The Sufi thought in the Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’

El pensamiento sufí en las Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’

O pensamento sufi nas Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’
Mourad KACIMI1

Resumen: A través este artículo pretendemos destacar los fundamentos

básicos de la disciplina sufí en la religión y la filosofía. De igual modo,
investigamos como fue empleado este tipo de pensamiento en una obra de
género filosófico como la Enciclopedia de los Iḫwān al-Ṣafā’. Por otro lado,
subrayamos la transcendencia y la influencia de las ideas filosóficas de los
Iḫwān al-Ṣafā’ en destacados posteriores eruditos sufíes.

Abstract: In this article we highlight the basic fundaments of Sufi discipline in

religion and philosophy. Similarly, is shown how was employed this type of
knowledge and conceptions in a book as the Encyclopedia of Iḫwān al-Safā’,
classed inside the philosophical genre. On the other hand, we emphasize the
significance and influence of the philosophical ideas of the Iḫwān al-Safā’ in
later prominent Sufi scholars.

Keywords: Sufí knowledge – Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’ – Philosophy.

Palabras claves: Pensamiento sufí – Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’ – Filosofía.

ENVIADO: 09.10.2016
ACEPTADO: 11.11.2016

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Universidad de Alicante. E-mail: [email protected].
 Francisco Franco-SÁNCHEZ, Antonio CONSTÁN-NAVA (orgs.). Mirabilia / MedTrans 4 (2016/2)
Special Edition
New lights on research about Arab-Islamic Culture in the Muslim West along Classical epoch
Jun-Dez 2016/ISSN 1676-5818

I. Los Iḫwān al-Ṣafā’ y sus Rasā’il

Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’ es el título de un compendio filosófico-religioso escrito

en idioma árabe. Esta obra está compuesta de cincuenta y un –o cincuenta y
dos– epístolas y se escribió entre el s. III H./IX e.C. y el s. IV/X. El autor –o
los autores– de esta obra son conocidos tradicionalmente con la
denominación de Iḫwān al-Ṣafā’ o ‘Hermanos de la Pureza’. Se consideran las
Rasā’il una enciclopedia islámica que presenta la filosofía con una perspectiva
religiosa. La obra transmite mensajes sociopolíticos con un excelente estilo
literario. La riqueza de su temática incluye ‘ulūm al-awā’il, ‘ciencias de los
antiguos’, y el pensamiento de las escuelas de su época.

La enciclopedia de los Hermanos de la Pureza no incluye ni la fecha de

composición ni el nombre del lugar en el que fue elaborada. Los Iḫwān al-
Ṣafā’ comentan que su doctrina no es algo nuevo, sino muy antigua, es la
doctrina de los profetas y los filósofos (IV, 180). Lo que hacen los Hermanos
es recoger el conocimiento de estos, por lo que se consideran a sí mismos
transmisores no autores. Por este mismo motivo, ni se identifican, ni limitan el
contenido de su enciclopedia a un periodo concreto.

Por otro lado, el mensaje de la enciclopedia se dirige a todas las personas del
mundo que pudieran formar parte del grupo de los Iḫwān al-Ṣafā’. No
importa el lugar donde estén, idea que las Rasā’il expresan en numerosas
ocasiones. Esta sería otra razón para que los autores no especificaran el lugar;
porque según ellos, los Iḫwān al-Ṣafā’ no pertenecen a ningún lugar concreto
(IV, 235).

En base al testimonio de Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī (m. 414 H./1023 e.C.), y

otros factores que aporta Mourad Kacimi, podemos decir que la mayoría de
las fuentes e investigadores piensan que es una obra del siglo IV/X escrita en
Basora de Iraq (89-97).

Abū Ḥayyān fue el primero en aportar datos sobre los autores, el objetivo y el
lugar de la compilación. Abū Ḥayyān registra en su libro al-Imtā‘ wa-l-mu’ānasa
sus sesiones científicas con Abū ‘Abd Allāh Ibn Sa‘dān (m. 375/985) el visir
del būyí Ṣamṣām al-Dawla. Estas sesiones tuvieron lugar en 373/983 según
cuenta el mismo Abū Ḥayyān (1929, 45). En ellas, el visir pregunta y Abū

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Ḥayyān le contesta. La noche 17 el visir pregunta a Abū Ḥayyān sobre la

doctrina de su compañero Zayd Ibn Rifā‘a, y Abū Ḥayyān le dice:

De joven, Zayd Ibn Rifā‘a residió mucho tiempo en Basora. Allí acompañó y
sirvió a un grupo que eruditos que dominaban una gran variedad de
conocimientos. De estos, Abū Ḥayyān cita a Abū Sulaymān Muḥammad Ibn
Ma‘šar al-Bustī, conocido por al-Maqdisī, Abū-l-Ḥasan Alī Ibn Hārūn al-
Zanǧānī, Abū Aḥmad al-Mahraǧānī (conocido también por al-Nahraǧūrī), y
al-‘Awfī, Añade que estos eruditos se unieron por la sinceridad y la
fraternidad.

Pensaban que cuando se combina la filosofía griega y la ley islámica se llega a

la perfección. Establecieron entre ellos un maḏhab (una doctrina) que
consideraban el camino recto para alcanzar la felicidad y satisfacer a Dios.
Porque, según ellos, la šarī‘a había sido corrompida durante el paso del
tiempo. Estos eruditos elaboraron 50 epístolas sobre varios tipos de filosofía.
Las titularon Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā wa ḫillān al-wafā’, y les añadieron un índice,
ocultaron sus nombres y divulgaron las epístolas entre la gente; Comentaron
que lo hicieron para satisfacer a Dios. (1942, 5-6)

Los autores de las Rasā’il abarcaron diferentes tipos de conocimiento para dar
el carácter enciclopédico a su obra, pero como característica general se
observa que el pensamiento filosófico y el pensamiento religioso sufí están
muy presentes. Nuestro interés en este artículo es subrayar las huellas del
pensamiento sufí en las Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’, pero antes, nos parece adecuado
aclarar brevemente la raíz del surgimiento del pensamiento sufí.

II. El surgimiento del pensamiento sufí

En un principio, las enseñanzas religiosas musulmanas estaban enfocadas en

El Corán, y la Sunna (dichos y actos del profeta Moḥammed). Los
compañeros del profeta y los tābi‘īn (seguidores) trasmitían estas enseñanzas
verbalmente.

A partir de la era de al-tadwīn (escribir el conocimiento en libros), aparecen

tratados que independizan una disciplina de otra como es el caso de Tafsīr
Muǧāhid (m. 104/723) en la interpretación del Corán, la obra de Ma‘mar Ibn
Rāšid (m. 153/770) en el ḥadīṯ, al-Mudawwana de Mālik (m. 179/795) y al-Aṣl
al-ma‘rūf bi-l-mabsūṭ de Al-Šaybānī (m. 189/805) en jurisprudencia.

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El sufismo en su contexto espiritual surge en el principio de un modo

práctico; aparece reflejado en el comportamiento del profeta Muḥammad y
sus compañeros. De hecho, muchos compañeros del profeta Muhammad
fueron conocidos por la vida mística, esforzando en la ‘ibādāt (adoración):
Qiyām wa-l-ṣiyām (el ayuno y el rezo voluntario por las noches) con el fin de
purificar sus almas apartándose de los placeres del mundano, pero no fueron
conocidos por el nombre de sufíes tal como lo afirma M. al-Ḏahabī (II, 250).

El termino ‫ صوفي‬ṣūfī surgió por primera vez en el siglo II/VIII manifiesto en

los nombres de eruditos y místicos como Abū Hāšim al-Ṣūfī (m. 150/767)
(Ḥāğğī Ḫalīfa I, 150), Ǧābir Ibn Ḥayyān al-Ṣūfī (101-195/721-810). En cuanto
al origen de esta palabra nos cuanta Ibn Ḫaldūn que hay debate al respecto:
unos ven que procede de la palabra ṣuf (lana) por el hecho de que algunos
místicos mostraban humildad visitándose de lana, y otros piensan que se
deriva de al-ṣafā’ la purificación (522). También existe la posibilidad de que
proviene de segunda parte de la palabra griega σοφία sofía que significa ḥikmat
‘sabiduría’ dado que los eruditos sufíes profundizan en los conceptos
religiosos en base a la filosofía griega.

En cuanto el sufismo como disciplina independiente, fue representado en

tratados que giran sus temas entornos a purificar y educar el alma humana.
Este tipo de obras fue conocido también en el ámbito académico por el
nombre de al-zuhd wa-l-raqā’iq, al-Ādāb wa-l-aḏkār, y está alabado entre los
sunníes por tener base en el Corán y la sunna. De estas obras cabe citar al-adab
al-ṣaġīr wa-l-adab al-kabīr de Ibn al-muqafa (m. 142/759), al-Zuhd de Waki (m.
197/812). Ādāb al-nufus de al-Muhasibi (m. 243/857), Qut al-qulūb de Abū
Ṭālib al-Makkī (m. 386/996), Adab al-dunyā wa-l-dīn de Al-Māwardī (m.
450/1058). Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn de Al-Ġazālī (m. 505/1111) etc. La mayoría de
estas obras las cita Khalid Ben Jumaa alkharaz en su Mawsū‘a al-Ajlāq.

La temática del sufismo gira entorno del conocimiento de Allāh por un lado
creyendo que es el único quien tiene el poder de capacitar y elevar el alma
humana a su origen celestial, y por otro, sobre la antropología investigando los
deterioros del alma humana, para perfeccionarla. Debido a ello, en los tratados
sufíes al-ḏikr (alabar y pronunciar el nombre de Dios) siempre está
considerado un medio de salvación en base al verso coránico:

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‫علَ ْي ُك ْم‬ َ ُ‫) ُه َو الَّذِي ي‬42(‫يًل‬

َ ‫ص ِلي‬ ِ َ ‫س ِب ُحوهُ بُ ْك َرة ً َوأ‬
ً ‫ص‬ َ ‫) َو‬41(‫يرا‬ َّ ‫﴿ يَاأَيُّ َها الَّذِينَ آ َمنُوا ا ْذ ُك ُروا‬
ً ‫َّللاَ ِذ ْك ًرا َك ِث‬
2
﴾ )43( ‫ور َو َكانَ بِ ْال ُمؤْ ِمنِينَ َر ِحي ًما‬
ِ ُّ‫ت إِلَى الن‬ ُّ ‫َو َم ًَلئِ َكتُهُ ِلي ُْخ ِر َج ُك ْم ِم ْن‬
ِ ‫الظلُ َما‬

El amor al profeta Muḥammad y el rezo por él, su obediencia, y la obediencia

del walī al-amr está considerado también un medio de salvación tal como lo
vemos en otro verso del Corán:
3
﴾‫سو َل َوأ ُ ْو ِلي ٱأل َ ْم ِر ِم ْن ُكم‬ َّ ْ‫ٱَّللَ َوأ َ ِطيعُوا‬
ُ ‫ٱلر‬ َّ ْ‫﴿ يَا أَيُّ َها ٱلَّذِينَ آ َمنُواْ أ َ ِطيعُوا‬

La obediencia del walī al-amr está interpretada políticamente por sucesor del
profeta. Este gobernante está denominado entre los sunníes por califa, y entre
los chiíes por Imām. En cuanto la tradición sufí, el termino walī Allāh es un
cargo de conocimiento que lo alcanzan los que han llegado a purificar su alma
y han merecido tener la karāma que es como el milagro de los profeta. La
aspiración para lograr este elevado cargo hizo que algunos personajes sufíes
dedican a alquimia y la simia (la magia) para descubrir los secretos de la
naturaleza e impresionar sus seguidores; por lo cual, pensamos que es uno de
los motivos por los que se asoció está disciplina con el esoterismo. Esto está
reflejado en obras del siglo IV/X que reúnen estas características como es el
caso de Rutbat al-ḥakīm, Ġāyat al-ḥakīm, y las Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’, en las cuales
la magia está clasificada como disciplina de sabiduría.

Las enseñanzas sufíes en su modo teórico empiezan a desarrollar entre

numerosos eruditos a partir de los siglos II/VIII y III/IX. Estos eruditos
fueron influidos por el pensamiento de los teólogos, alfaquíes, y filósofos.
Pero sacaron más provecho de la filosofía griega. De estos cabe citar a Ǧābir
Ibn Ḥayyān (m. 195/810), y el místico Ḏū-l-Nūn al-Miṣrī (179-245/796-859)
los cuales se dedicaban a la filosofía y las ‘ulūm al-awā’il ‘las ciencias de los
antiguos’.4 Estos eruditos sufíes navegaban en el espacio filosófico
investigando y empleando teorías metafísicas con el fin de acercar a Allāh por
medio de un conocimiento profundo.

Algunos de los eruditos sufíes admitieron cuestiones filosóficas que no

concuerdan con el sentido figurado de la šarī‘a (la ley islámica), y esto provocó

2
El Corán ṣurat al-aḥzāb: versos 41-43.
3
El Corán ṣurat al-nisā’: verso 59.
4
Sobre este término, ver la introducción de la obra de J. Samsó así titulada.

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contra ellos una ola de críticas por parte de los alfaquíes suníes (Š. al-Ḏahabī
II, 251); la ejecución de al-Ḥallāǧ (244-309/858-922) es el mejor ejemplo.

Las temáticas de carácter metafísico que caracterizan el pensamiento sufí

hicieron que el pensamiento sufí se clasifica en el marco de la teología
islámica. De los temas que generan más polémica en el pensamiento sufí son:

1. La exageración en dar la santidad a los awliyā’ y sus grados espirituales, esto

está reflejados en términos como al-Ġawṯ, al-Quṯb, al-Abdāl, etc. Al-Ġawṯ
nombre que fue dedicado a Abū Madyān (509-594/1126-1198), y al-Quṭb al-
Akbar otorgado a Ibn al-Arabī (558-638/1164-1240). Curiosamente en las
Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’ está mencionado el término al-Abdāl con la misma
ideología en base a un ḥadīṯ atribuido al profeta Muḥammad (I, 224).

En cuanto al grado más elevado en que puede llegar el ser humano en la

opinión de los Iḫwān al-Ṣafā’ es la profecía, y colocan el filósofo en el
segundo lugar. Debido a ello, fueron acusados por decir que la profecía es
adquirida y que puede alcanzarla cualquier humano. Ibn Sab‘īn fue también
acusado (614-669/1217-1269) por lo mismo y se le atribuye decir que el
profeta Muḥammad estrecho un ancho al decir no hay profeta después (Š. Al-
Ḏahabī, vol. 49, p. 284).

2. La idea de al-ḥulūl, la recepción de Dios en el cuerpo humano que se

atribuye a al-Ḥallāǧ. Está idea pensamos que su raíz proviene de al-ḥadīṯ al-
qudusī ‘santa tradición’:

‫ وما تقرب إلي عبدي بشيء أحب إلي مما‬،‫ من عادى لي وليا ً فقد آذنته بالحرب‬:‫" إن هللا قال‬
‫ فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع‬،‫ وما يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه‬،‫افترضت عليه‬
،‫ وإن سألني ألعطينه‬،‫ ورجله التي يمشي بها‬،‫ ويده التي يبطش بها‬،‫ وبصره الذي يبصر به‬،‫به‬
.)1617 ‫ ص‬،1602 :‫ولئن استعاذني ألعيذنه " رواه البخاري (ح‬

3. La idea de wiḥdat al-wuǧūd ‘la unicidad del universo’, que pensamos también
que procede de la idea de wiḥdat al-šuhūd que significa ‘creer en Allāh como si
lo estuvieras viendo’, y que es lo más elevado. La base de esta idea es el ḥadīṯ
de Ġibrīl ‘el dicho del ángel Gabriel’:

‫ بينما نحن جلوس عند رسول هللا صلى هللا عليه وسلم‬:‫عن عمر بن الخطاب رضي هللا عنه قال‬
‫ وال‬،‫ ال يرى عليه أثر السفر‬،‫ شديد سواد الشعر‬،‫ إذ طلع علينا رجل شديد بياض الثياب‬،‫ذات يوم‬

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‫ ووضع كفيه‬،‫ حتى جلس إلى النبي صلى هللا عليه وسلم فأسند ركبته إلى ركبتيه‬،‫يعرفه منا أحد‬
‫ (اإلسًلم أن تشهد أن ال إله إال هللا‬:‫ فقال له‬،" ‫ " يا محمد أخبرني عن اإلسًلم‬:‫ وقال‬،‫على فخذيه‬
‫ وتحج البيت إن استطعت إليه‬،‫ وتصوم رمضان‬،‫ وتقيم الصًلة وتؤتي الزكاة‬،‫وأن محمدا رسول هللا‬
‫ (أن تؤمن باهلل‬:‫ " أخبرني عن اإليمان "قال‬:‫ قال‬،‫ فعجبنا له يسأله ويصدقه‬،"‫ "صدقت‬:‫ قال‬،)‫سبيًل‬
‫ "فأخبرني‬:‫ قال‬،"‫ "صدقت‬:‫ قال‬،)‫ وتؤمن بالقدر خيره وشره‬،‫ومًلئكته وكتبه ورسله واليوم اآلخر‬
‫ ص‬،1‫ فإن لم تكن تراه فإنه يراك)…" رواه مسلم (ج‬،‫ (أن تعبد هللا كأنك تراه‬:‫ قال‬،"‫عن اإلحسان‬
.)36

Esta idea de wiḥdat al-wuǧūd la toma Ibn al-‘Arabī en su sentido filosófico, y

está reflejada también en el pensamiento de los Iḫwān al-Ṣafā’ a lo largo de la
obra.

4. El esoterismo en el pensamiento sufí, kašf al-ġayb ‘adivinar lo desconocido’

que se extrae su base del primer ḥadīṯ citado por al-Buḫārī:

‫ ورجله‬،‫ ويده التي يبطش بها‬،‫ وبصره الذي يبصر به‬،‫" … فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به‬
.‫ ولئن استعاذني ألعيذنه " رواه البخاري‬،‫ وإن سألني ألعطينه‬،‫التي يمشي بها‬

Debido a estos temas, encontramos numerosos escritos sobre el sufismo

critican el pensamiento sufí como es el caso de los libros: Al-Tanbīh wa-l-rad alà
ahl al-bida‘, Al-Ta‘atruf li-maḏhab ahl al-taṣawwuf, Al-Taṣawwuf al-manša’ wa-l-
maṣādir, Al-Mafhūm al-ṣaḥīḥ li-l-tasawwuf, Kašf šubuhāt al-ṣufiyya, Al-fikr al-ṣufī fī-
ḍaw’ al-kitāb wa-l-sunna, Faḍā’iḥ al-ṣūfiyya etc.

Los eruditos sufíes para dar fundamento a sus ideas han buscado bases en el
Corán como primera fuente de legislación; por lo tanto, encontramos
números eruditos sufíes que dedicaron a escribir tafsīr del Corán con una
visión sufí. Este tipo de tafsīr fue conocido en el ámbito académico por al-tafsīr
al-ṣūfī, al-tafsīr al-fayḍī, o al-išārī, o incluso al-baṭinī. Los Iḫwān al-Ṣafā’ también
interpretan a numerosos versos coránicos en sus Rasā’il, pero sus
interpretaciones están clasificados con el tipo filosófico de tafsīr.

M. al-Ḏahabī divide al-tafasīr al-sūfī en dos tipos:

1. Al-naẓarī ‘interpretación teórica’ como es el caso de las interpretaciones de

Ibn al-‘Arabī, por estar influido por el pensamiento filosófico.

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2. Al-Tafsīr al-fayḍī o al-išārī no se basa sobre teorías científicas anteriores sino

a través de la espiritualidad del intérprete llega a descubrir signos y índices del
sentido de las palabras (II, 261).

De este tipo de tafsīr cabe citar las obras: Tafsīr sahl al-tustarī (m. 283/), Ḥaqā’iq
al-tafsīr de al-Sulamī (m. 412/), Laṯā’if al-išārāt de al-Qušayrī (m. 465/), Tafsīr
al-Ġilānī (m. 571/) etc.

IV. El pensamiento sufí en las Rasā’il de Iḫwān al-Ṣafā’

Numerosos investigadores piensan que las Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’ utilizan las
ideas filosóficas para apoyar sus ideologías religiosas. El modelo religioso que
proponen los Hermanos de la Pureza es modo educativo que basa sobre la
moral y los virtudes sea de donde provienen.

Unas de las reglas destacadas en la disciplina sufí son la hermandad y la pureza

del alma, ambos términos caracterizan el título de la enciclopedia.

En cuanto al contenido de obra, los Iḫwān al-Ṣafā’ transmiten un mensaje

religioso de un modo espiritual usando la filosofía para llegar a la perfección
del alma humana. A través de sus Rasā’il intentan capacitar moralmente y
científicamente a toda una sociedad para alcanzar este objetivo.

Los autores informan en el índice que las Rasā’il que incluyen los tipos de
conocimiento, la valiosa sabiduría, y las verdades de los dichos de los puros
sufíes, exclamando: “¡Que Allāh mantenga su valor y les protege donde
estén!” (2005, vol. I, 21).

Los Iḫwān al-Ṣafā’ afirman no pertenecer a ningún maḏhab (escuela jurídica)

conocido de su época, y que son un grupo independiente que incluye todos
los demás (2005, IV, 35-6). Pero su doctrina presenta importantes aspectos
chií. Esta tendencia chií de las Rasā’il se aprecia en algunos de sus versos. Los
Iḫwān al-Ṣafā’ dialogan con la persona chií diciéndole: “Lo que nos une
contigo, querido hermano, es el amor a nuestro profeta, ¡que la paz sea con él,
y a su familia pura, y a ‘Alī su mejor sucesor, que la paz sea con ellos!” (2005,
IV, 161). Añaden: “Has de saber que hemos puesto cincuenta y una epístolas
[…] cuando las lean nuestros hermanos, las escuchen los ahl šī‘atinā ‘nuestros
seguidores’, y entiendan su significado, verán el verdadero valor de la familia
del profeta, que son los conservadores del conocimiento divino y herederos

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del conocimiento profético, descubrirán la verdad sobre ellos, su ciencia y su

conocimiento” (2005, IV, 153).

Sin duda, esto es lo que llevó a S. H. Naṣr a pensar que los Iḫwān al-Ṣafā’ eran
un grupo chií con tendencia sufí (36).

El aspecto sufí de los Hermanos de la Pureza se destaca por los conceptos

filosóficos sobre el alma humana que tienen en común con el gnosticismo.
Para los Iḫwān al-Ṣafā la muerte del cuerpo es el nacimiento del espíritu, y la
salvación del alma humana es volver a su naturaleza celestial. Para llegar a ello
tiene que deshacerse del cuerpo, que pertenece al mundo perecedero –la
materia–.

Esta idea no la transmiten con el fin de desear la muerte, sino para que el alma
esté preparada para atravesar a un mundo perfecto y eterno.

Muchos investigadores han marcado este aspecto hablando de la intención de

los Iḫwān al-Ṣafā’. De ellos mencionamos a Goldziher, quien insiste en que se
da una ambición hacia la perfección y espiritualización a través de una
disciplina teórico-ascética (25).

De igual modo, Levonian afirma que el motivo de los hermanos es salvar a las
almas a través de un conocimiento purificador y de la asistencia mutua (27).
En cambio Baffioni, limita el objetivo de los hermanos al conocimiento de
Dios y a alcanzar la máxima felicidad (1).

Los aspectos éticos están presente en todas las epístolas de los Iḫwān al-Ṣafā’
de modo que dedican una epístola independiente a la moral. Estos aspectos
fueron tratados por al-Fārūqī.

Los Hermanos de la Pureza insisten a lo largo de la obra en que el motivo de

estas epístolas es reformular los aspectos morales y perfeccionar el alma
humana. Esta expresión es utilizada frecuentemente en las Rasā’il. Este hecho
llevó a Nanje a asegurar que las Epístolas fueron escritas con las intenciones de
educar al público y crear una sociedad feliz en lo material y en lo espiritual
(263-4).

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Desde un punto de vista sufí, Diwald comenta que el fin es capacitar a los
murīdūn (discípulos) para comprender los misterios de la sabiduría, (7) o bien
incluir todos los saberes de la época en la medida de lo posible (13).

En la primera sección de la enciclopedia, los Iḫwān al-Ṣafā’ dedican una

epístola entera a la moral, en ella marcan los conceptos espirituales para
capacitar a los discípulos. A través de esta epístola enseñan que los buenos
valores pueden hallarse en otras religiones menos extendidas. En este sentido
los Hermanos de la Pureza nos cuentan un hecho entre dos personas de
distintas religiones. En este cuento alaban a un maǧūsī (mago persa) que
aplicando su religión fue tolerante con un judío, en cambio el judío engaño a
éste en base a sus creencias, pues fue intolerante con el otro por no ser judío
como él. Los Iḫwān al-Ṣafā’ destacan que Dios estaba a favor del maǧūsī por
su buena intención (1999, vol. I, 237-9).

Otro aspecto que destaca la tendencia sufí de los Hermanos de la Pureza es su

clasificación a la gente que se dedica a la religión en ocho categorías. Para ellos
la categoría más elevada es de los Imāmes sabios que llegan a desvelar los
secretos divinos. En segundo lugar vienen los místicos que apliquen la
religión, mientras que los alfaquíes y los eruditos del ḥadīṯ están en la sexta y
séptima posición (1999, vol. I, 250-1).

El lado místico está presente en el pensamiento de los Iḫwān al-Ṣafā’; de

hecho, dividen a las almas humanas a cinco niveles según su grado de
espiritualidad, el nivel más elevado para ellos, son los que han quedado
satisfechos tomando de esta vida solo lo necesario para pasar a la otra vida
eterna (1999, vol. I, 239-44).

A este respecto, los hermanos dedican en la epístola de la moral todo un

capítulo para destacar las virtudes de la vida mística (1999, vol. I, 279-81), otro
a los inconvenientes de los placeres, (1999, vol. I, 281-84). También muestran
en otro capítulo titulado fī bayān ‘alāmāt Awliyā’ Allāh ‘azza wa-ǧal wa-‘ibādi-hi
al-ṣaliḥīn, los signos de los Awliyā’ Allāh wa-‘ibādi-hī al-Ṣāliḥīn para que sean
considerados (1999, vol. I, 284-6).

En la epístola de los animales, tratan en unos capítulos La disputa entre los

animales y el hombre, en el final de esta disputa, transmiten el mensaje de que
entre las características que debe tener el hombre perfecto se encuentra la del
comportamiento sufí.

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Special Edition
New lights on research about Arab-Islamic Culture in the Muslim West along Classical epoch
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Dicen: “la persona ideal había de poseer: el –noble– origen del persa, la
religión del árabe, la doctrina del ḥanafī, la educación del iraquí, la experiencia
del judío, la metodología del cristiano, los rituales del sirio (šāmī), las ciencias
del griego, la visión del indio, y el comportamiento del sufí” (2005, vol. II,
317).

Debido a todas estas características, no nos sorprende que ‘Abd al-Qādir al-
Ğīlānī (m. 561/1166), el fundador ḥanbalī de la ṭarīqa qādirī, tuviera en su
madrasa una copia de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza (Kraemer, 42).

Conclusión

A través de este artículo hemos seguido el rastro a las menciones alusivas al

pensamiento religioso sufí en la enciclopedia de los Hermanos de la Pureza.
De igual modo, hemos averiguado cómo se han filtrado las ideas filosóficas en
la disciplina sufí a través de una investigación en el surgimiento del
pensamiento sufí. Esto nos ayudó para aclarar los motivos y la manera de la
vinculación de la filosofía con el pensamiento sufí como disciplina de carácter
religioso islámico.

Con ello, hemos llegado a la conclusión de que los Iḫwān al-Ṣafā’ han
empleado la filosofía griega no solo para argumentar sus propias teorías contra
otros grupos musulmanes de su época, sino también para reformar la sociedad
musulmana en base al pensamiento griego y a la educación sufí.

Esta combinación entre los conceptos religiosos islámicos y filosóficos griegos

que hallamos en la enciclopedia, se ha reflejado, por ejemplo, en pensadores
anteriores a los Iḫwān al-Ṣafā’ como Ǧābir Ibn Ḥayyān al-Ṣūfī (m. 195/810), el
místico Ḏū-l-Nūn al-Miṣrī (179-245/796-859), Abū Bakr al-Rāzī (250-
313/864-923) etc. A su vez, tuvo su influencia en posteriores pensadores
musulmanes como es el caso de Ibn Sīna (370-427/980-1037), al-Ġazālī (450-
505/1058-1111) en Oriente, e Ibn Rušd (520-595/1126-1198), Ibn al-‘Arabī
(558-638/1164-1240) e Ibn Sab‘īn (614-669/1217-1269) en Al-Andalus.

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