, the
lucubrations of Wittgenstein that are more clearly linked to the
Viennese context - such as those contained in the Aphorisms.
Culture and value - where his main concern is clearly ethical, or
even religious, were pushed into the background and considered
to belong from a different type of problems, as well as
disconnected from those presented in the Tractatus.

2. The psychology
This section presents, firstly, Weininger's critique of the
dominant conception of psychology at his time and, secondly, the
status, the method and assumptions of the alternative psychology
he proposes.

Against the psychology without soul

The critique to the psychology of Mach (one of the leading
representatives of modern psychology and scientific positivism) is
a central element to develop the idea of rationality found in
Weininger's work.
Early in his career, Weininger and Mach shared their main
points of view but soon Weininger changed his mind. This change
was probably stimulated by his contact with the movement of the
Jung-Wien, which was primarily interested in art. Significantly,
while Hofmannsthal wrote A Letter, containing a poetic
exaggeration of the ideas formulated in the anti-metaphysical

63
introduction of Analysis of Sensations, Weininger was developing
his philosophical critique of the "psychology without a soul"
advocated by Mach in that same book.
The new course adopted by Weininger would also be marked
by his deep knowledge of Kant's work, having worked with Alois
Höfler, along with other students of philosophy, in the edition of
the philosopher's manuscripts entitled "Metaphysical Foundations
of Natural Science."
Mach's purpose was to end with the ethical perversions
resulting from considering the Self as an indissoluble unit, as a
substance. To achieve it, he proposes to conceive it as a practical
unit, as an abstract concept designating a compound of
"sensations" or elements, whose only peculiarity is that they
maintain closer relationships between them than they have with
other groups of elements. These elements and their relationships
are, therefore, the ultimate foundations of reality. For Mach there
is no substantial difference between the physical and psychic
world. Depending on the type of relationships that occur between
the elements, they can be considered uncritically either as
"sensations" or as "objects".
Consequently, the limits of the "Self" are not accurate or
stable, as they can be modified at will. The content of the "Self" is
not an exclusive property of the individual either, because when it
has a general significance, it breaks the individual boundaries and
acquires an impersonal life. Mach is convinced that this approach
leads to a free and luminous conception of life, opposed to both
asceticism and intolerance.
Weininger opposes the approach of Mach, because he
believes that only if there is a higher Self, a soul, an ethical
relationship with the other can exist. In addition, the psychology

64
of the elements is incompatible with freedom because it starts
from the absolute determination premise, and in order to establish
itself as science, it searches for the causal laws of thought and
volition.
For the philosopher, this psychology also brings theoretical
problems: it eliminates any possibility of obtaining a reference
point for thought, because it starts from the assumption that only
what we can perceive exists, but the will, the apperception, the
judgment and the concept are facts that don’t belong to
experience, therefore the associationist psychology will never find
them in experience.
Thus, the main problem of the "psychology without soul" is
that looks into experience for the right conditions to make possible
any type of experience but necessarily fails, because the will is not
an empirical fact but the condition that enables experience.
Furthermore, Weininger accuses this psychology of being
feminine - because from the psychic life of the woman is really
possible a purely empirical representation - and calls for a more
philosophical psychology.

Status, premises and method of Weininger’s psychology

According to Weininger, Psychology occupies an intermediate
position between philosophy and the analysis of sensations, as it
starts from the individual though should not remain in the
sensations, but also take into account the existence of the
character. In addition, Psychology should distinguish the empirical
character (or the mere individuation), which exists in all animals,
from the intelligible character (or individuality), which is unique to
humans and represents a premise for their freedom.

65
 Weininger is opposed, on the one hand, to the psychologism
which subordinates the logic and ethics to the psychology and, on
the other hand, to the over-generalization, that forgets the
characterological differences of individuals. Therefore, Weininger
proposes an alternative psychology, called "theoretical Biography",
which aims to study the permanent laws governing the
individual's mental development from birth to death. This science
should:

- Apply the principle of correlation, consisting in seeking for

regular coexistences in the individuals. To do this, it is
useful the method of introspection, in addition to the
observation.
- Building ideal types.
- Paying attention to the individual differences.

Weininger starts from the assumption of universal

bisexuality and in the case of human kind, from the corresponding
psychological bisexuality in all individuals. But he also considers
that the sexual differentiation of the human being carries a vital
psychological differentiation. It is therefore why he proposes to
construct two opposite psychological types, Man and Woman,
which are important to understand the individual psychological
differences, even though they do not exist in the empirical reality.
The new psychology would aim to determine the degree of
masculinity and femininity of each individual and find out if a
specific action or thought has been derived from the male or
feminine element of the personality. Weininger suggests that in
light of differential psychology, pedagogical practice should also be
reformed.

66
3. Sex
In this section we explain and justify two of the assumptions
on which Weininger’s psychology is based: universal bisexuality
and the different origin of sex drive. The first one is the basis for
the development of his law of sexual attraction. The second one is
the key to explain the psychological differences that would occur
in the process of clarifying the thoughts of individuals.

3.1. The universal principle of intersexual forms and the law of

sexual attraction
First, Weininger argues that no individual of the animal
kingdom is completely masculine or completely feminine and the
individual sexuality is distributed throughout the whole body,
since each cell has a certain sexual tone. He admits to ignore what
the sexuality of each cell is exactly, but proposes the construction
of two ideal types, the arrenoplasma (masculine) and teliplasma
(feminine), between which all concrete cells would exist. However,
the distribution of sexuality in an individual can be uneven, so
from knowing the degree of masculinity of one of the cells cannot
be concluded anything about the whole organism. For all this, we
can take that Weininiger considers homosexuality as a natural
tendency.
Nevertheless, sexuality would not be only innate, as the
internal secretions of the organisms would complete their sexual
nature. This would explain the frequent sexual attraction between
individuals of the same sex before puberty.
Based on the universal bisexuality and taking into account
the ideal types, Weininger developed the law of sexual affinity .
Under this law, the absolute man (M) and the absolute woman (W)

67
tend to merge. This means that two individuals are perfectly
compatible when, summing the percentages of masculinity they
have, the result is one hundred percent, forming thereby an
absolute man.
This law, which Weininger expressed by a mathematical
formula, is a formalization of one of the considerations of
Schopenhauer in his "Metaphysics of Sexual Love."
According to Weininger’s investigations of Darwin works with
heterostyled plants, he confirms that fertilization gives best results
when there is a maximum sexual attraction between the parents
and worse results otherwise. Weininger considers that this thesis
should serve to justify the marriage of love and disapproval both,
free love and arranged marriages.
According to Weininger, the principle of intersexual forms
should be useful to psychology, as the character of a person is
never entirely masculine or feminine. However, psychological
bisexuality never appears as a mixture of both principles, but it
develops in the life of the individual and therefore, it is essential to
consider the psychological differences between the sexes.

3.2. The difference between the sexes

In humans, every action, every gesture of an individual has
always its origin in one of the two principles, the masculine or
feminine, never in both at the same time. These principles are
never neutralized, so we can say that, at least at one point, we are
necessarily talking about a man or a woman. And, at the end of
the day, each person exercises the function corresponding to one
sex, male or female. So, this is the fundamental psychological
difference between individuals.

68
 The physiological basis for this difference lies in the different
origin of sex drive. Women only feel the urge to contrectation which
seeks excitement, but not detumescence (exclusive of the man)
which pursues its termination. Hence the woman is always very
excitable. In addition, women hot spots are not located in one part
of the body as in men, but distributed for all over the body. In
short, while the male sexuality is limited (in space and time) and
covers only a part, the woman is absolutely sexual, which does not
allow her to be aware of her sexuality. The pervasiveness of sex in
women conditions their interest in other occupations and prevents
them from any further development of their talent.
Furthermore, although the contrectation drive is common to
both sexes, its nature is also different. The desire to act is unique
to man, since women need to be conquered.
The psychological impact of these physiological differences is
relevant. Weininger argues that over the life of an individual,
thought goes through a process of clarification. And the same
happens with each of the thoughts in the adult age. The
philosopher calls "henid" to the mental content in the previous
moments to the clarification when thoughts and feelings are not
separated yet. And he claims that although they have the same
psychic contents, while the man thinks in clear and distinct
representations with attached feelings which are easily separable,
the woman thinks through henids. In the absolute henid,
language would not be possible. Although the total clarification is
impossible, the genius is the one who can get the closest to it. On
the opposite side, we would find the absolute woman.

69
4. The Character
Weininger draws on the Platonic Universe to build the
archetypes that must serve the psychology of the future. The
absolute man, the genius, is comparable to the idea of the Good
for its ideal character and for being the source of any
determination or creation. Woman, of whom nothing can be said
except for denial, is like the amorphous matter, the principle of
uncertainty, imperfection and degeneracy, which only maintains
provisionally some shape thanks to Man.

4.1. The construction of the ideal Man

4.1.1. Genius: the intelligibility, logic and ethics
Since geniality is an ideal, the capabilities attributed to the
genius by Weininger are also ideal. Moreover, they are intimately
interconnected. So when we note that some of them have reached
a certain stage of development in an individual, it is likely that the
others have developed to a similar level in him.
Accorcing to Weininger, some degree of development of the
following characteristics is a necessary condition to the creation of
a genial work: universal consciousness, absolute clarity in
thought, maximum sensitivity and understanding, universal and
continuous memory, the need for immortality, the will for value,
the need to find the truth, maximum autonomy and responsibility
and, for all that, the risk of becoming insane. Some of these
features deserve a special mention.
Weininger understands the memory, for example, not as the
memory of things we have learnt but as the conscience of a non-
interrupted past. Therefore, it is not a mechanical phenomenon of
adaptation, but a phenomenon of the will, which presupposes the
existence of a subject as indissoluble unity.

70
 The fact that the memory of a genius may be universal has
to do with the greater grade of clarity of his conscience and his
keen interest in all things. In addition, the events of his life do not
appear isolated in his memory but flow into a single stream within
a one direction and one sense way, so we can say that it is also
continuous.
The genius need for immortality depends on his memory. The
events that are rescued by the memory are those valuable for the
individual. The genius appreciates positively his psychic life as a
whole and therefore, he wants to release it from the influence of
time. Since he is the concious microcosm, since his consciousness
embraces everything, his will of value matches the desire to
release the world from time, so it can be said that he possess the
highest will of value and freedom.
The need for the genius of reaching the truth also depends
largely on his memory:
An individual who absolutely lacked memory would be
unable to think logically. He could not overcome the infinitely
small time which allows recognizing that A is still A at the next
moment, or make the judgment of identity "A = A" (principium
identitatis), which psychologically means the denial of time. Thus
he would be very far from the logical ideal of truth.
Without memory, phenomena such as regret and guilt would
not exist, because they presuppose the recognition of the subject's
identity through time, neither would exist respect for others, since
it presupposes the consideration that the other is also a subject.
An individual who absolutely lacks memory would be as unable to
think logically as to stick to the truth. So, this would be amoral.
After all, we can say that Weininger believed that thinking logically
was a duty. This means that logic is the content of ethics. Both

71
things agree on the maximum value of truth and that is why the
error, the lie and the oblivion are felt as guilt.
A characteristic feature of duty is that never comes from
outside but is self-imposed. The logic is, therefore, the rule of
thought that the subject gives to himself , a requirement that the
intelligible Self imposes to the empirical Self (psychological). In
the absolute man, in the genius, the complete identification of
the empirical subject with the intelligible subject takes place, as
well as the identification of the will with the value or
truth. That is precisely the freedom. And that is why it is true that
Man (or genius) creates the logic and ethics. What characterizes
the genius man is, in sum, his proximity to divinity.
But precisely because of the liability assumed by the genius,
the effort involved and the suffering entailed, the genius may
crack. The dark side of geniality, its reverse, is madness and
criminality on the side of logic and ethics respectively. It is thus
understood that by the end of his days, Weininger believed to have
become a criminal. It is also striking that in his Secret Diaries
Wittgenstein repeatedly expressed fear of losing his mental sanity.

4.1.2. Male Characterology

Although Weininger does not offer a system of
characterologyc male type, he relates to some of them, more or
less explicitly, over his work. These do not depend on the degree of
geniality of every individual but the nature of the relationship
between his empirical Self and the intelligible being. However,
geniality is impossible in some of these types, as in the Jew, the
criminal, the mad, the scientist and man of action. The male types
in which geniality is possible are the artist, the philosopher, the

72
philanthropist, the misanthrope, the father, the son, the seeker
and the priest.
Particular individuals may be close to more than one
characterologycal type but some of them are mutually
incompatible. For example, the philosopher is never a man of
action, but can be as much a philanthropist as a misanthrope.
Note that according to his own criteria, Weininger would approach
the philosopher, the misanthropic, the son and the seeker types,
although at the end of his life he believed to have become a
criminal.

4.2. Deconstruction of Woman

4.2.1. The absolute woman and the mystery of love
The total absence of the characteristics of the genius defines
the absolute woman who lacks continuous memory, does not
feel she is the same in the different successive moments and does
not even have the evidence of the identity of the object. She is also
unable to form concepts and think logically. Although in
the practice she may use logic as a tool, she never follows
its commandments. For her, logic is not an end in itself but a
means to serve another purpose. She is incapable of telling
the truth, but because she lacks logic, she is not meant to be
considered a liar, but amoral.
The existence of logical and ethical phenomenon demands to
admit the presence of a non empirical subject in the
individual. But, since the absolute woman completely lacks the
phenomenon, there is no reason to ascribe a soul to her. On the
other hand, the idea of a feminine genius is a contradiction in
terms. While the genius, the absolute man, is the conscious
microcosm, housing within itself the Woman as a possibility, the

73
Woman is only part of the whole. There is no duality in her, so
she is incapable of becoming conscious of herself. Woman is
basically pure sex, matter, nothing.
Once the psychological types have been built, it is all about
recognizing if we are facing a man or a woman for each individual
case. To facilitate this step, Weininger argues that no one single
man with a body of a woman has never existed or exists, although
the opposite cases are frequent.
This assertion raises some difficulties. For example:
a) Given the universal bisexuality and different distribution
of masculinity and femininity in the body of the individual,
how is it possible to recognize in each case whether it is a
male or a female body?
b) What grounds does Weininger have to conclude, beyond
any appearance, that no female body houses a male mind?

Well, in the second part of Sex and Character the criterion

given to identify the femininity or masculinity of human bodies
has been simplified with respect to the first part. Weininger
suggests that female bodies are those lacking phallus. The
possession of a phallus thus becomes necessary (though not
sufficient) for masculinity.
This criterion, as it facilitates the identification of women, is
useful when deciding which individuals should not be entitled to
vote.
Weininger calls for equal rights for both women and men. He
thinks the law has to abide by the moral and treat all members of
the human species as autonomous individuals. But despite his
moral rigorism, he claims for one only immorality to the law by
prohibiting women's suffrage, otherwise the results would be

74
disastrous. The transformation of women, the disappearance of
Woman can only occur within each individual, so education
should be the starting point.
Given this characterization of Woman, which also affects
concrete women, the question is how a man can love a woman.
Weininger's answer is that a man never really loves a woman but
projects the best of him, his intelligible Self, onto her, since this is
his true desire. The beloved woman thus becomes the occasion for
a man to rise beyond his own condition and transcend. Precisely
because she is worthless, she is the most appropriate object to
become a container of value. Since Woman is nothing, she can
become anything.
This also explains the jealousy phenomenon. The lover, who
has projected onto his beloved one his own Self, feels that he has
the right to take his own Self at his disposal at any time and
place. So, love can suddenly become the most violent pride and
bring out the desire for revenge. Although Weininger
acknowledges that in the practice love completely devoid of sexual
desire does not exist, he is opposed to think that love is a
sublimation of the sexual impulse, held by Schopenhauer and
Kant. Love and sexual desire are for him opposite phenomena. The
fact that they are often mistaken is due to them both being
immoral.
In short, love is a delusion with which the man attempts to
escape the consciousness of guilt. It is shameful and immoral
because it seeks to achieve the desired purity without the own
effort: the lover expects a miracle from outside and ignores his
interior where the only real possibility of redemption exists. This
weakness, this dependency is a feminization of the man and it is

75
basically this fact, and not only a cruelty being committed against
women, what makes love a criminal act.
According to Weininger, true love belongs to the genius;
it does not focus on something concrete but on the absolute (the
truth, the value or God). The love object is created solely by him, it
is his true essence. At the other extreme, we find Woman. She
is unable to project the beauty in the space because she
lacks individuality, value. Woman cannot love, she can only fall in
love. Men’s beauty is not appealing to Woman but men’s sexuality,
namely, the phallus, is which exerts a hypnotic power over her.
This idea is close to the psychoanalytic theory according to
which the acts of women would be determined by something
unconscious, her castration complex or her envy to penis. But
Weininger goes a step further when he says that it is the desire to
become something through intercourse what drives Woman, since
he presupposes that she is worthless, that she has no soul.
For all this, the woman that Weininger builds is not capable
of compassion. The so-called "female compassion" is an animal
feeling of tenderness and not spiritual but material outreach. So,
Woman, although she is physically separated from others, lives
always in an amalgamation with everyone she knows and with
nature in general. And that amalgamated life has a sexual nature.

4.2.2. Female characterology

In virtue of how women relates to intercourse, they will be
closer to a characterological type or to another. Weininger
develops three female archetypes: the hysterical, the mother and
the prostitute.
The hysterical or the maid (servant) types are women who
have internalized the negative appraisal of the intercourse made

76
by the man and have clung to it in such a firm way that is
oppressing her true sexual nature. His apparent morality is
therefore a result of both her lack of soul, which allows the
invasion of any foreign element (even when it goes against her true
and only conviction, the supreme value of intercourse), and her
infinite mendacity which is responsible to hide this truth from
both herself and others. With this approach to hysteria, which is a
reformulation of the analysis of Freud, Weininger removes a
possible objection to his thesis on the Woman’s absolute sexuality
and confirms the idea of her lack of soul.
It has been suggested that starting from Weininger’s
premises - specifically his conception of hysteria and the idea that
the Man creates the Women - it is possible to reinterpret hysteria
as a male phenomenon, as the struggle of man against his own
sex drive, against the feminine element of his psyche, for what he
feels it like a foreign body that has been introduced inside, like a
disease that could spread to death.
According to Weininger, the mother and the prostitute are the
two archetypes between which all concrete women (including
the hysterical) can be founded. The fact that a woman can be
closer to one of these two types is usually the result of a male
influence, since both possibilities are latent in every woman from
birth.
While the mother's vital goal is to have children and she
treats men as if they were her children, the prostitute’s goal is to
obtain sexual pleasure and if she has children, she is interested
only in their masculinity, being always in a sexual relationship
with them. The fundamental difference is the following: for the
first one, intercourse is only a means, the beginning of a chain of

77
events; for the second one it is an end, she gets exhausted by it
and wants to die in it.
Weininger even states that the mother wants to become
pregnant of everything around her and that - as suggested by the
theory of impregnation - the influence of the biological father on
the offspring is never exclusive. The prostitute, however, wants to
enter into intercourse with everything. This explains her flirtation
even with immaterial objects, without the need of the presence of
any man for it. Thus, while the essence of the mother is the
assurance of remaining in the species, the prostitute is foreign to
the end of the species and death terrifies her. The mother and the
prostitute represent the physical life and death respectively, which
the highest expression is the sex, where both phenomena
coincide.
The mother type, dedicated to work at home, children
care and her husband, is intellectually less interesting than the
prostitute who does not bow to the assessments imposed by men
and their requirement of chastity. She is beyond the law and the
right. Since she has renounced to the social esteem, she feels
powerful and who exerts more influence over men.
According to Weininger, there is a parallelism between the
prostitute and the man of action. Both use things and people to
achieve their selfish ends and to praise their empirical Self. They
are unable to love and to establish friendly relationships. But the
fundamental analogy is that both despise the value: the man of
action despises his own value and the prostitute, the value that
she might receive from others as a mother.

4.2.3. Woman and the idea of humanity

78
 In short, Woman is essentially the man's sex drive, the
tendency of a man towards matter, towards the nothing (the
nihilism). That is why she is a real threat to the realization of the
idea of humanity that Weininger identifies with freedom.
According to Weininger, although Woman has always meant the
same, the sensuous element gets relevance in his time more than
ever, because in fact most of the "feminist movement" is simply a
shift of women from their maternal side into their prostitute side.
In addition, under the influence of Judaism, men are
now more willing to yield to the demands of women and even to
accept them as something valuable. That is the origin of what
Weininger calls "the modern culture of intercourse."
To renounce the conquest of freedom can make us happier,
but also less human: the man is dehumanized when treating the
woman as an object, when he is alienated in her, because he ends
up depending on her who reflects his best Self. The woman is
dehumanized when trying to acquire her value appearing to man
as a valuable object, when trying to seduce him with the promise
of the pleasures of intercourse. Humanity will never achieve
the complete freedom without a joint effort: men and women
must overcome the temptation of the easiest option, they must
renounce happiness.

5. The Philosophy
5.1. Weininger’s ethic. A defense of Kant before Schopenhauer
Despite the many similarities in the philosophies of
Schopenhauer and Weininger, these thinkers disagree in some
points, especially in their conception of ethics.
In On the basis of morality, Schopenhauer opposes the
Kantian proposal of the foundation of the moral and he is

79
determined to demonstrate that both the existence of moral
laws and the practical reason are unjustified assumptions.
According to Schopenhauer, while the man is part of the
nature, we can say that there is a law of human conduct, the law
of motivation, which remains only a kind of causality law, or
causality in which knowledge intervenes. But still there has not
been proved the existence of prescriptive moral laws independent
of any human statute or the fact that those laws govern with
absolute necessity, which is what Kant intended. Furthermore, if
we admit the existence of a law, we must also admit a reward or
punishment associated with it, otherwise a contradiction in adjecto
would be committed. This is what Kant does in The Metaphysics of
Morals when he speaks of an absolute or unconditional obligation.
Schopenhauer also denounces Kant's claim in The Critique of
Practical Reason to derive theology from ethics, when in
fact theology was already assumed from the beginning.
According to Schopenhauer, human actions have three
possible motives: selfishness, hostility and compassion. The task
of ethics will be to deduce, from these three motives, the different
human vices and virtues or conversely, roll back to its true origin
(which may be in one or two of the listed motives) each of the
human actions.
On the other hand, the Kantian moral law was not only
prescriptive but also transcendental, which means it must be
suitable for all rational beings. In the Critique of Practical Reason,
reason is hypostatized and considered a subsistent reality,
independent from human beings. Schopenhauer believes that we
are not entitled to take that step, because we only acknowledge
the reason as a property of the human kind.

80
 Weininger is opposed to both Schopenhauer's psychologism
and relativism resulting from descriptive ethics: since any
empirical phenomenon is likely to be valued, the criterion of
morality cannot be also an empirical phenomenon (specifically
psychological), such as compassion, because this should also be
able to be valued, for what we would need a new criterion and so
on. So, this would lead us to relativism.
Furthermore, Weininger says that since compassion is a
feeling, it could be at most an ethical phenomenon, a true index of
a certain attitude, never an ethical act. Moreover, compassion
without respect could lead to interfere in the soul of others. So, for
an action to be moral it is also required respect, a conscious act
that involves being interesting in the others and the will to get to
know them.
The criterion of morality, therefore, cannot be something
derived from experience, it must be an unachievable idea (or
value) which remains unalterable even when nothing corresponds
to it: the idea of humanity, of the human soul or of the intelligible
Self. This idea, which manifests in me and in others, cannot be
taken as a means to achieve another end; it cannot be taken to
serve to another ideal. According to Weininger, this is the true
sense of the principle of the Kantian ethics.
Thus, since the principle of morality is not a fact of the
world, a phenomenon, morality cannot be explained empirically or
deduced from another principle, it cannot be justified. For the
same reason, ethics is not psychology neither it does depend on it:
it does not study the causes or motives for actions, but the ends
that will seeks, until arrives to the last and supreme end, the idea
of humanity.

81
5.2. Weininger's metaphysics in the light of The World as Will and
Representation. A philosophy of sexuality.
Although Weininger dissociates himself from Schopenhauer
in one of the fundamental aspects of his thought, the conception
of ethics, he is surprisingly closer to him in another main theme,
the conception of sexuality. The two philosophers give a
metaphysical meaning to this problem.
Although both are indebted to Kant for his transcendental
idealism, that is, the distinction they established between the
phenomenon and the thing in itself, they take distance
from him in two fundamental aspects. First, the phenomenon (or
representation) adopts a negative character for them, it does not
constitute the domain of truth but of error, deception, evil and,
ultimately, slavery. Secondly, what motivates the reflection of
these authors is not the confidence in science and progress, but
the verification of human suffering, of pain, disease and death
that constitute existence. Intercourse is therefore the perpetuation
of a hoax and it also means renouncing eternity.
Let us recall the fundamental lines of the metaphysics of
Schopenhauer.
The world can be considered from two perspectives, as will
and as representation. Considered as a representation it
comprises objects, which can be known in two different ways:
a) Firstly, as science does, under the form of space, time and
the principle of causality. In this case the individual is who
acknowledges and phenomena are what become
acknowledge.

82
 b) Secondly, as the artist and the philosopher do (the only
ones who can be considered geniuses), from outside the
space-time and without the interference of the principle of
causality. In this case the objects of knowledge are not
phenomena but ideas (the degrees of objectification of the
Will) and who acknowledges is not the individual but the
pure subject of knowledge.
But the world is in essence Will. The human being realizes it
through his body, perceived as a phenomenon and also as
Will. And by analogy, he considers the rest of the objects as
being something more than representation, as being also that
what he calls, when perceived in him, Will.
Human beings are the most perfect phenomenon of the
Will and the sexual act is the ultimate affirmation of the will to
live. But when a human being gets to know the ideas, the
Will becomes conscious of itself, allowing (when recognized as
the origin of suffering and error) the self denial and the self
abolishment. Schopenhauer regards the elimination of the Will
in the phenomenon as liberation: the human being ceases
to serve the Will in the phenomenon and achieves freedom, so
holiness appears. Affirming or denying the Will, are the
two options that human freedom faces, which is the freedom of
the Will as a thing in itself.
Schopenhauer is aware of the fact that the self-
suppression of the Will leads us to nothingness: because we
are Will, we can only understand its withdrawal in negative terms
and its existence in positive terms. But if the language could go
beyond itself and express somehow the non conceptual, perhaps
we could reverse the present meaning of things and regard

83
nothingness, what we can only regard by denial, as existing. The
philosophy is to be content with the previous view, though.
Weininger's metaphysics start from the same assumptions
than Schopenhauer’s: the phenomenal world, submitted to space,
time and the principle of causality, involved an error,
evil and slavery. And, since the human being is free and its
essence is the Will, it is all about a guilty self-delusion to what he
is still clinging while living.
Coinciding with Schopenhauer, Weininger provides the
possibility of a kind of knowledge that is not based on concepts,
but aspire to ideas. This knowledge is characteristic of the genius,
the absolute man, who is the conscious microcosm.
The absolute woman, instead, does not exist on her own
but only in relation to man, she is his sexuality, his
tendency towards matter. So, using Schopenhauer’s terminology,
it may be said that she is the assertion of the will to live in the
phenomenon.
Like Schopenhauer, Weininger supports only two
possibilities for the human being: affirming or denying the Will as
phenomenon. But he would not accept Schopenhauer's idea of
the denial of the Will leading to nothingness, so he transformed
the (relative) nothingness of Schopenhauer into the absolute
being; and the phenomenal existence (this is, the temporal
continuity of the species) into the nonbeing.
To deny the Will to live is, therefore, to choose the being, the
freedom, the genius, the value and the divinity. To affirm the Will
to live is to choose the nothingness, the slavery, the
unconsciousness, the sexuality and the matter. Since Woman
synthesizes all these ideas, Weininger claims that she must
disappear.

84
 On the other hand, both authors offer a similar
interpretation of the Christian doctrine and they are convinced
that this confirms, as opposed to Judaism, their own philosophies.
What they admire about what they consider true Christianity is
the idea of the creation of man by man – it means the idea that
freedom belongs to the Will, never to the human actions –, which
gives sense to the ideas of the original sin, grace and regeneration.
Lastly, we note that the two philosophies can be considered
philosophies of sexuality, as both find in the sex drive – in its
many forms – the main threat to freedom.

II. WEININGER Y WITTGENSTEIN

In this part of the research, we analyze the contact points

and the discrepancies between the philosophies of Weininger and
the early Wittgenstein, and on the basis of this comparison we
offer an interpretation of the relationship between Wittgenstein’s
observations on culture and his philosophy of logic.

1. Relationship between logic and ethics

In this chapter, we compare the conception of logic and
ethics of Weininger with the early Wittgenstein's, focusing on the
relationship both philosophers establish between the two
disciplines.
In Weininger’s philosophy of logic, we can distinguish three
elements: Kant’s, Fichte’s and the Platonic.

- The Kantian element is present in two ideas:

a) The first idea is that the logic cannot be proved because it is not
a psychological fact (antipsychologism), and it is not possible

85
either to justify it rationally because it is not a theory (a set of
truths) that tells us something about the world. Logic is a
condition for the experience and thought, it is the assumption on
which any evidence or possible justification works.
 Wittgenstein agrees with Weininger when he regards the
propositions of logic as a priori, necessary, tautological and
transcendental (condition of thought). He shares therefore,
his antipsychologism. However, we think that he would
accuse Weininger of becoming entangled in unessential
psychological investigations due to the link he establishes
between logic and memory.
b) The second idea considers the logic as a syllogistic discipline
based on principles: identity, non-contradiction and tertio excluso.
 Wittgenstein, who thought that all logical propositions
have the same status, did not share this idea.

- The Fichtean element is the idea that in pure logic (in the
principle of identity) is found the proof of the existence of the Self
(or the subject), it means the proof of what cannot be an object
under any circumstances. And since logic does not depend on any
demonstration or proof, Weininger holds that it must be believed.
Thus, the recognition of logic depends on a free act of will
(voluntarism).
 For Wittgenstein, the existence of logic also reveals the
existence of something. But, while logic is imposed on me,
what it reveals is the existence of an alien will, something
that is not me and that is stronger than me: the world. For
Wittgenstein, therefore, the validity of logic does not depend
on the will of the subject (anti voluntarism). The logic has to
look after itself.

86
- The Platonic element in Weininger’s philosophy of logic is in the
ideal character he attributes to the logical axioms which transcend
the empirical world and are exemplary with regard to this.
 To Wittgenstein logic also transcends the world. However,
it cannot be considered an ideal to be followed by the
psychology of the individual, since in fact the thought cannot
express itself in an unlogical way.

Below, we will compare the ethics of both authors and

explore the way they connect ethics with logic:
The ethics of Weininger is also Kantian for several reasons: it
is normative; their laws are not a result from psychology, so
it cannot be proved; it is formal, as the ethical laws are such due
to their form, not to their content; it appeals to the will and not to
its consequences (actions); it is based on the freedom of the
intelligible subject; it is transcendental since it is a condition of the
world (while the world makes sense); it is individualistic, because
the only duty it recognizes is with oneself; and therefore it values
the autonomy and respect.
Weininger holds that not only logic and ethics share many
characteristics, but they are the same since they agree on the
maximum value of truth. Thinking logically is a duty, the duty to
pursue the truth (Platonism). What the Fichtean element adds to
this conception of logic is that logic is a duty that the subject has
with itself, the duty of our empirical Self to become as intelligible
as possible and to that extent, to transcend, as the validity of logic
is transpersonal. Weiniger describes the genius as the closest
individual to the logical-ethical ideal, the divinity.
Wittgenstein attributes practically the same characteristics

87
to ethics than Weininger does: ethic is normative, since its
laws are not descriptions or statements of fact, neither do they
derive from them, so they cannot be tested empirically. But laws of
ethics are not tautologies either because (contrary to the
propositions of logic) they are not self-evident. Therefore, (contrary
to what happened with the logic), the validity of ethical
norms depends on the will of the subject who can accept them or
reject them; however, it does not depend on the circumstances
of the world, as laws of ethics require an unconditional realization.
Therefore the ethic is transcendental. The ethics’ carrier is the
intelligible subject (the will), but this carrier is not part of the
world but its center, so that ethics is (like logic) a condition of the
world.
Both authors draw similar but not identical consequences
from their conception of ethics: they concur with their
individualism and with the evaluation of the intellectual work, the
sincerity (which match with the clarity and originality) and the
respect. But they disagree, for example, in their interpretation of
respect: while Weininger believes in the superiority of the doctrine
that gives a greater degree of autonomy to the individuals who
profess it, Wittgenstein thinks that all doctrines are at the same
level (relativism), since the essence in religion is not the theory but
the attitude. Nevertheless, both agree in the idea that an attitude
is not religious when expects corroboration or explanation to
justify the doctrine that professes, because the religious attitude is
opposed to the scientific attitude.
But there is a difference in their conceptions of religion
followed by a difference in their conceptions of logic (Fichtean
element): while for Weininger believing in God means believing in

88
yourself, for Wittgenstein religion often involves feelings of
dependence on something other than ourselves.
Wittgenstein also attributes similar characteristics to the
logic and ethics, as their transcendental character and their lack
of meaning, that is, their opposition to the sensible propositions of
science. And he considers that there is a sense in
which ethics seems to derives from logic, because when we try
to justify the unjustifiable pseudo-propositions of ethics we can
only resort to tautologies, such as “ we benefit from it or not”
or “we like it or not”. However, the fact is that for Wittgenstein if
we can recognize the logic, if we have a language at all, it is
precisely because we are ethical and religious subjects and not the
other way round.
Finally, for Wittgentein (as for Weininger) logic is also an
ethical benchmark. This is not because we should think logically
but because it is a duty to show as clear as possible the underlying
logical structure of language, thought and the world . That is why
for Wittgenstein the task of philosophy consists in finding the
most appropriated logical notation. That is also why he
understands the philosophy activity as a duty you have to yourself
and why he conceives this duty as revealing your true Self,
although according to Wittgenstein we have not chosen what we
are.

2. The theory of genius

In this chapter, we interpret Wittgenstein's reflections on the
genius, in the light of the theory of Weininger on the same subject.
This allows us to establish a clear connection between
Wittgenstein’s disquisitions in Culture and Value and the work
that condenses his early philosophy, the Tractatus.

89
 First of all, the theory of genius in both authors depends on
the difference, established by Kant and Schopenhauer, between
the psychological, which is empirical and scientifically proved, and
the intelligible Self, which is metaphysical. This is the Self of
philosophy, the bearer of ethics (and aesthetics) and it manifests
(as thought, language or as world) in a logical form.
As Weininger, Wittgenstein distinguishes between talent and
genius. For Weininger talent is a skill that can be learned or
inherited. However, the genius, which is innate, is the expression
of the “spirit of a man” through talent; that is, the manifestation of
his soul, his character, the intelligible subject or will, in short, of
that core of freedom that Man posses and Woman lacks. So we
can say that for Weininger there are two kinds of talent: one
merely reproductive because it does not express the character,
and it is typical of the Jewish and the Woman; and another one
who does express the character, so that it is creative and original,
associated to the genius.
As stated above, we can identify Weininger’s intelligible
character, what the genius expresses through talent, with the
volitional Self of the Tractatus, which is the bearer of ethics, as we
know.
Furthermore, in Culture and Value, Wittgenstein states that
the genius is the character manifested through a special talent.
Wittgenstein explains that when genius is great, talent is not
noticeable, but when genius is thin, talent becomes transparent.
Wittgenstein does not explicitly say what he means by character
but there are indications that he also identifies it with the
volitional Self of the Tractatus.
If this is correct, then it can be deduced that for Wittgenstein
talent is to the character (or to will) the same as the notation is to

90
logic. This means that both talent and the notation are allegedly
empirical manifestations of the character and logic respectively.
However, given this duality, a distortion may take place:
talent and notation may hide what they should show. An
unsuitable notation could lead to a misunderstanding of the logic
of language (of its deep structure), similarly, the talent (that to be
possessed) could hide or disguised the character (the individual’s
essence). In fact, genius consists in such a close and faithful
relationship between talent and character that the first of these
can hardly be noticeable. Thus, it is understandable that genius
basically consisted in sincerity and this was for Wittgensein, as for
Weininger, a duty.
This explains that for both authors, clarity and originality
are in essence the one and same. Actually, in the disciplines of
philosophy and art, it is the individual who should appear with
greater clarity. Hence, the scientist is only associated with the
genius (with morality) when undertaking a process of conceptual
clarification (philosophical) but not when working within a
paradigm to solve more or less immediate problems.
On the other hand and as clearly specified in the Tractatus,
the intelligible Self has a logical form and his manifestations
(language, thought and the world) prove it. Hence, for
Wittgenstein the search for the most suitable logical notation
constitutes a duty, the duty to reveal your true Self which at the
same time is a duty one has with oneself.

3. Philosophy, science and religion. Tolstoy as a source of

inspiration

91
 In this section we explore some ideas that Tolstoy, Weininger
and Wittgenstein shared on those issues they considered most
important (culture, science, philosophy, ethics, religion, etc…).
First, all three express their lack of harmony with the spirit of
the time they had to live and agree on their diagnosis:
- First of all, they say that their time has been seduced by
the ideal of progress, a meaningless term unless specifies
what to achieve, for which some goals should be defined.
This leads them to suspect that Western civilization has no
common ends or ideals, shared values or a culture.
- Secondly, they consider that the science of their time has
been reduced to its technical or reproductive capacity,
science is not aware of its own goals and limitations, it is
disrespectful to the truly important matters and in spite of
this, it has become the spiritual leader of the society.
- Finally, they consider that the conception of science that
has been imposed, as technique, as power, is intrinsically
immoral. Wittgenstein holds that it could lead to the
disappearance of the human kind or at best to the total
homogenization and war.

Faced with this background, all three bet on a more

philosophical science, believing that the philosophical attitude is
the only one capable to ensure moral respect for knowledge.
Our authors agree also in their conception of philosophy,
whose function is not so much solve problems or provide
explanatory and predictive theories as to show as clearly as
possible what problem we are facing, if it does exist. They
emphasize, therefore, the practical and even therapeutic function of
philosophy.

92
 Finally, we note that the philosophy is a two way street for
them. Firstly, philosophy moves us away from life when revealing
it as absurd. Then, it is all about coming back to life, recovering
its meaning through faith which implies reconciliation with our
own nature and the world. Weininger's suicide shows
that he could not or, according to his own discretion, declined
to follow the return path to life. Perhaps his philosophy had led
him farther than human forces could afford.

4. Theory of the Jewish spirit. Weininger’s element in the

Wittgenstein’s conception of Judaism
This section sets out Weininger’s thesis on the Jewish spirit,
highlighting the connection with the thought of Wittgenstein in
every case. Also, it shows that many of Wittgenstein's remarks
about Judaism take on a new meaning, which is also consistent
with other of his observations (for example on science, art,
tradition and religion), when read through the prism of Weininger.
But this does not mean that all views are shared. In fact, in a
letter to Moore, Wittgentein says that adding a "no" to the whole
book of Weininger, we obtain an important truth. However, he
seems to establish a kind of dialogue with his compatriot showing
agreement sometimes and disagreement at others.
Weininger wonders about the importance and meaning that
the platonic idea of Judaism has for the human kind , and also
about the psychic quality of the typical Jew, as long as it engaged
in that idea, since he believes that the problem of Judaism goes
through all domains of human life.

Jew and Woman

93
 Firstly, Weininger remarks that there are important
similarities between Jews and women. For example:
- Their lack of understanding and the need to own property ,
especially the land property, in spite of their business skills.
o Wittgenstein agrees with the idea that Jews like to
have money (which is different from property). He
adds that they want to have the power that money
involves but he also clarifies that this is not immoral
in itself because they may want the power to use it
for a good purpose.
- Weininger explains that Jews tend to the community and
communism but the idea of socialism and that of the State
(in the sense of the term of Rousseau) are totally alien to
him.
o The trouble is that Jews lack personality and self-
consciousness, lack an intelligible Self with no value
of its own; hence their lack of respect for oneself and
others. Since they also lack respect for their
ancestors, the weight of the Jewish tradition relies
on their own hope for the future. In fact, their
history is summarized in the passage through the
Red Sea and the gratitude of the coward fugitives
towards their courageous savior.
o Wittgenstein, in turn, compares the history of Jews
with a kind of disease in the history of European
people, and Judaism with a tumor that cannot be
welcome by a healthy body unless it changes its
former aesthetic feeling for itself. Unlike Monk’s
thought, we believe that Wittgenstein is not
defending the superiority of the Aryan race against

94
 the Jewish, or of the Aryan nation or the European
culture. Given his moral relativism, he seems keen
to emphasize the radical misunderstanding between
the Western and the Jewish cultures and the
impossibility of their conciliation. His diagnosis is
pessimistic since he maintains that the end of the
confrontation could only happen with the
dissolution of one of the two cultures (or nations),
with a radical change in their ethical-religious and
aesthetic attitudes.
- Weininger points out that the shortcomings of Jews
cannot be attributed to the brutal oppression and
servitude to which they were subjected throughout the
Medieval. This idea is a self-accusation of Christians
based on a huge mistake: to believe that the influence
from outside can change the character of an individual (or
race) in the essence, without a previous existing cause of
such modification inside. On the other hand, it has not
yet been proved that the acquired qualities can be
inherited.
o Wittgenstein basically agrees with Weininger:
Jews have survived due to their ability to
hide (and not vice versa). He adds that this is not
a commendable ability. But we believe that
according to Wittgenstein, we would not have the
right to despise it either. Wittgenstein agrees
with Weininger in his description of Judaism, but he
does not think that Weininger’s negative valuation of
it should be justified.

95
 - For the Jews, the individual is taken into consideration as
a member of the group. This explains the important role
the family, whose origin is feminine and maternal (unlike
the State and society), plays in the Jewish society.
- The primary moral duty of the Jew is proliferate, so he is
unable to understand asceticism.
- Heteronymous ethics of the Decalogue, which demands
blind obedience, is a manifestation of their willingness to
servility.
- The Judaism is the trend that reduces science to a means
in order to an end, the comfort. That is why Jews are who
have accepted more easily a mechanical-materialistic
conception of the world. In addition, the Jew is incapable
of realizing that the inscrutable is what gives value to
existence.
o Wittgenstein also acknowledges and regrets that
the spirit of present day science is typically
Jewish and he considers that civilized men who
participate in such a spirit are primitive, since they
believe that the progress of science has led
to "overcome" the astonishment and fear of everyday
things.
- According to Weininger, Jews (as women) lack depth and
their intelligence stems from their infinite capacity for
mutation and adaptation to external purposes.
o Wittgenstein subscribes to this idea when he
says that tragedy is not something Jewish.
But according to Weininger, there is one important
difference between Jews and women: although both are
characterized by the lack of confidence in themselves, women at

96
least believe in others. The Jew, however, is the great incredulous,
the irreligious and impious man. He lacks the simplicity of faith
where the creative force emerges from.
- Wittgenstein admits that the Jewish spirit is not
creative but only reproductive, but specifies that the
reproductive capacity should not be considered a vice in
itself. The danger arises when that capacity is mistaken
for the creative, when you feel as if you had created
(or helped create) what you only copied. Finally he
acknowledges that this occurred to himself.

Despite his recognized anti-Judaism, Weininger states that

he does not intended to justify any theoretical or practical
persecution of the Semites and cannot find the solution to the
problem of Judaism in the persecution or Zionism but in the
transformation of each Jewish individual, in his true conversion to
Christianity.

The founder of religions

According to Weininger, the founder of religions was who
entirely committed the original sin and now has to expiate it fully.
For Weininger, Judaism and Christianity are the two most
opposite and incommensurable options the human soul could
choose. Christ is the man who has overcome the strongest denial,
Judaism, in order to create the strongest position, Christianity.
The original sin of Christ was Judaism but when defeating the
most powerful enemy, he stood above the other founders of
religions (like Buddha and Confucius).
- It is true that Wittgenstein never speaks about what
means to be a founder of religions. However, he associates

97
 sanctity with Judaism when asserting that the Jewish
"genius" is only a saint. On the other hand, from his
Secret Diaries and other scattered observations, we can
conclude that Wittgenstein, who recognizes in himself
some Jewish and female features, aspired to holiness.
Weininger is convinced that every nation turns an idea into
reality and then dies. But Judaism cannot perform any specific
idea, so there is only the most difficult possibility left, the
realization of the idea itself, of the Man-God.
So, we can draw a paradoxical conclusion from all this:
Judaism must exist to be overcome. For Weininger, the spiritual
crisis of the Jew is the source of the essential knowledge, and the
existence of the Jew individual, the world’s last hope.
So, for our author the modern spirit is Jewish and
effeminate. This is manifested, for example, in art, which is just a
wrapper or decoration; in science, which is identified with the
economy and technology; in politics, due to its lack of
understanding of the idea of State and its tendency to anarchism,
capitalism and communism; and in ethics, because it finds its
point of reference not in the individual but in the species.
However, Weininger's work shows a deep respect for the idea
of humanity. The philosopher appeals to a human ideal, the god
inside the man, rather than other considerations of race or nation.
Calls for Jews and women to be allowed to grow spiritually to
become “real humans” and ensures that the requirement for this
to happen is that they become treated as equals. This argument
places Weininger far from irrationalism and against the anti-liberal
politics of the anti-Semitism of his time.

98
 Finally, we offer three interpretations of Wittgenstein's
enigmatic comment whereby adding a "no" to the whole book of
Weininger, an important truth can be obtained:
a) According to the first interpretation, Wittgenstein rejects
that the underlying idea shared by all religions is that the
human being may become God, because he thinks that
religion is precisely characterized by the sense of dependence
on an alien will. This would be an important difference in his
way to understand not only religion but also ethics,
philosophy and his own life.
b) Under the second interpretation, Wittgenstein's denial
could mean that even though he agrees on the essential with
Weininger’s description of Judaism – both sharing a dislike
for it – his pretention is not feasible: justifying his negative
evaluation of it.
c) The third interpretation argues that what Wittgenstein
denies is Weininger’s propositions, which have absolutely no
sense, since they deal with ethics. This would also reject the
scientific character of Sex and Character but at the same
time claiming its cultural value as a philosophical or artistic
product. Since, let us remember that adding a "no" to all his
work, an important truth would be obtained.

Nevertheless, we think that these three interpretations are not

incompatible.

99
INTRODUCCIÓN Y METODOLOGÍA

En 1903 se publica en Viena un texto cuyo punto de partida

y motivación principal es la diferencia entre los sexos. Ese texto es
Geschlecht und Charakter 2 (Sexo y carácter), un trabajo que
comenzó siendo la tesis doctoral de un joven de veinte años, Otto
Weininger, y acabó convirtiéndose en uno de los libros más
vendidos en la Europa del momento, reconocido por muchos
intelectuales contemporáneos 3 como la obra de un genio.
Pese a que Sexo y carácter es una obra de juventud, o casi
podría decirse de adolescencia, es un trabajo tremendamente
multidisciplinario. Para darle un sentido completo habría que
tener conocimiento sobre diversas cuestiones: la historia de la
investigación sobre las funciones de las glándulas sexuales, la
teoría de la autoconciencia de Kant, la historia de los movimientos
feministas en la Europa del siglo XIX, las teorías psicológicas de
Ernst Mach, la metafísica de Schopenhauer, la concepción
histórica de Bachofen, la teoría del inconsciente de Freud, etc.
La teoría del genio de Schopenhauer y la concepción
kantiana de la ética, por ejemplo, constituyen la base sobre la que
Weininger construye su ideal de humanidad. Así mismo,
Weininger utiliza la teoría de Freud sobre el fenómeno de la
histeria para reforzar su concepción de la naturaleza de la mujer
2 El título alemán va seguido de un subtítulo, Eine Prinzipielle Untersuchung,
del que se ha prescindido en la traducción castellana. El subtítulo podría
traducirse al castellano como “una cuestión de principio” o “una investigación
por principio”. Sin embargo, en cualquiera de estas traducciones se pierde el
peculiar aroma de intencionada falta de información que distingue al título
alemán. En cierto sentido, el subtítulo alemán equivale a decir que “éste es un
libro general” o “un libro”. Para más información consultar el artículo de
Joachim Schulte, “Wittgenstein and Weininger: Time, Life, World” en Stern y
Szabados 2004, pp. 112-37.
3 En la introducción a la traducción castellana de Über die letzen Dinge, Jose

María Ariso menciona a varios de ellos: Karl Kraus, Franz Kafka, Herman
Broch, Karl Popper, Gertrude Stein, Robert Musil, Arnold Schoenberg, Jame
Joyce, August Strindberg, Georg Trakl, etc.

100
como absolutamente sexual. En Sexo y carácter, los arquetipos de
Bachofen son postulados como ideas regulativas que deben guiar
tanto la obra del artista como la tarea del científico. La concepción
weiningeriana de la sexualidad también puede reformularse en
términos schopenhauerianos, etc.
Pero existen además multitud de elementos críticos en la
obra de Weininger. Por ejemplo, su crítica al psicologismo y a la
psicología experimental, su rechazo de la filosofía del inconsciente
(seguramente se refería a Eduard von Hartmann y no a Freud) y
de la ética material, especialmente de aquella que se basa en los
sentimientos (como la ética de Hume, basada en la simpatía, o la
de Schopenhauer, en la compasión) y una crítica cultural al estilo
de Nietzsche que ve en la psicología y la filosofía de su época los
síntomas de algo más profundo, una determinada tendencia del
espíritu.
En Sexo y carácter también encontramos una propuesta de
reforma social aplicada a la pedagogía 4.
Otros elementos de la obra de Weininger podrían catalogarse
como políticos. Por ejemplo, sus consideraciones sobre la
homosexualidad y su respuesta a los movimientos feministas de la
época. La polémica en torno al judaísmo y la posible asimilación
de los judíos en la sociedad germánica también es un elemento
central en su obra. Así mismo, Weininger explora la relación
existente entre sexualidad y judaísmo, situando ambas cuestiones
dentro de un problema más amplio: el de la racionalidad.
Como ha observado Chandak Sengoopta, la
interdisciplinariedad de la obra del filósofo seguramente se debe a
la amplitud de su proyecto: analizar las diferencias entre lo
masculino y lo femenino desde todas las perspectivas (biológica,

4 SC, 101.

101
psicológica, cultural, metafísica, etc.) y basar en ese análisis su
crítica a la moderna civilización 5.
La pregunta que ahora nos asalta es la siguiente: ¿cómo
catalogar esta obra tan ambiciosa y ecléctica? ¿Estamos ante un
texto científico, filosófico, político o literario? Aunque esta
pregunta no tiene una respuesta unívoca, nos remitiremos para
responderla a las palabras del autor: en el prólogo Weininger dice
que su trabajo consta de dos partes. La primera es psicológico-
biológica y puede ser juzgada en su conjunto con un criterio
naturalista. La segunda parte, y principal, es filosófico-psicológica
y para ella no debe usarse el mismo criterio. Ésta, según dice el
autor, surge de una cosmovisión semejante a la de Platón, Kant y
el cristianismo, y el método que se emplea en ella es
fundamentalmente introspectivo.
El filósofo se adelanta a dos objeciones que podría plantear
el lector a la segunda parte:
- Se le podría acusar, dice, de no ofrecer suficientes
demostraciones. Pero el valor de dicha objeción, responde
Weininger, dependería de qué se entienda por demostración en
este campo. La demostración, tal y como él la entiende, consiste en
la coincidencia de las nuevas experiencias y las antiguas, con
independencia de que el nuevo fenómeno haya sido provocado
(tratándose entonces de un experimento) o de que nos lo ofrezca la
naturaleza. Weininger está convencido de haber proporcionado
suficientes demostraciones en este sentido.
- También se le podría reprochar que su obra no sea
estrictamente científica. Pero este reproche, lejos de señalar una
falta, vendría a constatar algo que él mismo (como filósofo) estaría

5 Sengoopta 2000, 4.

102
dispuesto a admitir, a saber, que su tarea está más emparentada
con la del artista que con la del científico típico.
Y es que para el vienés, tanto la obra de arte como la
filosófica comparten lo esencial: ambas ofrecen una cosmovisión,
una interpretación del mundo en su conjunto, que presupone,
como es natural, una valoración y en cuyo centro se halla el sujeto
creador. La única diferencia, por tanto, es de carácter formal: lo
que para el artista es símbolo, para el filósofo es concepto.
Además, dicha acusación tendría como presupuesto una
concepción de la ciencia que seguramente no coincidiría con la de
Weininger. Éste acepta la distinción establecida por Dilthey entre
ciencias naturales y ciencias del espíritu y usa la expresión “ciencia
del espíritu” (en singular) para referirse al ideal de conocimiento
que debería aglutinar y sistematizar los esfuerzos de las diferentes
ciencias psíquicas6.
De manera que, la segunda parte del libro, de la que
decíamos que era psicológico-filosófica, aunque no usa los
métodos de las ciencias naturales, sí que utiliza los de las ciencias
del espíritu, que consisten en describir, analizar, comparar, e
interpretar las acciones y vivencias humanas (recurriendo a la
observación, la introspección y los medios de los que se disponga)
con el fin de comprender la vida del individuo, sin olvidar que ésta
es siempre el resultado de un proceso histórico (biográfico), y
entendiendo además cada manifestación de la misma, no como
algo que deba estudiarse aisladamente, sino como parte integrante
de un todo (biografía) sin el que ésta no podría entenderse.
En la segunda parte del libro – además de ocuparse de
problemas puramente psicológicos, pues se explican fenómenos
como la memoria, el amor, el miedo a la muerte, el deseo de

6 SC, 206.

103
encontrar la verdad, etc. – Weininger va más allá de la psicología y
se adentra en el terreno de la ética, la lógica y la estética, llegando
a conclusiones estrictamente metafísicas.
Pues bien, buena parte de esta investigación la dedicaremos
a estudiar Sexo y carácter teniendo en cuenta el marco conceptual
y el contexto intelectual en el que el texto se inscribe, que es bien
diferente del nuestro.
Por supuesto, coincidimos con Joachim Schulte 7 en la
opinión de que a la hora de acercarse a la obra de ciertos autores
debemos ser prudentes. Si no somos conscientes en todo
momento de la época y contexto en el que se formaron y fueron
expresadas sus ideas, corremos el riesgo de adoptar actitudes
injustificadas, emitir juicios desafortunados y hacer un uso
ilegítimo de conceptos y categorías modernas que no existían en
aquella época ni son fácilmente aplicables a ella.
Pero Schulte sostiene que debemos tener un cuidado
especial cuando se trata de autores de la Viena de fin de siècle,
como Gustav Mahler, Klimt, Schiele, Kokoschka, Otto Wagner,
Adolf Loos, Hofmannsthal, Eduard Schnitzer, Karl Kraus, Freud,
Wittgenstein, etc. Y es que después de un siglo de rápidas
transformaciones sociales, estos autores todavía son considerados
como la semilla de la modernidad y tendemos a juzgarles a ellos y
sus trabajos sin tener en cuenta la enorme distancia que nos
separa. Una distancia que la imaginación difícilmente puede
recorrer, pues no se basa únicamente en el transcurso de
acontecimientos externos y modificaciones en el saber sino en un
hecho realmente profundo e irreversible, en la medida en que
atañe a las conciencias individuales: nosotros hemos perdido la

7 Schulte 2004, 112.

104
inocencia8 que ellos tenían al menos con respecto a dos
cuestiones. En primer lugar, ellos no habían vivido una guerra
mundial y en segundo lugar, tampoco habían conocido – y
probablemente ni siquiera eran capaces de imaginar – algo
semejante al holocausto.
Pues bien, en este trabajo procuraremos tener presentes las
consideraciones de Schulte y evitar juicios de valor precipitados.
Con estas precauciones abordaremos cuestiones relativas al
origen, el significado y el alcance de las afirmaciones de Weininger.
Será, por tanto, una labor interpretativa que busca la comprensión
y elucidación de su objeto, tratando de evitar en todo momento la
simplificación, la mera polémica o la descalificación.
Sin embargo, aunque la obra de Weininger por sí sola es lo
suficientemente estimulante como para dedicar este trabajo
íntegramente a su estudio – pues es una obra ambiciosa que
ofrece una comprensión global del mundo y del ser humano sin
abandonar el rigor y la profundidad a la hora de abordar
problemas filosóficos –, intentaremos dar cuenta también de la
influencia que ha ejercido sobre el pensamiento de Wittgenstein.
Pues lo cierto es que hemos llegado hasta Weininger de manera
indirecta, gracias a nuestro interés por la filosofía del primer
Wittgenstein, y hemos descubierto que el conocimiento de la obra
de Weininger permite hacer una lectura fructífera de algunos
aspectos fundamentales del pensamiento de Wittgenstein.
El libro de Janik y Toulmin, La Viena de Wittgenstein,
iluminó una vía de interpretación de su pensamiento hasta
entonces inexplorada. Presenta a Wittgenstein como un filósofo
vienés de origen judío (lo que, como veremos, no carece de

8 Stefan Zweig dice algo parecido al respecto. A la pregunta, “¿Por qué en 1939
las masas no se inflamaron con el mismo entusiasmo que en 1914?”, su
respuesta es la siguiente, “porque nuestro mundo de 1939 ya no disponía de
tanta credulidad ingenua e infantil como en 1914.” (Zweig 1976, 288).

105
importancia) que encontró en Cambridge una nueva forma de
expresar viejos problemas filosóficos, los mismos que habían
interesado a toda una generación de intelectuales austriacos cuyo
denominador común era ser herederos de la filosofía de
Schopenhauer. Esta nueva mirada hacia el continente está siendo
literariamente muy productiva, pues en los últimos diez años, ha
proliferado la bibliografía sobre el contexto intelectual de la Viena
de fin-de-Siécle9 y sobre la relación de Wittgenstein con algunas de
las figuras más destacadas del momento, como Karl Kraus 10, Adolf
Loos11, Sigmund Freud12, etc. En este contexto, Weininger es sin
duda una de las figuras más controvertidas y la que más ha
suscitado nuestro interés. Veamos por qué.
Sabemos que Wittgenstein leyó a Weininger. Una prueba de
ello la encontramos en algunos de los aforismos recogidos bajo el
título de Cultura y Valor, donde menciona al filósofo
explícitamente y, al menos en una ocasión, reconoce que fue uno
de los autores que le influyeron 13. Existen otros dos lugares en los
que Wittgenstein hace referencia a Weininger, una carta dirigida a
Moore, donde el filósofo expone, aunque de un modo un tanto
ambiguo, su opinión con respecto a Sexo y carácter 14 y una
conversación con Drury. En ésta, Wittgenstein le recomienda leer

9 Sirvan de ejemplo los libros de Luft, D., S., Eros and Inwardness in Viena.
Weininger, Musil, Doderer, de Casals, J., Afinidades vienesas. Sujeto, lenguaje,
arte, y de Allan Janik, Wittgenstein’s Vienna revisited.
10 El libro de Janik, A., Wittgenstein’s Vienna revisited, incluye un capítulo

dedicado a la influencia de Kraus sobre Wittgenstein: “Kraus, Wittgenstein

and the Philosophy of Language”.
11 Así, el libro de Benedetto Gravagnuolo, Adolf Loos, o el artículo de Muñoz

Gutierrez, C., “Wittgenstein arquitecto. El pensamiento como edificio”,

publicado en A parte rei 16.
12 Bouveresse, J., Wittgenstein reads Freud. The Mith of the Unconcious; Cioffi,

F., Wittgenstein on Freud and Frazer; Pérez Fernández, F., “Freud según
Wittgenstein. Notas para la comprensión psicológica de una tarea filosófica“,
en Revista de historia de la psicología, etc.
13 CV, 57.
14 Cartas, 149.

106
Sexo y carácter y le asegura que es la obra de un notable genio. Es
importante tener en cuenta que tanto Drury como otros amigos y
estudiantes de Wittgenstein dicen que para el filósofo recomendar
libros era una señal de buena voluntad y una manera de
descubrirles cosas sobre sí mismo 15.
Sin embargo, aunque estas referencias son ampliamente
conocidas, son pocos los autores que se han preocupado por
estudiar con cierto rigor la obra de Weininger y darla a conocer 16.
Y aunque se han hecho algunos esfuerzos por relacionar su
pensamiento con el de Wittgenstein17, éstos no han pretendido ser
exhaustivos y han tendido más bien a sugerir que a probar. Esto
podría deberse a la dificultad de la tarea, pues Wittgenstein era
poco dado a hacer referencia a otros filósofos, por lo que tenemos
que conformarnos con tentativas más o menos interesantes y
siempre expuestas a la reconsideración.
Por todo ello, el objetivo general de esta investigación es dar
a conocer la obra de Weininger, Sexo y carácter, sobre la que, de
momento, no se ha dicho casi nada en lengua castellana y muy
15 Schulte 2004, 119.
16 Los estudios más completos de la obra de Weininger se los debemos a
Sengoopta, Ch., Otto Weininger, Sex, Sciencie and Self in Imperial Vienna. The
University of Chicago Press. Chicago, 2000 y a Le Rider, J., Le cas Otto
Weininger. Racines de l’antiféminisme et de l’antisémitisme. Perspectives
critiques. Presses Universitaries de France, Paris, 1982. También merece la
pena mencionar el libro de Luft, D., Eros and Inwardness in Viena. Weininger,
Musil, Doderer. The University of Chicago Press. Chicago and London, 2003.
Además, contamos con una colección de artículos editados por Jaques Le
Rider y Norbert Leser, publicados bajo el título Otto Weininger.Werk und
Wirkung. Österreichischer Bundesverlag. Wien, 1984. Menos recientes son los
libros de Emil Lucka, Otto Weininger. Sein Werk und seine Persönalichkeit.
Schuster & Loeffler, Berlin, 1921, y de Hermann Swoboda, Otto Weiningers
Tod. H. Heller & Cie. Wien/Leipzig, 1923. Lo único que encontramos sobre
Weininger en lengua castellana es un capítulo de Casals, J., Afinidades
vienesas, pp. 63-81. Anagrama. Barcelona, 2003; las introducciones de sus
dos obras, que debemos a Ariso, J. y a Romero F. y tres artículos publicados
en la revista Rif raf escritos por Mariano Rodríguez, Jose María Ariso, Vicente
Sanfélix y yo misma.
17 Harrowitz, N. y Hyams B., Jews and Gender. Responses to Otto Weininger.

Temple University, 1995. Janik, A., Essays on Wittgenstein and Weininger.

Rapodi. Ámsterdam, 1985.

107
poco en otras lenguas. De este modo, esperamos mostrar la
relevancia filosófica de las tesis que en ella se defienden,
contribuir a una mejor comprensión de la vida intelectual de la
Viena finisecular y arrojar algo más de luz sobre los orígenes de la
filosofía de Wittgenstein.
Con esta finalidad, prestaremos una atención especial a las
obras de Weininger y del primer Wittgenstein. Recurriremos
también a las obras de algunos filósofos que han contribuido a la
formación del pensamiento de Weininger (por ejemplo, Mach,
Schopenhauer y Kant), pues su conocimiento es imprescindible
para aclarar los conceptos fundamentales, abordar los problemas
a los que nos enfrentamos y lograr los objetivos propuestos.
Citaremos y nos referiremos en todo momento a las traducciones
castellanas de estas obras y sólo en determinados casos – cuando
consideremos que la traducción de una expresión involucra una
elección entre dos o más posibles interpretaciones o cuando la
traducción pueda implicar una pérdida de carga semántica –
recurriremos a la expresión original. Como fuente de información
complementaria acudiremos a la bibliografía secundaria sobre
Weininger, el primer Wittgenstein, la relación que existe entre
ambos y el contexto vienés.
Frente a una lectura de los textos inmanente, encerrada en
sí misma, aplicaremos una metodología comparatista como
herramienta de analogía y contraste y, al mismo tiempo, de crítica
y valoración. Ello nos permitirá dar prioridad a los problemas
planteados y a sus soluciones, ir más allá de la terminología
acuñada por los autores y adoptar una mirada distanciada,
favoreciendo así una lectura fructífera de los textos, que facilite su
actualización.

108
 Por último, queremos señalar que daremos prioridad a la
coherencia frente a la exhaustividad. Esto significa que no
abordaremos todos los problemas tratados por los autores en
cuestión sino sólo aquellos que consideremos relevantes para
cumplir los objetivos propuestos; los analizaremos únicamente en
las obras que estamos comparando (y en aquellas que hayan
servido a la formación de éstas), y siempre mostrando la conexión
lógica entre ellos o, si éste fuera el caso, señalando la ausencia de
conexión.

Las tesis que defendemos y que se irán corroborando a

medida que vayamos avanzando en la investigación son las
siguientes:
1. Primero, que el valor de Sexo y carácter se halla,
en buena medida, en su contribución a una comprensión
más profunda de la vida intelectual y emocional de la Viena
finisecular y del espíritu de la Europa de esa época. No
obstante, el valor de esta obra trasciende su contexto
histórico, pues aborda los principales problemas de la
historia de la filosofía occidental y ofrece un sistema
filosófico.
Weininger adoptó una gramática del género como
estrategia para atacar los valores tradicionales de la
burguesía y la moderna civilización (en contraposición a la
cultura). De este modo, tal y como sostiene Eduard Timms,
el filósofo estableció los términos que servirían como
metáforas para la crítica social y cultural y, en general, para
la exploración de temas filosóficos a toda una generación de
intelectuales en Austria.

109
 Es conveniente destacar que en la Viena de Weininger
el discurso sexual se convirtió en el terreno simbólico donde
se lidiaron importantes duelos intelectuales (entre la
conciencia y la inconsciencia, la razón y la irracionalidad, la
libertad y la necesidad, el sentido y el sinsentido, etc.), tanto
en el ámbito artístico como en la ciencia y la filosofía. El
verdadero conflicto era, sin embargo, entre diferentes
concepciones del mundo y del sujeto18. Pero la reflexión
intelectual estaba fuertemente engarzada en la vida de la
gente de la capital austriaca, de modo que los duelos y las
tensiones no eran puramente especulativos sino también y
fundamentalmente emocionales y personales, lo que se
traducía en auténticas crisis de identidad: insatisfacción
personal por la incapacidad de responder a las exigencias
morales impuestas por la sociedad o por el propio sujeto y
desprecio hacia el medio cultural en el que uno mismo se
halla inserto. Esto solía dar paso a la melancolía o la
agresividad y frecuentemente desembocaba en el suicidio
(pensemos, por ejemplo, en Ludwig Bolzman, Otto Mahler,
Georg Trakl y en el propio Weininger).
Además, consideramos que Sexo y carácter podría ser
estudiada a la luz de El mundo como voluntad y
representación, pues cabría entenderla como una
reformulación en términos sexuales de los principios
fundamentales de la obra del filósofo alemán. O, dicho de
otro modo, como una especie de adaptación de la metafísica
de Schopenhauer a un determinado lugar y momento

18Compárese, por ejemplo, el sujeto que defiende Mach en su Análisis de las

sensaciones (si es que cabe hablar de sujeto) con el que postula Freud y éstos
con el sujeto lógico del Tractatus o con el del propio Weininger. Por asombroso
que parezca, todas estas interpretaciones del sujeto o del yo tienen su origen
en un mismo lugar y una misma época, la Viena fin de siècle.

110
histórico: la Viena finisecular. Momento y lugar – que podría
entenderse como de crisis (en el sentido más amplio del
término) – en el que se preveían y también se temían
importantes transformaciones políticas, sociales y culturales
y donde – como atestigua Stefan Zweig – las cuestiones
sexuales eran omnipresentes.
Su concepción de la ética, por el contrario, es de
raigambre kantiana, lo que le aleja del empirismo, por un
lado, y del irracionalismo filosófico, por otro.
Fundamentalmente por lo que en estas posturas puede
encontrarse de naturalismo moral.
Grosso modo, cabría decir que Sexo y carácter es una
síntesis de la metafísica de Schopenhauer y la ética de Kant
en un momento de crisis de la masculinidad.

2. En segundo lugar, que la obra de Weininger

puede ayudarnos a entender mejor el pensamiento de
Wittgenstein. Ello se debe a que algunos conceptos
fundamentales de la filosofía de Weininger, tal y como fueron
comprendidos por éste, desempeñaron un papel
fundamental en el proceso de constitución de la filosofía del
primer Wittgenstein. Algunos de esos conceptos son: genio,
carácter, talento, judaísmo, cultura, civilización, etc.
Pero además, Wittgenstein compartía con Weininger
algunos puntos de vista con respecto a las cuestiones que él
consideraba más importantes: la concepción de la ética, de la
lógica, de la relación que existe entre ambas, y como
consecuencia, también del sujeto filosófico.

111
 A partir de la relación que se aprecia entre los dos
autores (que es ambigua, como se explicará más adelante),
podemos extraer dos conclusiones:
- La primera, de carácter más psicológico que
filosófico, podría formularse así: dada la participación de
Wittgenstein de las ideas weiningerianas, el hecho de que
Wittgenstein fuera de origen judío y de que, tal y como él
mismo dice, existiera en su carácter cierta disposición
femenina, explica en buena medida las dudas que éste
abrigaba sobre su originalidad.
- Y por último, atendiendo ya a la cuestión filosófica,
que la concepción del sujeto del Wittgenstein del Tractatus,
aunque encuentra su raíz en Schopenhauer, tiene ciertas
influencias weiningerianas. Así, Weininger puede
considerarse como una figura de transición que nos lleva
desde Kant, asumiendo la obra de Schopenhauer, hasta
Wittgenstein.

112
I. SEXO Y CARÁCTER: UN DOCUMENTO DE LA VIDA
INTELECTUAL DE LA VIENA FINISECULAR

1. Contextualización del autor y su obra

David Abrahamsen (1903-2002), un médico forense y

psiquiatra noruego, conocido fundamentalmente por su libro The
psicology of crime, interpretó la personalidad de Otto Weininger en
The Mind and death of a genius. Para llevar a cabo su estudio
analizó la obra de Weininger; leyó su correspondencia; recopiló la
información que le trasmitieron amigos del filósofo, miembros de
la familia y otros contemporáneos que le conocieron de primera
mano; recurrió a la literatura que existía sobre él; y finalmente,
usó las herramientas proporcionadas por la psicología y la
psiquiatría psicoanalítica.
Abrahamsen asegura que la obra de Weininger es un fiel
reflejo de la personalidad retorcida y los conflictos internos que
experimentaba el autor 19. Esta afirmación (y otras similares) ha
sido utilizada persistentemente por los estudiosos de Weininger
para descalificar sus tesis mediante argumentos ad hominem20.
Aquí, sin embargo, partimos del supuesto de que la
psicología del sujeto es independiente de la verdad o falsedad de
sus afirmaciones. Si la investigación psicológica de un autor
puede resultar útil a la filosofía, no es por su aportación a la
dilucidación de la verdad de X (lo que el autor afirma) sino por lo
que pueda contribuir a cerciorarnos de que realmente es X lo que

19Abrahamsen 1946, 3-5.

20 Hans-Johann Glock, por ejemplo, afirma que lejos de ser un sabio,
Weininger era un psicópata cuyos desvaríos condujeron a muchos jóvenes al
suicidio y contagiaron a otros (como Wittgenstein, por ejemplo) de un fuerte
sentimiento antisemita y misógino. Peter Heller piensa que Sexo y carácter
expresa un machismo degenerado y considera a Weininger como un criminal
comparable con Hitler (Ariso 2008, 11).

113
está en cuestión, de que es X, con sus múltiples matices e
implicaciones, lo que el discurso del sujeto defiende y quiere
probar.
Sabemos que en la base de todo sistema filosófico se halla
una teoría metafísica que suele ir entretejida con una axiología
(una escala de valores, un priorizar unas cosas sobre otras.) Pues
bien, aunque nuestra perspectiva no es psicologista – en el sentido
de que no pretende que la verdad dependa en última instancia del
psiquismo humano –, pensamos, sin embargo, que el hecho de
que un individuo prefiera un sistema de valores frente a otro
depende en buena medida de su carácter21. Sin embargo, la
relación entre filosofía y carácter no tiene un único sentido, pues
aquélla, sin duda, en la medida que implica una serie de
compromisos y actividades, también modifica o va construyendo el
carácter. Así, cabría decir que la relación entre ambas cosas es de
tipo dialéctico y que ninguna de las dos es causa, en un sentido
determinista, de la otra. Esto nos llevaría a afirmar que si la
“locura” de Weininger explica su filosofía, también su filosofía
podría explicar su “locura” 22.
Además, hemos de añadir que en el caso de un personaje
como Weininger, la relación entre su vida (que sin duda incluye
elementos psicológicos) y su filosofía es particularmente estrecha,
hasta el punto de que en muchas ocasiones es difícil separar el
Weininger ser humano del filósofo. Las razones de esta íntima
relación podrían hallarse tanto en su contexto cultural, del que

21En el sentido popular del término, pues Weininger le da un significado muy

concreto que ya iremos precisando.
22 Tal es la perspectiva que adopta Mariano Rodríguez en su artículo

“Weininger o el dualismo suicida”, donde acusa a quienes tratan la obra de

Weininger como mero síntoma de una personalidad enferma de pasar por alto
lo más culturalmente significativo de su núcleo filosófico. Por su parte,
Rodríguez explica las razones filosóficas (en contraposición a las psicológicas)
que pudieron conducir a Weininger al suicidio.

114
hablaremos más adelante, como en su propia concepción de la
filosofía. Y es que para Weininger la filosofía consiste, usando una
expresión wittgeinsteniana, en trabajar sobre uno mismo,
clarificando los propios pensamientos.
Pues bien, partiendo de estos supuestos, concluimos que
conocer al individuo Weininger – a través, por qué no, de la mirada
de Abrahamsen– puede ayudarnos a entender algo mejor su obra.
De hecho, el psiquiatra no duda en apoyarse en los escritos
filosóficos de Weininger para confirmar su diagnóstico psicológico.
Comenzaremos, por tanto, este apartado acercándonos a la
familia del filósofo y a su infancia, que, según nos cuenta
Abrahamsen, influyó de manera decisiva en la formación de su
carácter y prefiguró su visión del mundo. Después, señalaremos
los momentos más importantes de su adolescencia y juventud,
indagando en los motivos psicológicos que pudieron conducirle al
suicidio. Por último, ofreceremos una panorámica de su contexto
intelectual, lo que nos permitirá apreciar diversas coincidencias,
inspiraciones e influencias entre la obra de Weininger y el
pensamiento de otros personajes del ámbito de la cultura en la
Viena fin de siècle.

1.1. Vida y muerte de Otto Weininger

La familia

El 3 de Abril de 1880 nace en Viena Otto Weininger, de

padres judíos. Es el segundo de siete hermanos (Helen, Franz,
Rosa, Richard, Mathilde y Karoline), y el mayor de los hijos
varones. Se dice que era un niño entusiasta y que muy temprano
se interesó por la lectura y el conocimiento. Leía literatura,
historia y filosofía y pronto se decantó por la filología. Además de

115
las lenguas clásicas, aprendió inglés, francés, italiano, español y
noruego.
Abrahamsen observa importantes semejanzas entre la
personalidad de Otto y la de su padre, Leopold Weininger. Éste no
recibió una educación reglada, pero al parecer tenía un talento
especial para los idiomas, y pudo cultivarlo gracias a los
numerosos viajes que realizó por motivos de trabajo. Después de
casarse se dedicó a la artesanía y llegó a convertirse en un
prestigioso orfebre. Su habilidad artística era apreciada tanto en
Europa como en América y algunas de sus piezas se exhibían en
museos de Londres, París y Viena. En un artículo de la revista Der
Tag, publicado en Viena en 1923 y dedicado a la memoria de
Leopold Weininger, Emil Lucka (amigo de la familia) reconoce a
Leopold Weininger como uno de los últimos maestros
(probablemente el último de Austria) del noble arte de la
orfebrería, que, según parece, estaba desapareciendo. Y compara
su arte con el del italiano Benvenuto Cellini 23. Pero la sensibilidad
artística de Leopold no se limitaba a la artesanía. También le
apasionaba la música, para la que además tenía un talento
extraordinario. Acudía a menudo a Bayreuth para escuchar
óperas de Wagner, por el que sentía una debilidad especial 24.
Como iremos viendo a lo largo de esta introducción, entre
Leopold y su hijo Otto existían muchas afinidades. Salta a la vista,
por ejemplo, la coincidencia en sus preferencias musicales. Como
pone de manifiesto en su obra póstuma, Über die Letzten Dinge,
Otto considera a Wagner un paradigma de genialidad:

23 Rosa Weininger escribe a Abrahamsen para decirle que no son

descendientes de la familia Cellini y que tanto su padre como su madre eran
judíos.
24 Leopold Weinigner dice lo siguiente: “To me Richard Wagner will always be,

above everyone else, the great tone poet!” (Abrahamsen 1946, 214).

116
 “Él tuvo el concepto más elevado de la obra de arte que
nunca haya tenido un artista, y se planteó la más alta
exigencia que un creador se ha atrevido a plantearse a sí
mismo.”25

En una carta dirigida a su hija Rosa, Leopold le cuenta una

de sus vivencias en la ópera. Dice que mientras escuchaba desde
el auditorio Der Fliegende Hollander (El holandés errante) tuvo una
experiencia indescriptible, casi mística, que le sumió en un
profundo estado de embriaguez. La sensación de paz no le
abandonó hasta que entró en contacto con la muchedumbre a la
salida del teatro, lo que le forzó a enfrentarse de nuevo a la cruda
realidad. Pero no era ésta la obra de Wagner que más apreciaba,
sino Parsifal, aunque Leopold reconoce haber abandonado toda
esperanza de llegar a comprender su verdadero significado.
No parece casual que un capítulo de la obra póstuma de
Weininger lleve por título “Sobre el contenido del pensamiento de
las obras de Richard Wagner, especialmente de su Parsifal”26.
En la carta aludida, Leopold también confiesa a su hija que
siempre que va a la ópera para escuchar las obras musicales de
los grandes compositores se siente como un estafador pues, igual
que la audiencia moderna, se sienta cómodamente en el patio de
butacas y deja que toquen para él, cuando lo único que se puede
hacer es arrodillarse.
Igual que en Leopold, encontramos en Otto cierta tendencia
al misticismo y a la sacralización del arte, especialmente de la
música. Es posible que no sólo heredara esto de su padre sino
también el desprecio hacia la mayoría de la gente, a la que
consideraba incapaz de reconocer lo sublime, de conmoverse ante

25 SUC, 129.
26 SUC, 129-139.

117
lo sagrado y de guardar silencio, rasgos éstos que atribuía
especialmente al espíritu de su época.
Pues bien, la carta de Leopold a su hija es sólo una prueba
más de lo exigente que era consigo mismo y con los demás. De las
cartas de Rosa se deduce que este hombre de gran talento y
sensibilidad era tremendamente severo y autoritario con su mujer y
con sus hijos, quienes lo querían y al mismo tiempo, temían 27.
Según cuenta Rosa, la mentira era inmediatamente castigada y
corregida por su padre 28.
Este rasgo de carácter de Leopold fue posiblemente parte de
la herencia que le dejó a su hijo, pues debemos decir que en la
obra de Otto se aprecia también una exaltación del valor de la
verdad, que psicológicamente se traduce en honestidad
(sinceridad con uno mismo y con los demás), y la más solemne
condena del error y la mentira, temas que serán desarrollados
más adelante.
Emil Lucka, amigo de la familia Weininger, nos ofrece en su
memoria una descripción física de Leopold: pómulos
protuberantes, labios dubitativos y barbilla prominente, avanzada,
rozando la crueldad. Lucka asegura que el aspecto de Leopold
estaba en consonancia con su severidad. Señala, además, que
había algo lúgubre y misterioso en su cara, como si ocultara un
secreto en el interior de su alma. Dice que siempre parecía
dispuesto a pronunciarse, a revelarse, pero una pequeña sonrisa
enmascaraba su sufrimiento. Era como si necesitara en todo
momento una inmensa fuerza de voluntad para contenerse 29.

27 Rosa escribe: “He was strong in mind and feeling, in expressions of divine
goodness and unflinging severity, and he was feared by us all” (Abrahamsen
1946, 208).
28 “He knew no moderation in his severity and criticism. If we ever told a lie, he

would punish us at once. His demands upon us were enormous; if we did not
live up to them, he was mortally wounded.” (Abrahamsen 1946, 208-209).
29 Abrahamsen 1946, 9.

118
 La descripción de Lucka, como vemos, presupone la idea
schopenhaueriana, también asumida por Weininger y otros tantos
intelectuales vieneses, de la existencia de una correlación físico-
psíquica en los seres humanos, correlación cuya más obvia
manifestación se da entre la fisonomía facial y el carácter.
Abrahamsen interpreta que había una ambigüedad en la
naturaleza de Leopold: por un lado, dice, era sensible y
apasionado, por otro, inaccesible, reservado y severo. A medida
que se hizo mayor, pero sobre todo después de la Primera Guerra
Mundial, fue perdiendo el interés por su profesión, aunque
seguían solicitando sus servicios en Inglaterra y en Estados
Unidos. Paulatinamente, fue distanciándose también del mundo
que le rodeaba, encerrándose más y más en sí mismo, como si
todo él estuviera penetrado por la tristeza. En su último año de
vida le operaron de cáncer de vejiga y pese a los dolores, continuó
acudiendo a conciertos hasta el último momento. Murió el 1 de
Abril de 1922. De acuerdo con los datos oficiales, su muerte no
fue registrada en el Israelitische Kultusgemeinde Wien y se dice
que su cuerpo fue trasladado a Munich, por lo que hay razones
para creer que había abandonado la religión judía.
En la literatura sobre Weininger no hay nada escrito acerca
de su madre, Adelheid, y tampoco él la menciona en sus cartas. La
información de la que Abrahamsen dispone proviene de
documentos oficiales y de cartas que le enviaron algunos amigos
de Otto y una de sus hermanas, Rosa. Ésta la describe como una
mujer buena, cariñosa y sencilla. Dice que era delgada, menuda y
bella y que también tenía un don para las lenguas, aunque no
pudo cultivarlo porque el cuidado de la casa y la crianza exigían
de ella una dedicación exclusiva. Durante varios años padeció
tuberculosis, enfermedad que finalmente le causó la muerte. Rosa

119
piensa que su madre hubiera sido una mujer feliz de haberse
casado con un hombre corriente. Sin embargo, atender las
exigencias de su marido y a sus numerosos hijos era una ardua
tarea que exigía de ella un esfuerzo físico y mental extraordinario,
sobre todo teniendo en cuenta que estuvo enferma durante
muchos años.
Abrahamsen sostiene que, puesto que Adelheid era una
mujer corriente, la comunicación entre ella y su hijo Otto no debía
de ser tan profunda como la que había entre su padre y él.
Dando por supuesto que el ambiente familiar suele ejercer
una importante influencia sobre la conducta individual, el
psiquiatra sugiere que aunque Weininger nunca escribió
directamente sobre su madre, probablemente ésta le sirviera de
modelo psicológico para la caracterización que ofrece en Sexo y
carácter del tipo de mujer “madre” frente al de “prostituta”.
Según el psiquiatra, desde un punto de vista psicopatológico,
el hermano de Otto, Richard, era el miembro más interesante de la
familia. Éste pasó por el colegio y la escuela de comercio antes de
hacerse comerciante. En 1906 ingresó en la Iglesia Evangelista y
en 1922 se casó por primera vez con una mujer judía. El año
siguiente se divorció y volvió a contraer matrimonio con otra mujer
judía.
Su hermana Rosa dice que ambas eran ricas cuando se casó
con ellas. También se sabe de él que fue multado por
incumplimiento del párrafo 459 del Código Penal, es decir, por lo
que podría expresarse como “acción u omisión con riesgo de
incendio”. Abrahamsen asegura que la estructura de su
personalidad era inusual aunque muy similar a la de su padre y
su hermano.

120
 Así lo describe su hermana Rosa: era guapo, inteligente y
rico, un epicúreo con cierta disposición femenina, vanidoso, muy
duro y mujeriego. De niño causó muchos problemas a su padre y
posteriormente tenía como principio no visitar a la familia. Era
esa clase de persona que no deja indiferente a nadie, dice Rosa,
capaz de caminar sobre tu cadáver pero también de ser generoso
cuando se encontraba de buen humor o era adulado. Estaba
hambriento de sensaciones, audiencia y aplausos.
Abrahamsen señala algunas semejanzas entre Richard y su
hermano Otto. Por ejemplo, la búsqueda desesperada de
sensaciones, el egocentrismo, la “vanidad femenina” e incluso el
aspecto físico.
Por lo que respecta a sus hermanas, sabemos que dos de
ellas, Mathilde y Karoline, se convirtieron al cristianismo, igual
que Otto. Parece ser que la segunda, la más joven, era la de mayor
talento, especialmente para las lenguas. Hay una carta en la que
Leopold describe el carácter de Karoline a la edad de dieciséis
años. Dice que nunca la había visto inmutarse o conmoverse por
algo, mucho menos emocionarse. Y cuando la reprendía por su
falta de gratitud, ella se mostraba indiferente, contradiciendo de
ese modo sus verdaderos sentimientos30. He aquí otro rasgo
compartido por algunos miembros de la familia (incluido Otto), a
saber, la dificultad de exteriorizar los propios sentimientos y la
existencia de una vida interior conflictiva.
Esto es prácticamente todo lo que se sabe de la familia más
cercana de Otto, por lo que en adelante nos centraremos en su
propia vida.

30Y añade: “I can add no word to alleviate this sentence. I suppose she cannot
help it. God probably created her that way” (Abrahamsen 1946, 12).

121
Infancia

Hay documentos, en la Israelitische Kultusgemeinde en

Viena, que indican que Otto Weininger nació el 3 de Abril de 1880
en un parto sin complicaciones ni asistencia artificial. En ellos
aparece también su nombre hebreo, Shlomoh, y la fecha de su
circuncisión 31.
Al parecer, desde muy pequeño Otto mostraba una gran
madurez mental pues dicen que a los catorce meses ya hablaba
con bastante fluidez. Abrahamsen se basa en este supuesto para
afirmar que al principio de su vida debió de verse profundamente
afectado a nivel inconsciente por el ambiente familiar. En una de
sus numerosas cartas, Rosa confiesa al psiquiatra que sus padres
no tuvieron una convivencia nada apacible y que ello se debía
fundamentalmente a la fuerte personalidad de su padre, a sus
constantes y penetrantes críticas y a lo exigente que era con todos
ellos. Dice que los constantes enfrentamientos entre sus padres
enturbiaron su infancia y la de sus hermanos.
Todo parece indicar que ante tal pugna Otto tomó partido
por su padre. Pero Abrahamsen va un poco más lejos al afirmar
que la identificación con su padre le condujo, inconscientemente, a
sentir hostilidad hacia su madre. Sostiene que la severidad de su
padre con su madre jugó un papel decisivo a la hora de configurar
su propia concepción de las mujeres.

Adolescencia

Parece ser que Weininger recibió el primer estímulo

intelectual académico en su paso por el Gymnasium, de la mano
del filósofo y pedagogo judío Wilhelm Jerusalem, quien se hizo

31 Abrahamsen 1946, 201.

122
cargo de sus clases de griego. El informe anual de la escuela
muestra que los alumnos leían textos de Demóstenes, la Odisea
de Homero, la Apología, el Eutifrón y el Critias de Platón y Edipo
rey de Sófocles. En una conferencia ante la Sociedad profesional
Mittelschule, Jerusalem defendía el valor educativo de las lenguas
clásicas frente a las peticiones de reducir o eliminar la enseñanza
del griego y del latín a favor de asignaturas más realistas o
prácticas. Su defensa se basaba en razones tanto éticas como
formales y estéticas. Sin embargo, ponía en duda el valor de la
lectura de los diálogos más puramente metafísicos de Platón,
entre los que incluía Fedón, Gorgias, Fedro, Banquete y República.
Consideraba que aunque la metafísica platónica era muy
interesante desde el punto de vista de la historia de la filosofía, ya
no podía justificarse su verdad; y para los jóvenes de diecisiete y
dieciocho años, todavía bastante inmaduros, era muy difícil
entender el origen psicológico y el significado histórico de la teoría
platónica de las ideas. Pero al parecer las lecturas excluidas del
plan de estudios fueron las que despertaron un mayor interés en
Weininger.
Por otro lado, no está claro si Jerusalem tuvo la oportunidad
en sus clases de griego de proporcionar a los alumnos una
introducción a la filosofía contemporánea. Es posible que fuera así
porque en 1895 se publica un trabajo suyo titulado Die
Urteilsfunktion: Eine psycologische und erkenntniskritische
Untersuchung (La función del juicio: un tratado psicológico y
cognitivo-crítico), del que dice que tiene su base teórica en la
filosofía de Kant, aunque pretende ir más allá de éste desde una
perspectiva biogenética; y, como él mismo sostiene, dado que era
psicólogo, usaba la psicología en sus clases como una
herramienta para la gramática y la interpretación. En el

123
Gymnasium, Jerusalem también era el único miembro de la
Sociedad filosófica de la Universidad de Viena, por lo que estaba
en contacto con intelectuales de la talla de Ernst Mach, de quien
era íntimo amigo.
Para Hannelore Rodlauer no cabe duda de que la impresión
que la ética socrático-platónica causó en Platón tuvo su base en el
compromiso pedagógico adquirido por Jerusalem. Sostiene que
Weininger encontró en él un mentor que por su personalidad y
ejemplo le influyó a la hora de elegir sus estudios universitarios y
le facilitó el tránsito a la vida universitaria. 32
Weininger se graduó en 1898. Fue un buen estudiante y
aunque no mostraba particular interés por las matemáticas y las
ciencias, era el mejor de su clase en historia y lenguas. A los
dieciocho años ya sabía latín y griego, hablaba bastante bien
francés, italiano e inglés, y, con fluidez, español y noruego. Sus
notas eran excelentes salvo en educación física, ya que era
incapaz de someterse a la rutina del colegio. De hecho, prefería
hacer las cosas a su manera: ignoraba a los profesores, usaba sus
propios libros y escribía por su cuenta. Se hallaba a gran
distancia de sus compañeros en cuanto a conocimientos e
independencia y en más de una ocasión puso en apuros a sus
profesores.
Según Abrahamsen, ese sentimiento de independencia
seguramente fue propiciado por la estrecha relación que mantuvo
con su padre. Su amigo Lucka dice en Der Tag que Otto recibió
una gran herencia (intelectual) de su padre. Éste se preocupó de
fomentar sus habilidades para el conocimiento en general y para
el aprendizaje de las lenguas en particular. Leopold compartía con
todos sus hijos sus experiencias musicales, pero especialmente

32 Rodlauer 1995, 36 y 37.

124
con Otto, a quien llevaba a los conciertos desde que era un niño,
por lo que se familiarizó muy pronto con la música de Mozart y la
de Wagner, a quien nunca dejaría de admirar.
Abrahamsen sostiene que aunque Weininger admiraba y
quería a su padre – más que a su madre, según afirma su amigo
Lucka – debía de ser consciente del sufrimiento de su madre y,
dado que se trataba de un chico sensible, ese sufrimiento no le
dejaría indiferente. De modo que mientras Otto intentaba
identificarse con su padre, no podría evitar identificarse al mismo
tiempo con el sufrimiento de su madre, algo de lo que huiría durante
toda su vida.
Nos hallamos, por tanto, ante una doble contradicción: por
un lado admiraba a su padre pero se resentía de su autoridad y le
temía; por otro, simpatizaba con su madre porque sufría, pero
precisamente por eso guardaba resentimiento hacia ella.
La atmósfera familiar le empujaba a aislarse y buscar la
soledad y Otto encontró el refugio adecuado en los libros. Pero la
distancia intelectual que existía entre él y sus compañeros
también debía vivirla como un obstáculo, como una limitación que
le impedía ser feliz en la escuela. Su lucha interior, dice
Abrahamsen, le forzó a adoptar un comportamiento amanerado 33.
Además, en el colegio se mostraba arrogante y con cierta
tendencia a la fantasía, lo que dificultaba todavía más su
adaptación. Al parecer, había un propósito definido en el
comportamiento de Otto: no someterse nunca a leyes ajenas.
Aunque muy probablemente este objetivo era originariamente
inconsciente, posteriormente no sólo se hizo consciente sino que
Weininger lo llevó hasta el extremo, convirtiéndose para él en una

33 Abrahamsen 1946,17.

125
obsesión. Este objetivo personal de autonomía se traduce en su
obra como la ley moral por excelencia.
Pero el psiquiatra sostiene que Otto estaba más motivado
por el deseo de probar que era capaz de llegar hasta algún lugar
que por el verdadero deseo de llegar hasta allí; que prefería
demostrar a los demás y a sí mismo su fuerza de voluntad que
sentir su voluntad en acción 34. Todo intento de ayuda o control,
toda interferencia proveniente del exterior, era interpretado por
Weininger como una intromisión y un ataque contra su persona,
de modo que fue desarrollando la habilidad de defenderse con
vigor de los demás hasta el punto de que reaccionaba con
violencia cuando sentía herida su dignidad 35.
Cuando se sentía herido, dice el psiquiatra, Otto compensaba
su dolor aumentando su estima personal. De modo que su
narcisismo iba creciendo con el paso de los años. Un narcisismo
que sería el punto de partida del desarrollo ulterior de una actitud
ascético-masoquista que devino catastrófica para él.

Juventud

Conforme pasaron los años posteriores a la adolescencia,

junto con el narcisismo, también fueron creciendo en él la
sensibilidad y el aislamiento y cada vez se mostraba más reacio a

34 Citaré aquí un fragmento de un aforismo de Weininger con la intención de

reforzar de algún modo esta tesis de Abrahamsen: “Hay que destacar contra el
eudemonismo que el objetivo del afán no debe ser confundido con el
sentimiento que aparece al conseguir el objetivo (cosa que ahora puedo
conocer por experiencia). Si me esfuerzo por la vida superior, me esfuerzo por
algo cuyo efecto secundario es el placer supremo, no por el placer mismo.
Igualmente anhela el hombre a la mujer y la mujer al hombre, no
directamente el placer” (SUC, 103).
35 Un ejemplo de ello es que entre 1900 y 1901 acusó a un hombre de haberle

jugado una mala pasada y le retó a un duelo. Al parecer no le importaba

demasiado su falta de habilidad en el manejo de la espada ni que el rival fuera
físicamente superior a él. Curiosamente, consiguió herir a su adversario y
quedar ileso (Abrahamsen 1946, 18).

126
revelar su mundo interior. Abrahamsen sugiere que esa
persistente tendencia a ocultar su intimidad debía de tener raíces
en su infancia y, más concretamente, en el miedo a desvelar sus
impulsos sexuales. Así, el 15 de Agosto de 1902 Otto escribe una
carta a su amigo Gerber en la que le confiesa que además de la
vida que él conoce, tiene dos o tres vidas más que desconoce. Acto
seguido le pide por favor que no intente de ninguna manera
indagar en ese asunto36.
Abrahamsen entiende que esas dos o tres vidas más no eran
otra cosa que su mundo interior, lleno de deseos, impulsos
sexuales, esperanzas, sueños y fantasías. Este mundo, que era al
mismo tiempo sagrado y profano, bondadoso y malvado, entraba
en contradicción con el exterior, lo que provocaba en él poderosos
conflictos.
Merece la pena destacar aquí que esa ruptura con el mundo
exterior no impidió que Weininger - cuyas reflexiones tienen como
objeto principalmente los productos de la cultura - fuera sensible
también a los encantos de la naturaleza. Como se aprecia en Sobre
las últimas cosas, Weininger mantenía una actitud romántica y a
la vez comprehensiva y racional hacia la naturaleza. Lo que más
apreciaba era la puesta del sol. La primavera simbolizaba para él
el nacimiento, y el agua, con sus diversas formas, adquiría
diferentes significados: el río, por ejemplo, era el principio apolíneo
y el océano, el dionisiaco37.

36 “I would like to ask you one thing: do not expect to hear too much from me
about myself. For me it is a very bad time now, as bad as hardly ever. Not only
great unfruitfulness, not only purely crippling notions demanding crutches of
me, and these few enough; but something else altogether. Perhaps someday I
will tell you of it. I lead, besides the life that you know, always yet two or three
others, of which you do not know. To this I draw your attention; I cannot say
more to you, but please, do not inquire into it in any way” (ANL, 75).
37 SUC, 182.

127
 Observamos tanto en su relación con la naturaleza como con
los productos del arte, un notable esfuerzo por transformar lo
instintivo, lo pasional, lo inconsciente o, dicho de otro modo, la
fuerza de la vida, en lo que a su juicio debería entenderse como
activo, comprehensivo y consciente, esto es, el análisis racional.
Parece ser que siendo aún muy joven surge en él la siguiente
contradicción: su deseo de vida, de experiencias, de realidad,
contrasta con su aislamiento de esa misma realidad, un
aislamiento que va aumentando a medida que crece su miedo a
ella. El miedo actuaría en él como un elemento represor.
Esta contradicción queda reflejada en un fragmento escrito
por Weininger el 3 de Abril de 1902. Como veremos se trata de
una especie de confesión, de un doloroso ejercicio de introspección
y autocomprensión. Reproducimos aquí el texto completo:

“The artist always loves himself; the philosopher hates

himself. A glorious love is created in the artist by the least
sign of love and respect while the philosopher as such is
never loved. But when one is misjudge and still loved, then
one becomes hard, hard until one is compassionate with
oneself! All this self-examination is a phenomenon typical of
the self-hater.
That is the worst: not being able to love when one is
loved and knows one is loved, with hatred towards that bitter
filling of a desire to love deep sown in the heart. This
petrification, this barrenness! An olive tree in the hardest
granite! My soul cannot free itself and enter into that of
another who loves me!
The terrible existence of the Ego! It is true: an artist is
congratulated in his birthday, but a philosopher is condoled.
The man who fears to hear his name – how can he be happy
in his existence?

128
 If you say: “I love you” – then I have the thought: How
little you know me! Do you know me? Does anybody love me?
A philosopher: A house where the shutters are forever
closed. The sun may shine upon the house and perhaps heat
it, but the house does not open. Angry, sullen, bitter, it
refuses the light. What does it look like in the house? A wild,
desperate activity, a slow, terrifying realization in the dark,
an eternal clearing out of things – inside! Do not ask how it
looks inside the house – but the light shines on, and amazed,
it knocks on the door over and over again. Yet the windows
close ever tighter from within.”38

Basándose en este texto, Abrahamsen afirma que Weininger

deseaba relacionarse con otras personas. Ello no significa que
disfrutara entre la multitud pero sí que quería integrarse en el
grupo y entusiasmarse con las actividades juveniles, aunque era
incapaz. Sólo lo hacía superficialmente. En definitiva, deseaba
vivir pero también odiaba y temía la vida. Esa era su gran
contradicción. Esta ambivalencia afectiva, dice Abrahamsen, se va
haciendo evidente progresivamente en su actitud hacia las mujeres
y hacia los judíos.
Mientras en el mundo de su imaginación estaba seguro y
satisfecho de sí mismo, cuando se enfrentaba al mundo exterior
perdía toda seguridad y confianza y se sentía impotente. De modo
que optó por aferrarse a su mundo interior, lo que le condujo a
una exaltación de sí mismo hasta el extremo de la auto-idolatría:
exageraba su fuerza y virilidad imaginaria, necesitaba llamar la
atención y exhibir sus habilidades. Según Abrahamsen, las cartas
del verano de 1902 son una típica expresión de esa actitud. En

38 Abrahamsen 1946, 215. Existe un pasaje muy semejante en Sobre las

últimas cosas (SUC, 65) pero en esta ocasión Weininger no deja claro que esté
hablando de sí mismo.

129
una de ellas afirma haber descubierto que poseía una imaginación
musical especial y que ello le llenó de respeto hacia sí mismo 39. En
otra asegura haberse dado cuenta de que era un buen marinero y
que ello disipó definitivamente las dudas que tenía sobre su
propia virilidad40. También podría verse como una prueba de esa
tendencia a la auto-exaltación el lenguaje osado y confiado que
utiliza en la primera página de Sexo y carácter, donde establece
como propósito de su libro la modesta tarea de “compendiar todas
las contraposiciones entre el hombre y la mujer en un solo y único
principio” 41.
Pero lo cierto es que en su actitud se encuentran signos
tanto de estima personal desmesurada como de desprecio hacia sí
mismo y autocensura.
Estos sentimientos contradictorios, exagerados en la edad
adulta, de algún modo ya estaban presentes en Weininger durante
su etapa escolar. Otto se sentía diferente a los demás niños, lo que
le impedía unirse a ellos y disfrutar de su compañía, pero es de
suponer que en cierto sentido también disfrutaba de ese
sentimiento, pues iría unido a otro más gratificante, el de
superioridad.
Dice Abrahamsen que sus conflictos internos solían ir
acompañados de episodios de ansiedad y miedo, adoptando la
forma de neurosis. Sin embargo, ello no implicaría necesariamente
la existencia de una personalidad dividida o de psicosis, al menos
no durante su infancia. Podría tratarse simplemente de una
personalidad peculiar. De hecho, como decíamos más arriba, Otto
compartía varios rasgos de carácter con otros miembros de su
familia (especialmente con Leopold, Richard y Karoline), como la

39 ANL, 77.
40 ANL, 81.
41 SC, 21.

130
tendencia a la soledad, la ambigüedad o el narcisismo; así como
ciertas dotes intelectuales y artísticas: la habilidad para las
lenguas, la sensibilidad musical, o cierta precocidad intelectual.
Aunque Abrahamsen sostiene que no hay señales de
enfermedad en la familia, destaca que ciertos rasgos de carácter
probablemente tenían un tono esquizoide y que en el caso de Otto
iban acompañadas de manifestaciones neuróticas. Sus
contradicciones internas, dice el psiquiatra, acabarían
provocándole una profunda crisis mental. La dualidad y el
conflicto, que en principio se hallaban sólo en su propia mente,
los descubriría luego de forma extrema en el mundo exterior. Toda
su obra vendría a corroborar este hecho.
Por su parte, Rosa Weininger afirma que no había en su
hermano ningún signo de enfermedad mental. Sostiene
reiteradamente que siempre estuvo sano y que lo único que
debilitó su salud hacia el final de sus días fue el intenso trabajo
intelectual, que le obligaba a pasar noches enteras sin dormir
durante mucho tiempo. Su testimonio coincide con el del amigo de
Weininger, Emil Lucka. Esto nos sugiere, cuanto menos, que la
cuestión de la enfermedad mental en el caso Weiningner no es
algo fácil de precisar.
Por contribuir en algo a la confusión (que en ocasiones
puede resultar enriquecedora), aludiremos aquí a algunas
reflexiones de Weininger sobre la neurastenia, como sabemos, un
tipo de neurosis cuyas manifestaciones más evidentes serían la
debilidad, la depresión y el sentimiento de autodesprecio. En
Sobre las últimas cosas, Weininger se pregunta si hay hombres
(pues con respecto a las mujeres tiene claro que sí) que son como
plantas, o más concretamente “¿hay plantas entre los hombres, y
qué representan?” y continúa:

131
 “¿No corresponde la existencia vegetativa a la
neurastenia? Tal vez pudiera explicar esto la carencia de
movilidad del neurasténico. El neurasténico es anémico:
escasa centralización en la planta (ningún sistema nervioso
propiamente dicho): al fin y al cabo la planta no tiene
órganos sensoriales (falta de atención en el neurasténico).”42

Pues bien, se dice de este tipo de enfermedad que puede

aparecer después de un episodio psicótico agudo, lo que, como
veremos, también afectó al filósofo. De modo que si tenemos en
cuenta esto y el hecho de que sus escritos póstumos son en buena
medida un ejercicio de autoobservación y una especie de terapia
del alma, que consistiría (como el psicoanálisis) en hacer
consciente lo inconsciente, ya disponemos de algunos puntos de
apoyo para sostener que probablemente en algún periodo de su
vida (tal vez después del episodio psicótico que casi acaba con su
vida) padeció neurosis neurasténica. En cualquier caso, quisiera
reiterar mi convicción de que estas aportaciones son irrelevantes a
la hora de juzgar la contribución a la verdad o el valor de sus
aportaciones filosóficas. A lo sumo, pueden contribuir a una mejor
comprensión de las mismas, que es uno de los objetivos de esta
investigación.
En Julio de 1898, Weininger se gradúa e ingresa en la
Universidad de Viena para estudiar filosofía y psicología. Uno de
sus profesores más destacados fue Friedrich Jodl 43, quien además
se encargaría de dirigir su tesis doctoral. En el prólogo a la
primera edición de Sexo y carácter Weininger agradece al profesor
42SUC, 108.
43 Autor de obras como Leben und Philosophie David Humes. Halle: C.E.M.
Pfeffer, 1872; Der Monismus und die Kulturprobleme der Gegenwart. Leipzig: A.
Kröner, 1911; o Kritik des Idealismus. Edited by Carl Siegel and Walther
Schmied-Kowarzik. Leipzig: Akademische Verlagsgesellschaft, 1920.

132
Jodl el interés que mostró por su trabajo muy al principio de su
investigación44, por lo que pensamos que sería interesante hacer
alguna referencia a sus principales líneas de investigación.
Antes de conseguir un puesto en la Universidad de Viena,
Jodl ya había trabajado como docente en las Universidades de
Munich y Praga. Sus publicaciones versaban fundamentalmente
sobre filosofía, psicología y estética y se le consideraba como un
representante del positivismo alemán45. Jodl tenía una concepción
naturalista del mundo, libre de religión y de metafísica, por lo que
fue un defensor entusiasta del monismo. Para este empirista
radical los límites de la experiencia constituían al mismo tiempo
los límites de nuestro conocimiento. Negaba tajantemente la
posibilidad de un conocimiento a priori o trascendental y estaba
convencido de que la labor de la filosofía consistía en ordenar y
sistematizar los conocimientos aportados por otras ciencias,
facilitando de ese modo una visión unificada de la realidad.
Entre los profesores de Weininger también destaca Laurenz
Müllner. En el prólogo de Sexo y carácter Weininger agradece a
Müllner haber promocionado activamente su trabajo. Pero puesto
que en esta ocasión su agradecimiento no va acompañado de
ninguna restricción temporal, suponemos que – a diferencia de
Jodl – el apoyo que Müllner prestó a Weininger sería durante todo
el proceso de constitución de su tesis doctoral y no sólo al
principio.

44 Dem Herrn Universitätsprofessor Dr. Laurenz Müllner statte ich

geziemenden Dank ab für die wirksame Förderung, welche er mir hat zuteil
werden lassen; Herrn Professor Dr. Friedrich Jodl für das freundliche
Interesse, welches er meinen Arbeiten von Anbeginn entgegenbrachte (GCH,
11).
45 En Sexo y carácter aparece una vez el nombre de Jodl entre paréntesis. Se

trata de un párrafo en el que Weininger se refiere a la afirmación de August

Comte de que la autoobservación es una contradicción. Según Weininger, esta
tesis, que también atribuye a Jodl, es consecuente con el positivismo (SC,
312).

133
 Para saber algo sobre Müllner y sus intereses filosóficos
contamos con el testimonio de Rudolf Steiner 46. Según Steiner,
Müllner era un sacerdote católico que ejercía como profesor de
filosofía cristiana en la facultad de Teología de la Universidad de
Viena. La impresión que este hombre causaba, no sólo por su
rostro sino por su figura completa, era la de un asceta dedicado a
la vida espiritual. Al parecer sentía una especial predilección por
los poetas pesimistas y a través de sus publicaciones en
Vaterland, una revista católica clerical, fomentaba la creación
artística y literaria. También era admirador de Galileo y de Miguel
Ángel.
Según cuenta Steiner, en 1894, cuando estaba a punto de
ser nombrado rector de la universidad de Viena, Müllner dio una
conferencia inaugural en la que sostenía que las leyes de la
mecánica que Galileo expresó conceptualmente (las leyes de la
oscilación, del movimiento de los proyectiles, de la velocidad de
caída de los cuerpos, del equilibrio, etc.) ya habían sido
expresadas de manera grandiosa por Miguel Ángel, como lo
demuestra la sublime cúpula de San Pedro en Roma. Este hecho
confirmaría la tesis de Steiner según la cual antes de que el
hombre entienda las leyes de la naturaleza – que también rigen en
su interior y conforman su propio organismo – éste ya es capaz de
expresarlas plásticamente, pues están plasmadas de alguna
46 Rudolf Steiner era un filósofo, educador, artista, etc., que vivió en el imperio
austriaco durante la segunda mitad del siglo XIX y el primer cuarto del XX.
Fundó la antroposofía, la educación Waldorf, la agricultura biodinámica, una
nueva forma artística de la euritmia y diseñó algunos edificios. Era buen
conocedor de la filosofía de Schopenhauer e, igual que Weininger, admiraba la
prosa de Jean Paul. También es perceptible la influencia de Brentano, Dilthey
y Goethe en su concepción de la vida interior del hombre. Una de sus obras
filosóficas más importante es La filosofía de la libertad, publicada en 1894. En
El mundo de ayer, Stefan Zweig dice: “En la persona de Rudolf Steiner – a
quien más tarde sus partidarios dedicaron, como fundador de la antroposofía,
las escuelas y academias más suntuosas donde enseñar su teoría – encontré
de nuevo, después de Theodor Herzl, a un hombre llamado por el destino a
servir de guía a millones de seres” (Zweig 1976, 156).

134
manera en su interior. En definitiva, la idea de que el ser humano
está tocado por el espíritu antes de que la inteligencia se ponga a
funcionar.
Dada esta caracterización de los profesores de Weininger y
teniendo en cuenta los agradecimientos que éste les dedica, es
inevitable atribuir el tono cientificista de la primera parte de Sexo
y carácter a la influencia del profesor Jodl y el tono especulativo y
metafísico de la segunda parte a la influencia algo más decisiva
que sobre él debió de ejercer Müllner. Sin embargo, lo cierto es
que Weininger apenas se refiere a ellos en su obra y es difícil
averiguar el alcance de la influencia que pudieron tener sobre
ésta.
Además de filosofía y psicología, Weininger estudia
literatura, física y matemáticas. Después de escribir un ensayo
titulado “El problema del talento” se interesa también por la
medicina y la biología y empieza a recoger material para su tesis
doctoral (de carácter psico-biológico), lo que luego se convertirá en
la primera parte de Sexo y carácter. Desde el principio Weininger
impresionó a sus profesores por su dedicación al estudio y a otras
actividades intelectuales. Gerber dice que no había un solo evento
en Viena que escapara a su interés y crítica.
En 1901 acudió a un congreso internacional de psicología
que se celebraba en París y por primera vez llamó la atención del
público. Su conferencia defendía la introspección como método
más adecuado para la investigación de la personalidad, así como
el más estricto paralelismo entre el fenómeno que llamamos
psique y su acompañamiento neurocerebral. Basándose en esta
idea, afirmaba que el método de la introspección progresaría
paralelamente a la psicología del sistema nervioso.

135
 La perspectiva introspectiva, sin embargo, no era nueva sino
que se hallaba de un modo u otro en el ambiente, y había cobrado
fuerza desde que Freud introdujo en el escenario vienés una
nueva manera de explorar la mente: el psicoanálisis.
Cabe decir aquí que la introspección adquiriría una
importancia extraordinaria para Weininger, quien se esforzó por
aplicarla a su propia vida llevándola hasta sus últimas
consecuencias. Ahora bien, que Weininger se aplicara a sí mismo
el método introspectivo no tiene nada de especial pues, según
cuenta Stefan Zweig, esa actitud estaba muy difundida entre los
jóvenes vieneses de la época:

“Admirar en éxtasis el talento en todas sus formas

lleva ineludiblemente a la introspección, a ver si se puede
descubrir una posibilidad o un vestigio de esa esencia tan
selecta en el inexplorado cuerpo propio o en la propia alma,
medio oscura todavía.”47

Pero para Weininger no se trataba de un simple método sino

de una finalidad en sí misma48. Estaba convencido de que el
hombre era un fiel reflejo del universo y que por esa razón el
autoconocimiento conducía al conocimiento de la realidad.
Conocerse plenamente a uno mismo implicaba conocer el universo
en su totalidad. Conocer las fuerzas ocultas que actúan en el
interior de nuestro organismo era conocer las leyes de la
naturaleza.
La genialidad, por tanto, no consistía para Weininger en un
conjunto de rasgos de carácter, de talentos heredados o
adquiridos por el hábito, que uno pudiera hallar en su interior y

47 Zweig 1976, 82.

48 “De hecho, toda autoobservación tiene un carácter moral” (SUC, 49).

136
que le confirmasen de una vez por todas que él era un hombre
especial. Sino que era un ideal. Aunque se trataba de una meta
imposible de alcanzar, pues coincidía con el conocimiento de la
totalidad, era un deber para todos los hombres y exigía una lucha
constante y una gran fuerza de voluntad.
Pese a que en la obra de Weininger no aparece ninguna
referencia a Rudolf Steiner, es sorprendente la existencia de varias
coincidencias en su pensamiento: especialmente significativa es la
reivindicación que hacen ambos de la práctica de la
autoobservación como terapia, pues entienden que ésta conduce a
la autoconciencia, es decir, que favorece la transformación de lo
inconsciente (o natural) que hay en el individuo – que en cierto
sentido lo esclaviza – en algo consciente (o espiritual). Pero
también coinciden en su convicción de que la consumación de esa
transformación es el objetivo moral fundamental (si no el único),
pues ambos identifican la autoconciencia con el conocimiento (del
cosmos) y éste, en tanto que también es un acto creativo, con la
libertad. Sin embargo, no poseemos evidencias de estar ante algún
tipo de influencia directa, lo que nos lleva a pensar que,
sencillamente, las coincidencias se deben a que ambos
participaron del conjunto de ideas que ya circulaban por el
ambiente intelectual de la Viena de la época.
Vamos a abordar ahora uno de los episodios más
emblemáticos de la vida de Weininger, fundamentalmente porque
en él están implicados tanto Freud como el que durante
aproximadamente diez años fuera su más íntimo amigo, el doctor
Fliess.
Por lo que revelan las cartas de Freud, es muy probable que
la obra de Weininger sirviera de acicate para la ruptura definitiva
entre los dos amigos. Cuando Weininger volvió de su estancia en

137
París, se reunió con su amigo Swoboda, quien había hablado
recientemente con Freud sobre el problema de la bisexualidad.
Los detalles de esta conversación están recogidos en un panfleto
de Swoboda publicado en 1906, “Die gemeinnützige Forschung
und der eigennützige Forscher” (Investigación de interés para el
público y para los propios investigadores). Según Swoboda, Freud
le transmitió una serie de ideas sobre las que estaba trabajando el
doctor Fliess. Le dijo que el dualismo presente en el hombre podía
explicarse por la tendencia bisexual de cada ser humano y que
esta tendencia era posible gracias a la anatomía humana. Esa
misma noche, Swoboda le contó a Weininger su conversación con
Freud y aquel recibió las nuevas ideas con gran entusiasmo.
Como sabemos, la bisexualidad universal es uno de los
presupuestos de Sexo y carácter. Este libro fue publicado en 1903,
tres años antes de que la obra más importante del doctor Fliess
viera la luz. Cuando Fliess se dio cuenta de que Weininger se
atribuía la originalidad de la idea de la bisexualidad universal se
sintió traicionado por Freud y le acusó de haber entregado su
manuscrito a Weininger, haciéndose así cómplice del plagio.
Posteriormente, Weininger fue acusado de plagio en un artículo
escrito por Julius Kraus y publicado en la revista Die Wage (nº 43,
Octubre de 1906, p. 976). Para entonces, éste ya no podía
defenderse.
El propio Freud escribió varias veces sobre esta cuestión
pero sus explicaciones siempre fueron algo ambiguas 49. No

49 Freud escribe: “As recently as 1906, W. Fliess (Der Ablauf des Lebens) has
claimed ownership of the idea of bisexuality (in the sense of double sex). In
uninformed circles assertion is made that the philosopher O. Weininger, is the
authority for the human bisexuality conception since this idea is made the
foundation of his rather hasty work”, Freud, Basic Writings, ed. By A. A. Brill,
Modern Library ed., New York, 1938, p. 559 (Abrahamsen, nota pp.43, 44). En
Enero de 1906 escribe una carta a Karl Kraus, director de la revista Die
Fackel, en la que dice: “El Dr. Fliess, de Berlín, ha hecho publicar un panfleto
dirigido contra O. Weininger y H. Swoboda, en el que ambos jóvenes autores

138
podemos saber si efectivamente dio a conocer a Weininger el
manuscrito de Fliess o si se trató más bien de un accidente del
que Weininger se benefició gracias también a su talento y
creatividad. En cualquier caso lo más probable es que ni
Weininger ni Fliess merezcan el título de pioneros por lo que
respecta a la dichosa tesis. Esto es también lo que da a entender
Freud en Una teoría sexual50.
Pero más allá del problema de la originalidad de la idea, lo
cierto es que ésta caló en la mente de Weininger y se instaló allí de
manera permanente. Llegó a pensar que en todo individuo existía
una mezcla de algo así como una “substancia” masculina y otra
femenina y que las diferencias entre el hombre y la mujer se
debían a una diferencia de porcentajes en la combinación de estas
dos substancias, que, lejos de mezclarse hasta la neutralidad,
nunca perdían su diferenciación o identidad ni, por así decirlo, su
efectividad. Las diferencias psicológicas quedaban así reducidas a
un único principio, la diferencia sexual. A partir de ese momento
dedicó toda su energía a resolver el problema sexual.
Al principio de su carrera Weininger era todavía un
positivista antimetafísico que, siguiendo a Hume, consideraba la
experiencia como la única base del conocimiento. Entró en un
pequeño grupo de discusión formado por jóvenes interesados por
el problema del conocimiento. Emil Lucka, que también asistía a
las reuniones, cuenta que con la ayuda de personas más
entrenadas leían y discutían el libro de Richard Avenarius, Kritik

son acusados del más grosero plagio y maltratados de la manera más cruel. Se
puede juzgar del éxito que merece esta malhalada publicación por el hecho de
que yo mismo, que fui amigo de Fliess durante muchos años, soy acusado de
ser quien dio a Weininger y Swoboda la información que sirvió de base para su
presunto delito…” (Jones 1957, 317)
50 Jones 1957, 315. Abrahamsen también hace referencia al presunto pionero

de la idea: A. Berthold en 1846, en su libro Handwörterbuch der Psichologie,

Vol 1. Pero esta información la recoge del libro de Swoboda, Die Forschung, p.
8 (Abrahamsen 1946, 43).

139
der reinen Erfahrung (Crítica de la experiencia pura), obra que se
había convertido en un punto de referencia dentro de los círculos
filosóficos de Viena. De ese modo, Weininger se interesó por las
ciencias naturales y en el invierno de 1900 trabajó fervientemente
recogiendo información hasta que a principios de 1901 formuló su
preciada ley de la atracción sexual. La alegría por este
descubrimiento, sin embargo, no debió de durarle demasiado,
pues pronto se dio cuenta de que Schopenhauer lo había realizado
antes que él. Lo que, como contrapartida, pudo interpretar como
una confirmación de esa ley.
Inmediatamente después, Weininger abordó el problema de
la homosexualidad y el de la emancipación de las mujeres, todavía
desde un punto de vista empirista, y se puso a trabajar
intensamente en su tesis doctoral.
Según Abrahamsen, el resultado de su ferviente actividad
fue que sobreestimó su trabajo. A medida que su estima personal
iba creciendo, crecía también a sus ojos la importancia de su
obra. Sentía que ésta debía abordar todo lo que le rodeaba. Lo que
en principio era un escrito científico fue adquiriendo poco a poco
un tono más y más personal hasta acabar siendo una obra
completamente personal, una parte de sí mismo.
Por esa época también perteneció a la Sociedad de Ciencias
Sociales, por lo que tuvo que lidiar con los problemas planteados
por filósofos como Feuerbach, Marx y Engels. Pero no eran los
problemas sociales o políticos lo que realmente le interesaba.
Weininger no solía reflexionar sobre el modo de resolver esos
problemas, sino más bien sobre cuestiones éticas y su relación con
la psicología individual.
Llegó incluso a despreciar la filosofía de Feuerbach y el
marxismo, tal vez porque acabó convenciéndose de que la única

140
verdadera transformación en el ámbito de lo humano era la que
tenía lugar en el individuo y de que ésta no operaba desde el
exterior, sino siempre desde dentro de uno mismo. De nuevo, por
cuestiones de índole moral.
Puesto que toda experiencia debía ser asimilada por su obra,
la música, dado el interés que suscitaba en él, merecía un lugar
importante dentro de su actividad intelectual. Cada melodía
representaba o simbolizaba para él un estado anímico, un
fenómeno natural o un problema filosófico. Así, por ejemplo, un
tema musical podía tratar sobre la fuerza de voluntad, otro sobre
la frialdad del espacio vacío, otro sobre el eterno problema del
dualismo, etc.
Las melodías que más le gustaban eran las más cercanas a
su propia personalidad. Por esa razón, sólo cuando abandonó el
positivismo y empezó a cobrar interés por la metafísica – hasta el
punto de convertirse casi en un místico en los últimos años de su
vida –, desarrolló su amor por las óperas románticas de Wagner.
Admiraba también la música de Beethoven y respetaba a Bach,
Mozart y Handel por su religiosidad. También le interesaba la
literatura en la medida en que le ayudaba a descubrir cosas sobre
sí mismo. Discutía con sus amigos sobre Ibsen, Strindberg y Zola
y siempre tenía algo interesante que aportar sobre ellos. No sólo le
interesaban los autores y sus obras, sino también sus países de
origen. Amaba Noruega y sus artistas, especialmente Hamsun e
Ibsen, cuya obra, Peer Gynt, consideraba uno de los más grandes
dramas de todos los tiempos 51.
De una u otra manera, sus intereses artísticos se iban
entrelazando con su labor intelectual. Los usaba para reflexionar
sobre psicología y sobre ética. Pero el problema fundamental (que

51 SUC, 29.

141
atravesaba todos los ámbitos de su investigación) seguía siendo la
dualidad hombre-mujer. Como decíamos, ninguna experiencia
podía quedar al margen. Todo estaba penetrado por una especie
de simbolismo que le conducía a un mejor conocimiento de sí
mismo y por ende, del mundo, pues partía del presupuesto de que
el individuo es un microcosmos 52.
Según cuenta Swoboda, a finales de 1901 Weininger acudió
a la consulta de Freud – por lo que tuvo que pagar – para pedirle
que leyera su manuscrito y apoyara su publicación. Además del
manuscrito, le entregó un ensayo sobre la histeria. A Freud, sin
embargo, no le agradó este gesto, que interpretó como un intento
del joven filósofo de congraciarse con él. Tampoco le parecía
adecuado el método que éste usaba en su investigación:
demasiado especulativo y atrevidamente deductivo, es decir, poco
científico. Parece ser que incluso le dijo que se comportaba con la
ciencia como un ladrón en una habitación llena de tesoros,
cogiendo lo que podía utilizar y destruyendo el resto53. Pero la
opinión que le merecía su trabajo no coincidía con la impresión
que le produjo su persona, al menos eso es lo que se desprende de
sus palabras:

52 Prestemos atención a estas afirmaciones que aparecen en lo que debía

haber sido el capítulo de un libro que Weininger nunca llegó a escribir: “El
pensamiento fundamental y la presuposición del libro, la base sobre la que
descansa todo lo que sigue, es la teoría del ser humano como microcosmos.”
O: “El sistema del mundo es idéntico al sistema del hombre. Toda forma de
existencia en la naturaleza corresponde a una característica del hombre, toda
posibilidad en el hombre corresponde a algo en la naturaleza. Así que la
naturaleza, todo lo sensorial o debido a los sentidos en la naturaleza es
interpretado a través de las categorías psicológicas del hombre y sólo se
contempla como símbolos de éstas” (SUC, 162).
53 Ha de tenerse en cuenta que el manuscrito que Freud leyó no era Sexo y

carácter sino la tesis doctoral de Weininger, donde, según el psicólogo, no

aparecían palabras despreciativas contra los judíos ni contra las mujeres
(Abrahamsen, 54).

142
 “I could not help feeling that I stood in front of a
personality with a touch of the genius”54

El juicio de Freud debió de afectar profundamente a

Weininger, pero éste no perdió la fe en su trabajo y poco después
acudió al profesor Friedrich Jodl para que le ayudara a publicarlo.
Desgraciadamente para Weininger, la respuesta de Jodl tampoco
fue positiva.
Pese a todo, Weininger siguió trabajando. Como en su casa
no encontraba la tranquilidad que necesitaba – ya que había
demasiados niños y a su padre le disgustaba que trabajara
durante la noche –, alquiló una habitación y se trasladó allí 55.
Durante esta época hizo nuevos amigos, como Rappaport, y
se produjeron algunas transformaciones en sus ideas. Comenzó a
interesarse cada vez más por problemas ético-filosóficos y
abandonó sus estudios empíricos. Al parecer la ciencia no le
proporcionaba los principios y métodos adecuados para defender
sus teorías, que eran más bien de carácter especulativo. Se
sumergió de nuevo en una actividad incesante.
El 11 de Julio de 1902 Weininger entrega su tesis, Sexo y
carácter: un estudio psicobiológico, y el 21 de Julio obtiene el título
de doctor. Ese mismo día Weininger entra a formar parte
simbólicamente de la iglesia cristiana protestante. Según los datos
de la Congregación judía de Viena, Weininger había abandonado
el judaísmo dos meses antes, lo que sugiere que el hecho de que la
fecha de su conversión coincida con la de su doctorado no es
casual sino fruto de una acto deliberado y seguramente simbólico.

54Abrahamsen 1946, 55.

55Su hermana Rosa dice que Otto cambiaba de habitación frecuentemente
buscando la tranquilidad para trabajar y que en esa ocasión ella misma se
encargó de alquilársela.

143
 Parece ser que en 1900 Weininger ya había expresado su
deseo de abandonar el judaísmo. Su padre pensaba que esa
decisión respondía fundamentalmente a razones materiales, ya
que para costearse los estudios y mantenerse, Weininger tuvo que
trabajar de profesor particular y para un judío era mucho más
difícil encontrar alumnos. Por otro lado, aunque su familia era
descendiente de judíos, su casa no era precisamente judía. Según
Rosa, su padre era antisemita y abandonó la religión judía sin
adherirse a ninguna otra fe. Por esta razón, tampoco dio a sus
hijos ningún tipo de instrucción judía; de hecho, tres de ellos se
convirtieron al cristianismo y algunos se casaron con personas
que no profesaban el judaísmo.
Pero aunque estas razones pudieran haber facilitado a
Weininger su conversión, no explican por sí mismas por qué tomó
esa decisión 56.
Según Abrahamsen, parte de su motivación era llamar la
atención del público, pero eso no era todo. Se trataba
fundamentalmente del intento de escapar de ciertas condiciones
que le hacían insoportable su existencia, de resolver sus conflictos
internos y encontrar alivio. Su conversión, por tanto, debió de ser
algo muy serio, el producto de una auténtica convicción 57. Prueba
de ello son las reflexiones en torno al judaísmo y el cristianismo
que aparecen en su obra58.
Después del gran paso, sin embargo, Otto no era más feliz
que antes. Las cartas que escribe a Gerber ese mismo verano
demuestran que no había encontrado la paz que buscaba 59.

56 Una decisión que no era tan extraña para los intelectuales judíos del
imperio austrohúngaro. El propio Karl Kraus renunció al judaísmo en 1899, el
mismo año que fundó su propio periódico, Die Fackel.
57 Abrahamsen 1946, 60.
58 Ver capítulo 4 de la parte II.
59 El 17 de Agosto de 1902 le escribe: “My journey seems so absurd to me.

Only geographically is it right. But as in Parsifal one should go on a

144
 Tanto su hermana Rosa como Lucka nos confirman que no
era una persona feliz y que era muy raro verle sonreír. Lo cierto es
que la infelicidad de Weininger parecía tener más que ver con su
propia personalidad que con las circunstancias externas, que en
principio no eran particularmente adversas.
Según Abrahamsen, en la mente de Weininger tenía lugar
una furiosa lucha entre sus preceptos morales y sus tendencias
sexuales. Esa lucha debía ser neutralizada y para ello se aferraba
a opiniones que le aliviaban. Al mismo tiempo, usaba la
introspección – que como dijimos más arriba para él tenía un
carácter moral – para eliminar las ideas que le oprimían.
Así se expresa Rappaport:

“Otto Weininger through introspection tried to chase

away the haunting ghosts in his mind. By concentrating his
whole conscious Ego in that one point, he tried to expel the
antimoral impulses.”60

Abrahamsen supone que por aquella época sus deseos

sexuales debían de ser obsesivos y que se alternarían con
impulsos de muerte y de destrucción. Cuanto más profundizaba
en sí mismo, más sentía que se agudizaban sus impulsos
“antimorales”, hasta que llegó a odiarse a sí mismo.
Esta última idea encaja bastante bien con la siguiente
afirmación de Weininger:

pilgrimage, a long one, to the end of the earth, and then somehow vanish”
(ANL, 80).
60 Abrahamsen 1946, 64.

145
 “Los que se odian son los más grandes
autoobservadores. Toda autoobservación es un fenómeno del
que odia; su lema es: cógete por sorpresa.”61

Y también con su análisis del misántropo: aquel que es

incapaz de amar porque odia toda su subjetividad, hasta el caso
extremo de que las relaciones sexuales son totalmente imposibles
para él62.
El verano de 1902, después de doctorarse, Weininger aceptó
dinero de su padre para hacer el viaje que siempre había deseado.
Primero fue a Alemania y después a Noruega. Aunque es posible –
tal y como afirma Abrahamsen – que sus deseos de viajar
guardaran alguna relación con sus impulsos sexuales63, lo que
realmente perseguía era la soledad, una soledad que se había
convertido para él en un principio moral, en la única manera de
llegar a ser uno mismo.
Pero durante el viaje su estado de ánimo empeoró hasta el
punto de tornarse tétrico. Desde Nuremberg, escribe a Gerber lo
siguiente:

“I am in a bad state now, worse than ever before. Not

only unproductive, not only full of confused ideas limping
along. That is only a small part of it; there is far more.
Perhaps one day I shall be able to tell you”64.

En otra carta le confiesa que su viaje le ha hecho darse

cuenta de que él no es realmente un filósofo y continúa:

61 SUC, 65.
62 SUC, 61.
63 El mismo Weininger establece la conexión entre la sexualidad y el deseo de

viajar cuando en una nota de Sexo y carácter afirma que Kant debía de ser
muy poco sexual porque nunca sintió el deseo de viajar.
64 Abrahamsen 1946, 71.

146
 “But am I anything else? I doubt it very much.”65

Weininger seguía autoanalizándose. Para comprenderse

mejor y acabar con su sufrimiento intentaba descomponer sus
emociones en sus últimos elementos. Todo lo que ocurría en su
interior era interpretado como un símbolo de algo más profundo,
como la expresión psicológica de un significado metafísico. Su
punto de vista ya no era simplemente biológico o psicológico, sino
fundamentalmente ético. Todo acto mental aparecía teñido de un
cierto color moral. La introspección pasó a convertirse en un
medio para reflexionar sobre la ética. Además, pretendía vivir
conforme a su concepción de la moralidad, que, como ya veremos,
era extremadamente exigente.
Según Abrahamsen, Weininger acabó convirtiéndose en una
víctima de sí mismo. Desarrolló un sentido del deber obsesivo y el
miedo de no poder satisfacer sus dictados morales se apoderó de
él. Comenzaron los reproches y las autoacusaciones. Así, creció en
él la conciencia de pecado, el sentimiento de culpa y la ansiedad
que esto conlleva66.
El temor al fracaso, a no conseguir vivir en armonía con sus
creencias morales, se convirtió en miedo a sí mismo, a su propia
vida, pero también a la muerte. Todo ello le condujo
irremediablemente a pensar en el suicidio.
Cómo se originó ese miedo en él es algo difícil de precisar.
Sabemos que cuando estaba más preocupado por cuestiones
morales, el problema sexual continuaba siendo central en su
actividad intelectual: incluso su teoría sobre la conexión entre la
lógica y la ética adquiere en su obra un tono sexual. Además,

65 Abrahamsen 1946, 74.

66 Abrahamsen 1946, 80.

147
según Abrahamsen, sus reflexiones sobre la homosexualidad, el
sadismo y el masoquismo, así como su desprecio por las mujeres
apoyarían la tesis de la existencia de un trauma sexual que debió
de producirse durante su infancia y que le impidió un desarrollo
normal de su sexualidad. Según Abrahamsen, la información de la
que disponemos sobre su situación familiar avalaría también esta
opinión, pero reconoce que no hay certezas al respecto.
Basándose sobre todo en algunas de las observaciones que
aparecen en Sobre las últimas cosas, el psiquiatra sostiene que el
miedo de Weininger a la muerte, que en un principio aparecía
como un fenómeno general, se transformó en terror a su propia
muerte, algo mucho más concreto, que además había
racionalizado.
Este fragmento, que vendría a avalar la afirmación del
psiquiatra, nos da una idea del estado mental de Weininger
después de su viaje:

“El perro tiene una relación sorprendentemente

profunda con la muerte. Meses antes de que el perro se
convirtiera en un problema para mí, estaba yo sentado a eso
de las 5 de la tarde en una habitación de la pensión
muniquesa en la que me alojaba, reflexionando sobre
diversas cuestiones. De repente, oí ladrar a un perro de
forma totalmente peculiar que para mí era nueva y
conmovedora, y en ese mismo momento tuve la irrefrenable
sensación de que alguien había fallecido en aquel preciso
instante.
En la noche más terrible de mi vida, en la que a pesar
de no estar enfermo estaba ligeramente agonizando – pues
para los grandes hombres no hay muerte espiritual sin
muerte física, ya que para ellos la vida y la muerte son las
posibilidades que se oponen entre sí de forma más poderosa

148
 e intensa –, justo cuando pensaba en sucumbir, oí ladrar
tres veces a un perro de forma similar a la que escuché en
Munich; este perro ladró toda la noche; pero de forma
distinta cada una de las tres veces. Me di cuenta de que en
ese momento mordí las sábanas con los dientes como si
fuera un moribundo.”67

Locura y muerte

Otto regresa a Viena en Septiembre de 1902, en un estado

que podría calificarse como deprimido. Por aquel momento estaba
trabajando sobre su libro, Sexo y carácter, como demuestra una
carta del 18 de Octubre en la que dice a Gerber que quiere verle lo
antes posible para hablarle de la división de las mujeres en madres
y prostitutas.
El 20 de Noviembre, Leopold Weininger acude a Gerber para
decirle que esa misma tarde Otto había pasado por casa y se
había despedido de un modo tan sincero y grave que había
razones para asustarse por lo que pudiera ocurrir.
No se sabe muy bien cuál fue la causa del cambio que tuvo
lugar en la mente de Weininger entre esas dos fechas pero
probablemente se trató de un cambio repentino, al menos eso es
lo que da a entender Gerber. En su Taschenbuch, el amigo de
Weininger narra uno de los peores días en la vida del filósofo. Dice
que después de hablar con Leopold se dirigió en seguida a buscar
a Otto, quien se encontraba en Heiligenstadt dando clases. Lo
esperó en la calle y cuando salió lo encontró en un estado de
desánimo en el que nunca antes lo había visto. Su cara y sus
gestos revelaban el más profundo dolor y agotamiento. Sus frases
eran lacónicas y parecían estar llenas de sufrimiento. En

67 SUC, 171-72.

149
particular recuerda una de ellas: “In me is the chill of the
grave!”68. Le acompañó a su apartamento en Gesthof y cuando
entraron Weininger se comportó de un modo preocupante: entre
otras cosas dijo que allí aún se percibía el olor a cadáver. Gerber,
que se dio cuenta de que no podía dejarle solo esa noche, insistió
en que le acompañara a su casa. Weininger no parecía dispuesto a
obedecerle, por lo que su amigo quiso asegurarse de que no tenía
una pistola y le apremió para que en caso de tenerla se la
entregara. Ante sus exigencias, Weininger se transformó y lleno de
odio le dijo en un tono que nunca antes había usado con él: “You
have no right to take away from me my own will!” Pero Gerber, que
temía perder a su amigo para siempre, usó todos sus recursos
hasta que aceptó pasar la noche con él.
Cuenta que fue una noche horrible en la que Otto le confesó
su deseo de quitarse la vida. Pese a la insistencia de su amigo,
Otto no le explicaba el motivo de su decisión, hasta que finalmente
dijo algo que resultaba completamente inverosímil:

“I know that I am a born criminal. I am a born murderer!”69

Gerber, que sinceramente creía en la bondad de su amigo,

intentó por todos los medios convencerle de ello pero sus palabras
fueron vanas. Cuando ya estaba exhausto y seguro de que no
había nada más que pudiera hacer por él, rompió a llorar. Al
parecer, lo que no habían conseguido las palabras, lo consiguieron
las lágrimas. Weininger le puso la mano en el hombro y con
lágrimas en los ojos le dijo que continuaría vivo. A la mañana
siguiente se fue temprano y nunca más volvieron a hablar de este
episodio.

68 Abrahamsen 1946, 91
69 Abrahamsen 1946, 92.

150
 Según Abrahamsen, aquella noche Weininger se hallaba en
una condición psicótica y fue él mismo quien se condujo hasta allí.
Era consciente de que en él se había despertado el terror hacia su
propia muerte y pensaba que gracias a la psicoterapia sería capaz
de controlarlo. Estaba convencido de que la única terapia efectiva
estaba a su disposición, la autoterapia:

“There is only psycho-therapy, and certainly not that

entirely deficient psychotherapy from outside, which we have
today, where the foreign will of a suggester must accomplish
that for which one’s own is all too weak; not an
heteronomous, but an autonomous hygiene and therapy,
where each is his own diagnostician, and thereby already
even his own therapist. Everyone must cure himself and be
his own doctor. If that is his will, God will help him.
Otherwise no-one will.”70

Weininger estaba convencido de que toda enfermedad del

cuerpo era un mal psíquico que permanecía inconsciente mientras la
mente no tuviera el coraje de enfrentarse a él, hiriendo de ese modo
el cuerpo. La única manera de curarse era, por tanto, hacer
consciente lo inconsciente – lo inmoral71 – mediante un proceso de
autoanálisis que requería grandes dosis de voluntad 72. Su
profunda convicción en el valor moral de la autonomía, le llevó a
pensar que no era posible la cura (la consecución de la autonomía)

70 ANL, 41 y 42.
71 “Toda enfermedad es culpa y castigo; toda Medicina debe convertirse en
Psiquiatría, cuidado del alma. Es algo inmoral, es decir, inconsciente, lo que
lleva a la enfermedad; y toda enfermedad es curada en cuanto es internamente
reconocida y entendida por el enfermo” (SUC, 92, 93).
72 “Toda enfermedad (no sólo la histeria) tiene causas psíquicas; y toda

enfermedad debe ser curada por el propio hombre a través de su voluntad:

debe intentar reconocerla internamente. Toda enfermedad es sólo lo psíquico
hecho inconsciente, lo psíquico trasladado al cuerpo; en cuanto lo psíquico se
torna consciente, se cura la enfermedad” (SUC, 110).

151
a través de un proceso heterónomo, un proceso que implicara la
aceptación de la interpretación ofrecida por otro. El verdadero
cambio interior, el paso hacia la autonomía no podía ser causado
por una voluntad ajena. Tenía que ser una libre decisión, una
acción espontánea del propio sujeto.
El autoanálisis le llevó al convencimiento de que dada su
naturaleza, sería capaz de solucionar, en cierto sentido, todos los
problemas humanos, que era una especie de Mesías, un
redentor73.
Sin embargo, la ética que se había autoimpuesto era
demasiado rígida, demasiado exigente. Adoptó la forma de una
ética ascética, que culminaría con la autonegación, la
autoaniquilación. El miedo a no ser capaz de ajustarse a los
dictados morales se apoderó de él. Así, el sentimiento de culpa, de
pecado74, que era cada vez más intenso, se halla en el origen de la
crisis aguda que tuvo lugar la noche del 20 de Noviembre de 1902.
Según Abrahamsen, la hipertrofia moral que demuestra el
filósofo – con su ética ascética y su individualismo extremo –
podría ser sintomática de cierta disposición esquizoide. Es
habitual que un individuo que padece psicosis aguda tenga
alucinaciones. El episodio del perro podría ser un caso de
alucinación y también es posible que escuchara voces imaginarias
que le decían “I am a born criminal, a born murderer”, como
sugiere el episodio junto a Gerber75. Abrahamsen también
reconoce en Weininger síntomas del cuadro típico del
esquizofrénico: la introspección, el autocriticismo, la

73 ANL, 42.
74 La interpretación weiningeriana del pecado y la culpa será desarrollada en
capítulos posteriores.
75 El análisis de Abrahamsen también estaría respaldado por la teoría del

propio Weininger acerca del criminal: “El criminal también sufre terribles
alucinaciones porque en él la pasividad llega al máximo, oye voces
continuamente cuando está solo, igual que el loco” (SUC, 202).

152
autoacusación (que también pueden verse en la psicosis maniaco-
depresiva), así como la incapacidad para conectar con la realidad
exterior. Dice que si el 20 de Noviembre no se suicidó
seguramente fue porque la crisis psicopatológica remitió.
Abrahamsen asegura que una remisión de este tipo sólo se ha
observado en casos de personas esquizofrénicas. Pero la cuestión
es que Weininger, en aquella ocasión (que era sólo un preludio de
lo que vendría después) fue capaz, gracias a su propia fortaleza y
tal vez a la ayuda que le brindó su amigo Gerber, de superar el
ataque y sobreponerse. Siguió viviendo, pero ya no era la misma
persona.
Continuó trabajando hasta que en marzo de 1903, la
editorial Wilhelm Braumüller aceptó publicar su libro, que salió a
la venta dos meses después con el título Geschlecht und
Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung.
Como veremos más adelante, en este libro las mujeres y los
judíos son claramente maltratados. Abrahamsen dice que no
existen pruebas que demuestren que esta actitud de Weininger
tenga su origen en el amor no correspondido hacia alguna mujer,
tal y como se ha insinuado. Es más probable que se halle en la
relación con sus progenitores. Recordemos que admiraba a su
padre, que simbolizaba para él la autoridad, y llegó incluso a
despreciar a su madre (a la que vinculaba con el judaísmo) y
cualquier tipo de identificación con ella.
Su idea de la bisexualidad universal, sus exigencias
ascéticas y sus autoreproches indican que Weininger encontraba
en sí mismo ciertos rasgos femeninos (y también judíos), rasgos
que intentaba compensar adoptando una actitud
desmesuradamente viril. Según Abrahamsen, esa reacción sugiere
la presencia de tendencias homosexuales en él. Sostiene que la

153
adoración hacia su padre se transmutó en adoración a la virilidad,
en culto al “falo”, y que su intento de identificación con el padre se
trasmutó en el intento de realizar el ideal de masculinidad. Pero el
culto a la masculinidad seguramente agudizó sus tendencias
homoeróticas, lo que debió de jugar un papel decisivo para su
ascetismo posterior76.
Como vemos, el psicoanálisis hace depender lo que para
Weininger sería una postura ética y metafísica de rasgos
psicológicos que habrían ido apareciendo en el individuo a raíz de
la represión de los deseos inconscientes que ciertas relaciones
familiares suscitaban en él.
A partir de la publicación del libro, el estado de ánimo se
Weininger dependerá en buena medida del reconocimiento que
éste tenga. En el prefacio de la primera edición de Sobre las
últimas cosas, Rappaport escribe:

“When he had just completed his first work, he said

once to me: “There are three possibilities for me – the
gallows, suicide, or a future so brilliant that I don’t dare to
think of it!” On the same day he entrusted to me his last
manuscript [probably an incomplete draft of Über die letzten
Dinge] to publish in case he should not be able to do so
himself. From that day on his condition grew steadily
worse.”77

El sufrimiento de Weininger aumentó sin duda después de la

publicación de Sexo y carácter. La reacción del público, entre la
indiferencia y la condena, no favoreció su recuperación.

76 Abrahamsen 1946, 133.

77 Abrahamsen 1946, 135.

154
 En una recensión titulada Sexo e inmodestia, P. J. Moebius78
es muy duro con la obra de Weininger. Acusa al autor de haber
escrito el libro, al menos en parte, para liberar su propia mente,
para librarse de sus ideas, y dice que la mayoría de las reflexiones
que contiene sobre el fenómeno sexual están basadas en el libro
del propio Moebius. Incluso el título le parece un plagio.
Finalmente, dado que Weininger discrepa con Moebius en varios
puntos, le critica por haberse arrogado la autoridad de establecer
qué es normal y qué es patológico.
Según Abrahamsen, la respuesta de Weininger (publicada el
22 de agosto en la revista Zukunft), vino a confirmar esta última
acusación:

“I believe that this book has solved the psychological

problem of sexual difference and has given the final answer
to the so-called problem of woman’s emancipation.”79

Sus palabras, dice, muestran un aumento patológico de su

autoestima y parecen basadas en la creencia de que todo el
mundo estaba pendiente de su libro, cuando en realidad, salvo su
círculo de amigos más cercano, nadie le prestó demasiada
atención. Las críticas de Moebius y otros autores sólo
consiguieron hacerle sentir superior.
Otra prueba de que por aquella época su autoestima seguía
en aumento son las palabras que dirigió a su padre. Le dijo que
78 Médico y psiquiatra alemán, cuyo libro más polémico es La inferioridad
mental de la mujer. En él defiende tesis como la siguiente: “[Las mujeres] son
rígidas conservadoras y odian la novedad, exceptuando los casos en que lo
nuevo les aporte una ventaja personal o bien cuando la novedad agrade a su
amante. […] Como los animales, obran lo mismo desde tiempo inmemorial. Y
así el ser humano se hallaría estacionado en un estado originario si no
existieran más que las mujeres. Cada progreso es obra de un hombre” (Cf. P.J.
Moebius, La inferioridad mental de la mujer (1900), Bruguera, Barcelona,
1982. Nota 59, pp. 42 y 43. Cit. en Ramos y Vera (coords.) 2002, p. 112).
79 Abrahamsen 1946, 138.

155
había escrito un libro para los miles de años que estaban por
venir y que aún no había sido entendido. A lo que añadió que
nunca podría ser entendido por una mujer80.
Dice Abrahamsen que Weininger debió de darse cuenta
enseguida de que el mundo continuaba funcionando exactamente
igual que lo hacía antes de la publicación de su libro. Pronto cayó
en una depresión y creyó que su melancolía se debía a alguna
deficiencia moral que se había acusado en él.
En junio de 1903, abandonó Viena y pasó seis semanas con
su familia en Brunn-bei-Mödling. Después de la estancia con su
familia se marchó a Italia. Las reflexiones que encontramos en su
diario y en su obra póstuma (Sobre las últimas cosas)
correspondientes a esa etapa de su vida demuestran que estaba
deprimido y pensaba frecuentemente en el suicidio.
Weininger volvió a Viena en Septiembre de 1903 y pasó cinco
días con sus padres. En ese tiempo vio una vez a su amigo Gerber
y le dijo que le gustaría que fuera él quien se ocupara de la
publicación de la segunda edición de su libro. Aunque Gerber en
aquel momento no se dio cuenta, seguramente esa fue la última
voluntad de Weininger. Antes de marcharse añadió que no
volverían a verse pronto porque tenía que terminar un trabajo 81.
Al parecer, la despedida entre ambos amigos no fue solemne, sino
cordial y ordinaria, de modo que no levantó ninguna sospecha en
Gerber.
Al día siguiente, Weininger acudió a casa de Gerber y le
estuvo esperando durante horas sin que éste apareciera. Dijo que
no volvería al día siguiente pero regresó. Su amigo tampoco estaba
allí. Esto ocurrió varias veces. También quiso encontrarse con
Ewald sin éxito. La contradicción entre sus palabras y sus hechos

80 Abrahamsen 1946, 141.

81 Abrahamsen 1946, 144.

156
muestra que por un lado quería encontrarse con sus amigos pero
por otro tenía miedo a esos encuentros. Sus deseos de vivir y su
tendencia autodestructiva habían alcanzado un momento de
máximo enfrentamiento.
El 3 de octubre de 1903, abandonó la residencia paterna y
alquiló una habitación en Schwarzspanierstrasse, la casa donde
murió Bethoveen. Entró en la habitación a las diez de la noche y le
dijo a la casera que no le molestaran pues quería trabajar durante
toda la noche. A la mañana siguiente, la casera llamó a la puerta
pero quedó sin respuesta. Poco después llegaron apresuradamente
a la habitación el padre y el hermano de Weininger, que habían
recibido por correspondencia una carta en la que éste expresaba
su voluntad de quitarse la vida. La puerta había sido abierta por
un cerrajero y hallaron a Otto tendido en el suelo e inconsciente.
Murió esa misma mañana a las 10:30 en el Weiner Allgemeiner
Krankenhaus a causa de un disparo en el lado izquierdo del
pecho.
En su tumba puede leerse:

“This stone marks the resting place of a young man

whose spirit found no place in this World. When he had
delivered the message of his soul, he could no longer remain
along the living. He betook himself to the place of death of
one of the greatest of all men, the Swarzspanierhaus in
Viena, and there destroyed his mortal body.”82

Con su muerte, Weininger no sólo pone fin a la historia de

su vida, dejando un joven y bello cadáver, sino que además abre
las puertas de lo desconocido, lo enigmático, dejando libre el
camino a la interpretación y el mito. De este modo, su muerte

82 Abrahamsen 1946, 147.

157
pasa a formar parte de su obra, la constituye y le da forma,
ofreciéndonos un lugar desde el que mirar atrás. Como cuando
uno narra la historia de su vida y sólo de esta manera todo
adquiere sentido y parece haber sido conducido, fatalmente y de la
mano de los acontecimientos, hacia un único e irrevocable fin.

1.2. Contexto intelectual. Inspiraciones, coincidencias e

influencias

Weininger era de origen judío y posiblemente homosexual,

pero al mismo tiempo despreciaba el judaísmo y la idea de lo
femenino. El origen de este desprecio, como hemos visto, es
probable que se halle en algunas experiencias afectivas que
tuvieron lugar durante su infancia en el entorno familiar.
Concretamente en la identificación de aquello que más odiaba de
sí mismo con el judaísmo y la herencia materna y, como
contrapartida necesaria, la idealización de la figura paterna, pues,
como sabemos, su padre se convertiría en un referente moral e
intelectual para él. Sin embargo, es difícil imaginar que la
antipatía que Weininger sentía por los judíos y las mujeres no se
viera fortalecida por el contexto social y cultural en el que se
formó, sobre todo si tenemos en cuenta el interés que el joven
filósofo demostró siempre por el mundo de la cultura y la avidez
con la que nos consta que absorbía y utilizaba las ideas que
circulaban en el ambiente. De modo que para comprender su
filosofía es importante tener en cuenta tanto la ola de
antisemitismo y antifeminismo que inundaba la Viena de la época
como la que llegó a él a través de los textos de sus autores
preferidos (Schopenhauer, H.S. Chamberlain, Goethe, Kant,
Herder, Jean Paul, Gillparzer...), todos ellos antisemitas a su
juicio.

158
 Consideramos pues que para que las reflexiones
weiningerianas acerca de las mujeres y los judíos – o para ser
exactos, de la idea de mujer y la de judaísmo – no resulten
simplemente descabelladas o fruto de una mente acomplejada
(como el propio Freud interpretó), idiosincrásicas en definitiva, es
recomendable echar un vistazo al contexto del autor con el fin de
comprender cómo es posible que tales ideas se forjaran, adoptaran
forma filosófica e incluso dejaran su impronta en autores como
Emil Lucka, August Strindberg, Karl Kraus, Adolf Loos o el propio
Ludwig Wittgenstein.
Las posibles fuentes de inspiración antisemitas las
dejaremos para un capítulo ulterior, donde desarrollaremos la
teoría de Weininger sobre el espíritu judío. Aunque como veremos,
la feminidad y el judaísmo aparecen en su obra como dos
elementos íntimamente conectados.
Comenzaremos, por tanto, aludiendo a las posibles fuentes
de inspiración misóginas del ambiente vienés y al papel que el libro
de Weininger, Sexo y carácter, pudo desempeñar en él. Después
veremos algunas coincidencias, inspiraciones o influencias que,
con respecto a la concepción de la feminidad – lo que implica una
determinada concepción de la masculinidad, de la cultura y del
conocimiento -, encontramos entre la filosofía de Weininger y la de
otros intelectuales y artistas de su época (como Karl Kraus y Adolf
Loos), recurriendo para ello a algunos lugares comunes, como
puedan ser las teorías de Cesare Lombroso, el pensamiento
Bachofen o el de Schopenhauer.
Estas aproximaciones nos servirán, por un lado, para ir
perfilando la concepción de lo humano de Weininger en aquello que
compartía con algunos de sus contemporáneos; y, por otro, para

159
comprobar de qué manera dicha concepción se expresa en las
diferentes manifestaciones culturales de la Viena de fin de siècle.
La atmósfera general en la que germinaron las ideas de
Weininger era fácilmente permeable a las nociones sobre la
amoralidad de la mujer. En toda Europa, las últimas décadas del
siglo XIX asistieron a un resurgir del culto a la mujer diabólica,
que esclaviza al hombre mediante su promiscuidad. Si bien es
cierto que el culto a la mujer amoral, promulgado por autores
como Poe, Baudelaire, Flaubert o Zola y reforzado por los trabajos
de artistas visuales (como el inglés Aubrey Vincent Beardsley, el
holandés Jan Toorop o el noruego Edvard Munch) existía en casi
todos los países europeos, sin embargo, es en el área germanófona
donde adquiere connotaciones particularmente misóginas y la
mujer se convierte en el chivo expiatorio del desorden sexual 83.
Por su parte, la moda teatral sobre la sexualidad demoníaca
femenina que había arrasado en Alemania durante los primeros
años del siglo XX – con representaciones como la Rausch
(Borrachera o Embriaguez) de Strindberg, la Salomé84 de Wilde y
Erdgeist85 (El espíritu de la tierra, 1895) de Wedekind en 1902, o
posteriormente la Nachtasyl de Gorka y la Elektra de
Hofmannsthal – inspira a una generación de autores vieneses y les

83 Para mayor información sobre este tema puede leerse el artículo de Maria
José Villaverde, “Mujeres que matan, mujeres que votan. Misoginia en Europa
central.” Publicado en Claves, 166. Octubre 2006.
84 La obra se publicó originalmente en francés en 1891, y sólo tres años

después apareció la traducción inglesa. Su estreno teatral fue accidentado;

Wilde no obtuvo licencia para presentarla en Londres supuestamente porque
la normativa de la época prohibía representar temas bíblicos. La razón real del
veto sería el argumento, demasiado escabroso. Para más información sobre el
contenido de esta obra y su significado misógino puede leerse el artículo de
Luis Martínez Victorio, “Decadentismo y misoginia: visiones míticas de la
mujer en el fin de siglo”.
85 Destaca una producción de Max Reinhardt de Espíritu de la tierra en Berlín

en diciembre de 1902; se calcula que las obras de Wedekind tuvieron al menos

150 puestas en escena en un solo año.

160
proporciona una simbología con la que trabajar y describir el
mundo.
Sexo y Carácter es en cierta medida la formulación teórica de
aquella concepción de la feminidad que latía en las
representaciones teatrales de Austria y Alemania. Sobre esta obra,
de la que bien podría decirse que contiene una teoría resumida de
la obsesión de la época por la sexualidad, se discutía en los cafés
de intelectuales de Viena y es posible que la concepción
poligámica de la mujer que se extendió por Europa durante los
primeros años del siglo XX se inspirara parcialmente en ella. Pues
aunque Weininger es prácticamente desconocido en la actualidad,
Jaques Le Rider defiende que durante la primera década del siglo
XX era más famoso que Freud no sólo en Viena sino también entre
los intelectuales del resto de Europa 86.
Como he dicho antes, Sexo y Carácter fue publicado en
Viena en Mayo de 1903. Debido al éxito alcanzado, en Noviembre
de ese mismo año aparece la segunda edición. Al año siguiente
salen cuatro ediciones más y en 1923 ya son veinticinco ediciones
en alemán. A esta ingente cantidad de volúmenes hay que añadir
las traducciones a seis o siete idiomas y enseguida nos daremos
cuenta de las dimensiones del fenómeno y sus posibilidades de
repercusión.
Tras la muerte de Weininger se escribieron varios artículos y
libros sobre el autor y su obra. Por ejemplo, en agosto de 1903 los
doctores Schneider 87 y P. J. Möbius88 se pronuncian en su contra
y Ferdinan Probst, doctor del hospital psiquiátrico de Munich,

86Luft 2003, 3.
87En Beilage zur allgemeinen Zeitung, p. 292 (Cit. en Abrahamsen 1946, 197).
88 En Schmidt Jahrbücher der gesammten Medizin, pp. 210-15. (Cit. en

Abrahamsen 1946, 197).

161
publicó un análisis médico del filósofo 89. Ese mismo año se
venden 15.000 copias de un libro donde la célebre escritora
noruega Hulda Garborn discute las tesis de Weininger sobre las
mujeres. Por otro lado, el profesor Ragnar Vogt escribe una
reseña90 donde, tras elogiar el estilo del autor, defiende la
inconveniencia de sus conclusiones, que considera imposibles de
probar.
Pero también se alzaron algunas voces en defensa de
Weininger. Una de las más destacadas fue la de August
Strindberg, quien manifestó su más sincero acuerdo con las tesis
de Weininger sobre las mujeres 91. A su favor también escribieron
Karl Kraus, Emil Lucka92 y Hermann Swoboda93, así como los
doctores Henrik A. Th. Dedichen 94 y Andr. M. Hansen. Este último
estaba convencido de que la importancia de la contribución
intelectual de Sexo y carácter iba mucho más allá del
sensacionalismo perseguido tras la noticia de su muerte. En 1912
se publica en Innsbruck un valioso estudio sobre Weininger y su
obra, Otto Weininger und sein Werk, escrito por Carl Dallago. En
1927 seguían escribiéndose artículos, libros y tesis doctorales en
las que se discutían las tesis del filósofo 95.

89 Der Fall Otto Weininger (El caso Otto Weininger), publicado en Grenzfragen
des Nerven- und Seelenlebens (Wiesbaden 1904).
90 En Tidskrift for den Norske Legeforening (Cit. en Abrahamsen 1946, 197)
91 Abrahamsen 1946, 148.
92 En respuesta al libro de Probst escribe lo que pretende que sea un

acercamiento imparcial a la vida y obra de Weininger, Otto Weininger: Der

Mensch und sein Werk, publicado en Viena en 1905.
93 Otto Weiningers Tod, que se publica en Viena en 1910.
94 En un ensayo publicado en Tidskrift for Nordisk Restmedicin of Psikiatri, IV.
95 Abrahamsen 1946, 197-99.

162
Kraus, Bachofen y Weininger. La reivindicación del mito como
método de estudio.

Una de las figuras más relevantes de la Viena de Weininger

era Karl Kraus, un periodista, ensayista, dramaturgo y poeta que
había adquirido fama y reconocimiento gracias a su extraordinario
dominio de la lengua alemana y su agudo sentido crítico. Utilizaba
esa habilidad para escribir todo tipo de sátiras contra la política y
la cultura alemana y austriaca.
En 1899 fundó la revista Die Fackel, en la que colaboraron
muchos escritores y artistas conocidos, entre los que figuran Peter
Altenberg, Richard Dehmel, Egon Friedell, Oskar Kokoschka, Else
Lasker-Schüler, Adolf Loos, Heinrich Mann, Arnold Schönberg,
August Strindberg, Georg Trakl, Frank Wedekind, Franz Werfel,
Houston Stewart Chamberlain y Oscar Wilde. Pero a partir de
1911 Kraus se convirtió prácticamente en el único autor de la
revista, de modo que casi toda su obra queda recogida en los
aproximadamente 922 números que vieron la luz.
Este hombre llegó a convertirse en una autoridad por lo que
respecta a las cuestiones artísticas en la capital del imperio
austrohúngaro. Debido a la influencia que su opinión ejercía sobre
el público vienés, que la consideraba infalible, el juicio de Kraus
era decisivo en la carrera de cualquier artista, por lo que tenerle
de la propia parte se había convertido en un reto y un privilegio.
El elocuente escritor y sincero “admirador de las mujeres”
leyó Sexo y Carácter nada más salir la primera edición. Su
respuesta al autor la encontramos en el tomo 229 de su revista:

163
 “Un admirador de las mujeres está de acuerdo de
forma entusiasta con tus argumentos para despreciar a las
mujeres”96.

Kraus destaca el certero análisis de la psicología femenina

contenido en la obra de Weinigner pero al mismo tiempo,
transforma la sexualidad que éste desprecia en sensualidad
desbordante.
Para Weininger el coito no está justificado ni siquiera cuando
su finalidad es la propagación de la especie, pues durante el acto
sexual el individuo (la mujer) queda convertido en un mero medio
para la consecución de un fin externo, es decir, es rebajado a la
condición de cosa. Por su inmoralidad - dice Weininger - las
relaciones sexuales han de concluir, aunque la consecuencia
inevitable de la abstención sea la desaparición de la especie en su
aspecto corporal. En consecuencia, continúa Weininger, una
persona de elevada catadura moral no debería temer su muerte
física, pues la única vida auténtica es la del espíritu. Weininger no
pudo ser más coherente con sus propios pensamientos cuando el
4 de Octubre de 1903, poco después de ver publicada la primera
edición de su libro, se quitaba la vida.
Kraus, sin embargo, no permitió que los temores y los
traumas que atormentaban a la población vienesa de la época,
empobrecieran su visión erótica de la sexualidad y obstaculizaran
su apuesta por una apertura y liberación de los sentidos. Por un
lado, era hostil a la creencia religiosa según la cual la experiencia
sexual es nociva para el alma y contamina el cuerpo; por otro,
desafiaba el problema de la propagación de las enfermedades
venéreas, consciente del peligro que suponía en su época; pero
exigía para mitigarlo, en primer lugar, que la legislación penalizara
96 Timms 1990, p. 103.

164
la propagación consciente de la enfermedad y, en segundo lugar,
que los médicos se dedicaran abierta e intensamente a su
tratamiento.
Éste aceptaba la premisa weiningeriana de que existe una
enorme diferencia psicológica y sexual entre el hombre y la mujer
y que, por tanto, “femenino” y “masculino” son categorías
caracterológicas diferentes. También compartía con Weininger la
opinión de que la racionalidad es la propiedad característica y
distintiva de lo masculino y la emoción, de lo femenino. Pero – a
diferencia del primero – Kraus no exaltó el elemento masculino y
mucho menos consideró que éste debiera imponerse sobre el
femenino hasta suprimirlo o asfixiarlo. Por el contrario, situó en la
mujer el origen y la fuente de la que emergen todos los valores.
Frente a los argumentos de Weininger a favor del idealismo y
su desprecio de la sexualidad, Kraus apuesta por una interacción
armónica entre la vida del cuerpo y la del espíritu y combate todos
los esfuerzos por desvalorizar la experiencia sexual.
Durante los primeros años del siglo XX, para un buen
número de pensadores la vida diaria de la capital austriaca era el
gran estimulante para su creación intelectual y frecuentemente su
obra adquiría la forma de una crítica social. Muchos autores
denunciaban la hipocresía y el encubrimiento que salpicaban todos
los ámbitos de la vida pública y privada en la capital del imperio:
mientras en los cafés y los clubes nocturnos de Viena abundaban
las mujeres de vida fácil – y según describe Zweig “las aceras
estaban tan salpicadas de mujeres de la vida que resultaba más
difícil esquivarlas que encontrarlas”97 –, una rígida e hipócrita
moralidad encorsetaba a las mujeres de buena familia. La
exhibición del erotismo y el libertinaje sexual, que proporcionaba

97 Zweig 1976, 117.

165
tan extenso material a los psicólogos, chocaba con los cánones de
moralidad burguesa. Stefan Zweig plasma extraordinariamente
bien estas contradicciones en El mundo de ayer:

“Y así, aquella generación, a la que se le prohibía

hipócritamente cualquier clase de iniciación y cualquier
contacto natural y sin prejuicios con el otro sexo, en el fondo
estaba mejor dispuesta a lo erótico que los jóvenes de hoy
con su libertad sexual. Y es que sólo lo que no se tiene
estimula el apetito, sólo lo que está prohibido incita el deseo,
y cuantas menos cosas veían los ojos y oían las orejas, tanto
más fantaseaba el pensamiento”98

La crítica a la hipocresía por parte de Kraus tiene en especial

consideración el recurrente tema de la posición de las mujeres en
la vida social. Kraus reconoce que los códigos morales de su época
eran incomparablemente más opresivos para la mujer y denuncia
el hecho de que muchos de los casos de supuesta inmoralidad por
parte de la mujer eran llevados ante los tribunales y tratados de
manera claramente desfavorecedora.
Así, por ejemplo, el artículo “Der prozess Riehl”, escrito y
publicado por Kraus en Noviembre de 1906 (que luego fue
reimpreso en forma de panfleto), puede considerarse como uno de
los ataques más inspirados contra la hipocresía sexual de la
burguesía. En él, Kraus desacredita con ingeniosos argumentos
tanto la moralidad represiva como el hedonismo insensato.
También es crítico con el código moral burgués su ensayo “Prozzes
Veith”, publicado en Octubre de 1908, pues se refiere al caso de
una prostituta que acabaría suicidándose después de que su

98 Zweig 1976, 109.

166
padrastro fuera arrastrado ante los tribunales por proporcionarle
los clientes.
Sin embargo, y aunque exigiera la igualdad de trato ante los
tribunales, Kraus estaba lejos de alinearse con los defensores de la
emancipación de la mujer. Indudablemente, no estaba dispuesto a
defender la misma causa para el ámbito económico y político 99.
Kraus distingue claramente entre la esfera de desorden e
indulgencia sexual, constituida por la prostitución, y el orden
social establecido en pro de una moralidad que él considera
castrante, y cataloga como destructiva esa tajante escisión: la
mujer que defiende Kraus es la víctima de una brutal moralidad
masculina100.
Esta hipócrita moralidad que dispensaba un trato desigual a
los varones y a las mujeres también ha sido denunciada por
Zweig:

“Que un hombre sintiera impulsos sexuales y le fuera

lícito sentirlos, incluso la convención tenía que reconocerlo
tácitamente. Pero el que una mujer pudiera igualmente estar
sometida a esa clase de impulsos, el que la creación
necesitara para sus propósitos eternos también una
polaridad femenina, y que ello se confesara abiertamente
habría atentado contra el concepto de la "santidad de la
mujer".ˮ101

No ha de sorprendernos que en la Viena de Weininger y

Kraus el discurso sexual fuera, como decíamos en la introducción,
el terreno simbólico donde se libraban los principales duelos,
éticos, políticos y estéticos, entre la conciencia y la inconsciencia,

99 Timms 1990, 100.

100 Timms 1990, 99.
101 Zweig 1976, 110.

167
la razón y la irracionalidad, la libertad y la esclavitud; entre el
materialismo y el idealismo; entre el empirismo (o el utilitarismo) y
el racionalismo; o también, entre el liberalismo y el absolutismo,
etc.
Pero aunque la observación de la vida diaria de la capital
jugaba un papel fundamental en el proceso creativo, como acicate
y caldo de cultivo, de donde realmente emergió este tipo de
discurso fue del mundo platónico de las ideas y los arquetipos. El
propio Hofmannsthal102, en un artículo de 1929, considera el
recurso a figuras míticas como el modo de expresión más
adecuado para mostrar “las locas tensiones interiores” y “lo que
está simultáneamente aquí y allá abajo” 103.
Dos categorías antitéticas para referirse a la existencia
femenina servían de soporte al debate sobre la sexualidad: “Weib”
denotaba lo sexual, la hembra, y “Frau” el aspecto social de la
feminidad. Dada esta distinción, podría decirse que el discurso de
Kraus apoyaba la liberación sensual de la “Weib” – noción
bastante difícil de definir desde un punto de vista moral – y
condenaba la emancipación social de la “Frau”. Sólo a costa de su
feminidad, y por tanto también de su sensualidad – pensaba el
periodista –, podía una mujer asumir las funciones de un hombre.
A los ojos de Kraus, que rendía culto a la mujer sensual y había
bebido del mito de la mujer amoral, ésta no era una solución
deseable:

“Si las mujeres entienden por emancipación la

adopción de papeles masculinos, entonces estamos perdidos.

102 A los dieciséis años ya se había convertido en uno de los poetas más
admirado en lengua alemana. Zweig lo describe como: “Un prodigio inimitable
de perfección precoz que no se podía repetir […] Ya a sus dieciséis y diecisiete
años, con sus versos indelebles y una prosa insuperable hasta hoy, quedó
inscrito en los anales eternos de la lengua alemana” (Zweig 1976, 81 y 73).
103 Casals 2003, 228.

168
 Si las mujeres no pueden compensar la ceguera con que los
hombres dirigen una sociedad agresiva, entonces corremos
sin freno hacia unos extremos cada vez más lunáticos.
¿Quién pondrá a salvo las facultades animales de
compasión, empatía, inocencia y sensualidad? ¿Quién nos
salvará del destino impuesto por Weininger?ˮ104

En “Prozess Veith”, el caso de la prostituta es

cuidadosamente estilizado por Kraus, quien, evitando el artificio
de la mitología formal, que hubiera dejado al público indiferente,
recrea un mito natural en que el torrente de la sensualidad
femenina ya no inunda y fertiliza la tierra porque se ve canalizado
y constreñido por la masculina civilización.

“Más de una criatura destinada a amar acaba siendo

víctima del gran odio cristiano al prójimo. Se exponen a
todas las flechas que el mundo social tiene preparadas a
quienes abjuran de él, siguen el mandato de la naturaleza y
son destinados a la guerra de exterminio que representa el
espectáculo más sublime de esta era inferior. ¿Qué sabe de
esto un fiscal? ¿Entenderá, si se le grabara a fuego en el
cerebro, que el hetairismo es el postrero heroísmo de una
civilización aguachirlada?ˮ105

El estudio de Johann Jacob Bachofen (1815-1887) sobre el

matriarcado, Das Mutterecht (1861), puede considerarse la
exposición más completa del mito invocado por Kraus. En todos
los aforismos y poesía lírica de Kraus está presente la idea
fundamental del estudio de Bachofen. Éste era un jurista que se
interesó por problemas antropológicos. La poca convencionalidad

104 Aparece en el libro, Female Eunuch (Timms 1990, 103).

105 Timms 1990, 101.

169
de las tesis sostenidas en Das Mutterrecht le convirtió en un autor
de fama internacional. Basándose en determinados textos de la
Grecia y la Roma clásicas, de los que recoge muchos de sus mitos
y costumbres, Bachofen cuestiona la universalidad del modelo
occidental de familia patriarcal y monógama, y defiende que antes
del patriarcado había existido el matriarcado como forma cultural y
social, con sus propias manifestaciones en los ámbitos político,
económico, bélico, religioso, etc. El matriarcado es para Bachofen
un estadio fundamental en la evolución de la humanidad,
precedido por el hetairismo (o la promiscuidad) y seguido por la
sociedad patriarcal.
En el escenario histórico-fantástico de Bachofen, la fase que
precede al ordenado periodo matriarcal se caracteriza por el
inevitable cumplimiento de la condición originaria de
promiscuidad anárquica. A este periodo pertenece la hetaira,
arquetipo anterior al de la madre. En el periodo intermedio, la
civilización mediterránea estaba dirigida por los principios
femeninos de sensualidad, fecundidad y sabiduría natural. El
principio masculino, por el contrario, se caracteriza por ser pura
intelectualidad. Según Bachofen, en el proceso de transición hacia
las formas masculinas de dominación, los principios femeninos
fueron subyugados y subordinados a los principios del intelecto y
energía agresiva. El autor considera esta transición como una
clara evolución, y describe la relación entre el macho y la hembra
en términos de inevitable conflicto.
En el mito de Kraus se encuentran fuertes resonancias de
Bachofen. Sin embargo, a diferencia de éste, Kraus localiza en la
sensualidad de la mujer la fuente originaria y renovadora de la
que bebe la intelectualidad del hombre y considera que la cultura

170
sólo puede sostenerse sobre la base de una interacción armónica
entre los sexos que no estrangule la fuerza originaria.
Kraus no menciona a Bachofen en Die Fackel y no está claro
que lo leyera directamente, pero es posible que sus ideas llegaran
a él a través de Weininger. Y es que en Geschlecht und Charakter
Weininger se refiere varias veces a Bachofen e incluye algunas
citas suyas106. Una de ellas recoge el mito que sitúa el origen del
mundo en la oposición entre los sexos:

«“The man appears the moving principle. With the

influence of the manly energy on the womanly material
begins the movement of life, the circulation of the [Gk] oratos
kosmos [manifest order]. Was before everything at rest, so
arises now, with the first manly act, that eternal flux of
things which is called forth through the first [Gk] kinesis
[motion], and, in accordance with Heraclitus' well-known
scheme, in no moment is completely the same. Through
Peleus' act is born from Thetis' immortal mother-lap the race
of the mortals. The man brings death into the world. While
the mother of herself enjoys immortality, now emerges,
awakened by the phallus, a race from her belly which, like a
current, always rushes into death, like Meleager's torch
always consumes itself.ˮ Also p. 34 f. some lovely things are
said by Bachofen regarding the manner of immortality
situated in the "Demeter-tellurian principle"»107.

Como Bachofen, Weininger acabará identificando la

masculinidad con la intelectualidad y colocará los valores

106 En Geschlecht und Character hay unas ciento cuarenta páginas de

referencias que complementan el cuerpo del texto y no están traducidas al
castellano, por lo que citaremos aquí la traducción inglesa.
107 GCH, 549. En esta edición, “[Gk]” significa que Weininger usa la palabra

griega.

171
masculinos por encima de los femeninos. Lo que Weininger
lamenta es que la supeditación de los últimos a los primeros no se
haya completado realmente, que la sociedad se incline
persistentemente hacia la comodidad, la sensualidad y la
indulgencia; en definitiva, hacia la feminidad.
El capítulo diez de Sexo y Carácter, titulado “Maternidad y
prostitución”, es la confirmación de que Weininger continúa de
alguna manera el camino emprendido por Bachofen. Éste
recupera los arquetipos femeninos de Bachofen y los convierte en
caracteres extremos entre los que se encuentran todas las mujeres
concretas. Estos arquetipos son “la madre” y “la prostituta”, que
describe como “dos predisposiciones innatas opuestas que se
distribuyen en distinta proporción en las diferentes mujeres” 108.
Además, en Sobre las últimas cosas, Weininger recupera los
argumentos de Bachofen en contra del carácter moral de la
maternidad, que se basan fundamentalmente en la naturaleza
material de la vinculación materno-filial. E igual que éste, exalta
la idea de paternidad, que por su carácter vocacional, no material,
simboliza la libertad de la mente respecto de los fenómenos de la
naturaleza109.
Weininger considera que el pensamiento de Bachofen es
demasiado profundo y filosófico como para que éste sea tratado
como un sociólogo posthegeliano más. Una prueba de ello la ve en
el hecho de que equipara el amor maternal humano con el del
resto de los animales110.
En la introducción a Das Mutterecht, Bachofen reivindica el
mito como método de estudio de la antropología por ser éste el
único que permite y facilita la comprensión:

108 SC, 336.

109 SUC, 82.
110 GCH, 551.

172
 “El saber sólo se eleva a comprensión cuando es capaz
de abarcar el origen, el proceso y el fin. Ahora bien, el
comienzo de todo desarrollo está en el mito. Así pues, toda
investigación de la antigüedad que quiera ser profunda ha de
desembocar en él de forma inevitable. El mito lleva en sí
mismo los orígenes y por eso sólo él puede desvelarlos.”111

Igual que Bachofen, Weininger renuncia a cualquier

investigación estrictamente historicista y positivista y persigue la
claridad y la profundidad que a menudo, gracias a su simbología,
sólo el mito es capaz de aportar.
No hay que olvidar que el propio Platón, de quien Weininger
se considera deudor, recomendaba el mito como forma de
explicación no sólo por su función didáctica sino sobre todo
porque la propia naturaleza de las cosas sensibles impedía
cualquier tipo de explicación racional. Y, como sabemos, él mismo
se vio obligado a usarlo en numerosas ocasiones.
En resumen, diremos que tanto Weininger como Kraus
encuentran en Bachofen una fuente de inspiración para desarrollar
y expresar su propio pensamiento. Así, los tres autores comparten
al menos cuatro ideas:
- En primer lugar, valoran el mito como método de estudio
para las ciencias del espíritu.
- En segundo lugar, recurren a dos principios de naturaleza
diferente, el masculino y el femenino, para profundizar en la idea
de humanidad.
- En tercer lugar, los tres asocian con el principio femenino
una serie de rasgos que suelen atribuirse a la naturaleza salvaje,
como la sexualidad, la fecundidad, la inconsciencia y los

111 Llinares 1982-84, 263.

173
sentimientos relacionados con la crianza; y con el principio
masculino, los rasgos que tradicionalmente se ha considerado que
distinguen al hombre del resto de los animales, elevándolo desde
el ámbito de la naturaleza hasta el del espíritu, como son el
predominio del intelecto sobre la sensualidad y la capacidad
creadora.
- Y por último, distinguen claramente dos tendencias o
aspectos de la feminidad: la maternidad y la prostitución (en el
caso de Bachofen y Weininger) o la “Weib” y la “Frau” (en el caso
de Kraus).
Pero entre los tres autores también existen discrepancias:
Aunque Bachofen y Weininger coinciden en valorar la
masculinidad por encima de la feminidad y considerar que las dos
tendencias femeninas (la maternidad y la prostiución) deben ser
controladas e incluso reprimidas, se distancian en el diagnóstico
que ofrecen de su época: el primero celebra el triunfo de los valores
masculinos sobre los femeninos, y localiza en éste el origen a la
moderna civilización; el segundo, más pesimista, lamenta la actual
supremacía de los “valores” femeninos y ve en las diferentes
manifestaciones sociales el lamentable reflejo de dicha soberanía.
En ese sentido, podría decirse que Weininger se halla en la línea
de Nietzsche, cuya obra debía de conocer bien, pues se refiere a
ella en varias ocasiones, aunque siempre adoptando un tono
distanciado y para emitir juicios ambiguos.
Kraus, por su parte, en lugar de distinguir entre la mujer
prostituta y la maternal, separa el aspecto natural de la
feminidad, que es predominantemente sensual (pero también
maternal), de su aspecto social, es decir, del papel que las mujeres
desempeñan en la sociedad. Su diagnóstico es similar al de
Bachofen: los valores masculinos se han impuesto. Pero Kraus no

174
celebra esta victoria; más bien al contrario, denuncia los abusos
que la moralidad masculina está ejerciendo sobre la naturaleza de
la mujer. Y aunque no pretende cambiar el papel reservado para
ella en la sociedad, pide que se reconozca y acepte su naturaleza
preponderantemente sensual.
Edward Timms sostiene que a pesar de las similitudes
existentes hay una diferencia importante entre Kraus y los otros
dos autores: el mito de la mujer recreado por Kraus – aunque se
expresa mediante una imaginería bíblica – sugiere que su culto a
la sexualidad es (no tanto anticristiano como) precristiano, pues
tiene una visión armónica del ser humano, anterior a la Caída,
que recuerda la existente entre el Ying y el Yang. “Man” y “Weib”
son considerados por Kraus como símbolos del dualismo del
mundo pero también como compañeros en un universo bisexual,
al que asocia una gran variedad de símbolos: mente y cuerpo,
espíritu y sensualidad, cultura y naturaleza, día y noche, aire y
agua, retención y flujo, ciudad y jardín, meta y origen, etc.
En el caso de Bachofen y Weininger, sin embargo, tanto la
concepción que tienen de lo humano como la solución que
proponen para resolver el problema de la humanidad tienen un
fuerte carácter cristiano: Bachofen anuncia que el amor cristiano
traerá la reconciliación final de la humanidad en una única forma
de vida y de gobierno, recuperando a un nivel superior los
caracteres básicos del derecho natural (como la generosidad) y
superando así la crueldad primitiva. Y, como veremos, la mítica
Caída y el Pecado original constituyen para Weininger el origen del
dualismo del mundo. Y la superación de éste, la reconciliación
final del hombre con Dios, es una de las preocupaciones centrales
de su filosofía.

175
Weininger y Loos. Una crítica cultural basada en la diferenciación
sexual.

Adolf Loos (1870-1933), arquitecto y crítico de la cultura, fue

una de las personalidades más polémicas de la Viena de fin de
siècle. Formaba parte de un activo círculo de intelectuales entre
cuyos miembros destacaban el músico Arnold Schoenberg, los
poetas Georg Trakl y Peter Altenberg y el escritor Karl Kraus.
Los miembros de este grupo generalmente se veían a sí
mismos como desempeñando un papel de oposición frente a la
corriente dominante. Una prueba de ello la encontramos en los
títulos que Loos eligió para algunos de sus escritos, por ejemplo,
“Ins Leere gesprochen” (que podría traducirse al castellano como
“dicho en el vacío”), o también, en el nombre de la revista que
fundó, Das Andere. Ein Blaty zur Einführung abendländischer
Kultur in Österreich (cuya traducción podría ser “Lo otro. Una
revista para promover la introducción de la cultura occidental en
Austria”). Esto sugiere que el arquitecto disfrutaba ofreciendo una
imagen solitaria de sí mismo: la de un incomprendido o, tal vez, la
de un profeta adelantado a su tiempo112. Otra prueba del
enfrentamiento del grupo a la opinión mayoritaria es que
Altenberg fue marginado y Trakl acabó suicidándose.
La austeridad de la arquitectura de Loos y la severidad de
sus formas geométricas no fueron bien recibidas por el público
vienés: el edificio que construyó en la Michaelerplatz (1909-1911),
por ejemplo, fue muy controvertido. De hecho, cuando aún no
estaba acabado (en 1910), se emitió una orden municipal para
impedir su construcción113.

112 Cernuschi 2000, 57.

113 Loos 1998, 197.

176
 Una de las anécdotas más llamativas en torno a ese edificio
es que el emperador Francisco José llegó incluso a cambiar su
lugar de residencia para no tener que verlo desde su ventana y,
más aún, evitaba abandonar el palacio por cualquier puerta desde
la que pudiera verse el edificio114.
Pero lo más significativo de esta anécdota es lo que nos dice
del carácter vienés de fin de siècle. Pues, pese a la orden
municipal y a la irritación que producía en el emperador, el
edificio se construyó y no en cualquier sitio sino en la
Michaelerplatz, frente al palacio real. Y es que, como explica
Stefan Zweig en El mundo de ayer, Viena era una ciudad volcada
en el arte. Lo primero que hacía el ciudadano vienés cuando se
levantaba por la mañana era buscar en el periódico la sección
dedicada al arte. Especialmente admirados eran los actores de
teatro. Cualquier estreno en el Burgertheatre mantenía a la
ciudad expectante. El teatro era un vínculo de unión entre las
clases sociales. A través de la prensa y las conversaciones en los
cafés, el teatro llegaba a todas las casas y el ciudadano vienés,
independientemente de la clase social a la que perteneciera, tenía
interés y se sentía capacitado para hablar sobre la última
representación. Éste también ejercía una función educativa, pues
se imitaban los gestos y maneras de los actores de éxito.
Lo cierto es que en Viena había público para todo lo que
tuviera que ver con cuestiones estéticas 115. De modo que Loos y
los de su grupo también fueron escuchados y, aunque no
mayoritariamente, muy admirados.

114Cernuschi 2000, 57.

115Es interesante al respecto esta observación de Stefan Zweig: “Mientras en
política, en educación y en la moral todo iba como una seda y la gente se
mostraba indiferente y bonachona ante un “desliz” e indulgente ante una falta,
no había perdón para las cosas del arte; estaba en juego el honor de la ciudad.
Todo cantante, actor y músico tenía que dar lo mejor de sí mismo; si no,
estaba prdido” (Zweig 1976, 38 y 39).

177
 Como decíamos, la labor de Loos era fundamentalmente de
oposición y aquello a lo que explícitamente se oponía era a la
estética de la Secesión Vienesa. La Secesión estaba constituida por
un grupo de jóvenes artistas y arquitectos que, dirigidos por
Gustav Klimt, en 1897 se separa de la normativa académica. La
Secesión quería acabar con la división entre “gran arte” y “géneros
menores”, reivindicaba el derecho a la creación artística por el arte
mismo e intentaba poner en contacto la escena vienesa con las
vanguardias europeas.
Su estética favorecía las formas curvilíneas, los materiales
lujosos, las fachadas decorativas y el ornamento. Su estilo era
nuevo y su narrativa femenina. El ideal benigno de la mujer como
representante del misterio de la naturaleza y de la creación
caracterizaba la postura de la Secesión vienesa. Era la versión
austriaca del Art Nouveau116.
La rebelión estética promovida por los jóvenes miembros de
la Secesión fue bien recibida en algunos de los salones más
progresistas. Pronto ganó reconocimiento público y fue
promocionada.
La tarea de Loos consistía precisamente en destruir esa
narrativa apelando a consideraciones morales y económicas.
Como veremos más adelante, su discurso, además de estar
cargado de prejuicios, encerraba determinados presupuestos

116El edificio de exposiciones de la Secesión, emplazado en la Ringstrasse y

diseñado por el arquitecto Joseph Maria Olbrich (1899) es paradigmático del
nuevo estilo arquitectónico. Mientras las formas geométricas del edificio dan la
sensación de encerrar un profundo y solemne misterio, en la fachada
principal, la decoración proporciona toda una mitología acerca del origen de la
vida. Sobre la puerta, dos gárgolas femeninas protegen al héroe Perseus del
mal y recuerdan a su patrona, la diosa Atenea, relacionada con el arte y la
labor intelectual (Henderson 2002, 125).

178
biológicos y epistemológicos117, muchos de los cuales eran
compartidos por Weinigner.
En sus artículos, Loos condena la ambigüedad de los roles
sexuales que invade el arte y la cultura vienesa y sostiene que la
estricta diferenciación sexual es básica para mantener el orden
lógico de la sociedad moderna. Además, critica el lenguaje artístico
de los miembros de la Secesión por tener como referencia al
hombre afeminado. Ese lenguaje, según Loos, se deriva de la
confusión entre dos ámbitos diferentes: el privado y el público, el
artístico y el de la utilidad; confusión que había permitido la
intromisión del principio femenino, es decir, del erotismo, en el
discurso público.
Loos identifica el afeminamiento con la pereza intelectual y
la degeneración del espíritu. Así, frente a la ambigüedad sexual
del Art Nouveau, el arquitecto apuesta por la liberación del espíritu
masculino racional.
Es posible que algunas de las afirmaciones de Loos – tales
como la necesidad de una estricta diferenciación entre los sexos,
la identificación del principio femenino con la sexualidad, la
hipervaloración del principio masculino y su asociación con la
racionalidad, etc. – encontraran una fuente de inspiración en las
ideas del joven Weininger. Veamos por qué.
En Sexo y carácter, los principios femenino y masculino son
elevados a la categoría de ideas platónicas. El principio femenino
es identificado con el sexo y la procreación, con la subordinación a
las leyes de la naturaleza, con la inconsciencia y la irracionalidad
y en definitiva con la materia. El principio masculino es

117Los principales puntos de vista de Loos fueron expuestos en su ensayo

Ornament und Verbrechen, un texto de lo más controvertido, que aunque fue
escrito en 1908 y leído como una conferencia en Berlín, no fue publicado en
alemán hasta 1930, en la Frankfurter Zeitung (Loos 1998, p.175).

179
identificado con la voluntad, con la acción libre creativa, con la
conciencia, la racionalidad y la responsabilidad. Esto es, con el
espíritu. En la realidad empírica, sin embargo, ningún individuo
concreto encarna a la perfección alguna de estas dos ideas, sino
que cada uno se encuentra en algún lugar intermedio entre esos
dos planos estructurales. Weininger abraza la idea, muy polémica
(como ya hemos podido comprobar) de la bisexualidad física y
psicológica de todos los seres vivos.
Sin embargo, añade, en el caso de la especie humana “se
impone una marcada restricción a la exigencia universal de los
grados intersexuales”. De modo que cada acción, cada gesto de un
individuo tiene su origen en uno de los dos principios, el femenino
o el masculino, pero nunca en los dos a la vez. Y “a pesar de todas
las formas intersexuales, cada sujeto ejerce, al fin y al cabo, la
función correspondiente a un sexo, masculino o femenino” 118.
Esta restricción de carácter psicológico que afecta a la
especie humana será la base de la crítica weiningeriana a la
moderna civilización.
Weininger hace coincidir la suprema masculinidad con la
genialidad y asegura que el deber del individuo es llegar a ser un
genio. En el sistema weiningeriano, el genio es el portador de la
cultura y la genialidad es una noción fundamentalmente moral:
funciona como una idea regulativa (igual que el imperativo
categórico kantiano) que debe guiar la conducta de los hombres.
Sólo se llega a ser genio mediante un acto supremo de voluntad.
Nuestro deber consistirá, por tanto, en eliminar aquellos
rasgos de nuestra personalidad que tengan su origen en el
principio femenino y liberar así el espíritu masculino del lastre del
conformismo, la pereza intelectual y la esclavitud. Buscar la

118 SC, 132.

180
verdad y asumir la máxima responsabilidad aunque ello suponga
esfuerzo y sufrimiento. Esta idea, como apuntábamos más arriba,
también la suscribía Loos.
Además, Weininger lleva a cabo una crítica cultural sobre la
base de la diferencia sexual. Por ejemplo, acusa a la psicología
moderna de ser eminentemente femenina. Según el filósofo, esta
psicología cree que es posible la representación puramente
empírica del Yo, con lo que no da cabida a la libertad de la
voluntad. Para Weininger, sin embargo, dicha representación sólo
es posible en el caso de la mujer. Sólo la parte femenina de
nuestra personalidad puede ser observada y representada
empíricamente. Como veremos más adelante, Weininger identifica
la idea de mujer (o la feminidad) con la materia 119.
También son femeninas para Weininger la historiografía de
su época, por ser una mera acumulación de datos que no busca
encontrar un sentido; la medicina, por ser puramente química; y
la filosofía, por ser una filosofía del inconsciente.
Loos, por su parte, extiende la crítica weiningeriana al
ámbito de la economía. Asegura que el afeminamiento y su
postura ociosa bloquean la economía productiva moderna que los
hombres de clase media hubieran podido producir. El arquitecto
asocia la tradición aristocrática decadente, que se veía reflejada en
la sociedad de salón 120, con el retraso de la economía austriaca 121.

119 Según el filósofo, “la confusión de la vida anímica masculina con la

femenina (en el más amplio y profundo sentido), para crear una psicología
general, debe ser considerada como el factor que ha conducido a los más
grandes errores” (SC, 318).
120 Los salones vieneses eran un lugar de reunión de artistas e intelectuales

donde la mujer desempeñaba el papel de árbitro, promoviendo la interacción

entre artistas y miembros de la alta sociedad. Las mujeres que regían estos
salones solían pertenecer a la alta burguesía y provenían de familias de origen
judío de alto nivel cultural.
121 Henderson 2002, 128.

181
 Así, su apuesta por la practicidad en el estilo y por el uso
racional de los recursos conecta con su crítica al afeminamiento
en el estilo.

Presupuestos biológicos en la crítica de Loos. Ética, estética y el

problema de la amoralidad de la mujer

En su artículo Ornament und Verbrechen (que suele

traducirse como “Ornamento y delito”), publicado en 1908, Loos
asegura que el desarrollo intelectual y moral de una cultura es
proporcional a su rechazo del ornamento en los objetos cotidianos e
identifica explícitamente el ornamento con la criminalidad 122.
Esta identificación, por supuesto, sólo es posible si se asume
la idea de que las decisiones estéticas son, al mismo tiempo,
decisiones morales. La relación entre ética y estética también se
encuentra en la obra de Weininger, pero será en el Tractatus, la
primera gran obra de Wittgenstein, donde se exprese su más
rotunda identidad123.
Otra idea implícita en la afirmación anterior es que la
cultura sigue un curso evolutivo de acumulación y progreso y que
la época moderna (la de Loos) encarna su forma más avanzada.
Bajo esta perspectiva, apropiarse de los preceptos de una cultura
anterior y, como tal, menos sofisticada, es un retroceso estético y
moral; y por tanto, una decisión inmoral.
Para el arquitecto, el ornamento es un vestigio de una
cultura anterior, de una civilización menos avanzada. Como
muestra de ello, Loos pone el ejemplo de los papúas, de los que
dice que tatuaban su piel, sus barcas, sus remos y todo lo que
estaba dentro de su alcance. En el caso de los papúa, dice, esta

122 Loos 1998, 167.

123 TLP 6.421

182
acción no puede considerarse inmoral. El papúa, como el niño, es
amoral. Ahora bien, si un hombre moderno tatúa su piel, es un
criminal o un degenerado.
Es muy probable que la relación que establece Loos entre el
ornamento y la criminalidad esté inspirada en los textos del
famoso criminólogo italiano Cesare Lombroso, quien sostiene que
tanto el sistema nervioso como la constitución corporal de los
criminales de nacimiento se parece a la de los salvajes; lo que
explica su predilección por los tatuajes y su tendencia a decorar
todo su cuerpo124.
Pero también en la obra de Weininger – donde existen
algunas referencias a Lombroso 125 – se rechaza el ornamento por
cuestiones morales: quien adorna su cuerpo, dice el filósofo, es
porque pretende producir un cambio en él transformando su
aspecto físico, esto es, cambiarse a sí mismo desde el exterior.
Pero según Weininger la única verdadera transformación en el
individuo es la que tiene lugar desde el interior. El que se adorna
está supeditando su propio valor al juicio del espectador. Está
demostrando que necesita a los otros, pues como no tiene valor
por sí mismo espera recibirlo de los demás. Se convierte de ese
modo en un esclavo126.
Aquí también es perceptible la influencia de Lombroso, pues
el caso más extremo de este tipo de dependencia es para
Weininger el del criminal:

“El cuidado de la salud y la terapia actual es inmoral y

por tanto inefectivo: trata de funcionar desde fuera hacia
dentro, en vez de desde dentro hacia fuera. Corresponde al
tatuarse del criminal; éste transforma su apariencia exterior
124 Cernuschi 2000, 83, nota 7.
125 GCH, 176, 178, 463, 464, 474, 491, 504, etc.
126 SUC, 48, 117, 136, etc.

183
 desde fuera y no por un cambio en el modo de pensar.
También niega su apariencia exterior y por eso no le gusta
mirar al espejo, porque se odia (el ser inteligible) sin
necesidad de amarse. El criminal se alegra cuando otros se
escandalizan por él (cómo le agrada toda conexión con los
otros, toda influencia sobre ellos, toda inquietud de los
demás por medio de su propia persona).”127

Puesto que el criminal es incapaz de reconocer el valor en sí

mismo, tampoco lo reconoce en el otro, de modo que sólo se
relaciona con los demás funcionalmente, instrumentalmente. La
relación funcional supone el deseo de dominar y de ser dominado
(no el de valorar o ser valorado). En la medida en que depende de
la influencia que ejerce sobre los otros, el criminal se convierte en
su esclavo. Observamos en esta reflexión reminiscencias de la
dialéctica del amo y del esclavo: por su necesidad de cosificar, de
dominar, de esclavizar al otro, el criminal depende del otro, de
cualquier otro, de todos los otros. No se entiende sin ellos porque
no es una individualidad, es lo contrario del individuo autónomo,
es el esclavo.
Pues bien, retomando el discurso de Loos, vemos que de sus
afirmaciones se deducen dos cosas:
1. En primer lugar, que mientras seguir los
preceptos de la propia cultura es amoral, abrazar los de una
cultura anterior y, por tanto, menos sofisticada, es inmoral.
2. En segundo lugar, que la Secesión vienesa, al
decidirse por el ornamento, está renunciando a la
responsabilidad que conlleva ser moderno y amenazando así
el desarrollo moral de la cultura.

127 SUC, 110.

184
 Al principio de su artículo Ornamento y delito Loos afirma
que en el vientre de la mujer el embrión pasa por todas las etapas
de desarrollo del reino animal, y durante la infancia el niño pasa
por todas las transformaciones correspondientes a la historia de la
humanidad: a la edad de dos años es como un papúa, a la de
cuatro, como un germano, a los seis años es como Sócrates, a los
ocho es como Voltaire, etc. Prueba de ello es para Loos que el niño
no percibe el violeta hasta los ocho años, lo que respondería al
hecho de que este color no fue descubierto hasta el siglo XVIII.
Anteriormente el violeta era azul y el púrpura era rojo. Loos está
convencido de que le está reservado al hombre del futuro llegar a
comprender los colores del espectro solar que de momento sólo
existen para el físico.
Esta extraña concepción del progreso humano presupone por
un lado que hay una continuidad entre la naturaleza y el espíritu y
por otro, que existe una especie de lógica interna que rige la
evolución de ambos. Ello implica la existencia de una jerarquía
entre las especies del reino animal (hallándose la especie humana
en la cúspide); y también entre las diferentes manifestaciones
culturales humanas. Pudiendo hablarse por tanto de culturas más
o menos perfectas o evolucionadas. Su concepción del cosmos es,
por tanto, teleológica.
Pero, además, Loos afirma que existe una correspondencia o
paralelismo entre las sucesivas etapas del progreso natural y
espiritual, por un lado, y las del desarrollo biológico (y biográfico)
de los individuos de la especie humana (la ontogénesis), por otro.
Como consecuencia podrían distinguirse también individuos
humanos más o menos evolucionados. El más evolucionado
albergaría en su interior, por decirlo de algún modo, “restos” de

185
todos los estadios previos de desarrollo tanto natural como
espiritual.
En este contexto nos encontramos con que para Loos el
recurso al ornamento no sólo es inmoral sino que además equivale
a una violación del orden natural y, al mismo tiempo, a una
inversión del orden lógico del desarrollo del espíritu. En cierto
sentido, habría que decir que es precisamente esa trasgresión, esa
falta de respeto hacia los postulados de la naturaleza (y del
espíritu) lo que hace que el recurso al ornamento sea inmoral 128.
En su obra La donna delincuente, la prostituta e la donna
normale (1893), Cesare Lombroso describe a la mujer como más
cercana a la naturaleza que el hombre, más atávica y unida a sus
ancestros; en definitiva, más salvaje. Como muchos otros
científicos contemporáneos, Lombroso pensaba que la mujer tenía
mucho en común con los niños. Una muestra de ello era que
mentía con naturalidad, como si mentir formara parte de su
propia naturaleza. Aquí vemos otra coincidencia (o tal vez
influencia) con la filosofía de Weininger, pues para éste la
mendacidad era un rasgo esencialmente femenino.
En su estudio, Lombroso llega a identificar a la mujer normal
con la mujer criminal. Sólo había dos cosas, según el criminólogo
italiano, capaces de mantener en estado de latencia las tendencias
criminales de la mujer en los tiempos modernos, la maternidad y
los postulados de la sociedad burguesa129.
Aunque es posible que parte de las afirmaciones de
Weininger con respecto a la mujer estén inspiradas en la obra de
Lombroso, lo cierto es que en este último punto se aleja de él. La
mujer, según Weininger, aunque miente constantemente, no es
culpable de dicho comportamiento. Puesto que no conoce la lógica

128 Cernuschi 2000, 58.

129 Harrowitz 1995, 75.

186
ni siente la necesidad de decir la verdad; puesto que carece de
alma, la mujer es amoral.
Así, Weininger y Loos vuelven a converger: la mujer, igual
que el papuano que tatuaba su piel, como el buen salvaje, es
amoral; el afeminamiento, sin embargo, cuando tiene lugar en el
hombre, coincide con la debilidad de la voluntad, por lo que es
inmoral. Que el afeminamiento sea inmoral también tiene que ver
con el hecho de que las mujeres sean más primitivas, más
atávicas – tal y como señalaba Lombroso –.
Afeminarse, por tanto, equivale a aceptar los postulados de
culturas moralmente más atrasadas y violar así, al mismo tiempo,
los postulados de la naturaleza.
La inmoralidad del lenguaje de la Secesión vienesa, como
vemos, también estaba relacionada con el hecho de que tuviera
como referente, no ya a la mujer, sino al hombre afeminado.

Loos y Kraus sobre la confusión entre el ámbito público y el privado

Como decíamos más arriba, una de las causas de la

intromisión del principio femenino en el lenguaje artístico de la
Secesión era, según Loos, la confusión entre el ámbito público y el
privado.
A diferencia de Weininger, quien sostiene que la salvación de
la humanidad pasa necesariamente por eliminación de la
sexualidad – lo que implicaría la desaparición de la mujer y
finalmente de la especie humana –, Loos reserva un espacio para
el erotismo y la mujer, el de lo privado. Así, puesto que la
arquitectura pertenece al ámbito público, debe prescindir del
principio femenino, objetivado en el ornamento decorativo130. La

130Una ejemplificación de esta tesis es el apartamento en el Loos vivía con

Lina en 1908. El salón, con sólidas vigas de madera, un techo brillante y liso,

187
intromisión del principio femenino en la arquitectura equivalía a la
supeditación de la utilidad, la economía y la estructura al mero
capricho.
La escisión tajante entre el ámbito público y el privado para
abordar el problema de la situación de la mujer era una idea
recurrente en los artículos de Karl Kraus.
El escritor critica la falsa moral de la buena sociedad, que
mientras confía a las prostitutas la educación sexual de los
jóvenes y la diversión de los maridos, niega públicamente la
naturaleza sexual de las mujeres. También condena las leyes
contra la prostitución, el adulterio, la seducción de menores y el
aborto. Para él, la conducta sexual pertenecía al ámbito privado y
la ley sólo debía intervenir cuando se tratara de algo públicamente
demostrable, como en los casos de enfermedad.
Tanto Loos como Kraus identificaban el principio femenino
con el erotismo; más concretamente, con la sexualidad y con el
deseo de obtener placer. En consecuencia, la mujer debía
permanecer en el ámbito privado. En el terreno de la acción
pública, el principio femenino debía desaparecer por su
irrelevancia y frivolidad y porque suponía una distracción que
podía llegar a ser destructiva.
La campaña de Kraus contra la hipocresía sexual y el
sistema judicial se centraba en el lenguaje. Kraus veía en el
lenguaje un cómplice de determinado comportamiento social. Su
intención era reavivarlo vaciándolo de formalismos educados e

una chimenea de ladrillo y mobiliario artesanal, encarnaban la idea medieval y

germánica de confort y contrastaba rotundamente con lo que Loos llamaba la
“habitación de Lina”. El dormitorio era una extraordinaria interpretación de la
realidad femenina donde la única superficie lisa era la del techo. La dureza del
suelo quedaba oculta bajo una densa alfombra de angora, los muebles y las
paredes estaban cubiertos por vaporosas cortinas de seda. La habitación era
blanda y evanescente. En ella no quedaba rastro de la solidez y austeridad del
vocabulario habitual de Loos (Henderson 2002, 130).

188
hipócritas y haciendo uso del rigor y la funcionalidad.
Paralelamente, Loos apostaba por una ciudad despojada de
ornamentos, cuyos relucientes “muros blancos” no se vieran
salpicados por todo tipo de “símbolos eróticos”.
Pero además de la confusión entre el ámbito público y el
privado, existía todavía otro factor que contribuía a la
degeneración del lenguaje de la Secesión, la confusión entre el arte
y la utilidad: en un ensayo de 1897 Loos sostiene que lo que
debían hacer los estudiantes y profesionales en artes aplicadas de
Austria era examinar la vida, los hábitos y las necesidades de
confort y practicidad de su país para descubrir nuevas formas y
líneas; el arte era un obstáculo que había que superar y dejar
atrás131.
Lo cierto es que para Loos aunque tanto el arte como la
arquitectura satisfacían funciones públicas, lo hacían de manera
claramente diferente.
En su ensayo Architektur (1910) Loos escribe que mientras la
obra de arte no es responsabilidad de nadie, la casa es
responsabilidad de todo el mundo. Si la obra de arte quiere sacar
a la gente de su estado de confort, la casa tiene que servir al
confort. La obra de arte es revolucionaria, la casa, por el
contrario, es conservadora. Por eso, el hombre ama la casa y odia
el arte 132.
Como podemos apreciar, la influencia de las ideas de
Schopenhauer en los autores de la Viena de fin de siècle también
se manifiesta en la obra de Loos. Su concepción del arte y la
arquitectura como cosas separadas, su rechazo del ornamento y
su apuesta por la simplicidad y funcionalidad en el estilo son una
buena muestra de ello.

131 Loos 1998, 15.

132 Cernuschi 2000, 63.

189
 En El mundo como voluntad y representación, el filósofo se
expresa así:

“Las ornamentaciones de los capiteles, etc., pertenecen

a la escultura, no a la arquitectura, que simplemente los
permite como adornos añadidos y también podría
eliminarlos.”133

“El gran mérito del arquitecto consiste en llevar a cabo

y lograr los fines puramente estéticos dentro de su
subordinación a otros extraños, adaptándolos hábilmente y
de formas diversas a los fines arbitrarios de cada
momento.”134

“La arquitectura de mal gusto busca en toda ocasión

rodeos inútiles y se complace en las arbitrariedades, cayendo
en cosas tales como vigas entrantes o salientes que están
interrumpidas sin ningún fin, columnas agrupadas, cornisas
divididas en los arcos de las puertas y los frontones, volutas
sin sentido, ornamentaciones, etc.”135

En sus reflexiones sobre las diversas artes, Schopenhauer

hace hincapié en la diferencia entre la pintura y la escultura por
un lado, donde el fin es puramente estético, y la arquitectura por
otro, donde la belleza debe estar subordinada a la utilidad. Una de
las cosas que disgustaba especialmente al filósofo en materia de
arquitectura era el recurso a elementos decorativos tomados de la
escultura, como ocurre con frecuencia en el gótico.

133 MVR, 254.

134 MVR, 256.
135 MVR II, 474.

190
La influencia de Schopenhauer en los intelectuales de fin de siècle

Después de señalar el aspecto moral, biológico, económico y

social del discurso de Loos, queremos destacar el aspecto
epistemológico.
En su artículo “Die Potemkin’sche Stadt” (La ciudad de
Potemkin)136, el arquitecto compara Viena con la ciudad ucraniana
construida por Potemkin a base de tela y cartón para impresionar
a Catalina la Grande. Y dice que, interesado por la rentabilidad, el
dueño de la capital austriaca se había visto forzado a colgar de los
edificios un tipo particular de fachada.
En otro artículo de 1898, publicado en la Neue Freie Presse,
Loos denuncia el hecho de que en Austria la imitación ha
dominado por completo la industria de la construcción: las
cubiertas de las paredes son de papel; las puertas y ventanas
están hechas con madera blanda, que, aunque es más barata que
la dura, necesita ser pintada para parecerse a ésta; el hierro
también se pinta para que parezca bronce o cobre, etc 137.
Loos pretende resaltar la importancia de los materiales de
construcción: afirma que cada material posee sus propias
cualidades y tiene un lenguaje formal intrínseco. De modo que
violar esa integridad utilizando sustitutos manipulados es una
falsificación y un engaño138.
Así, la elección de los materiales de construcción se convierte
en una cuestión epistemológica, pues se trata de decidir entre lo
auténtico y lo engañoso o entre la verdad y la falsedad. Según la
lógica del arquitecto, los ornamentos forman parte del engaño
porque su fin es completamente ajeno a la utilidad y porque

136 Publicado en 1898 en Ver Sacrum, la revista de la Secesión vienesa, de la

que pronto Kraus se distanciará.
137 Cernuschi 2000, 58.
138 Loos 1998, 9.

191
ocultando la estructura interna del edificio desvían nuestra
atención de lo esencial a lo accesorio.
El lenguaje de Loos vuelve a recordar a Schopenhauer en
dos puntos: por un lado, en la importancia que concede a los
materiales, pues según el filósofo alemán, la única materia
estética de la arquitectura consiste en resaltar con total claridad,
aunque de diferentes maneras, la lucha entre la fuerza de
gravedad y la rigidez de los materiales. De modo que,
prescindiendo de los fines útiles, la finalidad de la arquitectura
bella es facilitarnos la intuición de determinadas ideas (los grados
inferiores de la voluntad), tales como la gravedad, cohesión,
rigidez y dureza, es decir, las propiedades generales de la piedra,
por un lado, y, por otro, la luz, como opuesta a aquellas 139:

“Para la comprensión y el disfrute estético de una obra

de la arquitectura es imprescindible poseer un inmediato
conocimiento intuitivo de su materia en lo que a su peso,
rigidez y cohesión respecta, y nuestro placer en una obra tal
disminuiría repentinamente si descubriéramos que el
material constructivo era piedra pómez: pues entonces nos
parecería un edificio de pega”140.

Por otro lado, y como podemos apreciar en esta cita, ambos

autores vinculan la estética con el conocimiento: el placer estético
ocurre gracias al conocimiento (en el caso de la arquitectura, de las
propiedades de los materiales y de la estructura interna del
edificio) y la tarea del artista consiste en llevar a la intuición el
objeto de conocimiento.

139 MVR, 252.

140 MVR, 254.

192
 Asimismo, el valor moral de un juicio estético reside en su
verdad. En el discurso de Loos, la verdad adquiere diferentes
perspectivas, puede ser material, biológica, formal (o lógica) y,
como veremos enseguida, también psicológica.
La atención especial y el interés que Loos mostró por el
artista Kokoschka141 y especialmente por su obra “el guerrero” 142 –
que el arquitecto compró antes de verla terminada–, sólo se
explica si tenemos en cuenta el aspecto epistemológico de las
ideas estéticas de Loos 143.
En su autobiografía, Kokoschka escribe que él no se interesa
por el aspecto exterior de una persona sino que intenta intuir a
partir un rostro y de su juego de expresiones, así como de sus
gestos, la verdad acerca de una persona particular, con
independencia de su prestigio o su origen social, y que recrea en su
propio lenguaje pictórico aquella parte de un ser vivo que
sobrevivirá a la memoria, su alma 144.
A través de su rechazo del aspecto exterior, de todo lo
accesorio y contingente y de su búsqueda de la verdadera

141 Pintor austriaco (1886-1980) representante del expresionismo. Retrató a

numerosos personajes de la intelectualidad austriaca y alemana. También
escribió algo de poesía y teatro.
142 “El guerrero” era un busto de arcilla y pintado, concretamente un

autorretrato: el cuello de la figura es exageradamente alargado y retorcido, la

cabeza está inclinada hacia atrás como si sintiera repugnancia por aquello que
se le presenta ante los ojos. La boca entreabierta y las cejas levantadas
expresan a la vez extrañeza y disgusto. Por todas partes en el busto hay
huellas de su ejecución. La superficie es irregular y presenta incisiones, a
veces profundas, producidas por los dedos del artista al presionar la arcilla.
Además, el color de la arcilla es tal que parece que la piel del guerrero haya
sido golpeada y magullada, o que esté en proceso de descomposición.
Con esta obra, Kokoschka se separa de la estética de la Secesión, pues
rechaza las líneas sinuosas, los patrones decorativos y las superficies lisas y
se decanta por un arte de la expresividad y la inmediatez física.
143 En 1931, Loos escribe un texto en el que cuenta cómo conoció al artista y

le compró su escultura, The Warrior. Al final del texto dice que por su sesenta
cumpleaños, Kokoschka le envió una carta que confirmaba, una vez más, que
el más grande de los genios abarca la mayor humanidad (Loos 1998, 192).
144 Cernuschi 2000, 64.

193
naturaleza de los seres humanos, el artista conecta con la
concepción estética del arquitecto.
Al parecer, Kokoschka asocia la verdad de una persona con
aquello que yace bajo la piel. Así, en sus retratos se transparentan
las venas, nervios, tendones y músculos, como si de esta manera
pudiera revelarse la verdad de un ser humano. Tanto es así, que
Loos decía de él que tenía rayos X en los ojos.
El uso que hace Loos de una metáfora procedente de la
medicina para resaltar el trabajo de Kokoschka no es casual. El
descubrimiento de los rayos X era relativamente reciente (1895) y
produjo cierto impacto entre los círculos de intelectuales y
artistas. Representaba una extensión lógica de los intentos de la
medicina por entender los efectos de la enfermedad en el interior
del organismo sin necesidad de romper la piel. A finales del siglo
XIX se refuerza en medicina la asociación entre la verdad y la
visión o la representación de aquello que yace bajo la superficie.
Mostrando el interior del organismo, Kokoschka pretendía al
mismo tiempo expresar la psicología del individuo, lo que sólo es
posible si se parte del presupuesto de la existencia de un
paralelismo entre el ámbito físico y el psíquico. Idea, por cierto, en
la que coincidían casi todos los científicos de la época y que ya
había sido extraordinariamente expuesta por Schopenhauer.
Como sabemos, Weininger también parte de este supuesto y
considera la búsqueda de la verdad, de esa verdad que queda
oculta bajo los adornos y las frivolidades de la vida, como el único
deber moral.
Otra de las ideas schopenhauerianas que se refleja tanto en
los trabajos de Kokoschka como en la medicina de su época es la
concepción de la muerte como un proceso gradual e inmerso en la
propia vida y no como una ruptura absoluta. La muerte y el

194
nacimiento, según el filósofo, pertenecen igualmente a la vida, son
los dos polos de un mismo fenómeno.
El filósofo alemán fue ampliamente leído a finales del siglo
XIX y especialmente admirado por el círculo de intelectuales del
que formaban parte Loos, Kokoschka y Kraus. La idea de
Schopenhauer que impregna por completo la obra de estos tres
autores, así como la de Weininger, el primer Wittgenstein y tantos
otros intelectuales de la Viena de fin de siècle es el dualismo
epistemológico, la distinción entre la apariencia y la realidad, entre
el fenómeno y su esencia oculta; en definitiva, la comprensión del
mundo como voluntad y representación.

Wittgenstein y la herencia vienesa

Que este tipo de dualismo adoptara tan a menudo la forma

de la diferencia sexual podría deberse en buena medida a la
influencia que la vida de la capital austriaca ejercía sobre sus
pensadores. Pues, como dice Stefan Zweig:

“Lo que hoy, a nuestra mirada libre de prejuicios,

llama la atención en esas ropas que pretendían tapar
desesperadamente todo vestigio de piel desnuda, no es su
moralidad, sino, al contrario, cuan penosa y
provocativamente ponía de relieve la polaridad entre los
sexos”145.

Esto explicaría también el hecho de que en el caso de

Wittgenstein, que desarrolló buena parte de su actividad
intelectual fuera de Viena, en contacto con la intelectualidad de

145 Zweig 1976, 105.

195
Cambridge, la expresión del dualismo no adoptase la forma
recurrente de la oposición entre los sexos.
Wittgenstein trata de establecer una distinción entre lo que
puede decirse y lo que no, entre lo que puede expresarse
lingüísticamente con sentido y aquello que cuando intenta
abordarse mediante el lenguaje conduce inevitablemente a
expresiones carentes de sentido o absurdas, como las
“proposiciones” de la lógica y las de la ética respectivamente. La
lógica y la ética sólo pueden mostrarse, sostiene el filósofo. La
primera, en el uso del lenguaje, y la segunda, en la propia vida
(que incluye las palabras y las obras), que pone en evidencia
aquello que efectivamente valoramos y lo que no. En definitiva,
cabría resumir el dualismo wittgensteiniano en la distinción entre
lo que el lenguaje puede decir y lo que sólo puede mostrar.
Sin embargo, aunque el motivo de su reflexión sea el
lenguaje, lo cierto es que le inquietaban los mismos problemas
que a los intelectuales vieneses de su generación: lo que
Wittgenstein quiere mostrar es la forma lógica de la proposición, la
estructura profunda que se esconde tras los ropajes del lenguaje
natural y que es también la estructura del mundo, de lo contrario,
no podría referirse a él. Por esa razón se dedica a buscar una
notación lógica que sea lo menos ambigua y oscura posible, una
notación que evite confusiones ontológicas e impida el engaño.
Wittgenstein vincula la lógica a la ética al considerar que es un
deber buscar la verdad, una verdad que en este caso es de
carácter lógico.
Pues bien, cuando Wittgenstein hace todo esto, se está
interesando por los mismos problemas que preocupaban a Loos:
recordemos que para el arquitecto adornar un edificio con
elementos innecesarios es amoral precisamente porque impide

196
captar su lógica interna, su estructura o, dicho de otro modo, su
verdad.
Para que la arquitectura sea ética, la fachada del edificio (lo
que para Wittgenstein sería la notación lógica) debe revelar su
estructura interna (lo que en Wittgenstein equivaldría a la lógica)
evitando que ésta quede falseada bajo elementos decorativos
accesorios. Sólo si el arquitecto tiene claro ese requisito, es decir,
sólo si persigue la transparencia y la verdad, podemos decir que
está siendo honesto y moral. El deber del filósofo, por otro lado,
consistirá en encontrar una forma de expresión que sea fiel a su
propio pensamiento, al lenguaje y al mundo.
Cuando el arquitecto y el filósofo logran su objetivo, cuando
son sinceros, lo que muestran es también su propio carácter. Esto
es exactamente lo que pretendían los retratos de Kokoschka.
Recordemos que el objetivo de la crítica social de Kraus era
también desvelar la verdad. Pensaba que las leyes y los códigos
morales ocultaban una realidad que debía ser tenida en cuenta.
Por otro lado, sabemos que Wittgenstein es consciente de la
imposibilidad de expresar mediante el lenguaje las cuestiones más
relevantes, que para él son de carácter moral. En un mundo (como
el del Tractatus) constituido únicamente por hechos, la ética (y la
lógica) no puede describirse, sólo se puede mostrar. El
planteamiento de este problema, que atañe a los límites del
lenguaje, no era tan novedoso como en un principio pudiera
parecer. De hecho es similar al planteado por Hofmannsthal en
Una carta. Más adelante veremos cómo para el poeta austriaco en
el mundo de elementos descrito por Mach el lenguaje es incapaz
de comunicar el significado profundo de las cosas, su valor, pues el
sujeto ha desaparecido.

197
 Por esta razón, el arte se convierte tanto para Hofmannsthal
como para Wittgenstein en el medio adecuado para la transmisión
de los valores. De hecho, si éste siente una predilección especial
por los Westerns americanos, ello se debe a que a pesar de su
profundo contenido ético, no recurre a las palabras para referirse
a este asunto. Por razones semejantes Hofmannsthal decide
abandonar el esteticismo y dedicarse al género teatral. En ambos
casos se trata de mostrar lo ético a través de la acción, sin
necesidad de teorizar sobre ello.
Ahora bien, las herramientas que usa Wittgenstein para
expresar esta serie de problemas, cuyo origen encontramos en la
tradición post-kantiana, son diferentes a las de sus coetáneos
vieneses. Más parecidas, en cierto sentido, a las de sus colegas
anglosajones, al menos en aquellos textos que escribió pensando
en su publicación, como ocurre con el Tractatus. Pues como
hemos dicho, Wittgenstein busca una notación lógica que evite
errores ontológicos y muestre la estructura profunda del mundo, lo
que está en la línea del trabajo de Russell. Pero tampoco debemos
olvidar que Wittgenstein se dirigió primero a Frege, no en balde un
filósofo continental (y como sabemos platónico); y que sólo por
recomendación de éste entró en contacto con el británico,
Bertrand Russell.
Pues bien, como señalan Janik y Toulmin, precisamente
porque Wittgenstein se mueve en el ámbito de la lógica
matemática y dialoga con los intelectuales de Cambridge, la
literatura anglófona ha considerado el Tractatus como un ensayo
sobre lógica y teoría del lenguaje, restando con ello importancia o
sin tener en absoluto en cuenta los párrafos finales del libro. En
consecuencia, se ha juzgado la primera etapa de su producción
filosófica por sus contribuciones al desarrollo de la lógica

198
matemática y por su influencia sobre el positivismo de los años de
entreguerras. Esto ha contribuido a que no se entendiera su
Tractatus como una obra de ética y mucho menos – tal y como lo
consideraban sus familiares y amigos – como un acto ético146.
Creemos que, por esa misma razón, las elucubraciones 147 de
Wittgenstein sobre el papel cultural de los judíos, sobre el talento
y la genialidad, sobre la idea de progreso, sobre la contraposición
entre cultura y civilización, etc., tan vinculadas al contexto vienés
y a su preocupación por la ética, quedaron relegadas a un
segundo plano y consideradas como perteneciendo a un género de
problemas completamente diferente y sin ninguna conexión con
los planteados en el Tractatus.
En la segunda parte de este trabajo veremos cómo las
preocupaciones lógicas de Wittgenstein (de las que se ocupa en el
Tractatus y en el Diario filosófico 1914-16) tienen un marcado
carácter ético e incluso religioso, por lo que conectan con sus
reflexiones sobre la cultura. Y mostraremos cómo el vínculo que
Wittgenstein establece entre la lógica y la ética ya había sido
señalado y problematizado en la Viena de fin de siècle,
concretamente por Weininger. Así, lo que hace Wittgenstein es
profundizar en el análisis de esa relación.

2. La psicología

2.1. Contra la psicología sin alma

Ernst Mach (1838-1916), físico y filósofo austriaco, era uno

de los principales representantes de la Psicología moderna y del
positivismo científico, y fue considerado por el Circulo de Viena
146Janik y Toulmin 2001, 26 y 27.
147Recogidas en Vermischte Bemerkungen, /Culture and Value. Oxford: Basil
Blackwell. 1977.

199
como el máximo pensador antimetafísico. Junto con Richard
Avenarius, creó la corriente denominada empiriocriticismo, que se
proponía redefinir ciertos conceptos (como los de materia,
necesidad, causalidad, etc.) que el discurso científico aplicaba a la
experiencia, para hacerlos depender de una ley fundamental del
conocimiento, que llamaron economía del pensar. Su Beiträge zur
Analysis der Empfindungen (o “Análisis de la sensacionesˮ),
publicado en Jena en 1886, constituía uno de los pilares que
Weininger se vio obligado a combatir para la construcción de una
psicología basada en el carácter.
Weininger había presenciado las conferencias y discusiones
organizadas en Viena por los miembros de la Sociedad filosófica
durante el semestre de invierno de 1899 a 1900. Los momentos
cruciales en las reuniones de la sociedad fueron dos discusiones
sobre solipsismo y una serie de conferencias sobre vitalismo que
ocasionaron acalorados debates. Uno de los principales oponentes
del solipsismo y el vitalismo en la ciencia era Ernst Mach. Éste
separa tajantemente la investigación filosófica sobre el problema
de la identidad y el Ego de la llevada a cabo por las ciencias
naturales y llega a la conclusión de que el cuerpo como base del
Ego provee puntos de partida que la psicología introspectiva no
puede proporcionar satisfactoriamente. Introspección, vitalismo y
dualismo son tres de las nociones clave que enfrentarán a Mach y
a Weininger.
En un primer momento, Weininger compartía con Mach sus
principales puntos de vista e incluso consideró seriamente
continuar sus estudios en Leipzig, en el Instituto de Wundt sobre
psicología experimental, que era considerado el grupo de
investigación más avanzado del momento. Pero algo le hizo
abandonar sus planes: Weininger había entregado un manuscrito

200
a sus profesores Jodl y Müllner titulado Eros und Psyche, con el
fin de obtener una beca. Tras leérselo, Jodl dio a entender a
Weininger que sólo aceptaría su trabajo como disertación después
de algunas correcciones. También le sugirió un título menos
poético que evitara las ambigüedades, Geschlecht und Charakter.
Esta desavenencia impidió que Weininger obtuviera el doctorado
cuando tenía previsto y le hizo caer en una profunda depresión.
Fue a partir de entonces cuando empezó a preocuparse por otros
tópicos y a interesarse por el trabajo de Chamberlain, quien como
veremos más adelante es una de las influencias significativas de
su obra.
En Mayo de 1902 Weininger escribió a Sbowoda diciéndole
que acudía frecuentemente al círculo literario que se reunía en el
Café Griensteidl. Sus nuevos amigos representaban el movimiento
de la Jung-Wien148 y sus discusiones trataban siempre sobre arte.
Los miembros del círculo rechazaban el naturalismo y
simpatizaban con algunas formas de expresión del modernismo,
como el expresionismo o el simbolismo. Fue precisamente en
contacto con el círculo literario, durante la primavera de 1902,
cuando Weiniger desarrolló su crítica a Mach.
Es interesante señalar que al mismo tiempo Hugo von
Hofmannsthal escribía su Carta de lord Chandos (titulada
originariamente Ein Brief), cuyo pasaje más importante era una
exageración poética de las ideas formuladas en la introducción
antimetafísica de la obra de Mach, Beiträge zur Analyse der
Empfindungen (Análisis de las sensaciones).

148 Hermann Bahr fue considerado como su portavoz oficioso. Otros de sus
miembros fueron Arthur Schnitzler, Felix Dormann, Peter Altenberg, Richard
Beer-Hofmann, Felix Salten, Raoul Auernheimer, Hugo von Hofmannsthal,
Stefan Zweig y Karl Kraus, quien posteriormente se separó del grupo y le
dedicó una sátira mordiente en su artículo Die demolierte Literatur (La
literatura demolida) .

201
 Explicaremos aquí brevemente en qué consiste la crítica de
Hofmannsthal: la carta se sitúa en Inglaterra en 1603, el año de la
muerte de la reina Isabel. Está escrita por un cortesano, Lord
Chandos, y dirigida a su amigo Francis Bacon. En ella, el joven
escritor se disculpa por haber renunciado definitivamente a su
actividad literaria y describe su situación como inevitablemente
abocada al silencio. Así es como se expresa:

“He perdido del todo la facultad de pensar o de hablar

coherentemente de cualquier cosa. Al principio, de modo
gradual, se me hizo imposible tratar un tema más elevado o
de carácter más general y emplear esas palabras de las que,
no obstante, sin pararse a pensarlo, todos suelen servirse
corrientemente. Experimentaba un malestar inexplicable por
el simple hecho de usar las palabras “espíritu”, “alma” o
“cuerpo”… Y esto no por ningún tipo de miramientos (ya
conocéis mi franqueza rayana en lo ligero), sino porque las
palabras abstractas, de las cuales la lengua por ley natural
debe hacer uso para sacar a la luz del día juicios de
cualquier clase, se me desmigajaban en la boca igual que
hongos podridos.”149

Poco a poco, desaparecieron para Lord Chandos los

instrumentos de juicio y las opiniones cotidianas se convirtieron
en una tarea imposible. Ya no había jerarquía entre las cosas
porque la multiplicidad no se dejaba remitir a una unidad: lo que
la gente solía juzgar pequeño adquiría de pronto dimensiones
desmesuradas y suscitaba una vivacidad en los afectos exagerada;
y lo “grande”, al mismo tiempo, se hacía pequeño e insignificante.
El sujeto había sido desplazado de su posición central y carecía de

149 Hofmannsthal 1902, 126.

202
perspectiva y capacidad ordenadora. Como no había un punto de
referencia fijo todo carecía de valor. Finalmente, el yo quedó
convertido en un elemento más dentro de la multiplicidad,
asaltado constantemente por otros elementos en su pasiva
receptividad.
La carta termina cuando el joven escritor comunica al lector
que es incapaz de seguir escribiendo, pues las palabras han
perdido su significado y el único lenguaje que puede usar es aquel
en el que se comunican “las cosas mudas” 150.
El problema de Hofmannsthal es explícitamente un problema
del lenguaje, semejante en cierto sentido al que preocupará a
Wittgenstein. El lenguaje ya no sirve para expresar las cosas más
importantes de la vida, no es capaz de dotar de significado al
devenir. Hofmannsthal toma conciencia de que la lírica
impresionista representa un mundo, semejante al descrito por
Mach, en el que no tiene cabida la dimensión moral. Una carta
supone para él la despedida de la poesía, el medio de expresión
por excelencia del esteta; y el comienzo de la búsqueda de un
nuevo lenguaje que le permita conducir a los hombres a
considerar los valores y el significado de la vida desde un punto de
vista existencial.
El sentido profundo de la experiencia de Lord Chandos es la
crítica a una teoría del conocimiento que sitúa el fundamento de
éste en imágenes sensoriales o elementos, concretamente el
sensacionismo que defiende Mach. Esta teoría, anteriormente
abrazada por Hofmannsthal y los estetas, le resulta ahora
radicalmente deficiente porque las cuestiones más apremiantes de
la vida y la sociedad no hallan respuesta en ella ni son
representables en términos de impresiones sensoriales. Dicho de

150 Casals 2003, 223-28.

203
otro modo, no existe un método que permita deducir a partir de
esos “elementos básicos” el complejo de objetos significativos y
valiosos para la vida humana.
El nuevo vehículo artístico que Hofmannsthal escoge,
influido por Wagner, es el Gesamtkunstwerk, una especie de teatro
que era entendido como la unificación de las artes: emulando a los
antiguos griegos, mediante la fusión de la poesía, el teatro y la
música, intentará trasmitir al público una experiencia a la vez
social y religiosa. Ya no se trata de evocar o de sugerir, ni siquiera
de transmitir ideas argumentadas sino de trasformar la manera en
que los hombres conducen sus vidas. Las obras y las óperas en las
que participa tienen como tema fundamental la redención del
hombre a través del ágape cristiano: el ser humano debía
abandonar el egoísmo en el que estaba enquistado, pues en él se
halla el origen de toda manifestación antisocial. A través del
Gesamtkunstwerk, Hofmannsthal buscaba transmitir al público
una experiencia catártica socializante, pretendía transformar el
odio y la codicia humana en amor y cooperación 151.
En resumidas cuentas, la solución de Hofmannsthal a los
problemas fundamentales de la vida consistió en una reafirmación
de los antiguos valores del imperio de los Habsburgo, que éste
consideraba la base de una cultura universal y humanística 152.

151 Karl Kraus, quien compartía con él la idea fundamental del teatro como
medio para la transmisión de valores humanizadores, consideraba su
pretensión ingenua y ridícula. Mediante un voluptuoso escenario, la
decoración, la música, el espectáculo y la fantasía era imposible cambiar el
curso político de la sociedad. La mediación de la razón era para Kraus
fundamental. Además, todo ese aditamento sólo conseguía alejar al público de
lo esencial. Si la obra teatral tenía valor por sí misma, todo lo demás
representaba un obstáculo para el espectador (Janik y Toulmin 2001, 102 y
103).
152 Janik y Toulmin 2001, 145 y 146.

204
 La reacción contra los principales puntos de vista de Mach
expresaba los sentimientos de buena parte de los artistas
vieneses.
Weininger – apartado ya por completo de la concepción
cientificista del mundo – había colaborado con Alois Höfler, junto
con otros estudiantes de filosofía, en la edición de unos
manuscritos de Kant que llevaban por título “Bases Metafísicas de
las Ciencias Naturales”. El trabajo aparece en Leipzig en el año
1900 como los volúmenes IIIa y IIIb de las publicaciones de la
Sociedad Filosófica de la Universidad de Viena. El conocimiento
profundo que Weininger tenía de aquellos textos y su admiración
por el rigor de las afirmaciones kantianas le mostraron el nuevo
camino a tomar. No debe extrañar, por tanto, su búsqueda
desesperada de la justa visión del mundo, del conocimiento
auténtico, de las ideas verdaderas que se esconden tras el
fenómeno. De modo que, antes incluso de obtener su doctorado
dejó de considerarse a sí mismo como científico, e incluso como
filósofo, reconociéndose más bien como místico y profeta.
Brevemente explicaremos en qué consiste y cuáles son los
fundamentos de la psicología de Mach o, usando una expresión de
Friedrich Albert Lange, de la “psicología sin alma”. Con ello
pretendemos mostrar en qué medida la polémica en torno a la
existencia del carácter y la crítica a la psicología de Mach se
convierten en elementos centrales para el desarrollo de la idea de
racionalidad dibujada en la obra de Weininger.
En su Análisis de las sensaciones (publicada en Noviembre
de 1885), Mach se propone acabar con las confusiones y
especiales perversiones éticas a las que nos conducen la religión,
el ascetismo y la filosofía cuando consideran el yo como una
unidad indisoluble, como una substancia, es decir, como aquello

205
que subyace a toda pluralidad. Según Mach, muchas
concepciones filosóficas del yo surgen precisamente por el temor
ante la evidencia de su inconsistencia y su posible desintegración,
así como de la necesidad de inmortalidad individual. Tal es el
caso, por ejemplo, del yo que se desprende de la ética ascética de
Schopenahauer, que promueve el desprecio por el cuerpo y por
todo lo que le es propio. Es cierto que se trata de un yo
antiegoísta, pero también es autodestructivo y, según Mach,
biológicamente insostenible. Otro ejemplo diferente pero
igualmente inadmisible para Mach es el que surge de la excesiva
estimación de los impulsos y de todo lo relacionado con el propio
cuerpo, es decir, de lo que es exclusivamente mío e intransferible,
pues tiene como consecuencia el desprecio del yo ajeno y es, por
tanto, excesivamente egoísta. Éste es el caso del superhombre
postulado por Nietzsche 153.
Según Mach, el concepto kantiano de una “cosa en sí” (una
esencia), reconocida como distinta de su apariencia, nace de una
confusión especial:

“La imagen vaga de lo estable, que no varía

perceptiblemente porque aparezca o desaparezca ésta o la
otra de las partes que la constituyen, parece ser algo en sí.
Como cada una de estas partes puede ser suprimida sin que
la imagen deje de representar el conjunto, pudiendo ser
siempre éste reconocido, se cree que se podría suprimir todo
y que aún quedaría algo.”154

Así, la síntesis, esto es, el hábito práctico de reunir bajo un

solo concepto las partes constitutivas y designar con un nombre lo

153 Mach 1886, 23.

154 Mach 1886, 6.

206
estable, entra en conflicto con el análisis, cuya tarea es aislar las
partes constitutivas.
Mach destaca una diferencia entre el ser humano y el resto
de los animales. El ser humano, a diferencia del animal e incluso
del niño, posee por naturaleza la capacidad de posicionarse y
elegir voluntariamente su punto de vista, que puede ser sintético o
analítico:

“Puede a su arbitrio elevarse a la abstracción más

general o descender al detalle más concreto. El animal posee
esta cualidad en un grado infinitamente menor. El animal no
se coloca, no elige su punto de vista sino que es determinado
por la impresión misma que recibe.”155

Sin embargo, pese a esta superioridad natural, siempre

corremos el peligro de dejarnos arrastrar de manera inconsciente
por un punto de vista determinado (como el niño de pecho que no
reconoce a su padre cuando le ve con el sombrero puesto). Esto
también puede ocurrirle al filósofo. De hecho, la idea popular y
acrítica de la oposición entre la apariencia y la realidad ha calado
profundamente en muchos de ellos, como lo demuestra, por
ejemplo, el mito de la caverna de Platón. Para Mach el problema –
planteado por Descartes en el Discurso del método – de si el
mundo es aparente o real no tiene sentido científico: qué duda
cabe de que los sueños más disparatados son también hechos del
mundo, dice Mach, pero la cuestión es que cuando estamos
despiertos los elementos de nuestra conciencia son mucho más
abundantes, coherentes y lógicos que mientras dormimos y eso es
lo que resta importancia al sueño y hace que lo consideremos
como tal. Ahora bien, si los elementos de nuestros sueños fueran

155 Mach 1886, 7.

207
tan abundantes y consistentes como los de nuestra vida
consciente, no habría criterio alguno para juzgar una cosa como
aparente y la otra como real 156.
La distinción apariencia-realidad sólo tiene para Mach un
sentido práctico. Veamos qué significa esto: decimos, por ejemplo,
que el remo parece torcido cuando se introduce en el agua pero
que en realidad es recto. Sin embargo, tan real es nuestra
percepción del remo recto al aire libre como nuestra percepción
óptica del remo quebrado cuando se introduce parcialmente en el
agua (decimos óptica porque lo cierto es que al sentido del tacto le
sigue pareciendo recto). En este caso, decir que el remo es
“realmente recto” se justifica porque nuestro medio natural es el
aire y la percepción recta del remo nos resulta mucho más
habitual. En definitiva, para que la distinción entre apariencia y
realidad tenga sentido tiene que existir algún tipo de contraste u
oposición, de lo contrario la distinción carecería de valor práctico y
también de sentido, como, según Mach, ocurre con la pregunta
por la realidad o irrealidad del mundo 157.
Asimismo, para evitar las concepciones metafísicas del yo y
las actitudes que de ellas se desprenden, Mach propone concebirlo
también como una unidad práctica. Asegura que el yo, igual que

156 Mach 1886, 8-11. Por cierto, de esto ya nos advierte Descartes en su
Discurso del método cuando propone al lector que imagine el caso de un
hombre que sueña todas las noches ser rey.
157 En este punto quisiéramos dar la razón a Mach pero señalar al mismo

tiempo que si la ontología de Platón y el método de Descartes son tan

poderosos es precisamente porque hacen uso del contraste o la oposición
entre realidades de distinto tipo y que esa distinción, que también va
acompañada de una valoración, sí que tiene consecuencias prácticas.
Recordemos, por ejemplo, que si las ideas Platónicas son más reales que el
mundo de los sentidos es porque son eternas e inmutables y porque son el
criterio para distinguir y juzgar las realidades del mundo sensible, es decir,
porque son criterios aplicables a la práctica. Por razones semejantes, por
tanto, a las que nos llevan a considerar que el remo es realmente recto y no
torcido, porque la aplicación de esta idea en nuestras prácticas cotidianas
puede resultar ventajosa.

208
los otros cuerpos u objetos físicos, no es más que un concepto
abstracto que designa un complejo de “sensaciones” o elementos.
La única peculiaridad de estos elementos es que las relaciones que
mantienen entre ellos son más estrechas que las que mantienen
con otros grupos de la misma clase.
Según esta nueva concepción, los cuerpos no engendran
sensaciones (o elementos) sino que las sensaciones, gracias a sus
estrechas relaciones, engendran cuerpos, y lo mismo tenemos
para el yo:

“Lo primario no es el yo sino los elementos

(sensaciones)… Los elementos forman el yo. Yo veo el color
verde quiere decir que el elemento verde aparece en un cierto
complejo de otros elementos (sensaciones, recuerdos).
Cuando yo ceso de ver el color verde, cuando muero, por
ejemplo, ya no aparecen los elementos en la asociación
habitual. Con esto está dicho todo. Lo que ha dejado de
existir es una economía de pensamiento ideal, pero no una
unidad real”158

Los elementos y las relaciones dadas entre ellos serán, por

tanto, los fundamentos últimos de la realidad 159. Mach reconoce
que la naturaleza de estos elementos es problemática pero asegura
que su esclarecimiento será llevado a cabo por ulteriores
investigaciones.
El objetivo de la Física y la Psicología, consistirá, por tanto,
en la determinación de tales relaciones. No obstante, los conceptos

158Mach 1886, 21.

159 A nuestro juicio, Mach tampoco consigue librarse de esa tendencia de
privilegiar un tipo de realidad sobre otros, pues ¿qué son si no esos elementos
que sirven de fundamento al mundo? Paralelamente considera (igual que
aquellos filósofos a los que critica) que existe un punto de vista privilegiado, el
de la ciencia (psico-física), que es la que estudia dichos elementos y sus
relaciones.

209
de “cuerpo”, “yo”, “materia”, “espíritu” 160, etc., no constituyen un
estorbo, pues han sido formados para especiales fines prácticos,
temporales y determinados: a la Física, por ejemplo, le resultará
útil el concepto de “cuerpo” y a la Psicología, mientras sólo persiga
fines prácticos, también le será útil la noción de “yo”.
Sin embargo – asegura Mach – cuando ambas ciencias
trabajan juntas, se ha comprobado que los conceptos de una no
encajan con los de la otra.
Mach sostiene que los problemas teóricos aparecen cuando
se produce la lucha entre los hábitos adquiridos y el impulso de
adaptación del pensamiento a una región de la experiencia; bien
sea por ensanchamiento de un determinado ámbito de nuestra
experiencia o (como en el caso sobre el que Mach va a reflexionar)
por la unión o convergencia de dos regiones de la experiencia que
antes permanecían separadas, por ejemplo, las de la Física y la
Psicología. Para la solución de estos problemas las antiguas
herramientas conceptuales son insuficientes o ineficaces y es
necesaria la formación de nuevos conceptos que permitan
representarse la región mencionada.
Según Mach, la solución de los problemas originados por la
convergencia de los ámbitos de estudio de la Psicología y la Física
se encuentra en una concepción de los elementos antes señalados
como elementos del mundo, esto es, como elementos que, según
adquieran unas determinadas relaciones funcionales u otras,
pueden ser considerados, de modo acrítico, como “sensaciones” o
como “objetos”.
Esto significa que para Mach no existe diferencia entre el
mundo físico y el psíquico. El mundo “interior” y el “exterior” están
constituidos por un corto número de elementos homogéneos a los

160 Recordemos la carta de Hofmannsthal.

210
que se suele llamar sensaciones. Pero como esta palabra parece
que responde a una teoría tendenciosa, prefiere hablar siempre de
elementos, que le parece una expresión más neutral. Esta tesis se
conoce como monismo neutral.
Mach insiste en que la formación de los conceptos “yo” y
“cuerpo” responde a un principio económico del pensamiento y
tiene una importancia primordial no sólo para el individuo, que
busca el placer y huye del dolor, sino también para la
supervivencia de la especie, hasta el punto de que los formamos
instintivamente y se nos imponen con fuerza. Sin embargo, en
ciertas ocasiones, cuando lo que perseguimos no son ya fines
prácticos sino el conocimiento en sí161, dice Mach, conviene no
dejarse arrastrar por esa tendencia y abandonar dichas
construcciones, ya que resultan insatisfactorias y
contraproducentes.
Según Mach, cuando el impulso de adaptación del
pensamiento vence sobre los hábitos adquiridos – y si se posee el
anterior discernimiento –, se comprende que los límites del “yo” no
son precisos ni estables sino borrosos y movibles, ya que pueden
ser ensanchados o disminuidos a voluntad, de manera que el “yo”
termine por abarcar el mundo entero o un punto inextenso162. Se

161 Mach no sólo defiende la existencia de un tipo de realidad más auténtica,

los elementos, sino también de un conocimiento verdadero, el que resulta de
privilegiar una perspectiva sobre otras, la que ve el mundo como un
conglomerado de elementos. El conocimiento que se obtenga desde esta
perspectiva no responderá a fines prácticos sino a un “verdadero deseo de
saberˮ. A nuestro juicio esta postura también puede entenderse como un tipo
de platonismo.
162 Mach 1886, 12. Estas palabras nos recuerdan inevitablemente a la

proposición del Tractatus 5.64:

“Se ve aquí como, llevado a sus últimas consecuencias, el solipsismo coincide
con el puro realismo. El yo del solipsismo se contrae hasta convertirse en un
punto inextenso y queda la realidad con él coordinada.”
Wittgenstein se da cuenta de la identidad entre el solipsismo, para el que solo
hay sujeto, y el realismo extremo, para el que no existe el sujeto. Wittgenstein
acepta que en un sentido relevante no hay sujeto, pues si se intentara
describir el mundo exhaustivamente, el sujeto que lo describe sería lo único

211
descubre entonces que el “yo” está en continuo cambio, pero es la
lentitud de los cambios lo que le concede la aparente estabilidad.
Los hábitos que se mantienen por largo tiempo de manera
inconsciente o involuntaria forman el fondo del yo y es
precisamente lo variable en el cuerpo o en el yo lo que mueve la
voluntad. Pero aquí – dice – no debe entenderse la voluntad en
sentido metafísico. En una interesante nota Mach explica cómo en
un músico virtuoso, que domina bien su instrumento, o en un
orador experto, que domina la psicología del auditorio, se produce
una dilatación del yo por el lado de los afectos. Por el contrario, el
yo se empequeñece en los estados depresivos que aquejan a
algunas personas, pues se sienten separados del mundo como por
un muro.163
El yo machiano, como vemos, ni es inmutable ni tiene unos
límites que permitan identificarlo con precisión frente a otros
cuerpos. Lo más importante es la continuidad pero sólo en tanto
que ésta es un medio para preparar y asegurar el contenido del yo.
Ahora bien, ese contenido no es propiedad exclusiva de un
individuo: muchos de los recuerdos personales se conservan en
otros tras la muerte de un individuo y algunos contenidos de
conciencia que surgen en el individuo y tienen significación
general “rompen los límites del individuo y crean vida impersonal
o superpersonal independiente de la persona que los ha

que no aparecería en tal descripción. Y la descripción del mundo debería

incluir todo lo que pudiera decirse con sentido. El sujeto que describe no
forma parte del mundo, por eso no puede ser descrito con sentido. Sin
embargo, la descripción que el sujeto ofrece del mundo muestra, de alguna
manera, su propia existencia. Así, el sujeto del que pretende hablar la filosofía
(aunque lo haga sin sentido) es ese sujeto no físico y no psicológico que no
forma parte del mundo sino que es su límite, el sujeto metafísico. Al admitir la
necesidad de suponer un sujeto metafísico, Wittgenstein se desmarca del
naturalismo y el positivismo defendidos por Mach.
163 Mach 1886, 12.

212
creado”164. Según Mach, el placer que sienten el artista, el
científico y el reformador social se debe precisamente a esa
contribución.
Mach está convencido de que este planteamiento conduce a
una concepción de la vida más libre y luminosa, opuesta tanto al
ascetismo como a la intolerancia.

La crítica de Weininger a Mach se dirige directamente contra

su negación del sujeto y sus razones son fundamentalmente
éticas. Weininger acusa al psicólogo de equivocarse gravemente al
creer que renunciando al propio Yo es posible adquirir una
conducta ética que no desprecie al Yo ajeno ni valore al propio en
exceso: quien se conciba a sí mismo como un mero agrupamiento
de elementos tal vez podrá tener un comportamiento psicológico,
pero jamás una conducta ética. Recordemos que para Weininger
las relaciones funcionales (las que mantienen las personas con las
cosas) son por sí mismas amorales pero dejarse arrastrar por
ellas, es decir, no luchar por mantener una relación de otro tipo
(no instrumental sino de respeto e interés) con los seres humanos
es siempre una actitud inmoral.
Para Weininger, sólo si existe un Yo superior, un alma,
puede darse una relación ética con el otro: el Yo y el Tú son
conceptos recíprocos, por eso el hombre llega a adquirir la máxima
conciencia de sí mismo cuando está en presencia de sus
semejantes y sólo cuando éste pierde su núcleo esencial, que es
lógico y ético, deja de reaccionar ante los otros.
En consecuencia, afirma Weininger:

164 Mach 1886, 22.

213
 “El solipsismo es un absurdo y debería ser llamado
más bien nihilismo; si no existiera un Tú no podría existir
jamás un Yo, y por tanto no quedaría nada.”165

Para entender estas afirmaciones debe partirse de una

concepción del mundo radicalmente diferente de la de Mach. Para
Weininger el mundo, lejos de ser un conglomerado de elementos,
es un entramado de significados y valoraciones cuya condición
necesaria es el sujeto creador, que es a su vez ético y lógico. En
ese sentido también podría decirse que el mundo es mi mundo. Así,
un mundo sin valor o sin significado, no es estrictamente un
mundo:

“Quien solo admite sensaciones deberá necesariamente

mantener que todas tienen el mismo valor, y que ninguna
tendrá más probabilidades que las otras para ser la piedra
fundamental de un mundo real. De esta forma el empirismo
aniquila precisamente la realidad de la experiencia, y el
positivismo, a pesar de su título “sólido y seguro”, resulta un
verdadero nihilismo, tal como ocurre con las empresas
comerciales que parecen muy honorables y que son, en
definitiva, castillos en el aire.”166

Por esta razón, para Weininger un mundo de elementos no

puede servir de contrapunto al sujeto para hacerse consciente de
sí mismo. Un mundo de esas características no es nada. El sujeto
sólo se percata de su propia existencia (de su ser), sólo puede
adquirir autoconciencia, por oposición a lo otro que no es él y que,

165 SC, 278.

166 SC, 294.

214
sin embargo, también es (el Tú); pero no por oposición al no-ser, a
la nada167.
Debido a esto, si no existiera un Tú tampoco existiría un Yo
y, en ese caso, no existiría nada. Posiblemente influido por
Nietzsche, Weininger entiende el nihilismo como la tendencia a
aligerar el mundo de carga axiológica, a desvalorizarlo, a vaciarlo:
que sólo existieran elementos significaría la nada porque la pura
materia carente de valor es nada. Dicho de otro modo, porque el
ser es idéntico al valor y la ausencia de valor es el no-ser.
Correlativamente, añade Weininger, sólo cuando se ha
adquirido conciencia del propio Yo podrá reconocerse y sentirse el
Yo de otros individuos, lo que significa ver en ellos un centro del
mundo con sentimientos, pensamientos y memoria de su pasado,
presentir su personalidad. Únicamente entonces deja de correrse
el riesgo de tratar a los demás como medios para la obtención de
los propios fines:

“La cuestión es que la condición psicológica haga

imposible utilizar a los demás hombres como un medio para
un fin.”168

Para que se dé una relación ética con el prójimo, habría que

convencer a cada individuo de que posee un Yo superior, un Alma,
y de que los otros también lo poseen. Según Weininger:

167 De ahí que la tríada (Yo, Tú y Dios) adquiera para él un significado tan
especial: representa las tres dimensiones del espacio, el yo completo; o
también Dios en el hombre, la síntesis del universo, la unidad de todas las
contradicciones (SUC, 156). Y es que, como veremos más adelante, para
Weininger Dios es lo ético en el hombre, el hombre se diviniza cuando
adquiere el sentido del deber; y sólo gracias al otro, al Tú, puede originarse en
mí esa conciencia del deber.
168 SC, 278.

215
 “El hombre genial es aquel que ha llegado a tener
conciencia de su Yo. Por esto capta antes que los demás la
diversidad de sus semejantes y siente el Yo de los otros
individuos cuando éstos todavía no han llegado a sentirlo tan
intensamente como para poder concienciarlo.”169

El individuo genial será, por tanto, el de mayor altura moral

pero también el que más sufre porque es el más compasivo. En la
compasión, añade Weininger, se halla el origen de su comprensión
del mundo.
Así, la condición psicológica necesaria para el altruismo
práctico es, como se muestra más arriba, el individualismo
teórico170. Con estas reflexiones Weininger cree haber solucionado
definitivamente la cuestión de si fue antes el individuo o la
sociedad:

“Ambos aparecen al mismo tiempo y conjuntamente”171

Por otro lado, la conducta que más fácilmente podría

compararse con el solipsismo psicológico es la que se observa en el
loco, en el sádico y en el psicópata. Weininger piensa que éstos
viven como si estuvieran solos en el mundo y en modo alguno se
interesan por sus semejantes, tan sólo establecen con ellos
conexiones funcionales.
Pero el mundo de Mach, donde sólo existen elementos o
percepciones o, lo que viene a ser lo mismo, una danza de
elementos sin sentido ni fundamento, no sólo imposibilita la
conducta ética sino que acarrea también problemas teóricos, pues
elimina toda posibilidad de obtener un punto de referencia para el

169 SC, 276.

170 SC, 277.
171 SC, 280.

216
pensamiento. Pensar es para Weininger juzgar y “cada nuevo acto
enjuiciador aniquila desde sus bases el fatigoso trabajo de los
atomistas de las sensaciones.” 172
Pero ¿por qué no puede comprenderse el juicio desde la
psicología asociacionista? Porque ésta parte de un presupuesto
ontológico que lo elimina: que sólo existe aquello que podemos
percibir, aquello que puede hallarse en la experiencia. Ahora bien,
cuando tomamos una decisión, cuando prestamos atención o
cuando pensamos, nuestro Yo se halla presente por completo y sin
fisuras en estas acciones. No hay escisión en él, carece de la
dualidad necesaria para que se produzca la percepción de sí mismo
en el instante de la acción. Dicho de otro modo, cuando queremos,
cuando asentimos o negamos, está actuando la voluntad pero
justo en ese instante somos incapaces de percibirla. A lo único
que podemos aspirar es al recuerdo de lo que sentí cuando
actuaba. Y lo mismo ocurre cuando pensamos o cuando
prestamos atención.
Por esta razón hay que concluir que la voluntad, la
apercepción, el juicio y el concepto existen pero no son hechos de la
experiencia y la psicología asociacionista nunca podrá
encontrarlos en ella. También es importante para Weininger el
hecho de que esta conclusión no se derive de la experiencia sino
completamente a priori.

En tercer lugar, Weininger afirma que esta visión del mundo

(la machiana y la humeana) al tiempo que destruye el concepto de
verdad pretende paradójicamente ser la única filosofía de la
realidad. Esta psicología, que emplea para sí el calificativo de
“psicología sin alma” y se considera a sí misma ciencia de la

172 SC, 320.

217
experiencia, quiere encontrar en la misma experiencia las
condiciones necesarias para que – valga la redundancia –
cualquier tipo de experiencia sea posible. Es incapaz de darse
cuenta de que esta empresa fracasará siempre. La razón de ello es
que:

“La voluntad no es en modo alguno un hecho empírico.

La voluntad no se puede descubrir y comprobar en la
experiencia porque ella es la premisa de todo dato empírico-
psicológico.”173

Además, dice Weininger, el método que emplea esta

psicología de las sensaciones es erróneo, pues pretende comenzar
desde el exterior para ir penetrando hasta llegar al núcleo (el yo),
cuando el núcleo es el presupuesto y origen de todo lo demás.
Weininger denuncia a la psicología moderna, cuyos
fundadores son Hume y Herbart, por sorprendernos después de
todo con la afirmación de que hay que construir y desarrollar una
personalidad armónica y por sostener la vana ilusión de que esto
es posible a partir de un número concreto de partes
determinantes:

“Toda psicología quiere derivar el todo de las partes y

demostrar que está condicionado por ellas, mientras que una
profunda reflexión muestra que los fenómenos parciales
fluyen del todo, como fuente primitiva.”174

Weininger asegura que cuando el análisis empírico ha sido

tantas veces burlado por el pensamiento y la voluntad – que no se

173 SC, 320.

174 SC, 322.

218
han dejado descubrir en el mundo (pues ciertamente no es ese su
lugar) – sólo queda la alternativa de aceptar o negar (y esto
tampoco viene determinado por la experiencia) la existencia de
algo que haga posible toda la vida psíquica y, por tanto, también
la misma experiencia. Ese algo puede llamarse alma, personalidad
o carácter y debe ser el principio regulador que guíe todas las
investigaciones de tipo psicológico. Si la psicología fuera por este
camino, acabaría transformándose en una biografía teórica. Es
decir, en una investigación sobre las leyes que rigen el desarrollo
del individuo desde su nacimiento hasta su muerte, que tendría
en cuenta las diferencias individuales y atendería a la vida en su
conjunto y no únicamente a las sensaciones. Quedarían así
establecidos definitivamente los límites de toda psicología empírica.
Según Weininger, la psicología de los elementos es
incompatible con la libertad porque parte del presupuesto de la
determinación absoluta y porque busca las leyes causales del
pensamiento y la volición para establecerse como ciencia. Quien
crea en un sujeto libre, concluye Weininger, debe negar la
posibilidad de la psicología como ciencia empírica.
Por otro lado, Weininger acusa a la psicología moderna de
ser eminentemente femenina. Esta acusación, como veremos más
adelante, se basa en la identificación de la Mujer con la materia y
en la tesis que afirma que, a diferencia de lo que ocurre con el
Hombre, de la vida psíquica de la Mujer sí que es posible una
representación puramente empírica:

“El “esquema del Yo” de Mach, en sus Preliminares

antimetafísicos, representa exactamente el Yo de la mujer
perfecta.”175

175SC, 306. “Machs "Zeichnung des Ich" in seinen "Antimetaphysischen

Vorbemerkungen" stellt also ganz richtig das Ich des vollkommenen Weibes

219
 En consecuencia, la psicología masculina ha de ser tratada
independientemente de la femenina y debe tender siempre al Yo
como foco y corona de sus investigaciones. Según el filósofo, la
confusión de la vida anímica masculina con la femenina ha
conducido a los más grandes errores en el ámbito de la
psicología176.
Weininger también acusa a la psicología de su época de
participar del espíritu judío, pero las razones de esta crítica las
veremos más adelante.
En definitiva, para Weininger la verdadera causa de la
decadencia de la Psicología se debe a su completo olvido del alma
(Mach), así como a su emancipación respecto de la filosofía y a la
influencia duradera que sobre ella tuvieron algunos físicos
(Fechner y Helmholtz). Por eso la caracterología, considerada como
la teoría integral del alma humana, es anunciada por el filósofo
como la psicología del futuro.
Como vemos, las diferencias teóricas entre Mach y Weininger
son profundas y numerosas. Probablemente se deriven de su
diferente actitud con respecto a tres cuestiones: la época que les
ha tocado vivir, su propio trabajo y el objetivo de la ciencia.
Mach, por su parte, no pretende construir un sistema
filosófico sino más bien contribuir al progreso de las
investigaciones naturales modernas177. Ello muestra de alguna

dar.” Aquí el término que usa Weininger para referirse a la mujer no es “Frau”,
que como decíamos tiene connotaciones culturales y se refiere más bien al
género, sino “Weib”, más vinculado a la sexualidad y que podría traducirse
como hembra.
176 SC, 318
177 “No hay una filosofía de Mach.” (Mach 1886, 323). “No soy más que un

sabio y no soy absolutamente un filósofo. Si a pesar de ello a veces se me

cuenta como tal y en una forma un poco rimbombante, no soy responsable”
(Mach 1905, 12). “He aquí en qué consiste lo que busco hacer por la
metodología científica y la psicología del conocimiento. No pienso introducir

220
manera su optimismo con respecto a la civilización y su sintonía
con el espíritu de su época. Por otro lado, aunque quiere prescindir
de consideraciones metafísicas, hemos visto que defiende el
monismo neutral, una postura epistemológica que supone al
menos la negación del dualismo ontológico como presupuesto de la
ciencia y el inmanentismo como actitud del investigador:

“El país de lo trascendente me está cerrado, y además,

declaro abiertamente que sus habitantes no pueden en
ninguna forma excitar mi curiosidad científica. Es fácil, pues,
medir el abismo que me separa de muchos filósofos.”178

Además, como apuntábamos más arriba, Mach parece

dispuesto a privilegiar un tipo de discurso sobre otros (así como la
ontología que éste presupone) y a establecer a priori los límites de
nuestro conocimiento:

“Todo lo que nosotros podemos saber del mundo se

expresa necesariamente en las sensaciones de los órganos
corporales, que pueden ser libertadas, de manera
exactamente determinable, de los influjos individuales del
observador. Todo lo que podemos aspirar a saber se ofrece a
la solución en forma de problema matemático por la
explicación de la dependencia funcional de los elementos
sensibles unos con otros. Con este conocimiento queda
agotado el conocimiento de la realidad.”179

Está defendiendo, por tanto, un tipo de reduccionismo

epistemológico: el conocimiento humano queda reducido al

una filosofía nueva en las ciencias de la naturaleza, pero quisiera eliminar una
antigua filosofía envejecida” (Mach 1905, 12 y 13).
178 Mach 1948, 12.
179 Mach 1987, 324.

221
conocimiento de las relaciones entre los elementos. Y esas
relaciones deben poderse expresar en forma de problema
matemático.
Como buen empirista, considera más consecuentes las
filosofías de Berkeley y de Hume que la de Kant y se halla más
próximo a aquellas. Pero sostiene que como naturalista no le
corresponde a él la tarea de criticar o refutar la filosofía de Kant,
que debe ser juzgada por la época. El progreso de la ciencia y la
dirección que ésta está tomando, dice Mach, muestran la
insuficiencia de los planteamientos kantianos.
Su actitud antimetafísica le lleva a sostener que toda
cuestión es susceptible de una profundización ulterior y que no
hay ningún auténtico problema completamente insoluble:

“La renuncia a contestar preguntas que no encierran

sentido alguno no implica resignación, sino la única actitud
sensata del investigador frente a la masa de los hechos
realmente investigables. Ningún físico, al renunciar a
descubrir el movimiento continuo, ni ningún matemático
cuando prescinde de la cuadratura del círculo o de la
solución de las ecuaciones de quinto grado en una forma
algebraica sistemática, vería en ello resignación. Lo mismo
puede decirse de las cuestiones filosóficas más generales. Los
problemas o se reconocen como no problemas o se tratan de
resolver.”180

180 Mach 1987, 322. Esta afirmación, por cierto, será luego defendida por
Wittgenstein, quien como sabemos llegó a considerar como la tarea más
propiamente filosófica disolver los problemas que esta misma disciplina se
empeñaba en formular. Esa disolución, por otro lado, vendría a corroborar que
no se trataba de auténticos problemas sino de pseudoproblemas provocados
por una mala comprensión de la gramática de nuestro lenguaje. Esto no
significa, sin embargo, que Wittgenstein adoptara una actitud naturalista con
respecto al lenguaje y el conocimiento humanos sino que optaba por una
separación nítida entre el ámbito del sentido, protagonizado por las ciencias

222
 Mach está denunciando aquí la carencia de sentido de
muchos de los problemas filosóficos. Una tesis que, como sabemos,
será desarrollada posteriormente por el Círculo de Viena y por
Wittgenstein, tanto en el Tractatus como en las Investigaciones
filosóficas.
Weininger, por su parte, adopta una actitud abiertamente
filosófica y especulativa. Aspira a elaborar un sistema cuya meta
es la comprensión global del universo. Se declara dualista y está
convencido de que hay determinadas cuestiones que no se rigen
por las intuiciones del tiempo y el espacio, por lo que no pueden
ser enmarcadas bajo la forma del principio de causalidad
(relaciones funcionales) y quedan fuera del ámbito científico (de la
ciencia empírica). Esas cuestiones corresponden a una esfera de la
realidad que constituye, por así decirlo, el trasfondo sobre el que
es perceptible cualquier objeto, la condición de toda experiencia,
lo no relativo, lo absoluto.
Para que la Psicología sea profunda, para que sea filosófica,
ha de tener en cuenta este ámbito de la realidad. Ha de partir de
la idea de que en él se hallan el origen y la meta de las acciones
humanas. Weininger aspira, como podemos apreciar, a la
construcción de una Psicología más filosófica.
Para Weininger, además, sí que existen problemas
insolubles. Hay cuestiones eternas que no carecen de sentido pero
sí de solución, al menos mientras permanezcamos confinados en
el espacio-tiempo. Son, sin embargo, las cuestiones más
importantes. Así, el problema del dualismo, el problema de la vida

naturales, y el del sinsentido. Este último, sin embargo, seguiría pareciéndole

más importante.

223
(de la caída o del pecado), no puede comprenderse completamente
mientras se vive.
A diferencia de Mach, la intención de Weininger no es
contribuir al progreso de la ciencia, y por ende de la civilización
occidental, sino más bien cuestionar sus fines y advertir de la
existencia de otras posibilidades. En este punto, por cierto, su
actitud coincide plenamente con la de Wittgenstein.

Vitalismo frente a mecanicismo

Mach, en su obra Principios de Termodinámica (1896) había

defendido que la vida humana y del resto de animales se
diferencia de la muerte por lo mismo que el cuerpo eléctrico se
diferencia del no eléctrico. El alma, por tanto, ha de ser concebida
como materia y, según Mach, cuando las ideas animistas influyen
en las teorías físicas, tal y como ya se había notado, éstas
empiezan a adentrarse en el terreno del fetichismo181.
Con la misma fuerza con la que defiende su teoría del
carácter, Weininger rechaza la posibilidad, concebida primero por
Fechner y posteriormente por Mach, de que algún día pueda
explicarse la vida a partir de lo no vivo:

“En el hombre, como sujeto libre inteligible que puede

decidirse según su voluntad por el bien o el mal, hay que
excluir el paralelismo psicofísico que exige incluso para todo
lo anímico un encadenamiento causal análogo al de la
mecánica.”182

Pero para Weininger en la Mujer sí que existe una perfecta

coordinación entre la serie anímica y la somática. Recordemos que
181 Rodlauer 1995, 41.
182 SC, 326.

224
de la vida psíquica de la Mujer sí que era posible obtener una
representación puramente empírica satisfactoria. Y por eso
también Weininger consideraba la psicología de su época, cuyo
modelo científico-teórico era Mach, femenina.
Sin embargo, su rechazo más general de la investigación de
tipo mecánico-causal – o como dice Mach, analítica – para explicar
el comportamiento de cualquier organismo vivo (incluido por tanto
el de la mujer), le aproxima a una corriente de pensamiento
vitalista, que en la filosofía moderna occidental podría estar
representada por Whitehead, y más recientemente Lancelot Law
White, y que estaría posiblemente emparentada, a través de
Schopenhauer, con el pensamiento oriental.
Podría decirse que si el camino tomado por los antiguos
griegos consistía en refinar los conceptos de causación hasta
llegar a una explicación de los fenómenos naturales como la de
Demócrito, donde si una partícula ocupa un punto en el espacio-
tiempo es porque otra partícula la ha empujado hasta allí, los
chinos trataron de sistematizar el universo de cosas y
acontecimientos en una estructura que se ordena según las
influencias mutuas de las partes en el todo.
El universo chino es un gran organismo increado donde cada
una de sus partes efectúa voluntariamente sus funciones en las
recurrencias cíclicas del todo, y donde ora un componente, ora
otro, toma el liderazgo en una especie de jerarquía fluctuante. En
la ciencia china la idea de correspondencia adquiere una
importancia central y la idea de causalidad es evitada: las cosas
no están causadas sino conectadas. En lugar de observar
sucesiones de fenómenos, la ciencia china detecta alteraciones de
aspectos. Para estudiar un organismo vivo no desmonta y analiza

225
sus piezas porque en ese instante la vida no está presente. Y parte
del presupuesto de que no debe entenderse como una máquina.
En Marzo de 1902, en el esbozo “Hacia una Teoría de la
Vida”, Weininger declaraba su adherencia a una posición
neovitalista. Pero como veremos, su rechazo, filosóficamente
legítimo, del punto de vista mecánico-causal que regía las
investigaciones y el pensamiento de su época, trocaría enseguida
en odio apasionado contra los judíos, a quienes considera como
los máximos representatens de dicho punto de vista. Como ya
hemos visto, oponiéndose al mecanicismo, Weininger se está
oponiendo también a la perspectiva del hombre afeminado antes
aludida.
Al margen de las motivaciones psicológicas a las que
aludíamos en la biografía de Weininger, la animadversión de éste
contra los judíos es probable que fuera motivada o alentada por la
filosofía antisemita de Chamberlain. Por otro lado, la serie de
lecturas y discusiones sobre Nietzsche que tuvieron lugar en la
Sociedad Filosófica puede que contribuyeran al carácter misógino
de su obra. Y finalmente, las posiciones humanitarias en lo
concerniente a la educación, la homosexualidad y la liberación de
ciertas mujeres (aquellas que poseen un grado desproporcionado
de masculinidad) que encontramos en Eros und Psyche – lo que
corresponde a la primera parte de Sexo y Carácter – seguramente
se formaron en Weininger, al menos en parte, gracias a la lectura
de dos revistas, el Annual for Sexual Hybrids y Die Zeit.

2.2. Estatus, presupuestos y método de la psicología de Weininger

Las preguntas que pretendemos responder aquí son las

siguientes: ¿cuál es el estatus que, según Weininger, ocupa la
Psicología en el conjunto de las ciencias? ¿Cuáles son los

226
supuestos de los que debería partir? ¿Cuál es el método más
adecuado para esta disciplina?

Estatus y presupuestos

La Psicología ocupa una posición intermedia entre la filosofía

y el análisis de las sensaciones. Es la ciencia de la experiencia183.
A diferencia de la lógica y la ética (ciencias supraindividuales), no
procede de lo general a lo particular, sino que parte del individuo
aislado. Pero, a diferencia del análisis de las sensaciones, no debe
permanecer en las sensaciones sino que ha de tener en cuenta la
existencia del carácter, es decir, el modo específico en que se
presentan las sensaciones y los sentimientos en cada ser 184. La
existencia del carácter empírico debe ser, por tanto, uno de los
presupuestos de toda Psicología.
Recordemos que para Mach el Yo no era más que un punto
del espacio donde los elementos tenían mayor consistencia, una
especie de “sala de espera de las sensaciones”, dice Weininger; y
que la creencia en un Yo más real sólo era legítima desde el punto
de vista de la supervivencia de la especie.
Weininger, por su parte, se sorprende de que un investigador
como Mach, con amplios conocimientos biológicos, no haya
extraído conclusiones del hecho de que los organismos vivos son
indivisibles (de que son átomos o mónadas) pues, a diferencia de
lo que ocurre con la materia inerte, sus partes son siempre
distintas y dependientes entre sí. Así, si seccionamos un vidrio,
obtenemos varios cristales idénticos entre sí aunque de diferente
tamaño, pero no podemos esperar el mismo resultado si se trata
de un organismo.

183 SC, 255.

184 SC, 241.

227
 En esta misma línea, Weininger sostiene que se debería
considerar la posibilidad de derivar de la mera individuación, es
decir, del hecho evidente de que los seres orgánicos no nos
encontremos unidos unos a otros como hermanos siameses, la
existencia de algo específico correspondiente al ámbito psíquico;
algo más sólido que el sujeto de Mach:

“Todo lo que un animal siente tiene en cada individuo

un diferente carácter o tonalidad, que no sólo es
característico de su clase y especie, de su raza y familia, sino
que también es diferente en cada uno de los seres. El
idioplasma es el equivalente fisiológico de esa especificidad
de todas las sensaciones y sentimientos de cada animal.”185

Pero también es necesario distinguir el carácter empírico (o la

mera individuación) del carácter inteligible (o la individualidad). El
primero, dice Weininger, existe en todos los animales y no tiene
ninguna relación con el segundo, que sólo es propio del hombre.
Mientras que los argumentos que demuestran la existencia del
primero son, como ya hemos visto, empíricos, los que demuestran
la existencia en el hombre de un sujeto transempírico son, sin
embargo, a priori y corresponden a la lógica y la ética 186. El
carácter inteligible, añade, no tiene ningún correlato fisiológico 187,

185 SC, 241. Naegeli, de Vries, Oscar Hertwing, etc., habían desarrollado la
teoría de que cada célula del organismo pluricelular es portadora de todas las
cualidades de la especie y que éstas se encuentran de un modo especialmente
marcado en las células germinales. El ideoplasma era por tanto la suma de
todas las propiedades específicas de la especie, que tenía lugar en todas y
cada una de las células de los organismos pluricelulares (SC, 48). Weininger,
por su parte, también localiza en el idioplasma el correlato material del
carácter empírico individual.
186 SC, 242. Weininger añade que la relación entre el carácter empírico y el

inteligible es la misma que existe entre el mero reconocimiento individual y la

memoria y que la meta definitiva en el hombre es la identidad entre ambas
cosas.
187 SC, 326

228
de modo que sólo si se acepta la existencia en el hombre de este
tipo carácter puede creerse con sentido en la libertad humana.
Según Weininger, la existencia del carácter inteligible debe ser un
presupuesto de toda Psicología humana.
De este modo, Weininger establece la diferencia fundamental
entre la Psicología animal y la humana: mientras que a la primera
le basta con suponer la existencia del carácter empírico, la
segunda necesita partir además de otro supuesto, la existencia del
carácter inteligible.
Como veníamos diciendo, la Psicología se caracteriza por
ocupar una posición intermedia entre la filosofía y el análisis de
las sensaciones. Esta ambigüedad, según Weininger, ha favorecido
la aparición de dos tendencias erróneas:
- En primer lugar, el “psicologismo”, es decir, la falsa opinión
que excluye a la lógica y la ética de los fundamentos de la
psicología para incluirlas en un apéndice de ésta188. Weininger se
lamenta de que el crecimiento de la doctrina de las sensaciones y
el desmedido valor que se le ha conferido hayan ido acompañados
de la tendencia a subordinar la lógica y la ética a la psicología y a
hacerlas derivar de ella189.
- El segundo error es el intento de llevar a cabo una
Psicología empírica general sin ocuparse al mismo tiempo de la
Psicología diferencial. Todo psicólogo tiende a conferir validez
general a los resultados de su investigación. Sin embargo, dice

188 Uno de los principales representantes del psicologismo tanto gnoseológico

como moral es Hume. Su psicologismo gnoseológico acaba reduciendo la
supuesta objetividad del conocimiento a meros hábitos e instintos de la mente.
Hume sostiene que para dar cuenta del origen, el valor y los límites del
conocimiento es necesario estudiar la mente humana y que ésta puede y debe
entenderse en términos de procesos y hechos mentales. Su psicologismo moral
coloca el fundamento de la acción moral en los sentimientos. Para Hume sería
posible comprender exhaustivamente la experiencia moral en términos de
ciertas respuestas psicológicas del espectador ante la percepción de las
acciones y cualidades de los individuos.
189 SC, 223.

229
Weininger, hay problemas que no pueden resolverse sin recurrir a
las diferencias caracterológicas. Por ejemplo, si en la sensación
tiene lugar o no “un acto activo de la percepción” o una
“espontaneidad de la conciencia” es algo que no se puede
responder de manera unívoca.
Uno de los objetivos explícitos de la obra de Weininger es,
por tanto, crear una Psicología alternativa, que trate de obtener
puntos de vista generales sin descuidar las diferencias
individuales.
El nombre que propone para esta nueva ciencia es, como
dijimos, el de Biografía teórica (“theoretische Biographieˮ), pues
opina que éste delimita mejor que hasta ahora las fronteras con la
filosofía, por un lado, y con la fisiología, por otro. Debe llamarse
“biografíaˮ y no “biologíaˮ porque ha de entender la vida del
hombre como un todo y dar cuenta del origen y el transcurso de
sus diferentes fases. Pero su método es biológico y no
historiográfico, pues Weininger considera que hasta el momento
toda historiografía se ha referido únicamente a individualidades,
sin pretensión de generalidad, mientras que el objetivo de la
Biografía teórica debe ser “el estudio de las leyes permanentes que
rigen el desarrollo mental del individuo” 190, desde su nacimiento
hasta su muerte. Se trata, por tanto de una Psicología
ontogenética. Sólo una ciencia como ésta sería capaz de aportar
algo a la Ciencia del espíritu, por lo que debería absorber a toda la
psicología actual, que, según Weininger, no ha comprendido
todavía en qué consiste su tarea ni cuál es su fin.
Weininger dice que aunque acepta la nueva clasificación de
las ciencias en “nomotéticas” e “ideográficas”, establecida por
Wilhelm Windelband, considera justificado conservar de todos

190 SC, 206.

230
modos la clasificación de John Stuart Mill que separa las ciencias
naturales de las ciencias del espíritu (Natur- und
Geisteswissenschaften).

Método

El método que Weininger propone para esta nueva ciencia

tiene tres características fundamentales: se basa en la teoría de
los tipos, aplica el principio de correlación y presta atención a las
diferencias.

a) Teoría de los tipos

Weininger intenta legitimar la teoría de los tipos como

método científico apelando a la Física: los físicos, dice, hablan de
cuerpos completamente flexibles (o elásticos) y de cuerpos
completamente inflexibles, aunque son conscientes de que ningún
ente empírico es completamente elástico o carece por completo de
elasticidad. Esos tipos ideales, sin embargo, son ficciones
indispensables para ordenar la realidad empírica. Lo curioso es
que Weininger, por un lado, pretende demostrar que “el tipo, la
idea platónica, no sólo es el "objeto del arte", sino también el
"objeto de la ciencia"ˮ191; pero, por otro lado, advierte que aunque
la construcción de estos tipos ideales es imprescindible para
obtener una imagen más completa de la realidad, no debemos

191 SC 36. Esto es claramente una respuesta a Schopenhauer, quien afirma en

El mundo como voluntad y representación que la idea platónica es el objeto del
arte. Weininger se refiere a él en una de las notas que no han sido traducidas
al castellano (GCH, 460).

231
atribuirles una existencia metafísica192. Más adelante
comprobaremos cómo Weininger desatiende esta advertencia.
Según el filósofo vienés, la indecisión y las múltiples
discrepancias entre los científicos (anatomistas y antropólogos),
cuando se trata de investigar, por ejemplo, las diferencias
sexuales, se debe a que sólo se centran en las características
aplicables a la generalidad – cuya aplicación siempre se ve
obstaculizada por las múltiples excepciones – y no se preocupan
por determinar el tipo ideal, que es lo que realmente interesa a un
sistema de ciencia pura (no aplicada).
Weininger pensaba que el afán de su época (la que califica
como industrial) por la acumulación de datos y la estadística
estaba entorpeciendo el acceso al verdadero conocimiento.
Pues bien, la nueva Biografía teórica debería servirse de tipos
psicológicos para ordenar a los individuos. Weininger propone que
nos imaginemos dos tipos sexuales opuestos, el hombre ideal, por
un lado, y la mujer ideal193, por otro, con el que se
corresponderían dos tipos psicológicos igualmente opuestos.
Para que pueda entenderse por qué Weininger considera
estos tipos sexuales como los más fructíferos para la psicología
expondré brevemente algunos de sus presupuestos. Éstos serán
explicados más extensamente en el siguiente apartado.
Weininger parte del presupuesto biológico de la bisexualidad
universal. Por lo que también en el caso de la especie humana lo
único que existe son gradaciones innumerables de “formas
intersexuales”. No existen, sin embargo, el hombre perfecto
(Mann) o la mujer perfecta (Weib), sino sólo aproximaciones a
ambos tipos ideales.
192 En este punto Weininger parece estar siguiendo a Goethe, quien en La
metamorfosis de las plantas desarrolla la teoría de los tipos (“tipo” en el
sentido de una configuración abstracta unitaria) para el reino vegetal.
193 “Ein ideales Mann M und ein ideales Weib Wˮ.

232
 Otra idea que Weininger asume y que le servirá de guía para
su investigación caractereológica posterior es que en todo el reino
animal el impulso sexual tiene un origen o naturaleza diferente
dependiendo de que se trate de un macho o de una hembra.
Sobre la base de esta realidad biológica y centrándose en la
especie humana, Weininger defiende dos tesis:
- La bisexualidad psicológica de todos los individuos.
- La existencia de una diferencia esencial en la vida psíquica
de éstos, la diferencia entre los sexos.
La distinción de los tipos sexuales antes mencionados, el
hombre ideal y la mujer ideal, hace justicia, por tanto, a esta
diferencia psicológica que Weininger considera fundamental.
Pues bien, la nueva Psicología debería encargarse no sólo de
construir los tipos psicológicos ideales sino también de determinar
cuál es la posición de cada individuo entre esos dos planos
estructurales. Y debería establecer exactamente el grado de
masculinidad o feminidad de cada individuo y averiguar si una
acción o pensamiento específico ha tenido origen en el elemento
masculino o en el femenino de su personalidad. Este
procedimiento individualizaría a cada ser humano, ofreciendo la
base para el estudio de las diferencias psicológicas individuales 194.
Weininger tiene la esperanza de que a la luz de la Psicología
diferencial, la práctica pedagógica se transforme. Piensa que la
rigidez de los supuestos pedagógicos se eliminaría si se
reconocieran las diferencias psicológicas entre los estudiantes y se
tuvieran en cuenta sus habilidades e inclinaciones particulares 195:

“Hasta ahora las formas intersexuales (especialmente

entre las mujeres) son educadas en el sentido de la máxima

194 SC, 95.

195 SC, 102.

233
 aproximación posible al ideal del hombre o de la mujer
convencionalmente en vigor, provocando con esta ortopedia
espiritual una verdadera tortura.”196

“En el torniquete de una educación uniforme las

muchachas y muchachos sufren igualmente; éstos al ser
sometidos más tarde a la misma ley, aquellas al ser
modeladas por el patrón de las mismas costumbres.”197

Aunque, según Weininger, las diferencias entre los

individuos que se aproximan más al polo sexual femenino son
menores que las que se dan entre aquellos que se hallan más
próximos al polo masculino, siempre existen diferencias
individuales y éstas deben tenerse en cuenta en el ámbito de la
educación.

b) El principio de correlación y la búsqueda de las diferencias

Según explica el propio Weininger, el método que usa en su

obra no consiste en crear los tipos ideales basándose en las
variedades de la realidad empírica, por lo que no es inductivo.
Pero tampoco es deductivo, pues no trata de aplicar a la realidad
concreta los tipos ideales ya bien definidos, presuponiendo para
ello el conocimiento de las proporciones en las que cada individuo
participa de estos tipos198. Las consideraciones que dice tener en
cuenta son de carácter alternativo. Veamos en qué consisten:
En la línea de Kant, Weininger se plantea si la
correspondencia entre lo físico y lo psíquico no constituirá una
función sintética apriorística de nuestro pensamiento. Existen

196 SC, 101.

197 SC, 102.
198 SC, 98.

234
múltiples hechos que según Weininger justificarían este supuesto,
por ejemplo, que:

“Todos los individuos de un modo inconsciente, y los

hombres superiores de un modo consciente, practican la
fisiognómica. Las frases “se le lee en la cara” o “se le conoce
en los ojos” son frecuentes en sujetos que nada saben de la
fisiognómica considerada como ciencia, y el retrato de un
hombre famoso o el de un gran criminal interesa a muchas
gentes que incluso jamás han oído pronunciar esa
palabra.”199

Si aceptamos, sobre la base de hechos como los

mencionados, que dicha correspondencia no es una mera
superstición popular sino, tal y como Weininger sugiere, una
función sintética apriorística del pensamiento, debemos admitir
(aunque sea heurísticamente) el principio de una relación
ordenada entre lo psíquico y lo material como fundamento de la
investigación científica200. El problema de determinar qué tipo de
relaciones – cuya existencia es admitida a priori por todos los
individuos – se dan entre estos dos ámbitos quedaría sin embargo
fuera del terreno de la psicología, siendo competencia de la
metafísica y la religión.
Weininger defiende que igual que la Fisiología del sistema
nervioso y la Psicología pueden trabajar juntas, la Morfología201 (o
la Anatomía) y la Caracterología (o Psicología diferencial) deberían
ser consideradas como ciencias complementarias. Si la unión de
las dos primeras ciencias, la Psicología fisiológica, estudia la

199SC, 105.
200SC, 105.
201 En 1795 Goethe introduce el término morfología y lo define como la

doctrina de la forma, de la formación y de la transformación de los cuerpos

orgánicos. Fue el fundador de la morfología idealista.

235
coordinación del movimiento psíquico con el movimiento corporal,
lo que estudia la Fisiognómica – que es el resultado de unir la
Morfología con la Caracterología – es el problema de la constante
coordinación del reposo psíquico con el reposo corporal. Así, la
diferencia fundamental es que mientras el primer problema es
puramente dinámico, el segundo es más bien estático 202. La
Fisiognómica trataría de sacar a la luz la coexistencia regular de
ciertos rasgos físicos, especialmente faciales, y determinados
rasgos de carácter. Weininger, consciente de las dificultades de
esta disciplina, que había caído en el descrédito de los propios
científicos hasta el punto de ser considerada como una ocupación
inmoral, intenta recuperar la confianza en ella:

“Si basándose en el aspecto exterior de un individuo al

que jamás se ha conocido, si valiéndose de las sensaciones
inmediatas y sin intervención del tesoro que representa la
experiencia inconsciente, es posible establecer juicios exactos
acerca del carácter de ese individuo – hay hombres que
poseen tal capacidad en alto grado – no hay duda de que
será posible construir un sistema científico partiendo de
estos hechos. Se trata tan solo de la explicación conceptual
de ciertos vigorosos sentimientos.”203

Para defender el estatus científico de la Fisiognómica

Weininger señala la importancia de distinguir entre dos tipos de
relaciones: por un lado, la que se da entre dos fenómenos que
aparecen sucesivamente en el tiempo y, por otro, la relación
(funcional regular) que se da entre elementos diferentes
simultáneos204. La relación sucesiva puede explicarse a partir del

202 SC, 104.

203 SC, 104.
204 SC, 107. Según Weininger, tanto Hume como Mach se equivocaron al no

236
principio de causalidad, mientras que la relación simultánea, dice
Weininger, se explicaría mejor a partir del principio de correlación,
que consiste en la coexistencia regular de ciertos elementos o
caracteres205. Ahora bien, dichos elementos no tienen por qué
constituir conjuntos cerrados y determinados.
Según Weininger, la importancia del principio de la
correlación está clara, por ejemplo, en la Biología, cuando ésta
aplica el concepto de las funciones orgánicas a los seres vivos;
pues desde un punto de vista teleológico es fácil comprender la
existencia de ciertas relaciones constantes. Así, cuando el aparato
digestivo del organismo está adaptado a la alimentación cárnica,
sabemos que deben existir también un aparato de masticación y
órganos para la captura de la presa206. Pero el principio de
correlación también debería ser de gran utilidad en otras
disciplinas:

- En la Morfología: porque aplicando el principio de

correlación, una morfología ideal debería hallarse en condiciones
de reconstruir un organismo completo partiendo de un número
determinado de fragmentos. Y, según Weininger, debería poder
hacerlo ateniéndose a rígidos métodos comprobatorios y no, como
hizo Cuvier, basándose en construcciones imaginarias.

- En la Psicología diferencial (o la doctrina de las variedades

psicológicas). Para persuadir al lector de la conveniencia de usar
el principio de correlación en este ámbito, Weininger recurre a una
diferencia caracterológica muy popular: hay muchas personas que
reconocer la diferencia entre relaciones simultáneas y sucesivas.
205 Weininger nos recuerda que ya Aristóteles se dio cuenta de que muchos

caracteres de los animales no varían independientemente unos de otros y que,

más tarde, Cuvier, Geoffroy, St. Hilaire y Darwin estudiaron detenidamente
estos fenómenos de “correlación”.
206 SC, 107.

237
sienten fascinación por los perros y no soportan a los gatos, otras,
en cambio, disfrutan con los gatos y detestan a los perros. Pues
bien, en un caso como éste preguntar por qué unos individuos
prefieren los gatos y otros los perros está justificado y, sin
embargo, no resulta fructífero. Sería mucho más provechoso
preguntarse en qué más cosas se diferencian los sujetos que
prefieren los perros de aquellos que prefieren los gatos.
Según Weininger, la pregunta por el porqué sólo está
justificada y además es fructífera cuando el condicionante y el
condicionado aparecen sucesivamente en el tiempo pero no tanto
cuando son simultáneos. Su propuesta, por tanto, no excluye la
investigación causal pero la limita a lo que él considera que es su
verdadero campo: el idioplasma. Es allí donde debe buscarse la
causa de aquellos hechos a los que luego se aplicará el principio
de correlación.

- Y en la Fisiognómica (o Psicofísica estática), que, como ya

hemos visto, estudia la correlación entre la morfología y el
carácter.

Estas disciplinas deberían tener por norma, dice Weininger,

establecer todas las diferencias entre dos seres que han mostrado
diferente comportamiento en un punto207. Y a medida que se vaya
avanzando en la investigación se podrá ir directamente a la
búsqueda de aquellas propiedades desconocidas que sabemos que
se hallan en relación funcional con las ya conocidas.
Para resumir podría decirse que el método propuesto por
Weininger consiste fundamentalmente en la aplicación del
principio de correlación – que vale tanto para el ámbito psíquico y

207 SC, 109.

238
el físico por separado, como para el psicofísico – y en la búsqueda
de las diferencias.
Este nuevo método – dice Weininger – “acelerará el progreso
de la ciencia considerada en su conjunto.” 208
Ahora bien, tratándose de la psicología humana, es de vital
importancia tener en cuenta también el análisis introspectivo, que
muchas veces proporciona la clave para el estudio de las
diferencias.
De modo que, fijándose en las diferencias, aplicando el
principio de correlación y sin descuidar el análisis introspectivo, el
propio Weininger construye lo que considera que son los dos tipos
psicológicos fundamentales, el hombre y la mujer ideales (Mann
und Weib).

208 SC,111.

239
3. El sexo

3.1. El principio universal de las formas intersexuales y la ley de

la atracción sexual

La bisexualidad universal

Como decíamos más arriba, Weininger abraza la idea, muy

extendida entre los científicos de su época, de la bisexualidad
física y psicológica de todos los seres vivos:

“Las formas intersexuales no son una aparición

patológica, sino absolutamente normal en todos los
organismos, y su presencia no es en modo alguno una
demostración de decadencia corporal”209.

Por lo que respecta a la bisexualidad física, lo que eso

significa es que en todos los seres vivos que se reproducen
sexualmente continúan existiendo caracteres de ambos sexos
incluso cuando su desarrollo unisexual ha concluido. Los
caracteres del sexo opuesto, eso sí, permanecen latentes o menos
desarrollados. De modo que la diferenciación sexual nunca llega a
ser completa210.
El macho y la hembra, dice Weininger, podrían considerarse
como dos substancias que se hallan mezcladas en diferentes
proporciones en los diferentes individuos sin que la proporción de
una de ellas llegue a ser nunca cero. Pero la pregunta que surge
ahora es la siguiente: ¿dónde se localizan esas supuestas

209SC, 400.
210 SC, 34. Weininger apoya su tesis de la bisexualidad en las últimas
investigaciones sobre embriología y sobre el desarrollo de los órganos sexuales
de Johannes Müller, R. Remark, Wilhelm Waldeyer, K. Goebel, Oskar Hertwig,
etc. También en los estudios anatómicos de Ernst Häckel y en las tesis de
Darwin y de Weismann.

240
substancias? O ¿en qué parte del organismo se encuentran? Y
también, ¿en qué consisten realmente los rasgos masculinos y los
femeninos?
Contestaremos primero a la pregunta por el lugar.
Basándose en la doctrina de Joh. Japetus Sm. Steenstrup, un
zoólogo de Copenhague, y en las investigaciones sobre los tejidos
del organismo realizadas por Havellock Ellis, Weininger afirma que
la sexualidad del individuo no sólo se encuentra en los órganos
sexuales primarios y secundarios sino que se halla distribuida por
todo el cuerpo.
Steenstrup afirmó:

“En un individuo masculino, cada una de sus partes,

incluso la más pequeña, es masculina, aun cuando pueda
asemejarse a la de una hembra, y, del mismo modo, todas
las partes de ésta son tan solo femeninas.”211

Ellis, por su parte, halló diferencias en el tinte de la piel

según el sexo. Pero aún existen más investigaciones que apoyan
su tesis: Bischoff y Rudinger hallaron diferencias en el cerebro
dependiendo del sexo; Justus y Alice Gaule en los órganos
vegetativos (hígado, pulmón, bazo). Y por último, las
investigaciones de Olor Hammarsten y las de Ernst Ziegler
demostraron que la composición de la sangre (el número de
glóbulos rojos por centímetro cúbico, por ejemplo) variaba
dependiendo del sexo.
Estas aportaciones llevaron a Weininger a afirmar
hipotéticamente algo que todavía no había sido demostrado:

211 Citado en SC, 43.

241
 “Toda célula del organismo está caracterizada
sexualmente y tiene un determinado tono sexual.”212

Pero sobre la base de su ley de las formas intersexuales,

añade:

“Desde la completa masculinidad, hasta su completa

ausencia, que corresponde a la absoluta feminidad, se
pueden admitir innumerables y diferentes características
sexuales en cada una de las células.”213

Weininger reconoce no tener una respuesta concluyente para

la cuestión de si esa infinita escala de gradaciones responde a la
presencia de dos substancias mezcladas en diferentes
proporciones o a las múltiples modificaciones que adopta una
única substancia. No obstante, da una respuesta tentativa: podría
tratarse de ambas cosas a la vez. Es decir, que aunque cada célula
tenga un tono sexual original, en determinado momento éste
comience a modificarse por la secreción interna de las glándulas
genitales.
Weininger conocía la acción de estas secreciones gracias a
los estudios sobre los efectos producidos por la castración
artificial.
Hasta aquí sólo nos hemos referido al lugar de la sexualidad,
que se halla distribuida por todo el cuerpo. Todavía no hemos
dicho nada sobre qué sea ésta. Pues bien, después de todo
Weininger reconoce que no lo sabe:

212SC, 43.
213 SC, 44. Queremos llamar aquí la atención sobre algo que después nos
resultará de gran utilidad. Incluso tratándose de un discurso biológico, tras
las palabras de Weininger se esconde la idea, de origen pitagórico (y que luego
veremos cómo desarrolla), de que la masculinidad es algo positivo y la
feminidad negativo, pues ésta consiste en la ausencia de la primera.

242
 “Hasta hoy no nos es posible saber, ni siquiera con
carácter de probabilidad, en qué consiste la masculinidad o
feminidad de una célula, y cuáles son las diferencias
histológicas, fisicomoleculares o incluso químicas que
separan las células de la hembra de las del macho.”214

Pese a ello, el filósofo propone la creación de dos nuevos

conceptos, el arrenoplasma y el teliplasma. Estos conceptos harían
referencia a las dos formas ideales que adopta el idioplasma en los
seres diferenciados sexualmente. Por lo que habría que decir que
cada célula real posee originariamente un carácter sexual que se
encuentra en algún punto intermedio entre el arrenoplasma
(masculino) y el teliplasma (femenino).
Dicho esto, podría parecer que sabiendo cual es el tono
sexual de una de las células de un organismo se podría
determinar el sexo del individuo. Sin embargo, según Weininger
esto no sucede:

“En líneas generales, cuando las exigencias no sean

muy grandes, podemos contentarnos con un solo índice para
todo el cuerpo, pero incurriríamos en graves errores teóricos
y prácticos si creyéramos que esas descripciones incorrectas
son suficientes también para cada caso particular.”215

Weininger cree que no todas las células de un mismo

organismo poseen el mismo tono sexual; es más, la distribución de
la sexualidad puede ser muy desigual (aunque ésta no sea la
tendencia general), de ahí que se den casos de hombres bien
caracterizados con escasa barba y débil musculatura o de mujeres
214 SC, 44.
215 SC, 57.

243
muy femeninas con senos poco desarrollados o con excesiva
barba. Los casos de asimetría en los que, por ejemplo, un seno
está más desarrollado que otro, una pierna es más femenina que
otra, o en un lado de la cara la barba está más poblada que en el
otro, también son muy comunes. De hecho, según Weininger,
nunca se da una perfecta simetría en las características sexuales.
Eso también demuestra, en su opinión, que cada célula ya posee
originariamente (desde el principio del desarrollo embrionario) su
propio tono sexual, pues es muy improbable que esas asimetrías
se produzcan por las diferencias en la distribución de la secreción
interna216.
De todo esto se derivan las siguientes conclusiones:
- Que la sexualidad de un organismo no depende
exclusivamente de la de sus glándulas genitales, pues está
distribuida por todo el cuerpo en diferentes proporciones.
- Que ningún individuo concreto es por completo un macho
o una hembra, a lo sumo puede hablarse de individuos varoniles o
femeniles.
- Y que la homosexualidad no es ni una enfermedad 217 ni
algo adquirido218, sino una predisposición natural, lo que tampoco
significa que se herede:

“La inversión sexual no es, pues, según esta teoría,

una excepción de la ley natural, sino también un caso
especial de la misma”219.

216 SC, 48 y 49. En este punto Weininger añade algunas observaciones más
para poner límite a la acción de las secreciones internas sobre la sexualidad
del individuo y resguardarse así de posibles objeciones contra su tesis. Se
apoya sobretodo en los trabajos de Conrad Rieger y A. W. Jonson sobre la
castración.
217 Weininger se opone aquí a la opinión de Krafft Ebing, quien incluye el

fenómeno de la homosexualidad dentro de la psicopatía.

218 Frente a la opinión de otros investigadores como Schrenck, Notzing,

Krapelin y Fére.

244
 Según Weininger, esta tesis es confirmada también por la
existencia de actos homosexuales entre los animales 220. Y además,
habría que admitir que todos los seres vivos tienen cierta
tendencia, aunque sea muy débil, a la homosexualidad. Dicha
tendencia está en función del mayor o menor grado de desarrollo
que hayan alcanzado los caracteres del sexo opuesto 221. De ahí
también que en los seres humanos, durante los años anteriores a
la pubertad, cuando la diferenciación sexual no ha sido todavía
completada por las secreciones de las glándulas genitales, las
amistades entre individuos del mismo sexo no estén totalmente
desprovistas de un significado sexual. De hecho, las relaciones
humanas en general y a cualquier edad, nunca lo están222.
Weininger se opone abiertamente a los métodos que se
habían utilizado en el pasado y en su época seguían utilizándose o
aconsejándose – tanto por los que consideraban que la
homosexualidad es una enfermedad como por aquellos que la
consideraban un vicio – para “normalizar” la vida sexual de los
individuos.
Lo que pretende con estas consideraciones es contribuir a la
abolición de las leyes, a su juicio ridículas, contra los actos
homosexuales223:

“Es absurdo y contrario al derecho penal, que sólo

castiga el delito pero no el pecado, que se prohíba al
homosexual sus peculiares relaciones sexuales, mientras se

219 SC, 91.

220 Muchos de estos casos, dice Weininger, han sido recopilados por F.
Karsch.
221 SC, 89.
222 SC, 90 Se aprecia aquí cierta influencia de las tesis de Freud sobre la

sexualidad infantil.
223 Leyes vigentes en su época al menos en Inglaterra, Alemania y Austria.

245
 permiten las suyas al heterosexual, siempre, claro está, que
tanto en uno como en otro caso se evite el escándalo
público.”224

Como dijimos en el primer capítulo, la idea de la

bisexualidad universal no es originariamente de Weininger. Pudo
llegar a él a través de Freud o gracias a su lectura de
Schopenhauer. Aunque también es posible que se trate de meras
coincidencias. En cualquier caso, los acuerdos con Schopenhauer
son múltiples y pensamos que merecen cierta atención.
Por ejemplo, en su Metafísica del amor sexual – que nos
consta que Weininger conocía bien – Schopenhauer se expresa así:

“Los fisiólogos saben que la virilidad y la femineidad

admiten innumerables grados, por lo que aquella puede
descender hasta la repugnante ginandro y el hipospadias, y
ésta ascender hasta el atractivo andrógino: desde ambos
lados se puede alcanzar el hermafroditismo, en el que se
hallan los individuos que, manteniéndose en el exacto punto
medio entre los dos sexos, no se encuentran en ninguno de
ellos y, por lo tanto, no son aptos para la procreación”225.

En lo sucesivo mostraremos más paralelismos entre ambos

pensadores.

La ley de la atracción sexual

Basándose en la idea de que la feminidad y la masculinidad

se encuentran distribuidas en muy diferentes proporciones en los
seres vivos y en la popular observación de que tal hombre y tal

224 SC, 93.

225 MVR II, 626.

246
mujer concretos parecen hechos el uno para el otro, Weininger dice
haber descubierto una nueva ley a la que tan sólo Schopenhauer
se había aproximado antes que él: la ley de la atracción sexual 226.
Aunque, según Weininger, existe más de una ley de este tipo, él
sólo se va a centrar en una de ellas, la que guarda una
dependencia orgánica con el contenido de su libro.
Según esta ley, el hombre completo (M) y la mujer completa
(W) tenderían a unirse. Pero puesto que no existen hombres y
mujeres absolutos, lo que ocurre en la práctica es lo siguiente: dos
individuos son perfectamente compatibles cuando al sumar el
porcentaje de masculinidad de uno de ellos y el porcentaje de
masculinidad del otro se completa el cien por cien, formándose así
un hombre absoluto. Complementariamente, la suma de la
feminidad contenida en ambos individuos también será del cien
por cien. Por ejemplo, un hombre con un sesenta por ciento de
masculinidad y un cuarenta por ciento de feminidad se sentirá
fuertemente atraído por una mujer cuya masculinidad sea de un
cuarenta por ciento y la feminidad de un sesenta.
Lo que, según Weininger, esta ley pone de manifiesto es que
“existen dependencias funcionales entre la preferencia sexual y las
cualidades somáticas y psíquicas de un ser” 227.
Tal y como dice Weininger, Schopenhauer se había
aproximado muchísimo al contenido de su ley de la atracción
sexual, pues en la “Metafísica del amor sexual” el filósofo alemán
sostiene:

“Para que se dé esa neutralización mutua de dos

individualidades se requiere que el grado determinado de

226 Weininger reconoce, en una de las múltiples notas que sólo aparecen en la
versión alemana, que el filósofo que se había aproximado a dicha ley era
Schopenhauer, en el capítulo “Metafísica del amor sexual”.
227 SC, 66.

247
 virilidad de él se corresponda exactamente con el grado
determinado de la femineidad de ella, a fin de que ambas
unilateralidades se compensen. Por lo tanto, el hombre más
viril buscará la mujer más femenina y viceversa, y
exactamente igual cada individuo buscará a quien se
corresponda con su grado de sexualidad”228 .

A las preguntas por cómo sabe cada individuo qué

proporción de masculinidad y de feminidad tiene, cómo sabe cuál
es la proporción de los demás y cómo encuentra a su pareja ideal,
Schopenhauer responde que eso es cosa del instinto, que siempre
actúa inconscientemente en aras de la especie. En este caso, lo
que el instinto persigue es la perfección del ser que se ha de
engendrar.
Según Schopenhauer, esta ley es un criterio relativo del amor
sexual, pues tiene carácter individual, no general. Otro criterio
relativo es el que intenta compensar las debilidades, defectos y
desviaciones de un individuo por medio del otro con el fin de que
éstas no se reproduzcan en el futuro hijo o lleguen a convertirse
en auténticas anomalías.
Pero existen otro tipo de criterios, los que él llama absolutos,
es decir, los que valen para todos los hombres por un lado y todas
las mujeres por otro: en general los hombres prefieren a las
mujeres que se hallen en una edad comprendida entre los
dieciocho y los veintiocho años, que tengan buena salud, cuyo
esqueleto sea proporcionado, que disfruten de cierta plenitud de
carnes y, por último, que posean un bello rostro. Las cualidades
intelectuales de la mujer también llaman la atención al hombre,
pues el hijo las hereda directamente de la madre; pero lo cierto es
que éstas pueden ser compensadas con una bella constitución

228 MVR II, 226.

248
física. La mujer, por su parte, prefiere a los hombres entre los
treinta y los treinta y cinco años de edad, que sean fuertes,
valerosos y con una voluntad firme, ya que éstas son las
cualidades que el hijo heredará del padre.
Schopenhauer da razón de cada una de estas
consideraciones, tanto de las absolutas como de las relativas,
pues está convencido de que ninguna de ellas es casual: las
consideraciones absolutas son las que atañen al puro instinto
sexual, que se dirige a cualquier objeto (o a ninguno en
particular); y su función es la conservación de la especie según la
cantidad. Las consideraciones relativas son las que intervienen en
el enamoramiento, las que despiertan las grandes pasiones. Éstas
se dirigen en exclusividad a un objeto particular y, según
Schopenhauer, se les suele dotar de un carácter noble y sublime
porque surgen de un especial encargo de la especie y porque ya no
velan por el aspecto cuantitativo de la especie sino por el
cualitativo229.
Como vemos, Weininger se centra en una sola de las
consideraciones relativas del amor sexual desarrolladas por
Schopenhauer. Precisamente en aquella que tiene que ver con los
porcentajes de masculinidad y de feminidad de cada individuo,
que es el tema central de su obra. Hasta aquí, parece coincidir con
Schopenhauer en lo fundamental.
Lo único que, a nuestro juicio, Weininger reprocharía al
filósofo alemán es que pese a considerar la especie humana como
una idea platónica, no establece, sin embargo, una separación
tajante – que a juicio de Weininger es imprescindible – entre lo
masculino, por un lado y lo femenino, por otro, pues no habla en
ningún momento de tipos o de ideas para referirse a esta

229 MVR II, 621-631.

249
dualidad. Otra diferencia entre ambos autores en la manera que
tienen de enfocar el tema del amor sexual es que mientras
Schopenhauer recurre permanentemente a ejemplos tomados del
arte y principalmente de la literatura para fundamentar sus tesis,
Weininger prefiere apoyarse en las últimas investigaciones
científicas, que dotan a la primera parte de su libro del aspecto
científico requerido por cualquier estudio de carácter biológico-
psicológico.
De hecho, el filósofo vienés dice encontrar la confirmación de
su teoría en las observaciones de Darwin de la fecundación entre
las plantas heteróstilas: Darwin había observado que existen
algunos tipos de plantas, las llamadas heteróstilas, cuyas flores
presentan dos tipos morfológicos diferentes (dístilas) o incluso tres
(trístilas). El polen de las flores con pistilo largo y estambres
cortos (más femeninas) sólo puede fecundar con éxito a las flores
de pistilo corto y largos estambres (más masculinas) y viceversa.
Cuando se fecunda artificialmente una flor con el polen de otra de
la misma forma se obtienen malos resultados: plantas enfermizas,
enanas o infecundas230.
Según Weininger, el caso de las plantas heteróstilas junto
con otros ejemplos parecidos del reino animal confirman que la
fecundación obtiene los mejores resultados cuando entre los padres
existe la máxima atracción sexual y los peores resultados en caso
contrario.
Como hemos visto, esta tesis ya la sostenía Schopenhauer.
Lo que, sin embargo, parece original de Weininger es la fórmula 231
matemática que expresaría la ley de la atracción sexual:

230 A decir verdad, éste es uno de los mecanismos de las plantas hermafroditas
para evitar la autofecundación.
231 Es posible que esta ley sirviera de inspiración a Wittgenstein para la

elaboración de sus tablas veritativo-funcionales.

250
 A= K * f (t) ,
M1 – F2

donde M1 es el grado de masculinidad de un individuo y F2,

el grado de feminidad del otro. Ambos adquieren valores
comprendidos entre 0 y 1.
K es, según Weininger, el resultado obtenido de la aplicación
previa de otras leyes de afinidad sexual, que tienen que ver con el
grado de parentesco entre especies, razas y familias, con la salud
de los individuos, con la ausencia de malformaciones, etc. Es
decir, las leyes que menciona Schopenhauer pero para las que de
momento carecemos de fórmulas que permitan cuantificarlas.
Y f(t) es una función del “tiempo de reacción”, es decir, el
tiempo durante el cual los individuos pueden actuar el uno sobre
el otro.
Los resultados de la fórmula cuando se trabaja con tipos
ideales son significativos: entre un hombre y una mujer completos
la atracción sería infinita, el grado de atracción entre dos hombres
ideales, dado que el divisor sería igual a 1, dependería del
dividendo, es decir, de los otros factores que intervienen en la
fórmula, pudiendo obtenerse como resultado diferentes grados de
simpatía o antipatía. Pero lo que Weininger no dice abiertamente
es que si considerásemos el caso de dos mujeres ideales, el
resultado de la fórmula tendría signo negativo y su valor concreto
dependería de los otros factores de la fórmula. De modo que
cuanto mayor fuera el grado de parentesco entre ellas y más
tiempo permanecieran juntas, más antipatía sentirían la una por
la otra.
En su intento por comprender en qué consiste exactamente
la atracción sexual, Weininger menciona varios fenómenos cuya

251
naturaleza le parece similar. Por ejemplo, la atracción que ejerce el
óvulo sobre el espermatozoide - que consigue vencer todas las
resistencias para unirse a él -, la atracción de los polos opuestos
de un imán, la de los iones que se unen para igualar una
diferencia de potenciales y, especialmente, la “ley de atracción de
masas”, según la cual un ácido muy fuerte tiende a unirse con
una base muy fuerte. Esto, sin duda, vuelve a recordarnos las
palabras de Schopenhauer:

“Para que nazca una inclinación realmente apasionada

se requiere algo que sólo puede ser expresado mediante una
metáfora química: ambas personas tienen que neutralizarse
entre sí, como el ácido y el álcali se neutralizan en una sal
común.”232

Según el autor de Sexo y carácter, un hecho biológico puede

servir para legitimar o desaprobar ciertas convenciones. De modo
que, apelando a la ley de la atracción sexual, por ejemplo, podría
justificarse el matrimonio por amor y desaprobar tanto el amor libre
como los matrimonios de conveniencia233: al existir innumerables
grados intersexuales, no deberíamos tener dificultades en
encontrar a un individuo por el que sintiéramos una gran
atracción. Además, Weininger asegura que las dificultades que
surgen en el matrimonio, incluso cuando éste es producto del
amor, suelen deberse a causas diferentes, como la periodicidad, de
la que hablaremos en seguida, o las variaciones del gusto al
transcurrir los años 234.

232 MVR II, 625.

233 SC, 82.
234 Schopenhauer explica también dichas circunstancias en el capítulo de El

mundo como voluntad y representación titulado “Metafísica del amor sexual.”

252
 Por otro lado, el hecho de que la fecundación “ilegítima”
produzca malos resultados, explicaría, según Weininger, la
degeneración física de los semitas de su época, pues se trata de
una de las razas en las que los matrimonios convenidos por
terceras personas son más frecuentes 235.
Schopenhauer ya había advertido sobre la degeneración que
conllevan los matrimonios por conveniencia:

“La miserable condición física, moral o intelectual de la

mayoría de los hombres puede que se deba en parte a que
los matrimonios no se suelen decidir por pura elección e
inclinación sino por consideraciones externas de todo tipo y
según circunstancias accidentales.”236

Al filósofo alemán el matrimonio por conveniencia le parece

reprobable incluso desde un punto de vista moral, no ya por las
consecuencias negativas que conlleva – pues, como veremos más
adelante, la ética de Schopenhauer se basa en las intenciones –
sino porque aquí los individuos no velan por el interés de la
especie, como ocurre en los matrimonios por amor, sino más bien
por su propio bienestar como individuos, es decir, por intereses
particulares y egoístas:

“El hombre que al casarse mira por el dinero, en vez de

por satisfacer su inclinación, vive más en el individuo que en
la especie; lo cual es directamente contrario a la verdad, y
por eso aparece como algo antinatural y suscita un cierto
desprecio.”237

235 SC, 82.

236 MVR II, 640.
237 MVR II, 640.

253
 Como veremos, además de ser egoísta, el matrimonio por
conveniencia atentaría contra la verdad, una verdad que en la
filosofía de Schopenhauer es de carácter metafísico y tiene
consecuencias éticas.

Dos ideas vendrían a resumir lo expuesto aquí sobre la ley

de la atracción sexual desarrollada por Weininger:
- En primer lugar, que la afinidad sexual entre dos
individuos es mayor cuanto más se aproxime la suma de sus
porcentajes de masculinidad al cien por cien y, paralelamente, los
de su feminidad; es decir, cuanto más cerca estén de completarse
la masculinidad por un lado, y la feminidad por el otro.
- Cuanto mayor sea la afinidad sexual entre dos individuos,
mejores serán los resultados de la fecundación. Así, para evitar la
degeneración física e intelectual de la especie humana sería
conveniente tener en cuenta esta ley y renunciar a los
matrimonios por pura conveniencia.

Como vemos, aunque es cierto que el discurso de Weininger

es en parte biológico, y que está respaldado por algunas de las
últimas investigaciones científicas de su época, no es menos cierto
que la biología está puesta aquí al servicio de otro fin: Weininger
intenta apoyar científicamente una interpretación de los
fenómenos concretos que resulte coherente con su filosofía, es
decir, lo que pretende es confirmar las consecuencias que se
extraen de su concepción metafísica del mundo antes de haberla
expuesto.
Pues bien, según Weininger, el principio de las formas
intersexuales no sólo debería resultar de utilidad a la biología y a
la fisiología sino también a la psicología y, más concretamente, a

254
la psicología diferencial y a la caracterología, pues el carácter de
una persona nunca es completamente masculino o femenino. Por
el contrario, siempre intervienen en el individuo ambas
tendencias.
Como ya dijimos, Weininger considera que el conocimiento
de este hecho debería tener consecuencias pedagógicas. Hasta
ahora, dice, se ha tendido a homogeneizar la educación de los
hombres por un lado y la de las mujeres por otro, lo que ha
supuesto una auténtica tortura para las formas intersexuales, que
han quedado completamente desatendidas. En conformidad con el
principio de la bisexualidad psicológica, la educación debería
individualizarse para posibilitar un desarrollo espiritual más libre,
que se halle en conformidad con las aptitudes y el carácter de
cada individuo. Según Weininger, es errónea la difundida opinión
de que todas las mujeres son iguales y, mucho más la que
considera iguales a todos los hombres 238. Cada individuo es único
y la opinión contraria sólo puede tener consecuencias negativas
tanto para aquellos que son educados según el rol de la
masculinidad convencional como para las que son encorsetadas
por las costumbres y tradiciones según un patrón femenino.
Ahora bien, continúa Weininger, en un mismo individuo la
tendencia masculina y la femenina no actúan nunca
simultáneamente sino que van oscilando 239. Ésta es la
periodicidad a la que antes nos referíamos. Pues bien, en algunos
casos, esas oscilaciones son imperceptibles; en otros, sin

238 Para apoyar la tesis de que las diferencias entre los individuos de sexo
masculino son más notables que las del sexo femenino Weininger se basa en
las investigaciones de Darwin recogidas en la obra El origen del hombre.
239 Recordemos aquí las observaciones de Wittgenstein en sus Diarios secretos.

En determinados momentos decía sentirse más sensual, lo que en términos

weiningerianos podría traducirse como más femenino, y eso le preocupaba
porque parecía entorpecer su labor intelectual.

255
embargo, son tan importantes que no afectan únicamente al
comportamiento del individuo sino también a su aspecto corporal.
Además sostiene que las mencionadas oscilaciones pueden
ser regulares o irregulares: las regulares no suelen tener
consecuencias importantes, se manifiestan, por ejemplo, en el
hecho de que algunos hombres se sienten más varoniles por la
tarde que por la mañana o viceversa. Este fenómeno, dice
Weininger, habría que incluirlo dentro de los “grandes periodos de
la vida orgánica”. Las oscilaciones irregulares, sin embargo,
suelen ser provocadas por causas externas, principalmente por el
carácter sexual de las otras personas. Los individuos capaces de
tales oscilaciones juegan un papel fundamental en lo que
Weininger llama “fenómenos de posición”, que deberían ser mejor
estudiados por la psicología de las multitudes240. Weininger piensa
que en determinados momentos de la historia puede aumentar el
número de seres híbridos produciendo consecuencias a nivel
sociológico, como por ejemplo, la aparición del movimiento
emancipador de la mujer.
En resumen, lo que esto significa es que la bisexualidad
psicológica no se manifiesta en un momento dado como una
mezcla de masculinidad y feminidad, pues las acciones de un
individuo no pueden ser simultáneamente masculinas y
femeninas. Para detectarla, por tanto, debe tenerse una visión
más completa de su vida. Desde un punto de vista psicológico, por
tanto, la bisexualidad se va desarrollando sucesivamente a lo
largo de la vida del individuo 241.

240 Weininger dice en una de sus notas que sobre el tema de la periodicidad en
la vida humana el libro más interesante y original que puede encontrarse es el
de Wilhelm Fliess, Die Beziehungen zwischen Nase und weiblichen
Geschlechtsorganen, cuyo título, por cierto, no nos informa en absoluto sobre
su contenido.
241 SC, 97.

256
 Este hecho, que puede parecer insignificante, es de una
importancia crucial ya que servirá a Weininger para legitimar la
construcción de los tipos sexuales. Así, mientras la perspectiva
biológico-fisiológica de la primera parte de la obra le permitió
abordar el problema de los grados intersexuales pero no
determinar qué son exactamente la masculinidad y la feminidad,
el punto de vista psicológico-filosófico de la segunda parte del libro
le permitirá construir los tipos sexuales: el hombre absoluto y la
mujer absoluta, que resultarán de gran utilidad a la hora de
comprender los casos concretos.

3.2. La diferencia entre los sexos

Según Weininger, en la especie humana “se impone una

marcada restricción a la exigencia universal de los grados
intersexuales”242, lo que significa, como ya vimos (cfr. pág. 151),
que en ella no son posibles los casos de hermafroditismo, tan
frecuentes entre las plantas y los animales. En los grados
intersexuales humanos tampoco se produce nunca una
compensación de ambos sexos en un mismo individuo de manera
que su sexualidad quede neutralizada. Se trata más bien de una
coexistencia de caracteres de ambos sexos que actúan por
separado, sin que uno de ellos llegue nunca a neutralizar al otro.
De modo que cada acción, cada gesto de un individuo tiene
siempre su origen en uno de los dos principios, el femenino o el
masculino, y nunca en los dos a la vez. Por eso puede afirmarse
que, al menos en un momento determinado, se trata
necesariamente de un hombre o de una mujer.
Es más, “a pesar de todas las formas intersexuales, cada
sujeto ejerce, al fin y al cabo, la función correspondiente a un

242 SC, 131.

257
sexo, masculino o femenino”. Esto puede observarse, dice
Weininger, en las relaciones entre individuos homosexuales,
donde siempre uno de ellos adopta el papel masculino y el otro el
femenino. Así,

“La relación hombre-mujer se mantiene siempre como

fundamental e indiscutible”243.

Esta restricción que se impone a la especie humana será la

base de la crítica weiningeriana a la moderna civilización.
Weininger va un poco más lejos cuando asegura que no se
han encontrado casos de seres que sean anatómicamente
femeninos y psicológicamente varones, pero sí que existen casos
inversos. Por supuesto, esta afirmación, que tiene el aspecto de
ser una generalización a partir de la observación, está
condicionada por la supuesta identidad metafísica entre el cuerpo
(o la materia) y lo femenino. La mujer absoluta, dice Weininger, es
su propio cuerpo, se agota en él.
Pues bien, como hemos visto, a pesar de la bisexualidad
universal que subyace al discurso de Weininger, para él existe una
diferencia esencial en la vida psíquica del ser humano y sin la cual
la caracterología antes mencionada no podría sino fracasar
incesantemente: la diferencia entre los sexos. No se trata aquí de
la existencia de particularidades sin importancia, pertenecientes a
uno u otro sexo, sino de una dualidad irreconciliable (o
aparentemente irreconciliable por el momento). En cualquier caso,
la posibilidad de una futura conciliación depende del hombre: de
su talento – si lo posee –, de su genio – que siempre posee en
mayor o menor grado – y de su voluntad.

243 SC, 132.

258
El impulso sexual

¿Dónde radica esa diferencia psicológica esencial? ¿En qué

consiste?
En primer lugar, nos encontramos con que esa diferencia
psicológica tiene una base fisiológica que es el origen diferente del
impulso sexual. No se trata de que dicho impulso sea mayor en el
hombre que en la mujer o viceversa, sino de que son de naturaleza
diferente. En este punto, Weininger da por buenos y utiliza los dos
momentos analíticos que distingue Albert Moll en el concepto de
impulso sexual: el impulso a la detumescencia y el impulso a la
contrectación. El primero es debido a la sensación desagradable
que produce la acumulación de un elevado número de células
germinativas maduras y la necesidad de expulsarlas del
organismo. El segundo se refiere a la necesidad de contacto
corporal con un individuo del sexo opuesto. Pues bien, ambos
momentos se encuentran en el varón, mientras que la mujer sólo
conoce el segundo.
La confirmación de esta idea, dice Weininger, se halla, por
ejemplo, en la diferente constitución anatómica de los sexos, con
la prominencia de los genitales masculinos, que adquieren la
forma de una vasija; o en el hecho de que el hombre ceda una
parte de su materia en el acto sexual, quedando la vagina de la
mujer como el recipiente de sus fluidos.
No obstante, estas ideas no son nuevas, las encontramos ya
en Aristóteles, quien afirma que es el hombre el que, a través del
acto sexual, proporciona un alma al nuevo ser, mientras la mujer
se encarga únicamente de la materia, y ni siquiera de su
conformación, pues es también el hombre, con su acción, quien
da forma a la materia y vida a lo inerte. Así, la voluntad del
hombre determina tanto la consumación del acto sexual como el

259
futuro reconocimiento del nuevo ser, mientras que el hecho
indiscutible de que este niño sea de esta madre condena a la
mujer a permanecer unida a la materia, siendo el niño una
prolongación de su propio cuerpo.
También Schopenhauer afirma que el niño recibe del padre
las cualidades del corazón y del carácter y de la madre la belleza y
la inteligencia, que, por supuesto, no pasa de ser un talento.
Como vemos, en esta consideración del acto sexual, la mujer
aparece bien como un recipiente vacío que ansía llenarse, y en eso
ocupa su vida, bien como un trozo de tierra pasiva y receptiva que
espera recibir la semilla que germine en ella, y contribuir así a la
conservación de la especie, que es lo único para lo que está
diseñada.
Otra confirmación de que la mujer no siente el impulso a la
detumescencia la encuentra Weininger en el hecho de que en las
mujeres genuinas no se conoce la masturbación. Lo que se ha
llamado onanismo en la mujer no es el impulso a la
detumescencia, es decir, el deseo de poner fin a la excitación
(como ocurre en el varón) sino, más bien, su intención de
procurarla, intensificarla y prolongarla. Porque, según Weininger,
la irritabilidad fisiológica de la mujer, que no su sensibilidad, es
mucho más intensa que la del hombre. Sostiene que los puntos
erógenos en el cuerpo del hombre son pocos y están bien
delimitados mientras que los de la mujer están distribuidos por
todo el cuerpo, de manera que cualquier contacto con ella puede
excitarla: no existe en ella una demarcación tan clara como en el
varón entre las partes genitales y el resto del cuerpo. Además,
mientras la predisposición para la sexualidad en el hombre se da
de forma intermitente y pueden pasar largos intervalos de tiempo

260
sin que sienta impulsos sexuales, la mujer está permanentemente
predispuesta.
En definitiva, la mujer es absolutamente sexual. Su
sexualidad lo abarca todo, mientras en el hombre sólo abarca una
parte. Por eso, añade, mientras la mujer se halla completamente
ocupada y absorbida por la sexualidad y otros menesteres
relacionados con la misma (en los que se incluye todo lo relativo al
hombre que ama y a la crianza de los hijos), el hombre se ocupa
también de otras muchas cosas: negocios, política, religión, arte,
juego, sociabilidad, etc. El amplio marco de acción de la
sexualidad femenina también impide que ésta desarrolle
notablemente cualquier talento. Su interés por ocupaciones
sociales, políticas o artísticas será siempre mucho menor que su
interés por la sexualidad y sólo se dedicará a aquellas cosas en la
medida en que eso le ayude a lograr sus fines: conseguir al
hombre deseado y educar a sus hijos.
Por todo ello dice Weininger:

“La mujer carece también de las condiciones

necesarias para formar asociaciones interesantes, que en el
hombre pueden, si no definir, al menos modelar su
individualidad.”244

Como vemos, la sexualidad de la mujer, contribuye en gran

medida a determinar su desarrollo psíquico.
Pero Weininger va un poco más lejos al afirmar lo siguiente:

“El hombre conoce su sexualidad, la mujer, en cambio,

no es consciente de ella, por eso puede ponerla en duda,
porque la mujer no es otra cosa que sexualidad, porque es la

244 SC, 148.

261
 sexualidad misma. La mujer por ser sólo sexual, no nota su
sexualidad, pues para hacer cualquier observación es
necesaria la dualidad (...) Groseramente expresado, el
hombre tiene un pene, la vagina tiene una mujer.”245

Aquí se ponen de manifiesto una vez más los presupuestos

metafísicos de Weininger: la mujer absoluta es puro sexo, es
materia sin forma.
Como veníamos diciendo, el impulso a la contrectación es
propio de ambos sexos, sin embargo, también es de naturaleza
diferente. La diferencia no radica en la intensidad del deseo, ya
que puede ser la misma en un hombre y una mujer concretos,
sino en el hecho de que el deseo de actuar, la necesidad de ser el
atacante, es exclusivo del hombre; mientras que la mujer, por el
contrario, siente la necesidad de ser conquistada.
Posteriormente veremos como en este punto Weininger se
aproxima al pensamiento nietzscheano, por cuanto no se trata de
que la acción sea digna de admiración o máximamente valorada
sino más aún, es la fuente de todo valor, de toda valoración; es
espontaneidad absoluta.
Se aprecia cómo los conceptos de actividad, creatividad,
dualidad, conciencia y conocimiento van unidos a la idea de lo
masculino, mientras que pasividad, esterilidad, reproducción,
simplicidad e inconsciencia son características femeninas.

El proceso de clarificación

Weininger usa la palabra “hénide”, del griego hen (una única

cosa), para sugerir una entidad psíquica en la que no es posible
distinguir el pensamiento del sentimiento. Dice que es imposible

245 SC, 151.

262
describir una hénide particular, que sólo podemos ser conscientes
de su existencia. No obstante, añade, el término “hénide” es
teoréticamente importante para un estudio de los sexos.
Para describir el concepto de hénide, y siguiendo a Richard
Avenarius246, Weininger distingue entre elementos y caracteres247:
Avenarius llama “elemento” a lo que Schopenhauer llama
“representación”, los ingleses “impresión” o “idea” y en la vida
cotidiana llamamos “objeto” o “cosa”, independientemente de
dónde se detenga el análisis. Puede considerarse como “elemento”,
por ejemplo, todo el árbol, cada hoja particular, el color, el olor, o
cualquier otra cosa. El “carácter” para Avenarius sería algo así
como el “tono del sentimiento” con el que se presentan los
“elementos”. Éstos pueden presentarse, por ejemplo, como
“agradables”, “beneficiosos”, “extraños”, “ciertos”, “dudosos”, etc.
Según Weinigner, en los comienzos de la vida psíquica de
todo individuo los “elementos” aparecen como tras una especie de
nebulosa que no permite identificarlos con claridad, mientras que
la caracterización envuelve ya vívidamente todo el conjunto. Del
mismo modo, en cualquier momento de la vida psíquica del
individuo ocurre que todo pensamiento va precedido por un
prepensamiento difuso.
Weininger da el nombre de “hénide” al contenido psíquico en
el instante en que aún no hay dualidad, es decir, cuando el
“elemento” y el “carácter” son indiscernibles. Lo que caracteriza a
la hénide, frente a un contenido completamente articulado, es el
menor grado de conciencia que requiere, la ausencia de contornos,
la fusión de los accesorio con lo esencial y la ausencia de un

246 Richard Avenarius, Kritik der reinen Erfahrung (Crítica de la experiencia

pura).
247 SC, 155.

263
“punto de mira” en el “campo visual”. En la hénide absoluta, dice
Weininger, aún no es posible el lenguaje.
El proceso que lleva desde la hénide absoluta hasta la
completa claridad y distinción (usando una terminología
cartesiana) es la clarificación. Ésta debe ocurrir no sólo en el curso
de toda una vida sino también una y otra vez para cada nuevo
contenido. El proceso inverso a la clarificación es el olvido, que
termina en una especie de postpensamiento confuso.
La teoría de las hénides es relevante para la psicología
diferencial porque permite explicar las diferencias entre la vida
psíquica del hombre y la de la mujer. Aunque posean los mismos
contenidos psíquicos, el grado de su articulación es siempre
diferente: mientras que el hombre piensa en representaciones
claras y distintas, a las que se adhieren sentimientos fácilmente
separables, la mujer piensa en hénides. En ella pensamiento y
sentimiento son inseparables. La mujer es más sentimental porque
muchos de los acontecimientos de su vida tienen forma de hénide,
mientras en el hombre han alcanzado un notable grado de
clarificación.
Obviamente aquí también se trata de una cuestión de
grados: incluso los hombres más inteligentes encuentran puntos
oscuros e inexpresables en sus pensamientos. La completa
claridad de las sensaciones, de los pensamientos y de las
conexiones lógicas entre los conceptos es para Weininger un ideal
inalcanzable. Teniendo esto en cuenta, el calificativo “genial” sólo
debería aplicarse a aquellos individuos cuya conciencia haya
alcanzado un grado de clarificación superior a la mayoría de los
hombres.

264
 Por otro lado, una mujer concreta que viviera en un sistema
de hénides absolutas podría ser confundida con una planta. Es
una imposibilidad empírica:

“En los seres más inferiores y quizá también en

muchas plantas y animales, la vida de las sensaciones está
constituida por hénides. Desde la hénide, el ser humano
puede desarrollar sensaciones y sentimientos plásticos
completamente diferenciados, aun cuando nunca
representen el ideal completo alcanzable.”248

Weininger compara el proceso de clarificación con el

fenómeno que se produce cuando vemos acercarse desde la lejanía
un objeto del mundo exterior. En un primer momento se
experimenta una gran confusión unida a un sentimiento, bien sea
de placer, de disgusto, de reposo o de excitación, pero a medida
que el objeto se acerca y empezamos a apreciar sus contornos y a
distinguir sus particularidades, ese sentimiento se desvanece.
Precisamente por eso, según Weininger, sólo nos hallamos
predispuestos a ciertos estados de ánimo y matices del sentimiento
cuando nuestros pensamientos no han sido completamente
clarificados.
Weininger advierte sobre la facilidad que tiene la opinión
popular para confundir sentimentalismo o sensiblería con
sensibilidad, pues se suele decir que la mujer es más sensible que
el hombre, cuando en realidad, el promedio de sensibilidad es
muy superior en el hombre. Únicamente el sentido del tacto,
sostiene, está más desarrollado en la mujer. Lo que no implica que
ésta sea más sensible al dolor. La sensibilidad al dolor, afirma
Weininger, es incomparablemente más grande en el hombre.

248 SC, 163.

265
 Según el filósofo, existe un hecho que demuestra que las
representaciones femeninas no alcanzan el mismo grado de
clarificación que las masculinas: la mujer, cada vez que se trata
de expresar un nuevo juicio, espera siempre del hombre que le
aclare sus propias representaciones, que le interprete sus hénides.
De hecho, muchas mujeres reconocen que no podrían casarse con
un hombre menos inteligente que ellas, pues el criterio de
masculinidad que consideran prioritario es que el hombre sea
superior a ellas en inteligencia.
Pues bien, todo esto queda resumido en la siguiente cita:

“El hombre vive consciente, la mujer vive en la

inconsciencia. La mujer recibe su conciencia del hombre; la
función sexual del hombre tipo frente a la mujer tipo, que
constituye el complemento ideal, es transformarla en
consciente.”249

249 SC, 166.

266
4. El carácter

Uno de los objetivos de Weininger en Sexo y carácter es

construir los tipos masuculino y femenino para que éstos puedan
servirle a la ciencia a la hora de interpretar la realidad empírica.
Sin embargo, habría que decir que Weininger únicamente
construye el tipo masculino, que identifica con la genialidad. A
partir de esta idea, y solo por negación de ella, deduce lo que sería
la mujer absoluta (W). De hecho, si hubiera comenzado por la
“construcción” de este arquetipo, podría haberlo resumido en una
palabra: la mujer absoluta es nada. O también, la mujer absoluta
es la materia caótica carente de toda determinación, como la que
el demiurgo platónico usa para la confección del mundo sensible.
De hecho, el paralelismo con la filosofía platónica es
evidente:
Recordemos que en el universo platónico la idea de Bien
ejerce múltiples funciones. Una de ellas consiste en ordenar el
caos. Es el principio unificador de todas las ideas y de la realidad
sensible. Ella imprime un orden y una determinación a la materia.
De ella depende, por tanto, el ser de las cosas, pues para los
griegos, al menos desde Parménides, ser es ser determinado.
Hemos dicho ya que la mujer absoluta weiningeriana puede
compararse con la materia. Pues bien, el hombre absoluto, el
genio, también es equiparable a la idea platónica de Bien por
muchas razones. Aquí nos referiremos solo a dos:
- En primer lugar, porque el hombre absoluto es el cosmos,
encierra dentro de sí todas las particularidades y sus múltiples
relaciones. En otras palabras, es la determinación absoluta, la
perfección, el ser pleno o, dicho de otro modo, lo es todo.

267
 - Pero además, y esto es lo que ahora queremos destacar,
porque él es quien dota de esencia a la Mujer 250. La Mujer, puesto
que no es nada, puede llegar a ser cualquier cosa, lo que depende
de la voluntad del Hombre.
En los capítulos sucesivos aclararemos en qué sentido dice
Weininger que la Mujer es lo que el Hombre quiere que sea.
Recordemos también que lo que el mito del demiurgo intenta
transmitir es la idea de que el mundo sensible, en la medida en
que participa de las ideas, tiende a la perfección, pero en tanto
que todo en la naturaleza está constituido por materia, también
tiende a la degeneración y al caos, que siempre acaba por
imponerse en el terreno de las cosas sensibles particulares.
Pues bien, en el mundo weiningeriano también nos
encontramos con dos principios antagónicos que tiran de la
realidad empírica en sentidos opuestos. Esta tensión es
particularmente trágica en el caso de la especie humana, pues en
ella anida la conciencia: los humanos cuentan por un lado con el
deseo de saber, con el amor por la verdad, con la fortaleza de la
voluntad, con la templanza, etc. Pero la debilidad, el miedo, la
molicie, la codicia, el deseo sexual, etc., que son aliados del
cuerpo, arrastran el alma humana hacia la nada.
Nos hallamos, por tanto, atrapados en el tiempo y en el
espacio entre el ser y la nada, entre el bien y el mal, entre el cielo
y el infierno. Estamos de algún modo con los brazos extendidos
hacia arriba como colgando del cielo y hundiendo al mismo tiempo
los pies en el fango. En esa tensión consiste el gran problema de la
vida, que para Weininger no es otro que el problema de la Mujer.
Así de preocupado estaba Weininger por el “segundo sexo” y
por la concepción que los hombres debieran tener de él.

250Escribiremos "Mujer", con mayúscula, para referirnos a la mujer absoluta.

Y lo mismo para el "Hombre".

268
 A continuación expondremos las características que
Weininger atribuye al hombre absoluto o al genio y así, pensando
lo que supondría carecer de todas ellas, entenderemos mejor el
significado que tiene para él la idea de Mujer en el universo.
Acabamos de trazar un paralelismo entre la filosofía de
Weininger y la platónica. Pues bien, ahora nos sentimos tentados
a extraer una conclusión algo más general: la filosofía de
Weininger es platónica y cristiana (tal y como se manifiesta en San
Agustín) y, al tiempo, ha asimilado el giro subjetivista moderno.
Una filosofía que sustituye el Dios de San Agustín por el Yo del
imperativo categórico kantiano, que Weininger considera el ideal de
humanidad; y que lleva su idealismo más lejos que Kant. Una
filosofía que se concreta, sin embargo, en un lugar y una época de
crisis del orden establecido, donde existiendo una separación tan
clara entre los sexos, las relaciones entre ellos eran cada vez más
problemáticas y las mujeres habían comenzado ya su lucha por la
emancipación.

4.1. La construcción del hombre ideal

4.1.1. El genio: el carácter inteligible, la lógica y la ética.

Puesto que la genialidad es un ideal, las capacidades que

Weininger atribuye al genio también son ideales. Éstas se hallan
tan íntimamente entrelazadas entre sí que resulta casi imposible
considerarlas aisladamente 251. Teniendo en cuenta, por tanto, la
“ley de la correlación” (cfr. pag. 199), si un individuo posee
algunas de estas capacidades desarrolladas en alto grado, las
otras deben de haber alcanzado en él un grado de desarrollo
similar.

251 SC, 171.

269
 Según Weininger, cierto grado de desarrollo de las
capacidades que expondremos a continuación es condición
necesaria para la producción de lo único que cabría considerar
como una obra genial:

1. Una característica esencial de la genialidad es la

conciencia universal. Genial es, por tanto, el individuo que tiene
conciencia de un mayor número de cosas. Aquel que posee el
máximo don de medir y de limitar, por lo que es capaz de
relacionar los fenómenos más diversos y de distinguir con mayor
precisión unos de otros.

2. La conciencia del hombre genial se caracteriza por una

mayor claridad y transparencia que la del hombre vulgar. Dicho
de otro modo, la conciencia del genio se halla en las antípodas del
estado de hénide.
Schopenhauer ya había afirmado que cuando la conciencia
alcanza cierto grado de claridad surgen las siguientes preguntas:
¿Qué es todo esto? ¿Cómo se ha hecho realmente esto? La primera
pregunta hace al filósofo; la segunda, al poeta 252.

3. El hecho de que el genio tenga conciencia del mayor

número de cosas y esté en íntima relación con ellas tiene como
consecuencia el desarrollo de una sensibilidad superior. Esta
cualidad, a diferencia del gusto, no debe entenderse como una
capacidad diferenciadora de los sentidos sino del espíritu, que
generalmente se dirige hacia el interior.

252 MVR II, 437.

270
 4. Otra característica del genio es su mayor capacidad de
comprensión. El genio es capaz de comprender a muchos más
seres que el individuo mediocre.
Para comprender a un hombre hay que llevarlo dentro de sí.
Así, el grado de genialidad del individuo será proporcional al
número de hombres que encierre dentro de sí y a lo vivos que se
hallen éstos en él, pues los sentirá más intensamente. El hombre
genial, habría que decir, es más complicado.

5. El genio también posee una memoria universal y

continua253:

Weininger distingue claramente dos concepciones de la

memoria:

a) El recuerdo de lo aprendido: se trata del concepto de

memoria tal y como fue concebido por Charles Bonnet (en el siglo
XVIII) y reelaborado por Ewald Hering y Ernst Mach (en el último
tercio del siglo XIX).

b) La memoria entendida como conciencia de un pasado no

interrumpido, que es el tipo de memoria que interesa a Weininger.

A continuación explicaremos en qué consisten:

a) El primero, según Weininger, parte de una concepción del

sujeto equivocada, según la cual, como explicamos anteriormente,
éste es un agrupamiento de elementos; y llega a tres conclusiones
erróneas.

- En primer lugar, entiende la memoria como un fenómeno

de adaptación en el sentido de Lamarck, esto es, como una
función común a todo organismo vivo, que reacciona más
fácilmente ante aquellas excitaciones que más se asemejan a las

253 SC, 186.

271
precedentes que ante las nuevas. La memoria es, por tanto, el
resultado de un engranaje mecánico de representaciones.

- En segundo lugar, establece diferencias (a juicio de

Weininger, inexistentes) entre la memoria y el reconocimiento; y
asegura que para reconocer un objeto es necesario reproducir la
impresión primitiva.

- Y, por último, no reconoce el hecho de que la memoria

humana es, en el fondo, un fenómeno de la voluntad. La psicología
experimental coloca a todos los hombres en condiciones uniformes
tratándolos como aparatos registradores y haciendo abstracción
de la individualidad. Cree poder medir (cuantificar) la memoria de
los hombres haciéndoles aprender letras, números de muchas
cifras y palabras inconexas. No tienen noción de la existencia de la
auténica memoria: la memoria de lo experienciado, frente al
simple recuerdo de lo aprendido.

Según Weininger, las teorías que afirman que en la edad

juvenil se retienen mayor número de impresiones confunden las
impresiones experienciadas con el material externo y extraño que
retiene la memoria a modo de mobiliario. Este material sí que es
absorbido más fácilmente por el niño en la medida en que la
sobrecarga de impresiones internas es más escasa.
b) El concepto de memoria que interesa a Weininger está
condicionado por su concepción del sujeto como unidad
indisoluble. Éste, dice Weininger, para reconocer un objeto, no
necesita – aunque puede que esto le ocurra en muchos casos –
reproducir la impresión primitiva:

“La nueva impresión, no aparece ligada con una

asociación, sino que lo visto, lo oído, etc., se presenta
únicamente con un tinte específico (tinte, según diría

272
 James), con aquel ‘carácter’ que Avenarius denominó el
‘notal’, y Höffding ‘la cualidad de lo conocido’”254.

El sujeto conoce de manera inmediata porque el carácter de

lo familiar se adhiere directamente a la impresión sensorial.
Por otro lado, la memoria ha de ser entendida, según
Weininger, como un fenómeno de la voluntad, pues es la voluntad
la que busca las asociaciones adecuadas, que, a su vez, están
determinadas por la “apercepción profunda”. Cuando se recuerda
alguna cosa es porque se tiene interés por ella. Cuando algo se
olvida es porque no interesa lo suficiente255. Al hombre superior
interesan todas las cosas y rechazará siempre olvidar su pasado
aunque se le recompense con la felicidad.
La memoria característica del genio no es, por tanto, del
primer tipo, la que permite recordar la tabla periódica de los
elementos o los verbos irregulares griegos, sino del segundo; esto
es, la memoria que interviene cuando el sujeto narra la historia de
su vida. En este terreno, dice Weininger, la psicología experimental
ha demostrado ser completamente ineficaz 256.
Según el filósofo, la primera condición para que intervenga
este tipo de memoria y tenga lugar la posterior reproducción de los
hechos es la claridad de la conciencia. De hecho, se recuerdan
mejor aquellas cosas que han alcanzado un grado superior en el
proceso de clarificación. La hénide absoluta, por ejemplo, no
puede ser recordada.
Así, que la memoria del genio sea universal tiene que ver
tanto con el mayor grado de claridad de su conciencia como con
su marcado interés por todas las cosas.

254 SC, 226.

255 SC, 198.
256 SC, 186 y 187.

273
 La memoria del genio, según Weininger, también es
continua. En el hombre con grandes dotes intelectuales los
acontecimientos de su vida no aparecen en el recuerdo
aisladamente sino que, a pesar de los sueños y algunas lagunas
de la conciencia, confluyen en una corriente única con una
dirección.
Weininger llama nuestra atención sobre el hecho de que la
memoria continua o, lo que viene a ser lo mismo, la conciencia de
un pasado no interrumpido, es una facultad propiamente
humana. Ningún otro organismo vivo la posee y el genio la posee
en grado máximo.

6. El hombre genial es el que más intensamente siente la

necesidad de inmortalidad.
Dice Weininger que la memoria continua es condición de la
necesidad de inmortalidad: en el sentirse y verse en épocas
pasadas se encuentra el fundamento de querer sentirse y verse en
las futuras257.
Aunque a menudo se piense que la causa de la necesidad de
inmortalidad es la angustia que nos produce la idea de la muerte,
Weininger está convencido de que ocurre justo al contrario: la
necesidad de inmortalidad nos produce en muchas ocasiones
angustia ante la idea de la muerte.
Pero ¿cuál es, según Weininger, la causa profunda de esa
dependencia que existe entre la memoria y la necesidad de
inmortalidad?
La memoria consigue que los acontecimientos no estén
sujetos al tiempo: el hombre puede recordar su pasado porque su

257 SC, 202 y 203.

274
memoria libera los acontecimientos del influjo del tiempo y los
retiene en el espíritu 258.
Por un lado, recordar nos da la pauta del tiempo pero, por
otro, la memoria es la negación del tiempo. ¿Qué significa esto?
Que un individuo dotado de memoria no es completamente
absorbido por los acontecimientos del momento, pues ésta le
permite enfrentarse al tiempo y hacerlo objeto de observación para
así llegar a comprenderlo. Es necesario situarse fuera del tiempo
para reflexionar sobre él y la memoria hace posible esa escisión
entre el presente eterno (o atemporal), que es inaprensible, y el
pasado continuo, que sí que puede ser objeto de observación.
Hace posible también la dualidad necesaria para tomar conciencia
de uno mismo, de la propia vida, y contemplarla desde fuera como
un todo con sentido.
Así, puesto que el individuo genial posee una memoria
máximamente continua, también posee la necesidad más intensa
de inmortalidad.

7. El hombre genial posee la máxima voluntad de valor. ¿Qué

significa esto?
Según Weininger, la memoria libera del tiempo lo que tiene
un valor para el individuo. El valor se identifica así con la
independencia frente al tiempo: solo puede valorarse
positivamente aquello que es independiente del tiempo y solo
permanece protegido de la acción del tiempo por la memoria
aquello que es valorado positivamente. Sin embargo, no podría
hablarse de valor si no existiera la amenaza del tiempo. Valor y
tiempo son conceptos correlativos.259

258SC, 208.
259En Sobre las últimas cosas Weininger desarrolla una teoría sobre la
relación entre la voluntad (que casi podría identificarse con el tiempo) y el

275
 Weininger identifica la necesidad de inmortalidad con la
voluntad de tener un valor. Y la razón que ofrece es que del mismo
modo que los acontecimientos que tienen valor para el individuo
son rescatados por la memoria, la vida psíquica del individuo,
considerada como un todo, también quiere ser valorada
positivamente, sobreponerse al tiempo y permanecer eternamente
después de la muerte del cuerpo. Éste, según Weininger, es uno
de los motivos más íntimos del deseo de inmortalidad 260.
Así, además de la mayor necesidad de inmortalidad, el genio
también posee la voluntad más poderosa de tener un valor. El
ideal del genio sobre sí mismo es no verse afectado por el tiempo.
Si tenemos en cuenta también que el hombre genial es el
microcosmos consciente, que lo es todo, su voluntad de tener un
valor coincide con la voluntad de liberar al mundo entero del
tiempo, de valorarlo todo. Podría decirse, por tanto, que el hombre
genial posee la máxima voluntad de valor o de libertad.
Aunque si queremos ser exactos, el genio absoluto, el ideal
inalcanzable, no es otra cosa que el propio valor.

8. Para Weininger el hombre genial es también quien siente

en mayor medida la necesidad de encontrar la verdad.
Para entender el significado de esto debe entenderse primero
la importancia que tiene la memoria (que el genio posee en mayor
grado) como fenómeno lógico-ético, pues la verdad es para
Weininger el máximo valor común a la lógica y la ética.
En la teoría de la memoria de Weininger, ésta se halla en
estrecha relación con la lógica y la ética. Concretamente, de ella
dependen ciertos fenómenos lógicos y éticos: éticos, como el

valor sumamente interesante para entender su metafísica y su concepción de

la religión. Más adelante veremos en qué consiste.
260 SC, 208.

276
arrepentimiento, la compasión o el respeto 261; y lógicos, como el
principio de razón suficiente, que exige a todo juicio una
motivación. Algo que se encuentra siempre en el pasado del
individuo262.
Según Weininger, aunque la memoria en sí no es un acto
lógico-ético, sí que es, al menos, un fenómeno de este tipo: es un
fenómeno lógico porque ella misma es la expresión psicológica del
principio lógico de la identidad; y ético, porque es un deber no
olvidar nada y todo olvido es en sí inmoral.
Examinaremos un poco mejor qué significa que la memoria
sea un fenómeno lógico. Para ello nos será de gran ayuda la
pregunta siguiente ¿Qué ocurriría si un individuo careciera
completamente de memoria?
a) Que no se sentiría idéntico a sí mismo en los diferentes
momentos de su vida.
b) Que carecería de la evidencia de la identidad del objeto de
su pensamiento a través del tiempo.
c) Que tampoco sería consciente del movimiento, pues le
faltaría un sistema de coordenadas permanente al que poder
referir los cambios externos o internos.
d) Pero lo más importante; un individuo semejante sería
incapaz de entender y seguir las cuatro leyes del pensamiento
lógico. ¿Por qué?
- En primer lugar, porque no podría superar el tiempo
infinitamente pequeño que permite reconocer que A sigue siendo A
en el momento siguiente ni formular, por tanto, el juicio de
identidad, A=A (principium identitatis).
Debe tenerse en cuenta que para Weininger el juicio A=A
sólo puede establecerse psicológicamente en relación con el tiempo

261 SC, 235.

262 SC, 232.

277
y, sin embargo, por contraposición a él, es decir, como At1=At2;
aunque Weininger reconoce que el principio lógico de la identidad
nada tiene que ver con la relación temporal.
El juicio de identidad meramente lógico, dice Weininger, no
tiene sentido para un sujeto psicológico, por eso necesita la
envoltura temporal. Ahora bien, lo que este principio significa para
el que lo piensa (el sujeto empírico) es precisamente la negación
del tiempo.
Si el principio de la identidad es tan importante para
Weininger es porque pone de manifiesto el límite entre lo temporal
y lo atemporal, porque de algún modo expresa la lucha de un
sujeto carnal, sometido a los avatares del tiempo, por
sobreponerse a él y por salvaguardar del tiempo todo lo que le
importa. Porque evidencia la existencia de un sujeto que valora, de
un sujeto que quiere. Veremos cómo este sujeto es también el de
la ética.
Por esa razón, mientras el principio lógico A=A carece de
sentido, su reconocimiento psicológico está cargado de significado,
es la expresión más sucinta y clara del dualismo, que, como
sabemos, Weininger considera idéntico al problema de la vida.
Así, en la medida en que la memoria continua rescata del
tiempo los acontecimientos que se valoran, y por tanto, también la
propia vida del individuo considerada en su conjunto, ésta es la
expresión psicológica del principio lógico de identidad.
- En segundo lugar, porque como decíamos, a un individuo
que careciera de memoria continua también le resultaría
imposible diferenciar A de lo que no es A, ya que nunca tendría
ante sí dos conceptos para poder compararlos (principium
contradictionis).

278
 - Por esta misma razón, sería incapaz de reconocer el exclusi
tertii.
- Y finalmente, sería totalmente ajeno al principio de razón
suficiente (printipium rationis sufficientis), que exige a todo juicio
una motivación psicológica, motivación que siempre se halla en el
pasado del individuo263.
Según Weininger, el principio de razón suficiente es la
esencia del silogismo tal y como éste es entendido por un sujeto
empírico, pues las premisas que conducen a la conclusión son ya
juicios que deben haber sido establecidos psicológicamente por el
pensamiento antes de que lo sea la conclusión. El individuo
encuentra por tanto una motivación psicológica para establecer la
conclusión en las premisas que ha comprendido anteriormente.
De todo esto se deriva que un individuo que careciera de
memoria continua no podría pensar lógicamente, posibilidad que
siempre se encarna en un “medium psicológico”. Esto significa que
se hallaría muy lejos del ideal lógico de la verdad.
Como vemos, Weininger establece un vínculo muy estrecho
entre la memoria y la lógica, hasta el punto de afirmar que en
aquella se halla la posibilidad de pensar lógicamente. Por esa
razón puede parecer que esté defendiendo el origen psicológico (y
por tanto empírico) de la lógica.
Sin embargo, esa conclusión no es correcta. Weininger
intenta por todos los medios mantenerse lejos del psicologismo en
lógica: que la posibilidad de pensar lógicamente deba referirse
siempre a un sujeto empírico no significa que la lógica dependa de
él. Es en el sujeto inteligible y trascendental donde hay que
buscar su origen. Lo que ocurre es que el sujeto psicológico
necesita de la memoria para retener sus representaciones

263 SC, 232.

279
mentales y entender o captar así los principios lógicos, que le
trascienden. Gracias a la memoria puede valorarlos y reconocerlos
como medida de su pensamiento. No obstante, su pensamiento
nunca será puramente lógico.
Esta idea queda bastante clara en la siguiente cita:

“Que el juicio de identidad se refiere siempre a los

conceptos, jamás a los sentimientos complejos de tales, y que
los conceptos, como conceptos lógicos, son eternos y
conservan su constancia, se consideren o no como sujetos
psicológicos constantes. Pero el individuo, al pensar en un
concepto, jamás lo hace puramente como concepto lógico,
porque no es un ser puramente lógico sino también
psicológico, “impresionado por las condiciones de los
sentidos”. De aquí que solo pueda pensar en una
representación general surgida de sus experiencias
individuales mediante la recíproca anulación de las
diferencias y el refuerzo de las semejanzas, pero que contiene
el momento abstracto del concepto y puede ser valorada en
este sentido de un modo maravilloso.”264

Pero retomemos el hilo de nuestra explicación. Decíamos

más arriba que el genio es según Weininger el individuo que en
mayor medida siente la necesidad de encontrar la verdad. ¿Qué
significa esto?
La memoria continua del genio le permite reconocer los
principios lógicos y atenerse a ellos. En esa medida se entiende
que también será más capaz que las demás personas de
mantenerse lejos del error y próximo a la verdad.

264 SC, 231.

280
 Sin embargo, para querer y perseguir la verdad también hay
que valorarla y no es la memoria la que valora. Dicho de otro
modo, ella no podría ser el origen del acto de valorar porque no es
más que un fenómeno. ¿De dónde procede, por tanto, el valor de
la verdad? Dejaremos de momento este interrogante abierto.

- Como decíamos, la memoria también es para Weininger un

fenómeno ético. ¿Por qué?
Porque gracias a ella son posibles el arrepentimiento y la
culpa, que presuponen el reconocimiento de la identidad del
sujeto a lo largo del tiempo. Ello permite al individuo sentirse
responsable de todo lo que ha vivido y no ha olvidado. La memoria
posibilita además el respeto por los antepasados, que deben ser
recordados, y por el prójimo, que ha ser reconocido también como
sujeto.
Pero que la memoria sea un fenómeno ético se explica
fundamentalmente porque todo error (lógico) y todo olvido son en
sí inmorales. Prueba de ello es que son sentidos como una culpa.
Weininger sostiene que es un deber no olvidar nada. Pero el
deber más importante – y tal vez el único, pues el resto pueden
deducirse de él – es perseguir la verdad o, dicho de otro modo,
reconocer la lógica como medida del pensamiento.
He aquí la profunda interdependencia que existe entre la
lógica y la ética: es un deber pensar lógicamente 265, sostiene
Weininger. La lógica se convierte así en el contenido de la ética. Las
dos coinciden, como ya hemos visto, en su íntima relación con la

265Si tenemos en cuenta que, igual que para Weininger, para Wittgenstein la
única ética posible es el deber para uno mismo y recordamos el aforismo en el
que asegura que emplear trucos en lógica es engañarse a uno mismo (CV 130),
comprenderemos que también para Wittgenstein ser fiel a la lógica es un deber
moral.

281
memoria, pero sobre todo en que ambas tienen como valor
supremo la verdad.
La necesidad de encontrar la verdad es, por tanto, el
fenómeno lógico-ético fundamental y el hombre genial lo
experimenta en grado máximo. En consecuencia, éste es también
el individuo más moral.
Inversamente, el sentimiento de culpa al que conducen el
error (por el lado de la lógica) y la mentira (por el lado de la ética)
es el fenómeno que en mayor medida nos muestra la distancia que
nos separa del ideal lógico-ético, la genialidad.
Cabría preguntarse ahora si de un individuo carente de
memoria podría decirse legítimamente que es inmoral: un
individuo semejante no desearía la verdad porque ni siquiera sería
capaz de reconocerla. Por esa misma razón tampoco podría decirse
con corrección que miente. La mentira significa para Weininger la
renuncia o suspensión del valor de la verdad por motivos
extraños. Por lo que sólo puede decirse que miente quien falsea los
hechos con plena conciencia, quien conoce la verdad y su valor
pero renuncia a ella. Un individuo semejante sería inmoral. Pero
quien careciera de memoria desconocería también la moral,
estaría imposibilitado para ella. Sería, por tanto, amoral. Esto es
lo que ocurre, como decíamos, con la mujer absoluta.
Habíamos dejado abierto un interrogante ¿de dónde procede
el valor de la verdad? Ya dijimos que su origen no podía ser la
memoria, pues ésta no es más que un fenómeno. Debe surgir, por
tanto, de algo no empírico, de algo eterno:

“Lo que facilita a un hombre colocarse en correcta

relación con la idea de verdad, porque en consecuencia lo
pone al abrigo de la mentira, tiene que ser algo que sea
independiente del tiempo, algo inalterable, que en el nuevo

282
 momento presenta el antiguo hecho como era anteriormente,
para poder crear así una existencia continua.”266

¿Qué es eso eterno e inmutable que permite al hombre

acercarse a la verdad? Pues bien, aunque Weininger se propone
construir el hombre absoluto, el ideal, las características que le
atribuye a lo largo de cuatro capítulos (del IV al VIII) no se refieren
en realidad al hombre absoluto, al ser eterno, sino a un individuo
de carne y hueso pero especial, a lo que debería considerarse la
posibilidad más próxima del ideal. Pues ¿cómo va a ser el genio
absoluto (o el hombre absoluto), como veremos en el siguiente
punto, el individuo que más sufre? ¿Cómo va a ser él el más
necesitado, por mucho que lo que necesite sea la verdad?
Este hombre ideal no puede necesitar la verdad porque ya se
encuentra en ella. Tampoco puede querer el valor porque ya lo
tiene, mejor dicho, porque él es el valor.
El hombre absoluto tiene que ser, además, un sujeto
puramente lógico y veraz:

“La lógica es una ley a la que se debe obedecer, y el

hombre tan solo llega a ser tal cuando es completamente
lógico, y no lo será hasta tanto sea en todo y por todo lógico.”

Pero al mismo tiempo, también debe ser, a diferencia del

hombre de carne y hueso, plenamente libre:

“En las leyes normativas de la lógica se halla la

demostración de que el pensamiento del hombre es libre y
puede alcanzar su objeto.”

266 SC, 236 y 237.

283
 “La parte más profunda del individuo, el ser inteligible,
es precisamente aquel que no depende de la causalidad y
elige libremente el bien o el mal.”267

Con estas palabras, Weininger está defendiendo la

existencia en el hombre de un alma libre. Esto significa que el ser
humano es capaz de elegir sin que intervengan en su decisión
motivaciones subjetivas o interesadas; que es capaz de hacer
abstracción de las circunstancias temporales y espaciales en las
que se halla instalado (o sujeto) y tomar una decisión ex nihilo268.
Pero también dice que en las leyes de la lógica se halla la
demostración de la libertad humana. ¿Qué significa esto? Que en
la medida en que reconoce como evidentes las leyes lógicas, siente
también que no está obligado a ellas desde fuera sino que él
mismo quiere seguirlas. Las siente, pues, como un deber
autoimpuesto, como un deber para consigo mismo.
Pues bien, el hombre absoluto sería para Weininger aquel
que ha logrado la plena identificación con su ser inteligible, que es
plenamente libre porque no está sometido a ninguna limitación
física o psicológica; porque la lógica no es para él en absoluto algo
extraño a lo que deba obedecer, pues él ya no es un sujeto
psicológico; porque él es la lógica ¡y la ética! Pues el ser inteligible,
el hombre absoluto, es también la medida de todo valor, la norma
absoluta, la verdad (lógico-ética). En ese sentido, y sólo en éste,
cabe decir que para Weininger el Hombre crea la lógica y la ética.
Vemos también como la libertad y la necesidad (normatividad)
vienen a coincidir en la idea de hombre absoluto, en la idea de
genio.

267SC, 248.
268Weininger parece querer afirmar, frente a Parménides, que el hombre es
capaz de crear no sólo a partir de la nada (ex nihilo), como decíamos, sino
también desde ningún sitio (in nihilo) y sin ninguna herramienta (cum nihilo).

284
 ¿Y no se está aquí atribuyendo al Hombre un carácter
divino? Recordemos que para el cristianismo, por ejemplo, Dios no
es solo el creador del mundo sino, por la misma razón, el único
ser necesario.
La respuesta de Weininger es sí. El hombre absoluto es Dios
o, dicho de otro modo, Dios es lo divino en el hombre.
Weininger se da cuenta de que ante esta afirmación un
cristiano podría plantear la siguiente pregunta: ¿no es Dios el que
crea al hombre? O ¿Acaso es el propio hombre el creador de la
divinidad? Este es, según Weininger, el problema cristiano de la
gracia, el más importante dentro del dualismo.
Pues bien, contestaría Weininger, preguntar por la relación
entre Dios y el hombre es lo mismo que preguntar por la relación
entre el valor y la voluntad. El valor es la voluntad fuera del
tiempo y la voluntad es el valor en relación con el tiempo. Dicho de
otro modo, Dios es el valor, pero éste se convierte en voluntad
cuando entra en relación con el tiempo (o también, en relación con
el no-ser)269. Y en el otro sentido, la voluntad se convierte en valor
cuando se hace atemporal. De hecho, lo que la voluntad quiere es
volver a ser; pues es voluntad de ser, de valor, de Dios.
La pregunta antes planteada, ¿de dónde procede el valor de
la verdad? (O también ¿qué inclina al hombre hacia la verdad?),
encuentra ahora su respuesta: la voluntad en el hombre es
voluntad de verdad. La voluntad es por tanto la clave para
entender que el hombre, simplemente por ser tal, aspire a la
verdad. Lo que caracteriza al hombre genial es, por tanto, su
mayor fuerza de voluntad, su mayor capacidad para vencerse a sí
mismo (para superar las tentaciones) en la búsqueda de la verdad.
Lo que caracteriza al genio es también su mayor humanidad.

269Weininger es consciente de que nos vemos forzados por el lenguaje a usar

términos temporales para hablar de lo atemporal.

285
 Como decíamos, la relación entre el hombre y Dios no es
exactamente una cuestión de creación. El hombre y Dios son dos
caras de la misma moneda, la temporal y la atemporal 270. Pero con
esta respuesta Weininger no pretende que la idea de la creación
carezca de sentido. De hecho, se esfuerza por darle un sentido que
sea coherente con su filosofía. Veámoslo en la cita siguiente:

“Si todo amor es un intento por encontrarse en el otro,

y todo lo que es creado sólo es creado a través del amor, ¿no
se puede concebir entonces la creación del hombre por Dios
como el intento de Dios de encontrarse en el hombre? De
este modo, la idea de ser una criatura de Dios también recibe
un sentido. La humanidad y su correlato – el mundo – es el
amor de Dios hecho visible. La ley moral es esta voluntad de
Dios de encontrarse en el hombre: la voluntad de Dios como
el deber del hombre (Fechner). Y Dios es al mismo tiempo, a
través de la razón teórica (las normas de la lógica), el maestro
de la humanidad (la maestría como la otra cara de la
paternidad).”271

Aquí encontramos de nuevo paralelismos entre Weininger,

Platón y San Agustín: recordemos que en la filosofía platónica la
idea de Bien tenía, además de su función ontológica (como causa
de las otras ideas y del mundo sensible) y de su función ético-
política (como ideal de justicia en el ámbito privado y público), una
función epistemológica; pues gracias a ella las otras ideas (y las
relaciones entre ellas) eran comprensibles al entendimiento
humano. Para San Agustín, sin embargo, es Dios, en cuya mente
se hallan las ideas eternas, quien ilumina a los hombres para que
alcancen por sí mismos el auténtico conocimiento, que

270 SUC, 88 y 89.

271 SUC, 95.

286
encontrarán en lo más profundo de su alma. Weininger, también
nos habla de Dios como maestro de la humanidad; pues sostiene
que la voluntad de Dios, que tiene forma lógica, es sentida como
un deber por el hombre. Y es que desde lo más profundo de sí
mismo, el hombre (en tanto que es libre) crea la lógica; pero la
verdad lógica es, al mismo tiempo, la meta o el ideal de sí mismo.
Pues el hombre es siempre también un sujeto psicológico, afectado
y motivado por circunstancias externas. La iluminación, en este
caso, proviene del interior del hombre, de lo que Weininger llama
el sujeto inteligible, que, como sabemos, es transpersonal.
Weininger cree responder así al problema de la gracia y dar
sentido a discurso cristiano, haciéndolo al mismo tiempo
compatible con su filosofía. Sin embargo, se declara incompetente
para resolver el problema eterno y central, el problema del
dualismo o del pecado original, que representa la caída del ser
atemporal en el no-ser, en la temporalidad: ¿por qué Dios se hizo
hombre? ¿Por qué el valor se hizo voluntad?:

“¿Por qué nace el hombre? ¿Por qué quiere el hombre

una mujer? El problema del amor es, como vemos aquí, el
problema del mundo, el problema de la vida, el más
profundo, el más insoluble: es el impulso de la forma para
formar materia, el impulso de lo atemporal hacia el tiempo,
de lo no-espacial hacia el espacio. Nos encontramos este
problema por doquier: es la relación de la libertad con la
necesidad. El dualismo en el mundo es lo incomprensible: el
motivo del pecado original es el enigma…”

“No soy capaz de entender por qué cometí el pecado

original, cómo el libre pudo volverse no-libre. ¿Y por qué?”272

272 SUC, 96.

287
 Según Weininger, que el dualismo sea incomprensible se
debe a que quien intenta comprenderlo está aún dentro del
tiempo. Sigue estableciendo el tiempo porque sigue aferrado a la
vida terrena, porque todavía no ha renunciado a ella; es decir,
porque continúa viviendo o, lo que es lo mismo, pecando. Y no se
puede comprender el pecado mientras se está cometiendo. El
problema de la vida solo puede comprenderse desde fuera de la
vida.
Como conclusión diremos que, puesto que el hombre genial
es quien desea en mayor medida encontrar la verdad; puesto que
gracias a ello y a su memoria continua él es quien está más cerca
del ideal lógico-ético, la verdad; puesto que por ello es también el
individuo más consciente, el más libre y, al mismo tiempo, el más
moral, es el más cercano a la divinidad. El genio absoluto sería
Dios.

9. El hombre genial (el individuo más próximo al ideal), como

puede deducirse de lo dicho anteriormente, es el individuo más
autónomo. No necesita, a diferencia de la mayoría de los hombres,
justificar sus acciones y sus pensamientos ante ningún otro, ya se
trate de un ser amado, temido o respetado, o de un dios legislador
externo.
Weininger reconoce explícitamente que su investigación se
basa en los fundamentos de la ética kantiana. Tal es su
admiración por Kant que llega a afirmar que el momento más
heroico de la historia de la humanidad es el nacimiento de la ética
kantiana, y lo sitúa en la siguiente afirmación del filósofo de
Königsberg:

288
 “No debo rendir cuentas más que a mí mismo, a
ningún otro debo servir, no puedo olvidarme de mí en el
trabajo; estoy solo, soy libre, soy mi dueño.”273

En resumidas cuentas, Weininger sostiene con Kant que:

“Solo hay deberes para uno mismo, obligaciones del yo

empírico para el yo inteligible.”274

La heteronomía está relacionada con el olvido y el desprecio

del propio Yo; con la falta de valor personal y el deseo de obtener
valor sin luchar por ello, es decir, desde el exterior. Ésta puede
concretarse en la dependencia de la mirada de los otros, dando
lugar a así a la vanidad, la presunción, la traición o, en definitiva,
el crimen, tal y como vimos en los capítulos anteriores.
La heteronomía es también una mentira, una mentira que,
como en todos los casos, uno se cuenta a sí mismo. Es engañarse
a uno mismo porque el valor no puede provenir del exterior: ya
vimos cómo un mundo de elementos (como el de Mach), un
mundo donde no hay sujeto, es un mundo sin valor. El mundo
sólo tiene valor en la medida en que es objeto para un sujeto, en
tanto que es mi mundo, el mundo del Yo, pues es éste quien
valora.
De modo que si la heteronomía es una mentira, también es
inmoral, al menos en los casos en los que exista un sujeto
inteligible; pero donde éste falta, la autonomía es imposible y
también lo es la moral.

273 Pasaje de la Crítica de la razón práctica en SC, 252.

274 SC, 249.

289
 La siguiente cita revela hasta qué punto la ética de
Weininger es puramente formal, se fundamenta en la razón y tiene
como meta la autonomía:

“El hombre está solo en el universo en tremenda y

eterna soledad.
No tiene ninguna finalidad fuera de sí mismo; ningún
otro ser para quien vivir. Está muy lejos de “querer ser
esclavo”, “poder ser esclavo”, “deber ser esclavo”. Bajo él, allá
en la profundidad, se encuentra toda la masa humana,
hundida la ética social. Está solo, solo.
Él es, pues, uno y todo; por esto tiene una ley en sí
mismo, y así él mismo es la ley, no un simple capricho
cambiante, y exige de sí mismo seguir esta ley que está en él,
la ley de sí mismo. Él es tan solo la ley sin preocuparse de
cuanto le rodea.”275

En estas afirmaciones también puede apreciarse la rotunda

oposición de Weininger a todo intento de situar el fundamento de
la moral en la vida social del hombre y, por tanto, en cosas como
la utilidad o la simpatía.

10. Puesto que el hombre genial es el individuo más

consciente, más sabio y más moral, pero también es el más
sensible, sufre más que los demás por sus errores y olvidos, por
sus debilidades, por lo que todavía hay en él de inconsciente, de
caos, de materia. En una palabra, por lo que le falta para llegar a
ser plenamente. Sufre ante la posibilidad de la nada, del no-ser,
teme la muerte. De hecho, el miedo en el hombre es siempre para
Weininger miedo a la muerte. Ahora se entiende mejor la idea

275 SC, 253.

290
weiningeriana de que en ocasiones es la necesidad de
inmortalidad – recordemos que esta es idéntica a la voluntad de
valor – la causa de la angustia ante la idea de la muerte y no a la
inversa: el miedo a la muerte no es por sí mismo más que un
fenómeno, por lo que no puede ser el fundamento de la voluntad
de valor.

11. Habría que decir también que el comportamiento del

hombre genial presenta cierta analogía con la locura. En el hombre
genial, dice Weiniger, una débil impresión produce vibraciones de
gran intensidad que se prolongan a lo largo del tiempo. De modo
que éste siempre se encuentra bajo la influencia de las
impresiones recibidas y, como el loco, sufre ideas fijas 276.
Por otro lado, en el hombre genial las épocas de creación son
seguidas por otras improductivas en las que bullen ideas que más
tarde darán sus frutos. En los periodos improductivos este
individuo se juzga a sí mismo menos digno de estima que los
demás y se atormenta por el recuerdo de los periodos de creación.
Así, las transiciones de un periodo a otro suelen presentarse con
un carácter de crisis. Además, tiene éxtasis más poderosos y
depresiones más profundas que el resto de los individuos, lo que
le lleva a pensar frecuentemente en el suicidio.
En estas afirmaciones se percibe claramente la influencia de
Schopenhauer, que trata el problema de la periodicidad del genio
y su analogía con la locura casi en los mismos términos. Cito:

“Con frecuencia se ha observado que la genialidad y la

locura tienen una cara en la que se limitan mutuamente y

276 SC, 196.

291
 hasta se transforman una en otra, e incluso se ha llamado a
la inspiración poética una clase de locura.”277

A continuación, Schopenhauer se refiere a Horacio, Wieland,

Platón, Aristóteles, Cicerón, Pope y Goethe como algunos de los
precursores de esta tesis.
Según el filósofo alemán, existen al menos tres rasgos
característicos del genio que les aproxima a la locura:
- En primer lugar, la impresión del presente es en ellos tan
poderosa que con frecuencia les arrastra a la irreflexión, el afecto
y la pasión.
- Además, puesto que su conocimiento se ha emancipado en
parte del servicio a la voluntad, en las conversaciones no prestan
tanta atención a la persona con la que hablan como al tema en
cuestión, que les absorbe por completo, de modo que juzgan las
cosas demasiado objetivamente y sin tener en cuenta sus
intereses y acaban diciendo aquello que un hombre prudente
callaría.
- Y por último, tienden al monólogo.
Pero todo esto, añade Schopenhauer, sólo les afecta durante
el tiempo en que están inmersos en la forma de conocimiento
genial, lo que no ocurre en cada instante de su vida:

“El enorme aunque espontáneo esfuerzo que se

requiere para una captación de las ideas libre de la voluntad
vuelve a relajarse necesariamente y tiene grandes intervalos
de tiempo en los que tales individuos se asemejan bastante a
los hombres vulgares, tanto en ventajas como en
carencias.”278

MVR, 224.
277

MVR, 222. Schopenhauer desarrolla una teoría que pretende explicar los
278

motivos por los que el comportamiento del hombre de genio se parece al del

292
 12. Finalmente, señalar que el hombre genial es el que se
halla en mayor riesgo de perder la cordura. Pues como dijimos más
arriba, la genialidad se identifica con la máxima responsabilidad
pero ésta significa también el dolor más intenso. El genio es el
hombre que más sufre, pues soporta sobre sus hombros el peso
de todo el universo y precisamente por eso puede quebrarse:

“El genio es la victoria sobre la nada, sobre la

oscuridad, y cuando degenera, la noche que le rodea es tanto
más profunda cuanto más radiante era la luz que le
iluminaba.”279

Pensemos que la genialidad se logra, según Weininger,

mediante un acto supremo de voluntad. Es el máximo orgullo pero
también la mayor infelicidad. Por esa razón, si el peso que ha de
soportar el individuo genial es demasiado grande, puede ocurrir
que renuncie a la moralidad (y por tanto, a la lógica y a la verdad),
dedicándose a buscar únicamente la felicidad.
En ese sentido, deben considerarse la locura y la maldad
como los dos modos de manifestarse la renuncia a la genialidad.
El loco y el criminal son los polos opuestos del hombre genial.

4.1.2. Caracterología masculina

Hasta aquí, hemos expuesto la concepción weiningeriana del

hombre ideal, del genio, el ideal de humanidad al que todo
individuo debería aspirar. Sin embargo, no hemos hablado de los

loco. En ella la continuidad de la memoria desempeña un papel central (MVR

II, 456-63).
279 SC, 282.

293
tipos psicológicos, con independencia del grado de genialidad de
los individuos.
Antes de adentrarnos en esta cuestión conviene recordar
brevemente qué es para Weininger la caracterología y cuáles son
los supuestos que subyacen a esta incipiente ciencia.
Lo que esta ciencia persigue, según Weininger, es la
construcción de tipos humanos ideales (o extremos) que nos
permitan interpretar la multiplicidad existente. Para ello debe:
- Suponer la existencia en el hombre de un carácter
inteligible, diferente del empírico e independiente de éste.
- Prestar atención a las diferencias que existen entre los
caracteres empíricos de los individuos concretos.
- Buscar correlaciones, es decir, regularidades en la
coexistencia de determinados rasgos de carácter en cada
individuo.

Pues bien, para Weininger los diferentes tipos humanos

tienen su origen en el diferente tipo de relación que mantiene su
yo empírico con el ser inteligible.
Weininger no desarrolla un sistema de caracterología, pero
de su sistema filosófico, expuesto en Sexo y carácter, y a partir de
las reflexiones recogidas en Sobre las últimas cosas, se deduce la
existencia de diferentes tipos psicológicos. Por ejemplo, el ya
mencionado loco. Recordemos que Weininger lo describe como el
individuo que renuncia a su yo inteligible porque es incapaz de
soportar las exigencias que éste le impone, el que renuncia a la
lucha por la divinidad y se instala en la inmanencia, donde espera
encontrar la felicidad. El criminal, como el loco, se halla a gran
distancia de su yo inteligible, pero no sólo renuncia a él sino que
huye de él a conciencia, lo niega, lo rechaza, lo teme. Este tipo de

294
individuo no persigue el valor sino que ansía el poder. Recordemos
que desde cierto punto de vista era idéntico al esclavo.
Pero también encontramos en la obra de Weininger otros
tipos humanos: el hombre de ciencia, el artista, el filósofo, el
hombre de acción y el judío son algunos de ellos. Éstos son
tratados por Weininger en distintos lugares de su obra y en
relación con diferentes temas. No dedicaremos aquí un capítulo al
análisis detallado de cada uno de ellos, pero podrán deducirse
más adelante a partir de la concepción weiningeriana de la
ciencia, del arte y de la filosofía, de las que sí que hablaremos. Al
análisis del carácter judío, sin embargo, dedicaremos un capítulo
completo, debido a la importancia que tiene para la comprensión
tanto del sistema filosófico de Weininger como del contexto
intelectual en el que éste se inscribe. Pero este análisis sólo podrá
ser abordado después de la concepción weiningeriana de la Mujer
(Weib), con la que guarda una íntima relación.
En este apartado expondremos brevemente, a modo de
ejemplo, algunos de los tipos humanos construidos por Weininger,
pues estamos seguros de que atender a los resultados de la
aplicación de un determinado método, permite entenderlo mejor.

El filántropo y el misántropo o el padre y el hijo

En Sobre las últimas cosas, concretamente en el capítulo

dedicado al análisis de Peer Gynt de Ibsen, Weininger distingue
dos tipos humanos, dos posibilidades extremas entre las que
puede hallarse el individuo concreto de sexo masculino. Éste
puede amarse u odiarse a sí mismo.
Weininger no se refiere aquí a la relación que uno tiene con
las propias cualidades morales, pues da por hecho que todo
hombre (en la medida en que es hombre) odia lo inmoral que hay

295
en sí mismo, al menos cuando es consciente de ello, sino a
cualidades psicológicas o conductuales en apariencia moralmente
irrelevantes. En ese sentido, dice, unos hombres odian su propia
subjetividad y la persiguen, mientras que otros se consideran
dignos de amor y son indulgentes con ellos mismos.
Según Weininger, todo hombre evalúa sus rasgos subjetivos y
el resultado de esta evaluación decide el tono de su vida interna.
Ante este hecho sólo hay dos opciones: o se es pesimista o se es
optimista de nacimiento. Weininger identifica al pesimista con el
misántropo y al optimista con el filántropo, pues para amar u odiar
a otros es necesario primero amarse u odiarse a sí mismo. Lo que
es totalmente ajeno a nosotros mismos, dice Weininger, ni lo
odiamos ni lo amamos, a lo sumo lo tememos.
Mientras el filántropo ama todo aquello que se le parece, el
misántropo se esforzará por satisfacer su necesidad de amar con
quienes no se le parecen, pues odia todo lo que se le asemeja. Su
intento, sin embargo, fracasará siempre, pues, como afirmábamos
más arriba, amar es proyectar la propia alma en el otro, lo que
resulta imposible si el objeto del amor es totalmente contrario (u
opuesto) al amante. Por esta razón, el misántropo es incapaz de
amar a un ser concreto.

“Sufre el más terrible destino que pueda conocer una

buena persona: ser realmente incapaz de amar a otra
persona. ¡Su esencia no puede nunca fluir libremente, no
puede desbordarse dentro de otro a quien desea amar, que
les ama! Así de terrible es siempre su yo para ellos.”280

Pero debe tenerse en cuenta que para el misántropo el odio o

la negación no es nunca un fin en sí mismo sino un medio para

280 SUC, 65.

296
afirmar, para amar lo que verdaderamente es digno de amor. Esta
idea queda extraordinariamente bien expresada, según Weininger,
en un fragmento de Así habló Zaratrusta:

“¡Oh cielo por encima de mí, tú puro! (…) ¡volar es lo

único que mi entera voluntad quiere, volar dentro de ti! ¿Y a
quién odiaba yo más que a las nubes pasajeras y a todas las
cosas que te manchan? ¡Y hasta a mi propio odio odiaba yo,
porque te manchaba! Estoy enojado con las nubes pasajeras,
con esos gatos de persa que furtivamente se deslizan: nos
quitan a ti y a mí lo que nos es común – el inmenso e
ilimitado decir sí y amen –.”281

Weininger piensa que ésta es la única ocasión en la que

Nietzsche fue sincero consigo mismo, pues siempre trató de
ocultar cuánto se odiaba. Pero justamente porque surgía de una
intensa y desesperada voluntad de afirmar, el odio se convirtió en
él en algo creativo y trágico.

El filántropo se identifica para Weininger con la figura del

padre, que necesita dar a luz un hijo físico para reencontrarse a sí
mismo en él, tanto externa como internamente. El misántropo, por
el contrario, no mantiene esta relación de paternidad con nada, ni
siquiera con sus creaciones intelectuales. A él le corresponde la
figura del hijo.
El maestro por vocación también pertenece al prototipo del
padre, aunque busca fomentar la mismidad fundamentalmente en
el plano intelectual. El misántropo, sin embargo, nunca es
maestro por vocación. Existe, por tanto, una clara correlación
entre la paternidad, la filantropía y la maestría; y las tres

281 SUC, 62 y 63.

297
características están siempre presentes o ausentes de forma
conjunta.
Para profundizar un poco más en esta cuestión, Weininger
reflexiona sobre el Nuevo Testamento. A diferencia del Antiguo
Testamento, dice, donde la relación que mantiene Dios con los
hombres es la del Señor con sus sirvientes, en el Nuevo
Testamento esta relación es paternal, idea que se halla en estrecha
relación con otras dos ideas cristianas (en absoluto judías), la del
amor y la vida eterna. Jesucristo, sin embargo, representa mejor
que nadie la figura del hijo. Según Weininger, algunas de sus
frases demuestran que, a diferencia de Sócrates, el fundador del
cristianismo ni se amaba a sí mismo ni tenía vocación de maestro:

“¡Quien tenga oídos para oír que oiga!”

“El que tenga oídos que oiga.”282

Weininger sostiene que ningún maestro podría hablar de ese

modo.
El que se siente hijo, dice Weininger, sólo puede odiarse a sí
mismo, pues se ha dejado engendrar como sujeto empíricamente
limitado, por lo que se atribuye a sí mismo toda esa subjetividad y
sabe que no es plenamente libre. El Hijo sólo puede liberarse
ascendiendo al Padre e identificándose con él.
Para Weininger esta contraposición entre padres e hijos tiene
también un significado metafísico:

“Que haya padres y que haya hijos es en el sentido

más profundo una expresión del dualismo de la sustancia
del mundo.”283

282 SUC, 60.

298
 Por otro lado, el odio a uno mismo le parece moralmente
superior al amor a uno mismo, que siempre implica, en mayor o
menor grado, falta de honestidad.
Weininger utiliza esta reflexión para profundizar sobre la
subjetividad de Ibsen. El creador de Peer Gynt, dice, debe de ser
uno de esos hombres que se odian a sí mismos. Sólo si se tiene
esto en cuenta es posible entender el significado de uno de los
personajes de su poema, “el gran Boyg”. Esta figura, la más
enigmática y original de la obra, es el poder que una y otra vez
muestra al hombre su vanidad, dejándole desnudo tal cual es,
infiel a sí mismo; es la fuerza del yo empírico que se rebela contra
el ser inteligible; el principio negador de redención en general; la
comodidad, la indolencia, todo lo que Ibsen quería eliminar de sí
mismo284. El “Boyg” es también la mentira, que nunca es vencida
completamente por el hombre durante la vida; es el error, la
obstinación, la cobardía, etc. Representa, en definitiva, todo
aquello que separa al hombre de la verdad.

“Peer Gynt, por tanto, se ajusta más que ninguna otra

obra de la literatura mundial a la idea, contenida en el
concepto de tragedia, de la individualidad buscadora y
luchadora, equivocada y fracasada, que adquiere conciencia
de culpa y lucha por la salvación.”285

283 SUC, 60. Es interesante destacar aquí que según Weininger Dios no tiene
hijas. Esta idea encaja, por supuesto, con su afirmación de que la Mujer (W)
no tiene alma.
284 SUC, 67.
285 SUC, 69.

299
 Como se deduce de algunas de sus cartas y aforismos, el
propio Weininger se identificaba con la figura del hijo y del
misántropo.

Buscadores y sacerdotes

En su “Caracterología” (nombre que recibe uno de los

capítulos de su obra póstuma) Weininger distingue dos tipos
humanos: los buscadores y los sacerdotes. Como podremos
comprobar, atribuye a los buscadores algunos de los rasgos
típicos de los misántropos (o de los hijos) y a los sacerdotes, de los
filántropos (o padres). No está claro, por tanto, si se trata de una
profundización de Weinigner en los tipos caracterológicos
anteriormente esbozados, una aproximación a ellos desde una
perspectiva diferente, o si estamos ante dos tipos realmente
nuevos. Pero lo que parece claro es que existe cierta correlación
entre, por ejemplo, los rasgos típicos del misántropo y los del
buscador; y que ocurre lo mismo con el filántropo y el sacerdote.
Para comprender estos tipos caracterológicos, lo primero que
debe tenerse en cuenta es que el mismo individuo podría hallarse
más cerca de uno de ellos en cierta etapa de su vida y en un
periodo diferente encontrarse más cerca del otro.
De hecho, Weininger afirma:

“Los hombres más grandes son ambos, siendo las más

de la veces buscadores al principio para transformarse
después en sacerdotes: cuando han encontrado la fuente
original, cuando han vivido para verse a sí mismos. Así
Goethe, así Wagner.”286

286 SUC, 123.

300
 Lo que caracteriza al buscador es un sentimiento permanente
de imperfección (de la imperfección del mundo, que es también la
suya), la necesidad de encontrarla y la consecuente búsqueda de
sí mismo, de su propia alma. El principal defecto del buscador es
la vanidad, pues ésta surge por la falta de seguridad en uno
mismo y la necesidad de reconocimiento externo. En su búsqueda
de sí mismo, de lo divino, el buscador huye del mundo. Así se
explica que sea un blasfemo. El buscador es introvertido y
reservado, aunque no antisocial o mentiroso.
Al sacerdote, en cambio, está convencido de la existencia de
la perfección. No necesita buscarse a sí mismo, puesto que ya se
ha encontrado, la certeza de su alma le es dada desde el principio,
por lo que está en disposición de entregarse a los demás. Al estar
seguro de sí mismo, no necesita el reconocimiento ajeno ni se
siente ofendido fácilmente. No es, por tanto, vanidoso, pero a
cambio persigue la gloria. Su esencia consiste en ofrecerse a los
demás, lo que siempre entraña sacrificio. El sacerdote es también
un bendecidor, concepto que al buscador le resulta ajeno e
incomprensible. En la medida en que se da a los demás, el
sacerdote es abierto, aunque no insolente. Él encarna la
perfección, por lo que intenta comprenderla y expresarla en su
totalidad.
Mientras el buscador se dirige desde el mundo sensible al
espiritual, el sacerdote, estando ya en contacto con éste,
desciende a la sensualidad. Metafóricamente dice Weininger que
los primeros tienen en común la línea sin color y los segundos, el
color sin línea.
Así, el sacerdote, que procede del espíritu, establece una
relación especial con la naturaleza, quiere que ésta esté en
armonía con su alma. El buscador, sin embargo, que busca su yo

301
en otros hombres, mantiene una profunda relación con la
sociedad y los productos humanos, como la ley, el estado, la
cultura y la moralidad.
Puesto que el camino del buscador es ascendente, éste sólo
puede sentirse culpable ante el espíritu, ante lo divino. El
sacerdote, cuyo camino es descendente, puesto que quiere
absorber la naturaleza, sentirá su culpa ante ella. De ahí que el
determinismo sea una idea sacerdotal, pues para el sacerdote la
legalidad y la libertad vienen a coincidir desde el principio. Sólo el
buscador reniega del cuerpo y lo maldice mientras trata de
aproximarse al espíritu.
La diferencia esencial entre ambos también puede
expresarse del siguiente modo: mientras al sacerdote le es dada la
divinidad como condición previa (por eso conoce la experiencia
mística), al buscador le es dada como objetivo.
Weininger pone del lado de los buscadores a personas como
Kant, Fichte, Ibsen, Hebbel, Rousseau, Calderón, Sófocles,
Brahms, Durero y Mozart. Incluye entre los sacerdotes a Shelley,
Fechner, Händel, Böcklin y Píndaro (del que dice que es un
sacerdote casi perfecto).
Fueron primero buscadores y más tarde sacerdotes: Goethe,
Wagner, Nietzsche (sacerdote sólo al final, en su Zaratustra) y
Beethoven.

4.2. La deconstrucción de la Mujer

Como decíamos más arriba, el problema de la Mujer es

considerado por Weininger el verdadero problema, el más
importante y, en cierto sentido, el único. Pero dentro de él pueden
distinguirse otros: el problema del deseo sexual, el del amor o la
creación (que para el filósofo siempre tiene lugar a través del

302
amor), el fenómeno de la histeria, el problema de la maternidad y
la prostitución, etc.
Como dijimos, Weininger distingue dos arquetipos femeninos
entre los que dice que se hallan todas las mujeres concretas: la
madre y la prostituta. Aunque estos arquetipos a nivel psicológico
son muy diferentes, e incluso podría decirse que son opuestos,
coinciden, sin embargo, en algo fundamental, el fin que
inconscientemente ambos persiguen es la muerte. Son algo así
como dos manifestaciones diferentes de la nada, aunque también
podrían entenderse como dos formas que tiene el hombre de
sucumbir en el pecado. Porque en el fondo para Weininger es el
hombre el que crea a la Mujer, de modo que ella es su culpa, su
pecado o, como confiesa Tolstoi en uno de sus más conocidos
relatos, la Mujer es el diablo.287
En resumen, el problema de la Mujer es también el problema
del dolor, de la enfermedad, de la muerte y del pecado. Esta tesis
se entenderá mejor cuando expliquemos la concepción
weiningeriana del amor.
Ya dijimos que negando las características propias del genio
se obtiene la descripción de la mujer absoluta, de modo que
cualquiera podría deducirla fácilmente a partir de aquellas. Por
ese motivo, nuestro recorrido por las características de la Mujer
(W) será muy breve. Posteriormente explicaremos la teoría de
Weininger del amor y el deseo sexual, luego veremos cómo
interpreta el fenómeno de la histeria de manera que sea coherente

287 Es interesante señalar aquí que Tolstoi escribió dos finales diferentes para
este relato, titulado El diablo. En uno de ellos el protagonista acaba matando
al objeto de su deseo. En este caso el diablo tiene cuerpo de mujer. En el otro,
incapaz de vencer su propio deseo, el protagonista se suicida. En este caso el
diablo se encuentra dentro del propio hombre y se identifica con el deseo
sexual. Podría considerarse que en esta segunda historia el protagonista ha
alcanzado un grado de conciencia superior.

303
con su concepción de la Mujer. Finalmente, profundizaremos en
sus dos arquetipos femeninos.

4.2.1. La mujer absoluta y el misterio del amor

La mujer absoluta, sostiene Weininger, carece de memoria

continua, no se siente idéntica en los diferentes momentos
sucesivos y no posee ni siquiera la evidencia de la identidad del
objeto. Es incapaz de formar conceptos y de pensar lógicamente.
Incapaz de comprender y atenerse al principio de no
contradicción. Es incapaz también de decir la verdad, lo que no
significa que mienta. Está incapacitada para la mentira porque es
amoral y carece de lógica. Y aunque en la práctica puede servirse
de la lógica como instrumento, nunca se rige por sus
mandamientos. La lógica no es para ella un fin en sí, sino un
medio al servicio de otro fin.
Hemos visto que para Weininger la existencia de fenómenos
lógicos y éticos obliga a admitir la presencia en el individuo de un
sujeto no empírico. Por tanto, si en la mujer absoluta están
completamente ausentes este tipo de fenómenos, no hay razón
alguna para atribuirle un alma:

“La mujer absoluta no tiene Yo.”288

“Personalidad e individualidad, Yo (inteligible) y alma,

voluntad y carácter (inteligible) significan una y la misma

288 SC, 285. “Das absolute Weib hat kein Ich” (GCH, 235).

304
 cosa que [en el ámbito del ser humano sólo]289 pertenece al
hombre y que falta en la mujer.”290

Esta es una de las afirmaciones más radicales y

controvertidas de la obra de Weininger y, sin embargo,
consecuente con su sistema, siempre y cuando se entienda (lo que
no siempre resulta evidente) que su método no es empírico sino
que parte de ciertos supuestos éticos y metafísicos; y que
interpreta la experiencia a la luz de dichos principios.
Por otro lado, hay que tener en cuenta que su cosmovisión
debería ser juzgada no sólo por su coherencia interna sino
también por su mayor o menor capacidad para explicar los
diferentes fenómenos concretos. Y la cuestión es que los
fenómenos concretos van cambiando, y los que cambian a mayor
velocidad son precisamente los fenómenos sociales y psicológicos,
por lo que es lógico que la filosofía de Weininger resultara mucho
más verosímil a finales del siglo XIX de lo que nos parece a
principios del XXI.
Sin embargo, parece que incluso para su época Weininger no
era un filósofo convencional. Él mismo es consciente de que sus
conclusiones pueden parecer crueles y abruptamente novedosas
pero asegura que la idea de la falta de alma en la Mujer no es
original. Según dice, él se ha limitado a abrirle un nuevo camino a
una verdad que ya había sido comprendida antes por muchos
otros, aunque fuera expresada de diferentes maneras.
Los campesinos chinos, por ejemplo, poseen este
conocimiento desde tiempos remotos, lo que se muestra en el

289 Para ser más fieles al texto original hemos añadido a la traducción
castellana lo que aparece entre corchetes.
290 SC, 287. “Persönlichkeit und Individualität, (intelligibles) Ich und Seele,

Wille und (intelligibler) Charakter – dies alles bezeichnet ein und dasselbe, das
im Bereiche des Menschen nur M zukommt und W fehlt” (GCH, 237).

305
hecho de que nunca han considerado a sus hijas como
descendientes. Weininger incluye en la lista de los que comparten
su opinión a pensadores de diferentes épocas: a Mahoma, por
ejemplo, porque niega a las mujeres la entrada en el Paraíso; a
Aristóteles, por considerar el principio masculino como el activo
(la forma o el logos y, por tanto, el alma) y el femenino como la
materia pasiva. De entre los padres de la Iglesia, incluye a
Tertuliano y Orígenes, pues tenían una opinión muy negativa de la
mujer; y dice que el hecho de que San Agustín no compartiera
dicha opinión estaba condicionado por el gran aprecio que sentía
por su madre. Del Renacimiento nombra al aristotélico Jean Wier.
De la modernidad se refiere a Ibsen, concretamente por su
descripción de los personajes de Anitra (la novia de Peer Gynt),
Rita (la criada de Casa de muñecas) e Irene (la modelo de Arnoldo
Rubek, el protagonista de Cuando resucitemos); y a August
Strinberg, en Los acreedores. Menciona finalmente a Fouqué,
porque según él fue gracias a uno de sus cuentos que se hizo
popular la idea de la mujer desalmada.

Pues bien, recordemos que la genialidad es definida por

Weininger como la masculinidad elevada a su máximo exponente y
plenamente consciente. Por ello, hablar de genio femenino es para
él una contradicción:

“Existen realmente mujeres con rasgos geniales, pero

no ha habido, ni hay, ni podrá haber un genio femenino”.
“Un genio femenino es, según esto, una contradictio in
adyecto, ya que la genialidad es tan solo masculinidad

306
 aumentada, completamente desarrollada, elevada al grado
máximo y plenamente consciente.”291

Como vemos, que la genialidad sea masculina es para

Weininger un juicio analítico. El propio significado del concepto de
genialidad (establecido por él) excluye la feminidad. El genio es por
definición masculino y hablar de genio femenino es un
contrasentido.
Además, ¿cómo podría ser genial un ser sin alma?, se
pregunta Weininger. Y sostiene que por muy generosos que
fuéramos a la hora de definir el concepto de genialidad, no se nos
ocurriría nunca ampliarlo tanto que incluyera dentro de su
extensión a la materia (aristotélica), pues en ese caso perdería
toda determinación.
Cualquier concepto, para serlo, ha de estar determinado,
tener unos límites. Más allá de los límites de la genialidad está la
feminidad. Y es que la genialidad, como el ser de Parménides, no
admite grados. Lo único que puede afirmarse en todo caso es que
el alma de un ser humano se aproxima en mayor o menor medida
a ese ideal.
Recordemos que el alma humana es el microcosmos, contiene
dentro de sí todas las posibilidades, que pueden desarrollarse en
diferentes grados o permanecer en potencia. De este modo, el
hombre puede llegar a ser cualquier cosa: un animal, una planta e
incluso una mujer. De hecho, dice Weininger, existen hombres
afeminados, lo que sólo se explica porque el hombre encierra
dentro de sí a la Mujer. Esto significa que la posibilidad de la nada
siempre anida en él, es su posibilidad más terrible, su

291 SC, 288.

307
fantasma292. De hecho, si la genialidad es irrealizable en la
práctica es precisamente por la imposibilidad de extirpar del alma
humana el elemento femenino.
La Mujer, sin embargo, es solo una parte del todo. En ella no
hay dualidad, por eso es incapaz de comprender lo otro, lo
diferente y también de comprenderse a sí misma. Puesto que no
alberga la masculinidad dentro de sí, puesto que no es, y de la
nada no puede surgir algo, es imposible que se convierta en
hombre:

“Pero la mujer jamás puede llegar a ser hombre293, y

aquí se encuentra la más importante limitación a las
proposiciones expuestas en la primera parte de este libro”294.

Pero atendamos a las siguientes observaciones:

“Se es hombre o mujer por muchas que sean las

características que se puedan tener del otro sexo”295.
“Mientras hay individuos anatómicamente varones y
psicológicamente mujeres, no hay una sola persona que sea
corporalmente mujer y psíquicamente varón, aun cuando

292 Frente al principio parmenídeo según el cual lo que es, no puede dejar de
ser, Weininger admite esa posibilidad en el terreno metafísico, precisamente
en eso consiste el pecado original. Aunque reconoce que es humanamente
incomprensible.
293 “Aber die Frau kann nie zum Manne werden.” (GCH, 237). Fijémonos en

que aquí el término Weib ha sido sustituido por Frau. Esta palabra hace
referencia al comportamiento social de la mujer, al papel que desempeña en la
sociedad y a su psicología.
294 SC, 288
295 “Man ist (vgl. Kap. 1 des zweiten Teiles) entweder Mann oder Weib, so viel

man auch von beiden Geschlechtern Eigentümlichkeiten haben mag.” (GCH,

237). En esta ocasión Weininger usa el término Weib, que se refiere más bien
a la hembra de la especie humana, a aquello que ésta comparte con otras
hembras animales, pues el término alemán para la hembra, igual que en
castellano, vale para cualquier especie.

308
 presente en sus relaciones externas aspecto masculino y
produzca una impresión no femenina”296

Esta última afirmación: “no hay una sola persona que sea
corporalmente mujer y psíquicamente varón, aun cuando presente
en sus relaciones externas aspecto masculino” es una de las más
sorprendentes del sistema weiningeriano. Y, desde nuestro punto
de vista, menos comprensible. Examinémosla:
En principio, parece basarse en la experiencia y proceder por
inducción, pero, de ser así, Weininger se habría topado con
algunos inconvenientes. Veámoslos:
Primero, es dudoso que sea posible llevar a cabo tales
comprobaciones o experimentos. Lo que Weininger está negando
es que una mente que parece masculina lo sea realmente cuando
ésta va acompañada de un cuerpo con características femeninas.
Pero creemos que si dicha mente parece masculina es
precisamente porque alguna evidencia empírica (como la
observación, por ejemplo) así lo revela. Por tanto, ¿en qué se basa
Weininger para refutar esa apariencia? ¿En otras evidencias
empíricas? Weininger no dice nada al respecto.
Segundo: para llegar a una afirmación universal como ésta,
es necesario observar y seguramente experimentar con muchos
casos particulares, pero esta labor no entraba dentro de la tarea
del filósofo, quien tampoco reconoce haberse basado en estudios
empíricos realizados por otros. Se limita a afirmar que de los casos
que conoce no hay ninguna mujer que en el fondo no lo sea (¿en
qué se basa?), por muy escondida que esté su feminidad a los ojos

296 SC, 288. “...während es anatomische Männer gibt, die psychologisch

Weiber sind, gibt es keine Personen, die körperlich Weiber und doch psychisch
Männer sind; wenn sie auch in noch so vielen äußerlichen Beziehungen einen
männlichen Aspekt gewähren, und einen unweiblichen Eindruck
hervorbringen.” (GCH, 237).

309
de los demás. Esta última afirmación no añade un dato a favor de
su tesis sino que corrobora que la mayoría de personas no la
compartirían.
Tercero: creemos que es evidente que existen mujeres
psicológicamente masculinas, siempre y cuando nos refiramos a
mujeres que, además de sentirse atraídas por otras mujeres,
asumen el papel que la sociedad suele reservar a los varones. E
incluso mujeres (individuos con cuerpo de mujer) que deciden
cambiar su constitución anatómica y hormonal para convertirse
plenamente en varones. Pero estos casos son ignorados por
Weininger. ¿Por qué?
Ante estas dificultades, tal vez deba descartarse la
posibilidad de que estemos ante una tesis empírica. La
inexistencia de mujeres con mente masculina debería poder
deducirse (a priori) de lo establecido por Weininger sobre la Mujer
anteriormente, es decir, a partir de la identificación entre la Mujer
y el sexo o la materia. Y al referirse a sus propias observaciones
seguramente Weininger sólo pretendía que su afirmación resultara
más convincente.
Pero entonces ha de tenerse en cuenta que mientras antes
Weininger estaba construyendo arquetipos, ideas imposibles e
irrealizables en la práctica, es decir, absolutos, ahora se está
refiriendo a los individuos concretos, por lo que sus conclusiones
deberían poder verificarse empíricamente. Cuando intentamos
hacerlo, sin embargo, surgen múltiples problemas:
Si, como Weininger sostiene, los individuos concretos son
todos bisexuales, ¿quiénes de entre ellos deberían contar como
mujeres? Mujeres deberían ser, según su criterio, aquellos que
tuvieran un porcentaje mayor de feminidad que de masculinidad.
Así, los arquetipos deberían servir para establecer juicios

310
generales aproximados (o probables) sobre las mujeres, por un
lado, y sobre los hombres, por otro. La parte más difícil vendría en
el momento de la aplicación; es decir, cuando hubiera que
determinar el porcentaje de masculinidad y de feminidad de cada
individuo para decidir si se trata de un hombre o de una mujer.
Pues bien, si esto es así ¿cómo sabemos que no hay
individuos físicamente femeniles pero con un porcentaje de
masculinidad superior al de feminidad? O, dicho de otro modo,
¿cómo sabemos que no existen hombres con cuerpo de mujer? Y
también, dada la bisexualidad universal – que según Weininger
está distribuida por todo el organismo en diferentes proporciones –
¿cómo decidir si estamos ante un cuerpo de hombre o de mujer?
Si atendemos a la siguiente afirmación y la tomamos en serio, tal
vez podamos encontrar en ella la clave para salir de este embrollo:

“El hombre tiene un pene, la vagina tiene una mujer.”297

Esta frase nos sugiere que es precisamente la vagina el

elemento decisivo a la hora de determinar si estamos ante un
cuerpo de mujer y, por ende, ante una mujer. Aunque, en
realidad, como veremos más adelante, sería más correcto decir
que la clave para descubrir a la mujer no es tanto su vagina como
su falta de pene. Weininger soluciona de esta manera radical el
problema de decidir en los casos concretos si estamos realmente
ante un hombre o ante una mujer. La conclusión es, por tanto,
que los individuos sin falo siempre presentan un porcentaje mayor
de feminidad que de masculinidad. Quien carezca de falo, podrá
parecer un hombre pero nunca lo será realmente. Y, sin embargo,

297 SC, 399.

311
entre los individuos con falo, algunos serán muy poco varoniles,
hasta el punto, incluso, de degenerar en mujeres.
Se aprecia aquí, aunque luego lo veremos con más detalle,
la influencia que ha ejercido sobre Weininger el discurso freudiano
en torno a la envidia del pene y el miedo a la castración. De hecho,
Abrahamsen llega a afirmar que la admiración que siente
Weininger por la virilidad es también una especie de veneración
del falo.
Atendamos también a la siguiente observación:

“No hay ningún hombre en que no palpite algo

[suprasensible] y que no tenga nada de bueno, y no hay
ninguna mujer de la cual pueda realmente decirse lo
mismo.”298

Esta es tal vez una de las afirmaciones de Weininger menos

justificadas. Pues ya no se trata de la mujer absoluta, sino que son
las mujeres concretas las que carecen de alma. Pero, según su
teoría de la bisexualidad universal, ¿no deberían las mujeres
(individuos con un porcentaje mayor de feminidad) participar
también, aunque en un grado inferior, de la idea de masculinidad
y, por tanto, de la genialidad? ¿No podría acabar triunfando en
ellas, gracias a una tremenda fuerza de voluntad, la libertad frente
a la necesidad, el deber frente a la felicidad?
Recordemos las palabras de Weininger: “la mujer jamás
puede llegar a ser un hombre”. Por eso nos preguntamos: ¿qué es
lo que impide que un cuerpo de mujer albergue un alma? ¿Es

298SC, 399. Hemos sustituído “trascendental” por “suprasensible” por su

mayor fidelidad a la versión original: “Es gibt keinen Mann, in dem nicht noch
irgendwie Übersinnliches lebte, keinen, der gar nicht gut wäre; und es gibt
kein Weib” (GCH, 333).

312
acaso cierta constitución anatómica? ¿Se trata tal vez de algo que
hay en las células?
Todo apunta en esa dirección. Según Weinigner, el cuerpo de
mujer estaría incapacitado para albergar un alma. De hecho,
ahora resulta más comprensible la afirmación anterior: “el hombre
tiene un pene, la vagina tiene una mujer.”
¿Es acaso la forma de la vagina la que impide el anidamiento
del alma? ¿O es que el pene es una condición necesaria y
suficiente para el alma? Pero si la relación entre el pene y el alma
no es causal, que dudamos que para Weininger lo sea, ¿qué tipo
de relación existe entre ellos? El asunto es aún más complicado
que el problema del dualismo cartesiano alma-cuerpo.
Pues bien, creemos que efectivamente cuando Weininger
afirma que no hay ninguna mujer concreta que sea
psicológicamente masculina o que las mujeres carecen de alma,
debe entenderse que está procediendo inductivamente a partir de
la experiencia299. Lo que Weininger hace, en concordancia con el
método que él mismo propone, es afirmar la existencia de una
relación de coexistencia entre los fenómenos lógico-éticos y el
cuerpo masculino (reconocible por la presencia del pene). No se
trata por tanto de una ley necesaria sino, a lo sumo, general. No
se compromete con que no pueda haber mujeres con psicología
masculina, lo que dice es que no las hay ni las ha habido; y que
no es probable que en el futuro las haya. Podemos acusarle, por
tanto, de prejuicioso y de carente de rigor científico pero, en este
caso, no de incoherente: la bisexualidad universal es compatible
con la existencia de una correlación entre el falo y la presencia de
fenómenos lógico-éticos.

299Como cuando Wittgenstein dice que todas las mujeres que conoce son
idiotas.

313
 Pero lo cierto es que Weininger no necesitaba comprometerse
con una tesis tan exagerada y problemática – a saber, que las
mujeres concretas no tienen nada de bueno, que no tienen alma –
para ser consecuente con su metafísica sexista. ¿Por qué lo hizo?
Aunque no podemos contestar con certeza a esta pregunta,
nos atrevemos a aventurar una respuesta. Probablemente quería
justificar su radical oposición a los movimientos feministas que
pedían el sufragio universal y que cada vez cobraban más fuerza:
si las mujeres no tienen alma, si no son racionales, si, en
definitiva, no participan del ideal de la humanidad, ¿qué sentido
tiene dejar que su decisión (que no puede ser sino arbitraria)
influya directamente en el destino del Estado? Desde la
perspectiva de Weininger el sufragio universal pone en peligro la
posibilidad del Estado moderno, construido sobre la idea de
racionalidad masculina:

“No quiero decir con esto que se deba conceder a las

mujeres una participación en el poder político. Desde el
punto de vista utilitario creo preciso no aconsejar por ahora,
y quizá nunca, tal concesión. En nueva Zelanda300, donde el
principio ético era tan respetado que se otorgó a las mujeres
el derecho al voto, se han obtenido malísimos resultados... se
debe mantener a las mujeres alejadas de tales menesteres,
ya que existen muchas razones para suponer que su acción
sería nefasta.”301

En esta ocasión Weininger insta al lector a adoptar una

perspectiva utilitarista. En el ámbito práctico-político no quiere

300 En 1893 se aprobó en Nueva Zelanda el primer sufragio femenino sin

restricciones, gracias al movimiento liderado por Kate Sheppard. De todos
modos, a las mujeres sólo se les permitía votar, pero no presentarse a
elecciones.
301 SC, 526.

314
dejar el menor resquicio de duda: las mujeres, que deben poderse
identificar fácilmente (y para ello nada más evidente que la falta
de pene), no deberían votar. Pues ni están preparadas para ello ni
parece probable que lleguen a estarlo en el futuro.
Como podemos observar, la caracterización que hace
Weininger de la Mujer deja a las mujeres concretas absolutamente
fuera de juego. No importa lo que se esfuercen por mejorar: si
aparentan perseguir la verdad, ello debe ser interpretado como un
coqueteo para conseguir al hombre que desean; si rechazan las
relaciones sexuales y se niegan a practicarlas, es por una
interiorización de la moral social que actúa contra su naturaleza
sexual; si parecen sensibles, ello se debe a su excesiva
irritabilidad; si muestran aprecio por el arte, es en realidad porque
han desarrollado el sentido del gusto, lo que responde a un interés
adaptativo por lo más superficial del conjunto; si destacan en
algo, es su parte masculina la que destaca, pero esto no implica
que alberguen un alma.
Una de los problemas que encontramos en el discurso de
Weininger es la dificultad para distinguir en cada caso si está
hablando de la Mujer como arquetipo (de la mujer absoluta) o de
las mujeres concretas. Y, también, si lo que dice se deduce
directamente de los principios establecidos previamente o si se
trata de una generalización a partir de la experiencia.
Pero existen además algunas contradicciones explícitas. De
hecho, en el último capítulo de Sexo y carácter, titulado “La mujer
y la humanidad”, justo antes de negar la conveniencia del sufragio
universal, Weininger afirma algo que contradice la idea de que las
mujeres concretas carecen de alma:

“No privo de libertad al animal doméstico del cual me

sirvo porque ya no la tenía antes de que me sirviera de él.

315
 Pero en la mujer existe un debilísimo e impotente
sentimiento de poder ser de otro modo, pues aún se
encuentra un residuo pequeñísimo de libertad inteligible; he
aquí por qué no existe ninguna mujer absoluta.”302

Más adelante añade:

“En la [hembra humana viviente siempre] hay que

admitir, [en teoría], un “germen del bien”, según la
terminología de Kant: es aquel residuo de ser libre que
permite a la mujer tener el sentimiento oscuro y confuso de
su destino. Teóricamente no puede afirmarse que sea
totalmente imposible que ese germen brote y se desarrolle,
aunque en la práctica jamás se haya observado este
fenómeno, ni haya esperanzas de que pueda observarse en el
porvenir.”303

Aquí Weininger usa el término “Frau”, lo que podría

llevarnos a pensar que tal vez emplee este término siempre que
quiera referirse a las mujeres concretas y reserve Weib para la
mujer absoluta. Pero lo cierto es que esta regla no siempre
funciona. Como vimos más arriba, Weininger también se refiere
con “Frau” a la mujer absoluta, por ejemplo, cuando dice que ésta
no puede convertirse en hombre.

302 SC, 525 “Dem Haustier, das ich benütze, nehme ich keine Freiheit, denn es
hatte keine, bevor ich es mir dienstbar machte; aber in der Frau ist noch ein
ohnmächtiges Gefühl des Nicht-Anderskönnens, als eine letzte, wenn auch
noch so kümmerliche Spur der intelligiblen Freiheit: wohl deshalb, weil es
kein absolutes Weib gibt” (GCH, 441).
303 SC, 528. Hemos sustituido “mujer” por “hembra humana viviente” y “sin

embargo” por “en teoría”: “Im lebenden menschlichen Weibe ist, der Theorie
nach, immer noch "ein Keim des Guten", nach Kantscher Terminologie, als
vorhanden anzunehmen; es ist jener Rest eines freien Wesens, der dem Weibe
das dumpfe Gefühl seines Schicksals ermöglicht. 1)” (GCH, 443).

316
 Por este motivo debemos concluir que Weininger exagera de
vez en cuando y conscientemente su posición, corriendo el riesgo de
ser malinterpretado y acusado de incoherente; y que tal vez esto
se deba, como sostiene Abrahamsen, a su deseo de llamar la
atención y escandalizar. Por otro lado, ésta es una actitud que él
mismo critica, por ejemplo, en la figura de Nietzsche, de quien dice
que cree bramar cuando tan solo bala; algo que tal vez pudiera
aplicarse también a sí mismo. Además, es probable que en su
deseo de llamar la atención, en su vanidad, encontrara Weininger
uno de los motivos para despreciarse a sí mismo.
De no admitir esto, nos veríamos forzados a concluir que
buena parte del contenido de Sexo y carácter es incoherente con el
capítulo final, en el que Weininger identifica el problema de la
mujer con el de la humanidad – lo que presupone que algo hay en
ella de humano y racional –, y exige para ella los mismos derechos
que para el hombre:

“El derecho es uno e igual para el hombre y para la

mujer. Nadie debe impedir a la mujer ejercer cualquier acto
basándose en que no es propio de la feminidad, y es una
sentencia infame aquella que absuelve al hombre que ha
matado a su mujer al sorprenderla en adulterio, como si por
derecho fuera un objeto de su propiedad. La mujer debe ser
juzgada considerándola como un ser individual y de acuerdo
a la idea de libertad, no como miembro de la especie, ni
siguiendo una medida derivada del empirismo o de las
necesidades amorosas del hombre, aun cuando ella no se
muestre nunca digna de un juicio tan elevado.”304

304SC, 526. “Das Recht aber ist nur eines und das gleiche für Mann und Frau.
Niemand darf der Frau irgend etwas als "unweiblich" verwehren und verbieten
wollen; und ein ganz niederträchtiges Urteil ist es, das einen Mann freispricht,
der seine ehebrecherische Frau erschlagen hat, als wäre diese rechtlich seine
Sache. Man hat die Frau als Einzelwesen und nach der Idee der Freiheit, nicht

317
 Igual que Kraus, Weininger considera injusto el trato que
reciben las mujeres en los tribunales y apuesta por una ley más
moral, basada en el imperativo categórico kantiano, esto es, en la
autonomía de todos los miembros de la especie humana. Una ley
que no tolere la esclavitud bajo ninguna de sus formas.
No obstante su rigorismo moral, Weininger recurre a la ética
social y, basándose en un criterio utilitarista, recomienda a la ley
una única inmoralidad, a saber, que prohíba a las mujeres
participar en la elección de su propio destino como miembros de la
comunidad, que rechace el sufragio universal.

El amor, el sexo, y la belleza

Pensamos que mostrar las similitudes y diferencias que

puedan existir entre la obra de Weininger y de otros filósofos de
primera fila no es un mero artificio sino una ayuda muy
estimable; sobre todo porque nos enfrentamos a un texto, Sexo y
carácter, poco estudiado y olvidado por la tradición filosófica
occidental. Ya hemos visto que por lo que respecta a la atracción
sexual una de las principales fuentes de inspiración de Weininger
es Schopenhauer. Ahora comenzaremos recordando la teoría
schopenhaueriana del amor para iluminar algunos aspectos de la
concepción weiningeriana del mismo.
Aunque la erótica del filósofo alemán pueda resultar
decepcionante a los románticos, está cargada de significado e
importancia metafísica debido al papel decisivo que en ella juega

als Gattungswesen, nicht nach einem aus der Empirie oder aus den
Liebesbedürfnissen des Mannes hergeleiteten Maßstabe zu beurteilen: auch
wenn sie selber nie jener Höhe der Beurteilung sich sollte würdig zeigen”
(GCH, 442).

318
la voluntad. Recordemos que para Schopenhauer la voluntad es
esa fuerza ciega e inconsciente que se manifiesta en todos los
fenómenos (desde la fuerza de gravedad, que atrae a los objetos
hacia el centro de la Tierra, hasta las pasiones humanas) y que
constituye la esencia del mundo. Pues bien, en el fenómeno del
amor, la voluntad se revela como astuta y engañadora, adoptando
rasgos o actitudes que podrían juzgarse como “demasiado
humanasˮ.
La pasión amorosa es para el filósofo alemán un ardid de la
voluntad. A través del amor, la voluntad utiliza a los individuos
para la perpetuación de la especie. Así, los protagonistas de la
pasión amorosa no son los amantes, sino la voluntad de vivir
misma. Ésta emplea todos los medios a su alcance para engañar
al individuo, egoísta por naturaleza, y hacerle creer que con la
posesión de la otra persona encontrará la dicha suprema.
Creándole esa ilusión, la voluntad oculta la verdadera finalidad de
sus aspiraciones: perpetuarse. Y es que, para llevar a término su
engaño, cuenta con un valioso instrumento: el entendimiento que,
en este caso (por oposición a los casos en los que consigue
emanciparse de la voluntad) actúa como su máximo colaborador,
proporcionando razones al servicio de la voluntad. De hecho,
servir a la voluntad es propiamente, según Schopenhauer, la
razón de ser del entendimiento. Ahora bien, ya veremos que
aunque el entendimiento es una herramienta de la voluntad,
aunque es el modo más sofisticado que ésta tiene de manifestarse,
en ocasiones éste puede independizarse y volverse contra ella.
Pues bien, éste es el significado metafísico y trascendente del
amor sexual: servir a la voluntad, a la especie. Como vemos, se
trata de una misión mucho más importante que la felicidad o la
desdicha individuales. De hecho, cuando la unión sexual ha sido

319
consumada, el engaño (la ilusión) se desvanece y los amantes se
dan cuenta de la vanidad de sus aspiraciones. Pero, para
entonces, la voluntad ya ha logrado su cometido: ha garantizado
su manifestación a través de una de sus formas, de su forma más
perfecta; pues los seres humanos son, de entre todos los
fenómenos, los más fieles representantes de la voluntad. El
engaño se repetirá tantas veces como sea necesario y por el tiempo
imprescindible para la satisfacción de las aspiraciones de la
voluntad.
Para Weininger el amor de un hombre a una mujer es fruto
de un error. Sólo una ilusión puede hacer ver la perfección en algo
limitado y concreto305. Weininger coincide con Schopenhauer en su
concepción del amor concreto como un engaño, un error o una
ilusión y, por tanto, en atribuirle un carácter inmoral. No
obstante, veremos cómo se distancia de Schopenhauer al
considerar que el origen del amor concreto no coincide con el de la
atracción sexual y que existe una especie de amor superior, libre y
creativo, que no se dirige a los individuos concretos y que no debe
confundirse con la compasión. Éste es propio del genio.
Cuando un hombre ama – dice Weininger – en realidad se
ama siempre a sí mismo, pero no a su propia subjetividad,
siempre cargada de miserias, bajezas y debilidades, sino al sujeto
inteligible que debería ser, al ser inmaculado y libre de las
cadenas de la necesidad que le gustaría llegar a ser. Así, puesto
que no halla dentro de sí la meta deseada, ha de buscarla en el
exterior o, mejor dicho, crearla.
El amor, por tanto, no es un fenómeno ecuacional, como
ocurre en el caso de la amistad, que supone el mismo valor en

305 SC, 381.

320
ambos lados de la relación, sino que siempre implica desigualdad
y diferencia de potencial, ya que es un fenómeno de proyección.
En este punto, Weininger recoge los argumentos de
Nietzsche contra el amor considerado como virtud y sostiene que
se trata más bien de un sentimiento egoísta y opuesto a la
camaradería.
El amante, que según Weininger siempre tiene una carga
mayor de masculinidad, proyecta su idea (y al mismo tiempo ideal)
de un ser dotado de valor absoluto sobre otro ser humano. Pero
¿sobre qué ser humano? El individuo más adecuado para ser el
objeto de esta transmisión de valor será aquel que en menor
medida participe de la idea de lo masculino. La mujer absoluta es
amoral y eso la convierte en un excelente receptor. Puesto que no
es nada, como dijimos, puede llegar a ser cualquier cosa, incluso
el paradigma de la belleza y de la perfección. Así, la belleza que se
atribuye a la mujer no es otra cosa que la tentativa del hombre de
corporeizar el supremo valor. La aparente generosidad y bondad
de la mujer en realidad no es más que la moralidad que el hombre
le ha transmitido.
El amor queda definido por Weininger como el ansia de
perfección: un acto transformador y creador de belleza, pues
convierte a la materia, por sí misma grosera – o, más bien, neutra
– en algo bello y valioso.
Es importante entender en este punto la diferencia que
Weininger establece entre la lógica y la ética, por un lado, y la
estética, por otro:
- En el caso de la lógica, la medida del pensamiento es la
verdad. Ésta funciona como una ley trascendental, es decir, una
medida en cierto sentido subjetiva (pues se percibe como evidente)

321
pero, al mismo tiempo, necesaria y universal, que ha de guiar los
pensamientos humanos.
- Con la ética ocurre algo similar: el valor intrínseco del Bien
justifica nuestro deseo de alcanzarlo. El bien (que coincide con la
verdad) es la norma formal y trascendental, el absoluto
incondicional que ha de guiar las acciones humanas.
- En el caso de la estética, sin embargo, es el ser humano
carnal e imperfecto el que establece la medida de lo bello y lo feo.
El ser humano no es el sujeto inteligible pero aspira a la verdad y
al bien. Su anhelo de perfección, que Weininger, siguiendo a
Platón, llama amor, es el creador de la belleza en la naturaleza y,
por tanto, también en el cuerpo de la mujer, que por sí mismo es
neutral. Podría decirse, en definitiva, que el hombre encuentra
bello sólo lo que ama.
Mencionaremos a continuación una cita que confirma al
mismo tiempo esta tesis y la que sosteníamos más arriba, a saber,
que la falta de pene constituye para Weininger una evidencia
empírica de la ausencia de alma en la mujer:

“...la mujer completamente desnuda provoca la

impresión de algo no terminado, que necesita de un
complemento exterior incompatible con la belleza. La mujer
desnuda es más bella en sus particularidades que como
conjunto, el cual provoca inevitablemente el sentimiento de
que le falta algo, y, en consecuencia, despierta en el
observador, más que placer, disgusto.”306

No hay que ser muy perspicaz para darse cuenta de que lo

que Weininger echa de menos en el cuerpo desnudo de la mujer es
el falo. De hecho, inmediatamente después dice que la sensación

306 SC, 373.

322
de desagrado es mayor cuando la mujer está de pie que cuando
yace y que esa es la razón por la que los artistas que la
representan erguida, la colocan siempre rodeada de un ambiente,
para que ella se vea obligada a ocultar su desnudez con la mano o
con el pelo307. Otra prueba de que el mencionado elemento ausente
es el pene se encuentra en la siguiente afirmación:

“Ningún hombre piensa que los genitales femeninos

tengan una especial belleza, sino que, por el contrario, son
más bien antiestéticos.”308

Estas afirmaciones han llevado a algunos autores a dar la

razón a Freud cuando afirma en una nota a pie de página que
Weininger padece un complejo de castración mal resuelto.
Misha Kavka, siguiendo a Freud, sostiene que la obsesión de
Weininger por eso que le falta a la mujer, que al parecer también
es la causa de la fealdad de sus genitales, pone en evidencia su
miedo a la castración. Un miedo provocado por la idea de la
posibilidad de entrar en contacto con un individuo ya castrado.
Sin embargo, Kavka también nos propone atender a este pasaje no
ya desde la óptica del elemento ausente sino del elemento
omnipresente: en estos fragmentos de Weininger es perceptible la
intrusiva presencia del pene alrededor y más allá de la propia
mujer. Por esta razón, dice Kavka, merece la pena leerlos como la
declaración de un deseo. Desde esta perspectiva, el discurso de
Weininger sobre la mirada del hombre al cuerpo desnudo de la
mujer revela que lo que realmente desea el espectador es el cuerpo
fálico del varón309.

307 Pensemos, por ejemplo, en el Nacimiento de Venus de Botticelli.

308 SC, 374.
309 Kavka 1995, 138.

323
 Sin justificación alguna, Weininger pasa del discurso sobre
la mirada del hombre al discurso sobre el destino de la mujer: dice
que la mujer lucha inconscientemente por completarse a sí misma
llenando su “hueco” con el falo. Ésta es, según Weininger, su
máxima aspiración, lo que da sentido a su vida. La urgencia y
necesidad de la mujer por completarse es tal que puede
considerarse su destino, del que permanece ignorante toda su
vida. La mujer es incapaz de percibirse a sí misma como
incompleta, de reconocer su deseo, que permanece inconsciente.
Por eso puede decirse que el destino de la mujer es el falo:

“…el falo ejerce sobre ella una acción hipnótica,

fascinante. Ella lo siente como algo innominado, que
constituye su destino, y al cual no podrá sustraerse…El falo
es la causa de que la mujer esté completa y absolutamente
privada de libertad.”310

Según Kavka, gracias a este rodeo a través del destino

heterosexual femenino el autor consigue hacer aparecer como
castos los deseos homosexuales. Lo que a esta autora le parece
interesante es cómo sobre este sistema de género heterosexual
que Weininger elabora emergen los afectos homosexuales.
Pues bien, mediante su teoría del amor Weininger responde
a la pregunta de cómo es posible que un hombre pueda amar a
una mujer: el hombre nunca ama realmente a la mujer concreta,
pues ella nunca es digna de su amor, sino que a través de la
mujer ama lo mejor de sí mismo. La mujer es sólo la ocasión para
que el hombre se eleve sobre su propia condición y se trascienda:

310 SC, 395.

324
 “En todo amor el hombre no ama otra cosa que a sí
mismo.”311

Según Weininger, esta interpretación del amor también hace

inteligible el problema de los celos: el amante, que ha proyectado
sobre la amada el propio Yo, debido a una falsa deducción cree
tener derecho en cualquier momento y lugar a disponer de sí a su
antojo. Así, el amor puede convertirse de pronto en el más violento
orgullo y hacer aflorar el deseo de venganza.
Tras esta interpretación del amor Weininger concluye que
sólo cuando ama el hombre es tal como es: un ser ascendente, en
continua lucha, que oscila entre la vida del cuerpo y la del
espíritu.
Weininger, de acuerdo con Platón, afirma que el amor no es
una idea trascendental, sino la idea de un ser que además de
trascendental y apriorístico es también empírico y sensible, la idea
del ser humano:

“Un intermedio entre el Haber y el No-Haber es Eros;

no un dios sino un demón, que sólo corresponde a la
posición del hombre entre la mortalidad y la
inmortalidad.”312

Pero por esto mismo el amor nace de la conciencia culpable,

es decir, de quien es incapaz de aislar y reconocer la perfección en
su interior y necesita apoyarse en un elemento exterior. El amante
necesita a la mujer, un ser inferior, para despertar su deseo de
purificación. Muchas veces sólo a través del amor el hombre se da
cuenta de que posee un alma:

311 SC, 377.

312 SC, 396.

325
 “Únicamente quien ha sido culpable y siente la culpa
es capaz de este acto: por ello el niño no puede aún amar.”313

Que el niño no pueda amar, como vemos, no está

relacionado con su inmadurez sexual sino con el hecho de que
todavía no tiene conciencia de culpa ni siente la necesidad de
redimirse. Por esta misma razón dice Weininger que la mujer no
conoce el verdadero amor. El “amor” que siente la mujer no es otra
cosa que su obsesión por el falo y su deseo de llegar a ser algo a
través del coito.
Pero ¿qué relación existe entre el amor y el deseo sexual?
Por un lado, Weininger se opone a la tesis sostenida por
Schopenhauer y Kant según la cual el amor es una sublimación del
impulso sexual:
- Si en este punto no debemos confiar en la opinión de Kant,
dice Weininger, ello se debe a que era un hombre demasiado puro
para poder hablar con autoridad de la erótica y del impulso
sexual, cosas que apenas conocía por experiencia propia.
- El caso de Schopenhauer, sin embargo, es diferente: éste
sufrió mucho por la intensidad de su impulso sexual pero era
demasiado poco compasivo, tal y como refleja su rostro 314, para
poder comprender una relación no sensual con una mujer.
Además de estos argumentos ad hominem Weininger
refuerza con otras dos tesis – que tampoco queda claro si son
generalizaciones, definiciones o deducciones – su idea de que el
amor no es reductible al impulso sexual:

313SC, 377.
314La alusión al rostro de Schopenhauer no debe extrañarnos si tenemos en
cuenta la reivindicación que hace Weininger de la fisiognómica.

326
 - En primer lugar, que el amante evita la proximidad física y
el contacto con el objeto de su amor. Podría decirse, por tanto, que
tiene miedo de contaminarlo, ya que se considera culpable o
impuro. Y que, sin embargo, disfruta observándolo en la lejanía,
pues es su modo de cerciorarse de que existe.
- En segundo lugar, que precisamente los hombres más
libidinosos, aquellos que se excitan con mayor facilidad ante el
cuerpo de una mujer, son los menos sensibles a su belleza y por
tanto también los que menos se interesan por la moralidad de la
mujer. Son, al fin y al cabo, los menos capaces de amarla.
Por otro lado, Weininger es consciente de que en la práctica
no existe amor alguno completamente desprovisto de deseo sexual,
lo que en absoluto significa que el amor sea una manifestación de
ese inconsciente deseo. De hecho, aunque estén relacionados, dice
Weininger, el amor y el deseo carnal son fenómenos opuestos, tal y
como se deduce de las tesis anteriores. Para hacerse entender en
este punto el filósofo compara la relación entre ambos fenómenos
con la que existe entre la esperanza y el miedo:

“Que no exista esperanza completamente libre de

temor no invalida que la esperanza y el temor sean
precisamente estados contrapuestos.”315

De ahí que el amor crezca con la distancia y mengüe con la

proximidad corporal, hasta el punto de llegar a extinguirse con el
acto sexual y, como consecuencia, estar completamente ausente
en el matrimonio.
Pero lo cierto es que siempre tendemos a relacionar ambas
cosas, ya sea para considerarlas como excluyentes, como
mutuamente dependientes o como reductibles una a la otra, y
315 SC, 371.

327
Weininger era consciente de ello. Por eso admite también que es
fácil confundir el amor y el deseo y dice que ello puede deberse
bien al desconocimiento de uno mismo o de lo que es el amor
(como le ocurriría a Schopenhauer), bien al engaño del que el
supuesto amante quiere hacer víctima a su “amada”.
Que esta confusión sea no sólo posible sino además
frecuente se debe a que el amor y el sexo en el fondo tienen algo en
común:

“Pero a pesar de todas las contradicciones entre la

sexualidad y la erótica, es innegable que existe una analogía
entre ellas. La sexualidad se sirve de la mujer como medio
para lograr el placer y dar lugar a la prole físicamente
considerada; la erótica, para alcanzar el valor, la prole
espiritual, la creación.”316

Su semejanza se halla en el hecho de que las dos son

inmorales (opinión que compartía con Schopenhauer) y que en
ambos casos la mujer es la víctima.
Así, además de constituir un error, un intento de afirmar el
valor donde no lo hay, el amor supone para Weininger una triple
inmoralidad:

- En primer lugar, es un reflejo del egoísmo del hombre, que

priva a la mujer de autonomía tratándola como un medio para
lograr su meta. Para Weininger, la relación de comprensión es la
única relación moral entre seres humanos, pero cuando un
hombre ama a una mujer no intenta comprenderla, más bien al
contrario, la psicología de la mujer le resulta indiferente y es

316 SC, 385.

328
relegada al último término317. El amor supone así una crueldad
contra la mujer.

“El amor es homicidio. El impulso sexual niega a la

mujer. El impulso sexual niega a la mujer corporal y
psíquica, la erótica niega siempre a la psíquica.”318

- Por otro lado, el amor concreto es un producto de la

cobardía, la debilidad y la falta de dignidad y heroísmo, pues
supone una huída de uno mismo, una evasión y un intento de
obtener la redención a través del engaño.
Por estas dos razones, el amor es antiético.

- Por último, el amor concreto es síntoma del miedo a la

verdad, miedo a la idea de que la Mujer es amoral y carece de
valor. El amante no puede admitirla, pues de hacerlo, quedaría
privado de una cómoda redención basada en la ficción. Es por
tanto el miedo el principal obstáculo para conocer la verdadera
naturaleza de la mujer 319.
Por esta razón el amor es antilógico y ello lo convierte de
nuevo en inmoral.
Dado que es antiético y antilógico, debería decirse que el
amor feminiza al hombre 320.
Weininger está seguro de compartir con Ibsen su particular
concepción del amor. Dice que éste acaba reconociendo que
317 El famoso relato de Tolstoy, Sonata a Kreutzer, constituye un buen ejemplo
de hasta qué punto al hombre puede resultarle irrelevante, e incluso
inexistente, la psicología de la mujer que ama, pues en el texto es perceptible
su ausencia.
318 SC, 388.
319 SC, 389.
320 Recordemos que uno de los principales motivos de la oposición de Loos al

discurso estético de la Secesión era que éste tenía como referente al hombre
afeminado. Inmoral para el arquitecto no era la mujer sino la feminización del
hombre, la invasión de lo privado y lo sensual en la esfera pública y social.

329
siempre que un hombre ama a una mujer comete una injusticia
contra ella y que toda relación erótica entre el hombre y la mujer
implica una expropiación y una privación de derechos, como
queda claro en Casa de muñecas.
Pero si Weininger admira a Ibsen es porque éste exigió al
hombre que tratara a la mujer como un ser humano
independiente y autónomo; que honrara también en ella la idea de
humanidad, de modo que no la usara, como ocurre en toda
relación erótica, como un medio para alcanzar sus propios fines.
Según Weininger, Ibsen acabó creyendo en la resurrección de
la mujer. En este sentido, Nora representa el misterio de la
conversión, el nacimiento de la primera individualidad femenina.
Significa también el milagro, pues resulta incomprensible,
teniendo en cuenta el comportamiento previo de Nora. Weininger
sostiene que de ninguna manera se deduce la persona libre del
final de la obra a partir de los rasgos de carácter atribuidos a Nora
en la primera parte: infantil, mentirosa, golosa y cotorra. Ibsen
mostraría así, gracias al contraste, cómo debería ser la mujer
frente a cómo es realmente. Por otro lado, según Weininger, Eda
Gabler es la mujer a la que Ibsen valoró por sus auténticas
cualidades tanto como pueda valorarse a un hombre,
considerándola como una igual 321.

¿Qué relación guarda el genio con el amor?

El genio, según Weininger, es el gran erótico. Ahora bien, su
amor a la perfección, al valor y a la verdad no queda confinado en
el cuerpo de la mujer. Éste no necesita concretarse en un objeto
determinado porque no está acotado por las barreras de lo
limitado, se dirige al universo en su totalidad. El auténtico amor,

321 SUC, 74.

330
según Weininger, es hacia lo absoluto, hacia dios o hacia el
valor.322 El amor del genio es el ansia de conocimiento. Y el objeto
de su amor es creado únicamente por él, es su verdadera
esencia323.
En el polo opuesto se halla la Mujer. Ella es incapaz de
proyectar la belleza en el espacio porque carece de individualidad,
de valor. No tiene nada que ofrecer, nada que proyectar. Carece,
por tanto, de la medida de lo bello, del criterio estético. La Mujer,
según Weininger, se mantiene siempre dentro del gusto, de lo que
place, pues es incapaz incluso del amor concreto. Puede
enamorarse pero no amar. La mujer no espera del hombre que
éste sea casto y puro, que sea moral. Lo que le atrae del hombre
no es su belleza sino su sexualidad; no es lo apolíneo, ni siquiera
lo dionisiaco, sino lo fáunico que hay en él:

“La mujer, a fin de cuentas, siente siempre como su

enemigo todo lo que aparta al hombre de su sexualidad y de
la reproducción: sus libros, su política, su ciencia y su
arte.”324

En estricto sentido, recordemos, lo que le atrae es el falo,

que ejerce un poder hipnótico sobre ella. Aquí encontramos el
principal vínculo de la teoría del amor de Weininger con la tesis
psicoanalítica según la cual los actos de la mujer están
determinados por algo que permanece en el inconsciente desde su
más tierna infancia: su complejo de castración, su envidia del
pene. Weininger va un poco más lejos cuando afirma que es el

322 SC, 391.

323 La teoría estética de Weininger se basa, como el propio autor reconoce, en
una elaboración y desarrollo de los planteamientos de Kant, Schelling y
Schiller. Su tesis fundamental es la siguiente: la belleza de la naturaleza es la
moralidad del alma humana materializada.
324 SC, 394.

331
deseo de llegar a ser algo a través del coito lo que mueve a la
mujer, pues está suponiendo, como decíamos, que ésta carece de
valor o de realidad. Pero de nuevo, igual que para Freud, para
Weininger se trataría de un deseo inconsciente, ya que como
decíamos más arriba, la mujer es incapaz de darse cuenta de su
propia sexualidad.
Al final del capítulo Erótica y estética, Weininger – al estilo de
Kraus y siguiendo el espíritu de Bachofen – cuenta una especie de
mito para facilitar la comprensión de lo que considera un enigma
indescifrable, por qué, después de todo, la mujer es amada con
este amor divinizante. Lo escribimos a continuación:

“Quizá el hombre, [en la humanización], por un acto

metafísico independiente del tiempo, ha adquirido por sí solo
la divinidad, el alma. No podríamos decir cuáles son los
motivos que han dado lugar a este acto. La injusticia contra
la mujer la compensa ahora con los sufrimientos del amor,
con los cuales trata de devolverle su alma robada, quiere
cederle un alma, ya que ante ella se siente culpable del robo.
Precisamente esa enigmática conciencia de la culpa le acosa
del modo más violento frente a la mujer amada. La
inseguridad de poder conseguir esa restitución con la cual
desea expiar su culpa puede explicar perfectamente por qué
no existe un amor feliz.”325

325 SC, 397. Hemos sustituído “humanizándose” por “en la humanización”:

“Vielleicht hat der Mann bei der Menschwerdung durch einen metaphysischen
außerzeitlichen Akt das Göttliche, die Seele für sich allein behalten - aus
welchem Motive dies geschehen sein könnte, vermögen wir freilich nicht
abzusehen. Dieses sein Unrecht gegen die Frau büßt er nun in den Leiden der
Liebe, in und mit welcher er der Fraudie ihr geraubte Seele wieder
zurückzugeben sucht, ihr eine Seele schenken will, weil er sich des Raubes
wegen vor ihr schuldig fühlt. Denn gerade dem geliebten Weibe, ja, eigentlich
nur ihm gegenüber drückt ihn ein rätselhaftes Schuldbewußtsein am
stärksten. Die Aussichtslosigkeit eines solchen Rückgabeversuches, durch den
er seine Schuld zu sühnen würde trachten wollen, könnte wohl erklären,
warum es glückliche Liebe nicht gibt” (GCH, 331 y 332).

332
 En conclusión, el amor para Weininger es un autoengaño
con el que el hombre intenta librarse de la conciencia de culpa, y
es vergonzoso e inmoral porque pretende conseguir la pureza
deseada sin el propio esfuerzo. El amante espera obtener un
milagro del exterior y cierra los ojos al interior, donde se
encuentra la única posibilidad real de redención. Esta debilidad,
esta dependencia, supone una feminización del hombre y es
fundamentalmente este hecho, y no sólo que se cometa una
crueldad contra la mujer, lo que hace del amor un acto criminal326.

Todo esto nos lleva a la siguiente reflexión: uno de los

principales intereses de Sexo y carácter es contribuir a la
emancipación de la humanidad con la aportación de algunas
verdades que Weininger considera de la mayor importancia. Si
esto es así, Weininger querría ayudar a sus lectores a hacer
consciente lo que hasta ahora ha permanecido en ellos
inconsciente, facilitando así su liberación o, dicho de otro modo,
su masculinización.
Sexo y carácter puede ser entendido como una especie de
fármaco para las almas enfermas, como una cura. Recordemos
que para Weininger la enfermedad es siempre culpable, pues es
algo inconsciente lo que conduce a la enfermedad y la
inconsciencia en el hombre es en el fondo su única inmoralidad.
Pero si se trata de eso, no es difícil darse cuenta de que
Weininger tropieza con un obstáculo insalvable: él mismo sostiene
que la liberación sólo se alcanza mediante la lucha del individuo
contra el propio miedo, es decir, contra todo aquello que en uno
mismo se opone o se resiste a la verdad. Una lucha que no puede

326Recordemos la tesis de Adolf Loos sobre la inmoralidad del hombre

afeminado y la de Cesare Lombroso sobre la criminalidad de la mujer.

333
venir motivada desde el exterior, ya que en ese caso sería causada,
necesaria e inmoral; sino que ha de nacer en el interior, gracias a
una decisión que ya es “previamente” libre.
Por paradójico que resulte, para liberarse es necesario ser ya
un sujeto libre, inteligible, trascendental. Y es que la libertad no
surge de la nada; de hecho no puede decirse que tenga un origen
porque no es un fenómeno (temporal). La libertad sólo puede
nacer de la libertad (que es atemporalidad) y significa ganarle un
terreno a la nada, a la temporalidad, a la necesidad causal.
Además, ésta no se consigue de una vez por todas gracias a un
solo acto, sino que es una lucha constante contra los propios
instintos, contra toda necesidad. El yo, la conciencia, es lo más
difícil de mantener. Lo más fácil es siempre perderse a uno mismo:

“Lo que también conduce siempre al determinismo es el

hecho de que se obliga constantemente a aceptar la lucha.
En un caso concreto, la decisión puede ser tomada de forma
totalmente ética, pudiendo decidir una persona a favor de lo
bueno; pero la decisión no es duradera, debe volver a luchar
de nuevo. Hay libertad, podría decirse, sólo para el momento.
Y eso se halla en el concepto de libertad. Pues qué tipo
de libertad sería la que yo hubiera logrado para siempre a
través de un buen acto en alguna ocasión previa: el orgullo
humano consiste precisamente en el hecho de que puede ser
nuevamente libre en todo momento.”327

Weininger nos advierte también sobre el peligro de

determinarse interiormente. Hay que evitar someterse a las
propias decisiones que, aunque fueron tomadas libremente en el
pasado, ahora pueden actuar como causas ajenas a la conciencia

327 SUC, 84

334
(que siempre se halla en el presente) y determinar así las acciones
presentes:

“Tampoco debemos determinarnos desde dentro; este

último peligro, esta última engañosa apariencia de la
autonomía también ha de ser evitada.”328

Por todo esto, queda caro que si Sexo y carácter influyera de

alguna manera en sus lectores, esta influencia, como cualquier
otra procedente del exterior, no podría nunca ser ética sino a lo
sumo, psicológica. Pero si lo que Weininger pretende es influir en
la psicología de sus lectores (o establecer con ellos una relación
funcional), su pretensión es asimismo inmoral, como deja claro en
su explicación de la psicología del criminal.
Ahora bien, sabemos que muy a menudo no es el deseo de
influir en los demás lo que lleva al individuo genial a producir
algo, a crear, sino su necesidad de expresarse, de manifestarse.
En este sentido cabría decir, como el propio Weininger
reconocería, que hay algo de valentía en dejar de hacerlo, en
renunciar a ello. No renunciar a la necesidad es ya una forma de
esclavitud.
Si este es el caso de Weininger, habría que decir que él no
fue capaz de renunciar a brillar. De hecho, no sólo escribió sino
que también publicó. Esto podría deberse a uno de los siguientes
motivos o incluso a los dos:
- Porque necesitaba el reconocimiento exterior, el aplauso del
público, para estar seguro de su propio valor. Siguiendo su propio
criterio, esto convertiría su publicación en un gesto inmoral.
- Para demostrarse a sí mismo que era capaz de crear,
prueba que sólo obtendría observando sus propios frutos. Dicho
328 SUC, 85.

335
de otro modo, porque necesitaba del fenómeno, de la experiencia,
para reconocer el valor en sí mismo.
Sin embargo, según la ética weiningeriana, pretender inferir
a partir de las manifestaciones externas los propios estados de
ánimo o, más aún, pretender descubrir la propia alma a partir de
los fenómenos, también es una inmoralidad.
Como vemos, dado su estricto sentido del deber, cualquier
esfuerzo por alcanzar la gloria condena al individuo a la
criminalidad. La única forma de permanecer en la virtud hubiera
pasado por mantenerse en la oscuridad. Pero ello, sin duda,
hubiera privado a sus lectores del placer que produce descubrir
esta peculiar manera de acercarse a las cuestiones filosóficas de
siempre.

El amor y la compasión

Prosigamos la comparación con Schopenhauer por donde

nos habíamos quedado. Recordemos que más arriba nos
habíamos referido a sus reflexiones acerca de la voluntad de vivir
de la especie y de las artimañas de las que ésta se sirve para
manifestarse.
Pues bien, según el filósofo, a la voluntad no le basta con la
mera permanencia en la especie, sino que busca la creación de
individuos determinados que mantengan en lo posible la pureza
del tipo humano:

336
 “La voluntad de vivir desea en este caso objetivarse en
un individuo exactamente predeterminado, y que sólo puede
engendrar ese padre unido a esta madre.”329

La intensidad del amor, por tanto, dependerá de la

complementariedad de los amantes, cuyo único fin es que el hijo
herede una constitución sana y armoniosa. Cuando dos
individuos absolutamente complementarios se encuentran,
entonces surgen las grandes pasiones amorosas que han sido
tantas veces dibujadas por poetas de todos los tiempos.
Siguiendo los pasos de Schopenhauer, Weininger formula la
ley de la atracción sexual, que encuentra su expresión en una
fórmula matemática que ya ha sido expuesta.
Como vemos, para Schopenhauer la sexualidad humana está
cargada de una profunda significación metafísica. Ésta es, según
creemos, una parte importante de la huella que su pensamiento
deja en la filosofía de Weininger: la importancia que se otorga al
acto sexual como expresión de la voluntad de perpetuación y
perfeccionamiento de la especie, que es ajena a los “verdaderos
intereses” de los individuos, y como consecuencia, la
determinación que necesariamente imprime en el individuo su
condición sexual.
El amor sexual, tal y como es tratado por Schopenhauer,
tiene una doble vertiente:
- Por un lado, las barreras de la distinción individual
alcanzan sus cotas más altas, pues los amantes se convierten en
ejemplares únicos e insustituibles.
Debe tenerse en cuenta que el individuo al que alude aquí
Schopenhauer no es el Yo weiningeriano, el sujeto inteligible, sino
más bien el Ego, el conjunto de necesidades, deseos e intereses
329 MVR II, 39.

337
particulares que nos individualiza. Es decir, aquello en virtud de
lo cual nos relacionamos funcionalmente con el medio para
obtener beneficios, el yo empírico o la fuente insaciable del
egoísmo.
- Por otro lado, y ya que los amantes están dispuestos a
sacrificar cualquier interés individual en aras de su amor, las
barreras de la individualidad se ven superadas. Éste es el
elemento que comparte la pasión amorosa con el amor puro y
desinteresado, la compasión, que en realidad es su polo opuesto.
¿Por qué es virtuosa la compasión?
Para Schopenhauer, la virtud nace del conocimiento intuitivo
que nos revela en los demás la misma esencia que en nosotros, la
voluntad. Este conocimiento no puede trasmitirse mediante la
palabra, sino sólo mediante una manera concreta de vivir.
La acción de una persona justa, por ejemplo, evidencia cierto
grado de superación del principio de individuación. Pero en aquel
que ejerce la caridad, puede verse claramente que dicho principio
ha llegado a desaparecer. La superación del principio de
individuación en un grado superior conduce a la bondad de las
intenciones y al amor puro y desinteresado por el prójimo. Dicho
de otro modo, la forma que adquiere ese conocimiento intuitivo al
manifestarse es la compasión.
Sin embargo, mientras que la raíz de la compasión es el
conocimiento verdadero, que se ha emancipado de la voluntad, la
raíz de la pasión amorosa es el conocimiento engañoso, que se ha
puesto al servicio de la astucia de la voluntad. En este caso, la
superación del principio de individuación se produce de manera
inconsciente y a través del instinto, es decir, de la voluntad.
Pese a que en ambos casos la consecuencia es la misma, la
disolución de las barreras de la individualidad, Schopenhauer

338
adjudica al amor sexual y a la compasión, calificaciones morales
de signo opuesto.
Lo difícil aquí es comprender por qué la compasión, que
parece afirmar, en la misma medida que la sexualidad, la voluntad
de vivir, es al mismo tiempo la puerta de acceso a la negación de la
misma, ocupando así para Schopenhauer un lugar privilegiado en
la escala moral.
Igual que Schopenhauer, Weininger sostiene que el amor
concreto guarda cierto parentesco con la compasión. Sin embargo,
para el filósofo vienés la similitud consiste en que ambos
fenómenos son vergonzosos. Ahora bien, lo son por razones
distintas:
- La compasión, porque coloca a los demás en una posición
inferior a la mía.
- El amor, porque me coloca a mí en esa posición de
desventaja y me hace olvidar el orgullo.
Se trata, por tanto, de fenómenos similares aunque de signo
opuesto. En la compasión yo soy el polo fijo, el dador, aunque el
otro no me haya pedido nada. En el amor, por el contrario, yo soy
el mendigo y solicito del otro el máximo posible.
Sin abandonar el diálogo con Schopenhauer, Weininger se
aleja de él para acercarse a los planteamientos kantianos sobre
cuestiones morales. Alega que la compasión no es más que un
fenómeno, un sentimiento, no una acción que se ejecute de
acuerdo a una idea, por lo que no puede ser calificada como
moral. Sólo cuando el motivo de nuestras acciones es una idea
regulativa y formal, como el imperativo categórico, puede hablarse
de acciones morales.
La compasión, dice Weininger, precisamente porque
traspasa los límites de la individualidad del otro; porque fomenta

339
la intromisión en el alma ajena, no puede ser calificada como
moral330:

“No se puede calificar como moral la conducta de quien

presta una ayuda no solicitada, que irrumpe en la soledad de
los demás y viola los límites que nuestros semejantes se han
trazado; es preciso no quebrar esos límites, y esto se
consigue no sólo con la compasión sino con el respeto.”331

Para el autor vienés, sólo una individualidad con límites bien

diferenciados, y plenamente consciente, puede ser el sujeto de las
acciones morales.
Pues bien, Weininger dice haber sido víctima de algunos
reproches por parte de quienes consideran la compasión como
una manifestación de la más elevada moralidad. Le acusan de no
haber tenido en cuenta la compasión femenina. Pero Weininger
asegura que es un error considerar la asistencia que prestan las
mujeres a los enfermos como un caso de compasión. Si ese trabajo
ha sido siempre desempeñado por las mujeres ello se debe a que
el hombre no soportaría el dolor ajeno, participaría de él hasta
agotarse completamente. Desearía ayudar al enfermo, retardar su
muerte, curarle. Pero donde esto es imposible y lo único que
queda es una asistencia, las más aptas son las mujeres.
Weininger está convencido de que la actividad de las mujeres
en este terreno no responde a cuestiones morales sino utilitarias.
Pero hay otro factor que facilita a las mujeres esta labor. La
mujer no puede hallarse en el dilema de tener que elegir entre la

330 Esta idea weiningeriana remite a Nietzsche, quien considera la compasión

como una intromisión en el alma ajena, como una invasión; pero también a la
ética estoica: recordemos que el sabio estoico no es clemente porque considera
que perdonarle la pena a alguien supone considerarlo un ser inferior, no libre,
incapaz de responder por sus propias acciones.
331 SC, 274.

340
soledad y la sociabilidad. No desea la soledad ni la teme, pues
nunca está sola. Aunque esté físicamente separada de los demás,
vive siempre en “un estado de amalgama con todas las personas
que conoce”, por lo que cuando cuida de un enfermo nunca se
enfrenta a la decisión de abandonar su soledad. La mujer no es
una mónada, dice Weininger, no tiene límites332. Es ilimitada en el
sentido de que no existe nada real que la separe de la naturaleza y
de los restantes individuos.
Weininger confiere además a este estado amalgamado una
connotación claramente sexual. La “compasión femenina” es un
sentimiento animal de ternura y de acercamiento material, no
espiritual. Esta vida amalgamada es también para Weininger la
causa del sentimentalismo de la mujer, que no siente ningún
pudor por llorar en público. La compasión femenina, dice
Weininger, se agota prácticamente en un llorar y reír con el otro.
Este gesto le permite, al mismo tiempo, sentirse compadecida. De
hecho otra característica típicamente femenina es, según el vienés,
la “compasión de sí misma”. Ésta consiste en adoptar el punto de
vista de los demás y considerarse el objeto de su compasión para
llorar después con ellos. Este gesto para el hombre resulta
vergonzoso.
De hecho, en la verdadera compasión masculina existen
siempre la vergüenza y el sentimiento de culpa:
- La vergüenza, porque uno se siente diferente a los demás y
esto le ocurre por motivos externos (circunstanciales), no porque
sepa en el fondo de su alma que es diferente.

332Recordemos que para la filosofía pitagórica la esencia de lo femenino es la

dualidad y ésta consiste precisamente en la ausencia de límites. La dualidad
es lo otro, lo que no es la unidad, la ausencia de ser, de determinación. En
definitiva, para los pitagóricos la dualidad sólo puede ser descrita como
negación de la unidad.

341
 - La culpa, por el hecho de que la desgracia le haya ocurrido
a otro y no a uno mismo.
Weininger, usando la terminología schopenhaueriana, lo
expresa de esta manera:

“La compasión masculina es el principium

individuationis que se sonroja de sí mismo; por ello, la
compasión femenina es impertinente mientras que la
masculina se oculta.”333

4.2.2. Caracterología femenina

Hemos expuesto las características fundamentales de la

mujer absoluta y hemos visto cuáles son los problemas con los
que Weinigner se encuentra cuando intenta sacar conclusiones
sobre las mujeres concretas partiendo del arquetipo. Hemos visto
además cómo se relaciona el problema de la Mujer con los del
sexo, el amor y la compasión. Ahora profundizaremos un poco
más en el arquetipo de la mujer absoluta distinguiento dentro de
éste tres caracteres psicológicos diferentes que estarán en función
de la relación que la mujer mantenga con la sexualidad.
Hablaremos primero del tipo de la mujer histérica, que para
Weininger equivale al de la sirvienta y se contrapone a la mujer
dominadora. Como veremos, para describir este tipo psicológico
Weininger se apoya en la teoría freudiana sobre el fenómeno de la
histeria pero la transforma para adaptarla a su propia teoría. A
continuación, nos centraremos en los dos caracteres femeninos
más llamativos e importantes en la filosofía de Weininger: la
Madre y la Prostituta. Como ya dijimos éstos se inspiran en la
obra de Bachofen, El matriarcado. Por último, veremos en qué

333 SC, 304.

342
sentido para Weininger la propia existencia de la Mujer pone en
peligro la idea de humanidad y cuál es la solución que el autor
propone para este problema.

La histérica o la sirvienta

Studien über Hysterie, editada por primera vez en 1895, es la

primera obra importante de Freud. Se halla dividida en tres
partes, la primera de las cuales, escrita en colaboración con J.
Breuer, explica el mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos.
La segunda parte describe y explica cuatro historias clínicas, y la
última contiene una generalización teórica de la labor clínica
desarrollada por Freud y Breuer, además de una explicación del
método terapéutico para la histeria.
Creo no errar al suponer que Weininger leyó dicha obra, ya
que, en el capítulo XII de Sexo y Carácter, no sólo encontramos
algunas alusiones a Freud y a su colaborador, Josef Breuer, sino
también expresiones entrecomilladas extraídas directamente de la
obra en cuestión, tales como “mecanismo psicológico”, experiencia
“traumática”, “cuerpo extraño en la conciencia” o “personalidad
desdoblada”.
En este apartado quiero destacar el importante papel que
jugaron dos elementos, el represor y el inconsciente – cuya
introducción en el ámbito de la psicología podría atribuirse a
Freud –, en la argumentación de Weininger contra la existencia de
alma en la mujer. Más aún, mostrar la importancia de las
conclusiones de Freud para el significado global de la teoría del
carácter desarrollada por Weininger sobre la base de la diferencia
de los sexos. Y todas estas disquisiciones teóricas sobre el
trasfondo práctico de la bisexualidad (concepto que, como

343
explicamos más arriba, también está relacionado con Freud),
tanto biológica como psicológica, de todos los seres vivos.
Con este propósito, empezaré por ofrecer una explicación
abreviada del contenido teórico del estudio de Freud sobre la
histeria y continuaré exponiendo la interpretación weiningeriana
del fenómeno para, por último, mostrar de qué manera opera el
aparato conceptual freudiano sobre el conjunto de la teoría de
Weininger.
Lo que la investigación de Freud y Breuer persigue es sacar
a la luz la motivación de los distintos síntomas y formas de la
histeria, esto es, descubrir el proceso, con frecuencia ocurrido
años atrás, que ha hecho surgir en diferentes individuos el
fenómeno patológico, la conducta anormal que hace que sus vidas
sean aún más complicadas.
Los investigadores aseguran que en la mayoría de los casos
un examen tradicional del paciente, por profundo que sea, es
insuficiente para encontrar el origen del problema, su causa, ya
que el enfermo ni siquiera sospecha la conexión causal que hay
entre los síntomas y el proceso motivador. Éste suele estar
constituido por uno o varios sucesos que el sujeto no desea
rememorar. Por eso, casi siempre es necesario hipnotizar al
paciente y retrotraerle hasta el momento en el que el síntoma
apareció por primera vez.
Según Freud, uno de los resultados teóricos más relevantes
obtenidos con este procedimiento, consiste en el reconocimiento
del valor determinante del factor accidental. En la neurosis
traumática – dice – suele observarse una gran desproporción entre
las dimensiones del síntoma histérico, que se prolonga a través de
los años, y la motivación, que tuvo lugar en un momento aislado,
casi siempre durante la infancia. A veces – añade –, la conexión

344
entre el proceso motivador y el síntoma es tan explícita que
resulta fácil comprender por qué se ha producido ese síntoma y no
otro. Sin embargo, en otras ocasiones, la relación entre ambos
elementos es de carácter simbólico, tal y como ocurre en el
fenómeno onírico.
Según Freud, la mayoría de los síntomas histéricos han
revelado su conexión con traumas psíquicos producidos en el
pasado por un momento de miedo, angustia o vergüenza,
acompañado de una gran sensibilidad por parte del sujeto. Sin
embargo, dice, el trauma no ha de considerarse como el “agente
provocador” del fenómeno patológico, sino, más bien, como un
cuerpo extraño que ha penetrado en el organismo, ejerciendo sobre
él, por mucho tiempo que haya transcurrido desde su penetración,
una acción eficaz y continua.
Según Freud, la demostración de que esta interpretación es
correcta la proporciona un descubrimiento de elevado interés
práctico, que él explica de la siguiente manera:

“Hemos hallado, en efecto, y para sorpresa nuestra, al

principio, que los distintos síntomas histéricos desaparecían
inmediata y definitivamente en cuanto se conseguía
despertar con toda claridad el recuerdo del proceso
provocador, y con él el afecto concomitante, y describía el
paciente con el mayor detalle posible dicho proceso dando
expresión verbal al afecto.”334

Además, según Freud, el recuerdo debía ser producido lo

más vívidamente posible, de lo contrario, carecía de eficacia. Así,
la rememoración y expresión del suceso iba siempre acompañada

334 Freud 1895, 11.

345
de una reproducción de los síntomas, que luego desaparecían
definitivamente.
Freud señala que, aunque pueda parecer que el verdadero
factor terapéutico no es la expresión verbal del recuerdo en
cuestión, sino una sugestión no intencionada – pues el paciente
espera verse liberado de su enfermedad por ese procedimiento –,
esto no es exacto. Aunque no vamos a entrar en este terreno,
Freud pretende probar esta idea a partir de un caso concreto,
ocurrido durante la época que él llama “presugestiva” (año 1881),
en el que el enfermo se curó por autohipnosis espontánea.
Freud advierte que lo más extraño de estos casos radica en
que el recuerdo del suceso traumático no está sometido a desgaste,
como ocurre con otros recuerdos. La explicación que propone para
esta cuestión es que, ante el suceso estimulante, el sujeto en
cuestión no reaccionó enérgicamente, esto es, no descargó los
afectos. Dicho de otro modo, la reacción que debía haberse
producido en el sujeto de manera natural fue reprimida y los
afectos ligados al estímulo permanecieron en él.
El motivo por el que no se produce una reacción puede ser
diferente en cada caso. Podría deberse, por ejemplo, a que lo
impide la naturaleza misma del trauma, como es el caso de la
pérdida de una persona amada; pero también a las circunstancias
sociales; o a la firme voluntad del propio sujeto de olvidar lo
sucedido.
Por supuesto, dice Freud, existen también vías alternativas a
la reacción, por las que el hombre normal hace desaparecer el
afecto ligado al trauma. Por ejemplo, por medio de las funciones de
la asociación – tales como la conciencia de la seguridad presente,
la corrección de los hechos (cuando esto es posible), la confesión

346
de algún secreto o la reflexión sobre la propia dignidad – y del
olvido, que empalidece las representaciones.
Sin embargo, en los casos de traumas que han dado lugar a
fenómenos histéricos, no sólo fue negada la reacción, sino que
también fracasó el proceso de asociación y de olvido. En estos
casos, los recuerdos se han conservado con gran nitidez y unidos
a toda su carga afectiva. Sin embargo, el sujeto no dispone de
ellos como dispone de otros recuerdos relativos a su vida. El
recuerdo del trauma psíquico no está contenido en la memoria del
enfermo en su estado normal de conciencia, sino que sólo aflora
cuando se le hipnotiza.
En toda histeria, añade Freud, existe, de modo rudimentario,
aquella disociación de la conciencia que tiene lugar en los casos
normales de desdoblamiento, produciéndose estados anormales de
conciencia que pueden recogerse bajo el nombre de “hipnoides”.
Freud asegura que las “hipnoides” son fenómenos típicos de la
patología histérica, en los que se producen representaciones muy
intensas que se hallan excluidas del comercio asociativo con otros
contenidos de la conciencia.
En resumen, podría decirse que para Freud la histeria es
una vía alternativa, aunque patológica, de descargar los afectos
que, en un momento determinado, fueron reprimidos y quedaron,
como consecuencia, alojados en el organismo a modo de cuerpo
extraño al que el sujeto consciente no tiene acceso.
Veamos ahora de qué manera se sirve Weininger de la teoría
de Freud sobre el fenómeno de la histeria para confirmar su
concepción de la naturaleza de la Mujer y su significado en el
universo, dentro del esquema de la contraposición cósmica de los
sexos.

347
 Por supuesto, Weininger introduce importantes restricciones
y algunas modificaciones a la teoría de Freud:
- En primer lugar, la histeria será para Weininger una
patología femenina y si tiene lugar en algunos hombres,
ello es posible exclusivamente en virtud de su parte
femenina, que seguramente tienen excesivamente
desarrollada.
- Otra importante modificación corresponde a la naturaleza
de los afectos reprimidos, que para Weininger son siempre
expresión del deseo más íntimo de la mujer, del que ni ella
misma es consciente.
- Y, por último, encontramos en Weininger una discrepancia
con respecto a la calidad moral que Freud y Breuer
atribuyen a la persona histérica.

Según Weininger, existe un factor que impide al hombre

penetrar en la esencia propia de la Mujer y darse cuenta de que su
única propiedad positiva es la tercería, que puede definirse como
“la actividad al servicio de la idea del coito en general” 335. Ese
factor es “su infinita mendacidad, que oculta continuamente su
apetencia para el acto sexual, incluso a los ojos de la misma
mujer”336.
Lo que Weininger pretende demostrar con esta afirmación es
que los contraejemplos a su teoría sobre la psicología femenina –
y, por tanto, también sobre sentido global de la feminidad – que
encontramos en la experiencia cotidiana no son sino
contradicciones aparentes. Se refiere, por ejemplo, a los casos en
los que la conducta de la mujer refleja pudor o sentimiento de
culpa, aquellos en los que la mujer se infringe castigos por no

335 SC, 408.

336 SC, 410.

348
haber atenido a alguna norma moral; o a los casos de mujeres con
un juicio muy firme.
Para ayudar a los lectores a comprender que la contradicción
entre los casos observados y su teoría no es sino aparente,
Weininger les recuerda la facilidad que tiene la Mujer para dejarse
impresionar e influir por el hombre, del que recoge todas las
opiniones y las hace suyas. Esta apropiación, dice Weininger, no
responde a ningún criterio de selección; cualquier opinión es
buena para aferrarse a ella y defenderla a ultranza. Por eso, la
Mujer es también la más intolerante cuando se trata de producir
alguna modificación que pueda romper con la tradición.
La Mujer, dice Weininger, es receptiva tanto biológica como
espiritualmente, pues no realiza ningún esfuerzo para evitar tales
invasiones. Y, como no posee una individualidad que la empuje a
seguir su propia ley, no se siente rebajada por tal servilismo. Le
gusta sentirse encadenada hasta el punto de la absoluta
pasividad 337.
Aunque la Mujer no suele oponer ningún obstáculo a la
invasión externa, ya se trate de opiniones o de valores e
imperativos morales (recordemos que para Weininger la Mujer es
incapaz de ser autónoma porque no es una individualidad), el
conflicto aparece cuando se produce la colisión entre el contenido
del elemento externo invasor y la única verdadera convicción de la
Mujer: el supremo valor del coito, que para ella es inconsciente.
La causa de esta inconsciencia, como explicábamos
anteriormente se debe a que la Mujer es absolutamente sexual; en
ella no hay dualidad. Para conocerse, la Mujer tendría que poder
salir de sí misma y, puesto que esto es imposible, la consecuencia
es que ignora su esencia, esto es, su deseo de que tenga lugar el

337 SC, 412 y 413.

349
coito. A esta dificultad para conocerse hay que añadir el hecho de
que la Mujer ha interiorizado la valoración negativa del coito que
proviene del hombre.
En los casos en los que se produce el conflicto – dice
Weininger –, la receptividad de la mujer acaba venciendo a su
valoración positiva del coito y ésta permanece en el
inconsciente338.
La Mujer, según Weininger, miente sin saber que lo hace – a
los otros y también a sí misma – cuando emite juicios negativos
acerca de la sexualidad como si fueran suyos. Y está tan
convencida de la originalidad de sus juicios y de su conducta que
la mentira llega a convertirse en algo “orgánico” o incluso podría
decirse que “ontológico”.
El histerismo, por tanto, es la consecuencia que sufre la
Mujer por la represión que, debido a esa mendacidad suya, se
impone artificialmente a su propia naturaleza.
Weininger asegura que la clave para la comprensión de todos
los fenómenos histéricos se encuentra en el reconocimiento de que
se trata de un mecanismo psíquico y critica la desconfianza de los
psiquiatras – quienes sobrevaloran el elemento físico – hacia las
explicaciones de tipo psicológico. También sugiere que los diversos
estudios del histerismo deberían continuar sobre la línea de
investigación trazada por Josef Breuer y Sigmund Freud, que
consiste en la reconstrucción del proceso psicológico que ha
conducido a la enfermedad.
Por lo que respecta al esquema de Freud, Weininger
puntualiza que la histeria no es necesariamente causada por
alguna experiencia traumática. La situación de conflicto
anteriormente descrita podría irse agravando: cuanto mayor es la

338 SC, 414.

350
represión producida por el pensamiento – que ha hecho suya la
valoración ética negativa de la sexualidad sostenida por el varón –,
mayor es la intensidad del deseo reprimido que permanece en el
inconsciente, hasta el punto de producirse el ataque. La mujer
afectada presentaría, según Weininger, el cuadro sintomático del
histerismo que ha sido descrito por Freud: cambios de humor,
episodios de terror, interpretación en términos sexuales de
acontecimientos que objetivamente se encuentran muy alejados de
esa esfera, etc. Y ello es debido a la batalla emprendida por el
espíritu consciente antinatural contra la naturaleza inconsciente de
la mujer.
Aunque Weininger no niega que puedan existir casos de
histerismo en los hombres, vincula esta posibilidad a la que tiene
el hombre de afeminarse, con lo que la histeria aparece como un
fenómeno íntimamente asociado a lo femenino. Por otra parte, dice
Weininger, cuando una crisis de este tipo tiene lugar en el
hombre, podría conducirle a la purificación339.
Weininger ve en el histerismo otra demostración de que la
Mujer no tiene alma, pues sólo en los casos donde nunca ha
existido una personalidad puede construirse ésta artificialmente.
La absoluta pasividad y receptividad de la Mujer es la que hace
posible esta invasión. Lo que suele llamarse “desdoblamiento de la
personalidad” no es sino la manifestación de todo aquello que está
en relación con la naturaleza original de la mujer enfrentándose a
la conciencia extraña invasora.
Weininger discrepa por tanto con Freud y Breuer en la
medida en que ellos consideran a las histéricas como individuos
altamente morales:

339Esta idea guarda relación con la interpretación que ofrece Weininger del
fundador de religiones.

351
 “Entre los histéricos nos es dado hallar individuos de
clarísima inteligencia, gran fuerza de voluntad, enérgico
carácter y sutil juicio crítico.”340

En realidad, para Weininger la histérica representa el más

alto grado de heteronomía:

“Las histéricas, quizá más que cualquier otro

individuo, se aproximan a la meta moral de una ética social,
para la cual la mentira apenas es una trasgresión cuando es
útil a la sociedad o al desarrollo de la especie, el ideal
humano de una tal moral heterónoma.”341

Otra demostración de la mendacidad de las histéricas la

encuentra Weininger en la facilidad con que se dejan hipnotizar, lo
que considera “la acción más inmoral que pueda imaginarse”, ya
que supone una renuncia a la voluntad y al estado de conciencia y
una concesión del poder que uno debería ejercer sobre sí mismo a
una conciencia extraña. Una prueba de ello, según Weininger, la
encontramos en los casos en los que el hipnotizador sugiere al
hipnotizado que realice alguna acción concreta al despertar.
Cuando, después de acometerla se le pregunta al paciente por los
motivos, éste, en lugar de quedar aterrado por no encontrar una
respuesta – como ocurriría si sólo se le hubiera privado del
recuerdo pero no de la voluntad –, se la inventa rápidamente. Si el
hipnotizado deja de tener capacidad para la verdad, concluye
Weininger, es porque también se le ha privado de voluntad o,
mejor dicho, porque ha renunciado a ella. Según Weininger:

340 Freud 1895, 17.

341 SC, 422.

352
 “Sería posible decir que de esta manera obtenemos la
confirmación experimental de la ética kantiana.”342

El principal error que, según Weininger, han cometido todos

los médicos que han estudiado casos de histeria consiste en
haberse dejado engañar por las histéricas, igual que ellas se
engañan a sí mismas. Es decir, han creído que el yo verdadero era
el rechazante y el “cuerpo extraño” era el rechazado.
Como vemos, Weininger modifica el sentido de la
terminología empleada por Freud para hacer encajar la teoría de la
histeria con sus principales puntos de vista.
Así, volviendo al universo de los arquetipos creado por
Weininger, nos encontramos con que el tipo “espiritual” al que
corresponde la histérica (la mujer que en mayor medida ha
aceptado las valoraciones masculinas y sociales encadenando su
naturaleza sensual) es el de la sirvienta.
La dominadora sería el tipo contrapuesto y complementario
de la histérica: mientras que la histérica descarga su rabia por no
poseer una vida sexual satisfactoria sobre sí misma, la
dominadora lo hace sobre las demás personas.
Según Weininger, la mendacidad de la mujer histérica, que
reacciona contra sí misma, adopta, en ocasiones, la apariencia de
un fenómeno trágico. Pero esto es efectivamente sólo una
apariencia, pues siempre vence en la mujer su necesidad de ser
coaccionada, aunque ésta nunca llegue a adquirir clara conciencia
de ello. A diferencia de lo que ocurre al protagonista de una
tragedia, la histérica, al no ser consciente de su falta de libertad,
tampoco es capaz de reconocer claramente el destino que está por
encima de ella y de doblegarse ante él.

342 SC, 423.

353
 Después de un análisis detallado del fenómeno de la histeria,
del cual hemos extraído lo fundamental, Weininger concluye que
los casos de histeria no plantean un contraejemplo real a la tesis
central del capítulo relativo a “La naturaleza de la mujer y su
significación en el universo” (en Sexo y Carácter), que versaría así:

“La tercería constituye la esencia de la mujer, siendo

un caso especial de ella la propia sexualidad.”343

Y, por tanto, tampoco son una objeción al punto de partida y

tesis central del libro: la contraposición cosmológica entre el
principio masculino y el femenino.
Estos casos, por el contrario, no hacen sino corroborar la
existencia de tres cualidades fundamentales en la Mujer: la
mutabilidad, la mendacidad y la tercería, de las cuales, las dos
primeras son determinaciones negativas, que se derivan
inmediatamente por deducción de la falta de esencia de la Mujer,
es decir, del concepto del no-ser. La última, sin embargo, no es
deducible mediante el análisis, pues se identifica con la propia
existencia de la Mujer:

“La existencia de la mujer únicamente indica que en el

mundo existe una tendencia radical hacia la sexualidad
general. Profundizar en las causas de la tercería es nada
menos que aclarar la existencia de la mujer.”344

Sin embargo, suponer que la influencia entre Freud y

Weininger es unidireccional sería errar el fondo de la cuestión y
despreciar la importancia de esta relación. Siguiendo a Dallago y a

343 SC, 430.

344 SC, 464.

354
Lucka, Sander L. Gilman asegura que Sexo y carácter tuvo una
influencia sin precedentes en el discurso científico sobre los judíos
y las mujeres de finales del siglo XIX.
Según Gilman, el libro de Weininger fue un elemento clave
para la configuración definitiva de las actitudes de Freud con
respecto a la naturaleza del cuerpo, más concretamente, con
respecto a su concepción de la bisexualidad y su relación con el
concepto de perversidad polimórfica. Además, dice Gilman, la
filosofía de Weininger le ayudó a comprender la complicada
relación entre su propia identidad racial como judío y su identidad
sexual como hombre.
De hecho, el vínculo entre mujeres y judíos, que para
Weininger se halla en su falta de valor (y como consecuencia de
autonomía), encuentra su homólogo en la obra de Freud. Para el
fundador del psicoanálisis, lo común entre judíos y mujeres es su
relación con el complejo de castración.
Con el objetivo de explicar esta relación, Freud se remonta a
la más tierna infancia, cuando, en la guardería, los niños oyen
que los judíos tienen algo cortado en el pene, una parte de su
pene; y asegura que esa es la raíz inconsciente de su sentimiento
de superioridad sobre los judíos y, por una razón similar, sobre
las mujeres.
El miedo a la castración es, por tanto, la raíz más profunda
del antisemitismo y del desprecio a las mujeres. El antisemitismo
se convierte así en un síntoma neurótico, en la enfermedad del no
circuncidado. Según Freud, Weininger es un neurótico que se
halla dominado por complejos infantiles. Su enfermedad consiste
en odiarse a sí mismo como judío y como homosexual y la prueba
de su enfermedad fue su suicidio 345.

345 Gilman 1995, 105.

355
 Pero el análisis que hace Freud de la psicología de Weininger
no es tan original como en un principio podemos pensar. En la
obra de Weininger se encuentran las claves para ese tipo de
análisis. Él mismo describe el odio como un fenómeno consistente
en aislar lo intolerable que hay en uno mismo para luego
proyectarlo sobre otro produciendo así la ficción de que el mal se
halla en el exterior. De hecho, afirma explícitamente que
antisemitas son quienes inconscientemente reconocen y odian las
características psicológicas de los judíos dentro de sí mismos. El
objeto del amor y del odio siempre es uno mismo, aunque a
menudo se dé un rodeo a través del otro. A partir de estas ideas es
fácil deducir que:
- Puesto que el objeto de admiración de Weininger es el
genio, las características que le atribuye son todas aquellas que
reconoce en sí mismo como valiosas.
- Dado que las mujeres y los judíos son despreciados por
Weininger, las características que les atribuye son aquellas que
reconoce en sí como despreciables y quiere eliminar.
Asimismo, Weininger asegura que la Mujer no es nada, que
si existe es únicamente porque el hombre la desea sexualmente.
El hombre es, por tanto, el responsable de traer a la Mujer a la
existencia. La Mujer es el deseo sexual del hombre y ésta
desaparecería en el mismo instante en que el hombre renunciara a
su sexualidad. El demonio de lo femenino está pues dentro de lo
masculino. Por eso dice Weinigner que el más profundo temor en
el hombre es convertirse en Mujer. De este modo, la histeria, que
en principio es presentada por Weininger como un fenómeno
femenino, puede también ser leída como un fenómeno masculino:
el hombre en lucha contra su impulso sexual, contra el elemento
femenino de su psique, pues lo siente como un cuerpo extraño

356
que se ha introducido en su interior, como una enfermedad que se
extiende hasta causarle la muerte.
Según Misha Kavka, Weininger prefirió la nada de la muerte
antes que la nada de convertirse en Mujer. Pero esta autora
defiende que Sexo y carácter es más que la expresión de un
hombre luchando contra sus propios demonios. Dice que el
suicidio de Weininger justo después de la publicación de su obra
representa la insostenibilidad de la posición masculinista europea
de finales del siglo XIX llevada hasta el extremo. Asegura que
Weininger no creó una filosofía de género antifemenina a partir de
su patología particular sino que destiló la misoginia a partir del
material cultural disponible y la utilizó para estabilizar su
problemático sentido de la masculinidad. Su misoginia refleja las
formas culturales de su época. Dicho de otro modo, lo que hace
Weininger es traducir la fantasía misógina de su época a un
sistema filosófico. Así, mientras Sexo y carácter ofrecía a sus
lectores varones la promesa de una masculinidad estable, su
propio suicidio minaba esa estabilidad y constataba la inviabilidad
de esa posición tan extrema.

La madre y la prostituta

En el capítulo titulado “Maternidad y prostitución”,

Weininger comienza diciendo que hasta ahora sólo se ha ocupado
de aquello que comparten todas las mujeres. Existen, sin
embargo, diferentes caracteres femeninos pero en el caso de la
mujer las diferencias individuales nunca tienen un origen tan
profundo como las que presentan los hombres. Las diferencias
femeninas no atañen a su alma (puesto que la Mujer no posee)
sino sólo a su carácter empírico.

357
 Weininger quiere ocuparse aquí de dos de los tipos
femeninos, aquellos que resaltan por encima de los demás: la
madre y su polo opuesto, la prostituta. Según Weininger la
contraposición entre la madre y la prostituta es necesaria pero
esta necesidad no puede ser deducida de ningún otro principio,
como tampoco puede deducirse la oposición entre el hombre y la
mujer. Es preciso, sin embargo, entreverla, dice Weininger, y
considerar cada una de las mujeres como perteneciente a uno de
estos dos tipos, teniendo en cuenta que puede aproximarse más a
uno que a otro y que esta disposición suya puede ser modificada;
siempre, eso sí, por influencia de la voluntad masculina.
Weininger rechaza la opinión popular que considera a la
mujer bien como madre, bien como amante346; pues cree que esta
distinción resulta poco útil, ya que en realidad tanto la madre
como la prostituta pueden ser amadas. Pero si dicha dicotomía
hace referencia al hecho de que una misma mujer mantiene una
relación diferente con el padre de sus hijos que con éstos,
entonces la distinción tampoco es útil pues se trata en el fondo de
diferentes roles que tanto la madre como la prostituta asumen.
Madre y prostituta son dos modos de ser contrapuestos,
duraderos e íntimos de la Mujer. El concepto de prostituta no debe
aplicarse únicamente a las rameras de la calle o a las mujeres que
copulan con muchos hombres por dinero. De hecho, la diferencia
entre la madre y la prostituta, dice Weininger, podría manifestarse
simplemente en la conducta que tienen frente a un solo hombre,
con independencia de que exista en absoluto algún otro hombre
en el mundo.
Para Weininger la prostitución no es simplemente un estado
al que la Mujer ha sido empujada por la sociedad (tampoco por el

346 Recordemos que para Weininger la mujer está incpacitada para amar, por
lo que “amante” significa aquí en realidad “amada”.

358
capitalismo), como prueba el hecho de que siempre ha existido,
sino que radica en la naturaleza misma de la Mujer, pues, como
ya se ha dicho, lo que no se es no se puede llegar a ser.
Tanto la prostitución como la maternidad son
predisposiciones que forman parte de la constitución orgánica de la
Mujer desde el nacimiento. En todas las mujeres se hallan las dos
posibilidades. Las circunstancias, sin embargo, pueden favorecer
el desarrollo de una de ellas.
Recordemos que la metafísica de Schopenhauer le llevaba a
afirmar que la existencia temporal del individuo concreto
comienza en el instante en que sus progenitores se amaron, antes,
por tanto, de que tuviera lugar el coito. Pues bien, Weininger
considera inexacta esta tesis y sostiene que en el caso ideal (de
máxima atracción sexual) el nacimiento se remonta a la primera
vez que la mujer vio u oyó al que llegaría a ser el padre de sus
hijos. Como vemos, el filósofo defiende, igual que Ibsen y Goethe,
la posibilidad de una influencia sobre los descendientes sin que
tenga lugar el coito. Según Weininger, esa tesis filosófica debe ser
verdadera a pesar de todos los descubrimientos biológicos
(empíricos), pero es incompatible con la opinión generalizada de
que en la formación del nuevo individuo intervienen
exclusivamente el espermatozoide y el óvulo, pues niega desde un
principio la posibilidad de la impregnación.
Para apoyar su tesis, Weininger incluye en las notas de Sexo
y carácter una serie de citas de científicos como Johannes Müller,
Th. Bischoff y Karl Ernst von Baer, que defienden la posibilidad de
que se produzcan cambios en la formación del feto causados por
alteraciones en el estado anímico de la madre, provocadas, a su
vez, por una influencia externa. En algunos casos se habla incluso
de similitudes entre el objeto externo que ha afectado a la madre y

359
la forma en que éste influye en el neonato. Weininger menciona
otros tantos nombres de defensores de la tesis de la impregnación:
Budge, Schönlein, Carl Gustav Carus, Bechstein, Prosper Lucas,
G. H. Bergmann, A. von Solbrig, Theodor Roth, Karl Hennig.
El filósofo sostiene que el caso más claro de impregnación
sería aquel en el que el recién nacido se pareciera claramente al
hombre que ha impresionado a la madre sin que hubiera tenido
lugar la intervención de su semen. Que estos casos sean raros se
debe a que una influencia tan enérgica sólo puede producirse ante
la presencia del complemento sexual ideal 347 y las probabilidades
de este encuentro son muy bajas.
Pues bien, entrando ya en el análisis de los caracteres
femeninos, Weininger afirma que la primera diferencia entre la
madre y la prostituta radica en el objeto principal de su vida:
mientras para la madre consiste en llegar a tener un hijo, este fin
es completamente desechado por la prostituta incluso cuando
copula.
Sin embargo, hay una diferencia más profunda entre ambas
que tiene que ver con el modo como se relacionan con su prole y
con el hombre: la madre absoluta se preocupa sólo de sus hijos y
trata a todos los hombres como si fueran hijos suyos; la prostituta
absoluta, sin embargo, se preocupa sólo por el hombre y es capaz
de fingir el idilio con su hijo para enternecer y atraer al hombre
que se propone. Esta mujer, dice Weininger, no renunciaría al
contacto sexual con un solo hombre.
Una similitud entre ambos tipos de mujeres se hallaría en el
hecho de que ambas son indiferentes a la individualidad del
complemento sexual: la madre se conformaría con cualquier
hombre capaz de proporcionarle un hijo, siendo capaz incluso de

347 Recuérdese aquí la ley de la atracción sexual.

360
renunciar después al resto; la prostituta se entregaría a cualquier
hombre que fuera capaz de proporcionarle placer sexual.
Weininger rechaza la opinión de que la mujer es
monoándrica y el hombre polígamo. Cuando la Mujer se mantiene
fiel y renuncia a otros hombres, los motivos que la mueven son de
seguridad y buen nombre, es decir, el qué dirán y el miedo a
perder la posición que le confiere el matrimonio. Pero el adulterio
es para ella como un juego en el que no interviene la moralidad. El
hombre, sin embargo, siente la fidelidad como una obligación que
él se impone y si falta a ese compromiso se siente inconsecuente y
culpable.
La clave está en que la Mujer no entiende el compromiso, no
entiende que se pueda permanecer ligado a la palabra dada. Es
evidente, por tanto, que el matrimonio monógamo ha sido creado
por el hombre, puesto que tiene su origen en la individualidad,
que permanece inmutable a lo largo del tiempo. De hecho, no
existe una sola institución que tenga origen femenino, pues de la
Mujer no deriva el derecho sino sólo la costumbre. Únicamente el
hombre “siente la necesidad del orden, de la regla, de la ley, tanto
en la práctica como en la teoría”348.
Con respecto a la relación con la prole, Weininger sostiene
que la mujer prostituta se interesa fundamentalmente por la
masculinidad de su hijo y se halla siempre en relación sexual con
él. De hecho, puesto que en ninguna mujer está ausente esta
tendencia, debe decirse que entre la madre y el hijo varón siempre
existe algún indicio de relación sexual. Este fenómeno se suele
manifestar en la pubertad, pero persiste en algunos casos hasta
más tarde y, siendo un deseo inconsciente en el niño, puede pasar
a la conciencia gracias al sueño, donde las fantasías sexuales

348 SC, 340.

361
tienen por objeto a la madre. Weininger menciona aquí el “sueño
de Edipo” pero no se refiere explícitamnte a Freud ni en el texto ni
en las notas.
La primera mención que hizo Sigmund Freud al complejo de
Edipo se halla en una carta escrita a Fliess el 31 de Mayo de
1897, que encontramos en Los orígenes del psicoanálisis. En otra
de las cartas reconoce en sí mismo sentimientos de amor hacia su
madre y de celos hacia su padre y dice creer que esos
sentimientos son comunes a todos los niños en general, aunque
supone que aparecen antes en los niños que se han vuelto
histéricos. La existencia de estos sentimientos en los niños
vendría a explicar, según Freud, nuestra comprensión del mito de
Edipo pese a todas las objeciones racionales contra la fatalidad:
mientras, por un lado, nos rebelamos contra la idea del destino
individual arbitrario, por otro, comprendemos el mito griego y nos
atrae porque retoma un impulso que todos hemos experimentado,
traslada un sueño a la realidad.
La Interpretación de los sueños, escrita aproximadamente en
la misma época que las cartas, vio la luz a finales de 1899. En
esta obra Freud da a conocer sus descubrimientos de los años
precedentes pero resta significatividad cultural al complejo de
Edipo, pues lo recoge únicamente entre los llamados sueños
típicos349.
Es posible que Weininger hubiera leído La interpretación de
los sueños y que eso le llevara a hacer referencia al “sueño de
Edipo” pero nos consta que conocía bien la obra de Sófocles, Edipo
rey, por lo que es muy probable que se refiriera directamente a
ésta, en concreto al pasaje en el que Yocasta le dice a su presunto
hijo Edipo:

349 Ricoeur 1965, 164.

362
 “No tengas miedo al matrimonio con tu madre porque
ya muchos mortales se acostaron con su madre en sueños.
Pero el que no le da ninguna importancia a estas cosas,
sobrelleva su vida con mayor facilidad.”350

Por otro lado, la idea de que las mujeres guardan con sus
hijos varones una relación sexual no nos consta que la recibiera
de Freud. Además, aquí el acento no está puesto en los
sentimientos del niño sino en los de la madre, recurriendo, por
ejemplo, al placer que siente la mujer con la lactancia y las
similitudes que tiene esta función con el coito.
Pues bien, pese al vínculo sexual que une al hijo con la
madre, Weininger quiere destacar que la lactancia es una
ocupación maternal y que cuanto más cercana al tipo prostituta
se halle una mujer, peor cumplirá esta función. Así, volviendo a la
madre, asegura que la mujer maternal se comporta como madre
con todos los individuos, incluso con el hombre que ama y que se
convertirá en el padre de sus hijos.
Ante la mujer maternal, dice Weininger, el hombre
experimenta sentimientos contradictorios. Por un lado, la ve como
dotada de eternidad; pues lo que percibe en ella es la seguridad de
la permanencia de la especie. Pero por otro, el hombre se percata
ante la madre de su propio carácter perecedero como individuo.
Por esta razón, aunque a veces siente paz y reposo en los brazos
de la mujer maternal, su sensación de bienestar tiene una
duración limitada, pues el hombre se resiste a la idea de surgir y
sucumbir en la especie; no puede soportarla. Por esta misma
razón la paternidad (física) nunca satisface sus necesidades más
íntimas.

350 Sófocles 497-406 a.C., 44 y 45.

363
 Así, puede entenderse que si Weininger considera
desalentadora y pesimista la filosofía de Schopenhauer es
precisamente porque establece como la verdadera inmortalidad,
como la única continuidad real, la voluntad de la especie.
Para Weininger la seguridad de la permanencia en la especie
es la esencia de la mujer madre, de la madre absoluta – que no
siente miedo ante la muerte porque ella misma es inmortal,
porque representa la especie –, pero no de la mujer prostituta. Al
contrario que a la madre, a la prostituta le aterroriza la idea de la
muerte, lo que no significa que como individuo sienta la necesidad
de inmortalidad.
La existencia de las prostitutas es para el filósofo la más
clara prueba de que Schopenhauer se equivoca al limitar la
sexualidad a los fines de la especie. La prostituta, dice Weininger,
es ajena al fin de la especie.
Volviendo a la madre, Weininger asegura que la relación que
ésta establece con los individuos humanos es muy diferente a la
que guarda con otras especies. De hecho la mujer madre puede
ser la más cruel con otros animales, sobre todo cuando se trata de
proporcionar alimento a sus descendientes. Además, se preocupa
únicamente por la parte corporal del niño pero no por su mente,
es la encargada de la protección de la vida terrestre, no de la
espiritual.
Pues bien, todo esto apoya la tesis, ya mencionada antes, de
que el amor maternal no tiene carácter moral. El amor de la
madre no se dirige al hijo considerado como individuo, pues
podría tratarse de un individuo completamente diferente y la
madre le hubiera querido igual; a ella le basta con que sea su hijo.
Éste es el único tipo de amor que no depende en absoluto de las
cualidades particulares del individuo amado. Para que una

364
relación sea moral, ésta debe darse entre dos individualidades,
debe haber algún tipo de selección, en la que intervengan la razón
y la crítica. La madre ama a su hijo, sin embargo, porque ha
estado unido a ella por el cordón umbilical y sigue de algún modo
físicamente unido, por eso la madre reacciona inmediatamente a
sus llantos y ante cualquier queja. Es un amor impulsivo e
instintivo el que les une, que se da también entre los animales. En
consecuencia, no puede tratarse de una acción moral porque no
es la respuesta de un ser racional a un imperativo ético; y porque
la moral requiere conciencia.
Por lo que respecta al nivel intelectual de las mujeres,
Weininger está convencido de que el de la madre suele ser más
bajo que el de la prostituta, pues se ocupa sólo del cuidado de la
casa, los niños y el marido. De ahí que los hombres que sienten
alguna necesidad de creación espiritual y no se conforman con la
meramente física hayan amado únicamente a la prostituta, que
muchas veces es estéril o muere prematuramente.
La prostituta es la mujer que no se doblega ante las
valoraciones impuestas por el hombre y a sus exigencias de
castidad. Está fuera de la ley y del derecho. Pero también por eso,
a diferencia de la madre, vive su propia vida sin limitaciones; es
descarada y carece de pudor. Puesto que ha renunciado a la
estima social, se siente poderosa. Y, efectivamente, es la que más
poder e influencia ejerce sobre los hombres.
Weininger compara la hetaira de alto rango con el hombre
poderoso, el hombre de acción, el político, el conquistador, y usa
como ejemplos a Napoleón y Alejandro Magno. Ambos tipos de
individuos sienten que van repartiendo favores, que colman de
felicidad a aquellos con los que se relacionan. Correlativamente,
los demás individuos sienten que están recibiendo un don al

365
entrar en contacto con ellos. Se ven arrebatados por ese
sentimiento en su presencia.
Pero el hombre de acción, dice Weininger, se halla muy lejos
de la condición de genio. La diferencia estriba en que los primeros
usan la mentira para conseguir sus fines, lo que es incompatible
con la genialidad. Los hombres de acción son delincuentes. Esto se
aprecia claramente en la figura de Napoleon, quien escribió unas
memorias plagadas de mentiras y sentimentalidad. Para
comprender al conquistador hay que tener en cuenta el enorme
esfuerzo que realiza por huir de sí mismo, por acallar su voz
interior, su yo inteligible. Su huída del yo se aprecia en la
necesidad de proponerse constantemente nuevas metas exteriores
y grandes conquistas.
Frente al genio, que es la mónada, el microcosmos
consciente, que ve claramente desde el primer momento su
relación con el todo, por lo que no necesita la inducción sino sólo
la experiencia vivida, el conquistador y la hetaira son ilimitados,
su relación con las cosas es externa, funcional, delictuosa.
Utilizan las cosas y personas para conseguir sus fines egoístas,
para ensalzar su yo empírico. Por eso son incapaces de amar y de
entablar relaciones de amistad.
La verdadera analogía entre el conquistador y la prostituta
es su desprecio por el valor. El primero arroja fuera de sí su propio
valor para dar rienda suelta a sus impulsos. La prostituta, por su
parte, desprecia el valor que podría recibir de los demás como
madre.
Weininger siente especial interés por estos individuos
considerados como fenómenos. Brillan intensamente, como
meteoros, hasta que se extinguen para siempre, dejando tras de sí

366
una estela de cadáveres. No son eternos pero influyen sobre el
futuro.
Weinigner intenta dignificar la tarea de quien investiga el
fenómeno de la prostitución diciendo que lo importante es el modo
como uno se aproxima a su objeto de estudio. Los filósofos y
artistas que han tratado este tema lo han hecho siempre con la
intención de generalizar, de ofrecer un tipo o incluso una teoría.
Así por ejemplo, Zola, Tolstoi, Ibsen y Dostoievski.
Pues bien, para entender el fenómeno de la prostitución,
Weininger considera fundamental centrarse en la relación que
guardan con el coito la madre y la prostituta: para la primera el
coito es sólo un medio, para la segunda, es un fin. De hecho, sólo
la prostituta es coqueta y existe una íntima relación entre la
coquetería y el coito. La coquetería consiste básicamente en incitar
al hombre a la conquista y hacerle creer que está cumplida,
mientras, por otro lado, se le hace comprender que jamás logrará
su objeto. Excitando sexualmente al hombre siente la prostituta
una sensación muy similar a la del auténtico coito, que tendrá
lugar o no dependiendo de cuánto la satisfaga ese hombre
concreto. La coquetería es pues un medio para producir,
aumentar y disminuir a voluntad el deseo del hombre, sin que
éste sepa muy bien hacia donde se le dirige.
Según Weininger, vemos ejemplificado el tipo de mujer
prostituta en Anitra, la novia del protagonista, Peer Gynt, en la
obra de Ibsen con ese mismo nombre: ella es la mujer que excita
sensualmente a los hombres sin darles la oportunidad de una
satisfacción sexual más intensa. En ella ni siquiera se aprecia el
esfuerzo extraviado por alcanzar un yo inteligible y no busca el
reconocimiento de los demás, pues carece del más débil impulso
hacia la verdad.

367
 La coquetería es, por tanto, la manera que tiene la mujer
prostituta de convertirse en objeto del deseo del hombre y es
comparable con la tendencia de la mujer a convertirse en objeto de
la compasión de los demás e incluso de sí misma, de la que ya
hemos hablado previamente. La coquetería es a la prostituta lo
que el embarazo y la lactancia son a la madre.
Para la prostituta el coito no es sino la sensación que le
produce la coquetería pero intensificada hasta alcanzar su
máxima potencia. La prostituta encuentra su fin (literalmente) en
el coito, quiere extinguirse en él, apurar el placer al máximo hasta
perder la conciencia. Pero esto nunca se cumple, por lo que jamás
estará completamente satisfecha.
La conducta de la madre ante el coito es diferente. Lo acepta
pero no lo apura. Para ella es el comienzo de una cadena de
acontecimientos. Por eso la madre, a diferencia de la prostituta,
quiere ser ensalzada después del coito. Para ella es el principio, no
el fin.
Ahora bien, cuando Weininger habla de la relación de la
Mujer con el coito, trátese de la madre o de la prostituta, no se
está refiriendo a un aspecto particular de sus vidas sino a lo
esencial:

“Todas las mujeres, sin excepción, se sienten en coito

continuo, en todo el cuerpo, en todas partes y en todas las
ocasiones. Lo que normalmente se denomina coito es sólo un
caso especial de máxima intensidad.”351

351SC, 358. “Unterschiedslos aber fühlt sich jede Frau, da das Weib nur und
durchaus sexuell ist, da diese Sexualität über den ganzen Körper sich
erstreckt und an einigen Punkten, physikalisch gesprochen, bloß dichter ist
als an anderen, fortwährend und am ganzen Leibe, überall und immer, von
was es auch sei, ausnahmslos koitier.” (GCH, 298).

368
 Teniendo esto en cuenta, la diferencia entre la mujer
prostituta y la madre es que mientras la primera quiere entrar en
coito con todo, lo que explica su coqueteo incluso ante objetos
inmateriales sin que sea necesario para ello la presencia de algún
hombre; la segunda desea ser preñada por todo lo que la rodea,
que todo se convierta en padre para su hijo.
Así, la teoría de la impregnación antes expuesta cobra un
nuevo sentido. Todo lo que impresiona a la madre, todo lo que
ejerce una influencia duradera sobre ella, la ejerce también sobre
su hijo. De ahí, que la paternidad corporal sea para Weinigner un
engaño al que sucumben algunos hombres, pues debería ser
repartida entre un gran número de cosas e individuos. El grado de
la influencia corporal del varón sobre la descendencia no puede
calcularse352.
Basándose en esta idea Weininger defiende lo que él mismo
llama, siguiendo a Bachofen 353, el “derecho natural del
matriarcado”. Sin embargo, debe recordarse aquí que para el
filósofo austriaco el derecho es un producto de la libertad
humana; surge gracias a la relación no funcional entre
individualidades, a la relación que reconoce en cada Tú un Yo, un
alma. Hablar de “derecho natural”, por tanto, puede parecer
incoherente con su concepción del derecho a no ser que su
afirmación se interprete teniendo en cuenta el idealismo
352 Para apoyar su teoría de la impregnación, Weininger recoge en sus notas
citas de Spencer, de Darwin y de Morton (GCH, 553).
353 En las notas Weininger incluye una cita de Bachofen en Das Mutterrecht:

“Familia ist ein rein physischer Begriff, und darum zunächst nur der Mutter
geltend. Die Übertragung auf den Vater ist ein improprie dictum, das daher
zwar im Recht angenommen, aber in den gewöhnlichen nicht juristischen
Sprachgebrauch später erst übertragen wurde. Der Vater ist stets eine
juristische Fiktion, die Mutter dagegen eine physische Tatsache. Paulus ad
Edictum in Fr. 5 D, de in ius vocando (2, 4) 'mater simper certa est, etiamsi
vulgo conceperit, pater vero is tantum, quem nuptiae demonstrant'. Tantum
deutet an, daß hier eine juristische Fiktion an die Stelle der stets fehlenden
natürlichen Sicherheit treten muß. Das Mutterrecht ist natura verum, der
Vater bloß iure civili, wie Paulus sich ausdrückt” (GCH, 552).

369
weiningeriano, que ve en las leyes de la naturaleza una proyección
de la moralidad humana.
Pues bien, si la prostituta es comparable al hombre de
acción, la madre lo es al genio, aunque en el plano corporal.
Preocupada por el mantenimiento de la especie, es trabajadora y
se preocupa también por la laboriosidad de su marido y sus hijos.
Es ahorradora y piensa en el futuro. La prostituta es perezosa,
derrochadora y prefiere al hombre ocioso, al truhan. La madre
sufre por el mal comportamiento de su hijo en la escuela, la
prostituta sólo lo finge pero en el fondo le satisface. A diferencia de
la prostituta, la madre nunca se siente atraída por el delincuente.
Por las razones expuestas, podría decirse que la prostituta
está en una relación más estrecha con la inmoralidad que la
madre, aunque tampoco sería correcto sotener que es inmoral.
Mientras la madre afirma la vida del cuerpo, pero no la del alma,
la prostituta daña la vida, persigue la destrucción y la muerte
incluso de ella misma. Pero su negación no se dirige a la idea sino
sólo a lo empírico, por eso no puede decirse que sea una criminal.
Recordemos que para Weininger la mujer nunca puede serlo.
La mujer madre y la prostituta representan respectivamente
la vida y la muerte física, cuya máxima expresión es el coito,
donde ambos fenómenos coinciden.
Después de estas reflexiones, Weininger tiene claro que no
ha desvelado el significado profundo de la prostitución, sin
embargo, dice haber aclarado algo: si la hembra humana se
diferencia de la del resto de los animales no es en su calidad de
madre, sino en la de prostituta. No pretende con esto proclamar la
prostitución como ideal femenino, pero sí acabar con la idea que
confiere a la maternidad una ventaja moral. Y mostrar también
que el culto a la mujer virgen está basado en un engaño, una

370
ficción. Éste se explica únicamente porque la madre absoluta no
aspira al coito por puro placer, por lo que en ella pueden
separarse sin dificultad el acto sexual y la procreación, como ya se
ha dicho anteriormente. No existe, por tanto, para Weininger, un
tipo especial de Mujer del que pueda decirse que es moral.
Como vemos, Weininger se hace cargo de todos aquellos
fenómenos a los que se ha aludido ya o pueda aludirse en el
futuro con el objetivo de plantear una objeción a su concepción de
la Mujer. Ni la histérica, ni la madre, ni la virgen, ni la prostituta
desmienten la afirmación weiningeriana de que la mujer es
esencialmente el impulso sexual del hombre o, dicho de otro modo,
la tendencia del hombre hacia la materia, hacia la nada, es decir,
el nihilismo.
En resumen, y para concluir, diremos que la pasividad, la
materialidad, la vinculación a la tierra, la tendencia a la
sinestesia, el gusto sin genio, la habilidad sin carácter y la
capacidad de adaptación y transformación son características
típicamente femeninas, pues, recordemos, la mujer absoluta vive
en la inconsciencia, carece de yo inteligible, de carácter y, como
consecuencia, de valor. La mujer absoluta es materialidad
absoluta, es nada. Por eso espera adquirir su ser y su valor del
hombre, y esto tiene lugar a través del coito. Es la encargada de la
reproducción material de la existencia, de la perpetuación y
conservación de la especie en el aspecto corporal. Por eso mismo
es también el pecado original del hombre. Mientras exista la
Mujer, mientras el hombre continúe dotándola de existencia, su
culpa no será expiada.

371
4.2.3. La Mujer y la idea de humanidad

Toda la labor de Weininger tiene como objeto desentrañar el

sentido que la feminidad tiene para la idea de humanidad tal y
como la entendió Kant.
La conclusión a la que llega es que la feminidad supone una
verdadera amenaza para la realización de tal idea por varios
motivos. En primer lugar, porque la Mujer, como decíamos, es
absolutamente sexual.
En segundo lugar, porque consigue parecer completamente
asexual y al mismo tiempo hace creer al hombre que el sexo es su
necesidad más imperiosa. De ahí que con frecuencia las mujeres
aconsejen a aquellos hombres que se interesan por trabajos serios
que gocen de la vida. Pues si el hombre perdiera el interés por el
sexo, la Mujer no tendría razón de ser.
Lo cierto es que la feminidad siempre ha significado lo
mismo. Lo que ocurre es, según Weininger, que ahora destaca
más que nunca el elemento sensual y ello se debe, dice, a que en
el fondo gran parte del “movimiento feminista” de su época no es
más que un viraje de la mujer desde su aspecto maternal hacia la
prostitución. Lo que sí que ha cambiado, sin embargo, es el
hombre, que bajo la influencia del judaísmo ahora está más
dispuesto a ceder ante la exigencia de la mujer e incluso a
aceptarla como un valor. Ese es el origen de lo que Weinigner
llama “la moderna cultura del coito”.
De sus afirmaciones, dice Weininger, podría parecer que se
sigue la tesis de que perseguir el placer es inmoral. Sin embargo,
quien le haya entendido bien comprenderá que sacar esa
conclusión es un error. Es más, la defensa de esa tesis es
considerada por Weininger inmoral porque coloca el criterio o la

372
medida de lo valioso en un fenómeno accesorio, en lo que debería
ser una mera consecuencia de la acción, y no en la propia acción.
Tan heterónomo es, por tanto, afirmar que la finalidad de la vida
es el placer como que nuestro deber es huir de él.
¿A qué se debe esa confusión? Weinigner sostiene que
puesto que el placer es el móvil que más frecuentemente nos
desvía de la moralidad, a menudo queramos evitar esa tentación
recurriendo al ascetismo. Sin embargo, el ascetismo que persigue
el sufrimiento se convierte por la misma razón en la otra gran
tentación que debemos evitar.
Según Weininger:

“El hombre tiene derecho a aspirar al placer, a hacer

más fácil y alegre su vida sobre la Tierra, pero no está
autorizado a sacrificar un mandato moral.”354

Lo inmoral no es por tanto el placer (éste no es ni moral ni

inmoral) sino anteponer el impulso hacia el placer sobre la
voluntad de valor. La inmoralidad del coito, por tanto, no reside en
el placer que produce sino en que supone, como ya se ha dicho
anteriormente, tratar al otro como un medio para satisfacer los
propios intereses, violando de ese modo la ley moral. Se podrá
objetar que es la Mujer la que desea el coito; pero ceder ante sus
peticiones movidos por la compasión sería anteponer el querer al
deber; preferir la felicidad concreta a la idea de humanidad. Ese es
precisamente el problema de la moral de la compasión.
La Mujer quiere ser tratada como un objeto, quiere ser
esclavizada, pero no por ello es menos inmoral esclavizarla.
Además, en el coito el hombre no sólo degrada a la mujer sino que

354 SC, 523.

373
también se degrada a sí mismo, porque lo que está vituperando es
la idea de humanidad.
Ahora bien, lo que Weininger llama “el problema de la
humanidad” no puede resolverse involucrando sólo al hombre, la
Mujer debe renunciar voluntariamente al coito; debe renunciar
sinceramente a su deseo de ser esclava. De ahí que tantos grandes
pensadores hayan creído en la liberación de la Mujer por ella
misma y no a través del hombre. Pero Weininger está convencido
de que la existencia de la Mujer es en el fondo la sexualidad del
hombre, por lo que ésta dejará de existir en el momento en que el
hombre consiga vencer su sexualidad:

“El hombre debe redimirse del sexo, y sólo así redimirá

a la mujer. Sólo su castidad, no su lujuria, como ella cree, es
su salvación. La mujer perecerá como tal, pero surgirá de
sus cenizas renovada, rejuvenecida, como ser humano
puro.”355

Por supuesto, cumplir la ley moral conduciría a la especie

humana a su desaparición. Pero ello no debería preocuparnos,
pues la continuidad de la especie humana no es un deber moral.
Además, quien confíe plenamente en la vida eterna no temerá ni
por la desaparición de la especie, ni por su propia muerte
corporal, pues habrá comprendido que su personalidad moral es
inmortal:

“La negación de la sexualidad tan solo mata al

individuo corporal pero confiere completa existencia al
espiritual.”356

355 SC, 533.

356 SC, 534.

374
 No obstante, y pese a que la Mujer es una creación del
hombre, éste sólo la respetará justificadamente, dice Weinigner,
cuando ésta quiera verdaderamente dejar de ser un objeto para el
hombre; cuando se proponga íntima e individualmente la
emancipación. Pero la educación que reciben las mujeres no es la
más adecuada para fomentar en ellas esa decisión, puesto que
refuerza la feminidad y la falta de libertad de la mujer.
De modo que para que la mujer pueda servir a la idea de
humanidad:

“La educación de la mujer debe ser sustraída a la

mujer, la educación de la humanidad debe ser sustraída a la
madre.”357

Weininger termina Sexo y carácter con una serie de

preguntas sobre las posibilidades de redención de la mujer y así
también de la humanidad:

“¿Se decidirá la mujer a abandonar la esclavitud para

ser infeliz?”
“¿Podrá seguir en ella el imperativo categórico? ¿Podrá
someterse la mujer a la idea de la moral, a la idea de la
humanidad?
Tan solo entonces tendrá lugar la emancipación de las
mujeres.”358

Hemos visto que Weininger identifica los valores

masculinos con los valores humanos y considera los
tradicionalmente llamados “valores femeninos” como una de las
357 SC, 537.
358 SC, 537.

375
trampas que contribuyen a perpetuar la dramática situación en la
que se hallan inmersos los seres humanos. Pero si cambiar la
situación es posible, aunque Weininger no cree que sea probable,
es porque en todos los seres humanos existe para él algo así como
la condición para conquistar su libertad individual, que es la
libertad interna. Renunciar a esta conquista puede que nos haga
más felices, pero también menos humanos, nos cosifica: el
hombre se deshumaniza cuando trata a la mujer como objeto,
cuando se aliena en ella, porque acaba dependiendo de ella, que le
refleja su mejor yo. La mujer se deshumaniza cuando trata de
adquirir su valor apareciendo ante el hombre como un objeto
valioso, cuando intenta seducirlo con la promesa de los placeres
del coito. La humanidad nunca conseguirá la completa libertad si
no es a través de un esfuerzo conjunto: hombres y mujeres deben
vencer la tentación de la opción más fácil, deben renunciar a la
felicidad.

376
5. La filosofía

5.1. La ética de Weininger: una defensa de Kant frente a

Schopenhauer

Como hemos podido apreciar, las reflexiones de Weininger

en torno al problema de la sexualidad concuerdan en muchos
puntos con las de Schopenhauer. Las huellas que las enseñanzas
de este filósofo dejaron sobre la obra de Weininger resultan
evidentes por la cantidad de referencias que encontramos. Sin
embargo, y aunque en numerosas ocasiones Weininger expresa su
acuerdo con el filósofo alemán, en otras se distancia de él. Uno de
los lugares de distanciamiento más claros es el de la ética. Pues
bien, pese a que la metafísica de ambos autores guarda
similitudes muy relevantes, que intentaremos recopilar y ordenar
más adelante, su concepción de la ética se halla en las antípodas.
Veremos primero la filosofía de la ética del filósofo alemán y
pasaremos después a analizar cómo se contraponen una por una
las tesis weiningerianas a las de éste.
En la introducción de su escrito Sobre el fundamento de la
moral, Schopenhauer deja claro que el fundamento último de la
moral, al igual que el de cualquier otro hecho del mundo, ya sea
de carácter ético, físico o estético, es metafísico y que el
procedimiento más adecuado para fundamentar la ética sería
partir de una metafísica dada y aceptada ya como verdadera para
luego proceder por vía sintética. Así, Schopenhauer distingue
entre el móvil o motivo de aquellas acciones humanas que son
verdaderamente dignas de elogio, que tiene que hallarse en la
conciencia del hombre – por lo que es psicológico – y su
interpretación metafísica, que considera su verdadero fundamento.

377
 La respuesta a la pregunta por el origen psicológico de la
moralidad la encontramos desarrollada en el texto mencionado,
que el filósofo escribió en 1840 a propósito de una pregunta de
concurso formulada por la Real Sociedad Danesa de las Ciencias,
y que, por cierto, no fue premiado.
La respuesta a la pregunta por el fundamento metafísico de
la ética la encontramos mejor desarrollada en El mundo como
voluntad y representación (1818), donde Schopenhauer invierte
todo su esfuerzo en exponer su concepción metafísica del mundo y
derivar, a partir de ella, la explicación de todos los fenómenos, por
tanto, también los de carácter ético.
En este apartado nos centraremos en su respuesta a la
primera cuestión, pues es ésta precisamente la más duramente
criticada por Weininger.
En primer lugar, Schopenhauer se opone a la propuesta
kantiana de fundamentación de la moral, que considera
diametralmente opuesta a la suya, y se propone demostrar que
tanto la existencia de leyes morales como la de la misma razón
práctica son supuestos injustificados, carentes de fundamento y,
por tanto, ficticios359.
Según Schopenhauer, el error más radical de Kant se halla
en su concepción de la ética. Para el filósofo de Könisberg, la tarea
de la ética no consiste en describir los fenómenos, tampoco en
explicarlos, sino en establecer las leyes de lo que debe ocurrir. No
se trata, por tanto, de describir la conducta humana, ni de
explicar los motivos que nos han llevado a actuar de tal o cual
modo sino de decirnos cómo debemos actuar, de establecer la
forma que debe adoptar la conducta humana, independientemente
de cómo obramos los seres humanos de hecho. Así, el principio de

359 PFE,116.

378
la ética, en tanto que es independiente de toda experiencia, es
trascendental y metafísico; y en tanto que trata de guiar la
conducta de los hombres estableciendo las leyes que éstos han de
obedecer, es legislativo-imperativo.
Pero esta última afirmación para Schopenhauer es ya una
petición de principio. Pues la aparentemente inocua aceptación de
la existencia de leyes puramente morales, que actúan al margen
de una reglamentación humana (ya se trate de instituciones
estatales o de doctrinas religiosas) necesita una demostración que
Kant no ofrece.
Schopenhauer investiga el concepto de una “ley”. Su
significado originario, dice, se halla en la ley civil, pero, como
todos sabemos, existe un significado derivado o metafórico de la
ley que aparece cuando ésta se aplica a la naturaleza para hablar
de las “leyes naturales”. En este caso, la ley ya no prescribe sino
que describe o explica y hace referencia a las formas de actuar
constantes de los fenómenos naturales.
En la medida en que el hombre forma parte de la naturaleza,
también puede hablarse de una ley de la conducta humana, que
rige sobre ésta con la misma necesidad que sobre el resto de los
fenómenos naturales y que puede demostrarse y conocerse por los
mismos medios. Es la que Schopenhauer denomina ley de la
motivación, “una forma de la ley de la causalidad, o la causalidad
mediada por el conocer”, que “dice que cada acción sólo puede
producirse como consecuencia de un motivo suficiente”360. Se
trata, por tanto, de una ley natural. Pero la existencia de leyes
morales prescriptivas independientes de cualquier estatuto
humano aún no ha sido probada y, por supuesto, tampoco ha sido
demostrado que éstas rijan con absoluta necesidad, que es

360 PFE, 121.

379
precisamente lo que Kant pretende. La necesidad de una ley, dice
Schopenhauer, conlleva o presupone la inevitabilidad de su
cumplimiento pero las presuntas leyes morales la mayoría de las
veces quedan sin efecto.
Pues bien, lo que Schopenhauer denuncia es la intromisión
en la ética de ciertos conceptos, tales como ley moral, obligación,
deber, y otros semejantes, cuyo verdadero origen es
completamente ajeno a la filosofía, corresponde concretamente al
decálogo de Moisés. Al presentarse en forma prescriptiva, la ética
filosófica ha adquirido la forma de la moral teológica, sin darse
cuenta de que para ello era necesario postular una autoridad
ajena a ella. Además, si se admite la existencia de una ley, habrá
que admitir también una recompensa o un castigo vinculados a
ella, de lo contrario, si se hace abstracción de estas condiciones,
se está cometiendo una contradictio in adjecto361. Esto es
precisamente lo que hace Kant en la Metafísica de las costumbres
cuando habla de una obligación absoluta o incondicionada.
No obstante, dice Schopenhauer, puesto que le resultaba
imposible mantener latentes por más tiempo las condiciones de tal
obligación supuestamente absoluta, Kant no tuvo más remedio
que darlas a conocer en la Crítica de la razón práctica, donde se
añaden: una recompensa para el que cumpla la ley, la
inmortalidad de su alma y alguien que le recompense; quedando
claro de una vez por todas el carácter condicionado de la ley, el
carácter interesado del que la cumple y, como consecuencia, la
ausencia de valor moral en el cumplimiento de la ley.
Así se ponía de manifiesto que lo que la virtud realmente
perseguía era la felicidad, y que la ética de Kant, por mucho que
esto le disgustara, era heterónoma.

361Schopenhauer cita a Locke en este punto para apoyar su tesis: Sobre el

entendimiento. Vol II, C.33, párrafo 6.

380
 Lo que Schopenhauer denuncia aquí es la pretensión de Kant
de derivar a partir de la ética, una teología, cuando, en realidad,
ésta ya estaba supuesta desde el principio.
En resumen, lo que tenemos es que la “obligación
incondicionada” postulada por Kant o es una contradicción, lo que
resultaría inadmisible, o encierra una condición, lo que Kant
tampoco admitiría.
Pero una obligación condicionada ni siquiera para
Schopenhauer puede ser el fundamento de la ética, porque toda
acción que persiga una recompensa o se realice para evitar un
castigo es egoísta y, como tal, carece de valor moral.
Así, en clara oposición a Kant, Schopenhauer rechaza el
carácter prescriptivo de la ética, que, según él, sólo tiene sentido
en la moral teológica, y sostiene que ésta:

“Se tiene que contentar con la explicación y elucidación

de lo dado, o sea, de lo que realmente existe y ocurre, para
llegar a su comprensión; y que con eso tiene suficiente que
hacer, mucho más de lo que se ha hecho hasta hoy al cabo
de milenios.”362

Como consecuencia de lo anterior, Schopenhauer tampoco

acepta la existencia de deberes hacia nosotros mismos. Sostiene
que todo deber es o bien de justicia o bien de caridad:

- El deber de justicia hacia nosotros mismos es imposible,

pues no se puede ofender a quien así lo quiere.
- El deber de la caridad aplicado a uno mismo es aún más
ridículo pues el amor que uno siente hacia sí mismo ha sido
considerado siempre como un presupuesto y como la condición de

362 PFE, 120.

381
cualquier otro amor. Por otro lado, el egoísmo ya se encarga de
evitarnos cualquier posible dolor y procurarnos tantos placeres
como sea posible.

Así, para Schopenhauer la tarea de la ética es:

“Interpretar, explicar y reducir a su fundamento último

la muy diversa conducta de los hombres en su aspecto
moral.”363

Su método, por tanto, es empírico.

Ahora bien, no siempre resulta fácil distinguir las acciones
que tienen valor moral de aquellas que carecen de él. A veces, las
acciones justas y legales sólo lo son en su apariencia externa pero
no tienen un origen moral, pues nacen del miedo o de la
necesidad. La diplomacia y la educación que rige la mayoría de las
veces las relaciones entre los hombres es, en el fondo, un
producto de dos necesidades externas: el orden civil, que se
impone desde los poderes públicos para garantizar los derechos de
los ciudadanos; y el honor civil, cuyo juez es la opinión pública y
resulta imprescindible para progresar en la vida.
Tanto es así, dice Schopenhauer, que podría sostenerse una
opinión escéptica por lo que respecta a la existencia de un móvil
moral de las acciones de los hombres. Podría pensarse que no
existe ninguna moral natural fundamentada exclusivamente en la
naturaleza del hombre y que el único fundamento de la moral es
la religión, cuya función consiste en complementar lo que se
consigue a través de la ley civil (que sólo puede obligar a la
justicia) fomentando la caridad y el buen obrar.

363 PFE, 195.

382
 Pero Schopenhauer no es un escéptico con respecto a la
moral y está convencido de que existen acciones de caridad
desinteresada y de justicia voluntaria, de que hay gente
verdaderamente honrada, aunque esto sea, por supuesto,
excepcional.
Según Schopenhauer, existen tres móviles fundamentales de
la conducta humana: el egoísmo, la hostilidad y la compasión, de
los cuales, los dos primeros son antimorales y sólo el último tiene
carácter moral.
De estos tres, el móvil principal de las acciones tanto
humanas como del resto de los animales es el egoísmo, es decir, el
impulso de permanecer incondicionalmente en la existencia y de
procurarnos a nosotros mismos la mayor dosis de bienestar
posible.
La hostilidad, por su parte, surge la mayoría de las veces de
las colisiones del egoísmo, que son inevitables, y se alimenta con
la visión de los vicios, carencias e imperfecciones que ofrece cada
uno a la vista de los demás, pudiendo conducir incluso a la
misantropía. Otras fuentes de hostilidad son la envidia y el
sadismo, que en la práctica se traducen en maldad y crueldad. De
manera que la diferencia fundamental entre el egoísmo y la
maldad o la crueldad radica en que, los crímenes y daños a los
que puede conducir el egoísmo de un individuo son para éste
simples medios, ocurren accidentalmente; mientras que los
sufrimientos y dolores producidos por la maldad o la crueldad de
un individuo son para él fines en sí mismos y le producen placer.
Por otro lado, y esto es lo más importante, en el caso de las
acciones de valor moral, lo que persigue el agente es el beneficio
del otro o aliviar su dolor, de manera que el otro se convierte en el
fin último de su voluntad. Mas esto sólo es posible si el agente se

383
identifica de alguna manera con el que recibe la acción, esto es, si
la diferencia entre yo y el otro, en la que se basa y de la que surge
todo egoísmo, se elimina, al menos en cierto grado, es decir, si
deja de ser absoluta. En eso consiste precisamente el fenómeno de
la compasión y aquí reside, según Schopenhauer, el gran misterio
de la ética364.
Como vemos, para Schopenhauer el fundamento último de la
moralidad, la compasión, está instalado en la propia naturaleza
humana. Pero la interpretación de este fenómeno no es ya un
problema de la ética sino de la metafísica.
Schopenhauer considera el egoísmo y la hostilidad como dos
potencias a partir de las cuales surgen multitud de vicios. Por el
contrario, del auténtico móvil moral, la compasión, surgen las dos
virtudes cardinales, la justicia voluntaria y la caridad
desinteresada. Así, la tarea de la ética consistirá en deducir a
partir de estos tres móviles los diferentes vicios y virtudes
humanas o, en sentido inverso, retrotraer a su verdadero origen
(que puede hallarse en uno o dos de los móviles mencionados)
cada una de las acciones humanas.
Aunque en todo ser humano actúan estos tres móviles,
existe una diferencia moral extraordinariamente grande entre los
caracteres de los distintos individuos dependiendo de cuál de ellos
predomine sobre los otros. De hecho, se podría hacer una
clasificación ética de los caracteres tomando como criterio la
mayor o menor receptividad a motivos malvados, egoístas o
altruistas365.
Aquí se pone de manifiesto de nuevo el esencialismo y
determinismo de Schopenhauer: igual que el carácter del metal
está constituido por aquellas cualidades que lo hacen reaccionar

364 PFE, 209.

365 PFE, 201.

384
de determinada manera (por ejemplo, dilatándose) bajo
determinadas influencias (como el calor), el carácter de un hombre
también se define por lo que le lleva a actuar de determinada
manera ante ciertas circunstancias, es decir, por sus motivos. La
única diferencia es que los motivos de los seres humanos están
siempre mediados por el conocimiento (por la representación que
nos hacemos del mundo), por lo que no resulta tan fácil su
identificación. En la naturaleza inerte, sin embargo, no existe
ningún tipo de mediación entre la causa y el efecto.
Y la pregunta que aquí surge es la siguiente: ¿puede un
hombre transformarse? ¿Puede, por así decirlo, cambiar su
carácter? La respuesta de Schopenhauer es un NO tajante. Una
transformación semejante sería tan inverosímil como la de que el
metal se convirtiera en madera. El carácter de un hombre, por
tanto, está necesariamente determinado desde el momento en que
empieza a existir y sin ninguna posibilidad de variación; así
también su destino. Dicho de otro modo, el fin al que aspira la
voluntad de cada hombre es siempre el mismo, no varía a lo largo
de su vida. La educación a lo sumo puede variar nuestro obrar, la
elección de los medios, pero no nuestro fin, nuestro verdadero
querer.
De manera que la culpa o el mérito han de radicar
necesariamente en lo innato, en lo que realmente somos, y no en
lo adquirido. Y la conciencia moral no es otra cosa que el
conocimiento de nosotros mismos, que se va completando con el
paso del tiempo. Y aunque ese conocimiento se vaya
enriqueciendo con el recuerdo de nuestras acciones y esté, por
tanto, dirigido a nuestro obrar, éste nunca llega a ser más que un
reflejo de lo que realmente somos, que en el fondo es aconceptual.

385
 Por otra parte, Kant deja bien claro que el fundamento de la
moral no es empírico, por lo que no puede hallarse en un hecho de
la conciencia y tampoco en alguna relación entre fenómenos del
mundo externo. El fundamento de la moral debe basarse en puros
conceptos a priori, absolutamente formales, sin ningún tipo de
contenido empírico (ya sea de la experiencia externa o interna),
igual que los principios de las ciencias.
Pero para Schopenhauer existe un claro desequilibrio entre
ambos principios. En el caso de las ciencias naturales, éstos
expresan la función de nuestro intelecto, la forma en la que el
mundo objetivo tiene que presentarse y se presenta, la posibilidad
y condición de toda experiencia. En el caso de la moral, sin
embargo, estamos ante un principio que la experiencia se salta a
cada instante, ante una forma a la que nada se ajusta, ante una
condición que nada posibilita ni condiciona. El significado de a
priori, como vemos, es distinto en un caso y en el otro. En el
primero, es la forma del fenómeno, en el segundo, se dirige o
apunta al en sí de las cosas. ¿Pero qué es para Kant la misteriosa
cosa en sí? Veamos cual es la opinión de Schopenhauer al
respecto:
Según establece Kant en su Crítica de la razón práctica, el
principio moral debe valer para “todo posible ser racional”, de ahí
que accidentalmente valga también para los hombres. Lo que
significa que la razón no es entendida por él como una facultad
propiamente humana sino que es hipostasiada y considerada
como una realidad subsistente, cosa que, no hay que olvidar,
había sido rechazada, dice Schopenhauer, en su Crítica de la
razón pura.
Así, mientras que en la Crítica de la razón pura, siempre que
se hace referencia a la cosa en sí, ésta es entendida como lo moral

386
en el hombre, esto es, como voluntad, en la Crítica de la razón
práctica late la idea de que la verdadera esencia del hombre es la
razón, algo así como un alma racional, diferente del alma sensitiva
y de la vegetativa, que permanecerá después de la muerte y
entonces será pura y únicamente racional366.
Pero Schopenhauer considera que Kant da aquí un paso
ilegítimo, pues

“Sólo conocemos la razón como propiedad de la raza

humana y no estamos en absoluto autorizados a pensarla
como existiendo fuera de ella y a establecer un genus, “seres
racionales”, que sería diferente de su única especie
“hombre”; pero todavía menos a establecer leyes in abstracto
para tales imaginarios seres racionales.”367

Como vemos, para Schopenhauer la razón, entendida como

la facultad de conocer, es una propiedad de la especie humana, y,
por tanto, algo secundario o accesorio en el hombre, pues está
condicionado por su organismo, principalmente por el cerebro. La
verdadera esencia del hombre, su núcleo indestructible y
metafísico no es la razón sino la voluntad, que éste comparte con
el resto de los seres naturales.

El autor de Sexo y carácter tenía una concepción muy

diferente de la ética, mucho más afín a los planteamientos
kantianos.
Frente a Schopenhauer, Weininger sostiene:

366 PFE, 132 y 133.

367 PFE, 131 y 132.

387
 - En primer lugar, que la ética no es una ciencia descriptiva
sino que dicta normas a la acción368.
- En segundo lugar, que el fundamento de la moral no puede
ser un fenómeno de la conciencia, tal como la compasión.
- Además, que se puede y se debe ser moral para con uno
mismo y que esto implica necesariamente ser moral con los
demás369.
- Que la transformación del individuo es posible a cada
instante, lo que, sin embargo, no significa que sea probable.
- Y por último, que la esencia del hombre es racional, que en
ello radica su humanidad y que el único contenido de la ley moral,
que es sentida por el individuo empírico como un deber, es la
plena realización de la idea de humanidad.
Por lo que respecta a la primera cuestión, Weininger define
la ética como sigue:

“Una doctrina de las exigencias del hombre en

relación consigo mismo y con los demás, y no tiene en
cuenta lo que él realmente hace para cumplir estas
exigencias o para intensificarlas.”370

La segunda afirmación pone de manifiesto su

antipsicologismo. Veamos en qué consiste su argumento: cualquier
hecho puede ser valorado positiva o negativamente por el hombre.
Un movimiento psíquico, en tanto que es un fenómeno de la
conciencia, también es susceptible de una valoración. Pero la
medida para valorarlo no puede ser ese mismo fenómeno. Así,
puesto que no existe ningún hecho del mundo que no sea
susceptible de valoración, el principio de la ética tampoco puede
368 SC, 272.
369 SC, 271 y 274.
370 SC, 272.

388
ser un hecho del mundo. La ética no puede reducirse a la
psicología, no se deriva de ella.
La medida o el criterio de toda valoración ha de ser algo que
no se derive de la experiencia, una idea (o un valor) irrealizable
que permanezca inalterable aun cuando nada se corresponda con
ella. Sólo basándonos en esta idea podremos juzgar cualquier
acción, dependiendo de que esté o no esté de acuerdo con ella371.
Weininger tal vez tenga razón en una cosa, que el criterio
para valorar algo no puede ser esa misma cosa a no ser que
admitamos que esa cosa es valiosa en sentido absoluto. Sin
embargo, de ahí no se sigue que el criterio moral no pueda ser un
hecho del mundo. Nuestro autor parece haber descartado de
antemano la posibilidad de que dicho criterio no sea constante
sino que pueda variar en los diferentes casos, dependiendo del fin
que persiga la acción, de manera que nunca coincida con el hecho
que se está juzgando.
Pero Weininger sí que es consciente de esa posibilidad, pues
afirma que el segundo gran error de toda ética descriptiva es su
relativismo 372. Para el filósofo vienés el fin último que persiguen
las acciones humanas ha de ser único y por tanto universal. Como
veremos más adelante, éste coincide con la medida y el origen de
toda valoración.
Pero su crítica al psicologismo moral no finaliza aquí. La sola
idea de querer fundamentar la moral le parece un error. Puesto
que el principio de la moralidad no es un hecho del mundo, sino
una idea a la que deben aproximarse todas las acciones humanas,
ésta no es explicable empíricamente ni deducible a partir de otro
principio:

371 SC, 272.

372 SC, 273.

389
 “Nadie, incluso recorriendo todo el campo de las
causas y efectos, podría descubrir en ello la idea de un
supremo fin que fuera el único esencial para todas las
acciones morales.”373

Weininger establece una nítida frontera entre el reino de las

causas y el reino de los fines. La ciencia del ser estudiará el
complejo de relaciones causales hasta remontarse a la primera
causa, mientras que la ciencia del deber (o la ética) se centrará en
el estudio de los fines hasta llegar al último y supremo fin374.
Por todo lo dicho, el lema con el que Schopenhauer comienza
su ensayo sobre el fundamento de la moral, “predicar la moral es
fácil, fundamentar la moral, difícil”, podría haber sido reformulado
por Weininger como sigue: “predicar la moral es difícil,
fundamentarla, imposible”.
Otra vez frente a Schopenhauer, quien afirma que la
compasión es una virtud, Weininger dice que la compasión, en
tanto que no es una acción – pues no persigue un fin ni se halla
de acuerdo o en desacuerdo con una idea –, y tampoco es el fin de
una acción, no puede ser valorada desde un punto de vista ético
ni positiva ni negativamente. La compasión, igual que el orgullo, la
rabia o el pudor, es un sentimiento, un afecto. En la mezcla
empírica entre diferentes sentimientos, dice Weininger, no hay
nada que nos lleve a tomar una decisión. Sólo una idea (la idea del
fin) puede influir sobre los sentimientos hasta el punto de
determinar la acción.
El filósofo vienés establece una distinción entre los actos
éticos y los fenómenos éticos. Los fenómenos éticos, dice, son
“indicios involuntarios e inconscientes de una dirección

373 SC, 273.

374 SC, 273.

390
permanente del espíritu hacia la idea” 375. Sin embargo, y
siguiendo a Kant, el acto ético o moral sólo puede ser aquel que se
halle de acuerdo con una idea. La compasión a lo sumo podría ser
un fenómeno ético, un índice fiel de un modo de pensar, pero no
un acto ético.
De manera que sólo si se conoce la idea se puede actuar
moralmente, libremente. Aquí se pone de manifiesto el
intelectualismo moral de Weininger, quien afirma:

“La moralidad está constituida solamente por el

conocimiento del fin, por la conciencia del valor frente a todo
lo que no tiene valor.”376

Como vimos, otra de las críticas de Weininger a la ética de

Schopenhauer se basa en la idea de que la compasión, al ser un
sentimiento (y, por tanto, algo alógico), a lo sumo despierta la
simpatía pero no tiene por qué favorecer el respeto, pudiendo
conducir incluso a la violación de los límites que los demás se han
trazado, es decir, a la intromisión en el alma ajena. Mucho más
afín a Nietzsche en este punto 377, Weininger sostiene que no se
puede calificar como moral la conducta del que presta una ayuda
no solicitada. De hecho, el mismo Schopenhauer reconoce que la
compasión, cuando no está mediada por el conocimiento que da la
experiencia, puede producir consecuencias desastrosas. Sin
embargo, esto no le disuade de considerarla una virtud, es decir,
de reconocerle un valor por sí misma con independencia de las

375 SC, 274.

376 SC, 274.
377 “La compasión es siempre el sentimiento más agradable que experimentan

los menos orgullosos, quienes no ambicionan grandes conquistas: para ellos

una presa fácil – como lo es todo el que sufre – les resulta algo encantador. Se
elogia la compasión como virtud que es de mujeres de vida alegre” (Nietzsche
1995, p. 58).

391
consecuencias que de ella se deriven. Como vemos, la ética de
Schopenhauer no tiene en cuenta las mismas acciones ni sus
consecuencias sino sólo las intenciones. Éstas, sin embargo, son
hechos del mundo, manifestaciones de la voluntad.
Ya hemos dicho que para Weininger la compasión no es
suficiente, también es necesario el respeto y sólo se puede llegar a
él por medio de la comprensión, un acto, por supuesto, consciente,
que supone la actividad de un sujeto racional.
Aquí Weininger reivindica el imperativo categórico kantiano e
intenta explicar una de sus formulaciones más controvertidas:

“El hombre y en general todo ser racional existe como

fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera
de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no
sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás
seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo
como fin.”378

Tratar al otro como un medio significa considerarlo sólo

como uno de los eslabones de la cadena de circunstancias que
debo tener en cuenta para actuar. Tratarlo como un fin significa
interesarse por él, intentar comprenderlo. Según Weininger, Kant
ha sido el primero en darse cuenta de que no respetamos a
ningún otro ser mas que al hombre. Para ser moral, por tanto, hay
que intentar conocer al hombre, pero no sólo a éste o a aquél
hombre, sino a todos los hombres, o mejor dicho, la idea de
humanidad, que Weininger identifica con la idea de alma humana
y con la de yo inteligible. La comprensión, el conocimiento de esta
idea es precisamente el fin único e indiscutible que han de
perseguir todas las acciones humanas. Esta idea, por tanto, que

378 Sevilla 1979, 112.

392
se manifiesta en mi persona y en la de los demás, no puede
colocarse en relación de medio para alcanzar otro fin, no puede
ponerse al servicio de otro ideal. Éste es el verdadero sentido, dice
Weininger, del principio de la ética kantiana.
La tercera tesis de Weininger es una consecuencia de lo
dicho hasta ahora: dado que el único fin propiamente moral es la
idea de humanidad y ésta se manifiesta tanto en mi persona como
en la de los demás, ser moral con uno mismo supone serlo con los
demás.
En la ética weiningeriana el fin de la moral, su fundamento y
su criterio acaban coincidiendo. El yo inteligible, es decir, el sujeto
que valora o el origen de toda valoración, es al mismo tiempo lo
que hay que conocer y valorar.
Pero ¿a quién se dirige la moral? O ¿sobre quién puede
actuar el imperativo categórico como un motivo? El imperativo
categórico exige la plena realización de algo que todavía no es
plenamente, que está a mitad de camino entre el no-ser y el ser.
Actúa, por tanto, sobre la voluntad, pero no sobre la
schopenhaueriana voluntad de existir ni sobre la nietzscheana
voluntad de poder, sino sobre la más solemne voluntad de valor.
Recordemos:

“La voluntad es algo entre el no-ser y el ser; su

trayectoria va del no-ser al ser (pues toda voluntad es
voluntad de libertad, de valor, de lo absoluto, de ser, de la
idea, de Dios).”379

Después de todo, que la ética está en la base de la psicología

significa que sólo lo que es valorado por el sujeto puede ser
plenamente atendido por el individuo, retenido en su memoria,

379 SUC, 153.

393
dotado de significado y transformado o apropiado hasta
convertirse en un motivo para la creación, para la acción. Ese
sujeto, esa voluntad de valor, no se deja atrapar por las
investigaciones empíricas, de ahí que Weininger afirme que la
ética no se puede fundamentar.

394
5.2. La metafísica de Weininger a la luz de El mundo como
voluntad y representación. Una filosofía de la sexualidad.

Lo que en este apartado queremos defender es que aunque,

como hemos visto, Weininger no coincide con Schopenhauer en
uno de los aspectos fundamentales de su pensamiento, a saber,
su concepción de la ética, cabe entender su filosofía, sin embargo,
como heredera de la de Schopenhauer.
David Luft distingue dos tradiciones post-kantianas: por un
lado, el idealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel; por otro, el
irracionalismo filosófico de Schopenhauer y Nietzsche. Y sostiene
que en la segunda mitad del siglo XIX la tradición irracionalista
fue, junto con el materialismo cientificista, la principal influencia
del pensamiento alemán en la cultura liberal austriaca.
Esta tradición vendría caracterizada, según Luft, por ser
extremadamente consciente del poder que tienen los elementos
irracionales e inconscientes sobre el pensamiento y la conducta
humanas, por convertir en materia de reflexión filosófica todo
aquello que queda fuera del control de la mente humana,
intentando ofrecer así una comprensión más ajustada del ser
humano.
Pero, como sabemos, la vida intelectual de la Europa de fin
de siècle estaba dominada por hombres y, ni en la universidad ni
en cualquier otro ámbito de discurso público, se cuestionaban la
racionalidad, la conciencia y la posibilidad de conocimiento
humanos. Bajo este supuesto, la sexualidad, las mujeres, lo
femenino y lo irracional eran conceptos que solían asociarse,
aunque no siempre se reflexionara sobre la índole de su relación
ni sobre los límites de cada uno de ellos. La importancia del
irracionalismo es precisamente su interés consciente por estos

395
temas y su convicción de que la realidad a la que esos conceptos
aluden suponía una amenaza para el individualismo, la libertad y
la conciencia que la parte masculina de la humanidad había
desarrollado. Esto explicaría en buena medida, según Luft, la
misoginia de estos autores.
La importancia de Schopenahuer estribaría, por tanto, en la
claridad y profundidad con la que reflexiona sobre el significado
de la sexualidad y el género, y sobre la relación de estos conceptos
con el conocimiento y la razón humana. Tanto es así, que su
pensamiento puede presentarse, tal y como ha hecho Pilar López
de Santa María, como una filosofía de la sexualidad.
En el caso de Weininger, el interés por el problema de la
sexualidad es aún más claro, hasta el punto de que en el prólogo
de Sexo y carácter afirma:

“Nuestro objetivo es compendiar todas las

contraposiciones entre el hombre y la mujer en un solo y
único principio.”380

Y en el último capítulo de su obra magna, refiriéndose a la

idea de humanidad, sostiene:

“Grande es el peligro que amenaza esa idea a causa de

la feminidad.”381

Éste es por tanto el lugar de confluencia fundamental entre

ambas filosofías.
Por supuesto, ambos autores están en deuda con Kant por lo
que hace al idealismo trascendental. De ahí que sus filosofías sólo

380 SC, 21.

381 SC, 517.

396
se entiendan sobre la base de la distinción entre fenómeno y cosa
en sí. Sin embargo, hay algo en lo que ambos coinciden y que les
aleja de la filosofía de Kant. Nos referimos al carácter negativo que,
tal vez por influencia de Platón, adopta para ellos el concepto de
fenómeno. Aquí la representación no constituye el ámbito de la
verdad sino del error, del engaño, del mal y, en definitiva, de la
esclavitud.
Y, de nuevo frente a Kant, no es la confianza en la ciencia y
en su progreso lo que motiva la reflexión de estos autores. De
hecho, ni siquiera podría decirse que confíen en el progreso
científico y ambos consideran la ciencia como un conocimiento
secundario y, en cierto sentido, servil. El acicate de su reflexión es
más bien la constatación del sufrimiento humano, del dolor, la
enfermedad y la muerte que significa la existencia. La vida es
considerada por ambos como inexorablemente unida a la muerte.
Vida y muerte son dos caras de una misma moneda, y encuentran
su máxima afirmación en el coito. El acto sexual es, por tanto, la
perpetuación de un engaño y significa también la renuncia a la
eternidad.
El acto sexual adquiere así una importancia crucial, un
significado metafísico y al mismo tiempo ético. Afirmar la vida
supone asumir el sufrimiento que conlleva, aceptar
inconscientemente el dolor y la muerte y renunciar
definitivamente a la libertad. Por eso es también la posición más
fácil, la del esclavo. El mundo fenoménico, que presenta la forma
del principio de razón, es también el ámbito del error, la desdicha y
la esclavitud.
En este capítulo queremos mostrar muy sucintamente hasta
dónde las filosofías de estos dos autores caminan juntas y en qué
momento se separan. Para ello expondremos primero un esbozo de

397
las ideas fundamentales de la filosofía de Schopenhauer y después
veremos cómo la filosofía de Weininger presupone muchas de las
ideas schopenhauerianas y en qué sentido intenta superar
algunos de los problemas que plantean.
En El mundo como voluntad y representación pueden
distinguirse cuatro partes:
- En la primera parte, Schopenhauer examina el mundo como
representación. Asegura que aunque “el mundo es mi
representación” es verdadero para todo ser vivo cognoscente, el
hombre, a diferencia de otros seres vivos, puede además ser
consciente de esa verdad y reflexionar sobre ella. De hecho, esta
autoconciencia es precisamente el origen de toda filosofía.
Que el mundo es mi representación significa sencillamente
que no conozco de las cosas más que la forma como éstas se me
presentan, es decir, que el mundo que me rodea, mi mundo, no
existe más que en relación a un sujeto, que soy yo mismo.
Ahora bien, cualquier tipo de representación, ya sea
abstracta o intuitiva, pura o empírica, sólo es posible bajo la
forma de la división sujeto-objeto. Esto significa que todo lo que es
conocido es objeto para un sujeto cognoscente y lo que es intuido
es intuición también para un sujeto que intuye.
En el mundo considerado como representación podemos, por
tanto, distinguir dos partes: Una de ellas es el objeto, cuyas
formas universales son el espacio, el tiempo, y la causalidad, que,
como estableció Kant, pueden conocerse a priori. La expresión
común de esas formas del objeto es lo que Schopenhauer
denomina el principio de razón. La otra parte es el sujeto, que no
se atiene a las formas del objeto, por lo que puede decirse que se
halla fuera del espacio y el tiempo. Así, mientras los objetos, bajo
la forma del espacio y el tiempo, aparecen como plurales, del

398
sujeto no puede decirse que sea uno o múltiple. El sujeto es
precisamente aquello que no puede ser nunca objeto de
conocimiento o de intuición y es al mismo tiempo la condición de
todo objeto, pues lo que existe, existe sólo para el sujeto. La
existencia de los objetos es siempre relativa. Debe tenerse en
cuenta que la separación sujeto-objeto es previa a todo
conocimiento y, por tanto, también al principio de razón.
Pues bien, en esta primera parte de lo que podría
considerarse la única obra de Schopenhauer, éste se refiere al
mundo como representación en tanto que ésta está sometida al
principio de razón, es decir, tal y como se nos aparece en la
experiencia cotidiana y como es descrito por la ciencia.
- Vayamos ahora directamente a la tercera parte del libro. En
ella Schopenhauer nos habla también del mundo como
representación, pero una representación que no está sometida al
principio de razón. Se refiere, por tanto, al conocimiento de las
ideas platónicas, que son el objeto del arte.
Las ideas para Schopenhauer también son objeto de
conocimiento para el sujeto pero no para el sujeto como individuo,
cuyo conocer está siempre sometido al principio de razón, sino
sólo para lo que él llama el sujeto puro de conocimiento.
El conocimiento de las ideas requiere, por tanto, que se
produzca una transformación igualmente profunda en el sujeto y
en el objeto de conocimiento. El primero debe dejar de ser
individuo, lo que significa dejar de considerar las cosas en relación
con la propia voluntad, con los propios intereses. El segundo, el
objeto, debe dejar de estar sometido al principio de razón (o, mejor
dicho, no llegar a estarlo). Las ideas aparecen entonces al sujeto
como objetos únicos, universales, eternos e inmutables:

399
 “La cosa individual intuida se erige en idea de su
especie y el individuo cognoscente en sujeto puro de
conocimiento involuntario, y ambos en cuanto tales dejan de
estar en la corriente del tiempo y de todas las demás
relaciones. Entonces da igual que la puesta de sol se vea
desde un calabozo o desde un palacio.”382

Quisiéramos llamar la atención aquí sobre el carácter

especial que Schopenhauer atribuye a la idea de humanidad. A
diferencia de lo que ocurre con las ideas de los demás animales, la
idea de humanidad no es únicamente lo que se suele designar
como la especie sino que incluye dentro de sí, por así decirlo,
ideas de diferentes caracteres humanos:

“Cada hombre representa en cierta medida una idea

peculiar. Por eso, las artes cuya finalidad es representar la
idea de humanidad tienen como tarea, junto a la belleza en
cuanto carácter de la especie, también el carácter del
individuo, al que prioritariamente se le denomina carácter;
pero éste no ha de ser considerado como algo accidental y
totalmente peculiar al individuo en su particularidad, sino
como un aspecto de la idea de humanidad que destaca
especialmente en ese individuo y para cuya revelación es
pertinente la representación de éste. Así, pues, el carácter,
aun siendo en cuanto tal individual, ha de ser captado y
representado idealmente, es decir, resaltando su significado
en relación con la idea de la humanidad en general.”383

Aunque este tipo de conocimiento, el de las ideas (que no

está al servicio de la voluntad), es posible, lo cierto es que es

382 MVR, 232.

383 MVR, 265.

400
excepcional. Tiene lugar en muy pocas ocasiones y casi siempre
por poco tiempo. Pero, según Schopenhauer, es el único que sirve
de ayuda en el arte, y el genio es quien lo posee en mayor grado.
Cuando este conocimiento (que también puede considerarse una
contemplación o captación de la idea) se da, la persona se olvida
de sí misma y de sus relaciones hasta el punto de desaparecer
como individuo; por eso Schopenhauer define la genialidad como
la más perfecta objetividad.
Pero puesto que son representación, las ideas, y los objetos
sometidos al principio de razón, tienen que representar algo. Eso
que representan tiene que ser algo en esencia. Qué sea en esencia
el mundo es lo que Schopenhauer trata de explicar en los libros II
y IV de su tratado. Comencemos por el libro II.
- Para Schopenhauer si de algún modo podemos llegar a
saber en qué consiste la esencia del mundo no es a través de la
representación, sino gracias a que nosotros también formamos
parte del mundo, a que somos cuerpo.
Está claro que no somos puros sujetos de conocimiento, sino
individuos; y lo que esto significa es que nuestro conocimiento del
mundo está mediado por el cuerpo. Pero nuestro cuerpo tiene la
peculiaridad de que se nos da de dos formas diferentes: por un
lado, como representación. En este sentido es un objeto más entre
otros, y se rige por las mismas leyes que todos los objetos. Pero
por otro lado, el cuerpo es lo inmediatamente conocido. En este
sentido, la acción del cuerpo no es conocida como el efecto de una
causa anterior (de un acto de voluntad), sino como el acto de
voluntad mismo:

401
 “Todo el cuerpo no es sino la voluntad objetivada, es
decir, convertida en representación.”384

De hecho, sólo gracias al propio cuerpo y a través de él,

conocemos nuestra voluntad, nos identificamos con ella. Según
Schopenhauer, no podríamos representárnosla si no tuviéramos
cuerpo.
Es cierto, por otra parte, que este conocimiento inmediato
sólo lo tengo de mi cuerpo pero no de los demás objetos, que sólo
puedo conocer como representación. Ahora bien, si no quiero
negar la realidad del mundo externo y considerar que los otros
objetos no son más que mi representación (individualismo teórico),
tendré que juzgarlos por analogía con mi cuerpo y suponer que lo
que son en esencia es lo mismo que en mí llamo voluntad.
Así, precisamente porque somos individuos y en esa medida
tenemos cuerpo, podemos conocer la esencia del mundo y saber
que ésta es voluntad.
La voluntad es lo único que no está sometido ni al principio
de razón ni a la forma más general de la representación
(sujeto/objeto), pues no es un fenómeno y ni siquiera puede ser
objeto para un sujeto. Es, por el contrario, aquello que se
manifiesta en toda representación. Es lo único que es cosa en sí.
Lo que la representación representa es la voluntad. Debe
entenderse, por tanto, que la representación es la objetividad de la
voluntad.
Los diferentes grados de objetivación de la voluntad son para
Schopenhauer las ideas, tal y como éstas fueron concebidas por
Platón, como ejemplares o formas eternas de las cosas, que
permanecen inmutables, ajenas al tiempo y el espacio (que
constituyen el principio de individuación). En el espacio y el
384 MVR, 119.

402
tiempo las ideas se expresan a través de innumerables individuos,
los fenómenos.
Al final de este libro, Schopenhauer nos previene contra la
pregunta ¿qué es lo que la voluntad quiere? Si hemos
comprendido bien lo que se ha dicho hasta ahora, debemos
darnos cuenta de que esa pregunta sólo tiene sentido en relación
al fenómeno:

“Siempre se puede dar razón de los fenómenos como

tales, de las cosas individuales, pero nunca de la voluntad
misma ni de la idea en la que se objetiva adecuadamente.”385

Puede hablarse, por tanto, de los fines a los que tiende la

voluntad en sus múltiples fenómenos pero no del fin de la
voluntad misma:

“De hecho, la ausencia de fines y límites pertenece al

ser de la voluntad en sí, que es una aspiración infinita.”386

“Cada acto particular tiene un fin; el querer total,

ninguno.”387

- En el libro IV, Schopenhauer nos habla del mundo como

voluntad y de la posibilidad que nos ofrece el conocimiento de las
ideas de negar o afirmar la voluntad.
Schopenhauer ya había afirmado en el libro II que el hombre
es el fenómeno más perfecto de la voluntad. Éste puede
convertirse en un fiel reflejo del mundo y ser su espejo. De hecho,
lo que el conocimiento de las ideas (del que Schopenhauer habla

385 MVR, 194.

386 MVR, 195.
387 MVR, 196.

403
en el libro III) significa es que la voluntad se hace plenamente
consciente de sí misma.
¿Dónde radica la importancia de este acontecimiento? La
respuesta de Schopenhauer es compleja: la autoconciencia de la
voluntad posibilita su autosupresión. El conocimiento que el
hombre alcanza de las ideas permite que la voluntad se niegue a sí
misma en el hombre, en el más perfecto de sus fenómenos,
produciéndose así una contradicción del fenómeno consigo mismo.
La contradicción consiste más exactamente en la supresión de la
voluntad, es decir, de la esencia del fenómeno, mientras el
fenómeno perdura, mientras permanece en el tiempo. Cuando la
voluntad se suprime, el ser humano deja de servir a la voluntad en
el fenómeno, alcanza la libertad. Pero deja, al mismo tiempo, de
ser un individuo.
Así aparece la santidad, único caso en el que puede
legítimamente considerarse al hombre libre:

“Este hombre, que tras numerosas luchas amargas ha

vencido por fin, no se mantiene ya más que como puro ser
cognoscente, como inalterable espejo del mundo. Nada le
puede ya inquietar, nada conmover.”388

En general, la libertad es algo que sólo corresponde a la

voluntad como cosa en sí, pero no como fenómeno. En cuanto
fenómenos, todo lo que ocurre es absolutamente necesario, pues
está sometido al principio de razón, se halla dentro del
encadenamiento de razones y consecuencias. La libertad es por
tanto un concepto negativo. Significa el no sometimiento a ese
principio. Y en ese sentido, sólo el hombre (ningún otro animal)
puede excepcionalmente llegar a ser libre.

388 MVR, 461-462.

404
 El principio de razón o lo que Schopenhauer también llama
el velo de Maya es lo que nos hace considerar la separación de los
individuos como una separación absoluta. En este engaño se basa
el móvil antimoral por excelencia, el egoísmo. Pero algunos
individuos son capaces de rasgar el velo de Maya y superar el
engaño. Ellos se dan cuenta de que las barreras que separan a los
individuos son meras apariencias y dejan de considerar al otro
como un no-yo, como lo radicalmente otro. Así, los sufrimientos de
los demás pasan a convertirse en motivos para su propio querer,
tan relevantes, por tanto, como los sufrimientos propios. En eso
consiste la compasión, el fundamento de toda posible moralidad.
Ahora bien, cuando alguien alcanza ese conocimiento, no
sólo percibe la identidad de todos los seres y hace suyo el
sufrimiento universal del mundo sino que se da cuenta también
de que la voluntad es el origen de todo sufrimiento, de todo mal, y
quiere negarla, aniquilarla en su propio fenómeno. La vida del
asceta así lo revela:

“El fenómeno mayor, más importante y significativo

que el mundo puede mostrar no es el de quien conquista el
mundo sino el de quien lo supera; es decir, la vida callada y
desapercibida de ese hombre en quien ha brotado el
conocimiento a consecuencia del cual él suprime y niega
aquella voluntad que lo llena todo y que en todo se agita y se
afana; sólo aquí y sólo en él se manifiesta la libertad de esa
voluntad que le hace ahora obrar de forma diametralmente
opuesta a la habitual.”389

En ese caso, el cuerpo, que es la manifestación de la

voluntad, continúa vivo pero ya no actúan en él, a través de él, los

389 MVR, 456.

405
motivos de la voluntad. Los genitales continúan sanos, pero ya no
se persigue la satisfacción sexual. Incluso se prefiere la
desaparición del cuerpo.
Este razonamiento podría llevarnos a considerar el suicidio o
incluso el genocidio como las vías más directas y fáciles para
alcanzar la liberación. Sin embargo, esta conclusión es para
Schopenhauer un gran error. La violencia y la muerte son
manifestaciones de la voluntad en la misma medida que el
nacimiento. Cuando un individuo mata a otro no suprime la
voluntad ni en sí mismo ni en el otro, sólo aniquila al individuo,
un mero fenómeno, que inmediatamente será sustituido por otro.
Y lo mismo ocurre con el suicidio. Por eso, Schopenheur quiere
dejar claro que la única vía posible de salvación es el conocimiento,
pero no el sometido al principio de razón, sino el que se dirige
directamente a las ideas y, por encima de ellas, a la cosa en sí. La
voluntad necesita manifestarse sin obstáculos para conocerse a sí
misma y suprimirse libremente. La superación del mundo, la
superación de la esclavitud, de ningún modo puede lograrse con la
violencia física que conduce a otros a la muerte, pero tampoco con
el suicidio.
Está claro, por tanto, que la negación de la voluntad sólo
puede ocurrir tras el conocimiento y reconocimiento de que ésta
significa sufrimiento, de que es un mal. Ahora bien, una vez
suprimida ¿qué es lo que queda? La respuesta es NADA. La
negación de la voluntad es también, según Schopenhauer, un
tránsito al vacío de la nada. Ahora bien, él mismo reconoce que el
concepto de nada es relativo, se refiere siempre a la negación de
algo determinado. Así, puesto que somos voluntad, sólo podemos
entender la supresión de ésta como lo negativo y la voluntad como
lo positivo, pues ella es para nosotros lo que existe.

406
 Examinemos mejor este problema: el material de la filosofía,
dice Schopenhauer, es el concepto, que también pertenece a la
representación (cuya forma es el espacio y el tiempo), y ésta lo
expresa a través de la palabra, el signo del concepto. Por esa
razón, que se suprima la voluntad en el fenómeno, que
desaparezca el mundo, el espejo en el que veíamos reflejada la
voluntad, significa para la filosofía la nada. Nos preguntamos sin
sentido dónde ha ido a parar el mundo, es decir, la voluntad. Y
puesto que no hay para ella un dónde o un cuándo, puesto que
queda fuera del espacio y el tiempo, sólo podemos lamentarnos de
que ya no esté. Pero si fuéramos capaces, continúa Schopenhauer,
de transgredir las fronteras del tiempo y del espacio. Si el lenguaje
pudiera ir más allá de sí mismo y expresar de algún modo lo no
conceptual, lo irrepresentable e inefable, tal vez podríamos invertir
el sentido actual de las cosas y considerar lo que ahora existe para
nosotros como la nada, y eso a lo que sólo por negación podemos
aludir, como lo existente. La filosofía ha de conformarse, sin
embargo, con el punto de vista anterior.
Como vemos, lo que para Schopenhauer es negativo no es la
supresión de la voluntad en el fenómeno, sino sólo el conocimiento
que podemos adquirir de ello:

“No obstante, si se insistiera en conseguir de algún

modo un conocimiento positivo de lo que la filosofía sólo
puede expresar negativamente, como negación de la
voluntad, no quedaría más recurso que remitir al estado que
han experimentado todos aquellos que han llegado a la
completa negación de la voluntad que se ha designado con
los nombres de éxtasis, ensimismamiento, iluminación,
unión con Dios, etc; un estado que, sin embargo, no se
puede llamar propiamente conocimiento puesto que no tiene

407
 ya la forma de sujeto y objeto, además de ser accesible
únicamente a la experiencia propia e incomunicable.”390

Hacia el final del libro, Schopenhauer asegura que la ética

que nace de su consideración filosófica, aunque ha adquirido una
nueva formulación, concuerda plenamente con el verdadero
dogma cristiano y también con los preceptos éticos recogidos en
los libros sagrados hindúes.
Los conceptos cristianos de pecado original, gracia y
regeneración o salvación hablan precisamente de la manifestación
de la voluntad, del conocimiento de la esencia del mundo, de la
libertad de la voluntad y de la posibilidad que tiene ésta de
autosuprimirse, liberándose así de la acción de los motivos.
En primer lugar, Schopenhauer señala que la doctrina
cristiana no se refiere a los individuos (según el principio de razón)
sino a la idea de hombre. En ese sentido, Adán simboliza el
pecado original, es decir, la afirmación de la voluntad de vivir, de la
naturaleza, del sufrimiento y la muerte eterna. La unidad de todos
los seres humanos con Adán en la idea, que se representa en el
tiempo a través del nexo de la procreación, significa que todos
somos partícipes del pecado, del sufrimiento.
Por otro lado, Jesucristo, Dios hecho hombre, simboliza la
gracia, la salvación, lo que Schopenhauer denomina la negación
de la voluntad de vivir, cuya posibilidad se da en todos los
hombres.
La regeneración significa la completa transformación de la
persona, la supresión completa del carácter. Ello ocurre cuando la

390 MVR, 485. Recordemos aquí las palabras de Wittgenstein al final de su

Tractatus: “La solución al problema de la vida se nota en la desaparición de
ese problema. (¿No es ésta la razón por la que personas que tras largas dudas
llegaron a ver claro el sentido de la vida, no pudieran decir, entonces, en qué
consistía tal sentido?)” (Tractatus 6.521).

408
voluntad, habiendo llegado al conocimiento de su ser en sí, se
suprime, abandonando así la esclavitud de los motivos, que
actúan sólo, recordemos, bajo el supuesto de otro tipo de
conocimiento, el que tiene lugar bajo la forma del principio de
razón (espacio, tiempo y causalidad).
La acción de la gracia también tiene pleno sentido, significa
que la negación de la voluntad es en última instancia un acto de
libertad. Y que la libertad no se consigue a la fuerza, por algún
tipo de imposición externa, pero tampoco sencillamente por
proponérselo. Por el contrario:

“Nace de la íntima relación del conocer con el querer en

el hombre, por lo que llega de repente y como caída del
cielo.”391

Según Schopenhauer, ésta es la doctrina originaria cristiana,

que fue defendida por San Agustín y depurada posteriormente por
Lutero. Pero la visión del cristianismo que predomina en su época
es la promovida por el pelagianismo. Es decir, la idea de que el
pecado original no deja huella (por lo que el bautismo carece de
sentido) y que la salvación depende de nuestros actos. Así, el
racionalismo actual rechaza el dogma esencial al cristianismo en
sentido estricto y se aferra a un cristianismo próximo al de raíz y
tradición judía.
Y es que el racionalismo moderno no puede aceptar la idea
de la predestinación, contenida en la dogmática augustiniana,
pues no comprende, según Schopenhauer, que lo que está a la
base del cristianismo es la idea de que:

“El hombre no es obra de otro sino de su propia voluntad”.

391 MVR, 478.

409
 Sólo teniendo esto en cuenta pueden comprenderse también
otros aspectos de lo que Schopenhauer considera el auténtico
cristianismo. A saber, que no es necesario suponer la “libertad” de
las acciones (del fenómeno), pues la auténtica libertad se
encuentra en el ser; que precisamente por eso es el ser (y no las
acciones) el lugar del pecado original; y que la acción de la gracia
no es sino nuestra propia acción o, mejor dicho, nuestra propia
voluntad, que se niega libremente.

Así, frente al pelagianismo y la versión judaica del

cristianismo, Schopenhauer afirma:

“que el nuestro es un estado originaria y esencialmente

funesto del que necesitamos ser redimidos; luego, que
nosotros mismos pertenecemos esencialmente al mal y
estamos tan firmemente vinculados a él que nuestras obras
realizadas por leyes y preceptos, es decir, por motivos, nunca
pueden dar satisfacción a la justicia ni redimirnos, sino que
la salvación sólo se alcanza mediante la fe, es decir, a través
de una forma de conocimiento transformada; y esa misma fe
sólo nos puede venir por la gracia, como desde fuera: eso
quiere decir que nuestra salvación es algo totalmente ajeno a
nuestra persona y apunta a una necesaria negación y
renuncia de esa misma persona.”392

Si consideramos ahora la filosofía de Weininger, vemos que

comparte con Schopenhauer sus presupuestos más básicos:
En primer lugar, la filosofía de Weininger también se levanta
sobre el supuesto de que el mundo es mi representación. De hecho,

392 MVR, 482-3.

410
igual que Schopenhauer, Weininger considera que este idealismo
es consustancial a la filosofía:

“El idealismo de toda filosofía: “el mundo es mi

representación” muestra con la mayor claridad la absorción
de las cosas por el yo del filósofo.”393

Es propio de la filosofía, por tanto, no considerar las cosas

como cosas en sí sino partir siempre de la idea de que todo objeto
lo es en la medida en que se relaciona con un sujeto.
Este idealismo tan característico de la filosofía encierra para
ambos filósofos una postura ética:

“El mundo es mi representación” – debe haber una

razón por la que esto es eternamente verdadero y no se
puede contradecir. Todas esas cosas que veo no son toda la
verdad, ocultan a la vista el ser más elevado. Cuando nací,
exigí este autoengaño y esta apariencia. Cuando quise venir
a este mundo, renuncié a querer sólo la verdad. Todas las
cosas son sólo apariencias, es decir, siempre me reflejan sólo
mi subjetividad.”394

Como vemos, Weininger sostiene, igual que Schopenhauer,

que el mundo que le rodea no sólo es una apariencia sino también
un engaño y un mal. Pero además, y esto es crucial para ambos
filósofos, ese engaño es en el fondo un autoengaño y es culpable,
pues se ha elegido libremente y se sigue eligiendo a cada instante:
en la medida en que uno vive, en que uno se aferra a la vida,
perpetúa ese engaño y esa culpa. La propia vida, en la que
predomina la enfermedad y el miedo a la muerte, principales
393 SUC, 97.
394 SUC, 91.

411
fuentes de infelicidad, es entendida como un castigo por el pecado
cometido o también como una culpa:

“La culpa y el castigo no son dos cosas distintas sino la

misma cosa.”
“Toda enfermedad es culpa y castigo…”
“Es muy profunda la vieja interpretación que deja
preguntar a los enfermos y leprosos qué mal han hecho para
que Dios les castigue así.”395

Para Weininger las nociones de causa y consecuencia sólo

tienen validez para el mundo de la representación, pero no para el
ser en sí, que es el único al que puede atribuírsele legítimamente
libertad. Por eso, no debe considerarse la vida como una
consecuencia de la culpa, como un castigo, sino como la misma
culpa.
En resumen, en la medida en que somos inconscientes e
ignorantes, en la medida en que el mundo de alguna manera nos
es dado (dualismo), la vida puede interpretarse como un castigo.
Pero cuando se ha tomado conciencia de la libertad de la voluntad
y de nuestra identidad con ella, dicha vida se experimenta como
una culpa.
Otro aforismo de Weininger que sugiere la influencia de
Schopenhauer es el siguiente:

“Si el hombre no se hubiera perdido al nacer, no

debería buscarse ni encontrarse a sí mismo.”396

395 SUC, 92 y 93.

396 SUC, 91.

412
 Aquí late la idea schopenhaueriana de que la parte más
íntima de la persona, lo que ésta es en esencia, existía ya antes de
venir al mundo como individuo de carne y hueso, que ésta además
era libre y que optó deliberadamente por el mal. Pero la expresión
“antes de nacer” no se refiere realmente a un momento anterior al
nacimiento, pues el tiempo aparece con el nacimiento; significa
más bien “fuera de” esta vida, “más allá” de ella, “donde” ni el
tiempo ni el espacio surten efecto. Y es que para Weininger el
tiempo y el espacio son formas del fenómeno que no afectan a la
cosa en sí.
En el fondo, tanto la vida “previa al nacimiento” como la que
comienza “después de la muerte” son para Weininger una y la
misma vida y ésta debe pensarse no como ocurriendo
respectivamente antes y después de la vida que comienza con el
nacimiento, sino como estando a su lado397. Pero tampoco debe
pensarse como transcurriendo (en el tiempo) sino como ya dada
desde siempre y para siempre en el eterno presente.
Ambos filósofos son conscientes de que nuestro lenguaje sólo
acierta a ofrecer metáforas más o menos aproximadas de lo que
esto significa. Y es que por su propia naturaleza es incapaz de
expresar lo atemporal, lo no espacial, lo esencial.
Weininger ve en este mundo pruebas de la existencia de esa
otra realidad más original:

“Que no tengamos ningún recuerdo de una vida previa

al nacimiento constituye en tan escasa medida una objeción
contra el pecado original y la caída de la verdadera
existencia, que no puede ser de otro modo, y un recuerdo de
una vida anterior debería ser una contradicción de la idea del

397 Para evitar la determinación temporal se hace inevitable aquí la

determinación espacial.

413
 pecado original. Pues este recuerdo incluiría el tiempo; pero
no hay tiempo hasta el nacimiento, hasta el pecado original.
Que hay problemas, enfermedad, es decir, culpa, prueba el
pecado original. El ser y el no-ser no pueden ser pensados en
relación temporal, sino que deben ser pensados uno al lado
del otro.”398

Coincidiendo con Schopenhauer, Weininger establece la

posibilidad de un tipo de conocimiento que no se basa en
conceptos, en meras generalizaciones a partir de intuiciones
sensibles, sino que aspira a las ideas. Este conocimiento también
es propio del arte y el genio lo posee en grado máximo.
Ya dijimos que el hombre genial es para Weininger quien
posee una imagen más perfecta y objetiva del mundo. Si existiera
el hombre completamente genial (lo que Weininger considera una
ficción necesaria) éste se hallaría en íntima conexión con todo lo
existente, sería apercepción universal:

“El hombre superior tiene en sí el mundo entero, el

genio es el microcosmos viviente. No se trata de un mosaico
muy complicado, no es una combinación química de una
pluralidad siempre ilimitada de elementos, ni esto es lo que
queríamos significar cuando en el capítulo IV hablábamos de
su más íntima afinidad con el mayor número de hombres y
de cosas.”399

“Sólo desde sí mismo puede conocer el hombre la

profundidad del mundo: en él se hallan las interconexiones
del mundo.”400

398 SUC, 100.

399 SC, 263.
400 SUC, 99.

414
 La genialidad, en cuanto idea, encierra dentro de sí el mundo
entero, es el microcosmos consciente. La imagen consciente de
Dios se hallaría para Weininger en el conocimiento del hombre
genial. Weininger se aproxima de nuevo a Schopenhauer cuando
se pregunta:

“¿No se puede concebir entonces la creación del

hombre por Dios como el intento de Dios por encontrarse a sí
mismo en el hombre?”401

Pues el hombre es, según Weininger, el medio que tiene Dios

– que aquí vendría a sustituir a la voluntad de Schopenhauer
entendida como cosa en sí – de ser consciente de sí. Traducido a
la terminología Schopenhaueriana habría que decir que la
conciencia del hombre es el espejo de la voluntad como cosa en sí.
Por otro lado, hemos visto cómo para Weininger la idea de
genialidad coincide con la de humanidad (con la idea de Hombre
frente a la de Mujer) y por eso mismo encierra dentro de sí todos
los caracteres humanos. Pues bien, igual que Schopenhauer,
Weininger admite la existencia de diferentes caracteres
masculinos que vendrían a completar la idea de humanidad.
Recordemos el buscador, el sacerdote, el padre, el hijo, etc.
Por otro lado, la mujer absoluta, que como sabemos no existe
realmente, coincidiría con el sustrato material del mundo, con lo
que carece de forma, lo que no es ni puede ser nunca una idea (en
sentido platónico). De ahí que cuando Weininger habla de la
caracterología femenina añada enseguida que en este caso el
carácter sólo tiene significado empírico y que puede ser explicado
completamente por la ciencia.
401 SUC, 95.

415
 Ahora bien, aunque Weinigner afirma que no existe el
carácter femenino en sentido metafísico, lo cierto es que concede a
la Mujer un profundo significado en el universo, pues ella es
precisamente la sexualidad del hombre. La Mujer no existe
realmente, no existe por sí misma, existe sólo por relación al
hombre. En ese sentido es lo absolutamente otro, es lo que no es:

“Sólo la sexualidad del hombre da existencia a la mujer

como tal. La materia únicamente tiene la cantidad de
existencia a que asciende la suma de culpas en el universo…
Ya hemos indicado que la mujer no existe y que muere
en el momento en que el hombre quiere decididamente
ser.”402

La Mujer es en definitiva la tendencia del Hombre hacia la

materia. Usando la terminología de Schopenhauer, habría que
decir que la Mujer es para Weininger la afirmación de la voluntad
de vivir en el fenómeno, pues ése es para ambos autores el pecado
original del hombre, que sigue cometiendo mientras vive403.
Hemos dicho que para Schopenhauer la negación de la
voluntad de vivir conduce al hombre a la nada; o, para ser más
exactos, a aquello de lo que nada podemos saber ni, por tanto,
decir. Por ello mismo, habría que reconocer en el hombre dos
posibilidades:

402SC, 532.
403 “Pero mientras en el hombre – quien según la justificada doctrina de
Schopenhauer, es obra de sí mismo – la propia voluntad es la que crea y
transforma al cuerpo, en la mujer es la voluntad ajena la que influye sobre él y
lo modifica (sugestión, metavisión). El hombre, pues, no sólo se forma a sí
mismo, sino también, y de modo más fácil, forma a la mujer.” (SC, 460).
“Todas las cualidades de la mujer dependen de su no ser, de su falta de
esencia. Al no poseer una inmutable vida, sino tan solo la terrena, favorece,
como celestina, la procreación durante esa vida.” (SC, 463).

416
 - Por un lado, la eternidad, que viene garantizada
empíricamente por la vida de la especie y la conexión causal
entre los individuos a través del sexo. Esta eternidad en
nada atañe al individuo, a su conciencia, que desaparece
para siempre. Lo que realmente permanece tras la muerte
del individuo es lo que siempre ha existido, su ser más
profundo, la voluntad como cosa en sí. Ésta sería la elección
del hombre corriente. El hombre que no niega la voluntad de
vivir en vida tiene garantizada su eternidad en ella.
- Por otro lado, la nada. Pues el hombre que, gracias a
su mayor fuerza de voluntad y a un conocimiento
extraordinario, ha abandonado su individualidad en vida,
aquel que ha suprimido la voluntad en el fenómeno, ha
quedado libre para siempre de la esclavitud de la voluntad.
O, lo que es lo mismo, de la esclavitud de la vida. Esto es lo
que ocurre en el santo o en el asceta. Pero recordemos
también que se trata para Schopenhauer de una nada
relativa. Es nada en la medida en que nada puede decirse
sobre ello. Pero tal vez si algo pudiera ser dicho…

Pues bien, este es el resquicio que Weininger necesitaba para

ofrecer su particular consuelo ante la muerte. Weininger no podía
soportar la idea de que la única continuidad real a la que pudiera
aspirar el hombre fuera la de la especie. Y lo hace explícito cuando
considera como el capítulo más terrible del libro más desalentador
de la tierra el que lleva por título “Sobre la muerte y su relación
con el carácter indestructible de nuestro ser en sí” 404. Por eso el
vienés transformó la nada relativa de Schopenhauer en el ser
absoluto y la continuidad temporal de la especie en el no-ser.

404 Es el capítulo 41 del segundo volumen de El mundo como voluntad y

representación, en los complementos al libro IV.

417
 Quiso ser más consecuente que Schopenhauer, pues pensó
que si por razones éticas lo que había que negar era la voluntad
de vivir, si debíamos renunciar a la vida como fenómeno – o dicho
de otro modo, si la Mujer debía desaparecer como tal –, entonces
la perpetuación de esa vida, la duración temporal de la especie
humana, no podía ser un consuelo para quien aspirase a la virtud.
Así, convirtió la continuidad de la especie en nada y la nada
relativa de Schopenhauer en el ser absoluto, en el valor; o
también, en Dios:

“El hombre alberga la posibilidad para un algo y para

la nada absoluta…
El hombre puro es la imagen de Dios, de algo absoluto;
la mujer, incluso la que está escondida en el hombre, es el
símbolo de la nada; he aquí la importancia de la mujer en el
universo.”405

Simplificándolo mucho, cabría decir que la voluntad de vivir

como cosa en sí (no su manifestación), a la que en algunas
ocasiones se refiere Schopenhauer, es el Dios de Weininger, lo que
éste considera el verdadero ser, el valor; mientras que la voluntad
como fenómeno (en el tiempo), aquello que el hombre debe negar
para alcanzar la libertad, es para Weininger la nada, pues esto es
precisamente lo que nace y perece:

“El valor mismo se convierte en voluntad cuando entra

en relación con el tiempo; pues el yo (Dios) como tiempo es la
voluntad… La voluntad, en cambio, se convierte en valor (el

405SC, 462. O también: “El hombre vive hasta que entra en lo absoluto o en la
nada. Él mismo determina en libertad su vida futura: él elige a Dios o la nada.
O se destruye a sí mismo o se adapta a la vida eterna.” (SUC, 97).

418
 hombre se convierte en Dios) cuando se hace completamente
atemporal.”406

“El ángel en el hombre es lo inmortal en él; el diablo en

él es sólo eso que perece.”407

Creemos que también resulta interesante el hecho de que

ambos autores ofrecen una interpretación de la doctrina cristiana
muy similar y están convencidos de que ésta, frente al judaísmo,
vendría a confirmar sus propias filosofías.
Como hemos visto, la idea que ambos admiran en lo que
consideran el auténtico cristianismo (y no en sus versiones
adulteradas) es la de la creación del hombre por el hombre, dicho
de otro modo, la idea de la libertad de la voluntad. Por otro lado,
no aceptan ni la casualidad en el ámbito fenoménico ni la libertad
de las acciones humanas. La salvación, por tanto, no es posible en
el fenómeno; más bien al contrario, supone una transformación,
una regeneración o un renacimiento408.
Por último, quisiéramos señalar que las dos filosofías pueden
ser consideradas filosofías de la sexualidad, pues ambas ven en el
acto sexual la máxima expresión de la continuidad temporal del
fenómeno de la vida, con todo el sufrimiento que ella conlleva. El
acto sexual se convierte así en el símbolo del mal. El impulso
sexual será por tanto el diablo en el hombre, lo que éste debe
vencer para encontrar la salvación. Bajo esta consideración, la
virtud pasa necesariamente por la completa abstención. Podría
decirse, por tanto, que ambos autores consideran el impuso
sexual – en sus múltiples manifestaciones (y teniendo en cuenta
también sus consecuencias) – como la principal amenaza para
406 SUC, 89.
407 SUC, 95.
408 SC, 85.

419
cualquier proyecto que aspire a la autonomía individual y, por
ende, a la social.

420
II. WEININGER Y WITTGENSTEIN

Introducción

En esta segunda parte de nuestra investigación nos

proponemos indagar cuál es la aportación de la filosofía de
Weininger a la del primer Wittgenstein.
No es una mera voluntad de hacer exégesis la que nos
mueve en esta tarea sino, por un lado, la idea de que la riqueza
del pensamiento de un filósofo se halla precisamente en sus
particularidades, es decir, en su manera única de abordar o de
plantear los problemas; y por otro, la convicción de que eso que en
principio es tan peculiar de ese autor sólo nos resulta accesible
gracias a conocimientos adicionales provenientes casi siempre de
su contexto intelectual y de sus lecturas. En definitiva, se trata de
la idea tan extendida de que la creación nunca se produce a partir
de la nada, pues el sujeto siempre está sujeto – no en balde
usamos aquí la misma palabra – a condicionantes histórico-
biográficos.
Así, a medida que nos aproximamos al pensamiento de
Wittgenstein y que – gracias a las nuevas interpretaciones que se
están ofreciendo de las múltiples facetas de su pensamiento – lo
vamos conociendo mejor, nos damos cuenta también de que se
trata de un filósofo muy poco convencional (incluso para su época)
y de que su filosofía o, para ser más exactos, sus filosofías nos
ofrecen nuevas perspectivas de la realidad; perspectivas que, como
suele ocurrir con los clásicos, son bastante fructíferas, hasta el
punto de resultar muy útiles para reflexionar sobre la actualidad.
Pues bien, nuestro objetivo aquí es clarificar, mediante la
comparación con Weininger, algunas reflexiones de Wittgenstein

421
que pensamos resultan aún más oscuras si no se tiene en cuenta
la filosofía de aquel. Así, por ejemplo, la concepción que
Wittgenstein tenía de la lógica, de la ética y de la relación que
existe entre ambas; su concepción del talento, del carácter, de la
genialidad, y del papel que cumple ésta en la cultura; su
interpretación del judaísmo; o también su idea de la civilización
occidental y de la función que la ciencia estaba desempeñando en
ésta, lo que sin duda guarda relación con su metafilosofía. Todo
esto se comprende mejor si se tiene presente la lectura, que como
veremos es crítica, que Wittgenstein había hecho de Weininger.
Por desgracia, aunque no se puede dudar del hecho de que
las dos únicas obras de Weininger constituyeron una importante
influencia sobre Wittgenstein, la escasez de las referencias de éste
al autor de Sexo y carácter dificulta enormemente nuestra tarea.
Al intentar precisar la relación entre ambos pensadores, nos
movemos necesariamente en un territorio resbaladizo, en el que
nunca es posible asegurar totalmente si se está ante una efectiva
influencia de los puntos de vista del primero sobre los del segundo
o ante una mera coincidencia en sus respectivas filosofías, que
podría deberse bien a una fuente común, bien al haber llegado a
conclusiones parecidas de modo absolutamente independiente 409.
En efecto, las referencias de Wittgenstein a Weininger que
conocemos son muy escasas. Varias de ellas tienen la misma
datación, a saber: 1931. Así, en carta a Moore del 23 de agosto de
ese año, escribe Wittgenstein:

“Puedo imaginarme perfectamente que Usted no

admire demasiado a Weininger, con esa horrorosa traducción
y el hecho de que W. debe sentirlo muy ajeno a Vd. Es
verdad que es fantasioso, pero es grande y fantasioso. No es

409 Quizás por ello la escasez de estudios sobre la relación entre ambos.

422
 necesario, o mejor no es posible estar de acuerdo con él,
pero su grandeza reside en aquello con lo que discrepamos.
Es su enorme error lo que es grande. Es decir, hablando
grosso modo, si Usted añade un “~” al conjunto del libro,
dice una verdad importante.”410

Wittgenstein está aludiendo aquí, sin duda, a Sexo y

carácter411 y conviene retener el tono distanciado – a la vez que
entusiasta – con el que se refiere a Weininger – calificado a la vez
de “great” y “fantastic”, lo que hemos traducido por “fantasioso” 412
pero podría incluso traducirse por “extravagante” o “excéntrico”–,
de cuya obra se nos dice que contiene una verdad importante,
pero sólo si se antepone una negación a toda ella413.
De ese mismo año son otras dos observaciones recogidas por
von Wright en las Vermischte Bemerkungen/Culture and Value.
Rezan así:

“En la civilización occidental, el judío es medido

siempre con patrones que no le cuadran… y en tanto que las
palabras de nuestro (idioma) nos parezcan sencillamente el
patrón, siempre le haremos injusticia. Y unas veces son
sobrevalorados y otras subestimados. Correctamente en esto

410 Cartas, 149.

411 Que el libro de Weininger que Wittgenstein recomendara leer a Moore fuera
Sexo y carácter lo afirma problemáticamente von Wright, el editor de estas
cartas, en nota a pie de página. Pero si se tiene en cuenta que la primera
traducción al inglés de la otra obra, póstuma, de Weininger, Über die letzten
Dinge, cuya edición original data de 1907, se realizó el año 2001, y que
Wittgenstein alude (en 1931) a esa “abominable traducción” en la que Moore
ha leído a Weininger, las dudas se despejan. Por otra parte, Moore no fue el
único, como veremos, a quien Wittgenstein recomendó la lectura de Geschlecht
und Charakter.
412 Miguez traduce por “fantástico”.
413 La pregunta obvia es entonces: ¿consideraba Wittgenstein todas y cada una

de las tesis contenidas en Sexo y carácter erróneas? Dejaremos esta cuestión

para más adelante.

423
 Spengler no coloca a Weininger entre los filósofos
(pensadores) occidentales.”414

Observación que puede aclarar algo las razones que tenía

Wittgenstein para sospechar de la comprensión que Moore pudiera
alcanzar de Weininger, al fin y a la postre un judío no
perteneciente a la tradición occidental 415.
Vayamos con la siguiente, también interesante:

“El “genio” judío es sólo un santo. El mayor pensador

judío es sólo un talento. (Yo, por ejemplo.)
Hay, creo yo, una verdad cuando pienso que yo soy
meramente reproductivo en mi pensamiento. Creo que nunca
he inventado un movimiento del pensar
(Gedankenbewegung), sino que siempre me fue dado por
algún otro. Lo único que he hecho es tomarlo
inmediatamente con entusiasmo para mi trabajo de
clarificación. Así me han influido Boltzmann, Hertz,
Schopenhauer, Frege, Russell, Kraus, Loos, Weininger,
Spengler, Sraffa. ¿Se podría poner como un ejemplo de
reproductividad judía a Breuer y a Freud? Lo que invento
son nuevas comparaciones.”416

Aparte de que en su autocomprensión Wittgenstein parece

mostrar la influencia positiva de las tesis weiningerianas sobre los
judíos417, esta observación es interesante porque en ella
Wittgenstein acepta haber recibido la influencia de Weininger.

414 CV, 53.

415 ¿Y que quizás por ello mismo entendió bien a los judíos? En ese caso,
Wittgenstein no podría negar la corrección de todas las tesis contenidas en
Sexo y carácter.
416 CV, 57.
417 Luego, de nuevo, la gran negación de Sexo y carácter no puede entenderse

como una descalificación de todas sus tesis.

424
 Algunos, incluso, han sugerido que es muy probable que el
orden de los autores aludidos por Wittgenstein aquí reproduzca el
orden en que estos mismos autores le influyeron, con lo que
Weininger, por lo tanto, habría sido una influencia relativamente
tardía, desde luego posterior a la influencia que sobre él habían
ejercido Frege y Russell. No obstante, no es éste un punto que esté
claro, pues parece evidente que Wittgenstein leyó a Weininger en
su adolescencia (lo mismo que a Boltzmann y a Hertz); bastante
antes de conocer a Frege o a Russell 418.
La última observación recogida en Cultura y valor es muy
posterior, data del año 1950:

“No hay nada de inaudito en que el carácter de los

hombres pueda llegar a ser influido por el mundo exterior
(Weininger). Pues esto sólo significa que de conformidad con
la experiencia los hombres cambian con las circunstancias.
Se pregunta: ¿cómo podría la circunstancia coacionar al
hombre, a lo ético en él? -la respuesta reza así, que si a
decir verdad él puede decir “Ningún hombre debe estar
obligado”, no obstante bajo semejantes circunstancias
actuará así y asá.
“No ESTÁS OBLIGADO, yo puedo decirte (otra) salida;
pero no la tomarás.”419

Se interprete como se interprete esta oscura observación, lo

que deja bien claro es que los temas weiningerianos constituyeron
una preocupación para Wittgenstein hasta su misma muerte.
El último testimonio que vamos a traer a colación aquí es
más bien indirecto, pues se basa en las notas tomadas por Drury
de algunas conversaciones mantenidas con Wittgenstein:
418 Monk 2002, 40. Igualmente en Stern & Szabados 2004b, 1-2.
419 CV, 151.

425
 “El profesor von Wright menciona la alta consideración
que Wittgenstein tenía por los escritos de Otto Weininger.
Creo que cierta matización se precisa aquí. Él (Wittgenstein)
me aconsejó leer Sexo y carácter de Weininger, dicéndome
que era la obra de un genio excepcional. Señaló que
Weininger contando veintiún años había reconocido, antes
de que nadie hubiera reparado en ello, la futura importancia
de las ideas que Freud estaba presentando en su primer
libro, aquél en el que había conlaborado con Breuer,
Estudios sobre la histeria. Cuando hube leído Sexo y carácter
le dije a Wittgenstein.
Drury: Weininger me parece estar lleno de prejuicios;
por ejemplo, su extrema adulación a Wagner.
Wittgenstein: Sí, está lleno de prejuicios, sólo un
hombre joven sería tan prejuicioso.
Y después, en relación con la tesis de Weininger de que
las mujeres y el elemento femenino en los hombres eran la
fuente de todo mal, exclamó: “¡Cuán equivocado estaba, Dios
mío, qué equivocado!”. En otra ocasión me pidió leerle en voz
alta un pasaje del libro de Weininger donde éste cita al
estudioso renacentista Pico della Mirandola…”420

De nuevo, pues, comprobamos la admiración crítica que

Wittgenstein sentía por Weininger, aunque cabría preguntarse, no
obstante, si él mismo siempre estuvo libre de “prejuicios”
weiningerianos como, en este caso, su misoginia. Y la respuesta,
con toda seguridad, debiera ser negativa421.

420Rhees (Edt.) 1981, 163 y 164.

421Al respecto, puede consultarse el diario de David Pinsent, en el que éste
recoge la oposición de Wittgenstein al sufragio femenino con el argumento de
que todas las mujeres que conocía eran idiotas. Anotación del 7 de febrero de
1913. En Von Wright (Edt) 2004, 80.

426
 Por otra parte, el texto de Pico della Mirandola al que hace
alusión Drury aparece citado en el capítulo que Weininger dedica
en Sexo y carácter al yo y la genialidad, justo a continuación de los
capítulos dedicados a la memoria, la lógica y su relación con la
ética, de donde cabe deducir que esta parte de la obra le concitaba
una especial atención.
En resumidas cuentas, podemos sacar varias conclusiones
de todas estas consideraciones preliminares. La primera, que
Wittgenstein leyó muy tempranamente a Weininger; la segunda,
que mantuvo el interés por los temas weiningerianos
prácticamente a lo largo de toda su vida y, por último, que su
admiración por él era, no obstante, una admiración crítica,
aunque nos falten datos para poder precisar exactamente el
alcance de ese distanciamiento.
A fin de cuentas, si desconocemos dónde estriba el
distanciamiento de Wittgenstein con respecto a Weininger es
porque desconocemos exactamente en qué aquél influyó
originariamente a éste. No obstante, como hemos dicho, pueden
aventurarse varias razonables conjeturas que resultan
extraordinariamente útiles.

427
1. La relación entre lógica y ética. Weininger y Wittgenstein
frente a Dios.

Nuestro objetivo en este capítulo es explorar la naturaleza de

la relación entre la lógica y la ética en la filosofía del primer
Wittgenstein. Para ello la comparamos con el modo como esa
relación es entendida en la filosofía de Weininger, donde,
sostenemos, pueden encontrarse algunas de las claves para una
mejor comprensión del pensamiento de Wittgenstein.
La filosofía de la lógica y de la ética se halla para ambos
autores directamente conectada con su comprensión de Dios, del
hombre y de su mutua relación, por lo que también aludiremos a
estas cuestiones.
Creemos además, aunque no es un tema que vayamos a
abordar aquí, que esta contribución podría ayudar en alguna
medida a desentrañar los conceptos de “juegos del lenguaje” y
“formas de vida”, de los que Wittgenstein se ocupa en la segunda
(y tercera) etapa de su pensamiento.
Frente a las concepciones más rupturistas de la filosofía de
Wittgenstein422, hay otras que ven cierta continuidad 423 o
complementariedad424 en sus planteamientos. Se ha sostenido,
por ejemplo, que la concepción que Wittgenstein tenía de la ética
permaneció idéntica durante toda su vida y que el cambio en su
concepción de la función de la lógica en el lenguaje – que sin duda
lo hay y de gran profundidad – no supone una ruptura absoluta,
en la medida en que ciertos rasgos que el primer Wittgenstein

422 Como la que defienden, por ejemplo, Norman Malcon en Recuerdos de

Wittgenstein, Hartnack, J., en Wittgenstein and Modern Philosophy, Alfredo
Deaño en El resto no es silencio o José Ferrater Mora en Las filosofías de
Ludwin Wittgenstein.
423 Véase, por ejemplo, Fann, K. T., El concepto de filosofía en Wittgenstein.
424 Esta es la tesis de Charlesworth M. J., en Philosophy and Linguistic

Analysis.

428
atribuía a la lógica, se los atribuye el segundo a la gramática del
lenguaje.
Pensamos que si la interpretación continuista está en lo
cierto, entonces una mejor comprensión del primer Wittgenstein,
por lo que hace a la lógica y la ética, podría ayudar a comprender
mejor el sentido de la filosofía del segundo Wittgenstein y, por
ende, los conceptos mencionados.
Comparar el pensamiento de Weininger y Wittgenstein en
este punto nos parece importante fundamentalmente porque
creemos que la aludida conexión wittgensteiniana entre la lógica y
la ética resulta mucho más difícil de desentrañar si ignoramos las
reflexiones de Weininger sobre la misma cuestión. Tal vez, el
hecho de que Weininger no hubiera pensado todavía, no ya sobre
la distinción entre “decir” y “mostrar” (que sí que tiene presente),
sino sobre la imposibilidad de decir lo que se muestra, le haya
permitido expresar más claramente aquello que Wittgenstein se
vio obligado, para no caer en el absurdo, a callar. Confiando en
que de algún modo ello se mostraría.

En este apartado comenzaremos comparando las

concepciones de la lógica de los dos autores, señalando tanto los
puntos de acuerdo como los de desacuerdo; y posteriormente
abordaremos el problema de la ética y de su relación con la lógica,
cuestión que para ambos filósofos conduce inevitablemente a la
reflexión sobre lo divino y, por ende, sobre su conexión con lo
humano, es decir, sobre la religión.

La filosofía de la lógica de Weininger

 En la filosofía de la lógica de Weininger salta a la vista lo

que podríamos llamar para abreviar el kantismo.

429
 Cabe distinguir dos sentidos diferentes en los que la filosofía
de la lógica de Weininger es kantiana:
1. El primero tiene que ver con el hecho de que para
Weiningner la lógica es trascendental. Ello implica dos cosas:
- Por un lado, que no depende de ningún hecho
empírico y, por tanto, tampoco de los procesos del
pensamiento, por lo que no se puede probar 425.
- Por otro lado, que es, sin embargo, condición del
pensamiento426: la lógica es para Weininger un presupuesto
de cualquier discurso que aspire a la verdad, de donde se
deduce que su validez es trans-personal.

Weininger se declara decididamente antipsicologista en

lógica. Separa nítidamente la lógica pura, que considera formal y
tautológica, del pensamiento lógico, que siempre está mediado por
representaciones subjetivas.
De la lógica pura dice lo siguiente:

“Se ocupa de la verdadera importancia del principio de

identidad (así como de la contraposición). La proposición A=A
es inmediatamente cierta y evidente, y es al mismo tiempo, la
medida fundamental de todas las restantes
proposiciones….Es el principio de lo verdadero y de lo falso, y
quien lo considere como una tautología que a nada conduce
y que no es útil para nuestro pensamiento…, tendrá razón,
pero habrá comprendido mal la naturaleza de tal
mencionada proposición. A=A, el principio de toda verdad, no
puede ser por sí mismo una verdad especial. Quien
encuentre vacío de contenido el principio de la identidad o de

425 “La lógica no puede ser probada, no se puede derivar de otra cosa: de lo
que había que probar.” (SUC, 189).
426 “El que renuncia a la lógica, renuncia al pensamiento” (SUC, 189).

430
 la contraposición, debe atribuir la culpa a sí mismo, pues
creía encontrar en ellos pensamientos especiales, y esperaba
enriquecer su patrimonio con pensamientos positivos. Pero
aquellas proposiciones no son conocimientos por sí mismos,
especiales actos de pensamiento, sino la medida aplicable a
todos los actos de pensamiento, la cual no puede ser por sí
misma un acto del pensamiento que se pueda comparar con
los otros de algún modo. El principio de identidad no añade
nada a nuestro saber, no aumenta su riqueza, sino que lo
fundamenta.”427

Para Weininger, estos principios, el de identidad y el de no

contradicción, no se refieren al juicio, sino que son constitutivos
de la formación del concepto. El primero garantiza la inmovilidad e
irreductibilidad del concepto; el segundo, lo limita y separa de los
demás conceptos. La función conceptual es garantizada así por
estos dos axiomas lógicos.
Ahora bien, la lógica siempre se manifiesta en un medio
psicológico. No existe el pensamiento lógico puro, que sólo
corresponde a la divinidad. De modo que aunque la lógica no tiene
relación alguna con el tiempo, el pensamiento lógico trascurre
siempre en el tiempo. Así, la proposición A=A tiene siempre
psicológicamente una relación con el tiempo, pues significa que A
en el tiempo 1, es igual a A en el tiempo 2. Se relaciona con el
tiempo, por tanto, en la medida en que se opone a él, que lo niega.
Psicológicamente, A=A significa la negación del tiempo en el
tiempo (o desde el tiempo). El concepto lógico funciona aquí como
medida y meta del concepto psicológico.
Puesto que transcurre en el tiempo, el pensamiento lógico no
se basa únicamente en el principio de identidad (y, por ende, en

427 SC, 242 y 243.

431
los de contradicción y tercio excluso) sino que necesita también
del principio de razón, que exige para todo juicio una motivación.
Según Weininger, el principio de razón suficiente es la
esencia del silogismo tal y como éste es entendido por un sujeto
empírico, pues las premisas que conducen a la conclusión son ya
juicios que deben haber sido establecidos psicológicamente por el
pensamiento antes de que lo sea la conclusión. El individuo
encuentra por tanto una motivación psicológica para establecer la
conclusión en las premisas que ha comprendido anteriormente.
Se entiende así la importancia que Weininger confiere a la
memoria como garante del pensamiento lógico428. La memoria es
para Weininger la expresión psicológica del principio lógico de la
identidad. Pues recordemos qué ocurriría si un individuo careciera
completamente de memoria. Sería incapaz de entender y atenerse
a las leyes lógicas, pues no podría superar el tiempo infinitamente
pequeño que permite reconocer que A sigue siendo A en el
momento siguiente y de formular, por tanto, el juicio de identidad,
A=A. No se sentiría idéntico a sí mismo en los diferentes
momentos de su vida, por lo que carecería de la evidencia de la
identidad del objeto de su pensamiento a través del tiempo y
tampoco sería consciente del cambio, pues le faltaría un sistema
de coordenadas al que poder referir los cambios externos o
internos.
Como vemos, Weininger asume lo que podría considerarse
como el principio básico del idealismo trascendental kantiano, esto
es, el reconocimiento de que la coherencia del sujeto es la
condición de posibilidad de la coherencia del objeto.

428En Sexo y carácter, las mayoría de las reflexiones sobre lógica se

encuentran en un capítulo titulado “Memoria, lógica y ética.”

432
 2. Pero el kantismo de la filosofía de la lógica de Weininger
no acaba aquí: recordemos que en el prólogo a la segunda edición
de la Crítica de la razón pura, Kant asegura que desde Aristóteles
la lógica no sólo no ha dado un solo paso atrás – lo que podría
significar que ha progresado – sino que tampoco lo ha hecho hacia
delante, de donde puede inferirse que seguramente esté cerrada y
consumada. Pues bien, como hemos podido comprobar,
Weininger, igual que Kant y que Aristóteles, todavía entiende la
lógica como una disciplina silogística basada en principios,
concretamente en tres: el de identidad, el de no contradicción y el
de tercio excluso. Aunque reconoce que la aplicación de cada uno
de estos principios tiene diferentes ventajas, dice que los tres
pueden resumirse en uno, el principio de identidad, que tiene,
como veremos, una importancia fundamental.

 Otro elemento que caracteriza la filosofía de la lógica de

Weininger es el fichteano.
Siguiendo a Fichte, Weininger sostiene que en la lógica pura
se halla la prueba de la existencia del yo429. Veamos por qué:
Weininger reconoce que el principio A=A no se refiere a ninguna A
en concreto, de hecho, incluso podría no existir ninguna A. Lo que
significa es que si existiera alguna A, A=A tendría validez en todos
los casos. Por eso, aunque la proposición A=A sea independiente
de la existencia de cualquier A, muestra, sin embargo, que existe
algo y eso que existe es la norma de la esencia.
Ahora bien, puesto que la proposición afirma la existencia de
algo que existe con independencia de cualquier objeto, debe de
tratarse de un modo de ser diferente del de todos los objetos reales

429 SC, 248.

433
o posibles. De aquello que no puede ser en absoluto objeto, esto
es, del sujeto430.
Weininger refuerza esta tesis con un argumento de carácter
psicológico: el hecho de que nos resulte evidente el principio de
identidad, el hecho de que no se nos pueda obligar a reconocer ese
principio por una imposición externa, muestra que esa norma
habita o se desarrolla en lo más profundo del individuo, en el
sujeto inteligible. Cito:

“Gracias a su evidencia quedará revelada la existencia

del sujeto. Y este ser encuentra su expresión en el principio
de identidad, es decir, no en la primera ni en la segunda A,
sino en el signo de la identidad A=A. Este principio es pues
idéntico al principio: yo soy.”431

Además, precisamente porque la lógica (que podría

resumirse en el principio de identidad) es evidente, porque no se
puede probar y tampoco refutar, debe aceptarse sin más. Puesto
que no puede ser conocida, sólo puede ser creída.
Para explicar esta idea, Weininger recupera la vieja
distinción platónica entre doxa y pistis, términos que podrían
traducirse como conjetura (o hipótesis) y creencia. En primer
lugar, señala que ambos conceptos suelen confundirse y
asimilarse en la medida en que se piensan en relación con la
noción de conocimiento y en contraste con ella. No obstante, su
intención es subrayar el hecho de que la creencia (pistis) no tiene

430 Recuérdense estas frases de Wittgenstein a propósito del yo:

“El yo no es un objeto.
Estoy objetivamente frente a todo objeto. No frente al yo.
Hay, pues, realmente una vía por la que en filosofía puede y debe hablarse del
yo en un sentido no psicológico.” (DF, 136).
Un poco antes de estas palabras Wittgenstein reconoce haber deslizado su
investigación desde los fundamentos de la lógica a la esencia del mundo.
431 SC, 247.

434
nada que ver con la probabilidad; no es, en ningún sentido, una
hipótesis porque no precisa de ninguna prueba que la asegure432.
Es más, la creencia no está condicionada por la lógica, no necesita
atenerse a principios lógicos por la sencilla razón de que ella
misma es una condición para aceptar la lógica o cualquier otro
sistema de normas absoluto. La creencia es previa a la lógica y en
ese sentido cabe decir que es totalmente ilógica o alógica. Se trata
de algo, por tanto, cuya única base es la voluntad del sujeto.
Por esta razón dice Weininger:

“La creencia no necesita de la lógica; mientras que muy

en el fondo la lógica no puede prescindir de la creencia. Las
últimas proposiciones de la lógica, la ley de no contradicción
y la de identidad, no pueden ser conocidas, sino que deben
ser creídas.”433

Y es que en el fondo, para Weininger, el reconocimiento de la

lógica depende de un acto libre de voluntad 434. Esta interpretación
de la lógica como compromiso del sujeto pretende ser su
aportación a la filosofía kantiana y da a su filosofía de la lógica un
cierto carácter voluntarista que estará ausente en la de
Wittgenstein.

432 “Si la conjetura científica y la probabilidad matemática, de acuerdo con su

carácter psicológico, son excluidas del ámbito de la creencia, entonces me
parece que lo siguiente es seguro: en la creencia se renuncia a la
demostrabilidad, a la deducibilidad, a hacer generalmente evidente o plausible
lo creído, se renuncia a todo lo demostrable. La creencia incluye una donación
por mi parte, le doy al juicio en el que creo algo de mí, me doy a él. Lo creído
se halla fuera de la lógica, en la que sólo puedo creer… En el fondo, sólo se
puede creer en uno mismo” (SUC, 197).
433 SUC, 187.
434 “También la lógica es establecida de libre voluntad, pero la personalidad se

compromete con la lógica libremente” (SUC, 189).

435
 Pero en la filosofía de la lógica de Weininger existe otro
elemento que tampoco encontramos en la de Wittgenstein, o no al
menos en esta forma: el platonismo.
Su concepción de la lógica es platónica no porque postule un
ámbito de entidades que sirven de referencia a las proposiciones
lógicas, como hicieron Frege o Russell, sino porque, como ya
hemos visto, los axiomas lógicos son ideales en el doble sentido en
que lo son las ideas platónicas: además de trascender el mundo
empírico, son ejemplares con respecto a éste.

Filosofía de la lógica de Wittgenstein

Analizaremos primero las coincidencias entre la filosofía de

la lógica de Weininger y la de Wittgenstein.

 El primer punto de acuerdo puede localizarse en un

aspecto de lo que hemos llamado el elemento kantiano.
En concreto, la confluencia se cifra en la oposición radical de
ambos filósofos a todo tipo de solución empirista y psicologista. En
efecto, no menos que Weininger, Wittgenstein concibe las
“proposiciones” de la lógica como válidas a-priori435, lo que quiere
decir que son necesarias436 y que, por lo tanto, no pueden
justificarse a partir de ninguna proposición empírica y, por ello
mismo, contingente437; aun cuando esas proposiciones fueran a
pertenecer al ámbito de la psicología.

435 “…(Aquí, como siempre, lo cierto a priori se revela como algo puramente
lógico)” (TLP 6.3211).
436 “No hay una necesidad por la que algo tenga que ocurrir porque otra cosa

haya ocurrido. Sólo hay una necesidad lógica.” (TLP 6.37).

437 “Esto guarda relación con el hecho de que ninguna parte de nuestra

experiencia es tampoco a priori. Todo lo que vemos podría ser también de otra
manera.
En general, todo lo que podemos describir podría ser también de otra manera.
No hay orden alguno a priori de las cosas” (TLP 5.634).

436
 Igualmente, ambos podrían coincidir en el carácter
tautológico438 de las “proposiciones” lógicas – que Wittgenstein
explica en virtud de la naturaleza sintáctica de su verdad 439 – y sin
embargo, en el carácter trascendental de la lógica, lo que en buen
kantismo no quiere decir sino que la lógica es una condición de
posibilidad del pensamiento y, por lo tanto, del mundo en tanto
que puede pensarse 440.

 Una de las divergencias más claras se hallaría

curiosamente también en sus respuestas al kantismo.
Hemos dicho ya que la lógica de Weininger es silogística y
axiomática pero, como sabemos, Wittgenstein se opone a esta
concepción de la lógica en el Tractatus:

“Todas las proposiciones de la lógica son pariguales; no

hay esencialmente entre ellas leyes fundamentales y
proposiciones derivadas.
Toda tautología muestra por ella misma que es una
tautología.”441

Weininger, igual que Kant, se mueve todavía en el contexto

de la lógica aristotélica, mientras que Wittgenstein lo hace en el de
la lógica matemática moderna iniciada por Frege. De modo que
fácilmente podemos imaginarnos el reproche que Wittgenstein le

438 “Que las proposiciones de la lógica sean tautologías es cosa que muestra
las propiedades formales – lógicas – del lenguaje, del mundo.” (TLP 6.12).
439 “Decíamos que algo hay de arbitrario en los símbolos que usamos y algo

hay que no lo es. En la lógica sólo esto se expresa: Pero ello quiere decir que
en la lógica no expresamos nosotros lo que queremos con ayuda de los signos,
sino que en la lógica es la propia naturaleza de los signos naturalmente
necesarios lo que se expresa: Si conocemos la sintaxis lógica de un lenguaje
sígnico cualquiera, entonces ya están dadas todas las proposiciones de la
lógica.” (TLP 6.124).
440 TLP 6.1, 6.11, 6.113, 6.13, 5.4731, 6.13.
441 TLP 6.127.

437
dirigiría: Weininger estaría desatendiendo los avances que, desde
Kant, se han producido en lógica. Avances comparables, según
Wittgenstein, a los que transformaron la astrología en astronomía
o la alquimia en química 442. De hecho, cuando Wittgenstein
escribe sobre lógica parece dialogar casi exclusivamente con Frege
y Russell, y éstos son los únicos autores que menciona en el
prólogo.

 Pero aún podemos imaginarnos otro reproche que

Wittgenstein haría al autor de Sexo y carácter.
Aunque es cierto que ambos autores comparten su oposición
al psicologismo. Sin embargo, mientras Wittgenstein permanece
en el ámbito estricto de la lógica formal, preocupándose, no por la
aplicación de la lógica, sino por lo que haya de ser su notación
más precisa, Weininger se enreda en investigaciones psicológicas
que Wittgenstein juzgaría inesenciales443. Su filosofía de la lógica le
parecería más bien una investigación sobre los procesos del
pensamiento. De modo que fácilmente podemos imaginarnos a
Wittgenstein acusándole de estar contaminado precisamente de
aquello que critica, el psicologismo444.

 La tercera divergencia se hallaría en los elementos

platónico-fichteanos que atribuíamos a la filosofía de la lógica de
Weinigner.
Recordemos que el platonismo aludía a la doble cualidad que
poseían los principios lógicos de trascender el mundo empírico y
de ser al mismo tiempo ideales a los que el sujeto empírico debía
ajustar sus procesos cognitivos. Al no poderse demostrar, estos

442 OF, 23.

443 Recordemos el vínculo que Weininger establece entre la lógica y la
memoria.
444 TLP 4.1121.

438
ideales sólo podían ser creídos, lo que dependía de la voluntad del
sujeto de aceptarlos o no. Era aquí donde veíamos el elemento
fichteano.
Pues bien, esta idea no sólo es extraña a la filosofía de la
lógica de Wittgenstein sino contraria a ella. Aunque Wittgenstein
concedería a Weininger que la lógica no puede demostrarse, entre
otras cosas porque cualquier pretensión de demostrarla estaría
suponiendo ya su validez, de ahí no deduce que la lógica deba ser
creída. Y tampoco que su validez dependa en alguna medida del
sujeto. Antes por el contrario, como repite una y otra vez tanto en
sus escritos pre-tractarianos cuanto en el Tractatus: la lógica tiene
que cuidar de sí misma 445. No hay nada de postulado en la validez
de sus proposiciones. Si acaso, sólo la notación que elegimos para
expresarlas.
Pensar lógicamente no parece, sencillamente, una potestad
que Wittgenstein conceda al yo:

“No podemos pensar nada ilógico, porque de lo

contrario tendríamos que pensar ilógicamente.446
Se dijo en otro tiempo que Dios podría crearlo todo a
excepción de cuanto fuera contrario a las leyes lógicas. De
un mundo ‘ilógico’ no podríamos, en rigor, decir qué aspecto
tendría.447
Representar en el lenguaje algo ‘que contradiga la
lógica’ es cosa tan escasamente posible como representar en
la geometría mediante sus coordenadas una figura que

445 Observación que abre el Diario filosófico (1914-16). El día 2-9-14 dice: “En
cierto sentido, no podemos equivocarnos en el ámbito de la lógica. Esto ya
viene parcialmente expresado en: La lógica debe hacerse cargo de sí misma. Es
éste un conocimiento en extremo profundo e importante” (DF, 11). Igualmente,
TLP 5.473.
446 TLP 3.03.
447 TLP 3.031.

439
 contradiga las leyes del espacio; o dar las coordenadas de un
punto que no existe.”448

En conclusión, diremos que la lógica para Wittgenstein ni es

un ideal, pues en realidad no puede ser de otro modo, ni es creada
o postulada por el sujeto, sino que se le impone.

Pero junto a esta discrepancia entre los dos autores podemos

señalar una analogía y es que la lógica también revela para
Wittgenstein la existencia de algo.
En el parágrafo 5.552 del Tractatus, Wittgenstein dice:

“La «experiencia» que necesitamos para entender la

lógica no es la de que algo está de esta o aquella manera,
sino la de que algo es; pero precisamente esto no es ninguna
experiencia.”

Precisamente porque entiendo la lógica, porque me resulta

evidente, me doy cuenta de que existe algo pero, en tanto que la
lógica se me impone, veo también que lo que existe es una
voluntad extraña, algo que no soy yo y que es más firme que yo.
A partir de sus reflexiones en el Diario filosófico (1914-16),
podemos deducir que para Wittgenstein, lo que la lógica nos revela
es la existencia del mundo en tanto que éste se nos impone, en
tanto que nos viene dado. Recordemos también que el mundo es
una de las dos divinidades que Wittgenstein reconoce. La otra es
mi yo independiente.

448 TLP 3.032.

440
La ética de Weininger

 La ética de Weininger también es decididamente kantiana.

- En primer lugar, porque como ya hemos visto, es
normativa, lo que significa que está constituida por leyes que
establecen lo que debe suceder aunque esto nunca suceda, a
diferencia de las leyes de la naturaleza, que tratan únicamente de
lo que sucede. De ahí la insistencia de Weininger en la tesis de
que las leyes de la ética no se derivan de ningún hecho empírico, ni
siquiera de carácter psicológico, y que por esa misma razón la
ética no puede probarse.
Consecuentemente, como ya se ha explicado, Weininger se
opone a toda concepción social o utilitarista de la ética 449, a
cualquier intento de fundamentar la moral en la simpatía (Hume)
o en algún sentimiento, como pueda ser la compasión
(Schopenhauer). Se opone, por tanto, al naturalismo y a esa
particular forma de naturalismo que es el psicologismo, por
pretender derivar la ética de la psicología, que es al fin y al cabo
una ciencia empírica.
- Pero el kantismo de Weininger también se nota en el
carácter formal que atribuye a la ética. Esto significa que si las
leyes éticas lo son no es en virtud de su contenido empírico sino
gracias a su forma. En otras palabras: lo que las constituye como
leyes éticas no es lo que dicen que debe hacerse (por ejemplo,
ayudar al prójimo) sino que de alguna manera indican cómo debe
hacerse eso que dicen (a saber, sin esperar nada a cambio). Se
dirigen, por tanto, a la voluntad. Lo que importa en ética es la
voluntad del que actúa y no sus acciones, siempre y cuando éstas

“Toda psicología moral que pretenda fundar la moral sobre la vida social del
449

hombre y atribuir a ella su origen es falsa y mendaz en su fondo” (SC, 236).

441
se entiendan como consecuencia de la voluntad. De hecho, la
única acción propiamente dicha y lo único que estrictamente
cabría juzgar sería para Weininger la voluntad, pues es lo único
realmente libre.
- Según Weininger, puesto que la ética no puede probarse,
sólo puede quererse. Así, habría que añadir que la ética de
Weininger también es kantiana porque el hecho de la norma, de
que exista la norma, presupone para él la existencia de un sujeto
inteligible, de un sujeto libre (o nouménico), que la afirma, que la
establece. Su ética se basa, por tanto, en la libertad 450.
- En cuarto lugar, diremos que, igual que la de Kant, la ética
de Weininger es trascendental, es decir, que es condición de
posibilidad de la existencia del mundo. Para Weininger un mundo
sin valores no sería estrictamente un mundo. Sería pura materia,
sería la nada. El mundo es, en cierto sentido, creación del sujeto
inteligible, del sujeto que valora o, lo que es lo mismo, de Dios.
- Otra vez como Kant, la ética de Weininger es individualista:
el único deber que reconoce es el deber para con uno mismo, la
autonomía. Weininger lleva hasta el extremo el imperativo
categórico kantiano y sostiene que pretender influir en los demás
o dejarse influir por otros es, en cualquier circunstancia, inmoral.
Como consecuencia, se exaltan valores como la honestidad, la
sinceridad, el no mentirse, en definitiva, ser uno mismo.
- En sexto y último lugar, diremos que para Weininger
reconocer y valorar el propio yo permite reconocer y valorar el de
los otros, lo que es imprescindible para no tratarlos como medios,
es decir, para respetarlos. Se trata, por tanto, de una ética basada
en la autonomía y el respeto.

450“Si el hombre no fuera libre, no podría en modo alguno concebir la

causalidad, y no podría formarse ningún concepto de ella” (SUC, 112).

442
 Ya hemos visto que Weininger, como Kant, es
antipsicologista en ética, pues es la razón, el sujeto inteligible,
puro y abstracto, quien dicta normas a la acción y no el sujeto
empírico o el psicológico. Ahora bien, la aplicación de la ética, su
realización por un sujeto que no sólo es inteligible sino también
empírico depende en buena medida de la memoria, que permite al
individuo sentirse responsable de todo lo que ha vivido y no ha
olvidado.

La relación entre la lógica-ética en la filosofía de Weiningner

Ahora ya disponemos de la información suficiente como para

entender una de las tesis más llamativas de Weininger, la
identificación entre la ética y la lógica.
En primer lugar, recordemos que para Weininger estas
disciplinas comparten varias características:
1. Son trascendentales. Lo que significa, por un lado,
que no pueden probarse y al no poder conocerlas, sólo
podemos creer en ellas, o, mejor dicho, quererlas 451. Y, por
otro, que son condición del pensamiento y del mundo.
2. Puesto que no dependen de ninguna otra cosa, el
hecho de que existan, de que exista la norma (del pensar y
del actuar) demuestra la existencia de lo incondicionado, de
lo que no necesita ninguna causa para existir, de lo

451“Las circunstancias para la lógica y la ética son exactamente las mismas.

No se puede probar que la gente debería hacer el bien. Pues si eso pudiera ser
deducido, la idea de lo bueno sería la consecuencia de una causa y entonces
también podría ser el medio para un fin. Si el bien debe ser hecho, entonces el
bien, para que se quiera hacer por sí mismo, debería ser idéntico a eso que no
puede ser en absoluto la consecuencia de una causa, lo que no puede ser en
absoluto el medio para un fin. Pero tampoco puedo probar por qué hay que
elegir lo verdadero antes que lo falso. La verdad no puede justificar su
pretensión legal contra la falsedad, contra el error y el engaño… No se
argumenta contra el diablo. Uno se mantiene firme ante él o sucumbe ante él”
(SUC, 190 y 191).

443
 absoluto, que Weininger identifica con el sujeto inteligible o
con Dios452.
3. Y, como hemos visto, la aplicación de ambas
depende de la memoria.

Pero la tesis de Weininger no es simplemente que lógica y

ética se parecen, sino que son lo mismo:

“Lógica y ética son, pues, en el fondo sólo una y la

misma cosa: el deber para sí mismo. Celebran su unión en la
máxima valoración de la verdad, que se contrapone aquí al
error y allí a la mentira; pero la verdad misma es sólo una.
Toda ética únicamente es posible siguiendo las leyes de la
lógica, toda lógica es al mismo tiempo, ley ética. No sólo
virtud, también conocimiento, no sólo santidad sino también
sabiduría, son el deber y tarea del hombre: tan solo en la
unión de ambas se funda la perfección.
Pero ciertamente de la ética, cuyos principios son
postulados, no se puede, como de la lógica, obtener una
demostración lógica tan estricta para conducir ya la
existencia. La ética no es lógica en el mismo sentido que la
lógica es ley ética. La lógica pone delante de los ojos del yo su
completa realización como ser absoluto; la ética por el
contrario decreta tan sólo esta realización. La lógica será

452 “La lógica y la ética conducen ambas a la idea del último fin de fines y a la
última razón de razones, a la idea de lo absoluto o la divinidad, y fue
unilateral por parte de Platón y de Kant basar la idea de Dios sólo en la ética,
deducirla solamente a partir del ámbito moral de las concepciones religiosas.
La idea de eso que ya no está determinado por otra cosa, o sea, que es libre, y
por eso tampoco puede ser el medio para otro fin, es decir, que él mismo es el
fin supremo, la idea de sujeto elevado a la más alta potencia, la idea de aquel
en el que el valor y la realidad coinciden por completo, en el que la realidad
ontológica y fenomenal se han convertido en una; la idea de Dios es la idea de
la cosa en sí, pero también es la idea de un alma del mundo” (SUC, 192).

444
 absorbida por la ética para su propio contenido, para la
realización de su postulado.”453

La clave para entender la relación que ve Weininger entre

lógica y ética se encuentra en el platonismo al que aludíamos:
pensar lógicamente, comprometerse con la lógica, es para
Weininger un deber, el deber de perseguir la verdad, de
constituirnos en un sujeto coherente y dotar de coherencia al
mundo. La lógica es, por tanto, el contenido de la ética; es su
realización más perfecta.
Lógica y ética son lo mismo porque coinciden en el valor
máximo de la verdad. Porque la verdad lógica es el bien ético o,
dicho de otro modo, la lógica es la ética lograda 454.
De ahí que la necesidad de encontrar la verdad sea para
Weininger el fenómeno lógico-ético fundamental. Inversamente, el
error cometido, el olvido o la deliberada mentira, son los
fenómenos que en mayor medida nos alejan del ideal lógico-ético.
Una prueba de ello es que producen en nosotros el sentimiento de
culpa455.
Vemos que precisamente porque seguir la lógica depende de
un acto libre, renunciar a ella también es posible, como lo es
renunciar a la ética, aunque ello suponga renunciar al
pensamiento, a la verdad y al bien para entregarse libremente a la
arbitrariedad.
Así, el yo empirista, el haz de percepciones que defienden
Mach y Hume, no es una imposibilidad lógica, como tampoco lo es
el fenomenismo, un mundo de puras sensaciones como el que

453 SC, 249 y 250.

454 Weininger también expresa esta idea de otra forma. Primero identifica a
Dios con la verdad y con el valor (en términos absolutos) y sostiene: “La ley
moral es esta voluntad de Dios de encontrarse en el hombre: la voluntad de
Dios como el deber del hombre (Fechner)” (SUC, 95).
455 SC, 234.

445
describe Hoffmansthal en Una carta; es más bien la condena de
quienes, incapaces de recordar, no pueden dotar de objetividad a
su experiencia del mundo. Pero a un nivel más profundo – pues la
memoria al fin y al cabo no es más que un fenómeno – habría que
decir que es la consecuencia de cierta debilidad de carácter.
Pues bien, si añadimos al elemento platónico el fichteano, a
saber, que la norma lógica viene dada por el sujeto inteligible,
obtenemos que pensar lógicamente es un deber que adquirimos
con nosotros mismos, el deber que tiene nuestro yo empírico de
ser lo más inteligible posible y, en esa misma medida, de
trascenderse, pues, como decíamos, la validez de la lógica es
transpersonal. El individuo que más cerca se halla de ese ideal es
el genio. El genio es, por tanto, el hombre que más cerca está de la
divinidad.

La ética de Wittgenstein

Pasemos ahora a considerar la ética de Wittgenstein.

Comenzaremos por señalar las analogías entre su concepción de
la ética y la de Weininger.

 Igual que Weininger, Wittgenstein atribuye a la ética un

carácter trascendental456. Lo que implica varias cosas:
a) En primer lugar, que las (pseudo)proposiciones de la ética
no se derivan de ningún hecho empírico. No pueden probarse ni
demostrarse y, por eso mismo, tampoco refutarse.
Las normas o leyes éticas no son enunciados de hecho y no
pueden justificarse apelando a los hechos, pero tampoco
constituyen, a diferencia de las tautologías, su propia

456“Está claro que la ética no resulta expresable.

La ética es trascendental” (Tractatus 6.421).

446
demostración. No son evidentes. Esto significa que sólo pueden
ser aceptadas o negadas por el sujeto, lo que dependerá, en última
instancia, de su voluntad.
Por esta razón no puede decirse que las leyes éticas sean
verdaderas o falsas. Podrán ser, en todo caso, asumidas o
desechadas. Es precisamente por esto que para Wittgenstein
carecen de sentido. En realidad, no son ni siquiera proposiciones.
Y aunque las (pseudo)proposiciones éticas tengan contenido
semántico, no es en virtud de éste que merecen el calificativo de
éticas, sino en virtud de su forma (aunque esta forma no sea
evidente como en las tautologías), es decir, por el hecho de que
exigen una realización incondicional. Recordemos que, en la
Conferencia sobre ética, Wittgenstein confiere a la ética un
carácter incondicionado o absoluto, no relativo.
b) Pero si la ética es trascendental no es sólo por su carácter
formal e incondicionado, sino porque ésta es además condición del
mundo457. En tanto que las pseudoproposiciones éticas sólo
pueden ser aceptadas o rechazadas libremente por el sujeto, cabe
decir que el portador de la ética es el sujeto volitivo y éste, a su
vez, es un presupuesto de la existencia del mundo 458.

 Sus concepciones de la ética tienen consecuencias

similares, aunque adelantamos que no idénticas.

457 “La ética no trata del mundo. La ética ha de ser una condición del mundo,
como la lógica” (DF, 132).
458 “Al igual que el sujeto no es parte alguna del mundo, sino un presupuesto

de su existencia, bueno y malo, predicados del sujeto, no son propiedades del

mundo” (DF, 135).
“De no existir la voluntad, no habría tampoco ese centro del mundo que
llamamos el yo, y que es el portador de la ética.
En lo esencial, bueno y malo, es sólo el yo, no el mundo.
El yo, el yo es lo más profundamente misterioso.
El yo no es un objeto.
Estoy objetivamente frente a todo objeto. No frente al yo” (DF, 136).

447
 Los dos autores valoran el trabajo intelectual459, que para
ambos remite de alguna manera al propio yo. Recordemos que
para Wittgenstein la filosofía es una actividad que consiste
precisamente en trabajar sobre uno mismo, sobre la propia
concepción de las cosas. La ética de Wittgenstein también es
individualista y los valores que exalta son fundamentalmente la
sinceridad (entendida también como originalidad) y el respeto.

Pero sus filosofías de la ética también divergen en ciertos puntos:

a) Por ejemplo, aunque ambas desembocan en el respeto, éste
no es entendido por los dos autores de la misma manera.
Para Weininger respetar al otro es tratarlo como un fin e
intentar conocerlo aunque el otro se resista a ello, aunque quiera
convertirse en objeto y esclavizarse, es decir, aunque su actitud
sea éticamente reprobable. Por eso, si debemos respetar al otro no
es porque todas las actitudes éticas se hallen al mismo nivel. De
hecho, el grado de moralidad de un individuo dependerá para él de
su grado de autonomía, de la fuerza de su afirmación del yo
inteligible. Este criterio va a permitir a Weininger jerarquizar las
diferentes actitudes éticas. Y tendrá consecuencias también en su
filosofía de la religión.
Dado que la ética no es sino un creer en uno mismo, la
religiosidad será, en realidad, la forma más perfecta de lo ético.
Así es como Weininger la define:

“…la afirmación de todo lo eterno en el hombre y por

el hombre.”460

459 “La buena conciencia es la felicidad que procura la vida del conocimiento.
La vida del conocimiento es la vida que es feliz, a pesar de la miseria del
mundo” (DF, 137).
460 SC, 499.

448
 O también:

“La religión es la afirmación de la propia personalidad

y con ella la afirmación del mundo.”461

Su crítica del judaísmo se centra precisamente en su moral

heterónoma, en el escaso valor que el judío se concede a sí mismo
como sujeto autónomo y, en consecuencia, a cualquier otra
individualidad. La religión judía se basa, según Weininger, en la
obediencia ciega y servil a una voluntad extraña, ante la que los
judíos sienten la angustia del esclavo.
Pero una religión basada en el miedo no es auténtica fe, sino
sólo superstición.
La superstición exige el milagro para creer, cuando, en
realidad:

“El milagro sólo puede ser consecuencia de la fe; la fe

genera milagros continuamente, pero el milagro no produce
nunca la fe (exceptuando a las mujeres). El milagro exigido
por el incrédulo para creer es su última inmoralidad: pues él
exige ser obligado a creer desde fuera; ésta es la más tosca
parodia de la idea de la gracia, y se trata de un malentendido
que ocurre con frecuencia (especialmente entre los
judíos).”462

Puesto que no cree en sí mismo, el judío es para Weinigner el

hombre irreligioso, el gran incrédulo.
Así, la religiosidad más perfecta será la de quien tenga una
suprema fe… ¡en sí mismo! Será, por tanto, la religiosidad del
hombre y no la de la Mujer – que sólo tiene fe en los otros y espera
461 SC, 502.
462 SUC, 193.

449
recibir su valor del hombre –; y, más concretamente, la del ario
cristiano, sobre todo en su concreción protestante; y no la del
judío, quien en realidad no es que tenga una religiosidad
deficiente, como hemos dicho, sino que es pura y simplemente
irreligioso.
Pero el filósofo considera, además, que las diferentes
doctrinas religiosas son un fiel reflejo de la actitud religiosa de sus
creyentes, así como de su calidad moral. De ahí que la
irreligiosidad de los judíos, su heteronomía moral, encuentre su
más fiel reflejo en el Antiguo Testamento, por ejemplo, según
Weininger, en el Decálogo de Moisés.
De modo que lo que Weininger admira del cristianismo,
según él lo interpreta, es tanto que Dios se haya hecho hombre
cuanto que el hombre pueda convertirse en Dios. Esta idea
revelaría la autonomía moral del cristiano y pondría de manifiesto
su superioridad con respecto al judío.
Después de todo, creemos que no es exagerado decir que,
desde una perspectiva weiningeriana, creer en Dios no es, en
realidad, sino creer en el yo, creer que uno puede llegar a ser
Dios463:

“La religión es la renovación del mundo a través de la

acción, pues el mundo es contemplado por primera vez desde
el punto de vista de un valor absoluto por medio de la

463 En Sobre las últimas cosas leemos: “De todos los problemas que en
principio pueden ser resueltos, el más difícil es el de la relación de la voluntad
con el valor, o lo que es lo mismo, del hombre con Dios. ¿Crea la voluntad el
valor, o el valor la voluntad? ¿Crea Dios al hombre o hace realidad antes el
hombre a Dios? ¿Atrapa la voluntad lo bueno, o lo bueno atrapa la voluntad?
Éste es el problema de la gracia… se resuelve, según creo, así: El valor se
convierte en voluntad cuando entra en relación con el tiempo; pues el yo (Dios)
como tiempo es la voluntad… La voluntad, en cambio, se convierte en valor (el
hombre se convierte en Dios) cuando se hace completamente atemporal; el
valor es condición límite de la voluntad, y la voluntad es condición límite del
valor…” (SUC, 88 y 89).

450
 religión, con lo que se le despoja de “aproximación”…Dios es
la finalidad del hombre, la religión es la voluntad del hombre
de convertirse en Dios.”464

Wittgenstein, sin embargo, entiende el respeto de un modo

más radical. Aunque también asimila la actitud ética y la religiosa,
para él las diferentes doctrinas éticas o religiosas se hallarían al
mismo nivel. Pero, además, si hay algo que deja bien claro es que
no es la doctrina lo esencial a la religión465 (como tampoco en ética
es importante lo que se pueda decir). De hecho, sus observaciones
apuntan a la idea de que ante una misma doctrina podrían
adoptarse actitudes bien diferentes. Lo que realmente le importa a
Wittgenstein es el modo como se vive la religión.
Y aunque Wittgenstein toma siempre el cristianismo como
marco de referencia de su religiosidad 466, adopta una actitud
absolutamente abierta respecto al pluralismo religioso:

“Los simbolismos del catolicismo son maravillosos más

allá de las palabras. Pero cualquier intento de convertirlo en
un sistema filosófico resulta ofensivo. Todas las religiones
son maravillosas, incluso aquellas de las tribus más
primitivas. Los modos en que la gente expresa sus
sentimientos religiosos difieren enormemente.”467

464 SUC, 194.

465 “La teología que insiste en el uso de ciertas palabras y frases y prohíbe
otras no aclara nada (Kart Barth). Por así decirlo, manotea con las palabras,
porque quiere decir algo y no sabe expresarlo. La praxis da su sentido a las
palabras” (CV, 153 y 154).
466 Sobre la religiosidad de Wittgenstein merece la pena leer el excelente

trabajo de Isabel Cabrera, titulado precisamente “La religiosidad de

Wittgenstein”, recogido en A.J.Perona (Edt), Los peldaños de la escalera.
Wittgenstein y la herencia clásica. Valencia: Pre-textos. 2010.
467 Rhees (Edt.) 1981, 177.

451
 Lo cierto es que en torno a esta cuestión también es posible
imaginar la crítica que Wittgenstein dirigiría a Weininger. Éste
ofrece una interpretación filosófica del cristianismo que
Wittgenstein nunca compartiría, pero no porque esté equivocada,
sino por la sencilla razón de que se trata de una teoría:

“Si el cristianismo es la verdad, es falsa toda filosofía al

respecto.”468

Sin embargo, aunque la posición de Wittgenstein con

respecto a las éticas y las religiones es más tolerante que la de
Weininger, por no disponer de un criterio para jerarquizar credos,
lo cierto es que sí que tiene un criterio para distinguir qué no es
realmente una actitud ética o religiosa: no es una actitud ética o
religiosa la que ante determinado objeto (o ante el mundo) espera
recibir una prueba empírica que lo explique o exige algún tipo de
justificación racional. De hecho, igual que Weininger, Wittgenstein
distingue entre la fe religiosa y la superstición y localiza el origen
de la segunda en el miedo:

“La fe religiosa y la superstición son muy diferentes.

Una surge del temor y es una especie de falsa ciencia. La
otra es un confiar.”469

En ese sentido, habría que decir que para ambos filósofos la

actitud ética (o la religiosa) se contrapone a la científica.

468 CV, 150.

469 CV, 134. Weininger define así la superstición: “La superstición es una
afirmación de lo ilógico que no presupone una autoafirmación del yo, y que no
resulta de un yo donador de valor; es el establecimiento de una relación
desconocida, por lo que no se trata de una actividad libre, sino de una
compulsión pasiva. En la superstición (según su psicogénesis) el sujeto que ha
perdido la libertad se somete a cualquier contenido. De ahí que también se
relacionen tan profundamente la superstición y el miedo” (SUC, 198).

452
 De hecho, en la Conferencia sobre ética, pronunciada por
Wittgenstein el 2 de enero de 1930, sostiene:

“La ética, en la medida en que surge del deseo de decir

algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo
absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede
ser una ciencia.”470

En 1937, dice:

“La religión dice: ¡Haz esto! ¡Piensa así!, pero no puede

fundamentarlo y cuando lo intenta, repugna; pues para cada
una de las razones que dé, existe una razón contraria
sólida.”471

Diez años después Wittgenstein no parece haber

cambiado de opinión, aunque usa un nuevo símil para
caracterizar la religión (y la ética).

“Me parece que una fe religiosa podría ser algo así

como el apasionado decidirse por un sistema de referencias.
Como si además de ser fe fuera una forma de vida o una
forma de juzgar la vida. Una aprehensión apasionada de esta
concepción. Y la instrucción en una fe religiosa debería ser
pues, la exposición, la descripción de ese sistema de
referencias y a la vez un hablar-a-la-conciencia. Y al final
ambos deberían tener el efecto de que el instruido mismo,
por sí, apresara apasionadamente ese sistema de
referencias.”472

470 CE, 43.

471 CV, 73.
472 CV, 122.

453
b) Pero existe otra diferencia con respecto a Weininger que
consideramos fundamental precisamente porque conecta con sus
diferentes concepciones de la lógica.
Según Wittgenstein, la experiencia religiosa tiene en la
mayoría de los casos, igual que ocurría con la lógica, la marca
indeleble de la imposición473. Creer en Dios sería para Wittgenstein
creer en algo que nos supera y ante lo que nuestra voluntad se
doblega. La creencia en Dios implicaría casi siempre el
sentimiento de dependencia de algo que no somos nosotros
mismos.
Ya en los Diarios filosóficos (1914-1916) puede leerse:

“De ahí que tengamos el sentimiento de dependencia de

una voluntad extraña.
Sea como fuere, en algún sentido y en cualquier caso
somos dependientes, y aquello de lo que dependemos podemos
llamarlo Dios.”474

Una observación de 1944, recogida en Cultura y valor,

refuerza esa idea:

“Creer significa someterse a una autoridad.”475

Y casi al final de su vida, en las conversaciones que

mantuvo con Oets Kolk Bouwsma, apunta:

473 Quizás no sea irrelevante que dos de las cuatros veces en que Wittgenstein
habla de Dios en el Tractatus sea para señalar el carácter ineludible de la
lógica. En V. Sanfélix, “La filosofía como crítica del lenguaje”. Convivium nº 18.
Pág. 214 se llama atención sobre este hecho y se apunta la estrecha relación
que Wittgenstein pudo percibir entre lógica y teología.
474 DF, 128. Observación del 8 del 7 de 1916. Énfasis original.
475 CV, 159.

454
 “...que la religión reside en el sentido de dependencia
del hombre...; aunque ello sea un “sinsentido”, se puede ver
cómo alguien podría llegar a decir algo así: pues en ocasiones
la religión consiste únicamente en tal cosa y, en la mayoría
de los casos, consiste (al menos en parte) en tal cosa.”476

De hecho el propio Wittgenstein, que reconocía encontrar en

sí mismo este tipo de sentimiento religioso, juzgaba su vivencia de
la religiosidad (cristiana) como ¡absolutamente judía!

“Por supuesto que fue rechazada (las tesis de Orígenes,

según las cuales al final de los tiempos habría una
restitución de todas las cosas). Todo lo demás carecería de
sentido. Si lo que hacemos ahora no significa ninguna
diferencia al final, entonces toda la seriedad de la vida se
pierde. Sus ideas religiosas siempre me parecieron más
griegas que bíblicas. Mientras que mis pensamientos son
cien por cien hebraicos.”477

Este reconocimiento indica que Wittgenstein asumía, al

menos en parte, la descripción que Weininger ofrecía de la
religiosidad (o mejor dicho, irreligiosidad) judía. De hecho, en una
de sus observaciones recogidas bajo el título Aforismos. Cultura y
valor, Wittgenstein expresa su acuerdo con la concepción
weiningeriana del judaísmo:

“En la civilización occidental, el judío es medido

siempre con escalas que no le corresponden… y en la medida
en que las palabras de nuestro (idioma) nos parezcan la
medida general, siempre seremos injustos con ellos. Y así,

476 UC, 75.

477 Rhees (Edt) 1981, 257.

455
 unas veces son sobrevalorados y otras menospreciados.
Correctamente, Spengler no pone a Weininger entre los
filósofos (pensadores) occidentales.”478

Lo que este fragmento sugiere es que tal vez porque

Weininger era un pensador judío y porque, en esa medida, no
participaba del pathos de la civilización occidental, fue capaz
de caracterizar acertadamente el judaísmo.

La relación entre la lógica y la ética en la filosofía de Wittgenstein

¿Cuál es por tanto la relación que existe para Wittgenstein

entre la lógica y la ética?

a) Recordemos que una de las razones por las que Weininger

identificaba la lógica y la ética era su carácter trascendental y su
común contraposición a la ciencia; pero que, al fin y al cabo, su
identificación no significaba su exacta equiparación, pues la lógica
estaba estrechamente relacionada con la demostración, cosa que
no ocurría con la ética479.
Pues bien, si trasladamos esa reflexión epistemológica a un
nivel lógico ¿no podemos decir algo análogo con respecto a
Wittgenstein? Ciertamente, para éste, las (pseudo)proposiciones
éticas no son como las (pseudo)proposiciones de la lógica,
carentes de sentido (Sinnlos), pero tampoco son, como las
proposiciones de la ciencia, proposiciones sensatas (sinnig). Más
bien, y según la propia caracterización wittgensteiniana, se trata
de (pseudo)proposiciones insensatas (Unsinnig)480. Ciertamente,

478 CV, 53.

479 “Pero ciertamente de la ética, cuyos principios son postulados, no se puede,
como de la lógica, obtener una demostración lógica tan estricta para conducir
ya la existencia” (SC, 249 y 250).
480 Por ejemplo, CE, 45.

456
insensatez o absurdo (Unsinn) no es lo mismo que carencia de
sentido (Sinnlos)481; pero en cualquier caso ambos pueden
agruparse como contrapuestos al sentido (Sinn).
Esta solidaridad en la no sensatez de lógica y ética se deja,
por lo demás, traslucir en las características que, al entender de
Wittgenstein, adornan tanto a una como a otra, a saber: su
carácter trascendental482.
Pero hay todavía dos sentidos más en los que lógica y ética
están relacionadas.

b) Como apuntábamos más arriba, la lógica no es para

Wittgenstein el contenido de la ética. Pensar lógicamente no es un
deber sencillamente porque no puede ser de otra manera. No
obstante, en cierto sentido, la lógica también constituye para
Wittgenstein un referente ético.
Aunque no sea un deber pensar lógicamente, sí que es un
deber mostrar lo más claramente posible la estructura lógica que
subyace a nuestro pensamiento y al mundo:

“En cierto sentido, es verdad que las proposiciones

lógicas son “postulados”; algo que “exigimos”, puesto que
exigimos una notación satisfactoria.”483

De ahí que la tarea de la filosofía consista básicamente en

encontrar la notación más adecuada para este propósito; y que
esa tarea sea un deber que, como sostenía Weininger, uno tiene
consigo mismo. Es el deber de mostrarse tal y como uno es, sin
disfraces, aunque en cierta medida, lo que somos no lo hayamos

481 “Pero tautología y contradicción no son absurdas…” (TLP 4.4611).

482 “La ética es trascendental” (TLP 6.421).
483 Cf. TLP, 6.1223 y DF, 205. Es muy difícil resistir a la sugestión de que éste

es un pensamiento weiningeriano de Wittgenstein.

457
elegido nosotros. Es el deber, por tanto, de no engañarse. Pero
para lograrlo es necesario trabajar sobre uno mismo.
La diferencia entre ambos autores radica, como vemos, en
un nivel metafísico: mientras Wittgenstein admitiría la existencia
de dos divinidades independientes, que son el mundo y yo,
Weininger asumiría el monoteísmo en sentido estricto, pues en el
fondo:

“Sólo se puede creer en uno mismo.”484

c) De algunas de las reflexiones de Wittgenstein en el Diario

filosófico 1914-16 podría deducirse que la ética no sólo no depende
de la lógica, sino que es metafísicamente anterior a ella. Ahora
bien, lo que aquí sostenemos es que incluso para Wittgenstein hay
un sentido en el que la ética parece derivarse de la lógica. Veamos
qué significa esto:
Tal y como sostiene en su Conferencia sobre ética, cualquier
proposición que pretenda ser ética debe expresar un deber
incondicionado o absoluto. Sin embargo, a diferencia de lo que
ocurre con las (pseudo)proposiciones lógicas, donde su propia
sintaxis muestra que son tautologías, las (pseudo)proposiciones
éticas no son detectables por su mera forma sintáctica.
Consideremos la expresión “nuestro deber es ayudar al prójimo”.
Aparentemente estamos ante una (pseudo)proposición ética, de
hecho su sintaxis así parece anunciarlo. Pero, en realidad,
también podría tratarse de una proposición perfectamente sensata
perteneciente al ámbito de la ciencia. Todo depende del sentido
que hayamos querido darle a tal expresión. Si lo que queremos
decir es que, dada nuestra formación cristiana, debemos ayudar al

484 SUC, 197.

458
prójimo o que ayudar al prójimo es beneficioso para la sociedad,
entonces nos encontraremos ante un caso del segundo tipo. Si,
por el contrario, queremos decir que con independencia de cuál
haya sido nuestra formación (es decir, tanto si hemos tenido una
formación cristiana como si no) y sean cuales sean las
consecuencias de nuestros actos (beneficiemos a la sociedad o no),
debemos ayudar al prójimo, estaríamos ante una
(pseudo)proposición ética. De hecho, la esencia de la ética radica
precisamente en esa imposibilidad de justificación.
Pero la cuestión a la que queremos apuntar aquí es la
siguiente: si pretendiéramos justificar nuestra ética sin que por
ello dejara de ser una ética, pese a que esto es imposible, nos
veríamos inevitablemente abocados a recurrir a tautologías del
tipo: “lo quieras o no lo quieras”, “beneficie a la sociedad o no la
beneficie”. Sin embargo, justamente eso revelaría que la expresión
“nuestro deber es ayudar al prójimo” (en sentido absoluto) no es
más que un absurdo; recordemos que la tautología es implicada
por cualquier proposición 485. Esto significa que cualquier teoría
ética podría seguirse de cualquier estado de cosas o, dicho de otro
modo, que la ética es independiente de cómo sea el mundo.
Carece de sentido, como vemos, la expresión verbal que
damos a nuestras experiencias éticas o religiosas. Decimos, por
ejemplo: “Me asombro ante la existencia del mundo”, lo que es
similar a decir que nos asombramos ante una tautología. Por
ejemplo, nos asombramos de que el cielo sea azul o no lo sea. Pero
Wittgenstein nos advierte que éste no es el uso que damos a la
expresión “asombrarse” en la vida cotidiana. En el lenguaje
ordinario sólo nos asombramos de aquello que podemos
representarnos de otra manera. Puedo, por ejemplo, asombrarme

485“La tautología se sigue de todas las proposiciones: no dice nada.” (TLP,

5.142).

459
de que el cielo sea azul pero no de que sea azul o no lo sea. Esa
expresión carece de sentido486.
Pues bien, para Wittgenstein comprendemos la lógica
precisamente porque tenemos este tipo de vivencias inexpresables
que pueden calificarse como éticas o religiosas. Es decir, porque
somos capaces de adoptar una perspectiva distanciada con
respecto al mundo en su conjunto (que incluye nuestro cuerpo y
sus procesos mentales) y observarlo sub specie aeternitatis. Lo que
este cambio de perspectiva, o esta vivencia ético-religiosa, conlleva
es la disolución o desaparición de lo que anteriormente hemos
llamado sujeto empírico; mi cuerpo y mi psique pasan a
convertirse en objetos para un sujeto que ahora está, por así
decirlo, fuera del mundo o que es su límite. Esta nueva
perspectiva es la del llamado sujeto inteligible o volitivo, el portador
de la ética. Desde esta perspectiva, claro está, mi cuerpo, junto
con sus procesos mentales, y el resto de objetos del mundo están
al mismo nivel; todos son objetos para un sujeto. De ahí que otra
de las expresiones insensatas que a Wittgenstein le vienen a la
mente para describir su vivencia religiosa sea la siguiente: “Estoy
seguro, pase lo que pase, nada puede dañarme”. Por extraño que
pueda parecer, aquí el sujeto de la enunciación está fuera del
mundo, pues en el mundo, como sabemos, nunca estamos
completamente a salvo.
En conclusión, diremos que para Wittgenstein, en la medida
en que la ética no depende de cómo sea el mundo, pero necesita,
sin embargo, que algún mundo sea – y nos referimos a un mundo
que admita cierta inteligibilidad o logicidad – podría decirse que
“depende” de la lógica. No obstante, si comprendemos el mundo,
si nos damos cuenta del orden del mundo y queremos conocerlo y

486Saber, creer, dudar o desear una tautología tampoco tiene sentido: “(«A
sabe que p es el caso» carece de sentido si p es una tautología.)” (TLP, 5.1362).

460
hacerlo explícito, dicho de otro modo, si de hecho tenemos un
lenguaje es, en definitiva, gracias a que somos sujetos éticos o
religiosos.
Pues bien, si nos tomamos en serio esta tesis, vemos que ha
de tener consecuencias para la teoría del conocimiento y, por
ende, para la psicología; pues ello podría significar que para
Wittgenstein lo que nos distancia del resto de animales no es tanto
nuestra racionalidad instrumental, que en mayor o menor grado
muchos animales poseen, sino nuestra capacidad de asombro. En
la sensibilidad ética, estética y religiosa se hallaría, por tanto, la
clave de nuestra superioridad.

461
2. Teoría de la genialidad

Aunque Wittgenstein no desarrolla una teoría de la

genialidad, lo cierto es que el concepto de genio aparece en varias
ocasiones en sus observaciones recogidas en Aforismos. Cultura y
valor, donde el flósofo reflexiona sobre las diferentes formas de
expresión del valor humano (arte, ciencia y filosofía) y su relación
con la cultura, así como sobre el valor de su propia tarea
filosófica.
En el Tractatus, sin embargo, no encontramos ninguna
referencia a la genialidad. Esta ausencia podría sugerir que la
noción wittgensteiniana de “genio” es una cuestión periférica e
independiente de lo que constituye el núcleo de su labor filosófica,
que consistiría en encontrar una notación capaz de mostrar por sí
misma, sin necesidad de aclaraciones ulteriores, la forma lógica
común al lenguaje y al mundo.
Creemos, sin embargo, que esto no es cierto. Acabamos de
ver cómo la comparación con la filosofía de Weininger se convertía
en una herramienta útil a la hora de desentrañar la relación que
establece Wittgenstein entre la lógica y la ética. Pues bien, nuestro
propósito ahora es interpretar las reflexiones de Wittgenstein
sobre la genialidad a la luz de la teoría weiningeriana sobre el
mismo tema; y mostrar cómo ese movimiento nos permite
establecer una clara conexión entre las disquisiciones
wittgensteinianas sobre la cultura y el valor y la obra que
condensa su primera filosofía, el Tractatus.

Genialidad y talento

Ya hemos visto cuáles son los rasgos que a juicio de

Weininger constituyen el carácter genial. En esta ocasión

462
señalaremos una distinción que el autor de Sexo y carácter
considera fundamental para evitar el error de juzgar como genial
todo lo que tenga apariencia de serlo.
Weininger quiere establecer unos límites precisos entre el
genio y el talento487. El genio –dice– no es talento en mayor grado
o en grado máximo, como tampoco es una acumulación de
talentos. Entre la genialidad y el talento hay un mundo, lo que
significa que son de naturaleza heterogénea y en ambos casos
encontramos grados. El talento es heredable, por lo que puede
poseerse en grado superlativo desde el momento del nacimiento y,
por la misma razón, puede ser propiedad común de toda una
familia. El genio, sin embargo, no es trasmisible y, en ese sentido,
no es general, sino individual 488.
En sentido estricto habría que decir que, según Weininger,
existen múltiples talentos pero una sola genialidad, que puede
elegir diferentes direcciones para manifestarse. Dicho de otro
modo, hay algo genial que es común a todos los hombres geniales
y se manifiesta de forma diferente en cada uno.
Es más, según Weininger, todo hombre es genio en
potencia489. De hecho, entre el hombre genial y el que (todavía) no
lo es existe una diferencia cuantitativa, no cualitativa 490.
Precisamente por eso el segundo es capaz de reconocer el valor en
la obra del primero491.

487 “Da handelt es sich zunächst um die Abgrenzung gegen den Begriff des
Talentes. Die populäre Anschauung bringt Genie und Talent fast immer so in
Verbindung ” (GCH, 131). Fijémonos en que aquí Weininger usa el término
alemán “Talent” para referirse al talento.
488 SC, 170
489 SC, 194
490 Aquí Weininger distingue entre el hombre genial y el genio, entre los que

parece apuntar que existe una diferencia cuantitativa. Hemos decidido no ser
fieles a esta distinción porque el propio autor no la usa de manera regular.
491 SC, 193.

463
 No es difícil entrever la raíz schopenhaueriana de tales
afirmaciones, pues en El mundo como voluntad y representación,
Schopenhauer ya había afirmado que la genialidad, es decir, la
capacidad de conocer independientemente del principio de razón,
ha de habitar en todos los hombres:

“Porque si no, serían tan incapaces de disfrutar las

obras de arte como de producirlas y en general no tendrían
sensibilidad alguna para lo bello y lo sublime, ni esas
palabras podrían tener siquiera sentido para ellos.”492

La diferencia entre el genio y un hombre corriente estribaría,

según Schopenhauer, en que el primero posee esa capacidad en
mayor grado y con una duración más sostenida, lo que le permite
producir en una obra espontánea lo que ha conocido y comunicar
a los demás la idea captada.
En el segundo volumen de esta misma obra, Schopenhauer
establece la diferencia entre el genio y el talento. El talento –dice–
se caracteriza por la superioridad del conocimiento discursivo
sobre el intuitivo, lo que proporciona una mayor velocidad y
corrección en el pensamiento. Este tipo de conocimiento está
puesto al servicio de los motivos y sólo capta de las cosas sus
relaciones con la voluntad 493. El genio, sin embargo, intuye un
mundo diferente porque profundiza más en el que los demás
tienen ante sí, lo que sólo es posible gracias a la claridad y
objetividad con que se le presenta. Como hemos visto, la claridad
y la objetividad en el pensamiento también son para Weininger
dos condiciones indispensables para la producción de la obra
genial.

492 MVR, 229.

493 MVR II, 430.

464
 Weininger añade, sin embargo, que entre el genio y el
talento494 existe una relación que podría expresarse así: cuantas
menos sacudidas de la conciencia necesite un hombre para llegar
a ser un genio, mayor es su talento. De modo que la diferencia
cuantitativa del talento de un individuo en relación con otro
encuentra su expresión más clara en el instante en que llegan a
ser genios. En muchas ocasiones, por cierto, esto ocurre justo en
el momento de su muerte, cuando se produce la última de esas
sacudidas495.
En 1943 Wittgenstein escribe una serie de observaciones
muy similares entre sí que dan la impresión de que el filósofo esté
luchando por entender y expresar en qué consiste la genialidad:

“Genio es lo que hace olvidar el talento del maestro”.

“Genio es lo que nos hace olvidar la destreza”
“Donde el genio es delgado se puede transparentar la
destreza. (El preludio de Los maestros cantores.)”
“Genio es lo que hace que no podamos ver el talento
del maestro.”
“Sólo donde el genio es delgado puede verse el
talento.”496

Como podemos apreciar, coincidiendo con Weininger,

Wittgenstein entiende la genialidad y el talento como cosas
diferentes que, no obstante, se encuentran en una determinada
relación. Dicha relación no impide que existan hombres geniales
de escaso talento – como Novalis497 y Jean Paul498, según

494 Weininger usa en esta ocasión el término alemán “Begabung”.

495 SC, 204-205.
496 CV, 94.
497 Su nombre real era Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg (1772-

1801). Poeta alemán que estudió derecho en Jena, donde asistió a los cursos
de historia de Schiller y conoció a Fichte, cuya filosofía idealista gravita sobre

465
Weininger – o individuos de gran talento que carecen casi por
completo de genialidad – como es el caso, según Wittgenstein, de
Karl Kraus –.
Pero ¿qué es en esencia la genialidad?
Según Weininger, la genialidad es “originalidad,
individualidad y condiciones especiales para crear” 499; mientras
que el talento500 “es tan sólo un medio por el cual se manifiesta el
espíritu de un hombre” 501.

Entre 1939 y 1940 Wittgenstein escribe:

“La medida del genio es el carácter – aun cuando el

carácter en sí no constituye el genio –. El genio no es
<<talento y carácter>> sino carácter que se manifiesta en la
forma de un talento especial.”502

Ahora ya queda más claro que para ambos filósofos la

función del talento es la de servir de medio para la manifestación

toda su obra. En sus Himnos de la noche (Hymnen an die Nacht, 1800),

colección de poemas en prosa y verso, el poeta exalta la noche, identificada
con la muerte, como el paso hacia la «vida verdadera», un renacimiento místico
en la persona de Dios donde el reencuentro con su amada y con el conjunto
del universo sería posible. Su obra publicada en vida se limita a los Himnos y
a dos series de Fragmentos compuestos entre 1795 y 1800: comprenden
apuntes, aforismos y comentarios breves sobre filosofía, estética y literatura
en los que expresa las principales inquietudes y concepciones teóricas del
romanticismo.
498 Su nombre real era Johann Friedrich Richter (1763-1825). Poeta y

novelista alemán. Cursó estudios de teología en Leipzig y adoptó el seudónimo

francés Jean-Paul debido a su admiración por Rousseau. Entre sus
numerosas obras cabe destacar El titán (4 volúmenes, 1800-1803),
considerada su mejor obra, una novela que contiene elementos autobiográficos
y que discute las ideas revolucionarias de la época.
499 SC, 169.
500 Weininger utiliza la palabra “Talent”.
501 SC, 181. Weininger sugiere que, aunque no es esencial a su investigación,

sería interesante estudiar cuáles son las condiciones orgánicas y psicológicas

que hacen de un determinado genio un visionario místico y de otro, por
ejemplo, un pintor consumado (SC, 182).
502 CV, 82.

466
de otra cosa y que la genialidad consiste precisamente en la
manifestación de esa cosa, que en el caso de Weininger es “el
espíritu de un hombre” y para Wittgenstein, el “carácter”. Lo que
nos queda por ver es, por tanto, si se trata de la manifestación de
lo mismo.
Pese a la dificultad de descifrar cuál es el sentido exacto de
estas expresiones, “espíritu de un hombre” y “carácter”, puesto
que son usadas en diversos contextos con matices diferentes,
creemos que el sentido que le dan ambos autores en el contexto
relativo a la genialidad es, cuanto menos, similar. Veamos por
qué:
Según Weininger, “personalidad e individualidad, Yo
(inteligible) y alma, voluntad y carácter (inteligible) significan una
y la misma cosa que pertenece al hombre y que falta en la
mujer”503. Recordemos que si la Mujer no podía ser genial era
porque carecía de carácter inteligible, pues éste constituye para
Weininger la esencia de la genialidad.
Puede decirse, por tanto, que en el contexto relativo a la
genialidad Weininger usa las expresiones “espíritu de un hombre”
y “carácter inteligible” en el mismo sentido: como ese residuo de
libertad en el ser humano, que es condición de su moralidad y
constituye la esencia de la genialidad. Sólo cuando este núcleo
lógico y ético, insondable para todas las psicologías, se manifiesta
de algún modo en la forma de un talento, puede hablarse con
corrección de genio.
Conviene recordar aquí que Weininger distinguía entre el
carácter inteligible o la individualidad y el carácter empírico, al
que prefiere llamar individuación. De éste dice que existe en todos
los animales mientras que aquel sólo pertenece al hombre.

503 SC, 287.

467
Recordemos también que para Weininger a partir de la mera
individuación – es decir, del hecho de que los seres orgánicos no
nos encontremos unidos unos a otros – podía derivarse la
existencia de la psique, lo que pensaba que debía de ser algo más
consistente que el haz de percepciones concebido por Hume y
Mach:

“Todo lo que un animal siente tiene en cada individuo

un diferente carácter o tonalidad, que no sólo es
característico de su clase o especie, de su raza y familia, sino
que también es diferente en cada uno de los seres.”504

En definitiva, lo que nos permitía deducir la existencia del

carácter empírico en los animales era la constatación de un hecho
empírico. Sin embargo, los argumentos a favor de la existencia en
el hombre de un sujeto transempírico sólo podían pertenecer a la
lógica y la ética505. Por otro lado, mientras que el carácter empírico
encontraba su correlato fisiológico en el ideoplasma, el carácter
inteligible no tenía soporte físico alguno. De modo que aceptar la
existencia en el hombre de este carácter, permitía dotar de sentido
la idea de libertad humana. La genialidad era, por tanto, un
privilegio humano que se construía sobre el presupuesto de la
libertad.
El carácter inteligible de Weininger nos remitía al sujeto que
contempla las ideas en la filosofía de Schopenhauer; el sujeto que
se pregunta por el qué y no por el dónde, cuándo, cómo o para qué
de las cosas506. Además, y esto es lo que aquí nos importa, cabría
identificarlo con el sujeto que contempla el mundo sub specie

504 SC, 241.

505 SC, 242.
506 MVR, 210.

468
aeternitatis en el Tractatus507, del que Wittgenstein dice que es el
portador de la ética508 y condición del arte, pues la obra de arte
consiste – y esta es su conexión con la ética –, en el objeto visto
sub specie aeternitatis509.
En resumen, deberíamos decir que el carácter inteligible de
Weininger coincide con el sujeto metafísico del Tractatus; que este
sujeto – al que Wittgenstein en sus Diarios filosóficos (21/7/16)
quiere llamar «voluntad» – es el portador de la ética y la estética; y
que no forma parte del mundo sino que, igual que la lógica,
constituye su límite 510 y es, al mismo tiempo, un presupuesto de
su existencia511. Este sujeto es, según Wittgenstein, el yo del que
habla la filosofía512.
Ahora ya sabemos qué es para Weininger eso que en el genio
se manifiesta a través del talento: el sujeto de la ética, la voluntad.
En otras palabras, la propia libertad humana.
Lo que debería aclararse ahora es si Wittgenstein también
hace coincidir la noción de carácter que aparece en los Aforismos.
Cultura y valor con el sujeto volitivo de su Tractatus. Pues bien,
aunque no tenemos evidencias textuales de que esto sea así,
comprobaremos cómo leer los aforismos partiendo de ese
supuesto (weiningeriano) resulta fructífero. Además contamos con

507 TLP 6.45.

508 “De no existir la voluntad, no habría tampoco ese centro del mundo que
llamamos el yo, y que es el portador de la ética” (DF, 140). Anotación
correspondiente al día 5/8/16.
509 “La obra de arte es el objeto visto sub specie aeternitatis; y la buena vida es

el mundo visto sub specie aeternitatis. No otra es la conexión entre arte y

ética” (DF, 140). Correspondiente al día 7/10/16.
510 “Y el sujeto no pertenece al mundo sino que es un límite del mundo” (DF,

135). Día 2/8/16.

511 “Al igual que el sujeto no es parte alguna del mundo, sino un presupuesto

de su existencia, bueno y malo, predicados del sujeto, no son propiedades en

el mundo” (DF, 135). Día 2/8/16.
512 “El yo filosófico no es el ser humano, no es el cuerpo humano o el alma

humana con las propiedades psicológicas, sino el sujeto metafísico, el límite

(no una parte) del mundo” (DF, 139). Día 2/9/16.

469
algún indicio que apunta en esa dirección. Veamos en qué
consiste. Wittgenstein también describe la genialidad de esta otra
manera:

“Podría decirse: «el genio es ánimo en el talento».”513

El paralelismo existente entre esta definición de genio y la

anterior514 nos sugiere que Wittgenstein está usando las nociones
de “carácter” y “ánimo” en el mismo sentido. Por esa razón
pensamos que para averiguar qué entiende Wittgenstein por
“carácter” puede resultarnos útil recurrir a lo que dice en otros
pasajes sobre el “ánimo”. Así, por ejemplo, en una ocasión afirma
que “el ánimo es siempre original” 515. Y en otro lugar dice:

“El ánimo, no la destreza, ni siquiera la inspiración, es

la semilla de mostaza que crecerá hasta ser un árbol. Según
el ánimo, así la relación con la vida y la muerte.”516

Ahora bien, nuestra relación con la vida y la muerte, nuestra

actitud ante el mundo, es sin duda para Witgenstein no ya uno de
los problemas de la ética sino más bien el problema ético. El
ánimo, por tanto, debe hallarse en la raíz de la ética y por eso
mismo estrechamente relacionado con la voluntad como soporte de
lo ético, de la que Wittgenstein dice en el Tractatus que no cabe
hablar517.

513 CV, 87.

514 Recordemos: “el genio no es «talento y carácter» sino carácter que se
manifiesta en la forma de un talento especial” (CV, 82).
515 CV, 84. Recordemos que para Weininger la genialidad también es

originalidad.
516 CV, 87.
517 TLP, 6.423.

470
 Parece claro, sin embargo, que la palabra “ánimo” y la
palabra “voluntad” no son siempre intercambiables. De hecho, la
primera, más coloquial, es adecuada para contextos personales;
de ahí que Wittgenstein la use frecuentemente en sus Diarios
secretos. En ellos se trata de no perder el ánimo518 y, a ser posible,
mantenerlo alegre519; lo que significa estar en paz con uno mismo,
con la propia conciencia. De hecho, éste sería para Wittgenstein el
síntoma más claro de una vida buena y feliz. La falta de ánimo y el
miedo a la muerte serían, por el contrario, síntomas de una vida
mala e insincera o, también podría decirse, pecaminosa:

“Sigo viviendo en pecado, es decir, infeliz. Estoy de mal

humor, sin alegría. Vivo en discordia con todo mi entorno.”520

Así es la vida del que depende de lo superfluo, de las

amenidades de este mundo; del que se ve afectado por las
circunstancias (por cómo sea el mundo). Así es la vida del propio
Wittgenstein, al menos durante la época de gestación del
Tractatus:

“Están devorándome unas circunstancias

repugnantes. Toda la vida exterior con toda su vulgaridad, se
abalanza sobre mí. E interiormente estoy lleno de odio y no
consigo que penetre en mí el espíritu. Dios es el amor. Soy
como un hornillo consumido, lleno de escorias y
suciedad.”521

518 DS, 117, 119, 123, 127, 135, etc.

519 “Quiera Dios conservarme alegre el ánimo” (DS, 157).
520 DS, 157.
521 DS, 131.

471
 Quien vive de ese modo no es un sujeto libre, pues el
hombre sólo es libre gracias al espíritu. La noción de espíritu
adquiere para Wittgenstein diferentes sentidos (cultural, religioso
e individual) relacionados entre sí. Concretamente en los Diarios
secretos este término parece aludir al yo que conjuga todos los
ideales intelectuales y morales del filósofo, es decir, el yo que vive
en reposo y no sufre por el futuro ni teme la muerte sencillamente
porque no depende del mundo 522. A veces el espíritu es
hipostasiado por Wittgenstein y considerado como una realidad
superior para la que debe vivirse. “Vivir para el espíritu”, es decir,
dedicarse al trabajo intelectual y ser honestos, implica vivir en el
eterno presente, indiferentes a las circunstancias y al porvenir,
ajenos al paso del tiempo. Esa es la perspectiva que ve el mundo
sub specie aeternitatis. En eso consiste la única libertad y la dicha
wittgensteinianas.
Es importante tener en cuenta que Weininger también
definía la genialidad como la manifestación del espíritu de un
hombre.
La palabra “voluntad”, por otro lado, tiene para Wittgenstein
una fuerte carga filosófica, más concretamente schopenhaueriana,
por lo que es la más adecuada para el contexto académico y
despersonalizado del Tractatus. En esta obra no se hace referencia
alguna al ánimo, pero tampoco al carácter o al espíritu; se habla,
sin embargo, de la voluntad como soporte de la ética523. Que tanto

522 “¡Nada me causa verdadera alegría, y vivo angustiado por el futuro! Pues ya
no reposo en mí. Cada una de las indecencias de mi entorno – y siempre las
hay – me hiere en lo más íntimo, y antes de que se me cure una herida ¡llega
otra nueva! No me siento realmente libre ni siquiera cuando – como ahora, a
última hora de la tarde – no estoy deprimido (…) Me siento dependiente del
mundo y por ello tengo que temerlo también en los momentos en que no me
ocurre nada malo. Me veo a mí mismo, al yo en el que puedo reposar, como un
lejano islote añorado que se ha apartado de mí” (DS, 91).
523 Recordemos que tanto para Schopenhauer como para Weininger la única

libertad pertenece a la voluntad.

472
el ánimo (y también el carácter y el espíritu) como la voluntad se
hallen para Wittgenstein en la raíz de la ética nos indica que son
términos con un significado muy próximo y cuya diferencia es más
bien de matiz.
En resumen, cabría decir que Weininger y Wittgenstein
coinciden en la idea de que en el hombre se halla algo inefable (y,
por tanto, inaccesible a la ciencia) que es el soporte de la ética y la
garantía de su libertad, y que eso constituye la esencia de la
genialidad.
Como hemos visto, Weininger contrapone eso que llama
voluntad o sujeto inteligible al carácter empírico. Wittgenstein
también se refiere en el Tractatus a esta otra realidad con
expresiones como “el alma humana”524 y “la voluntad como
fenómeno”525 y, con cierta ironía, “el sujeto”526. Pero lo importante
es que siempre que alude al carácter empírico 527 es para afirmar
que la tarea de describirlo no corresponde a la filosofía, sino a la
psicología. Por eso, desde su perspectiva estrictamente filosófica,
Wittgenstein no tiene que comprometerse con ninguna descripción
concreta del mismo. Sin embargo, al encomendar la tarea de
describirlo a una ciencia, concretamente la psicológica, está
sugiriendo que el carácter empírico (o psicológico) es un complejo,
esto es, un conjunto de hechos susceptible de ser descrito desde
diferentes perspectivas528; y que precisamente por eso no puede
tratarse de un alma, que por definición es simple. En este sentido,

524 “El yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni el alma humana,

de la que trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite – no una parte
del mundo.” (TLP, 5.641).
525 “De la voluntad como soporte de lo ético no cabe hablar.

Y la voluntad como fenómeno sólo interesa a la psicología.” (TLP, 6.423).

526 TLP, 5.5421.
527 Para evitar confusiones usaremos siempre la expresión “carácter empírico.”
528 TLP 5.5423.

473
Wittgenstein estaría de acuerdo con los asociacionistas que, como
Mach, sostienen que la suya es una psicología sin alma.
Por eso mismo, el carácter empírico tampoco puede ser un
sujeto, que por definición es inaprehensible e indescriptible.
“Sujeto” es un concepto formal que refiere precisamente a aquello
que no puede ocupar la posición de un objeto. Cualquier intento
de aproximación o caracterización del sujeto lo disuelve en el
momento que lo piensa y lo sustituye por un objeto paradójico –
en tanto que pretende ser al mismo tiempo un sujeto – del que
sólo pueden emitirse juicios carentes de sentido. Por eso
Wittgenstein afirma:

“Esto muestra también que el alma – el sujeto, etc. –,

tal como es concebida en la actual psicología superficial, es
una quimera.
Un alma compuesta no sería ya, ciertamente, un
alma.”529

Además, que el carácter empírico pueda ser descrito significa

para Wittgenstein – tal y como expone en sus Diarios filosóficos
(12/8/16) – que también podría ser de otro modo.
De manera que, aparentando no decir nada sobre el carácter
empírico, Wittgenstein ha dicho bastante: que no se trata de un
sujeto ni de un objeto, sino de un complejo o un conjunto de
hechos contingente. Luego, a diferencia del sujeto metafísico,
forma parte del mundo y no ocupa un lugar privilegiado dentro de
éste530.
Por otro lado, aunque el discurso de Wittgenstein no es
psicológico, de sus consideraciones filosóficas se deduce que tenía

529 TLP, 5.5421.

530 DF, 139 (día 2/9/16) y TLP, 5.641.

474
ciertas preferencias por lo que respecta al modo de proceder de
dicha ciencia531. La observación 5.5423 del Tractatus puede
interpretarse como un alegato contra la psicología asociacionista
en favor de la psicología de la Gestalt. Una prueba de ello la vemos
en el hecho de que usara el ejemplo del cubo de Albert Necker
para mostrarnos en qué consiste percibir un complejo.
La psicología de la forma no se limita a explicar los
fenómenos perceptivos sino que parte de la tesis, mucho más
general, de que el todo es mayor que la suma de las partes. Esta
tesis, por supuesto, también debe aplicarse al carácter empírico.
Así, lo que tanto los psicólogos de la Gestalt como Wittgenstein
vendrían a defender es que el carácter empírico no se reduce a
una suma de sensaciones o de elementos. Del relativismo
ontológico contenido en el Tractatus se deduce, por un lado, que el
asociacionismo es una de las múltiples perspectivas desde las que
puede considerarse el carácter empírico. Y, por otro, que no hay
razón alguna para suponer que se trate de una perspectiva
privilegiada y, menos aún, que las demás perspectivas tengan que
reducirse a ella o que puedan deducirse de ella.
Recordemos que para Weininger uno de los errores más
fundamentales de toda psicología es que “quiere derivar el todo de
las partes y demostrar que está condicionado por ellas, mientras
que una profunda reflexión muestra que los fenómenos parciales
fluyen del todo, como fuente primitiva” 532. Esta afirmación, junto
con otra serie de observaciones sobre la memoria y la
percepción533, lo convierte en un claro detractor de la psicología
asociacionista.

531 Tal y como demuestra en TLP, 5.5421.

532 SC, 322.
533 En contra de la psicología de las asociaciones, Weininger sostiene que para

reconocer un objeto no necesitamos – aunque esto pueda ocurrir en muchos

casos – reproducir la impresión primitiva sino que conocemos de manera

475
 Es muy probable que el primer contacto de Wittgenstein con
la psicología lo tuviera a través de Weininger. Y seguramente la
psicología de la Gestalt le sirvió para reafirmar sus puntos de
vista. Sin embargo, no pretendemos afirmar aquí que Wittgenstein
y Weininger compartieran una misma concepción del carácter
empírico o psicológico. Sólo tenemos constancia de que a ninguno
de ellos satisfacían plenamente las explicaciones asociacionistas.
Pues bien, ese dualismo, asumido por los dos vieneses, que
separa nítidamente el carácter empírico del inteligible, el mundo
fenoménico de la voluntad, y la psicología de la filosofía (que
constaría fundamentalmente de lógica y ética), condiciona su
concepción de la genialidad, que también será un concepto dual:
por un lado está el carácter (inteligible), que constituye la esencia
de la genialidad. Por otro, el talento, un conjunto de hechos
empíricos que algunas veces es expresión del carácter.

Carácter en el talento

Dos ideas pueden extraerse de lo dicho hasta ahora:

- Aunque para ambos filósofos el carácter (inteligible) es
condición necesaria para la genialidad, éste no es suficiente: dado
que la genialidad es la manifestación del carácter y el carácter
necesita del talento para manifestarse, la genialidad no es posible
sin talento.
- Puesto que el talento no siempre es una manifestación del
carácter, cabría hacer una distinción entre dos tipos de talento: el
que expresa el carácter y el que no.

inmediata porque el carácter de lo familiar se adhiere directamente a la

impresión sensorial: “la nueva impresión, no aparece ligada con una
asociación, sino que lo visto, lo oído, etc., se presenta únicamente con un tinte
específico (tinte, según diría James), con aquel ‘carácter’ que Avenarius
denominó el ‘notal’, y Höffding ‘la cualidad de lo conocido’” (SC, 226).

476
 Esta distinción aparece claramente establecida en Sexo y
carácter. En el capítulo IV de la parte II, cuando Weininger quiere
distinguir o trazar los límites entre el mero talento y la genialidad,
utiliza para el primero la palabra “Talent”, mientras que, en el
capítulo V, cuando quiere conectar el talento con la memoria
propia del genio, usa el término “Begabung”, que podría traducirse
al castellano como “don” 534. Como señala Joachim Schulte,
Weininger usa el término “Talent” en contraposición a “Begabung”
para referirse a uno de esos logros femenino/judíos, que cuenta
incomparablemente menos que la obtención masculina/no-judía
de un “don”535.
Así, el límite teórico entre ambos tipos de talento queda más
o menos claro. Pero parece sobrevenir un problema práctico:
¿cómo saber cuándo el talento es la expresión del carácter
(Begabung) y cuándo no lo es (Talent)? Esta incógnita, por cierto,
no dejaba indiferente a Wittgenstein.
En 1946 se pregunta:

“¿Son todas las personas grandes hombres? No. Bien,

¿cómo puedes esperar entonces ser tú un gran hombre? ¿Por
qué habrá de serte dado algo que no se le da a tu vecino?
¿Para qué?”

Y continúa:

“¡Si no es el deseo de ser rico el que te hace creer que

lo eres, debe ser una observación, una experiencia la que te
lo muestre! ¿Y qué experiencia tienes (a no ser la

534 En la traducción castellana de Sexo y carácter, ambos términos han sido

traducidos como talento.
535 Schulte 2004, 117.

477
 vanidad536)? Sólo la de un talento. Y mi ilusión de ser un
hombre extraordinario es muy anterior a mi experiencia de
mi talento especial.”537

Además de la preocupación personal de Wittgenstein por ser

un gran hombre, un genio, creemos que de este aforismo pueden
deducirse al menos dos ideas interesantes. A saber:
1. Que el talento puede observarse o experienciarse,
lo que significa que pertenece al sujeto empírico. Esto nos
lleva a pensar que, a lo mejor, – tal como Weininger había
señalado – también puede heredarse.
2. Del carácter (sujeto inteligible), sin embargo, no
podemos tener experiencia alguna. Recordemos que
Wittgenstein coincidía con Weininger en la idea de que “la
voluntad no se puede descubrir y comprobar en la
experiencia porque ella es la premisa de todo dato
empírico-psicológico”538. Una prueba de ello la
encontramos en los Diarios filosóficos 1914-16, donde
Wittgenstein afirma que “el acto de voluntad no es una
experiencia” 539.

536 La referencia a la vanidad del hombre superior también se encuentra en la

obra de Weininger: “El hombre superior intenta aumentar su valor ante su Yo
inteligible y ante su conciencia moral e intelectual. También su orgullo
aparece en primer término frente a sí mismo, y se origina en él la necesidad de
imponerse a su propia persona (con sus pensamientos, actos y creaciones).
Esta vanidad es la característica del genio que encuentra en su persona su
valor y su recompensa y, por tanto, no necesita buscar la opinión de otros
para formar un juicio elevado de sí mismo” (SC, 270).
537 CV, 97.
538 SC, 320.
539 DF, 148. Día 9/11/16. En el Diario filosófico 1914-16 encontramos una

serie de afirmaciones que identifican la voluntad con el yo, del que se dice que
es el portador de la ética y que no forma parte del mundo: “Quiero llamar
“voluntad” ante todo al portador de lo bueno y lo malo” (21/7/16). “De no
existir la voluntad no habría tampoco ese centro del mundo que llamamos el
yo, y que es el portador de la ética” (5/8/16). “Al igual que el sujeto no es una
parte del mundo sino un presupuesto de su existencia, bueno y malo,
predicados del sujeto, no son propiedades en el mundo” (2/8/16).

478
 En los fragmentos anteriores Wittgenstein muestra su
preocupación ante un problema práctico que podría formularse
así: si la esencia de la genialidad (el carácter, el ánimo, la voluntad
o el sujeto metafísico) es algo que no puede descubrirse en la
experiencia, ¿cómo distinguir la producción genial de la obra
meramente reproductiva? En otras palabras ¿cómo saber si
alguien es un genio cuando no puede observarse su carácter? Y
también, ¿cómo saber si uno mismo es un genio?
En 1947 Wittgenstein sigue intentando resolver la cuestión
de su propia genialidad:

“No me atrevo a juzgar si tan solo tengo gusto o

también originalidad. Veo muy claramente aquél, pero no
ésta, o con muy poca claridad. Y quizá deba ser así y uno ve
sólo lo que tiene pero no lo que es. Cuando alguien no miente
es suficientemente original. Pues la originalidad que sería de
desear no puede ser una especie de artificio o una propiedad,
como se dice siempre. Sí, es un principio de buena
originalidad el no querer ser lo que no se es. Y todo esto ya
ha sido dicho mucho mejor por otros.”540

Aquí Wittgenstein introduce dos nuevas cuestiones que

ayudan a comprender mejor el problema antes planteado. La
primera es la distinción entre ser y tener, a partir de la cual se
puede establecer que mientras el talento se tiene, original se es. La
segunda es la identificación entre ser original y no mentir.
En primer lugar, para arrojar algo de luz sobre estas
afirmaciones mostraremos que el trasfondo sobre el que tienen
sentido es el Tractatus, por lo que no deben considerarse como
cuestiones marginales, independientes del pensamiento filosófico

540 CV, 116.

479
del primer Wittgenstein. En segundo lugar, habría que decir que
estas afirmaciones siguen en la línea del pensamiento de
Weininger, lo que, por otra parte, no significa que tengan como
única fuente de inspiración la obra de éste.
La intuición que llevó a Wittgenstein a escribir los pasajes
citados más arriba parece la misma que motivó el parágrafo 5.552
del Tractatus. Recordemos:

“La «experiencia» que necesitamos para entender la

lógica no es la de que algo está de esta o aquella manera,
sino la de que algo es; pero precisamente esto no es ninguna
experiencia.”

La lógica, dice Wittgenstein, no puede descubrirse en la

experiencia; no es algo que esté en el mundo, que el mundo posea
(como los jardines y los ríos) y que pueda dejar de poseer en
cualquier momento. El mundo es esencialmente lógico y de no
serlo, aunque carezca de sentido plantearlo, tampoco sería un
mundo.
Como podemos apreciar, la relación entre ser y tener, o
también entre el carácter y el talento, entre el sujeto inteligible y el
empírico – que ponen de manifiesto las reflexiones de Wittgenstein
sobre la genialidad – es similar a la que establece el Tractatus
entre lo esencial, es decir, la lógica541 y lo accidental o cómo sea de
hecho el mundo.
Convendría recordar aquí la estrecha relación que Weininger
establecía entre el sujeto inteligible (o el carácter) y la lógica:

541 TLP, 6.1232.

480
 “No se puede deducir la existencia del sujeto (…) Se
puede, sin embargo, demostrar que esta existencia encuentra
también su expresión severa e indudable en la lógica.”542

Si volvemos sobre la concepción de la lógica de Wittgenstein,

veremos como precisamente porque ésta es esencial al mundo,
porque comprenderla no constituye ninguna experiencia, tampoco
puede ser dicha. De la lógica no cabe hablar, ella se muestra a
través de las expresiones sensatas (o proposiciones) del lenguaje.
De ahí que al final del Tractatus Wittgenstein nos inste a
reconocer como carentes de sentido las expresiones allí
contenidas. Si le hemos comprendido bien, nos daremos cuenta de
que sus pseudoproposiciones son un intento fallido, como no
podía ser de otro modo, de hacer explícita la lógica; nos habremos
topado, de la mano del autor, contra los límites del lenguaje,
contra los límites del significar mismo.
Pues bien, la famosa distinción del Tractatus entre lo que
puede decirse y lo que se muestra543 también puede aplicarse a
las reflexiones de Wittgenstein sobre el gusto y la originalidad:
puesto que la originalidad no es una propiedad o un artificio,
puesto que no es algo que el sujeto tenga, tampoco puede
observarse o experienciarse, y no debería poder describirse 544.
Haciendo un inciso, señalamos que aunque la motivación de
la obra de Weininger no es precisamente la de trazar los límites
del pensamiento poniéndoselos al lenguaje, éste también era
consciente de que “en el hombre siempre queda algo inefable,

542 SC, 247.

543 TLP, 4.12 - 4.1212.
544 Recordemos: “De la voluntad como soporte de lo ético no cabe hablar.

Y la voluntad como fenómeno sólo interesa a la psicología” (TLP, 6.423).

481
insoluble para todas las psicologías”545, esto es, el carácter
inteligible o la voluntad.
Ahora bien, de las palabras de Wittgenstein se deduce que el
gusto sí que es un talento y, como tal, es parte del mundo, en
concreto, del carácter empírico. De éste, por lo tanto, sí puede
hablarse y la tarea de describirlo corresponde a la psicología.
Creemos que el paralelismo al que apuntábamos más arriba
entre la relación carácter/talento (o sujeto inteligible/sujeto
empírico) de los Aforismos. Cultura y valor y la relación
lógica/mundo que aparece en el Tractatus puede ayudarnos a
comprender por qué dice Wittgenseinen en uno de los fragmentos
reproducidos más arriba que “cuando alguien no miente es
suficientemente original”.
Tal vez pueda sostenerse que cuando uno dice la verdad,
cuando no se engaña a sí mismo ni a los demás, cuando es
honesto, su carácter (el sujeto metafísico, la voluntad, el ánimo,
etc.) se muestra, y lo hace en el mismo sentido en que lo haría la
lógica de las proposiciones de nuestro lenguaje (y del mundo 546) en
una notación adecuada547. No debemos pasar por alto que una
notación (como cualquier otro medio de expresión lingüística)
pertenece a ese género de cosas descriptible que para Wittgenstein
forma parte del mundo.
Inversamente, diría Wittgenstein, el sujeto puede ocultarse
tras la mentira, como la forma lógica real del lenguaje ordinario (o
de una notación lógica inadecuada) se esconde bajo su forma
aparente548.
En este sentido el talento es al carácter lo que la notación es
a la estructura interna del lenguaje, del pensamiento y del mundo.

545 SC, 325.

546 TLP, 4.121.
547 TLP, 6.122.
548 TLP, 4.002, 4.0031.

482
 Según Wittgenstein, a menudo nos dejamos confundir tanto
por el lenguaje ordinario como por una notación “lógica”
inadecuada, que usa, por ejemplo, el mismo tipo de signos para
referirse tanto a objetos como a relaciones. El resultado de este
“engaño” suele traducirse en dos tipos de errores: la elaboración
de una teoría del significado (lo que a juicio de Wittgenstein es
inadmisible y suele derivar en psicologismo) y la construcción de
una ontología sustantiva y excesivamente prolija, al estilo de la
platónica.
Pues bien, con el talento ocurre algo similar. Éste no siempre
conecta con lo más profundo del ser humano, con su posición
ética; a veces es un mero artificio, una máscara, una simple
habilidad o destreza, etc. Esto podría decirse, por ejemplo, del
gusto, una habilidad que Wittgenstein reconoce poseer y que
Weininger caracteriza como femenina. Ese hiato, esa falta de
conexión entre el carácter y el talento, esa disonancia o desajuste,
es, tanto para Wittgenstein como para Weininger, resultado de un
autoengaño, de una vida mala o deshonesta.
El motivo de dicho desajuste puede encontrarse en la
psicología del individuo. En concreto, en el miedo a enfrentarse a
lo que uno realmente es, a deshacerse de las inhibiciones y
afrontar la vida sin la ayuda de lo que se posee (prestigio, dinero,
etc.). Éste es también el miedo a ser afectados, heridos por la
mirada del otro, que nos impide mostrarnos ante los demás
desnudos, sin aderezos o artificios, como niños malos. Aunque
más que el miedo, que todos padecemos, la verdadera causa de la
vida deshonesta se hallaría para Wittgenstein en la falta de
voluntad para superarlo. La debilidad de la voluntad sería por
tanto el origen de la vida miserable.

483
 La genialidad, la grandeza de un hombre, se hallaría en su
capacidad para vencer los miedos e inhibiciones – que podrían
llevarle a construir una imagen exagerada de sí mismo – y
conectar así con su verdadero ser. Tener la fortaleza de
reconocerse débil, en eso consiste también la originalidad y no,
como pudiera parecer, en una capacidad superior para innovar,
sorprender o escandalizar. Este es el efecto que suele producir el
ingenio, que a menudo se confunde con el genio.
Pues bien, esta búsqueda de uno mismo, que supone una
lucha contra los propios miedos y debilidades, que requiere al
mismo tiempo fortaleza de ánimo o de voluntad, es sentida por
Wittgenstein como un deber.
Ciertamente, Wittgenstein no es el primero que relaciona la
originalidad con la honestidad. Weininger ya lo había hecho,
insistiendo, al mismo tiempo, en su carácter ético:

“La genialidad es la suma moralidad” y “la verdad, la

pureza, la fidelidad, la sinceridad frente a sí mismo es la
única ética posible.”549

A la luz de la identificación entre originalidad y honestidad

que encontramos en los aforismos de Wittgenstein y del
paralelismo trazado entre éstos y el Tractatus, es posible redefinir
su concepción de la genialidad como la correcta relación entre el
sujeto inteligible y el carácter empírico, de tal modo que éste sea un
fiel reflejo de aquel. Y aquí vuelve a imponerse la lógica
weiningeriana, pues recordemos que para Weininger:

549 SC, 280. Recordemos que para Weininger la lógica es el contenido de la

ética. Y el deber del hombre es conocer la verdad.

484
 “Sólo hay deberes para uno mismo, obligaciones del
Yo empírico para el Yo inteligible.”550

Fijémosnos también en que la genialidad tiene para ambos

una dimensión práctica y otra teórica. O, para ser más exactos,
ambos consideran la dimensión teórica que involucra la genialidad
como una auténtica praxis. De ahí que consideren también la
filosofía, y el arte en general, como una praxis consistente en
trabajar sobre uno mismo. Ese trabajo supone un esfuerzo teórico
por conocerse a sí mismo. Pero la mayoría de las veces los
obstáculos para alcanzar dicho conocimiento no proceden de la
falta de inteligencia sino, como hemos visto, de la debilidad de la
voluntad. Es por ello que ese esfuerzo tiene un claro significado
ético.
Además, debe tenerse en cuenta que, tal y como vimos en el
capítulo anterior, el sujeto inteligible es al mismo tiempo voluntad
y lógica. Es voluntad en la medida en que entraña una postura
ética ante el mundo, una determinada relación con la vida y la
muerte, pero también es lógica porque mi mundo (que es el
mundo)551 tiene forma lógica, porque es coherente. Filosofar
implica, por tanto, un compromiso teórico-práctico con el mundo.
Disponemos de algunas evidencias textuales que indican que
para Wittgenstein efectivamente la genialidad tiene un claro
contenido ético.
En 1948 Wittgenstein dice:

“Genio es el talento en el que se expresa el carácter.

Por ello querría decir que Kraus tenía talento, un talento
extraordinario, pero no genio. Existen, desde luego,
550SC, 249.
551Recordemos aquí que tanto Weininger como Wittgenstein asumen el
idealismo trascendental.

485
 chispazos de genio, en los que, a pesar de la gran carga de
talento, no nos damos cuenta de él. Ejemplo: << Pues
también pueden hacer cosas los bueyes y los burros… (pero
hasta el momento sólo el hombre puede asegurar)>>. Es
notable que esto sea, por ejemplo, mucho más grande que
cualquier cosa que Kraus haya escrito jamás. Pues aquí no
hay un esqueleto intelectual, sino un hombre completo. Ésta
es también la razón por la que la grandeza de lo que alguien
escribe depende de todo lo demás que escriba o haga.”552

Esta última reflexión resulta más interesante a la luz de la

siguiente afirmación de Weininger:

“La genialidad no es otra cosa que la completa

realización de la idea de hombre.”553

La idea de hombre en Sexo y carácter no funciona sólo como

arquetipo teórico opuesto a la Mujer sino que es equiparable a la
idea de humanidad; una idea, recordemos, que debe ser la guía y
el fin de las acciones morales.
Cabría preguntarse finalmente si Wittgenstein también
contrapone la genialidad, la originalidad, o lo que en una ocasión
ha llamado “un hombre completo” a la idea de mujer. Veamos si lo
que sigue nos puede ayudar a responder. En 1937 escribe:

“Acabo de sacar manzanas de una bolsa de papel en la

que habían estado largo tiempo; tuve que partir muchas a la
mitad y tirar lo malo. Después, al copiar una frase mía cuya
última mitad era mala, la vi igual que la mitad mala de la
manzana. Y así me sucede en general. Todo lo que me sale al

552 CV, 123.

553 SC, 281.

486
 encuentro se me convierte en imagen de aquello sobre lo que
pienso. (¿Será esto una cierta disposición femenina?).”554

Si nos limitamos a este aforismo, la pregunta que

inmediatamente nos asalta es qué tendrá que ver el hecho de que
alguien relacione una manzana medio mala y una frase medio
mala con la feminidad. Esta reflexión es ininteligible si no se
considera a la luz de la afirmación de Weininger de que las
mujeres, debido a la falta de determinación conceptual de su
pensamiento, tienden a establecer un parangón entre las cosas
más diversas; y que ni siquiera las mujeres provistas de la mejor
memoria pueden librarse de esta “especie de sinestesia” 555.
Si además de esta supuesta alusión a Weininger tenemos en
cuenta lo obsesionado que estaba Wittgenstein con la cuestión de
la propia genialidad, comprenderemos que el aforismo citado más
arriba, donde se pregunta si posee una cierta disposición
femenina, no es sino una expresión más de las dudas que éste
abrigaba acerca de su propia originalidad. De donde se deduce
que, seguramente, Wittgenstein tampoco confiaba en la capacidad
de las mujeres para llegar a ser genios.
Como es sabido, hay otros factores que contribuyen a las
dudas del filósofo sobre el valor de lo que escribe, por ejemplo, su
origen judío. Pues bien, la principal consideración de Weininger
con respecto a los judíos, alrededor de la cual pivotan todas las
demás, es que éstos son los individuos que en menor medida
participan de la idea de hombre 556.

554 CV, 75.

555 SC, 290.
556 SC, 476.

487
 Recordemos que existe al menos una prueba de que
Wittgenstein consideraba correcta la descripción weiningeriana del
judaísmo. Cito:

“En la civilización occidental, el judío es medido

siempre con escalas que no le corresponden (...) Y así, unas
veces son sobrevalorados y otras menospreciados.
Correctamente, Spengler no pone a Weininger entre los
pensadores occidentales.”557

Consideremos ahora la siguiente afirmación de Wittgenstein:

“El «genio» judío es sólo un santo. El mayor pensador

judío es sólo un talento. (Yo. Por ejemplo).”558

Según Weininger, la falta de profundidad de los judíos, pero

sobre todo su falta de religión, explica la ausencia de verdaderos
grandes hombres entre ellos y es la causa de que al judaísmo,
igual que a la Mujer, le esté negada la genialidad559.
Si concedemos que Wittgenstein está esencialmente de
acuerdo con la descripción que ofrece Weininger del judaísmo, la
segunda de sus afirmaciones, que “el mayor pensador judío es
sólo un talento”, no debe extrañarnos. Wittgenstein estaría de
acuerdo con Weininger en la idea de que el individuo judío, en
tanto que participa del judaísmo y precisamente por eso, no puede
ser un genio. Es decir, que hablar de genialidad judía implica una
contradicción. Y tampoco ha de extrañarnos – dado su origen
judío y las dudas que éste albergaba sobre su originalidad – que él
mismo se ponga como ejemplo.

557 CV, 53.

558 CV, 57.
559 SC, 492.

488
 Sin embargo, todavía no hemos ofrecido una explicación
para su primera observación, que “el «genio» judío es sólo un
santo”. ¿Por qué un santo? Una vez más propongo recurrir a Sexo
y carácter para interpretarla.
En el capítulo XIII, dedicado al judaísmo, Weininger afirma
que “la esencia judía no tiene metafísicamente más fin que el de
servir de pedestal al fundador de religiones” 560. El fundador de
religiones, el genio de los genios, es, según Weininger, el individuo
que ha logrado superarse en mayor grado. Aquel que se ha
enfrentado a los mayores obstáculos y vencido al enemigo interior
más poderoso. En él se ha realizado la inconcebible posibilidad de
la completa transformación de un individuo que durante años ha
sido malo. Los otros grandes hombres, dice Weininger, también
han librado la batalla contra el mal pero, a diferencia de éste, su
balanza se inclinó desde el principio hacia el bien. Mientras los
otros genios están en gracia ya desde antes del nacimiento, el
fundador de religiones la recibe en el curso de su vida.
Y añade:

“Cristo es el hombre que superó en sí mismo la más

fuerte negación, el judaísmo, y creó la posición más fuerte, el
cristianismo, como el extremo opuesto a aquel (…) Su
victoria sobre el judaísmo es la que le coloca por encima de
Buda, Confucio y de los restantes fundadores de religiones.
Cristo es el hombre más grande porque es el que se ha
medido con el mayor enemigo.”561

560 SC, 515.

561 SC, 512 y 513.

489
 De estas afirmaciones se extrae una paradójica conclusión:
que la genialidad del individuo judío habría de consistir,
precisamente, en su superación del judaísmo.
Esto nos sugiere que la afirmación de que “el «genio» judío es
sólo un santo” no responde únicamente a una concepción
weiningeriana de la genialidad y el judaísmo, según la cual el
judío no puede ser un genio – lo que se manifiesta en el hecho de
que la palabra «genio» aparezca entre corchetes – sino que también
tiene en cuenta las afirmaciones de Weininger sobre el fundador
de religiones, tal y como sugiere la referencia a la santidad.
Sin embargo, lo más probable es que Wittgenstein tuviera en
mente la idea de santo que aparece en Las variedades de la
experiencia religiosa de William James562. Para James una de las
más valiosas virtudes del santo consiste en su capacidad para
prescindir de todo lo que antes le proporcionó seguridad y, más en
concreto, en su capacidad para la pobreza voluntaria, pues está
convencido de que “el temor a la pobreza que prevalece en las
clases cultas es la enfermedad moral más grave que padece
nuestra civilización” 563.
En ese sentido, para Wittgenstein la pobreza voluntaria
constituiría uno de los sacrificios más importantes y dolorosos
para el judío; pues considera, como veremos, que uno de los
rasgos típicos del judío es que le gusta ser rico. El hecho de que
Wittgenstein renunciara a su herencia en favor de su familia
puede leerse como un esfuerzo por aproximarse al ideal moral de
la santidad.
Algo importante, y puede que aquí radique la diferencia entre
el santo al que se refiere Wittgenstein y el fundador de religiones
de Weininger, es que para James “los santos serán normalmente

562 Senfélix 2007.

563 James 1902, 278.

490
leales a los ídolos temporales de la institución” 564. No son, por
tanto, el origen de una nueva manera de ver las cosas. Es posible
que Wittgenstein compartiera también esta tesis de James y tal
vez por eso dice que el “genio” judío es sólo un santo. En este
sentido, podría decirse que para Wittgenstein el talento es a la
genialidad lo que la santidad es al fundador de religiones. Tanto el
genio como el fundador de religiones quedarían fuera del
judaísmo, estas dos posibilidades le estarían negadas al individuo
judío en tanto que es judío. Para alcanzar la genialidad o la
santidad, éste necesitaría una transformación que le curara de su
judaísmo, una especie de resurrección. Pero lo cierto es que aquí
nos movemos más bien en un terreno especulativo.
No obstante, creemos que este material, pese a que no es
exhaustivo, demuestra que los conceptos de genio, carácter y
talento que Wittgenstein maneja tienen fuertes resonancias
weiningerianas y que si se entienden a la luz de la filosofía de
Weininger es posible trazar un paralelismo muy clarificador entre
estas nociones y los conceptos fundamentales del Tractatus.

En un esfuerzo de autocomprensión y movido por la

voluntad de aceptarse a sí mismo, Wittgenstein elabora una nueva
manera de entender la originalidad, uno de los rasgos
característicos de la genialidad, en la que, por así decirlo,
encajaría su propia actividad filosófica y artística. Veamos cómo lo
hace.
En 1931, Wittgenstein dice que nunca ha descubierto un
movimiento intelectual. Que lo único que ha hecho es apresar
apasionadamente el movimiento de alguna otra persona para
llevar a cabo su labor de aclaración. Acto seguido, menciona a

564 James 1902, 279.

491
algunas de las personas que han influido sobre él: Boltzmann,
Hertz, Schopenhauer, Frege, Russell, Kraus, Loos, Weininger,
Spengler y Sraffa.
Este aforismo tiene la forma de una confesión en la que
Wittgenstein reconoce que a su espíritu – que no debemos olvidar
es el espíritu judío – el proceso de creación de la más miserable
hierbecilla le resulta completamente ajeno y desconocido. Lo que
le es propio, sin embargo, es “copiar la hierba o la flor que ha
crecido en otro espíritu y producir así una imagen limpia” 565.
Según parece, la intención de Wittgenstein en ese momento
era, en primer lugar, establecer una nítida distinción entre dos
procesos, el de creación y el de reproducción. Y además, dejar
claro que su propia actividad se correspondía con el segundo.
Pero ocho años después, en 1939 escribe:

“Mi originalidad (si esta es la palabra correcta) es,

según creo, una originalidad de la tierra, no de la semilla.
(Quizá no tengo semilla propia.) Se arroja una semilla en mi
tierra y crece diferente que en cualquier otro terreno.”566

Acto seguido se compara con Freud, pues considera que éste

tampoco tenía semilla propia, ya que la semilla del psicoanálisis
provenía de Breuer. Pero lo más curioso es que llega a la
conclusión de que la semilla de Breuer debía de haber sido muy
pequeña.
Lo interesante de esta metáfora natural es que, aunque la
tierra funcione como un elemento aparentemente pasivo, lo cierto
es que de la estructura interna de la semilla no pueden inferirse
las propiedades de la planta, pues ésta adquiere su identidad de

565 CV, 57.

566 CV, 84.

492
manera histórica, dependiendo de cómo sea la tierra en la que
crece (las sales minerales que tenga, el grado de humedad, etc.) y
de otros fenómenos atmosféricos. De modo que al final, tanto la
semilla como la tierra habrán contribuido a que la planta llegue a
ser la que es.
Wittgenstein parece haber cambiado de opinión, al menos en
parte, con respecto a sí mism. Pues ya no entiende que su tarea
sea la de copiar la hierba o la flor que ya ha crecido en otro
espíritu para producir luego una imagen limpia, sino más bien la
de apresar inmediatamente la semilla que ha producido otro para
que crezca en su propio espíritu, dotándola de ese modo de un
diferente carácter.
Así, podría decirse que aunque Schopenhauer y Weininger,
entre otros, hayan influido sobre Wittgenstein, esta influencia
debería entenderse no como una mera copia a la que se le han
añadido otras tantas cosas, sino como el desarrollo de algo (el
germen de una idea: una intuición, una imagen, una metáfora, un
recurso estilístico, etc.) que llega a ser lo que es (por ejemplo, una
idea) y adquiere su identidad propia sólo a través de ese proceso.
Según Wittgenstein, una de las cosas que la teoría freudiana
de la interpretación de los sueños muestra es que “el arte de la
reproducción es tan complicado, tan irregular, que apenas puede
seguírsele llamando una reproducción” 567.
Parece que, redefiniendo la originalidad, Wittgenstein esté
intentando valorar positivamente su propia actividad tanto
filosófica como artística y, por ende, su propia vida.

567 CV, 95.

493
¿Quién debe considerarse genio?

Para terminar diremos que, según Weininger, el título de

genio hay que reivindicarlo solamente para los grandes artistas y
los grandes filósofos. Entre los ejemplos que ofrece de artistas
geniales figuran Shakespeare, Eurípides, Emile Zola, Henrich von
Kleist y Michelangelo, que merecen ese calificativo por el gran
número de caracteres que han descrito y por la cantidad de
personajes que han creado. En definitiva, por haber penetrado
mejor que un hombre de tipo medio en la psicología de la
humanidad. Entre los filósofos geniales figuran, por ejemplo,
Immanuel Kant y Joseph Schelling, porque ellos han descrito lo
que hay de profundo y verdadero en el arte.
Pero de acuerdo con la teoría de Weininger, ni el hombre de
acción ni el hombre de ciencia deben ser considerados genios.
Veamos por qué.
El hombre de acción o el político sólo tiene capacidad para
concebir el poder. No busca el valor, es decir, la verdad, sino que
su única meta es el poder. Otra deficiencia importante es que el
hombre de acción está ligado a su época: surge del caos de los
acontecimientos, vive el presente, liga su destino al momento y su
obra no tiene valor eterno. Así, mientras el genio tiene una
historia, es la historia la que tiene al emperador. Mientras que el
hombre superior engendra el tiempo, el hombre de acción es
engendrado por el tiempo y es su víctima.
Por otra parte, Weininger cosidera que el hombre de ciencia,
si no es también un filósofo, no puede ser considerado genio. El
científico, dice Weininger, considera los fenómenos tal y como ellos
se presentan ante los sentidos. El genio, sin embargo, los

494
considera en aquello que significan: no construye un edificio
utilizando elementos dispersos, sino que parte de la idea del todo
y considera el sentido de las partes. Recordemos aquí el aforismo
de Wittgenstein en el que afirma que su manera de pensar y su fin
divergen de los del típico científico occidental 568.
A diferencia del genio, continúa Weininger, el científico no es
universal. La ciencia es sólo una rama (o varias) del conocimiento.
El sentido que guía el trabajo científico es el de sustituir la
ausencia de una inmediata incomprensión. Por eso todos los
científicos son especialistas. No existen, sin embargo, genios
especiales (de la matemática, la música o el ajedrez). La teoría de
los genios especiales, dice Weininger, confunde el talento con el
genio.
A diferencia de las obras del genio, las del científico no son
eternas, pues no están libres de rectificaciones. Además, las
investigaciones del científico están siempre circunscritas al nivel
en que se encuentran los conocimientos de su época. En las
doctrinas filosóficas, sin embargo, existe algo estable, una
concepción del mundo que no se altera y que siempre encuentra a
otros individuos que la siguen.
Al afirmar que el científico no puede ser considerado genio y
que la genialidad sólo es posible en el arte y la filosofía, Weininger
sigue los pasos de Kant y Schopenhauer.
Con respecto a Wittgenstein, sin embargo, se ha dicho que
en este punto se desmarca de la concepción romántica de la
genialidad, pues concede la posibilidad de la existencia de genios
científicos569. No obstante, nos sentimos inclinados a pensar que,
en realidad, se mantiene en la misma línea. Una prueba de ello
creemos que se encuentra en la siguiente afirmación:

568 CV, 40.

569 Lewis 1990, 248.

495
 “El verdadero mérito de un Copérnico o de un Darwin
no fue el descubrimiento de una teoría verdadera, sino de un
aspecto fructíferamente nuevo.”570

Así, si Copérnico y Darwin pueden ser considerados genios,

no es por el aspecto estrictamente científico – y, como tal,
constructivo – de sus teorías, sino por inaugurar una nueva
manera de pensar sobre las cosas de siempre.
En uno de sus aforismos, Wittgenstein dice:

“El trabajo filosófico –como en muchos aspectos sucede

en la arquitectura– consiste, fundamentalmente, en trabajar
sobre uno mismo. En la propia comprensión. En la manera
de ver las cosas. (Y en lo que uno exige de ellas).”571

De modo que el mérito de Copérnico o de Darwin radica

precisamente en el aspecto filosófico de su actividad; esto es, en el
hecho de que en ellos ha tenido lugar una profunda modificación
en el pensamiento.
Así, Wittgenstein coincidiría con Weininger en su afirmación
de que el científico, si no es también filósofo – es decir, si no
trabaja sobre su propia comprensión de las cosas – no puede ser
considerado genio.

570 CV, 57.

571 CV, 54.

496
3. Filosofía, ciencia y religión. Tolstoi como inspiración.

¿Una mera coincidencia?

Según nos cuenta Tolstoi en su Confesión, después de

haber estudiado y reflexionado durante años, llegó a la conclusión
de que la ciencia era incapaz de ofrecer una respuesta a la
pregunta por el sentido de la vida y, lo que es aún peor, no sólo no
halló en la ciencia respuesta a su pregunta sino que acabó
convenciéndose de lo absurdo de la vida 572.
Es cierto que a la mayoría de las personas esto no parece
preocuparles demasiado, pero en algunos individuos la pregunta
por el sentido – según Tolstoi la más sencilla entre las que puedan
formularse – alcanza tal intensidad y persistencia que requiere
una respuesta inmediata para poder vivir. Hasta tal punto es así,
que el propio Tolstoi reconoce haber sido empujado por tal
exigencia al borde del suicidio 573. Pero el de Tolstoi no es un caso
aislado.
En este apartado pondremos en relación el pensamiento de
Tolstoi con el de Weininger, quien, obsesionado por el problema
del sentido de la vida (o mejor dicho por su carencia de sentido),
acabó suicidándose cuando tan solo tenía 23 años. Nos consta
que Weininger leyó a Tolstoi, pues en varias ocasiones a lo largo
de su obra utiliza los personajes y relatos de éste para ilustrar
alguna de sus tesis574.

572 Confesión, 41.

573 Confesión, 43
574 Por ejemplo, en el siguiente pasaje: “Si el hombre fuera no-ético, como el

movimiento giratorio, no podría ver mañana algo distinto de lo visto hoy, no

podría distinguir el año nuevo del pasado, no podría sentirse devaluado y
experimentar miedo cuando se encuentra en un punto en el que ya estuvo
antes, como Robinson [Crusoe], o como un personaje de Tolstoi (en su relato
más sobresaliente, “Amo y siervo”) (SUC, 158).

497
 Pero también Wittgenstein consideró seriamente la
posibilidad del suicidio y estamos dispuestos a sostener que no se
trata de una mera coincidencia entre los tres. El autor del
Tractatus, en una carta dirigida a su amigo Ficker, le recomienda
como terapia para sus problemas existenciales leer el libro de
Tolstoi, Resumen del Evangelio y le dice que en determinado
momento ese libro le salvó la vida:

“¿Conoce usted el Resumen del Evangelio, de Tolstói?

Hubo un tiempo en que este libro me mantuvo virtualmente
vivo. ¿Por qué no se compra el libro y lo lee? Si no lo conoce,
entonces no puede ni imaginarse el efecto que puede ejercer
sobre una persona.”575

Por otro lado, recordemos que en los Aforismos. Cultura y

valor Wittgenstein asegura que uno de los autores que influyó
sobre su pensamiento fue Weininger 576. Sabemos también por una
carta de Wittgenstein de 1931 que recomendó a Moore leer Sexo y
carácter, la obra maestra de Weininger577. Aunque el contenido de
esa carta es bastante oscuro y podría suscitar más de una lectura,
hay algo sobre lo que no deja lugar a duda, la admiración que
Wittgenstein sentía por su conciudadano.
Es cierto que demostrar la influencia de cualquier autor
sobre el pensamiento de Wittgenstein es una tarea casi imposible
debido a lo poco dado a citar y a mencionar a otros autores que
era el filósofo. No será ese, por tanto, nuestro objetivo aquí. Sin
embargo, creemos que es posible sacar a la luz algunas ideas que

575 Monk 2002, 135. El 11 de octubre de 1914, Wittgenstein escribe en su

diario secreto: “Llevo siempre conmigo a todas partes, como un talismán, las
“Exposiciones del Evangelio” de Tolstoi” (DS, 69).
576 CV, 57.
577 Cartas, 149.

498
los autores mencionados compartían sobre aquellas cuestiones
que ellos mismos consideraban más importantes (la cultura, la
ciencia, la filosofía, la ética, la religión, etc.) y que seguramente
tuvieron alguna relación con sus tendencias suicidas. De hecho,
que compartieran la misma opinión sobre lo que tiene importancia
y lo que carece de ella ya es un dato que hay que tener en cuenta,
pues nos aporta una primera orientación sobre su manera de
entender la filosofía; nos advierte ya, por ejemplo, sobre su
necesidad de vincular la actividad intelectual a la propia vida.

El ideal del progreso, un síntoma de nihilismo

En primer lugar, diremos que los tres autores manifiestan su

falta de sintonía con el espíritu de la época que les ha tocado vivir
y, pese a pertenecer a realidades diferentes – no tanto la de
Weininger y Wittgenstein, cuanto la de éstos con respecto a Tolstoi
–, coinciden en el diagnóstico que hacen de ella.
El rasgo predominante de lo que Wittgenstein llama “la gran
corriente de civilización europea y americana” 578 consistiría en
estar seducida por el ideal del “progreso”, un término que los tres
autores consideran carente de contenido o, utilizando una
metáfora espacial, sin dirección o sentido. Veamos cómo expresa
esta idea cada uno de ellos.
En su Confesión (1882) Tolstoi afirma que el tiempo que pasó
en Europa y su contacto con eruditos europeos, que según dice
pensaban igual que él, le ayudaron a confirmar su fe en el
“perfeccionamiento en general” y añade:

578A lo que añade: “El espíritu de esta civilización, cuya expresión es la

industria la arquitectura, la música, el fascismo y el socialismo de nuestra
época, es ajeno y antipático al autor” (CV, 38 y 39).

499
 “Esa creencia se expresaba con la palabra “progreso”.
En ese momento me parecía que esa palabra tenía algún
significado... Todavía no había comprendido que,
respondiendo que uno debía vivir conforme al progreso,
hablaba exactamente igual que una persona cuya barca es
arrastrada por las olas y el viento, y que ante la única
pregunta vital e importante –“¿Qué dirección tomar?”– dice,
sin responder: “Somos llevados a algún lugar”.”579

Tolstoi nos da a entender que en determinado momento de

su vida, dejó de creer en el progreso, pues se dio cuenta de que en
el fondo su creencia carecía de contenido; de que se trataba más
bien de un entusiasmo característico de la juventud; y que esta
ilusión sobreviene generalmente por el hecho de ser escuchado y
adulado, como les ocurre a los considerados “artistas”.
En 1929 Witgenstein escribe:

“Nuestra civilización se caracteriza por la palabra

“progreso”. El progreso es su forma, no una de sus
cualidades, el progresar. Es típicamente constructiva. Su
actividad estriba en construir un producto cada vez más
complicado. Y aun la claridad está al servicio de este fin; no
es un fin en sí. Para mí, por el contrario, la claridad, la
transparencia, es un fin en sí.”

Y añade:

“Veo sin simpatía la corriente de la civilización

europea, sin comprensión por sus fines, en caso de que
tenga algunos.”580

579 Confesión, 21.

580 CV, 40.

500
 Idéntico desprecio por los tiempos que corren encontramos
en Weininger, quien acusa a Friedrich Schiller de haber fundado
“la arrogancia de los europeos y el falaz entusiasmo de los filisteos
del progreso”. Lo que Weininger considera más hiriente del famoso
dramaturgo y filósofo alemán es su “sentimiento de felicidad
totalmente carente de genio por vivir justo en el tiempo en que
vivió, su satisfecho orgullo de la civilización” 581.
A partir de esta breve introducción, podemos distinguir dos
razones por las cuales los tres autores reniegan de la fe en el
progreso, un rasgo que reconocen como característico de su
época:
- La primera razón es de carácter lógico: la noción de
progreso es relativa y si no se especifica con respecto a qué se ha
progresado, carece de sentido. Sin embargo, decir que se ha
progresado con respecto a una forma de vida anterior tampoco es
suficiente porque en ese caso deberíamos preguntarnos por qué
pensamos que nuestra manera de vivir es mejor que la anterior. Y
responder a esa pregunta supondría, efectivamente,
comprometerse con unos valores y reconocer que se persiguen
ciertos ideales. Creer en el progreso sin más sería como creer en la
forma del tiempo, en que hay un antes y un después o, como dice
Tolstoi, en que “somos llevados a algún lugar”, pero lo cierto es
que en una creencia semejante difícilmente podría fundarse el
orgullo de una civilización.
Seguramente fue este razonamiento el que llevó a
Wittgenstein a cuestionar que la “gran corriente de la civilización
europea y americana” persiga algún fin en absoluto o, dicho de
otro modo, que la sociedad de su época tenga ideales comunes. Y

581 SUC, 127.

501
aquí entramos en la segunda razón – que ya no tiene carácter
meramente formal – para renegar de la fe en el progreso.
- Según los tres autores, lo que esta presunta fe esconde es
precisamente la carencia de fines y valores compartidos, la
ausencia de ideales comunes capaces de religar a los hombres.
Dicho de otro modo, la falta de religión o de auténtica fe. Veamos
ahora por separado cómo manifiestan esta ide.
Según Wittgenstein, en la presencia o ausencia de un fin
compartido reside la diferencia entre una época de gran cultura y
una época de anticultura. Citamos:

“La cultura es como una gran organización que señala

su lugar a todo el que pertenece a ella, lugar en el que puede
trabajar dentro del espíritu del todo, y su fuerza puede
medirse justamente por su resultado en el sentido del todo.
Pero en la época de la anticultura se hacen pedazos las
fuerzas, y la fuerza del individuo es desaprovechada por las
fuerzas opuestas y las resistencias.”582

De modo que si su época no era la de una gran cultura, o si

incluso podía calificarse como una época de anticultura, ello se
debía a que los mejores no trabajaban con miras al bien común,
sino que perseguían fines privados.
Como vemos, el antiplatonismo de Wittgenstein por lo que
respecta a la teoría del conocimiento no le impidió decantarse por
un modelo político organicista y estatalista. No debiera
extrañarnos, después de todo, que Wittgenstein viera en el
bolchevismo ruso la promesa de una nueva cultura en la que se
expresaban muchos de los valores que según él daban sentido a la

582 CV, 39.

502
vida, como la austeridad, la sencillez o el igualitarismo 583.
Recordemos, por ejemplo, que Wittgenstein renunció a su
herencia en favor de su familia y que en determinado momento
quiso ganarse la vida trabajando como jardinero y como maestro
de escuela.
Para Tolstoi el problema era similar: asegura que si los
individuos cultos, es decir, los que pertenecen a su misma clase
social, no se ponen de acuerdo a la hora de determinar cuáles son
los ideales de la humanidad, es porque cada uno de ellos defiende
los ideales que mejor justifican sus caprichos y su manera
burguesa de vivir, y los considera una ley de la humanidad 584. El
escritor ruso reconoce que lo que realmente perseguían tanto él
como la mayoría de personas de su entorno (se refiere a los
escritores europeos) era “obtener la mayor cantidad de dinero y de
alabanzas posible” 585.
Es sabido que Tolstoi, tras sufrir varias crisis existenciales
profundas, decidió cambiar radicalmente su manera de vivir.
Intentó, por ejemplo, renunciar a sus propiedades en favor de los
pobres, aunque no pudo hacerlo porque su familia se opuso. Pese
a ello, decidió abandonar los lujos y mezclarse con los campesinos
de Yásnaya Polyana (el lugar donde vivía), dedicándose al oficio de
zapatero. Austeridad y sencillez, como vemos, eran dos de los
valores que Tolstoi, igual que Wittgenstein, defendía 586.
También para Weininger la falta de ideales trascendentes, el
conformismo, la autocomplacencia y el optimismo inmanente-

583 Para profundizar en este tema véase Sanfélix 2008.

584 Confesión, 49.
585 Confesión, 19.
586 Es conocida también su defensa radical de la vida – como lo demuestra el

hecho de que se hiciera vegetariano – y del pacifismo, influyendo

profundamente en Gandhi, con quien mantuvo una larga correspondencia. Su
apuesta por el esperanto es un indicio más de sus convicciones igualitaristas.

503
histórico eran los principales lastres de su época 587; una época
que por éstos y otros motivos relacionados consideraba femenina y
judía. Aunque aquí no profundizaremos en esta cuestión, al
menos nos gustaría señalar que el materialismo y el interés por el
dinero que conlleva son dos de las características que Weininger
despreciaba y atribuía al carácter judío. Por eso, que la sociedad
de su época participe del espíritu judío, como afirma en Sexo y
carácter, significa que adolece de los mismos males.
En resumen, los tres autores sospechan que bajo la
apariencia del “progreso” la sociedad occidental oculta su carencia
de ideales y valores comunes, es decir, la ausencia de una cultura
o, en terminología nietzscheana, su nihilismo.

Una ciencia repugnante y jabonosa

Parte de la antipatía que nuestros autores sentían por el

espíritu de su época se debía al papel que según ellos
desempeñaba la ciencia. De modo que el segundo punto de
contacto entre los tres autores podría ser el siguiente: los tres
reflexionan acerca de la ciencia y del papel que ésta desempeña en
la sociedad y a ninguno de ellos parece satisfacerle. Estarían de
acuerdo en primer lugar en que la ciencia ha quedado reducida a
su capacidad técnica y reproductiva; no pretende, ni podría
aunque se lo propusiera, responder a las preguntas
fundamentales de la vida; y aunque es precisa y exacta, su
precisión y exactitud son inversamente proporcionales a su grado
de profundidad.
Pero este hecho por sí mismo no disgustaría tanto a
nuestros filósofos de no ser porque a su juicio la ciencia no es
consciente de sus propios fines y de sus limitaciones, es irreverente

587 SUC, 127.

504
para con los asuntos verdaderamente importantes y, para colmo de
los males, se ha convertido en guía espiritual de la sociedad.
Veremos primero cómo se refleja en nuestros autores la idea de
que la ciencia es incapaz de satisfacer sus aspiraciones
intelectuales o sus problemas vitales.
Es de sobra conocida para los wittgeinsteinianos la
proposición del Tractatus588 6.52 que versa:

“Sentimos que aun cuando todas las posibles

cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros
problemas vitales todavía no se han rozado en lo más
mínimo.”

O el aforismo de 1949 en el que dice:

“Los problemas científicos pueden interesarme, pero

nunca apresarme realmente. Esto lo hacen sólo los
problemas conceptuales y estéticos. En el fondo la solución
de los problemas científicos me es indiferente; pero no la de
los otros problemas.”589

A Weininger tampoco parecen cautivarle los problemas

científicos: aunque reconoce que el signo propio de los grandes
descubrimientos científicos es su absoluta novedad, asegura que
esta característica como tal “carece siempre por completo de
interés (“lombrices”)”590.
Aquí nos encontramos con un problema similar al de la fe en
el progreso. Para Weininger, la novedad por sí misma no es una

588 Esta obra estuvo terminada en 1918 pero no fue publicada hasta 1921, en
el cuaderno 14 de los Annalen der Naturphilosophie.
589 CV, 145.
590 SUC, 230.

505
cualidad valiosa que algunos objetos ostenten, sino algo externo y
accidental. Además, no tiene relación alguna con la originalidad:
que realizar un descubrimiento científico no implica ser original se
aprecia, según él, en el hecho de que el científico que descubre
algo no puede desembarazarse de la sensación de que su
descubrimiento podría haberlo hecho cualquier otro y que sin él la
humanidad no hubiera tenido que prescindir de ese preciado
“objeto”.
A diferencia del científico, dice Weininger, el artista y el
filósofo discuten siempre acerca de los mismos problemas eternos,
sin encontrar nada que sea realmente nuevo, pero éstos son de
vital importancia.
Como podemos observar, antes de que Wittgnstein lo hiciera,
Weininger ya había expresado su preferencia por las cuestiones
conceptuales y estéticas.
En la misma línea que los vieneses, Tolstoi dice:

“Lo más importante era que mi cuestión personal, la

cuestión de qué soy yo con todos mis deseos, continuaba
totalmente sin responder. Y comprendí que esas ciencias
eran muy interesantes y atractivas, pero que su precisión y
su claridad eran inversamente proporcionales a su
aplicabilidad a las cuestiones de la vida: cuanto menos
aplicables son a las cuestiones de la vida, más precisas y
claras son; cuanto más tratan de dar solución a las
cuestiones de la vida, menos claras y atractivas se
vuelven.”591

Hasta aquí podría parecer que el único inconveniente que

nuestros autores veían en la ciencia era el de no satisfacer las

591 Confesión, 46.

506
necesidades intelectuales – o incluso espirituales – de cierto sector
de la población, la élite intelectual de la que ellos mismos
formaban parte. Pero esto es mera apariencia. Veamos hasta
dónde llevan su crítica.
Para empezar, quisiéramos señalar que en las obras de
Tolstoi los científicos siempre salen mal parados, especialmente
los médicos. Recordemos un breve fragmento de su magnífico
relato Sonata a Kreuzer a propósito de la prostitución y de la
postura que la ciencia y el gobierno adoptan al respecto:

“De manera que, por lo general, todo el mundo

coincidía en no ver en ello nada más que cosas buenas.
¿Y el peligro de las enfermedades? También estaba
previsto. Nuestro gobierno protector se preocupa por ello.
Pues controla el buen funcionamiento de las casas de
tolerancia y facilita el vicio a los colegiales. También los
médicos se ocupan del asunto, previo pago. Como debe ser.
Éstos afirman que el vicio resulta beneficioso para la salud, y
ellos mismos son quienes instituyen un modo correcto y
cuidadoso de depravación…
¿Y qué son los doctores? Sacerdotes de la ciencia.
¿Quién pervierte a los jóvenes afirmando que esto es
necesario para la salud? Ellos. Y luego, dándose mucha
importancia, curan la sífilis…
Si sólo el uno por ciento de los esfuerzos destinados
para curar la sífilis se dedicaran a erradicar la depravación,
haría siglos que de la sífilis no se oiría ni hablar.”592

Después de la publicación de Sonata a Kreuzer y debido a la

cantidad de cartas que recibió de gente desconocida pidiéndole
que aclarara el significado del relato, Tolstoi se vio obligado a

592 Kreutzer, 32 y 33.

507
explicitar los principios fundamentales allí sostenidos 593. La
primera tesis es que en la sociedad se ha extendido la opinión,
alentada por una ciencia que califica de mentirosa, de que
mantener relaciones sexuales es indispensable para la buena
salud y que las relaciones extramatrimoniales son perfectamente
naturales. Esta opinión, dice, está tan difundida que los propios
padres preparan la depravación de sus hijos y los gobiernos, que
supuestamente velan por el bienestar moral de sus ciudadanos,
introducen el libertinaje al regularizar la existencia de una clase
de mujeres que se ven obligadas a sufrir psíquica y
emocionalmente para satisfacer las necesidades imaginarias de los
hombres.
Pero a Tolstoi no le parece justo que para que algunos
conserven su “buena salud”, los cuerpos y las almas de otros
“tengan que perecer”. La solución que propone para cambiar este
estado de cosas es individual. Consiste en primer lugar, en no dar
crédito a doctrinas inmorales aunque éstas sean apoyadas por
pseudociencias; y, en segundo lugar, comprender que las
relaciones sexuales en las que los hombres se desentienden de
cualquier posible consecuencia – como los niños –, o las que
cargan el peso de las futuras consecuencias sobre la mujer o las
que practican la anticoncepción son una ofensa contra los
requerimientos más elementales de la moral. Tolstoi está
convencido de que la abstinencia es posible y de que es menos
lesiva para la salud física, psíquica e incluso moral que la no
abstinencia594.

593 El texto en el que Tolstoi explicita las tesis contenidas en Sonata a Kreuzer
no está traducido al castellano por lo que usamos aquí la traducción inglesa:
“Postface to The kreutzer Sonata”, en Tolstoy, L., The kreutzer Sonata and
Other Stories. London: Pengüin Classics. 2004. Pp. 267-282.
594 Kreutzer (edición en inglés), 267 y 268.

508
 En este punto concuerda plenamente con Weininger, de
quien podría decirse que estaba obsesionado con el problema de la
sexualidad y por tanto también con el problema de la Mujer, que él
consideraba idéntico.
Aunque en los escritos propiamente filosóficos de
Wittgenstein no aparece referencia alguna a este tema, lo cierto es
que sus diarios secretos están llenos de anotaciones que denotan
una minusvaloración de la vida del cuerpo frente a la del espíritu 595
y una lucha constante contra sus propios impulsos 596.
De lo dicho hasta ahora podemos deducir que, haciendo
mayor o menor énfasis en la cuestión sexual, los tres autores
defendían una moral casi ascética, o al menos una manera de
estar en el mundo independiente de las amenidades que la vida
ofrece. Cabe señalar que conocían en profundidad la filosofía de
Schopenhauer y es probable que tanto en éste como en otros
puntos se vieran influidos por ella. Indagar sobre la importancia
de Schopenhauer para nuestros tres autores resultaría muy
esclarecedor, pero se trata de una cuestión muy compleja y
extensa, de modo que dejaremos su tratamiento para un trabajo
ulterior.
Lo que queremos destacar aquí es el desprecio que a Tolstoi
le inspira la ciencia de su época, a la que califica de mentirosa; y
sus “sacerdotes”, los médicos, de quienes dice que defienden
doctrinas inmorales y que no persiguen la virtud ni el
conocimiento, sino intereses fundamentalmente económicos; lo que
no obsta – y esto es lo que le parece más doloroso – para que sus

595 Como lo demuestra la siguiente observación del 16 de septiembre de 1914:

“El hombre es impotente en la carne y libre gracias al espíritu. Y únicamente
gracias a él” (DS, 55).
596 El 17 de Febrero de 1915 escribe: “Me veo obligado a enfadarme mucho y a

reñir y a dilapidar mi fuerza interior. Estoy otra vez muy sensual y me

masturbo casi a diario. Así no es posible seguir.” (DS, 127).

509
opiniones pasen por ser paradigmas de la moralidad y del
conocimiento 597.
De los tres autores, el que desarrolla sus opiniones sobre la
ciencia de un modo más sistemático es Weininger. Éste afirma, en
sintonía con Tolstoi, que la ciencia ya no persigue el conocimiento
ni la verdad y que a pesar de ello se ha convertido en un ídolo:

“Se empieza a desarrollar paulatinamente una

representación de la ciencia en la que el ansia de
conocimiento y sistema es apenas perceptible. La ciencia se
ha convertido en un eslogan y un objetivo, pero no se ha
convertido en esto como conocimiento, sino como la suma
más grande posible de conocimientos “positivos”.”598

Según Weininger, esto se demostraba en el hecho de que

cualquier fenómeno (o relación entre fenómenos) que no hubiera
sido investigado todavía, debía investigarse lo antes posible,
aunque se desconociera la relevancia y el significado de tal
investigación, aunque sólo fuera para engrosar el legado de la
ciencia. Además, sostiene que la forma de trabajar de la ciencia
estaba siendo mecanizada y reducida a patrones establecidos 599.
Por estas razones Weininger compara el funcionamiento
práctico de la ciencia de su tiempo con el de un gran sistema
industrial cuyo principal objetivo es producir600 y a sus seguidores,
la comunidad de científicos, con los operarios de esa gran fábrica
de conocimientos. Y como ocurre, según él, en toda organización

597 Vean la crudeza con la que Tolstoi trata a los médicos en este fragmento:
“Son incontables los crímenes que esta gente ha perpetrado. Pero todos esos
crímenes no son nada comparados con la degeneración moral del materialismo
que estos individuos inoculan en el mundo, sobre todo a través de las
mujeres” (Kreutzer, 81).
598 SUC, 218.
599 SUC, 218.
600 SUC, 221.

510
regida por principios económicos, los científicos no piensan por y
para sí mismos, sino por y para la empresa. Esto se traduce en lo
siguiente: la ciencia ya no conoce ni plantea problemas, que
siempre van unidos a la individualidad, sino sólo tareas y
resultados. De ahí que no roce siquiera nuestros problemas
vitales.
En resumen, su tesis es la siguiente: cuando la ciencia
(entendida como el “aumento del estado actual de conocimiento” y
la “homogeneización de todas nuestras experiencias”) se convirtió
en un fin supremo, que legitimaba casi cualquier medio 601, la
sabiduría propiamente dicha se convirtió en un medio al servicio del
confort, de la “especie” o de la “sociedad”. Y recíprocamente:

“La concepción de la ciencia como confort degradó la

sed humana de conocimiento a algo tan monstruoso como
nunca antes existió en la historia.”602

Como vemos, Weininger acusa a sus coetáneos de buscar el

conocimiento no por sí mismo, sino como un medio al servicio del
“confort”.
Por otro lado, sin embargo, reconoce que perseguir el
conocimiento como fin tampoco es siempre garantía de una
moralidad superior: el hombre – dice – puede querer el
conocimiento como poder, lo que, según él, está íntimamente
relacionado con el “espíritu de la invención”, o, dicho de otro
modo, el deseo de dominar la naturaleza. Pero aquí no nos
hallamos ante el ideal kantiano de la libertad del sujeto moral
como superación de las leyes naturales (algo que Weininger

601 Weininger se refiere a cosas como el uso de pacientes hospitalarios para

experimentar con nuevos métodos de inmunización o la tortura de animales.
602 SUC, 221.

511
hubiera celebrado), sino, más bien al contrario, se trata de la
voluntad de que todo quede esclavizado o, como dice en Sexo y
carácter, la necesidad – propia del carácter judío – de que todo
vaya a parar a la materia. Por eso, mientras el conocimiento como
negocio, del que anteriormente hablábamos, era insignificante
desde un punto de vista moral, el conocimiento como voluntad de
poder es antimoral. Weininger se expresa así:

“Las invenciones son precisamente esos milagros “que

realiza el diablo”, y es comprensible por qué la locomotora
fue percibida como algo diabólico.”603

Para profundizar un poco más en esta cuestión, diremos que

las observaciones de Weininger a propósito de la ciencia se
derivan directamente de su concepción de la lógica, de la ética y
de la relación que se da entre ellas. Recordemos que para
Weininger pensar lógicamente es un deber moral del individuo, y
el máximo valor de la lógica, en el que ésta coincidiría con la ética,
es la verdad. Lo que también puede expresarse diciendo que la
lógica es el contenido de la ética. La verdad es, por tanto, el valor
absoluto en el que la dimensión teórica del hombre y la dimensión
práctica celebran su unión.
Para Weininger la libertad del sujeto moral consiste
precisamente en perseguir ese ideal. De donde se sigue que no
querer la verdad, no sentir el impulso de la voluntad hacia la
verdad, significa permanecer en la animalidad o, lo que es igual,
no ser un sujeto moral.
Así, trasladando esta reflexión al ámbito científico, Weininger
afirma que perseguir el conocimiento como un medio para
enriquecerse es insignificante desde un punto de vista moral o,
603 SUC, 225.

512
dicho de otro modo, es amoral; ahora bien, querer la verdad por el
poder que ella me otorga, perseguir la verdad para someter la
realidad a mi voluntad, eso significa optar deliberadamente por el
mal – algo que en principio sólo puede hacer un sujeto capacitado
en cierto sentido para la moralidad –, lo que, según Weininger, es
inmoral o antimoral. Es este razonamiento el que le lleva a
considerar las invenciones como productos del mismísimo diablo.
Pues bien, las reflexiones de Weininger que apuntábamos
más arriba nos ayudan a entender mejor algunas opiniones de
Wittgenstein sobre la ciencia de su época.
Aunque no lo hace explícito, Wittgenstein parece tener en
mente la misma concepción de la ciencia como voluntad de poder
cuando en 1946 a propósito de la bomba atómica escribe lo
siguiente:

“Cuando menos, el miedo da la impresión de una

medicina amarga verdaderamente eficaz. No puedo librarme
del pensamiento: si no tuviéramos aquí algo bueno, no
armarían tanto escándalo los filisteos. Pero se trata quizá de
un pensamiento infantil. Pues todo lo que puedo decir es sólo
que la bomba saca a relucir el fin, la destrucción, la terrible
maldad de un ciencia repugnante, jabonosa.”604

Aunque podría tratarse de una mera coincidencia,

quisiéramos señalar el hecho de que Wittgenstein usa aquí la
misma expresión con la que Weininger se refería a los
cientificistas y a los que profesaban el optimismo histórico: les
llamaba “filisteos del progreso”. Además, según cuenta David
Pinsent en la entrada del 19 de septiembre de 1912 de su diario,
Wittgenstein utilizaba esa palabra (probablemente después de

604 CV, 100.

513
haberla encontrado en Weininger) para referirse a cualquier
persona que le disgustara605.
Volviendo a la cuestión central, lo que se deduce del
aforismo anterior es que también para Wittgenstein la maldad es
intrínseca a cierta concepción de la ciencia, precisamente la que
parecía haberse impuesto en su época; una ciencia que
Wittgenstein vincula directamente a la técnica o, como dice
Weininger, al “espíritu de la invención”.
Pero Wittgenstein va todavía un poco más lejos. Su
pesimismo civilizatorio, compartido por muchos de los filósofos e
intelectuales que le sirvieron de inspiración (Weininger entre
ellos), le lleva a plantearse en 1947 la posibilidad de que la “era
científica y técnica” sea “el principio del fin de la humanidad.” 606
Ese mismo año escribe:

“Podría ser que la ciencia y la industria junto con su

progreso, fueran lo más duradero del mundo actual. Que
toda presunción del derrumbe de la ciencia y la industria sea
por ahora y a largo plazo un mero sueño; y que tras infinitas
calamidades la ciencia y la industria unifiquen el mundo,
con ello me refiero a que lo resuman en uno, en el que, desde
luego, vivirá cualquier cosa antes que la paz.
Pues la ciencia y la industria deciden las guerras, o así
lo parece.”607

605 Vov Wright 2004, 52.

606 CV, 110. Merece la pena recordar aquí que el concepto de humanidad
recibe un trato especial en la filosofía de Weininger y está íntimamente
relacionado con el concepto de cultura. Vendría a coincidir con la idea de
genialidad (siendo el genio el portador de la cultura) y al mismo tiempo con la
divinidad (o lo divino) que hay en el hombre. Es, al fin y al cabo, un ideal
regulativo que aunque no encontrará su realización sobre la tierra, los seres
humanos no debieran abandonar.
607 CV, 120.

514
 Como vemos, la concepción peyorativa que Wittgenstein
tenía de la ciencia en su juventud no cambia con el paso de los
años o incluso podríamos decir que cada vez cobra más fuerza. La
ciencia no sólo no responde a los problemas fundamentales de la
vida, sino que podría conducir a la desaparición de la humanidad
o, en el mejor de los casos, a la homogeneización total y la guerra.

La esperanza de una ciencia filosófica

En este punto de la exposición empieza a cobrar más fuerza

la sensación de que si hay algo que los tres autores comparten es
su dualismo. Se trata de un pensamiento forjado a partir de
dicotomías u oposiciones entre dos polos que, lejos de
reconciliarse para ser superados, van distanciándose e
incrementando la tensión. Así, colocan la vida del espíritu frente a
la del cuerpo, la cultura frente a la civilización, la filosofía frente a
la ciencia, etc., siendo en todos los casos el primer término el
mejor valorado.
Centrémonos ahora en esta última oposición: cuando Tolstoi
en su Confesión habla de los hombres más sabios de la
humanidad incluye entre ellos a Sócrates, Schopenhauer,
Salomón y Buda, pero a ningún científico. Según Tolstoi, lo que
separa a la filosofía del resto de las ciencias 608 es su intención
sincera609 de enfrentarse clara y directamente a la cuestión
fundamental: el sentido de la vida.

608 Aunque en este punto el planteamiento de los tres autores es muy similar,
debemos llamar la atención sobre una diferencia: mientras Tolstoi considera a
la filosofía como la más especulativa de las ciencias, Weininger y Wittgenstein
tienden a establecer una nítida separación entre filosofía y ciencias,
colocándolas a diferentes niveles. Para los vieneses la filosofía está más cerca
del arte y en ocasiones la presentan como un tipo de arte.
609 La sinceridad u honestidad es considerado por los tres autores como un

valor fundamental: es condición necesaria o incluso suficiente, como da a

entender Wittgenstein, para la genialidad.

515
 También es interesante al respecto la siguiente observación
de Weininger:

“Digámoslo así: el filósofo (original) de sexta y séptima

fila… se halla todavía muy por encima del más grande y
original mero científico… es decir, muy por encima en
genialidad, en las cualidades que constituyen un hombre
importante”610.

Apoyándose en Platón y Kant, a quienes considera los

filósofos más profundos de la historia de la humanidad, Weininger
llega a la conclusión de que “el ser humano tiene una imagen del
mundo en la medida que es artista o filósofo, pero no en su
calidad de simple hombre de ciencia. La ciencia busca siempre – y
solamente – verdades, no la verdad.”611
Wittgenstein comparte la idea de que sólo el conocimiento
filosófico, y no el científico, es capaz de ofrecernos una
cosmovisión y que en eso precisamente radica su valor 612.
Profundicemos un poco más en algunas de las afirmaciones de
Wittgenstein que ya analizamos en el capítulo anterior a propósito
de la genialidad. En Tractatus 4.1122, Wittgenstein dice:

“La teoría darwinista no tiene que ver con la filosofía

más que cualquier otra hipótesis del mundo natural.”

Posteriormente, en 1931, afirma:

610 SUC, 228.

611 SUC, 227.
612 Una muestra de ello es esta metáfora: “Las obras de los grandes maestros

son soles que se levantan y se ponen en torno a nosotros. Así, volverá el

tiempo de cada gran obra que por ahora haya declinado” (CV, 53).

516
 “El verdadero mérito de un Copérnico o de un Darwin
no fue el descubrimiento de una teoría verdadera, sino de un
aspecto fructíferamente nuevo.”613

Teniendo en cuenta ambos fragmentos, podemos deducir

que para Wittgenstein la importancia de estos “científicos” radica
no tanto en haber ofrecido una teoría verdadera en un sentido
científico, es decir, un conjunto de hipótesis sobre un ámbito de la
realidad que puedan corroborarse empíricamente (pues hoy
sabemos, por ejemplo, que las órbitas que describen los planetas
alrededor del sol no son circunferencias perfectas como defendía
Galileo), cuanto en haber cambiado el rumbo de la historia
ofreciendo nuevas formas de entender la realidad; formas, eso sí,
capaces de dar cuenta de nuestras experiencias. Así, su auténtico
descubrimiento (lo verdaderamente importante) no sería el
resultado de una investigación científica (en tanto que ésta sólo
produce verdades) sino de la tarea que viene después, la de
aclarar filosóficamente los pensamientos614.
Además, lo que parece desprenderse del segundo fragmento
es que Wittgenstein no pretende establecer una distinción tajante
entre científicos y filósofos, sino más bien entre la actividad
científica y la filosófica: la primera sería mecánica, aproximativa,
divergente (es decir, que tiende a la ramificación y expansión más
que a la convergencia de todas las investigaciones en una única
explicación) y ciega o inconsciente de sus fines615. La actividad
filosófica, por el contrario, lejos de ser mecánica, requeriría de la
acción libre y consciente del sujeto, y encerraría verdaderas

613CV, 57.
614CV, 123.
615 Tal vez por esa razón Wittgenstein dice que “los escritos científico-

populares de nuestros hombres de ciencia no son el resultado del trabajo

arduo, sino el descanso en los laureles” (CV, 92).

517
dificultades, sobre todo porque en muchas ocasiones no es ya el
entendimiento el que no está preparado para enfrentarse a una
nueva interpretación de los hechos, sino que es la propia voluntad
la que se resiste a comprender 616. Pensemos, por ejemplo, en el
psicoanálisis.
Pues bien, a juicio de Wittgenstein, la actividad filosófica
debería seguir a la científica:

“En una investigación científica… Hemos hecho una

cantidad de movimientos inútiles, aun contrarios a la
finalidad, y debemos aclarar ahora filosóficamente nuestros
pensamientos.”617

De todo esto parece seguirse que Wittgenstein se plantea la

posibilidad de una ciencia distinta a la de su época, más filosófica
tal vez, que no quede reducida a la técnica o al ideal vacío de
progreso, sino que persiga fines conscientes y compartidos. Tal vez
fuera esa la ciencia que cabría esperar en una época de gran
cultura.
Pero esa posibilidad ya la encontramos en Weininger: antes
hablábamos de una concepción de la ciencia como fin en la que
ésta era querida como poder, lo que Weininger consideraba
inmoral. Sin embargo, también existe para él la posibilidad de una
ciencia ética, en la que ésta (el conocimiento) no sea querida como
poder, sino como valor. Según el vienés, este tipo de ciencia sólo
puede venir de la mano de la actitud filosófica, la única capaz de
garantizar “el respeto moral por el conocimiento”:

616 En consonancia con Schopenhauer y con Tolstoi, Wittgenstein defiende que

la mayoría de las veces “lo que hay que vencer no es una dificultad del
entendimiento sino de la voluntad.” Con esta tesis parece querer matizar una
afirmación de Tolstoi (que “el significado (importancia) de un objeto está en
que pueda ser entendido por todos” (CV, 56).
617 CV, 122 y 123.

518
 “La ciencia misma sólo es culturalmente valiosa en la
medida que es filosófica, es decir, en la medida que no se
basa en probar ciertos teoremas de un sistema filosófico
desde el principio sino que se mantiene adrede en el espíritu
del investigador en constante, indisoluble y devota relación
con el enigma del mundo.”618

Para entender esta afirmación, debemos profundizar un poco

más en las diferencias que según Weininger existen entre la
ciencia positiva (la que no es culturalmente valiosa) y la filosofía (o
el arte):
 La primera diferencia está relacionada con el
sujeto de la investigación: según Weininger, cualquier
descubrimiento científico casi siempre es hecho por varias
personas a la vez y aunque no fuera así, como apuntábamos
más arriba, el investigador nunca tendría la sensación de
que nadie más podría haberlo hecho. Lo que significa, dice
Weininger, que “la ciencia positiva elimina la individualidad:
de ahí que no pueda ser cultura.” 619 En la obra filosófica y
artística, por el contrario, la individualidad del autor es
irremplazable, él está en su obra 620. Por esa razón lo que
Weininger recomienda al científico es que investigue sólo
sobre lo que realmente le empuja y le afecta 621. Para
Weininger existe una diferencia fundamental entre el

618 SUC, 232.

619 SUC, 231.
620 SUC, 228 y 229.
621 “Un hombre sólo debería hacer ciencia de lo que le empuja, lo que le afecta:

el enfermo debe estudiar medicina. Hasta hoy, los problemas del científico, a
diferencia de los problemas del filósofo y artista, nunca se han basado en la
culpa individual. Mas todo problema verdadero, eterno, es una culpa
igualmente verdadera, eterna; toda respuesta es una expiación, todo
conocimiento es un restablecimiento” (SUC, 231).

519
 científico y el hombre corriente, por un lado, y el filósofo y el
artista, por otro. Mientras en aquellos está presente el
microcosmos de alguna manera inconsciente, éstos son el
microcosmos consciente. El mundo entero está en ellos 622.
Esta exaltación del individuo (frente a lo que podría encajar
bajo el término “especie”) que observamos en Weininger
alcanza su máxima expresión en la figura del genio. El genio
es el individuo que encierra dentro de sí a toda la
humanidad o, utilizando una expresión wittgensteiniana, el
que contempla con claridad todas las posibilidades. Así,
además de ser un referente epistémico y moral, el genio es el
portador de la cultura, o dicho de otro modo, la medida
superior desde la que juzgar una época.
 La segunda diferencia atañe al objeto de la
investigación. Weininger sostiene que los enigmas de la
ciencia positiva son siempre relativos y sus objetivos
prácticos variables. la ciencia “no conoce ni problemas
absolutos ni deberes absolutos: en ese sentido niega la
cultura”623. Para el filósofo y el artista, sin embargo, no hay
nuevos problemas o nuevos pensamientos, como ya
señalamos. El problema metafísico y la tarea ética son sus
dos únicos temas. Por esta razón, dice Weininger, sus obras
son atemporales y no pueden ser ni comprendidas ni
justificadas por su época. Su única “novedad” consistiría en
la manera siempre distinta de plantear la relación del yo con
el universo.
Así, según el vienés, mientras el relativismo
epistemológico y moral, propio de la ciencia positiva, niega la
cultura (y por eso mismo podría decirse que promueve la

622 SUC, 230 y 231.

623 SUC, 231.

520
 civilización, en el sentido de progreso técnico o búsqueda del
confort), la idea de un valor absoluto, eterno e inmutable,
compartida por la filosofía y el arte, es el corazón de toda
cultura.

En resumen, y volviendo a la cuestión principal: para que

una obra científica sea filosófica, el individuo (en tanto sujeto ético
y de conocimiento) y su problema fundamental, a saber, la
relación del sujeto con el todo, deben manifestarse en ella.
Aunque es cierto que la dicotomía cultura-civilización no la
encontramos en Tolstoi, o al menos no de un modo explícito, éste
sí que comparte la idea (defendida por Weininger y Wittgenstein)
de que, a diferencia de la ciencia positiva, la tarea de la filosofía es
plantear del modo más claro posible la misma cuestión eterna,
una cuestión que conecta directamente con las preocupaciones
vitales del individuo:

“¿Qué soy yo y qué es el universo? ¿Y por qué existo, y

por qué existe todo el universo?”624

La filosofía como praxis personal y la redención a través de la fe

Y así entramos en la cuarta coincidencia: para los tres

autores el tema central de la filosofía es el sentido de la vida. No
obstante, son conscientes de que no puede darse una respuesta
teórica concluyente a la pregunta por el sentido de la vida. Según
dice Tolstoi en Confesión, a lo único que podemos aspirar es a
plantear de un modo cada vez más claro la misma pregunta
fundamental. Así, uno de los objetivos de la filosofía será clarificar
nuestros pensamientos. Fijémonos en que los tres autores dan una

624 Confesión, 51.

521
importancia extraordinaria a la actividad de clarificar: para
Weininger, por ejemplo, el grado de claridad de los pensamientos
de un individuo es directamente proporcional a su grado de
genialidad. Wittgenstein, como hemos visto, afirma,
desmarcándose de la corriente de pensamiento de la civilización
occidental, que la claridad no es para él un medio al servicio de
otro fin, sino un fin en sí. De donde se deduce que para nuestros
autores la función de la filosofía no es tanto resolver problemas
cuanto mostrarnos del modo más claro posible cuál es el problema
al que nos enfrentamos.
Según Wittgenstein, la mayoría de las veces es nuestra
manera incorrecta de pensar sobre determinadas cuestiones la
que crea la ilusión de un problema. De modo que cuando
cambiamos de perspectiva, el presunto problema revela su
carácter ilusorio, se disuelve, y nosotros nos tranquilizamos. En
eso radicaría la función práctica e incluso terapéutica de la filosofía.
Aunque pueda resultar simplificador, nos atreveríamos a
afirmar que tanto Tolstoi como Wittgenstein asumen que la
filosofía tiene, por así decirlo, un camino de ida y otro de vuelta. El
primero nos aleja de la vida y el segundo nos devuelve a ella a
través de la fe. Pero ¿por qué nos aleja de la vida en un primer
momento? Porque cuando la razón, dada su naturaleza, se
aproxima a las primeras cuestiones para intentar justificarlas,
fracasa; por más que se esfuerza por explicarlas, se revela
impotente. El problema es que ésta, en su incesante actividad de
racionalización, es incapaz de aceptar algo que no esté bajo su
control, que no se adecue a sus estrechos esquemas, por lo que
acaba rebelándose, enfrentándose cara a cara con lo irracional,
con el propio cuerpo, con la vida y con la fe ciega que a ella nos

522
ata. La razón termina así carcomiendo los cimientos sobre los que
ella misma se levanta, volando fría en el abismo, en la nada.
La vuelta a la vida requiere una transformación, un
renacimiento. El individuo debe rendirse ante aquello que es
incapaz de comprender, ante lo que no está bajo su control en
absoluto, ante una voluntad ajena, esto es, Dios, que vendría a
coincidir con el sentido del mundo. Así, la vuelta a la vida la
realiza un sujeto renovado e implica también un cambio de vida.
De todo esto se deducen dos cosas: la primera, que la única
contribución que puede hacer la filosofía a la búsqueda del
sentido es negativa, es decir, a lo sumo puede mostrarnos, tras
numerosos esfuerzos por justificar lo injustificable, que la razón
por sí misma es incapaz de responder a las cuestiones
fundamentales. Y la segunda, que el síntoma más fiable de lo que
sería una mala vida es la pérdida de sentido y que la única terapia
posible para esta “enfermedad” es cambiar de vida.
Veamos cómo expresa Tolstoi estas ideas:

“El conocimiento racional no sólo no saca a la luz el

sentido de la vida, sino que excluye la vida; mientras que el
sentido que millones de personas dan a la existencia está
basado en cierto conocimiento que es menospreciado y
considerado falso…Y ese conocimiento irracional es la fe, la
misma que yo no había podido aceptar.”625

Más adelante escribe:

“Me di cuenta de que si quería comprender la

existencia y su sentido tenía que vivir la vida genuina y no la
de un parásito (…) tan pronto comprendí que había una

625 Confesión, 80 y 81.

523
 fuerza bajo cuyo poder yo me encontraba, sentí que había
una posibilidad de vivir.”626

Las pruebas en las que nos basamos para atribuirle este

mismo punto de vista a Wittgenstein están dispersas a lo largo de
sus escritos de juventud, fundamentalmente los Diarios filosóficos
(1014-16), los Diarios secretos, en menor medida el Tractatus y
también una serie de observaciones que comienzan en 1937 y
están recogidas en los Aforismos. Cultura y valor. Veamos algún
ejemplo:

“Pero si REALMENTE debo ser redimido, necesito

certeza – y no sabiduría, sueños, especulación – y esta
certeza es la fe. Y la fe es fe en aquello que necesita mi
corazón, mi alma, no mi entendimiento especulativo. Pues mi
alma, con sus pasiones, por así decirlo, con su carne y su
sangre, debe ser redimida, no mi espíritu abstracto.”627

O también:

“Cree sin más; y esto sólo puedes hacerlo como

resultado de una vida.”628

Y por último:

“Creer significa someterse a una autoridad.”629

Pues bien, aunque Weininger estaría de acuerdo con

Wittgenstein y Tolstoi en lo esencial, a saber, que el sentido de la
626 Confesión, 107 y 109.
627 CV, 79.
628 CV, 77.
629 CV, 159.

524
vida no puede argumentarse, que a la base de todo acto racional y
vital está la fe, hay algo que no suscribiría: que la fe implique el
sometimiento de mi voluntad a una voluntad ajena. Creer en Dios,
diría Weininger, no es otra cosa que creer en uno mismo, en lo
divino que hay en el hombre, en la idea de humanidad. De donde
se sigue que la fe depende en última instancia de mi voluntad.
Precisamente, como ya vimos, la principal acusación que
Weininger dirige al judaísmo está relacionada con la creencia en
un Dios ajeno al hombre al que éste debe obediencia ciega, pues le
parece un claro síntoma de heteronomía moral; algo que un
kantiano como Weininger no está dispuesto a admitir.
No sabemos si fue ese rigorismo moral, esa intransigencia
para consigo mismo, lo que le condujo a una muerte tan
temprana. Lo que está claro es que Weininger, a diferencia de
Tolstoi o de Wittgenstein, no encontró el camino de vuelta a la
vida, no halló consuelo en ella, no pudo, o mejor dicho, no quiso
(como de acuerdo con su teoría se habría visto forzado a admitir)
aferrarse a la fe.

525
4. La teoría sobre el espíritu judío. El elemento weiningeriano
en la concepción wittgensteiniana del judaísmo.

Desde finales del siglo XVIII el territorio germánico comienza

a inundarse de literatura antijudía 630. Ésta basaba la oposición
entre judíos y germanos en datos sentimentales y nacionalistas,
pero no descartaba la posibilidad de la asimilación individual del
judío tras un largo periodo de convivencia. Es a finales del siglo
XIX cuando las teorías raciales comienzan a infiltrarse en la
literatura antijudía631.
El teórico del racismo que más influencia tuvo sobre
Weininger fue sin duda Houston Stewart Chamberlain (1855-
1927), hijo político de Richard Wagner. Era un pensador británico
que se nacionalizó alemán por la fascinación que le producían la
cultura teutona y su maridaje con el racismo ario. Con su libro
Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (Fundamentos del
siglo XIX), publicado en 1899, Chamberlain ofrecía al
nacionalsocialismo un soporte intelectual inestimable.
Sostenía que los nórdicos, junto con algunas etnias eslavas,
constituían los pueblos celtas y germánicos originarios. Así, eran
para él celtogermánicos los baltos, los belgas, los holandeses, los
ingleses, los franceses, los alemanes, los irlandeses, los polacos,
los escandinavos, los escoceses y los galeses.
Su teoría racista estaba plagada de alabanzas a los arios.
Según dice, los teutones eran los verdaderos creadores de la
civilización, los únicos que habían hecho algo históricamente
importante en beneficio de la humanidad. La antítesis de los arios
eran los judíos. Mientras que los arios eran creativos, los semitas

630 Algunos ejemplos de este tipo de literatura nos los ofrecen Paul de Lagarde,
Konstantin Franz, Heinrich von Treitschke y Willhelm Marr.
631 Ejemplos de ello se pueden observar en la obra de Eugenio Dühring,

Joseph Arthur Gobineau y Houston Stewart Chamberlain.

526
tenían un carácter destructivo y condenado a la extinción. El autor
también contraponía la espiritualidad germana al materialismo
hebreo. En seguida veremos cómo estas afirmaciones resuenan en
Weininger.
Sin embargo, por lo que respecta a su origen antropológico,
el ensayista mostraba una visión ambivalente de los hebreos.
Unas veces los describía como una raza pura, mientras que otras,
por el contrario, los presentaba como una etnia bastarda,
mezclada e inferior: en este sentido decía que los judíos provenían
de la mezcla entre los semitas, los beduinos del desierto y los
heteos de cabeza redonda, quienes tenían “nariz judía”; y que
posteriormente se mezclaron con los amorreos, que eran arios
(altos, rubios y “bellos”), pero eso sucedió demasiado tarde como
para mejorar la deteriorada raza hebrea.
La obra de Chamberlain influyó en la intelectualidad
alemana hasta el punto de que el Káiser Guillermo II propuso
incluirlo en el programa de estudios de las academias para
oficiales.
Ante este panorama, las afirmaciones de Weininger con
respecto al espíritu judío no deben sorprendernos. Creemos que,
teniendo en cuenta el contexto, nos resultará más sencillo, si no
evitar, al menos sí hacer epojé o posponer el sentimiento de
indignación que inevitablemente despierta en nosotros este tipo de
consideraciones.
Por la misma razón, tampoco debería sorprendernos el
interés de Wittgenstein por el problema del judaísmo. Aforismos.
Cultura y valor es una recopilación de observaciones de
Wittgenstein escritas entre 1914 y 1951 sobre los más diversos
temas: la ciencia, la filosofía, el arte, la cultura, la religión, el
judaísmo, etc., que no guardan una clara conexión entre ellas y

527
que consideradas por separado suelen resultar oscuras al lector
del siglo XXI. De modo que si la referencia al contexto resulta
siempre de gran ayuda, en este caso pensamos que es
particularmente importante.
No pretendemos aquí ofrecer la interpretación definitiva de
los fragmentos wittgensteinianos dedicados al judaísmo, pero sí
echar una mano a quien esté dispuesto a desentrañarlos. ¿Cómo?
aportando uno de los elementos que creemos ha sido fundamental
en la formación de sus opiniones al respecto: el elemento
weiningeriano.
Estamos convencidos de que muchas de las observaciones
de Wittgenstein sobre el judaísmo adquieren un nuevo sentido,
que además es coherente con otras de sus observaciones (sobre la
ciencia, el arte, la tradición y la religión, por ejemplo), si se leen
bajo el prisma weiningeriano. Y no porque Wittgenstein comparta
todas las opiniones de éste, como ya dijimos, sino porque parece
establecer una especie de diálogo con su compatriota en el que
muestra unas veces su acuerdo y otras su distanciamiento. Su
relación con Weininger, recordemos, es crítica y precisamente en
ello estriba parte de la originalidad de Wittgenstein.
Expondremos, por tanto, las tesis weiningerianas sobre el
espíritu judío mostrando en cada caso su conexión con
Wittgenstein. Y lo haremos con dos objetivos:
- En primer lugar, entender la función que esta teoría
desempeña en el conjunto de la filosofía de Weininger.
- En segundo lugar, permitir una mejor comprensión de las
reflexiones wittgensteinianas al respecto.

528
El Judío y la Mujer

Según Weininger, los conceptos anteriormente desarrollados

acerca del hombre y la mujer absolutos encuentran su máxima
confirmación entre los hombres y mujeres arios. Pero por lo que
afecta al resto de pueblos y razas, considera que sería necesario
emprender un estudio psicológico profundo para establecer qué
nivel ocupan en el conjunto de la humanidad. Así, habría que
reconocer que los hombres de ciertos pueblos y razas se
aproximan muy poco o sólo en raras ocasiones a la idea de
masculinidad (o de genialidad) desarrollada anteriormente,
hallándose mucho más cercanos a la idea de lo femenino.
Weininger pone como ejemplos a los chinos y a los negros, pero
asegura que los judíos son los mayores enemigos de los conceptos
anteriores y de todo lo que éstos representan a nivel empírico.
Según Weininger, a partir de las observaciones cotidianas
puede intuirse cierto parentesco entre las tres razas menicionadas
más arriba (chinos, negros y judíos), pues los judíos recuerdan a
los negros por el pelo ensortijado y a los mongoles por la forma del
esqueleto facial (de tipo chino o malayo 632) y el color amarillento
de piel. Sin embargo, no concede demasiado valor a estas
observaciones y renuncia por completo a la tarea de desentrañar
el origen antropológico de los judíos, que considera insoluble. Se
distancia de este modo de Chamberlain, cuyas consideraciones al
respecto le parecen muy interesantes pero inciertas.
Weininger prefiere centrarse en lo que él llama la cualidad
psíquica de los judíos. Y opina que ésta no es el resultado del

632Es posible que Weininger hubiera leído a Johann Friedrich Blumenbach

(1752-1840), un naturalista y anatomista alemán que añadió a la clasificación
racial de los seres humanos trazada por Linneo una quinta raza, la malaya, y
cambió algunas denominaciones.

529
cruce y la mezcla entre diferentes pueblos, de modo que puedan
rastrearse empíricamente los componentes psíquicos del judío. Por
el contrario, los judíos tienen características psicológicas o
espirituales muy distintas de las que poseen los demás pueblos de
la tierra y al mismo tiempo, muy uniformes. El judaísmo no puede
explicarse como el resultado de una mezcla o de una composición
de elementos diversos sino que se trata de una completa unidad.
Así se entiende que en cierto modo para Weininger los judíos sean
el “pueblo elegido”, aunque, como es de suponer, por motivos
diferentes a los que aluden los filosemitas.
Weininger declara que lo que va a entender por judaísmo no
es una raza, ni un pueblo, pero tampoco un credo oficialmente
reconocido, ni siquiera una escritura, sino más bien una
tendencia del espíritu. Es decir, una constitución psíquica que es
una posibilidad para todos los hombres, pero que ha encontrado
en el judaísmo, históricamente considerado, su realización más
grandiosa. Lo que a Weininger interesa esclarecer es la
importancia y significado que tiene para la humanidad la idea
platónica del judaísmo, así como la cualidad psíquica del judío
típico en tanto que participa de esa idea.
Dice Weininger que cualquier esfuerzo que se dirija hacia
esta meta será ampliamente recompensado, pues el problema del
judaísmo atraviesa todos los ámbitos de la vida humana: el
cultural, el religioso, el político, el artístico, el científico, el
biológico, el histórico, el caracterológico y el filosófico. Además,
está convencido de que en su época, dependiendo de la posición
que se adopte frente a los judíos, es posible catalogar
psicológicamente a los hombres civilizados. De hecho, los arios
más puros, es decir, aquellos que tienen la certeza de serlo, dice
Weininger, no son antisemitas, mientras que en los antisemitas

530
más agresivos se encuentran siempre cualidades judías, aunque
en su sangre no haya rastro de mezcla semita. Así, si Zola era
filosemita, ello se debe precisamente a que estaba libre de
influencia judía.
Muchos otros genios, sin embargo, han sido antisemitas, lo
que se explicaría por la existencia en su espíritu de múltiples
personalidades, incluida la judía. Ello les proporcionaría una
mayor capacidad para comprenderlas. Pero Weinigner sostiene
que, por norma general, los antisemitas más enérgicos son a su
vez semitas, aunque no puros, y dirigen sus críticas
fundamentalmente contra sus compañeros, sin preocuparse por
formarse un juicio sobre ellos mismos. Sólo los judíos y los arios
puros no son en absoluto antisemitas.
Estas afirmaciones de Weininger se entienden sobre el
trasfondo de su teoría de la psicología del amor y el odio. Ambos
sentimientos, recordemos, son fenómenos de proyección. Odiamos
únicamente aquello que nos desagrada de nosotros mismos y
amamos lo que de nosotros nos agrada. De ahí que para
Weininger la existencia de arios antisemitas demuestre que existe
realmente una diferencia entre los judíos (individuos de raza
semita) y el judaísmo (como inclinación espiritual) y que, por
tanto, ambos conceptos pueden y deben considerarse por
separado:

“Existen arios que son más judíos que algunos judíos,

y existen judíos que en realidad son más arios que ciertos
arios.”633

Así, entre los individuos del primer tipo se hallarían, por

ejemplo, el escritor Friedrich Nicolai y el escritor y también filósofo
633 SC, 474.

531
Friedrich Schiller, ambos alemanes. Recordemos que Weininger
dedica algunos párrafos en Sobre las últimas cosas a criticar a
Schiller por su incapacidad para comprender la tragedia y su
entusiasmo civilizatorio, que juzga infundado e incluso ofensivo.
Pero tampoco Wagner, al que Weininger considera el “artista
más grande de la humanidad”, estaría libre de judaísmo, como lo
demuestran su hostilidad contra las grandes óperas y el teatro,
hacia los que en el fondo se sentía muy atraído (como puede
reconocerse en Lohengrin); la pesadez y el exceso de sonoridad de
algunos de sus pasajes musicales; y su preferencia por la filosofía
de Feuerbach frente a la de Schopenhauer.
Como vemos, participar del judaísmo en cierta medida no
criminaliza automáticamente; todo depende del empeño que uno
ponga en identificar, comprender y superar la propia inclinación.
Por eso puede decirse que en el caso de Wagner:

“El judaísmo le sirvió de mucho para llegar al completo

esclarecimiento y afirmación del polo opuesto, para elevarse
hasta Siegfried634 y Parsifal635, y para dar al germanismo la
máxima expresión que ha encontrado en la historia.”636

Ahora bien, casos como éstos son excepcionales, de lo

contrario no tendría sentido la radical oposición y caracterización
del tipo judío frente al ario. No se entendería la preferencia de
Weininger por usar unos términos que en el lenguaje ordinario
designan razas o pueblos. No obstante, considerar las excepciones
es imprescindible para entender la perspectiva weiningeriana, es

634 De esta obra dice Weininger que es “lo menos judío que pueda imaginarse”
(SC, 474).
635 Que, según Weininger, “siempre será tan incomprensible para los judíos

genuinos” (SC, 475). Recordemos que el padre de Weininger confiesa su

incapacidad para comprender esa pieza.
636 SC, 475.

532
decir, para tener claro en todo momento que no nos encontramos
ante una investigación innatista y, mucho menos, determinista.
En primer lugar, Weininger señala que existen algunas
importantes analogías entre los judíos y las mujeres. Tal es el
caso, por ejemplo, de su falta de comprensión y necesidad de la
propiedad, especialmente de la propiedad de la tierra, concepto
que sólo es posible comprender desde la individualidad de un
sujeto con límites bien diferenciados. El judío, pese a su habilidad
comercial, no tiene sentido de la propiedad.
En 1931 Wittgenstein escribe lo que bien podría ser una
respuesta a estas consideraciones weiningerianas:

“Poder y propiedad no son lo mismo. Aun cuando la

propiedad nos dé poder. Cuando se dice que los judíos no
tenían sentido de la propiedad, esto puede unirse al hecho de
que les gusta ser ricos, pues para ellos el dinero es una
determinada forma de poder, no de propiedad. (Por ejemplo,
yo no quisiera que mis gentes se volvieran pobres, pues
deseo para ellas un cierto poder. Aunque, también, que
puedan utilizar bien este poder).”637

Como puede deducirse de esta observación, Wittgenstein

estaría de acuerdo con Weininger en separar claramente el dinero
de la propiedad. Va algo más lejos, incluso, al atribuir a los judíos
el deseo de poder y sugerir que es precisamente el vínculo que
perciben entre el poder y el dinero (y no entre la propiedad y el
dinero) lo que hace que se sientan tan atraídos hacia éste. Es
decir, que su deseo de ser ricos es una manifestación de su más
profunda voluntad de poder.

637 CV, 60.

533
 A continuación, Wittgenstein se pone a sí mismo como
ejemplo y reconoce que también él ve el dinero como una forma de
poder y que precisamente por eso desea que “su gente” no se haga
pobre. Sin embargo, la última frase, en la que afirma que también
desea que sus familiares puedan usar bien ese poder, introduce
una nota crítica: Wittgenstein parece estar cuestionando la
valoración peyorativa que generalmente se hace del deseo de poder
al sugerir que el poder también puede desearse, no como un fin en
sí mismo, sino como un medio al servicio de fines buenos.
Pues bien, para Weininger esta incomprensión de los judíos
hacia la propiedad es coherente también con la tendencia de éstos
hacia el comunismo. Si el socialismo es ario (Owen, Carlyle,
Ruskin, Fichte), afirma Weininger, el comunismo es judío (Marx) y
no tiene relación alguna con la idea de Estado. El primero
presupone la humanidad en cada uno de los miembros de la
sociedad y valora el esfuerzo por la cooperación. El segundo es
simplemente la tendencia a la comunidad, lo que tal vez podría
llamarse, evocando a Nietzsche, el gregarismo. Y según Weininger,
a los judíos, como a las mujeres, les place reunirse.
Igual que la de propiedad, la idea de Estado también es
ajena al judío, tanto por su nivel de abstracción como por lo lejos
que se halla de ser un móvil para satisfacer los intereses propios
del judío. Esta es la razón, dice el filósofo, por la que “jamás ha
existido un Estado judío en el verdadero sentido de la palabra, y
jamás existirá” 638.
Tras atender a estas afirmaciones, podría deducirse
directamente que Weininger se equivocó, pues, como prueban los
hechos, un Estado judío no sólo es posible sino también real. Pero
lo cierto es que la existencia del actual estado de Israel no

638 SC, 478.

534
refutaría la tesis de Weininger sobre la incompatibilidad entre el
judaísmo y la idea de Estado por la sencilla razón de que las
reflexiones de Weininger se hallarían a otro nivel: éste nos advierte
sobre una contradicción conceptual, contradicción que se sigue,
por supuesto, de las definiciones establecidas previamente.
Podemos imaginarnos, por tanto, que de haber vivido para
conocerlo, lo que Weininger hubiera pensado del actual “Estado de
Israel” sería, bien que no es un auténtico Estado, bien que no es
realmente judío o, incluso, que no cumple ninguna de esas dos
características.
Sólo podríamos, por tanto, enfrentarnos a esa tesis
weiningeriana poniendo en cuestión sus premisas, es decir,
proponiendo concepciones alternativas del judaísmo o/y del
Estado.
La idea de Estado que Weininger tiene en mente es la que se
encuentra en el Contrato Social de Rousseau, que consiste en la
decisión voluntaria de obedecer a un orden jurídico determinado,
decisión que sólo puede ser tomada por individualidades éticas 639.
El sionismo, por tanto, significa para él la negación del judaísmo,
cuya idea es la difusión por toda la faz de la tierra.
Según Weininger, al judío, igual que a la mujer, le falta
personalidad y conciencia de sí, carece de yo inteligible y no tiene
valor propio; de ahí su falta de respeto hacia la propia persona y
de reconocimiento hacia las demás, lo que se manifiesta en una
gran insociabilidad y una tendencia a adquirir su propio valor
rebajando a los otros. El judío carece completamente de orgullo y

639Rousseau critica las sociedades jerárquicas basadas en el orgullo y el honor

por las consecuencias que ello conlleva: preferencias inmerecidas, división en
clases, dependencia real de unos individuos con respecto a otros (anticipa la
dialéctica del amo y el esclavo que será más ampliamente desarrollada por
Hegel) y, como consecuencia, corrupción, olvido de los orígenes y
afeminamiento. Y propone un modelo de estado que se caracteriza por la
igualdad, la reciprocidad y la voluntad general.

535
respeto hacia sus antepasados. Eso explica que el peso que se
otorga a la tradición judía no sea otra cosa que el peso de su
esperanza en el futuro. Por otro lado, dice Weininger, su historia
se podría resumir en un solo acontecimiento: el paso a través del
Mar Rojo, que culmina con el agradecimiento de los cobardes
fugitivos a su valeroso salvador.
Wittgenstein, por su parte, compara la historia de los judíos
con una especie de enfermedad en la historia los pueblos europeos
y el judaísmo con un tumor que no puede ser bien acogido por un
cuerpo sano sin que éste cambie su antiguo sentimiento estético
por el cuerpo.
Las observaciones de Wittgenstein son generalmente muy
difíciles de interpretar porque en numerosas ocasiones introduce
giros sutilísimos que dan completamente la vuelta al sentido de lo
que hasta ese momento parecía querer comunicar. Por esa razón,
para evitar malinterpretarlos, creemos necesario leerlos
íntegramente y con especial cuidado. Con esa intención
reproducimos el siguiente aforismo completo:

“¡Considera esta tumefacción como miembro auténtico

de tu cuerpo! ¿Puede hacerse así, por mandato? ¿Está en mi
poder el tener arbitrariamente un ideal de mi cuerpo o no?
Por ello la historia de los judíos no se trata en la
historia de los pueblos europeos con la extensión que de
hecho merece por su influencia en los acontecimientos
europeos, pues se la considera una especie de enfermedad y
anomalía de la historia, y nadie pone con gusto, al mismo
nivel, una enfermedad y la vida normal [y nadie habla con
gusto de una enfermedad como algo paritario a los procesos
sanos (aun los dolorosos) del cuerpo].

536
 Puede decirse: esta tumefacción puede ser considerada
como parte del cuerpo cuando se modifica todo el
sentimiento del cuerpo (cuando se modifica todo el
sentimiento nacionalista por el cuerpo). De no ser así, como
mucho se la puede soportar.
Es posible esperar que un individuo soporte o
menosprecie tales cosas; pero no se puede esperar esto de
una nación, que precisamente es nación por no
menospreciarlas. Es decir, es una contradicción esperar que
alguien conserve su antiguo sentimiento estético por el
cuerpo y dé la bienvenida a la tumefacción.”640

Ray Monk reconoce la influencia de Weininger y de Spengler

en esta observación de Wittgenstein, aunque no profundiza en el
carácter de esa influencia.
Según Monk, lo que subyace a esta observación es una
concepción racial de lo judío: esta metáfora orgánica que compara
la historia judía con un tumor en la historia de los pueblos de
occidente parece sugerir, dice, que aquellos que pretendan
expulsar el “bacilo nocivo” de su entorno están en su derecho. O al
menos que no puede esperarse que, como nación, hagan otra
cosa. La asimilación del judío sería, por tanto, para Wittgenstein
como la propagación de una peligrosa enfermedad que podría
acabar con la, de otro modo, saludable nación aria.
Por eso, dice Monk, no debe equipararse este comentario con
la posición de Karl Kraus, quien sugiere que es el aislamiento
racial y religioso de los judíos el que les confiere esa desagradable
mentalidad de gueto y cree que la única solución pasa por su
completa asimilación.

640 CV, 60.

537
 Continúa diciendo que afortunadamente, y aunque lo que
resuena en estos comentarios de Wittgenstein es un antisemitismo
racial más propio del Mein Kampf, incluso, que de Weininger, no
se encuentra ninguna afinidad esencial entre éste y los nazis, a los
que él mismo describe como un bárbaro “grupo de gánsters”.
Monk concluye su interpretación señalando que las
observaciones de Wittgenstein en torno al judaísmo eran
fundamentalmente introspectivas y que utiliza el lenguaje del
antisemitismo, bastante corriente en su contexto intelectual, como
una metáfora para sí mismo que expresa su deseo de encontrar
un nuevo principio para su vida.
Creemos que la conclusión de Monk no es del todo
incorrecta. Es cierto que estas observaciones manifiestan la lucha
interior en la que se hallaba inmerso Wittgenstein. De hecho,
creemos que deben considerarse como formando parte de esa
labor de clarificación y de trabajo sobre uno mismo que significa
para él la tarea filosófica.
Pero por eso mismo pensamos que Wittgenstein también
está intentando honestamente comprender el fenómeno del
antisemitismo y que, a diferencia de lo que opina Monk, no está
defendiendo la superioridad de la raza aria frente a la judía; y
tampoco la de la nación aria o la cultura europea.
Recordemos que una de las cosas que distanciaba a
Wittgenstein de Weininger era su diferente concepción del respeto:
mientras Weininger defendía la existencia de una jerarquía entre
las doctrinas éticas y religiones pero consideraba que el respeto a
cada individuo debía estar por encima de ésta, Wittgenstein
reconocía la imposibilidad de justificar la superioridad de una
ética por encima de otras. Pero precisamente por eso, porque por
debajo de cualquier ética no hay nada, porque ese es el más

538
profundo terreno sobre el que levantamos nuestras voces y
justificamos nuestras acciones, el enfrentamiento entre dos
actitudes éticas diferentes no tiene solución. Como tampoco lo
tiene el de dos actitudes estéticas diferentes.
Lo que Wittgenstein parece querer señalar en el párrafo
citado anteriormente es la radical incomprensión entre la cultura
occidental y la judía y la imposibilidad de una conciliación. El
diagnóstico de Wittgenstein es, por tanto, pesimista. El final del
enfrentamiento sólo podría venir marcado por la disolución de una
de las dos culturas (o naciones), por la pérdida de su identidad
nacional o, dicho de otro modo, por un cambio radical en sus
actitudes ético-religiosas y estéticas. Y este cambio, tal y como
sugiere la primera parte del párrafo de Wittgenstein, nunca es
producto de una imposición externa, pues no se puede forzar la
voluntad. De modo que en este terreno, en el que ni la imposición
ni las justificaciones surten efecto, sólo queda la posibilidad de la
persuasión.
La metáfora del cuerpo, por otro lado, lo que confirma es que
Wittgenstein tenía una concepción organicista de la cultura y su
alusión a la percepción estética del cuerpo apunta a que entiende
que el ámbito de la política – y por tanto también el de los
sentimientos nacionalistas – responde fundamentalmente a
criterios estéticos y no racionales. Así, en este ámbito, donde
paradójicamente el deseo de universalización es tan difícil de
evitar, la fundamentación racional resultaría imposible.
Volvamos de momento a Weininger. Éste señala que en
numerosas ocasiones se han querido atribuir los defectos de los
judíos a la brutal opresión y servidumbre a la que fueron
sometidos durante toda la Edad Media. Pero, según el filósofo, esa
autoacusación por parte de los arios, y en general de los

539
cristianos, se fundamenta en un enorme error: la creencia en que
las influencias exteriores y la adaptación al medio puedan
modificar el carácter de un individuo (o de una raza) en lo
esencial, sin que antes se encontrara también en su interior la
posibilidad de tal modificación. Por otra parte, dice el filósofo,
todavía no se ha demostrado que exista una herencia de las
cualidades adquiridas.
Por tanto, la autoacusación que se aplican los cristianos,
que a menudo sienten al judío como su propia culpa, está
injustificada, pues cualquier modificación en el carácter se dirige
siempre desde el interior hacia el exterior. Weininger se opone
radicalmente a la tesis según la cual el carácter del hombre está
determinado por el ambiente641 y, como consecuencia, también a
la psicología conductista.
En 1931, Wittgenstein escribe:

“Algunas veces se ha dicho que el disimulo y

ocultación de los judíos han sido producidos por la larga
persecución. De hecho esto es falso; en cambio es
evidentemente cierto que sólo existen, a pesar de esta
persecución, porque tienen inclinación a la ocultación. Como
podría decirse que un animal no se ha extinguido porque
tiene la posibilidad o capacidad de ocultarse. Con ello, en
modo alguno quiero decir, desde luego, que haya de alabar
por ello tal posibilidad.”642

Aquí Wittgenstein parece estar de acuerdo, nuevamente, con

Weininger: los judíos tienen la habilidad de ocultarse y esa
habilidad les ha permitido sobrevivir aunque no por ello debe

641 SC, 480.

642 CV, 62.

540
alabarse su habilidad. Pero más allá de la caracterización
weiningeriana que hace del judaísmo, lo que Wittgenstein parece
querer evitar es el lamarkismo, según el cual, la función hace al
órgano. De ahí que se deslice al terreno de la biología y compare la
habilidad para ocultarse de los judíos con la de cualquier otro
animal. Wittgenstein parece alinearse más bien con el darwinismo
pero, al mismo tiempo, intenta evitar una posible y bastante
común mala interpretación de éste, que consiste en atribuir a las
cualidades que permiten la supervivencia un valor absoluto o, lo
que es lo mismo, entender la supervivencia – ya se trate de un
individuo, de una especie, o de una cultura particular – como un
fin en sí mismo.
De hecho, creemos que considerar como criterio o medida
para nuestros juicios de valor la supervivencia del individuo o de
la especie sería adoptar una perspectiva utilitarista totalmente
opuesta a la de Wittgenstein. Pero considerar que el criterio es
una cultura particular iría, como ya hemos visto, en contra del
relativismo cultural defendido por el filósofo; un relativismo que le
lleva a afirmar, por ejemplo:

“La desaparición de una cultura no significa la

desaparición del valor humano, sino sólo la de algunos
medios de expresión de este valor.”643

De todo esto se deduce que si posibilitar la supervivencia no

es razón para alabar la habilidad de ocultación de los judíos,
tampoco debería serlo para menospreciarla. Como vamos viendo,
Wittgenstein parece coincidir con Weininger en la descripción que
éste ofrece del judaísmo pero no está tan claro que comparta la
valoración que hace del mismo. Mejor dicho, lo que no comparte
643 CV, 39.

541
es la idea de que pueda justificarse la valoración negativa que
Weininger hace del judaísmo, ni cualquier otro juicio de valor
sobre cualquier otra cultura.
Según Weininger, otra característica compartida por los
judíos y las mujeres es su vulgaridad, su falta de grandeza, tanto
en lo moral como para servir a lo antimoral. De ahí que los
homicidios y, en general, los actos más violentos, sean menos
frecuentes entre estos dos grupos. Aunque este dato suele usarse
a favor de su moralidad, Weininger está convencido de que la
causa es precisamente su amoralidad, relativa en el caso de los
judíos y absoluta en el de la Mujer. Prueba de ello es para
Weininger la inexistencia de un ángel y un diablo femeninos, así
como la poca importancia que tienen los principios del bien y del
mal en la vida psíquica del judío.
Pero Weininger va un poco más lejos al afirmar que en los
judíos y en las mujeres el bien y el mal no están completamente
diferenciados. En el hombre ario, por el contrario, ocurre lo
siguiente:

“El principio del bien y del mal de la filosofía religiosa

kantiana se hallan unidos, y al mismo tiempo ampliamente
separados; en él luchan su démon bueno y su démon
malo.”644

Por otra parte, lo que ha sido llamado “solidaridad judía” por

el antisemitismo supone que entre los judíos existe un acuerdo
consciente. Weininger, sin embargo, no comparte este supuesto ni
considera adecuada semejante denominación. Si bien es cierto,
dice, que cuando se hace una acusación contra cualquier judío,
todos los judíos desean e intentan demostrar su inocencia, este

644 SC, 482.

542
fenómeno más bien merece ser llamado “parcialidad involuntaria”,
pues su causa no es la piedad que despierta el individuo concreto,
acrecentada por el hecho de que sea judío, sino el temor a que
pueda cernirse alguna sombra dañina sobre todos los judíos,
sobre todo lo que tenga alguna relación con la idea de lo judío o
sobre la misma idea de judaísmo. Lo que se defiende y protege es
la especie y la raza, no la persona ni el individuo. El individuo sólo
es tomado en consideración en tanto que pertenece al grupo.
Esto explica el importante papel que en el pueblo judío, más
que en ningún otro, desempeña la familia, cuyo origen es femenino
y maternal, a diferencia del Estado y la sociedad. Una prueba de
ello es para Weininger el hecho de que sólo entre los judíos se
observa una completa sintonía entre el hijo y el padre; algo que no
suele ocurrir entre los indogermanos, quienes, consciente o
inconscientemente, sienten cierto resentimiento hacia aquel que
les trajo al mundo sin pedirles permiso y les dio un nombre, pues
ello implica inevitablemente una cierta dependencia. Aunque para
Weininger este desprecio se manifiesta psicológicamente, su
significado es más profundo, ya que trasciende las motivaciones
empíricas.
Según Weininger, el principal deber moral del judío es
multiplicarse, por lo que es incapaz de comprender el ascetismo. Y
es que otra de las similitudes que guarda con la Mujer es su
predisposición a la sexualidad:

“El judío es siempre más lujurioso, más lascivo, aun

cuando, quizá debido a que su naturaleza no es propiamente
antimoral, sea sexualmente menos potente, y seguramente
menos capaz de grandes placeres que los arios.”645

645 SC, 484.

543
 Pero también comparte con la Mujer una disposición crónica
a ejercer la tercería, cuyo objetivo es borrar los límites. De hecho,
la mediación en el matrimonio es indispensable en el judaísmo,
pues se trata del pueblo con menor número de matrimonios por
amor; lo que vendría a confirmar, según la teoría weiningeriana
del amor, que el judío carece de alma.
Por esto y por las razones antes mencionadas, el sionismo es
antijudío y antes de estar maduros para la constitución de un
Estado, los judíos han de vencer su judaísmo.
La solución al problema del judaísmo, por tanto, no se
encuentra en el sionismo. Sólo puede ser resuelto
individualmente, mediante la decisión inquebrantable por parte de
cada individuo judío de adquirir la máxima autoestima y, en
definitiva, de convertirse en cristiano.
El monoteísmo judío – dice Weininger – no tiene ninguna
relación con la verdadera creencia en Dios y su religión es “una fe
de mujeres viejas fundada en un sórdido temor”. De hecho, la
ética heterónoma que se propone en el Decálogo, que promete el
bienestar en la Tierra a cambio de la obediencia ciega a una
voluntad extraña y poderosa, es una manifestación de su
predisposición al servilismo (lo que también caracteriza a la mujer),
que no es lo mismo que la humildad. Su incapacidad de ser
humildes, por otra parte, tiene como consecuencia su ineptitud
para comprender la idea de la gracia, aquello que Cristo, Platón,
Goethe, Kant, etc., quisieron expresar; a saber, que lo divino está
en el interior del hombre y es el alma 646.
Weininger intenta explicar cómo es posible que el siervo de
Jehová, el judío ortodoxo, se transforme tan fácilmente en un
materialista o un librepensador. Pues bien, si el ario se debate

646 SC, 487.

544
entre el orgullo y la humildad, las posibilidades que baraja el judío
son el servilismo y la altanería (la insolencia o la arrogancia); de
modo que el primero puede desaparecer para dejar lugar al
segundo, que es su reverso.
El filósofo define al judío como el gran incrédulo, como la
persona que es incapaz de admitir una revelación aunque venga
del interior. Incapaz también de sentir las cosas como símbolos de
otras más profundas, de admirarse o avergonzarse ante los
acontecimientos naturales (o ante aquello que sólo se conoce de
manera vaga o confusa); lo que, según él, únicamente puede
conducir a la forma materialista de la ciencia. Según Weininger,
éste es precisamente el tipo de ciencia que se está imponiendo
para desgracia de toda filosofía, que la siente como intolerable.
Por lo que respecta a la ciencia, el judaísmo es sentido por
Weininger como aquella tendencia por la cual ésta queda reducida
a un medio para alcanzar un fin. El conocimiento se somete aquí a
fines útiles. Y es que el judío, a diferencia del ario, dice Weinigner,
es incapaz de darse cuenta de que precisamente lo inescrutable (lo
que no se puede medir, lo inefable) es “lo que concede su valor a la
existencia” 647.
Igual que Weininger, Wittgenstein siente la vida como un
gran enigma, localiza lo valioso fuera del mundo de los hechos,
más allá de lo explicable por la ciencia, y reconoce también que
“aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan
recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han
rozado en lo más mínimo” 648.

647 SC, 489. Considero interesante citar aquí un fragmento que Wittgenstein
escribió en 1931 y que muestra muy bien el paralelismo que existe con esta
reflexión de Weininger pero trasladada al ámbito del lenguaje: “Lo inefable
(aquello que me parece misterioso y que no me atrevo a expresar) proporciona
quizá el trasfondo sobre el cual adquiere significado lo que yo pudiera
expresar.” (CV, 54).
648 TLP 6.52.

545
 Para el judío, continúa Weininger, no existen verdaderos
problemas y se contenta con ver el mundo de la manera más
sencilla y común que le sea posible. Su labor intelectual no se
encamina a resaltar de las tinieblas el eterno derecho sino a
“comprender” de un modo estéril o infructífero lo que de hecho se
encuentra ante él, evitando a toda costa los obstáculos
espirituales que puedan presentársele649:

“La ciencia antifilosófica (no la afilosófica) es en el

fondo judía.”650

Por eso los judíos son los que más fácilmente han aceptado
una concepción mecánico-materialista del mundo; y es su
necesidad de que todo vaya a parar a la materia lo que les ha
convertido en fundadores de esa concepción económica de la
historia del hombre que elimina lo espiritual del desarrollo de la
especie humana. La tendencia puramente química del arte de curar
también es judaica y fueron los judíos los que introdujeron en la
ciencia natural la atrevida alusión a ciertas cuestiones que el ario
siempre ha considerado como pertenecientes al destino, por
ejemplo, la elección y manipulación de los factores que
determinan el sexo del futuro hijo.
Wittgenstein también reconoce y lamenta que el espíritu con
el que trabaja hoy la ciencia sea típicamente judío y considera

649 Esta reflexión vuelve a llevarnos hasta Wittgenstein, quien acusa a Ramsey
de ser un pensador burgués porque la verdadera reflexión filosófica le
resultaba ajena e inquietante: “no pensó sobre la esencia del Estado – o no lo
hizo con gusto – sino sobre la manera de ordenar racionalmente este Estado.
El pensamiento de que este Estado no es el único posible lo intranquilizaba en
parte y en parte lo aburría. Quería llegar lo más rápidamente posible a
reflexionar sobre las bases de este Estado. Aquí está su capacidad y su
verdadero interés; en tanto que la verdadera reflexión filosófica lo
intranquilizaba, hasta que podía dejar a un lado como algo trivial su resultado
(cuando tenía alguno)” (CV, 55).
650 SC, 489.

546
primitivos a los hombres civilizados que participan de tal espíritu,
pues creen que el progreso de la ciencia ha permitido “superar” el
asombro y el temor ante las cosas cotidianas; y suponen que era
el escaso desarrollo de la ciencia lo que obligaba a los hombres
primitivos a asombrarse ante ellas y temerlas. Asombrarse ante lo
cotidiano para Wittgenstein no es síntoma de primitivismo pero sí
lo es, sin embargo, creer que el asombro es inversamente
proporcional al grado de desarrollo de la ciencia y la técnica:

“Como si el relámpago fuera ahora algo más cotidiano

o menos asombroso que hace dos mil años.”651

Según Weininger, a los judíos, como a las mujeres, les falta

la profundidad, y el tipo específico de inteligencia que se les
atribuye tanto a unos como a otras es la infinita capacidad de
adaptación a las finalidades externas y su infinita capacidad de
mutación. El espíritu judío es dúctil, maleable, y sus
pensamientos carecen de raíz. Precisamente porque no es una
individualidad, una mónada, porque no tiene límites precisos ni
alberga en su interior una medida original del valor, porque no es
nada, puede llegar a ser cualquier cosa.
La idea de la maleabilidad de los judíos también la
encontramos en algunos aforismos de Wittgenstein. Sirva de
ejemplo:

“La tragedia consiste en que el árbol no se dobla sino

que se rompe, la tragedia es algo no judío...”652

651 CV, 37.

652 CV, 32.

547
 Hasta aquí parece que la descripción del judío que ofrece
Weinigner concuerde completamente con la de la mujer pero el
filósofo señala una diferencia esencial entre ellos. La causa de que
el judío no sea nada es que no cree en nada. El judío no cree en
Dios pero tampoco en el ateísmo, ni siquiera cree en sus
creencias; es el “hombre incrédulo”, que además considera este
rasgo suyo como una particular astucia. Esto explicaría también
su intolerancia, una actitud que surge siempre no de la devoción,
sino de la falta de seguridad individual en la fe.
Sin embargo, no ocurre lo mismo con la mujer:

“Su semejanza se basa sobre todo en que aquellos y

éstas creen poco en sí mismos. Pero las mujeres creen en los
demás, en el hombre, en el niño, en el “amor”; tienen un
centro de gravedad, si bien éste se encuentra fuera de ellas.
El judío no cree en nada, ni en sí mismo ni en los otros; no
encuentra un apoyo en los extraños, ni siquiera extiende sus
raíces hacia éstos, como hace la mujer. La inestabilidad es
su morada, su profunda incomprensión para los bienes
inmuebles y su preferencia por el capital mueble parecen ser
simbólicas.”653

La incredulidad, como vemos, es para Weininger el rasgo

esencial del judío. El empirista, con su positivismo, demuestra su
fe: confía en el perfeccionamiento de la ciencia exacta y en la
unificación de la misma, aunque pretenda enmarcarla dentro del
reino de los sentidos. E incluso el escepticismo, que con
frecuencia se deriva del empirismo (seguramente Weininger tenía
en mente al escocés David Hume), requiere estar convencido de
algo, al menos de que cierta seguridad en el ámbito del

653 SC, 500.

548
conocimiento teórico es imposible; requiere, en definitiva, haber
elegido, haber tomado una decisión que supone renunciar a otras:
la del propio escepticismo. Así, por ejemplo, en los sistemas de
Avenarious y de Mach (con todo su relativismo) se perciben la
piedad y la religiosidad de las que el judío es incapaz. Por esta
razón dice Weininger:

“El empirismo podrá no ser profundo, pero no se puede

considerar judío.”654

Puesto que no cree en nada, dice Weininger, el judío se

refugia en lo material; de ahí su ansia por el dinero, lo que
tampoco lo convierte en un verdadero hombre de negocios.
El judío es, por tanto, siempre en opinión de Weininger, el
hombre irreligioso e impío. Lo que le falta no es tanto el
misticismo, como pensaba Chamberlain; pues en ese caso podría
ser un “honrado materialista” o un “estúpido adorador de la
evolución”, o incluso un “escéptico” a la manera de Descartes,
pero es un irónico absoluto (como Heinrich Heine). Lo que le falta
es más bien la piedad.
Las manifestaciones de la piedad, según Weininger, pueden
ser muy diversas: apasionamiento, objetividad, entusiasmo,
gravedad de los sentimientos..., y ésta se halla en todo lo que para
el hombre adquiere una profunda significación 655. Pero el judío no
es capaz de nada de todo esto porque para él nada adquiere una
profunda significación. Le falta la simplicidad de la fe y se
caracteriza por la multiplicidad interior. El judío, considerado como
idea, es:

654SC, 501.
655Frente al pueblo judío, el griego habría sido para Weininger el más piadoso
del mundo y su cultura la más elevada hasta el momento (SC, 502).

549
 “Esta ambigüedad interna, esta carencia de realidad
inmediata interior de cualquier acontecimiento psíquico, la
pobreza de ese modo de existir en sí y por sí del cual fluye la
fuerza creadora.”656

De nuevo, Wittgenstein coincide con la concepción

weiningeriana del judaísmo cuando, por un lado, afirma que el
mayor pensador judío no pasa de ser un talento y, por otro – dado
que no ha sido capaz de descubrir por sí mismo un movimiento
intelectual y porque, recordemos, considera que su pensamiento
no es creativo sino, únicamente, reproductivo657 – se reconoce a sí
mismo como participando de la idea del judaísmo.
Pero las reflexiones wittgensteinianas con respecto al
judaísmo siempre son menos tendenciosas y más críticas que las
de Weininger. Por ejemplo, Wittgenstein sostiene que la capacidad
reproductiva de los judíos no debe ser considerada por sí misma
un vicio. El peligro aparece, sin embargo, cuando uno confunde
su labor reproductiva con la propiamente creativa:

“Podría decirse (sea correcto o no) que el espíritu judío

no es capaz de crear ni una hierbecilla ni una pequeña flor,
pero que su índole es copiar la hierba o la flor que han
crecido en otro espíritu y producir así una imagen limpia.
Esto no es la mención de un vicio y todo está en orden
mientras quede completamente claro. Sólo se vuelve
peligroso cuando se confunde la manera de la obra judía con
la de la no judía y en especial cuando lo hace el creador de la

656 SC, 504.

657 CV, 57.

550
 primera, lo que es muy natural. (¿Acaso no parece tan
orgulloso como si él mismo hubiera sido ordeñado?)”658

Como defiende Monk, Wittgenstein parece usar sus

reflexiones sobre el judaísmo – elaboradas, como puede
apreciarse, a partir del material ofrecido por otros – para
comprenderse mejor a sí mismo. De hecho, poco después de esta
observación confiesa que él mismo confunde frecuentemente su
propia labor reproductiva con la creativa:

“Muchas veces me he sorprendido cuando he hecho

enmarcar bien un cuadro o cuando lo he colgado en el
ambiente adecuado, sintiéndome tan orgulloso como si yo lo
hubiera pintado. De hecho esto no está bien: no “tan
orgulloso como si yo lo hubiera pintado”, sino tan orgulloso
como si hubiera ayudado a pintarlo, como si, por así decirlo,
hubiera pintado una pequeña parte del cuadro.”659

Pues bien, después de esta caracterización del espíritu judío,

Weininger reconoce su antijudaísmo, su poca estima por lo que él
considera el auténtico judío, pero quiere dejar claro que no
pretende con su análisis “justificar ninguna persecución teórica o
práctica contra los semitas.” Y añade:

“No recomendamos, por tanto, el boicot ni la expulsión

de los judíos, ni tampoco su eliminación de los cargos y de
los puestos honoríficos. Tales medidas no resuelven el
problema judío, pues se apartan del camino de la moralidad,
pero tampoco puede solucionarlo el “sionismo”.”660

658 CV, 58.

659 CV, 58 y 59.
660 SC, 485.

551
El fundador de religiones

Hemos preferido reservar para este capítulo las reflexiones

de Weininger sobre el fundador de religiones. Aunque podrían
incluirse en el apartado dedicado a la caracterología masculina,
igual que su concepción del judaísmo, creemos no sólo que merece
una mención aparte, sino que además debe ser considerado junto
con la teoría del judaísmo, por la relación tan próxima que guarda
con ésta.
Según Weininger:

“El fundador de religiones es el hombre que ha vivido

sin Dios, y luego se siente penetrado por la máxima fe.”661

“Es el individuo con menores seguridades; en él todo

está amenazado y en peligro, y todo – no esto o aquello –
debe conquistarlo en su vida con su propio esfuerzo.”662

“El fundador de religiones es el individuo más genial,

pues es el que ha logrado superarse en mayor grado.”663

Si en los genios típicos (como los descritos anteriormente) se

da desde el nacimiento cierta tendencia hacia el bien, si éstos
nacen ya con parte del camino hacia la divinidad recorrido, los
hombres que han fundado las grandes religiones de la humanidad
han tenido que recorrer por ellos mismos el camino completo, sin
ayuda externa y sin ventaja.

661 SC, 509.

662 SC, 510.
663 SC, 511.

552
 Ese camino es la más profunda y completa transformación
que puede darse en el hombre. Pues es un proceso en el que se
aniquila el antiguo ser, el malo, y se coloca en su lugar el bueno,
que ha de ser creado. O, dicho de otro modo, porque significa la
creación del ser a partir de la nada. Dado que es la tarea más
difícil que puede emprender el hombre, es lo que Weininger
considera propiamente el milagro. Y lo que fundamenta nuestra
creencia en el milagro es que, tal y como dijo Kant, éste es sentido
como un deber.
El fundador de religiones es, por tanto, el que ha cometido
íntegramente el pecado original y ahora tiene que expiarlo
completamente. El que lo ha problematizado todo y debe también
por ello dar respuesta a todo, liberándose así del universo, de las
leyes naturales, de la necesidad, divinizando al hombre y
humanizando también a Dios.
Buda y Cristo son dos ejemplos de esta transformación,
pues, según cuenta la tradición, estuvieron sometidos a
tentaciones mucho más fuertes que el resto de los hombres. Y
también Sócrates, dice Weininger, tuvo que librar su particular
batalla contra el mal (cuando estuvo en Potidea).
El fundador de religiones es la figura completamente opuesta
al hombre de acción (al político o al emperador), que fue descrita
previamente.
Para Weininger el judaísmo y el cristianismo son las dos
opciones más opuestas e inconmensurables por las que pueda optar
el alma humana. Tanto es así, que al judío le resulta
incomprensible, tal y como supo ver Chamberlain, la figura y la
doctrina de Jesús.
Cristo es para Weininger el hombre que ha vencido en sí
mismo la negación más fuerte, el judaísmo, para crear la posición

553
más fuerte, el cristianismo. El pecado original de Cristo era, por
tanto, el judaísmo. Pero al vencer al enemigo más poderoso se
colocó por encima de los otros fundadores de religiones (como
Buda y Confucio).
De ahí que para Weininger el nacimiento de Cristo en
Palestina no pueda atribuirse a una circunstancia fortuita, como
hizo Chamberlain; pues es precisamente porque Cristo era judío
que pudo pasar de la máxima duda a la creencia más pertinaz.
No nos atrevemos a sostener que Wittgenstein comparta la
concepción weiningeriana del fundador de religiones, pero lo cierto
es que, como hemos señalado antes, también parece percibir
cierta relación entre el judaísmo y la santidad. Recordemos:

“El “genio” judío es sólo un santo. El mayor pensador

judío es sólo un talento. (Yo, por ejemplo).”664

Es difícil no percibir en esta afirmación la sombra de

Weininger.
Para Weininger, como vemos, en el judaísmo estaba ya
contenida la posibilidad del cristianismo y puede que éste albergue
nuevas posibilidades para el ser humano. De hecho, dice
Weininger, es la creencia confusa y oscura en esta posibilidad, o al
menos, en que algo importante tiene que suceder en el judaísmo,
lo que ha hecho posible la larga vida del judaísmo, lo que le ha
permitido sobrevivir a tantos otros pueblos.
Según Weininger, cada pueblo lleva a la realidad alguna idea
y luego muere. Pero el judaísmo no puede realizar ninguna idea
específica, por lo que la única posibilidad que le queda es la más
difícil: la realización de la idea en sí, del Hombre-Dios. Véase:

664 CV, 57.

554
 “La esencia judía no tiene metafísicamente más fin que
la de servir de pedestal al fundador de religiones.”665

Pues bien, para Weininger el espíritu moderno, considerado

desde cualquier perspectiva, es judaico y afeminado. Ello se
manifiesta, por ejemplo, en el arte, que es sólo un envoltorio o
decoración; en la ciencia, que se identifica con la economía y con
la técnica; en la política, por su incomprensión para la idea de
Estado y su tendencia al anarquismo, al capitalismo y al
comunismo; y en la ética, porque ésta encuentra su referencia en
la especie y no en el individuo.
Por todo ello:

“La humanidad espera al nuevo fundador de religiones,

y la lucha busca la decisión como en el año uno. La
humanidad tiene de nuevo la elección entre el judaísmo y el
cristianismo, entre la especie y la personalidad, entre la nada
y la divinidad. He aquí los dos polos; entre ellos no existe un
tercer reino.”666

Después de todo, creemos que la insistencia de Weininger en

la identificación del tipo conformista con los judíos de su época
(como un hecho empírico constatable) es un elemento accesorio a
la idea central del libro. Lo interesante de estas disquisiciones, si
reside en algún lugar, ha de ser en la caracterización que hace de
los valores convencionales del conformismo y en el hecho de que
sus afirmaciones son un fiel reflejo del sentimiento de lucha o
conflicto entre lo instintivo y lo racional, la conciencia y la
inconsciencia, lo material y lo espiritual; un sentimiento que no

665 SC, 514.

666 SC, 515.

555
sólo caracteriza a la sociedad vienesa del momento, sino que es
propio o surge – según entiende el propio Weininger – de las
profundidades de cada individuo.
El tipo conformista, defiende Weininger, es esclavo de una
construcción social particular de la idea de sexualidad. Y, por
utilizar una expresión de Kant, es su minoría de edad o su
incapacidad para legislar sobre su propio comportamiento lo que
le permite adaptarse al entorno. Su actitud frente a las cosas de la
vida es externa, irreflexiva y mecánica.
Como ya dijimos, una persona que fuera absolutamente
masculina (libre y autónoma; un ario), determinaría su propio
comportamiento según el imperativo categórico kantiano, por lo
que sería capaz de renunciar al sexo con tal de no reducir a la otra
persona a un mero instrumento para obtener placer. Un individuo
completamente femenino (conformista o judío), por el contrario,
sería un receptor pasivo de su entorno que busca
indiscriminadamente la satisfacción de sus instintos. Según
Weininger, son los elementos femeninos de nuestra personalidad
los que nos mueven a actuar para satisfacer nuestras necesidades
y deseos más físicos.
Por supuesto, como ya hemos dicho, nadie encarna a la
perfección una de estas dos ideas. Lo único que existen son
grados intermedios de conformismo. Para Weininger, el judaísmo
es, por tanto, una categoría que desde el punto de vista
psicológico se aproxima bastante a la feminidad, pues el Judío es
conformista y esclavo de sus pasiones; y, desde el punto de vista
metafísico, es un estado anterior al ser. En terminología
aristotélica sería un no-ser relativo, o un ser en potencia; esto es,
algo que aunque de momento no es, puede llegar a ser. Así, el
judío absoluto, igual que la mujer absoluta, es amoral, no tiene

556
alma, carece de la necesidad de inmortalidad y desconoce la
mística.
De la obra de Weininger se extrae una paradójica conclusión
que puede pasar desapercibida: el judaísmo tiene que existir para
ser superado. El genio de los genios, el fundador de religiones, es
el individuo que ha experimentado las más horribles tentaciones y
las ha vencido con el máximo esfuerzo, atravesando el más terrible
sufrimiento. Sólo él ha recorrido el camino completo y está en
posesión de la verdad. En ese sentido, podría decirse que la crisis
espiritual del judío es para Weininger la fuente de conocimiento
esencial; y la existencia del individuo judío, la última esperanza del
mundo. O, utilizando un lenguaje metafísico: sólo sobre el
trasfondo del no-ser, el ser adquiere conciencia. Frente al peligro
de la nada, tiene valor lo que es.
Como última reflexión, diremos que, pese a que en múltiples
ocasiones durante la lectura de Sexo y Carácter sentimos la
necesidad de catalogar a su autor de antisemita, en su obra puede
rastrearse también un profundo respeto y, en determinados
lugares, incluso veneración de la idea de humanidad. Weininger
apela a un ideal humano, al dios que hay en el hombre y no a
otras consideraciones de raza o nación 667. Pide para los judíos (o
para todo individuo con actitudes judías) y para las mujeres que
se les permita progresar espiritualmente hasta convertirse en
“auténticos seres humanos”; y asegura que el requisito para que
esto ocurra es que sean tratados como iguales 668. Este alegato
coloca a Weininger lejos del irracionalismo y enfrentado a la
política antiliberal del antisemitismo de su época.

667SC, 266.
668Recordemos, no obstante, que recomienda por razones prácticas que no se
permita votar a las mujeres. Sin embargo, reconoce que esta actitud es
inmoral.

557
 Llegados a este punto, quisiéramos retomar una cuestión
que había quedado abierta. Se trata de sacar algunas
conclusiones sobre las enigmáticas palabras que Wittgenstein
escribió a Moore el 23 de Agosto de 1931. Recordemos:

“Puedo imaginarme perfectamente que Usted no

admire demasiado a Weininger, con esa horrorosa traducción
y el hecho de que W. debe sentirlo muy ajeno a Vd. Es
verdad que es fantasioso, pero es grande y fantasioso. No es
necesario, o mejor no es posible estar de acuerdo con él,
pero su grandeza reside en aquello con lo que discrepamos.
Es su enorme error lo que es grande. Es decir, hablando
grosso modo, si Usted añade un “~” al conjunto del libro,
dice una verdad importante.”669

Ciertamente, el “~” que debe añadirse a Sexo y carácter para

obtener una importante verdad no parece que tenga que aplicarse
a cada una de las proposiciones del libro. Pero entonces, ¿cómo
debe entenderse esta carta? Creemos que no hay una respuesta
concluyente a esta cuestión, pero pueden ofrecerse al menos tres
interpretaciones diferentes que no son incompatibles:
Dado que la filosofía de Weininger se fundamenta en la ética,
podría interpretarse que Wittgenstein se esté refiriendo a las
opiniones de Weininger al respecto. Recordemos que para
Wittgenstein lo fundamental en ética, así como en religión, no era
la doctrina, sino la práctica, esto es, el modo como la gente la vive;
y lo que las prácticas éticas o religiosas tenían en común no era el
deseo de alcanzar la verdad o la perfección (como afirmaría
Weininger) sino, más bien, el sentimiento de dependencia de una

669 Cartas, 149.

558
voluntad ajena. Esta tesis le separaría de Weininger en un tema
crucial y quizás de ahí la importancia del “~”.
Por otro lado, de la carta también podría deducirse que,
aunque Wittgenstein no discrepaba de la caracterización ofrecida
por Weininger del judaísmo y de la Mujer – pues ya hemos visto
que compartía muchas de sus opiniones al respecto –, se oponía,
por un lado, a la posibilidad de justificar cualquier valoración que
pudiera hacerse de estas ideas y, por otro, a las soluciones
radicales que Weininger proponía para resolver lo que él
consideraba el problema ético fundamental. Pensemos que para
Weininger la solución definitiva del problema conducía
necesariamente a la desaparición de la humanidad en su aspecto
corporal. Por el contrario, una consecuencia de la ética de
Wittgenstein es el quietismo. Y la felicidad, entendida como la
tranquilidad que produce el estar en armonía con el mundo, es
para él el signo más claro de una vida buena. En ese sentido,
negar a Weininger significaría negar que la naturaleza (o la Mujer)
constituya el mal radical, que esta valoración pueda justificarse y
que esta idea pueda ser en absoluto síntoma de una vida buena.
Finalmente, la observación de Wittgenstein podría
interpretarse así: aunque Sexo y carácter encierre, en cierto
sentido, una verdad – en el sentido en que pueda hacerlo una obra
de arte – sus proposiciones son, sin embargo, absurdas. Desde
esta perspectiva, Weinigner le estaría pidiendo al lenguaje la
imposible tarea de ser significativo y expresar, al mismo tiempo, lo
más misterioso de la vida, la posibilidad del sentido. De ser ésta la
interpretación correcta, Wittgenstein estaría negando el carácter
científico de la obra de Weininger, pero reivindicando al mismo
tiempo su valor cultural como producto filosófico o artístico.

559
560
CONCLUSIONES

Parte I

1. La primera conclusión a la que hemos llegado en nuestra

investigación es la siguiente: aunque Sexo y carácter refleja en
buena medida la personalidad retorcida y los conflictos internos
que experimentaba el autor, no puede reducirse a la categoría de
síntoma, pues contribuye a ofrecernos una visión más completa y
fructífera del espíritu de la Europa de su época.
En el apartado 1.1., mostramos cómo pudo influir en la
formación del carácter de Weininger la relación que mantuvo con
su familia y en qué sentido esta influencia se refleja en su
filosofía. Para ello usamos la información que tenemos de la vida
de Weininger, nuestro conocimiento de su obra y el diagnóstico
psicoanalítico de David Abrahamsen.
Es importante tener en cuenta que la familia de Weininger no
constituía ninguna excepción, más bien al contrario, era
representativa de la familia burguesa de la Viena del último cuarto
del siglo XIX; y según Janik y Toulmin, Viena era ante todo una
ciudad de la burguesía. Por otro lado, los judíos y conversos
recientes, cuyo porcentaje con respecto a la población total era
relativamente pequeño, tenían una preeminencia extraordinaria
en la vida cultural y económica de la capital vienesa 670.
Todo ello sugiere que los problemas con los que se topó
Weininger en la relación con su familia – que constituyeron el
suelo firme sobre el que luego edificaría su sistema filosófico –
debían de parecerse bastante a aquellos que tuvieron que afrontar
muchos otros vieneses de su generación, especialmente la clase

670 Jackson 1997, p. 23.

561
intelectual, por lo que no faltaría cierto grado de comprensión
entre ellos.
El aislamiento de Weininger, por tanto, debió de ser más
acusado durante sus años de colegio, cuando no encontraba entre
sus compañeros el estímulo intelectual que necesitaba para
sentirse acompañado. Su ingreso en la universidad le permitió
entrar en contacto con la vanguardia cultural europea, que
compartía buena parte de sus preocupaciones intelectuales y
vitales. Una prueba de ello es el sorprendentemente elevado
número de suicidios que hubo entre ellos.
El caso Weininger, por tanto, aunque no era mayoritario,
tampoco fue un caso aislado.
En el apartado 1.2. se muestra cuáles eran las
preocupaciones comunes a los intelectuales vieneses de su
generación y en qué medida influyó en ellos tanto la filosofía
alemana del siglo XIX como el ambiente de la capital austriaca.
Comparamos la obra de Weininger con la de dos de las figuras
más representativas de la época, Kraus y Loos, con el objetivo de
mostrar que en las tres se combina el idealismo de Schopenhauer
con un diagnóstico de la sociedad vienesa desde la perspectiva de
la diferencia entre los sexos, y que ello les sirve para desarrollar
una crítica social que revela cierto pesimismo civilizatorio. Otro
rasgo común a los tres autores es el estrecho vínculo que
establecen entre las cuestiones estéticas, epistemológicas y éticas,
cuya meta compartida es la verdad de carácter metafísico, lo que
también está presente en la obra de Schopenhauer y en la del
primer Wittgenstein. Y es que en un momento de crisis de todos
los valores – representado por la caída del Imperio de los
Habsburgo – lo que realmente preocupaba a los intelectuales y
artistas era la concepción del ser humano que debía forjarse para

562
producir la nueva realidad. Lo que estaba en juego era la
construcción de un nuevo mundo.
Queda probado, finalmente, que Sexo y carácter no debe ser
considerada como un mero síntoma de una personalidad enferma
ni descalificada por la cantidad de prejuicios que contiene. Y más
aún, que considerada en relación con su contexto, puede resultar
de gran ayuda a la hora de desentrañar y comprender el
entramado de significados que conformaba el espíritu de aquella
época, tan enigmática y lejana, pero, al mismo tiempo, tan
fructífera y cercana.

2. La segunda conclusión es que el valor de Sexo y carácter

trasciende su contexto histórico, pues aborda los principales
problemas de la historia de la filosofía occidental en toda su
complejidad: en primer lugar, desarrolla una antropología
apoyándose en las últimas investigaciones empíricas (de carácter
biológico, psicológico y sociológico) de su época y en algunas de
las principales obras de la filosofía alemana de los siglos XVIII y
XIX. En segundo lugar, propone un nuevo método para las ciencias
del espíritu, cuya aplicación debería tener consecuencias prácticas
en la educación, las leyes, las costumbres, etc. En definitiva, la
obra de Weininger ofrece un sistema filosófico, una cosmovisión,
en cuyo núcleo se haya el sujeto metafísico, de naturaleza lógica y
ética.
Por otro lado, su diagnóstico y crítica de la civilización
occidental aporta elementos interesantes para reflexionar sobre el
presente.
En el capítulo 2 se muestra, en primer lugar, cómo Weininger
se opone frontalmente a la concepción del yo que se desprende de
la “psicología de los elementos” de Mach por los problemas

563
epistemológicos y éticos que ésta implica: esta psicología (también
llamada “sin alma”) considera el mundo como un conjunto de
elementos o sensaciones cuyas relaciones pueden ser explicadas
por la ciencia empírica; pretende hallar en la experiencia las
condiciones para que cualquier tipo de experiencia sea posible; y
busca las leyes causales del pensamiento y la volición para
instaurarse como ciencia. Más aún, aspira a ofrecer una
concepción de la vida más libre y luminosa, que evite tanto el
ascetismo como la intolerancia.
Según Weininger, los esfuerzos de esta psicología fracasarán
siempre: en primer lugar, porque al atomizar el yo desaparece la
posibilidad de tener un punto de referencia para el pensamiento,
por lo que pierden sentido las nociones de objetividad y verdad; y
paradójicamente esta psicología aspira a ser la única filosofía de la
realidad. En segundo lugar, porque la voluntad no es un hecho
empírico, luego no puede encontrarse en la experiencia. Al
pretender hallar las leyes del pensamiento y la volición, esta
psicología está negando desde el principio la libertad humana. De
ahí que su pretensión de perfeccionamiento moral sea
incompatible con los postulados de los que parte, a saber, la
ausencia de libertad y la inconsistencia del Yo. Para Weininger el
Yo y el Tú son conceptos recíprocos. Sólo si se reconoce la
existencia del propio yo, puede reconocerse la subjetividad en el
otro. El respeto, que es la clave del comportamiento ético, sólo
puede nacer de este mutuo reconocimiento.
Weininger propone para el estudio del hombre una nueva
psicología, la “Biografía teórica”. Ésta debe partir del supuesto de
la existencia no sólo de un sujeto psicológico (o empírico) más
consistente que el de Mach, sino también de un sujeto inteligible o
metafísico, que es al mismo tiempo lógico y ético. Y debe aplicar

564
los pasos del método que el filósofo propone para las ciencias del
espíritu: construir tipos ideales (que en este caso serían el Hombre
y la Mujer), prestar atención a las diferencias individuales y
aplicar el principio de correlación. El objetivo de esta psicología
sería determinar el grado de masculinidad o feminidad de cada
individuo y averiguar para cada acción específica en cuál de los
dos principios tiene su origen. Esto evitaría el sufrimiento de
muchos niños y niñas que son encorsetados por una rígida
educación que no atiende a las diferencias individuales,
permitiéndoles un desarrollo más libre de su personalidad.
En el capítulo 3 vemos cómo para elaborar su concepción del
ser humano, Weininger se basa en la idea de la bisexualidad
universal, que le lleva a formular su ley de la atracción sexual.
Pero también en la tesis de que existe una diferencia fundamental
entre los sexos que se manifiesta a un nivel muy básico en las
células de cada organismo y en el diferente origen del impulso
sexual. Esto tendrá una importancia crucial en la vida de los seres
humanos, pues cada uno ejerce al fin y al cabo la función
correspondiente a un sexo, lo que se expresa tanto a nivel
psicológico como social y cultural.
Weininger concluye que mientras en el Hombre la sexualidad
abarca sólo una parte, la Mujer es absolutamente sexual y,
precisamente por eso, es incapaz de darse cuenta de su
sexualidad. La omnipresencia del sexo en la mujer le impide, por
ejemplo, alcanzar un grado de clarificación de sus pensamientos
semejante al del hombre y condiciona el interés que ésta pueda
sentir por otras ocupaciones, como el juego o la política,
impidiéndole desarrollar en profundidad cualquier talento.
Como se explica en el capítulo 4, estas diferencias adquieren
en última instancia un significado ético y metafísico: el hombre

565
absoluto es la idea de humanidad, el máximo valor, el ideal que ha
de perseguir cada individuo empírico, la libertad, el ser, el sujeto
inteligible o metafísico, Dios. La Mujer es la falta de determinación
o de realidad interior, la tendencia del ser humano hacia la
materia, hacia el sexo, es decir, la necesidad, la heteronomía, la
esclavitud, la nada.
Según Weininger, la genialidad consiste en la completa
masculinidad. El individuo genial ha desarrollado de manera
superlativa ciertas características, como la conciencia universal, la
claridad en sus pensamientos, la sensibilidad y la capacidad de
comprensión, la memoria universal y continua, la necesidad de
encontrar la verdad y de tener un valor, la autonomía, la
responsabilidad, etc. El hombre ideal, el genio (lo divino en el
hombre) es el creador de la lógica y la ética, él establece
libremente las normas del pensamiento y de la acción, y por eso el
individuo las siente como un deber, como una exigencia que su yo
inteligible impone al empírico. En el genio se da la completa
identificación entre el sujeto empírico y el metafísico.
Puesto que la mujer absoluta representa la ausencia de tales
características, la idea de un genio femenino es una contradicción.
Aunque la Mujer use la lógica como instrumento, nunca la siente
como un deber, por lo que es incapaz de decir la verdad. Sin
embargo, tampoco puede decirse con corrección que mienta: la
Mujer es amoral. Y dado que en ella están completamente
ausentes los fenómenos lógicos y éticos, no hay razón para
atribuirle un alma.
En definitiva, el genio es el microcosmos consciente y
reconoce como una parte de sí a la Mujer. La Mujer es sólo una
parte del todo, es la sexualidad del hombre. En ella no hay
dualidad, por lo que es incapaz de ser consciente de sí misma.

566
 Basándose en Bachofen, Weininger distingue dos arquetipos
femeninos entre los que se hallan todas las mujeres concretas: la
madre y la prostituta. Que la mujer se aproxime más a un
arquetipo u otro dependerá del tipo de relación que mantenga con
el coito. Para la madre el coito es sólo un medio; para la
prostituta, un fin. La madre y la prostituta representan
respectivamente la vida y la muerte física. Ambos fenómenos
coinciden y alcanzan su máxima expresión en el coito.
Weininger tiene también una teoría del amor en la que éste es
entendido como un fenómeno de proyección. El hombre ni conoce
ni se interesa por la psicología de su amada sino que proyecta
sobre ella su ideal moral, su yo inteligible, su alma. La mujer se
convierte así en la ocasión para que el hombre se eleve sobre sí
mismo y se trascienda. Cuando ama a una mujer, el hombre
comete una triple inmoralidad: es cruel con la mujer concreta, al
no interesarse por ella; cierra los ojos a la realidad, participando
de un autoengaño; y espera que la redención (el milagro) provenga
del exterior, evitando así el propio esfuerzo. En definitiva, el amor
concreto es un acto criminal porque supone una feminización del
hombre. El amor del genio nunca se dirige a un individuo
concreto, sino a la idea eterna de humanidad. De hecho, el amor
es entendido por Weininger como una proyección del valor en el
espacio, por eso puede decirse que el Hombre crea la belleza a
través del amor.
La crítica social que desarrolla Weininger se basa
precisamente en la idea de que los “valoresˮ femeninos están
impregnando todos los ámbitos de la vida humana: el arte, que se
ha vuelto decorativo; la ciencia, que se ha convertido en técnica; la
política y la ética, que se basan en principios utilitaristas, etc.
Asimismo, el judaísmo representa la indolente feminización del

567
hombre y la desaparición de la cultura. Su síntoma más claro es
el entusiasmo ante la civilización y ante el ideal vacío de progreso.
Pese a lo excéntricas que estas ideas puedan parecernos hoy,
lo cierto es que no eran ni nuevas ni originales: en primer lugar, la
idea de la bisexualidad universal ya la había planteado Platón,
estaba presente en la obra de Schopenhauer, y Fliess la estaba
desarrollando. Weininger se apoya, para defenderla, en los
estudios de Darwin y en algunas de las últimas investigaciones
científicas de su época. En segundo lugar, el hecho de que la
diferencia entre los sexos constituya el tema central y que éstos se
presentes como perteneciendo a universos distintos
(complementarios o en permanente lucha) era algo frecuente en
las manifestaciones artísticas y culturales de la Europa de su
época. Por otro lado, para defender su concepción de la Mujer
como absolutamente sexual, Weininger utiliza las investigaciones
de Freud sobre la histeria y, para reforzar su tesis de la
amoralidad de la mujer, se basa en los estudios de Bachofen. No
obstante, ambas ideas estaban presentes en la literatura.
Finalmente, es sabido que el elemento antijudío impregnaba
muchas de las manifestaciones culturales de la época,
especialmente la política, y constituye uno de los temas
recurrentes de la filosofía alemana del siglo XIX, por lo que
tampoco era una novedad.
La originalidad de la obra de Weininger no se halla, por tanto,
en alguna novedad concreta, sino en su particular manera de
recoger y dar coherencia a las inquietudes intelectuales de su
época y de vincularlas, al mismo tiempo, a los problemas más
importantes de la historia de la filosofía occidental. El resultado es
un sistema filosófico que aspira a ser completo y coherente y una
crítica social muy sugerente que quiere colocar al hombre en la

568
posición central, tras haber sido desplazado del lugar que le
corresponde por ideales carentes de valor, como el confort o el
progreso.

3. La tercera conclusión es que Sexo y carácter puede

entenderse como una síntesis de la metafísica de Schopenhauer y
la ética de Kant en un momento de crisis de la masculinidad.
En el apartado 5.1., se exponen las razones por las que la
ética de Weininger debe ser considerada kantiana y
antischopenhaueriana. En primer lugar, porque se opone a
cualquier postura psicologista o relativista y, por ende, a cualquier
ética que, como la de Schopenhauer, sitúe el origen y fundamento
de la moral en los sentimientos, aunque se trate de la compasión.
En segundo lugar, porque considera, siguiendo a Kant, que el
fundamento de la ética sólo puede ser una idea irrealizable, eterna
e inmutable, una idea que no pueda colocarse en relación de
medio con respecto a otro fin, la única idea que tiene valor
absoluto y que por ello merece el máximo respeto: la idea de
humanidad.
En el apartado 5.2., se ofrecen las claves para que la filosofía
de Weininger pueda leerse como una reformulación de El mundo
como voluntad y representación en términos sexuales: puesto que
la Mujer weiningeriana existe sólo por relación al hombre, puesto
que es la encarnación del deseo sexual del hombre, de su
tendencia hacia la materia, ésta puede interpretarse como la
schopenhaueriana “afirmación de la voluntad de vivir”. Por otro
lado, en Sexo y carácter, el hombre que renuncia a la sexualidad y
se preocupa por el conocimiento de las ideas eternas, el hombre
genial, cuya conciencia es la imagen del cosmos, es capaz de – en

569
términos de Schopenhauer – “suprimir la voluntad de vivir en el
fenómeno”, alcanzando así la única libertad posible.
Destacamos también el hecho de que Weininger quiso superar
las contradicciones internas de la filosofía de Schopenhauer
rechazando la paradójica conclusión de que negar la voluntad sólo
puede conducir a lo que, desde nuestra perspectiva filosófica
(conceptual), entendemos como la nada. Frente a esta idea,
transformó la nada (relativa) de Schopenhauer en el ser absoluto y
la continuidad temporal de la especie en el no ser: negar la
voluntad de vivir es, por tanto, optar por el ser, elegir la libertad,
la genialidad, el valor y la divinidad. Afirmar la voluntad de vivir es
optar por la nada, elegir la esclavitud, la inconsciencia, la
sexualidad, la materia. Puesto que la Mujer sintetiza todas estas
ideas, Weininger afirma que debe desaparecer.
Otro ingrediente común a ambas filosofías es que ven en el
impulso sexual la principal amenaza para la realización de la
libertad.
Queda probado, por tanto, que la ética de Sexo y carácter es
kantiana, que su metafísica puede leerse en términos
schopenhauerianos y que, mediante esta particular síntesis,
además de abordar los problemas filosóficos fundamentales,
Weininger está respondiendo a muchos de los problemas que
plantea el mundo de su época.

4. La cuarta conclusión es que la filosofía de Weininger no

sólo no es convencional, sino que se adelanta con sus
planteamientos a algunas corrientes filosóficas del siglo XX.
En cierto sentido, Weininger retoma el proyecto ilustrado y
quiere darle nuevas fuerzas. Su meta es la emancipación o la
salida de cada individuo de la culpable minoría de edad en la que

570
se halla, pues sólo sobre esa premisa puede construirse un
auténtico Estado, que se legitima, como el de Rousseau, por el
libre asentimiento de las individualidades éticas que lo componen.
Sin embargo, su crítica de la civilización (junto con su ideal de
progreso) pone de manifiesto que Weininger ya era consciente de
uno de los peligros que conlleva la idealización de la razón y su
reducción a razón instrumental: el olvido del valor humano y la
consecuente deshumanización de la sociedad. En consecuencia,
cabe decir que Weininger se adelanta a los críticos de la escuela de
Frankfurt (Theodor W. Adorno y Max Horkheimer), para quienes el
peligro previsto ya era una realidad.
Con el objetivo de evitar esa temible reducción y asegurar la
dignidad humana, Weininger defendió el valor de la verdad frente
a cualquier posible criterio utilitarista y relativista. Esto
significaba para él que el hombre debía ser honesto, mostrarse tal
y como realmente es, no engañar y, sobre todo, no engañarse. Sin
embargo, antes que sus contemporáneos, se dio cuenta de la
importancia del descubrimiento de Freud y del reto que suponía el
inconsciente para la realización del valor humano. Por ello, sin
restar importancia a este ámbito de la mente, se opuso al
determinismo freudiano y confió en la capacidad de la voluntad
(junto con el método de la autoobservación) para vencer y superar
las fuerzas inconscientes que nos esclavizan. Hacer consciente lo
inconsciente para conducir libremente la propia vida es el objetivo
de la terapia filosófica weiningeriana.
Kant había entendido la libertad como sinónimo de
autonomía, que significa seguir únicamente las leyes dictadas por
la propia razón, idéntica en todos los hombres. Para el kantiano
Weininger la verdadera religión es justamente aquella que
reconoce que el ser humano es libre y puede alcanzar la verdad,

571
una verdad que él mismo ha establecido. Ser religioso consiste en
creer que el hombre puede convertirse en Dios. De esta tesis se
deriva una crítica a todas las doctrinas o prácticas religiosas que
promuevan la superstición, el conformismo, la heteronomía o la
alienación, por constituir una amenaza para la racionalidad y la
libertad individual.
Por otro lado, el individualismo, la exaltación de la libertad
como autonomía y el rigorismo moral presentes en la obra de
Weininger – pues, como hemos visto, la única fuente de
esclavitud, que es el peor de los males, es la debilidad de la
voluntad, y ésta es una debilidad culpable – van más allá de la
filosofía kantiana y permiten vislumbrar la simiente de lo que
luego será el existencialismo. Recordemos que para el
existencialismo sartreano cualquier explicación determinista no es
más que una justificación de lo que éste llama “mala fe”, que
consiste ni más ni menos que en renunciar al compromiso
existencial de la libertad.
Pero aún se puede ir más lejos y sostener que algunas de las
afirmaciones finales de Weininger en torno al problema de la
Mujer y su relación con la idea de humanidad se aproximan
sorprendentemente a las tesis de la feminista Simone de Beauvoir,
quien, igual que él, identifica los valores tradicionalmente
asumidos por el género masculino con los valores humanos y
reivindica la desaparición de la feminidad como tal, al considerar
que ésta pone en peligro la realización de la libertad. Explorar
estas similitudes podría aportarnos más elementos de juicio sobre
la obra de Weininger, pero nos reservamos esta tarea para una
futura investigación.
Volviendo a la cuestión central, hemos visto que Weininger no
sólo asume la ética kantiana sino también su idealismo

572
trascendental, esto es, la idea de que el mundo cognoscible es el
mundo que se le presenta al sujeto. Cómo sea la realidad en sí
queda fuera del alcance de la ciencia empírica, que debe
conformarse con el ámbito del fenómeno y la necesidad. No
obstante, la filosofía de Weininger no parte de la confianza en la
ciencia y el progreso sino más bien de la desconfianza en la ciencia
acumulativa, que puesta al servicio del confort se ha convertido en
un mito, y en el concepto vacío de progreso, que considera un
síntoma de nihilismo. Esta tesis no debe considerarse reaccionaria
sino, al contrario, avant la lettre.
Pues bien, el austriaco, en sintonía con Schopenhauer,
confiere al mundo fenoménico un carácter negativo: en lugar de
constituir el ámbito del conocimiento y la verdad (como pensaba
Kant), lo considera un error y un mal. Así, la necesidad con la que
transcurren los acontecimientos del mundo natural es sentida por
Weininger como la única esclavitud, que además es culpable. Por
todo esto, y porque el coito es la máxima afirmación de la vida,
junto con el dolor y la muerte que ésta implica, renunciar al acto
sexual supone un requisito para la libertad.
Dicha renuncia sólo es posible cuando se ha comprendido que
el mundo es un engaño, la vida es un mal y yo soy el culpable,
pues he optado por ella libremente y continúo haciéndolo a cada
instante. Esa lucidez, esa conciencia, es la que conduce a unos
pocos hombres a cargar con la responsabilidad y el sufrimiento de
la humanidad.
Por eso el genio, siendo el individuo más consciente, el más
libre, es también el que más sufre, de ahí su proximidad a la
locura y a la criminalidad. Fue seguramente esa conciencia, esa
exigencia desmedida para consigo mismo, junto con la

573
incapacidad para cumplir unas expectativas tan elevadas, lo que
condujo al filósofo Weininger a una muerte tan temprana.
En definitiva, resaltamos que la obra de Weininger recopila,
interpreta, da coherencia y sistematiza ideas procedentes tanto de
las experiencias de la vida cotidiana, como de la ciencia (Johannes
Müller, R. Remark, Wilhelm Waldeyer, K. Goebel, Oskar Hertwig,
Ernst Häckel etc.) y el arte de su época (Kraus, Loos, etc.). En ese
sentido, es un producto de su tiempo y debe ser leída, como
hemos visto, en relación con su contexto.
Sin embargo, pese a ser en buena medida un reflejo de su
época, la filosofía de Weininger no era convencional, no pretendía
justificar el orden establecido. Por el contrario, ofrece un
diagnóstico negativo de su época y aspira a transformar la
realidad. Exige que se produzca un cambio radical en la
educación, las costumbres y las leyes. Para justificar esta
exigencia apela a la conciencia individual, a lo que en ella hay de
intersubjetivo y racional, y parte del supuesto de la libertad de
cada individuo para elegir su destino. Weininger ofrece una
concepción del ser humano que pretende ser la base para la
construcción de la nueva realidad, donde éste debería ocupar la
posición central.

Parte II

5. La quinta conclusión es relativa a la influencia de

Weininger sobre el primer Wittgenstein: ambos filósofos se
interesan por resolver el problema de la conexión entre la lógica y
la ética, y llegan a conclusiones muy parecidas. Además,
consideran que este problema es la clave para la comprensión del
sujeto inteligible, metafísico o filosófico, que es tanto lógico como

574
ético. Podría decirse, por tanto, que es aquí donde radica la
principal influencia de Weininger sobre Wittgenstein.
Que Wittgenstein reconociera la influencia de Weininger no
implica que estuviera de acuerdo con todas las tesis de este autor,
ni siquiera completamente de acuerdo con algunas. Cuando
Wittgenstein reconoce una influencia, significa que alguien le da
que pensar, que le interesan los problemas que plantea y que su
manera de abordarlos le estimula. A veces porque considera que
se halla en la dirección correcta, pero otras porque está
completamente desencaminado.
La relación que mantiene Wittgenstein con la obra de
Weininger es, por tanto, crítica. Por eso en el primer capítulo de la
segunda parte hemos considerado importante descubrir no sólo
las múltiples similitudes que guardan sus concepciones de la ética
y de la lógica, que radican fundamentalmente en su parentesco
con la filosofía kantiana, sino también aquello que las distancia.
Así, por el lado de la lógica, creemos que Wittgenstein rechazaría
el voluntarismo weiningeriano y el carácter ejemplar que éste
atribuye a sus “postulados”. Por el lado de la ética, Wittgenstein se
opondría, en primer lugar, a la idea de que puedan jerarquizarse
las doctrinas en virtud del grado de autonomía que promueven; y,
en segundo lugar, a la idea de que la base de la religión (que para
ambos es el núcleo de la ética) sea la fe en uno mismo y en la
propia capacidad para convertirse en Dios.
El problema es que si las coincidencias radican en aquello que
comparten con Kant, no tenemos ningún motivo para sostener que
se trate de un caso de influencia. Por eso hemos centrado nuestra
atención en lo propiamente weiningeriano. Uno de los problemas
cruciales de la obra de Weininger es la naturaleza de la relación
entre la lógica y la ética. El filósofo dedica los capítulos centrales

575
de Sexo y carácter a desarrollarlo y profundiza en el tema en su
obra póstuma, Sobre las últimas cosas. De hecho, constituye el
núcleo de su concepción del sujeto y, por ende, de su visión del
mundo.
Pues bien, ese es precisamente uno de los problemas que más
preocuparon al primer Wittgenstein: el del parecido y la conexión
entre los problemas filosóficos, que en su obra adquieren carácter
lógico, y los problemas vitales, de carácter ético. Sin embargo, la
importancia que tiene la cuestión ética en la filosofía del primer
Wittgenstein solía medirse por la cantidad de menciones que le
dedica en el Tractatus y, como sabemos, son muy pocas. No
obstante, sus aforismos, sus diarios filosóficos, sus diarios
secretos y las conversaciones mantenidas con sus amigos revelan
que le parecía fundamental. Más aún, si todas estas reflexiones se
consideran como el trasfondo del Tractatus, se aprecia que
descubrir la forma lógica que subyace al lenguaje, al pensamiento
y al mundo (que es el objetivo de esta obra) era para Wittgenstein
un deber. De ahí que el propio Tractatus fuera concebido por el
autor como un acto ético.
En definitiva, la clave del vínculo entre lógica y ética se halla
para ambos filósofos en la idea de que comprender la lógica
requiere una actitud ética y que esta actitud es la del sujeto
metafísico, no empírico, y por tanto, libre. La diferencia estaría en
que mientras esa actitud para Weininger es activa y creativa, para
Wittgenstein es más bien contemplativa. Se trataría de contemplar
el mundo sub specie aeternitatis o admirarse ante la existencia del
mundo. Podría decirse, no obstante, que para ambos la lógica
depende de la ética. Dicho de otro modo, es la libertad la que
posibilita el conocimiento y no al revés.

576
 Por otro lado, para los dos autores la lógica y la ética
comparten muchas características: se reconocen por su forma y
no por su contenido; la validez de sus “proposiciones” no está en
función de la de otras proposiciones puesto que no depende de
cómo sea el mundo; su validez es incondicional, de ahí que sus
proposiciones no sean demostrables o verificables; tampoco puede
decirse que sean verdaderas o falsas, sino más bien la medida de
lo verdadero y de lo falso, así como de lo bueno y de lo malo, lo
que significa que no describen el mundo sino que son condición
del mundo. Por todo esto, las “proposiciones” de la lógica y la ética
se contraponen a las proposiciones científicas.

6. La sexta conclusión es que las reflexiones de Weininger

sobre el genio, que tienen como trasfondo la obra de
Schopenhauer, también constituyeron una fuente de inspiración
para Wittgenstein. En el segundo capítulo recurrimos a diferentes
observaciones de los Aforismos. Cultura y valor para probar que
Wittgenstein entiende la genialidad, igual que Weininger, como la
manifestación del carácter a través del talento.
Al contrastar esas observaciones con sus diarios secretos y
con el final del Tractatus, nos damos cuenta de lo que eso
significa. A saber, que el talento es observable o descriptible y que
forma parte del mundo; que el carácter es inefable o
indescriptible, que no forma parte del mundo, que es el portador
de la ética y que coincide con el sujeto filosófico o la voluntad. Y
que, por tanto, la genialidad consiste en la adecuada relación
entre el sujeto (o la voluntad) y el mundo, es decir, en que el
sujeto (como sabemos, lógico y ético) se muestre a través del
mundo.

577
 Así, para que una obra sea considerada genial debe expresar
del modo más claro posible el carácter, pues la genialidad es, ante
todo, originalidad, que consiste en honestidad y claridad. Pero,
puesto que el sujeto también es lógico, mostrar el carácter implica
mostrar la forma lógica que comparten el pensamiento y el
mundo.
Así se entiende que para Weininger pensar lógicamente
constituya un deber moral y para Wittgenstein, que no es
voluntarista en lógica, el deber consista en descubrir la notación
lógica más adecuada. Pero en ambos casos se trata del deber de
ser un genio. La genialidad es sentida por ambos como un deber
que tienen con ellos mismos y la filosofía como un trabajo sobre uno
mismo (de clarificación y de autoconocimiento), que conduce a la
realización de ese ideal.
En este capítulo demostramos que, si se leen los aforismos de
Wittgenstein sobre la genialidad a la luz de Sexo y carácter, resulta
mucho más fácil establecer un vínculo plausible y fructífero entre
éstos y el Tractatus.

7. La séptima conclusión es que existen similitudes

significativas en las concepciones que Weininger y Wittgenstein
tenían de la cultura, de la civilización y de la época que les ha
tocado vivir. Y muchas de sus reflexiones sobre estos temas están
en sintonía con el pensamiento de Tolstoi, un escritor admirado
por ambos.
En el tercer capítulo de esta segunda parte recurrimos a
algunos fragmentos que demuestran que los tres autores rechazan
el espíritu de la época que les ha tocado vivir y que, además, lo
hacen por motivos semejantes: porque está seducida por el ideal
del progreso (un concepto vacío), lo que demuestra que carece de

578
fines o de valores comunes; porque la ciencia, que ha quedado
reducida a técnica, también se ha convertido en un ídolo; y porque
la concepción de la ciencia que se ha impuesto les parece
antimoral. Por otro lado, los tres consideran que la actitud
filosófica es la única capaz de garantizar el respeto moral por el
conocimiento, por lo que aspiran al desarrollo de una ciencia más
filosófica.
Queda probado, por tanto, que Wittgenstein no sólo coincide
con Weininger en la concepción del sujeto y la genialidad, sino
también en el diagnóstico que hace de su época y (aunque no
tiene una importancia crucial) en su interés por el escritor ruso.
Sin embargo, uno de los temas que más polémica ha
suscitado es el grado de influencia que haya podido ejercer
Weininger en la formación de la concepción wittgensteiniana del
judaísmo. Se ha llegado incluso a responsabilizar a Weininger de
ciertas afirmaciones wittgensteinianas aparentemente antisemitas.

8. La octava conclusión versa así: aunque Wittgenstein está

de acuerdo en lo fundamental con la descripción que ofrece
Weininger del judaísmo, e incluso siente cierta animadversión
hacia el espíritu judío, considera injustificados o carentes de
fundamento los juicios de valor sostenidos por éste. Dicho de otro
modo, fiel a su relativismo ético, Wittgenstein considera imposible
justificar filosóficamente la inferioridad del espíritu judío, que es
precisamente lo que Weininger pretende, pero comparte, sin
embargo, la caracterización que éste ofrece del mismo. Admite, por
ejemplo, que al judío le interesa más el dinero que la propiedad,
que la persecución ejercida sobre el pueblo judío no explica su
especial habilidad para ocultarse, que el espíritu con el que
trabaja la ciencia de su época (recordemos que es antimoral) es

579
típicamente judío y, lo más importante, que el mayor pensador
judío no pasa de ser un talento. Le niega, por tanto, la posibilidad
de la genialidad.
No contamos con evidencias textuales que demuestren que
Wittgenstein relacionaba el judaísmo con la feminidad. Sin
embargo, sabemos por alguno de sus comentarios que no tenía
una buena concepción de las mujeres y en alguna ocasión se
pregunta si él mismo posee cierta disposición femenina. Sabemos
también que desconfía de su capacidad para ser original y que
relaciona esta deficiencia con su origen judío. Así queda
confirmada la tesis, defendida en la introducción, de que dada la
participación de Wittgenstein de las ideas weiningerianas, el hecho
de su origen judío, junto a la existencia en su carácter de cierta
disposición femenina, explica en buena medida las dudas que éste
abrigaba sobre su originalidad.

9. Como hemos visto, los cuatro capítulos que constituyen la

segunda parte de nuestro trabajo corroboran la segunda tesis
general defendida en la introducción, a saber, que la concepción
del sujeto del Wittgenstein del Tractatus tiene ciertas influencias
weiningerianas. De ahí que conocer la obra de Weininger nos
permita comprender algo mejor la del primer Wittgenstein.
Por todo lo dicho, consideramos que cabe entender a
Weininger como una figura de transición que nos lleva desde
Kant, pasando por Schopenhauer, hasta Wittgenstein.

580
CONCLUSIONS

Part I

1. The first conclusion we have reached in our investigation is

as follows: although Sex and Character largely reflects the twisted
personality and internal conflicts experienced by the author, it
cannot be reduced to the level of a symptom because it helps to
offer a more comprehensive and fruitful vision of the spirit of the
Europe of his day.
In paragraph 1.1., we use the information we have about
Weinigner’s life, our knowledge of his work and the psychoanalytic
diagnosis of David Abrahamsen to offer an interpretation of how
Weininger’s relationship with his family could influence the
development of his character, and the way this influence shows in
his philosophy.
It is important to note that Weininger’s family was no
exception to the rule, quite on the contrary, it was representative
of the Viennese bourgeois family in the last quarter of the
nineteenth century; and according to Janik and Toulmin, Vienna
was first and foremost a bourgeoisie city. On the other hand, the
Jews and recent converts, whose percentage with respect to the
total population was relatively small, had a special prominence in
the cultural and economic life of the Viennese capital.
All this highlights the idea that the problems Weininger had
with his family relationship – which became the foundations on
which he would then build his philosophical system – must have
been very much like those who had to face many other Viennese of
his generation, especially the intellectuals so, there must have
been certain degree of understanding between them.

581
 Therefore, the isolation of Weininger must have been more
pronounced during his school years when he could not found
among his mates the intellectual encouragement he needed to feel
supported. On getting into University, he contacted the European
cultural vanguard who shared with he much of his intellectual
and practical concerns. Evidence of this empathy is the
surprisingly high number of suicides that occurred among them.
Hence, Weininger case was not the most common neither was
isolated.
Paragraph 1.2. shows the common concerns of Viennese
intellectuals of his generation and to what extent they were
influenced by both, the nineteenth century German philosophy
and the atmosphere of the Austrian capital. We compare
Weininger’s work with two of the most representative figures of the
time, Kraus and Loos, in order to show that the three combined
the idealism of Schopenhauer with a diagnosis of Viennese society
from the perspective of the difference between the sexes, and that
it helps them to develop a social critique which shows some
pessimism regarding the development of civilization.
We consider important to note another common feature to
these three authors: the close link they established between the
aesthetic, epistemological and ethical subjects, whose goal is the
truth of a metaphysical nature. This element is also found in the
work of Schopenhauer and that of the early Wittgenstein. In a
moment when all values are in crises - represented by the fall of
the Habsburg Empire - what really worried the intellectuals and
artists was the conception of the human being that should
be forged in order to produce the new reality. The construction
of a new world was at stake.

582
 Therefore, it has been proved that Sex and character should
not to be considered as a mere symptom of a sick personality or
disqualified by the amount of prejudice in it. Moreover, regarding
it within its own context, it helps us to unravel and understand
better all the web of meanings that shaped the spirit of such an
enigmatic and distant time, so fruitful and close.

2. The second conclusion is that the value of Sex and

Character transcends its historical context, because it tackles
some main problems of the history of Western Philosophy in all its
complexity. First, in Weinenger’s book, he develops a whole
anthropology from the recent empirical research (biological,
psychological and sociological) of his days and some of the major
works of the German philosophy of the eighteenth and nineteenth
centuries. In his book, he also proposes a new method for the
human sciences that should also have practical influence in
education, laws, customs, etc.... In short, Weininger's work
provides a philosophical system, a view of the world in which core
resides the metaphysical subject of logical and ethical nature.
Finally, his diagnosis and critique of Western civilization provides
us with interesting elements to meditate about our present time.
Chapter 2 shows in the first place, how Weininger argues
against the conception of the Self that emerges from the
"psychology of the elements" of Mach, because this entails
epistemological and ethical problems: this psychology (also called
"soulless") sees the world as a set of elements or sensations whose
relationships can be explained by empirical science. It also aims to
find in experience the conditions for any type of experience to
become possible and searches the causal laws of thought and
volition to be set up as science. Moreover, it aims to offer a more

583
luminous and free conception of life avoiding both, asceticism and
intolerance.
According to Weininger, its efforts will always fail: first,
because when atomizing the Self, the possibility of having a point
of reference for thought disappears, and subsequently, the notions
of objectivity and truth remain meaningless. Paradoxically, this
psychology aims to be the only philosophy of reality. Second,
because the will is not an empirical fact and it cannot be found in
experience. Furthermore, its attempt in finding the laws of
thought and volition, denies the human freedom from the
beginning. Hence, its claim to moral improvement is incompatible
with the postulates it proposes, namely, the lack of freedom and
the inconsistency of the Self. For Weininger, the concepts of Self
and Other are reciprocal, and respect, which is the key to ethical
behavior, can only exist on this recognition.
Weininger proposes a new psychology for the study of the
human being: "Theoretical Biography". This must start from the
assumption of the existence of not only a psychological Self (or
empirical) more consistent than Mach’s, but also of an intelligible
or metaphysical Self who is also both logical and ethical. It should
also follow the steps of the method he proposes for the human
sciences: building ideal types (that in this case would be Man and
Woman), paying attention to individual differences and applying
the principle of correlation. The aim of this psychology would be to
determine the degree of masculinity or femininity of each
individual and find out, for each specific action, which of the two
principles causes it. This would prevent the suffering of many
children, who are closeted by a rigid education which disregards
individual differences, allowing a much freely development of his
personality.

584
 In chapter 3 we see how in order to develop his conception of
human being, Weininger is based on the idea of universal
bisexuality, which leads him to formulate his law of sexual affinity
and also his thesis of a fundamental difference between the sexes.
Sexual differentiation shows at a very basic level in the cells of
each organism and in the different origin of the sex drive. This will
be crucial in the life of human beings as after all, each individual
has the roll corresponding to one sex, which is expressed in a
psychological, social and cultural way.
Weininger concludes that sexuality only covers a part in Man
while Woman is absolutely sexual. Precisely for this reason,
Woman is unable to realize her sexuality. The pervasiveness of sex
in women prevent them from achieving a certain degree of
clarification of thought, similar to that of men, and it also
conditions women’s interest in other occupations, such as
gambling or politics, preventing any further talent to be developed.

As explained in Chapter 4, these differences ultimately

acquire ethical and metaphysical meaning: the absolute man is
the idea of humanity, the maximum value, the ideal that each
empirical individual has to pursue, the freedom, the being, the
intelligible or metaphysical Self, God. Woman is the lack of
determination or inner reality, the human tendency towards
matter, towards sex, that is, necessity, heteronomy, slavery,
nothingness.
According to Weininger, geniality consists in the complete
masculinity. The genius individual has developed certain features
in a superlative way, such as universal consciousness, clarity in
thought, sensitivity and the ability to comprehend, universal and
continuous memory, the desire to find the truth and be worthy,
autonomy, responsibility, etc. The ideal man, the genius (the

585
divine in man) is the creator of logic and ethics, he establishes
freely standards of thought and action and therefore, the
individual feels them as a duty, as a requirement that his
intelligible Self imposes to his empirical Self. The complete
identification between the empirical and the metaphysical Self
would be found in the genius.
Since the absolute woman represents the absence of such
characteristics, the idea of a female genius is a contradiction.
Although Woman uses logic as a means, she doesn’t feel it like a
duty, and therefore, she is incapable of being truthful. However, it
cannot be said that Woman lies because she is amoral. Since she
lacks logic and ethical phenomena, there is no reason why we
should attribute a soul to Woman.
In sum, the genius is the conscious microcosm and recognizes
that Woman is as a part of him. Woman is only a part of the
whole, she is men's sexuality. There is no duality in her, so she is
incapable of being self-conscious.

Based on Bachofen, Weininger identifies two female

archetypes from which we find all concrete women, the mother
and the prostitute. The fact that women are closer to an archetype
than another will depend on the type of relationship she
experiences with intercourse. For the mother the intercourse is
only a means, for the prostitute it is an end. The mother and the
prostitute represent the life and physical death, respectively. Both
phenomena match up and reach their highest expression in
sexual intercourse.
Weininger also has a theory of love in which this is
understood as a phenomenon of projection. The man neither
knows nor cares about the psychology of his beloved but projects
on her his moral ideal, his intelligible Self, his soul. The woman

586
becomes the opportunity for man to rise above himself and
transcend. When he loves a woman, man commits a triple
immorality: he is cruel with a particular woman when he is not
interested in her; he shuts his eyes to reality, participating in a
self-delusion; and he expects the redemption (the miracle) to come
from outside, avoiding this way, his own efforts. In short, concrete
love is a criminal act because it entails a feminization of men. The
love of the genius is never for a particular individual but for the
eternal idea of humanity. In fact, love is understood
by Weininger as a projection of value in the space, so it can be
said that Man creates beauty through love.
Weininger’s social criticism is based precisely on the idea
that the "feminine values” are permeating all spheres of human
life: art, which has become decorative; science, which has become
technical; politics and ethics, which are based on utilitarian
principles, etc. Also, Judaism represents the indolent feminization
of men and the disappearance of culture. Its clearest sign is
the enthusiasm towards civilization and the empty ideal
of progress.
Despite how eccentric these ideas may seem today, the fact is
that they were neither new nor original: firstly, the idea of
universal bisexuality had already been raised by Plato, it was
present in the work of Schopenhauer and it was being developed
by Fliess. In order to defend it, Weininger bases his studies on
Darwin’s and some of the latest scientific researches of his time.
Secondly, the fact that the difference between the sexes
constitutes the central theme, as well as if they are understood as
belonging to different universes (complementary or struggling),
was a usual occurrence in the artistic and cultural Europe of his
time. On the other hand, in order to defend his conception of

587
Woman as absolutely sexual, Weininger uses Freud's
investigations of hysteria and to reinforce his thesis of Woman’s
amorality, he bases his studies on Bachofen’s. Both ideas were
already in the literature, though. Finally, it is known that the anti-
Jewish element permeated many of the cultural manifestations of
the time, especially politics, and was one of the recurring themes
of the nineteenth century German philosophy, so it wasn’t new
either.
However, the originality of Weininger’s work lies in his
particular way of gathering and bringing coherence to the
intellectual concerns of his time and at the same time, the way he
links them to the most important problems of the history of
Western philosophy. The result is a philosophical system
that aims to become comprehensive and coherent with a very
suggestive social criticism that wants to give humans a central
position after having been displaced from his proper place by
worthless ideals like comfort or progress.

3. The third conclusion is that Sex and Character can be

understood as a synthesis of the metaphysics of Schopenhauer
and Kant's ethics within a period of masculinity crisis.
Paragraph 5.1., states the reasons why Weininger’s ethics
should be considered Kantian and anti-schopenhauerian. Firstly,
because he is against any psychologist or relativist tendency and
he is also against any ethics that, as that of Schopenhauer, bases
the origin and foundation of the moral on sentiments, even
compassion.
Secondly, he considers, following Kant, that the foundation of
ethics can only be an unworkable idea, eternal and immutable, an
idea that could not be understood as a means with regard to

588
another end, the only idea that has absolute value and therefore,
deserves the greatest respect: the idea of humanity.
Paragraph 5.2., shows the key to be able to read Weininger's
philosophy as a restatement of The World as Will and
Representation in terms of sexuality: since Weininger’s Woman
exists only in regard of Men, since she is the embodiment of his
sexual desire, of his tendency to matter, she can be interpreted as
the Schopenhauer’s "affirmation of the will to live." On the other
hand, in Sex and Character, the man who rejects sexuality and
worries about the knowledge of the eternal ideas, the genius man,
whose consciousness is the image of the cosmos, is capable of –
using Schopenhauer’s words, "deleting the will to live in the
phenomenon", reaching this way the only freedom possible.
We also emphasize that Weininger tried to overcome the
internal contradictions of Schopenhauer’s philosophy when he
rejected the paradoxical conclusion that denial of will, can only
lead to what, from our philosophical (conceptual) perspective, we
understand by nothingness. Faced with this idea, Weininger
transformed the (relative) nothingness of Schopenhauer in the
absolute being and the temporal continuity of the species in
the nonbeing: therefore, denying the will to live is to choose to
be, choose freedom, geniality, value and divinity. Affirming the will
to live is to choose the nothingness, choose slavery,
unconsciousness, sexuality, matter. Since Woman synthesises all
these ideas, Weininger asserts that this must disappear.
Another common ingredient in both philosophies is the view of
sexual drive as a main threat for the realization of freedom.
Therefore, it has been proved that ethics in Sex and Character
is Kantian, also that its metaphysics can be understood in
schopenhauerian terms and that through this particular

589
synthesis, in addition to addressing fundamental philosophical
problems, Weininger is responding to many of the problems
existing in the world of his time.

4. The fourth conclusion is that Weininger's philosophy is not

only not-conventional but also it is ahead of some philosophical
currents of the nineteenth and twentieth centuries.
In a sense, Weininger retakes the Enlightenment project in
order to reinforce it. His goal is the emancipation or the exit of the
individual from his guilty under age, because only on this premise
a real state can be built, which is legitimized, like Rousseau’s, by
the free consent of the ethic individualities within it.
However, his criticism of civilization (together with his ideal of
progress), shows that Weininger was already aware of one of
the dangers that the idealization of reason and its reduction to
instrumental reason involves: falling into oblivion of the human
value and the subsequent dehumanization of society. As a result,
we can say that Weininger is ahead of the critics of the School of
Frankfurt (Theodor W. Adorno and Max Horkheimer), for whom
the foreseeable danger was already a reality.
In order to avoid that dreaded reduction and ensure the
human dignity, Weininger defended the value of truth against any
potential utilitarian and relativist approach. This meant to
him that men should be honest, showing themselves as they are
truly, without misleading or deceiving themselves. However,
before his contemporaries, he realized the importance of Freud's
discovery and the challenge the unconscious meant for the
realization of the human value. Therefore, without playing down
importance of this area of the mind, he opposed to the Freudian
determinism and relied on the capacity of will (along with the

590
method of self-observation) to conquer and overcome the
unconscious forces that enslave us. The goal of Weininger’s
philosophical therapy is making the unconscious conscious, in
order to freely drive one's own life.
Kant had understood freedom as synonym for autonomy
which means to follow only the laws dictated by reason itself,
identical in all men. For the Kantian Weininger the true religion is
precisely that which recognizes that man is free and can reach the
truth, a truth that he himself has established. To be religious is to
believe that man can become God. From this thesis follows a
criticism of all religious doctrines or practices that promote
superstition, conformism, heteronomy or alienation, since they
constitute a threat to rationality and individual freedom.
On the other hand, individualism, the exaltation of freedom
as autonomy and moral rigor in Weininger's work – since as we
have seen, the only source of slavery, which is the worst evil, is
the weakness of the will, and it is a guilty weakness – go beyond
the Kantian philosophy and allow a glimpse of the seed of what
would later be the existentialism. Let us recall that for Sartre’s
existentialism, any deterministic explanation is merely a
justification for what he called "bad faith", which is neither more
nor less than to give up the existential commitment of freedom.
But you can still go further and maintain that some of
the late Weininger’s statements on the issue of Woman and her
relationship with the idea of humanity, are surprisingly
close to the thesis of feminist Simone de Beauvoir who just like
him, identifies the values traditionally assumed by the male
gender with the human values and claims the disappearance of
femininity as such, considering that it jeopardizes the attainment
of freedom. Exploring these similarities might provide us with

591
more evidence on Weininger's work but we reserve this task for
future research.
Taking up the central matter, we have seen how Weininger
doesn’t only assume the Kantian ethics, but also its
transcendental idealism, that is, the idea that the cognizable world
is the world presented before the subject. Whatever reality is in
itself, escapes the scope of empirical science which must content
with the sphere of the phenomenon and necessity. Nevertheless,
Weininger's philosophy doesn’t start from the confidence in
science and progress, but rather from distrust in a cumulative
science, which put into the service of comfort, has become a myth,
and in the empty concept of progress, considering it a symptom of
nihilism. This thesis should not be considered reactionary but on
the contrary, avant la l'être.
Well, our Austrian author, in line with Schopenhauer, gives a
negative character to the phenomenal world: instead of
constituting knowledge and truth (as Kant thought), he considers
it is an error and evil. Thus, the necessity with what the events of
the natural world happen, is felt by Weininger as the only slavery
which is also guilty. For all this, and also because intercourse is
the ultimate affirmation of life, along with pain and death, by
dispensing with intercourse is a requirement for freedom.
This waiver is only possible when one understands that the
world is a hoax, life is an illness and I'm to blame, for I have freely
chosen it and I continue to do so at every moment.
That lucidity, that consciousness leads to a few men to burden
with the responsibility and the suffering of humanity.
So, the genius, the most conscious and the freest individual,
also suffers the most, hence his proximity to madness and
criminality. It was probably this awareness, this excessive self

592
demand, along with the inability to meet such high expectations,
which led the philosopher Weininger to death so early.
In short, we can say that Weininger's work collects, interprets,
gives coherence and systematizes ideas from the experiences of
everyday life, the science (Johannes Müller, R. Remark, Wilhelm
Waldeyer, K. Goebel, Oskar Hertwig, Ernst Häckeletc.) and the art
of his time (Kraus, Loos, etc.). In that sense, his work is a product
of his time and should be read, as we have seen, in relation to its
context.
However, despite being largely a reflection of his time,
Weininger's philosophy was not conventional, not intended to
justify the established order. On the contrary, provides a negative
diagnosis of his time and aims to transform the reality. His
philosophy requires a radical change in education, customs and
laws. To justify this requirement, he appeals to individual
conscience, to its inter-subjective and rational side, and starts
from the premise that each individual is free to chose his destiny.
Weininger offers a conception of the human being which expects it
to be the basis for the construction of the new reality, where this
should occupy the central position.

Part II

5. The fifth conclusion relies on Weininger's influence on the

early Wittgenstein: both philosophers are interested in solving the
problem of the connection between logic and ethics and
reach similar conclusions. They also consider that this problem is
the key to understanding the intelligible, metaphysical or
philosophical Self who is both, logical and ethical. Therefore, we

593
could say that the main influence Weininger has on Wittgenstein’s
works stems from this point.
The fact that Wittgenstein recognized the influence of
Weininger, does not imply that he agreed with all the thesis of
Weininger, wouldn't even agree with some of them wholly.
Wittgenstein recognizes there is an influence on him when
someone gives him plenty to think about, when the problems
presented are interesting and when the approaches offered
encouraged him, when he considers that they are in the right
direction and even if he thinks they are completely misguided.
The relationship between Wittgenstein and Weininger’s work
is therefore critical. This is why in the first chapter, we considered
important to reveal not only their similarities in the conception of
ethics and logic, which lie primarily in their relationship with the
Kantian philosophy, but also their discrepancies. Thus, on the
side of logic we believe that Wittgenstein would reject the
weiningerian voluntarism and the exemplary character attributed
to its postulates. On the side of ethics, Wittgenstein would first
object to the idea of hierarchical doctrines according to the degree
of autonomy they promote and secondly, the idea that the basis of
religion (core of ethics for both philosophers) is the faith in oneself
and one's ability to become God.
If similarities between Weininger and Wittgenstein lie
in what they share with Kant, then we have no argument to
defend that this is a case of influence. So we focused our attention
on what it is strictly weiningerian. One of the crucial problems
of Weininger's work is to determine the nature of the relationship
between logic and ethics, so he dedicates the main
chapters of Sex and Character to develop this topic and delves
into it in his posthumous work. In fact, this issue constitutes the

594
core of his conception of the subject and thus, his view of the
world.
Well, this is precisely one of the main problems that
concerned the early Wittgenstein, similarities and connections
between the philosophical problems which are faced with a logical
character in his work and the vital problems, which have an
ethical character. However, the importance of ethical issues in the
philosophy of the early Wittgenstein was often measured by the
number of quotations in the Tractatus and, as we know, there
were very few. Still, his aphorisms, notebooks, diaries and his
conversations with his friends, reveal that these issues were
essential for him. Moreover, if we accept all these reflections are
the background of the Tractatus, we can also see how discovering
the logic structure underlying language, thought and the world
(which is the aim of this work) was seen as a duty for
Wittgenstein. Hence the Tractatus itself was conceived by the
author as an ethical act itself.
In short, for both philosophers, the key link between logic and
ethics lies in the idea that understanding logic requires an ethical
attitude and this attitude doesn’t belong to the empirical Self but
the metaphysical and therefore free Self. The difference stems
from the attitude which is active and creative for Weininger,
and rather contemplative for Wittgenstein. In the last case it
would consist in viewing the world sub specie aeternitatis
or admire its existence. It could be said, however, that for both the
logic depends on ethics. In other words, it is freedom what
enables the knowledge and not the other way around.
Moreover, for both authors logic and ethics share many
characteristics: they can be recognized by their form and not by
their content; the validity of their "propositions" does not depend

595
on other propositions because it is not based on how the world is;
its validity is unconditional, hence its propositions are not
provable or verifiable, nor can be said to be true or false but rather
the measure of truth and falsehood and of good and evil, which
means that they do not describe the world but are its condition.
For all this the “propositions” of logic and ethics are set in
opposition to the scientific propositions.

6. The sixth conclusion is that Weininger's reflections on the

genius, based on Schopenhauer’s work, were also a source of
inspiration for Wittgenstein. In the second chapter we resort
to different observations of Culture and Value to prove that
Wittgenstein, like Weininger, meant geniality as the manifestation
of character through talent.
Contrasting these observations with their notebooks and the
end of the Tractatus, we realize what that means. Namely, that
talent is observable or describable and shapes part of the
world; that character is ineffable and indescribable and it is not
part of the world, is the bearer of the ethic and coincides with the
philosophical Self or will. And therefore, geniality consists in the
appropriated relationship between the Self (or will) and the world,
that is to say, the Self (as we know it, logical and ethical) is to be
shown throughout the world.
Thus, for something to be considered as the work of a genius,
it must show the character as clearly as possible, because
geniality is, above all, originality, which consists of honesty and
clarity. But since the subject is also logical, showing the character
implies to show the logical form that thought and the world share.
This explains that while for Weininger logical thinking
constitutes a moral duty, for Wittgenstein, whose conception of

596
logic is not voluntarist, the duty consists in finding the most
appropriate logical notation. But in both cases, it is all about the
duty of being a genius. Both feel the geniality as a bound they
have with themselves, and philosophy as a work on oneself (self-
clarification and self-consciousness) leading to the realization of
that ideal.
In this chapter we show that if we read Wittgenstein's
aphorisms on the geniality in the light of Sex and Character is
much easier to establish a plausible and fruitful link between
them and the Tractatus.

7. The seventh conclusion is that there are significant

similarities in the conceptions that Weininger and Wittgenstein
had of culture, civilization and the time in which they lived. And
many of their thoughts on these issues are in line with the
thought of Tolstoy, a writer who was admired by both of them.
In the third chapter of this part, we turn to some passages
that show how the three authors reject the spirit of their time and
they do it for similar reasons: because it is seduced by the ideal of
progress (an empty concept), demonstrating that it doesn’t have
any common purposes or values; because science, which has been
reduced to technique, also has become an idol; and because the
conception of science that has been imposed seems anti-moral to
them. On the other hand, the three believe that the philosophical
attitude is the only one capable of ensuring a moral respect for
knowledge, so that they aspire to develop a more philosophical
science.
It has been proved, therefore, that Wittgenstein agrees
with Weininger not only in the conception of the subject and the

597
geniality, but also in the diagnosis of his time and (although not
crucial) in his interest in the Russian writer.
However, one of the most controversial issues arisen is the
degree of influence that Weininger may have exerted in the
formation of Wittgenstein's conception of Judaism. Weininger has
even been blamed for certain wittgensteinian statements that
seem anti-Semitic.
8. The eighth conclusion is as follows: although Wittgenstein
essentially agrees with the description Weininger offers of The
Judaism, even when expressing some animosity towards the
Jewish spirit, he considers that the judgments of value held by
Weininger are unjustified or unfounded. In other words,
Wittgenstein, loyalty to his own ethic relativism, considers that it
is philosophically impossible to justify the inferiority of the Jewish
spirit, which is precisely what Weininger intended, but he shares,
though, the Jewish characterization that Weininger offers. He
admits, for example, that the Jew is more interested in money
than in property, that the persecution of the Jewish people is not
the reason why they have a special ability to hide, that the spirit of
the science of his time (we should remember it is against morality)
is typically Jewish, and most importantly, that the greatest Jewish
thinker has only a talent, denying him, therefore, the possibility of
geniality.
We have no textual evidence to show that Wittgenstein linked
Judaism with femininity. However, we know from some of his
comments that he did not have a good conception of women and
occasionally wonders if he has some feminine dispositions. We
also know that he distrusts his ability to be original and relates
this deficiency with his Jewish origins. Thus, it is here where the
thesis, defended in the introduction, is confirmed: given the

598
participation of Wittgenstein in the weiningerian ideas and his
Jewish origin, together with the existence of effeminacy in his
character, largely explains the doubts he harbored about his
originality.

9. As we have seen, the four chapters that constitute the

second part of our study, corroborate the second general thesis
defended in the introduction, namely, that the conception of the
subject of Wittgenstein's Tractatus has certain weiningerian
influences; hence getting to know the work of Weininger allows us
to understand better the work of the early Wittgenstein.
For all these reasons, we believe that Weininger is a
transitional figure from Kant through Schopenhauer until
Wittgenstein.

599
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